A TEO fue trm ino acuado por Nern para desig-

* nar
nar a
a los prim
Inc nr itivosc cristianos
m fi/A p r c f i a n n c que
m o no
n n crean
nii
en Dios ni en el Em perador. Vigorosam ente in satis
fecho y abierto, tan poco nihilista a pesar de su total
negacin, el atesm o es nuestra porcin m ejo r, el co
ra je m oral de vivir, de trascender sin Trascenden
cia. As, se sita com o irrupcin hum ana en un m s
all, en un nuevo espacio prom eteico-piadoso.

ErnstBloch

en el cristianismo

taurus
 ERNST BLOCH

E L ATEISMO
EN E L CRISTIANISMO
La religin del xodo y del Reino

Versin castellana
de
J os Antonio G imbernat O rdeig

taurus
 Ttulo original: A ibeism us im Christentum.
Zur Religin des E xodus und des Reichs.
1968, SuHRKAMP V er la g , Frankfurt am Main.
ISBN: 5-518-07854-2

1983, T A U R U S E D IC IO N E S , S .A .
Prncipe de Vergara, 81, l. - M adrid-6
IS B N : 8 4 -3 0 6 -1 2 3 4 -3
D ep sito Legal: M. 3 2 .7 5 1 -1 9 8 3
P R I N T E D /N S P A IN
Pensar es sobrepasar.
L o m ejor de la religin es que produce herejes.
Religin es re-ligio, religacin, especialm ente con un D ios
m tico d el origen, de la creacin; p or tanto no es religin la
inequvoca confesin d el E xodo, ojo ser, e l que ser, esto
es, la d el cristianism o d el H ijo d el hombrey la d el sjaton.
Slo un ateo puede ser un buen cristiano, slo un cristiano
puede ser un buen ateo.
L o decisivo: Un trascender sin Trascendencia.
Dies septimus nos ipsi ertmus.
(S an Agu stn )
 INTRODUCCION

Hay que avanzar a partir de lo que es nuestro propio caso. Este para
la mayora es el nico que de todos modos tiene que ser utilizado, presen
tado, del que se depende. Mientras puede untarse bien o tambin hacerse
la niebla, no slo los cobardes o los dbiles permanecen tranquilos. Pero
la insatisfaccin que desea caminar erguida una parte tan buena de no
sotros- crece incesantemente, sobre todo en los jvenes. E l paso erguido
se dispone, busca liberarse de lo caduco que permanece desordenadamen
te activo, a la vez poderoso y sin ideas. Busca un verdadero apoyo en lu
gar de tutelas, carentes a la vez de objetivos. Apoyo que de ningn modo
pueden proporcionar ni la presin vaca, ni el vaco presionante. Lo ante
rior y lo que permanece de ello es suficientemente malo; los que nos con
ducan all prefirieron callar, slo desean sus puestos para realizar aquella
funcin. Asesinato y moho por segunda vez; al menos en esto el querido
devoto alemn no puede esperar ninguna buena nota. Fundamentalmente
est remitiendo la mirada hacia arriba. Cuando en casi todas partes un
Padre-Yo deja de tener tan buen sabor, cesan de atraer desde arriba. Lo
mejor de hoy es sensible en contra de los seores situados sobre nosotros;
lo cual tiene tambin consecuencias para lo situado ms arriba, arriba del
todo. Echar remiendos es cosa vana, la ropa humilde, tambin la seorial,
se rasgan.
En vez de arriba atrae lo de delante, para configurarlo. Desde abajo,
disponiendo libremente de nuestra historia, clara y comunitariamente.
Algo semejante no es posible en el establishment burgus, tampoco con
aquellos todava mitad zaristas-socialistas, aunque toda autoridad republi
cana debe efectuar un reconocimiento verbal de servicio ante el pueblo al
que sirve pro form a. Todas las monarquas han desaparecido, a no ser unas
pocas excepciones devenidas inofensivas. La cumbre de la autoridad no
se legitima ya mediante un seor celestial. Sobre todo aqu lo importante
es: El Padre-Yo ha perdido la Gloria altisonante, tambin en la forma de
Estado, que las monarquas, teniendo en cuenta a sus sbditos, referan
hacia arriba, la arrojaban hacia la suprema altura, con resultado ventajoso
tanto refleja como ideolgicamente. Donde no existe un trono terreno,

11
falta la base social para un trono celeste; esta base, en cambio, haca cre
ble su reflejo celeste a los sbditos que ya estaban acostumbrados; esto,
an cuanto faltara la necesidad religiosa. Precisamente con un soberano
en la mxima altura, arriba, provisto de juicio inexplorable, de una Corte
de ngeles sin voluntad, y rodeado de puros cantos de alabanza. Es signi
ficativo que exista escasa diferencia entre el Dios de lo ms alto de los pa
ganos y el habitual de las Iglesias, en lo referente al enclave de su mora
da; aunque s existe la diferencia en otros muchos aspectos y en lo moral.
La sangre puede cubrir las profundidades, la noche las alturas, el esplen
dor de la gloria bizantina permanece y el supremo sol equivale a la mo
narqua. Pero hay que aadir; Segn las ciencias de la naturaleza (divulga
das), el universo mismo se ha convertido ya desde hace cuatro siglos en
una repblica. Esta se entiende desde s misma, no desde creaciones y
manejos de un supremo seor celeste. As ste ha perdido su cnit ante
rior, tan pronunciado, o en el mejor de los casos se ve degradado a tapa
agujeros de las explicaciones empricas que todava no han sido encontra
das o que an resultan insuficientes. Al escolar de hoy no se le arroja ya
un rayo, no recibe el da como regalo de Dios, ni tampoco amenazan de
arriba ninguna peste, hambre, guerra como camino de penitencia. 1A1
polvo todos los escolares!; esto tampoco puede decirse desde lo sublime,
despus de que ha sido presentado a los finalmente desencantados -d e
forma algo existencialista- como la sustitucin de la antigua y firme fe en
Dios. Como la sustitucin que a su manera recuerda al simple tapaaguje
ros: esta vez por dentro; sin embargo, ia qu precio tan rebajado, casi
vergonzoso! Aparece reptando a niveles mnimos lo que su Arriba, debi
do a las circunstancias, haba igualmente perdido; y hacia delante, ante
nosotros, carece de coraje, falto asimismo de todo mundo, con mayor ra
zn de uno nuevo. Pues ciertamente el mundo burgus es tanto menos
digno de crdito, cuanto ms cuece sustituciones para todo esto, con un
quieta non movere. En todo caso, la llamada imagen moderna del mundo no
hace fcil a los suyos el hecho de continuar quemando incienso desprovis
to de excusas.
Aunque no se quiera conceder, la indiscreccin inteligente es entera
mente burguesa. Pero cuando al hombre medio se le haca difcil la fe, la
mayora de las veces inspida, comenz nuevamente el impulso, esta vez
marxista. El movimiento obrero asumi no slo lo que la burguesa haba
realizado anteriormente, puesto en marcha, sino tambin lo que abierta
mente haba negado al trono y al altar. Aport una nueva y especfica
Ilustracin, en lo posible libre de ideologa. Pues por primera vez precisa
mente su inters era no tener ya ninguna obnubilacin ideolgica de este
inters, sino hallarse libre de ilusiones, justamente en razn de su inters.
Apareci la mirada detectivesca, y no era su ltimo motivo la alianza per
manente de la Iglesia con la clase dominante: Las cosas son de tal forma
que si se rasca aparece que quienes queran figurar eran el fraile de los se
ores, los viejos augures y sus parpadeos. Y esto no slo en los nego
cios: Se dice la Biblia y se piensa en el algodn, sino sobre todo: Hay

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que mantener la religin para el pueblo. En el astuto e intil sentido en
cerrado en la particularmente trillada paciencia de la cruz. As se expli
ca la consolacin en el ms all, que someti tan bien, durante largo
tiempo, no slo la pura interioridad, tambin existen los pagps ficticios,
cuando todas las otras cuerdas se han roto. El M abagomy de Brecht hace
por ello avanzar con pancartas en la ltima escena a dos grupos, dos co
razones y una sola alma, unos: Por una justa reparticin de los bienes
supraterrenos, los otros: Por una injusta reparticin de los bienes terre
nos. De aqu proviene la factura o la consigna merecida en texto de L a
ntem aeionai: Ni en dioses, reyes ni tribunos est el supremo salvador.
Muy claro resulta el complemento, como resumen, en la Flauta encanta
da, que de una manera ms general trata de la supersticin y de sus be
neficiarios: Los rayos del sol alejan la noche, destruyen el poder desarro
llado por los hipcritas. Pues la Ilustracin burguesa, en su poca de es
plendor, realiz tan bien su funcin, que la fe antigua, precisamente en su
servicio retrico, casi en ningn sitio puede mentir de tal modo -e s decir,
suministrar tantos cuentos que lleguen a romperse las vigas. Adems
surgi el inters analtico e interesado del marxismo, aquella sospecha to
tal de ideologa que de ninguna manera quera permitir en adelante a los
seores ninguna clase de nebulosidad. La Ilustracin se deba completar
contra la religin; no slo contra su roma supersticin, sino, por desgra
cia, en el marxismo vulgar, tambin contra los profetas tronantes, tam
bin contra la llamada pruebecita de la mstica apocalptica, que el pro
pio Kautsky no supo gustar en un Thomas Mnzer. Todo esto con el fin
de destruir en favor de los agobiados y oprimidos las quimeras, tilsimas
a los seores; y de manera tan sobria, tan radical como fuera posible, es
decir, desde la raz econmica causativa. Se liquidaron inmanentemente
las ganas de pescar en lo turbio, en el otro lado. E l materialismo, deca
Engels, es la explicacin del mundo desde s mismo. Y todo aparente cie
lo por encima, con un Dios como Seor, era relegado ad arta de la Pre
historia de la humanidad, en cuanto legitimaba, haca santa la relacin
amo-esclavo, la heteronoma social sobre la tierra. Esto efectuado no slo
por las ciencias de la naturaleza, sino por la crtica ideolgica. La subver
sin lleg as a su mxima expresin, contra toda heteronoma, tambin
contra su ilusin ms til: Lo teocrtico (totalmente desde arriba). Pare
ci as a muchos que estaba totalmente agotado tanto el papel como el to
pos de las religiones. No exista ahora ningn rojo ah, y su ultravioleta
(por lo dems como todo) le resultaba enteramente perjudicial al rojo. El
crculo se habra as cerrado: Ya nunca ms un Padre-Yo, ahora una Re
pblica terrena y csmica, el hombre supremo ser para el hombre, y lo
religioso de entonces se convierte ahora en lo contrario, que puede ser
percibido claramente. Ningn otro resto digno de mencin en ninguna
religin, excepto para el torpemente desencantado o para los tartufos do
minantes; as su verdad se confunde con su decadencia total.
Pero habra resultado extrao que no se hubiese arrojado del bao al
nio juntamente con el agua. No slo permanece el nio en el hombre y

13
quiere jugar; ms todava. E l mismo Brecht que odiaba hasta la nusea las
nieblas frailunas, responda a la pregunta sobre su lectura preferida: Usted
se reir: La Biblia. Esta respuesta parece tan insolente como sorpren
dente; sin embargo sorprendente slo para aquella clase de eruditos, de
los que hay muchos, y que confunden Ilustracin con petulancia intelec
tual. Algo as como lo de Brecht y lo de la muchacha Juana y lo de la Co
ral de Tal, que resuena quejidos, proclama que en la Biblia no existe en
tanta proporcin como se dice lo que arrulla y canta nanas al pueblo, al
gran vulgo. No narra demasiados de esos cuentos que no se diferencian
en esencia de los de la cigea que trae a los nios o del man que cae
del cielo, ni de los que todava dependen de la historia de la resurreccin,
cuando sta se cuenta (junto con la de la tumba vaca) como un hecho po
sitivamente constatable. En vez de juzgarla como un puro misterio desi-
derativo, slo cumplido por s mismo y como la pura extensin del Hijo
del hombre procedente de nosotros mismos: non omnis confundar. E sto sin
ninguna Trascendencia de arriba que, con tanto Glgota en el mundo ca
rente de toda resurreccin, no estara justificada, en vez de situar todava
ah un ens rtalissim un; se ha comprendido, mientras tanto, que no existe en
absoluto, a no ser como reflejo perturbado y de ninguna manera atrayen
te de antemano. Tambin Zeus, que at a Prometeo a la roca, apareca
entonces como Dios, qua Dios en Trascendencia. La esfera suprema, que
a pesar de todo se presenta como indulgente, pero que ata todo, que tam
bin castiga farisaicamente, se opone paganamente a k> que la Biblia
realmente, esto es, antifaranica y cristocntricamente, diferencia de lo
que es culto idoltrico. Ciertamente existe todava bastante conexin al
menos, puntos de contacto- entre la religin pagana y la bblica en los
textos bblicos utilizados en la Iglesia en favor de los seores, redactados
y transmitidos por los sacerdotes, consecuencia del servicio a los seores
en contra de las quejas de los verdaderos hijos de Israel. Por doquier en la
Biblia, la vctima est ya sola, postrada sobre su vientre, mendigando al
Todopoderoso, que es tanto ms trascendente cuanto que rige en solita
rio, primero en un sistema henotesta, luego monotesta. Altares regados
con sangre, con animales sobre ellos casi como sustitucin del antiguo
Moloch, columnas de alabanza, pero arriba, incluso ms incuestionables
en principio que en la mayora de las culturas politestas. Y sin embargo y a
pesar de ello y precisamente por eso, existe en la Biblia el ms decidido
afecto contra los de arriba, con su dios de los sacerdotes; contra ello slo
existe la llamada a la revuelta. Con guerra a los palacios, paz para las ca
baas, contra el ornato de los altares, y el pobre sufre hambre amarga.
As lo deca ya tambin por propio impulso el primitivo Profeta, Ams
(Am 5, 21, 23; 8, 4 y 6): Detesto y rehso vuestras fiestas... Retirad de
mi presencia al barullo de los cantos, no quiero or la msica de la cta
ra... Escuchadlo los que exprims a los pobres y eliminis a los misera
bles... para comprar por dinero al desvalido y al pobre por un par de san
dalias; brevemente dicho, tambin esto es la Biblia. Cmo de otra for
ma hubiera podido ser la B iblia pauperum , en el sentido ms fuerte, duran

14
 te las guerras campesinas, italiana, inglesa, francesa, tambin la alemana,
tambin durante la rebelin en los Cvennes, slo escasamente noventa
aos antes de la Revolucin francesa? Con Zeus, Jpiter, Marduk, Ptah,
tampoco con Vitzputzli, no hubiera conseguido Thomas Mnzer nada
de aquello a lo que empez a convocar, refirindose a la salida de Egipto
y al no tan suave Jess. Y Lutero, como restaurador, llam con razn al
ltimo libro de la Biblia, el Apocalipsis, la caja ilusionista de todo jefe de
banda. Pues estaba lejos del hecho de crearse un Seor indulgente, de
predicar Pasin, pasin, cruz, cruz como parte del cristianismo, pero
tambin de colocar a los santos valientes en un trono celeste. Como si
ste hubiera estado all inmemorialmente y no fuera slo el reflejo de la
autoridad terrena, garante de la autoridad menos justa: La Biblia no se
agota en absoluto con esto; por el contrario, el atesmo mismo no afecta
en nada a lo inagotable. Aun cuando tampoco sirve de gozo a quienes se
quedan en la parte de la Biblia agotada (en el doble sentido). Y esto en
beneficio del Faran, de aquel al que la Biblia -sin imaginarias flores en
las cadenas ms vehementemente contradice. Toda sntesis fcil se
equivoca; sin embargo corresponde al segundo acto de la Ilustracin ocu
par otra vez el terreno ms propio en favor del Reino de la libertad.
Muy sensible contra lo imaginario, sin embargo tanto a favor de lo sub
versivo como tambin del trascender, ciertamente sin Trascendencia aa
dida. Un movimiento sin Dios no banal podra leer la Biblia y as lo har;
una hereja bblica subterrnea y paradjica har lo mismo en favor de la
profundidad (la banalidad -deca Isaak B abel- es la contrarrevolucin),
la segunda, en favor de una comprensin activamente prometeica y acti
vamente utpica del devenir hombre. Ahora ms que nunca parece que
sin este encuentro sucumbir la verdadera Torre de Babel, la buena; parte
en la barbarie, parte en el nihilismo. Quede esto lejos, aun cuando el bien
de ninguna manera es slo lo cercano y ningn fin prximo lo es de ver
dad, si en l no se encuentra el fin lejano en cuanto experimento: El
adnde y el para qu del resumen general pretendido, todava en gesta
cin.
E s importante, precisamente en este terreno, no dejarse engaar en
absoluto. Pues en l, lo pretendido, ms profundo que nunca, no es nive
lado, tan fcilmente y sin peligro, con el suelo, a no ser con el plano. As,
desencantar indiferentemente, y ante todo sin nocin, ayuda slo a los
hombres oscuros y a quienes siempre se pueden ocultar bien cuando slo
se trata de proceder a bulto. Si todo y cada cosa en el problemtico terre
no religioso se descalifica como supersticin, tambin se descalifica all,
precisamente all, donde propiamente la Biblia habla particularmente
alto y de manera explosiva del hombre. Aqu tiene valor la frase: Pensar es
sobrepasar, lo que no se puede afirmar del simple yacer y poseer. Y todava
menos de la simple, y por principio banalizadora petulancia intelectual
( A ukU iricbt). Esta palabra procede de Lessing, en vez de Ilustracin, de
nominada segn la luz real y ascendente. Ciertamente que Lessing era un
hereje, nadie antes que l opin que hubiera slo dos dimensiones en el

15
universo y tampoco nadie expres jp ero ut m telligam . As encuentra aqu
validez la frase: L o m ejor de a religin es que produce herejes. Una situacin
ciertamente ajena tanto a los indiferentes como a todos los que confun
den Hegel con Haeckel. Por tanto es urgente y necesario leer la Biblia sub
specie de su historia de herejes, constantemente activa; necesario analtica y
detectivescamente en virtud del quejido conocido y omitido voluntaria
mente. Entre otras cosas esto es lo que se va a intentar en lo que sigue.
La Biblia, en contra de todo el servilismo bblico existente, en contra de
la ideologa de los seores y de la mitologa hcternoma, conduce a aquel
tesoro que ni el orn ni la polilla devoran; que de ninguna manera es co
rroda por la luz de la Ilustracin de Lessing y menos por la consigna:
A sst C aesar aut C hristta. D e manera que aqu vige la frase, la cual es parti
cularmente positiva como contrasea del xodo en toda tierra de esclavi
tud: Donde hay esperanza, bey tam bin religin; no vale, ciertamente, a la vista
de la religin impuesta por el cielo y la autoridad, la expresin inversa:
Donde hay religin hay tambin esperanza. Pues precisamente de la espe
ranza humana, de la vinculada con el novum mejor, surge la crtica ms
dura contra re-ligio en cuanto religacin represiva, regresiva; contra lo su
perior, firmemente asentado arriba, a diferencia de la anticipacin insatis
fecha, autocreadora, del trascender sin Trascendencia. Hay suficiente
apoyo en la invariancia de esta direccin que puede muy frecuentemente
fracasar, pero que nunca renuncia; un apoyo mucho ms slido que el de
los Seores, tambin bblicamente hipostasiados, Zeus, Jpiter, Marduk,
Ptha, Moloch. Sin embargo, se puede tambin encontrar en la Biblia el
contraste subversivo, antiesttico -slo una sorpresa, un escndalo, una
idiotez para los empedernidos teo-logos- en la historia bblica que fre
cuentemente se contraviene a s misma. Segn la cual, en el propio Hijo
del hombre -que se establece mesinicamente en lo hasta entonces llama
do D io s- se muestra lo nuevo en la Biblia como la hereja ms poderosa.
As llegamos a la posibilidad de la frase: Slo un ateo puede ser un buen cris
tiano, pero ciertam ente tam bin: slo tm cristiano puede ser un buen ateo; cpues de
qu otra forma podra haberse proclamado el Hijo del hombre igual a
Dios? La posterior nominacin romana era tan precisa como la cruz ro
mana, pues: A theoi, es como fueron primitivamente llamados los mrtires
cristianos en la Corte de Nern. Hay que entender en su profundidad el
problema de los cristianos, hartos de la supersticin teocrtica, hambrien
tos de otra cosa; y el problema de los ateos que no se han hartado de la
vulgaridad que supone un no vaco a todo lo que haba prometido el
bono financiero-Dios, despus de que tras la excesiva Ilustracin, y he
cha a medias en su no, deba levantarse el excesivo nihilismo, totalmente
falto de base. As tambin la falta de fuego en todo adnde, para qu,
universalidad, sjaton, sentido, medidos segn la decidida y aparente falta
de inters del mundo humano, incluso tambin del extrahumano. Por el
contrario, la Escritura est repleta de sacudidas a los bastones de mando
de este mundo de la muerte; cierto que de forma mitolgica, pero sin
embargo est llena de rebeliones, posteriormente emitidas o falseadas, de

16
 monogramas referidos a la valoracin del hombre, al devenir hombre
contra el Faran y contra una Hipstasis dominadora, que las Lam entacio
nes de Jerem as llaman abiertamente nuestro enemigo, y que hace conju
rar a Isaas en favor de un nuevo cielo, una nueva tierra para no pen
sar ms en los anteriores. e'No significa lo mismo - lo intilmente calum
niado y que oficialmente ha sido cambiado en su valoracin-, precisa
mente lo que est al comienzo, el asunto de la serpiente con el grito re
belde y todava no saldado de eritis sien/ deas scientes bmtum et malum ; gri
to que hace historia en la expulsin del Jardn propio slo de las fieras?
<Y no es cierto que para el Dios posterior, el Dios de la zarza, no existe
ningn presente sino un futuro que libera de ste, un yo ser el que
ser, que es explosivo para la supuesta idea misma de Dios? Ola final
subversiva, escatolgica, con un xodo emprendido, con un Reino utpi
co en el pleno novum de la orilla. Llegamos as a la frase de Agustn: D ies
sptim as nos ip si erim ns, seremos nosotros mismos el sptimo da, todava
no sucedido, ni en nuestra comunidad ni en la naturaleza. Tambin esta
manera, precisamente esta forma de situar a la filosofa como modelo le
jano, especialmente explosivo, si bien especialmente genrico, es propio
de nuestro tiempo, se halla en la profundidad de l. Hay que significar
que la lgica de estos tres milenios de especial pre-manifestacin aparece
tanto libre de Dios, como en forma exclusivamente filosfico-rcligiosa.
Lo inmoral del Fausto se eleva tambin sin ngeles que le sirvan, mejor
que con ellos. Bblicamente se lo denomin nuestro rostro descubierto,
filosficamente es el devenir idntico.

17
 I
A LA VUELTA DE LA ESQUINA

1. S o l a m e n t e t r a n q u il o

Entonces uno entra en s. Esto, conforme a su pretensin, le mejora.

Sin embargo nadie cae en la cuenta, permanece dentro demasiado tiem
po. Entonces con frencuencia slo se pone reparos a s mismo.

2. Contra e l aguijn

Slo con arrepentimiento no se madura. Sobre todo no, si la concien

cia que golpea, golpea todava inmaduramente, es decir, todava como de
costumbre, slo que de otra manera. La voz viene an siempre desde fue
ra, o desde arriba, aquel all arriba tantas veces sospechosamente cmo
do. Tu debes humillarte, est llamada hacia abajo, exclusivamente hacia
abajo, -en contra de la excesiva exigencia que viene de aqu, surge preci
samente entonces, y pretende lo mismo que el que est bien camuflado, o
el de buena apariencia: que no se debe envidiar el bien de su prjimo,
tambin que los judos son ahora otra vez personas. Mientras se introdu
ce de esta forma en s, o, lo que frecuentemente es lo mismo, se repliega,
como un Padre-Yo de recambio, desde fuera, no dice otra cosa a la con
ciencia, la mayora de las veces absolutamente sbdita. El arrepentimien
to como lo que realmente rompe, no puede cambiar simplemente el on-dit
orientador, y por tanto la mayora de las veces tampoco a los seores con
los cuales se corresponde. Por tanto es mejor para la verdadera concien
cia escuchar la voz de quienes padecen la necesidad comn y slo pueden
suprimirla cuando suprimen a aquellos que no padecen en absoluto nece
sidad, sino que viven de ella. Esto exige primordialmente ser maduro y
exige servirse no de la propia humildad, sino de la propia inteligencia. A
veces es todava ms difcil expresarse sinceramente que encontrarse au
tntico. Pero con frecuencia tiene lugar una forma de expresin por me
dio de las flores, forzada por la necesidad, fcil de entender, ms difcil de

19
asir. El valiente soldado Schwejk aparece en todos los tiempos, maravillo
samente rico en enseanza, en su boca no se hallan ausentes los tonos b
blicos: pues no se debe atar la boca del buey que trilla. Por muy necesario
que esto pueda parecer, interna como externamente, a los que conducen
el buey que utilizan. Sobre todo si el buey no es tal.

3. Mirada sobre e l lenguaje d e los esclavos

El que se pliega dice lo que arriba se quiere or. Esto es tambin len
guaje de esclavos. Su gusano se retuerce, su perro menea la cola, desde
siempre. Sin embargo esta manera, la simplemente sumisa, que nada
oculta, no posee la forma que da que pensar y que existe en el texto bus
cado y subterrneo. Por el contrario, la otra forma del lenguaje de escla
vos llama la atencin, es peligrosa para los seores y por tanto ante ellos
se la disimula. Todava no ha sido bien investigada como ella se merece,
segn su forma histrica: aunque esto serla muy productivo para la critica
bblica. Pues esta forma no es como el texto que se cambia despus por
los de arriba o se adapta, sino que ha sido ocultado desde abajo y volunta
riamente. La expresin, lenguaje de esclavos, es verosmilmente rusa,
procede del siglo pasado. Expresa el arte de hacerse irreconocible, en
cuanto propaganda subversiva ante la polica poltica (slo ante sta). El
asunto es, como es fcil de entender, mucho ms antiguo*, una primera
forma estricta de extraamiento (desplazamiento). Este disfraz particu
lar se ha utilizado desde las Fbulas de Esopo hasta las Letras persannes
de Montesquieu dirigidas a Luis X V de Francia y redactadas con mscara
persa. El lenguaje de esclavos se practic en tiempo reciente cuando se
escriba una semblanza de Callgula y le venia a la lengua a todo lector el
nombre de Hitler o incluso ste llegaba a ser pronunciado.
Este es, pues, un buen lenguaje de esclavos, en el buen sentido, inclu
so astuto; permite que la libertad no sea slo susurrada en un mundo do
minado y decretado. Y ha producido tambin una literatura propia, no
slo como brillante stira, como la de Schwejk. que es capaz de mostrarse
astutamente irnica en diversos tiempos, que no necesita del giro retrico
especialmente educado, ni de una especial ciencia de la irona. Se habra
enseado en estos crculos algo de la Biblia, sobre todo de los textos don
de tan frecuente aparece la queja, en este caso susurrada tras la mano que
tapa la boca? No slo en la lectura permitida, tambin aparece lo mismo
en las predicaciones de los sacerdotes a la gente pobre. Desde la historia
de la pobre viuda, a la que no siempre se le llena la vasija del aceite, hasta
el recuerdo de los sacerdotes de Baal y Mamn, en los que se vea el re
flejo de los propios o al menos as se pretenda. Y el oyente inclinado ha
cia el suelo, tambin el que ya no lo estaba, no se imaginaba en tantas di
ficultades como Balaam que deba bendecir all donde estaba obligado a
maldecir (4 Mois 22): Con gran aficin, en el lenguaje de los esclavos se
utiliza lo enmaraado, dndole la vuelta, varindole las seas, para opo

20
nerse al aguijn, ciertamente bendiciendo a los seores del pas. Tambin
sucede con frecuencia lo mismo cuando se habla en parbolas, golpeando
el saco y pensando que es el asno, encomiando a los prncipes y resaltan
do como prueba de ello el patbulo. El arte de maldecir mientras se ben
dice. despus no fue siempre comprendido por personas aienas. cuando
caa en desuso la forma anterior de expresin. Los viajes de Gulliver. con
un estilo lleno de extraamientos disfrazados e irnicos, ms tarde lleg
incluso a ser un libro para nios, tan inocente, bors de comours, provisio
nal; los esclavos cambian.

4. E L BIGOTE DE HlNDENBURG

Oe los pobres, que no pueden hacerse or. se habla de pasada. Por el

contrario de aquella clase de ricos que nada tienen, pero que algo osten
tan. se debe jalear todo y ante todo hay que repulirlo. Con plumas aienas.
que por lo menos no les corresponden, estirando lo existente mediante
algo totalmente diferente, mejorndolo, y dado el caso, falsendolo. Un
ejemplo apropiado, un poco tonto, sin embargo alegrico, lo ofrece el bi
gote de Hindenburg. Quera erizarse, pero el labio superior tena poca
fuerza germinativa y no poda lograrlo; se le peg entonces un trozo de
una patilla y hacia el exterior daba el pego como si fuera un bigote de ce
pillo. As surge un recambio, cuando este algo, por decirlo as. no ha sido
cantado en la cuna; pero es un recambio exterior, ataviado con cosas ex
traas. Y para despedirnos en este texto de las cosas de Hinderbung. aho
ra digamos algo sobre nuestra patria en un rojo totalmente diferente: El
recambio sirve siempre de atavo en el lugar donde la primitiva cuna per
maneca todava artificialmente vaca, tan sin sueos, sin sueos divinos,
en cuanto esto es posible. Esto incluso con la ventaja, tambin para un
honesto inventario (y relegado), de aclarar lo que ciertamente hay y lo
que es inspido. Lo que luego -tambin para los socialdemcratas y cris
tianos debe hacer de nuevo atractivo el plus perdido, que fue arrojado
con el agua del bao o tambin con engao: frecuentemente es slo un
prstamo tomado al espritu de la poca, sobre todo a lo que en l se ve
precisamente como moderno. Aqu no slo se encuentran Bultmann con
su Godesbcrg y la adaptacin de otros -constantamente marcada- a la
llamada conciencia moderna, tomada como moneda en curso: aparece la
desmitologizacin del demonio hasta que slo queda vaciedad. O aquella
media luz segn la situacin como resto, como el crepsculo interior,
donde ya no se sabe quin es el husped y quin el camarero. Pero existe
puesto a salvo tambin un up to date mucho ms sencillo, ms lejos del
origen: Va desde el intento del jazz en el interior de las iglesias hasta el
silo de recogimiento como forma exterior, hasta otra vez el querido jesu-
sito. renovado, que no muerde y no cuesta nada. Y en todo caso, en la
moderna tierra de nadie, entre dos frentes, sin ninguna declaracin ni
frente real. Prstamos de aquello que no crece en el propio campo, sobre

21
todo para disimular la propia cosecha, o sustituirla; esto es lo que sucede
aqu y no slo como simple seduccin de la pesca de Pedro. Una cosa to
talmente diferente sera -y lo fue ya- leer nuevamente su antigua y propia
informacin sobre todo territorio donde no slo hubo ricos, que nada tie
nen, sino desheredados, que fueron engaados u ocultados. Yendo en la
mayora de los casos a la fermentacin roja, principalmente all donde no
ha vencido nunca genuinamente, y por tanto espera. Este esperar, con un
hambre que posee muy variados tonos tras s, no se resuelve con el pan
que se pone en la boca, apenas suficiente, y de ninguna manera con el
aburrimiento consumista; y no necesita ser animado. Procede no slo de
dentro, sino siempre de abajo, desde el no-tener, ltimamente desde el
para qu de todo, una cuestin que en todo caso slo ha sido planteada
religiosamente. En vez de arrojar este para qu a bulto, con mayor ra
zn para no hacerlo sin verdadero arco y flecha, en vez de realizar arre
glos cosmticos a lo moderno de las viejas mercancas invendibles y ta
parlos, se debera intentar nuevamente escuchar aquel todava-no, tam
bin bblicamente, el mismo que no cesa. Primero diferenciando, abrin
dose camino a travs de los matorrales y jardines, no desprovisto de an
torchas, despus yendo a la Escritura, no al margen, sino al lado de aque
llos que estaban al margen. Porque ciertamente no se va lejos con la ido
latra de arriba, pero tampoco se ha hecho nada con la llamada paciencia
de la cruz, igualmente encorvada.

5. LA PALABRA CRUZA

Lo prohibido sabe mejor. Esto es tanto ms cierto, cuanto menos se

confa en los que echan el cerrojo. Es, pues, un test para todos aquellos
cuya lista negra no puede decirse precisamente que recomiende. Eviden
temente vale tambin lo inverso para el excesivo encomio, en la medida
en que ste tambin surge de aquellos a los que se llama los de all arri
ba. Entonces se hace sospechoso el encomiar, por lo menos se desgasta,
si no hay liberacin o al menos consuelo. La Escritura serva con fre
cuencia, tambin sin aquel hecho, para abajo y arriba, digamos, que de
igual manera. Ni siquiera habra sido tolerada, si no hubiera mirado la
boca del putbio. Una instancia demasiado elevada no pertenece ni a este ni
a aquel a los que aqulla se ha propuesto representar. Y esto vale para
cualquier familiar que cuenta con una recomendacin demasiado podero
sa, que da la cosa por hecha. Todava deben existir los arbustos en los
que se ha luchado, y se puede luchar, y de ninguna forma huyendo. De
otra manera no sera posible indicar exactamente el camino en el que se
puede permanecer.

22
 II
DISGUSTO Y TONTERIA

6. N unca m As t a n s o m e t id o s

Nadie padece con gusto, por propia voluntad. A no ser que no padez
ca, sino que sometido goce de serlo, gozando los golpes como indispensa
bles para esponjarse anmicamente. La mirada paciente, entonces no slo
es conciliadora, sino agradecida. Ciertamente este agradecimiento aparece
an como doblegado. (Jefe, esclavzanos!, este grito y su forma se han he
cho definitivamente sospechosos. Surge tambin en otro sitio, y lo que se
pliega sin queja, no mira humanamente como nueva criatura, sino por el
contrario de forma perruna. No se quiere ya ms la bota alta en el rostro.
Algunos todava indican que por su medio en vez de deshonrado incluso
se es mejor. Al verdadero mejor esto le resulta a la vez demasiado grueso
y demasiado tonto.

7. D e l SUSPIRO AL QUEJIDO

Tampoco se mira ya con total devocin a tales cosas. Ante aquello

que a nosotros aparentemente se nos regal desde arriba, ya no se arrodi
lla nadie. Gestos como sentimientos de esta ciase remiten a antiguas reli
quias esclavistas. La necesidad no ensea por tanto tampoco a rezar, pues
demasiado visiblemente la mayor parte lo que tiene de igual a nosotros es
activo y muestra destreza.
Entre tanto, se ha hecho bastante conocida la direccin de los que
han realizado esto y lo han mantenido. Pueden ciertamente querer desfi
gurarse con nuevas formas, hacerse artificiosamente annimos; sin em
bargo, es conocido su lugar, y ste es muy terreno. Se haya habitado de
carne conocida y sangre, totalmente disponible, si se quiere, pero en ab
soluto por encima de nosotros. Con toda claridad esta situacin podra y
puede ser cambiada por nosotros, slo por nosotros.

23
 Sin embargo, tambin donde hubo algo bueno, son slo pocos los
que se sitan todava con rigor y honestidad. Gracias por lo graciosamen
te otorgado, quin acta todava as. como si le hubiese sido cantado en
la cuna, desde el Edn, bajo un puro eniambre de aves? La gallina no
bebe un trago de agua sin lanzar una mirada al cielo: existen tantas galli
nas humanas que el bobo verso de los nios no es ya ningn smil para
ellas. Dar gracias al salvador, sera todava posible, sobre todo si el hom
bre se encontrara totalmente perplejo o el aire fuera en verdad demasiado
espeso. Sin embargo un arriba, que es sordo, se ha convertido as casi en
nada para la mayora. Los mensajeros a caballo del rey vienen muy rara
mente y los reyes ya no son en absoluto necesarios. Pues tambin cesa el
antiguo sentimiento all donde no se ha enseado demasiado o slo se
hace un uso externo de los labios. La vivencia del Padrc-Yo como algo
familiar casi ha desaparecido. Lo mismo pasa con su transferencia hacia
arriba. En la mayora de los Estados no existe ningn trono, con mayor
razn menos todava uno transferido que tape con aadidos supraterrc-
nos tanto los agujeros de la necesidad terrena como los de su explicacin;
a no ser como simple tapaagujeros. Durante demasiado tiempo y a gusto,
la Iglesia ha mantenido a ios esclavos atados a la barra. No slo es de Lu-
tero, tambin es paulino que toda autoridad, en cuanto tal, sea lo que sea.
procede de Dios. Sabido es que esto ha sido llamado opio del pueblo,
pero tambin para la conciencia de los mejores crculos - s i no es que en
ellos el abrigo se acomoda a otros vientos interesados, se sabe que su
verdadera y no hipcrita situacin proclama: El fin de una ilusin. Aun
cuando aqu, precisamente aqu: toda magia creda a los simples persona
jes activos les resulta ms admirable que la magia misma. El iefe ya es
ex; a los de arriba les lleg un golpe devastador -despus de tantas ca
das- asestado social y cientficamente. Los superiores, la superioridad en
s. slo de este modo se encuentran debajo del ingente grupo de emplea
dos que han llegado a comprender: Ibasta de arrodillarse! Resulta ahora
tanto ms necesaria, frente a lo cotidiano que ha sido prescrito, la con
ciencia desencantada a medias; tambin frente a los requisitos vulgares.
Con lo que se hace olvidar acertadamente, y en cuanto es necesario, la
niebla en la que ya no se cree ms.

8. Negativa y los malamente desencantados

No bien librado

Liberarse de algo quiere decir tambin soltarse. Esto primeramente

hace tambin vaco, aunque la direccin hacia donde honestamente se va
puede ser un vaco limpio. Pero a la vez es importante saber despus ha
cia dnde y para qu se empieza a estar suelto. Y no es menos importante
en nuestro caso despus de haber terminado reatmente con la hipocre
sa, saber si no se omiti tambin la verdad. Precipitada y frecucntemen-

24
 te se hizo con superficialidad, mal desencantada, como un hombre que
slo lleva en s media inteligencia. Y la mitad que posee quizs no es la
mejor, sino la propia del hombre que procede del mono o que confunde
San Francisco con Tartufo (caso que haya odo algo de ambos). Enton
ces, sencillamente aparece una salida, inmediatamente mala y de medio
pelo, deja tras s un vaco que a la larga no es capaz de permanecer lim
pio, como se haba pretendido en la Ilustracin. lista Ilustracin a medias
no puede ya sostenerse; cierto que no trae ya la vieja hipocresa, pero es
capaz todava de hacer tontos, aunque esto no se haga ahora con beatera;
esto supone que se realiza con insipidez, corruptio optim i ptssim a, y tambin
ms tarde significa sustitutivos peligrosamente turbios, terribles como
sangre y tierra. Resulta muy sencillo aclarar como una hija de labriegos
sorda y perturbada ha credo ver a Mara en Lourdes. Pero es tambin
muy simple y ms que trivial acentuar que el hombre en el interior del
Sputnik no ha visto ninguna huella de Dios. Frente a este nivel, hasta el
mismo devoto convencional puede decir que ya saba l de antes que
Dios era invisible. Brevemente dicho, la petulancia intelectual de hoy se
merece la hipocresa actual, hecha kitscb aqu, baratija all, ambas cosas
ajenas a sus contenidos. Al seco y estrecho decir que no a cualquier pre
cio, ante todo al rebajado, le corresponde exactamente la banal servidum
bre de lo dicho slo con los labios, y tambin es cierta la inversa; slo en
apariencia se perturban entre s.
Se mantiene inalterablemente grande la medida en la que el hombre re
flexivo, en cuanto tal, no puede ser tratado frailunamente. Largo tiempo
antes el sentimiento devoto haba aadido sencillamente herrumbe; mu
cho tiempo antes de la misma Ilustracin surgieron panfletos de los cam
pesinos contra los frailes mendaces, como si con mezquindad hubieran
engaado y estafado a la pobre gente. Esto suceda como oposicin a la
desfiguracin de la palabra de la Escritura que haba sido puesta al servi
cio de los desolladores y carniceros. Sin embargo, el hombre devenido
adulto se manifiesta como alguien al que ya no se puede golpear en el
morro. Los campesinos todava derrotados dejaron el sitio a los razona
dores burgueses y en verdad que en su Ilustracin se advierte la tarea ina-
batible de devenir adultos. En el siglo dieciocho la negativa al indulgente
seor terrenal iba de la mano con la que se haca a un Olimpo del ms
all. Cuando el ciudadano francs osaba servirse de su propia inteligencia,
no slo expulsaba sin ms la imagen del seor indulgente, sino que al
mismo tiempo situaba su idea supraterrena al nivel de lo fantasmagrico.
Cierto: Como consecuencia de la burguesa, los seores no desaparecie
ron, aparecieron slo nuevas posiciones -econmicamente necesarias- en
la relacin amo-esclavo, todava bsicamente insuprimible. Por lo tanto
haba que mantener para el pueblo la religin de arriba, el antiguo mito
de la dominacin de arriba porque ese mito aprobaba, al menos aclaraba,
tambin en el cristianismo -cuando ste se convirti en religin del Esta
do y ciertamente con utilidad- el injusto reparto de bienes terrenos, la
justa reparticin de los supraterrenos.

25
 Con la frmula: Consolaos contra toda queja; luteranamente se llev
la salvacin a las almas pobres, y papistamente su Dios fue trasladado al
ms all. Mientras tanto pudo mostrarse tambin, a lo ms tardar con
los fascistas alemanes, que ciertamente no eran bblicos, que el nuevo
paganismo, aun con Haeckel y Bolsche detrs, tambin con El bosque
es mi Iglesia, con todo ello, menos que nunca no se suprima la verda
dera moral de esclavos, la prensa de los seores. En lugar de la predica
cin del amor se coloc el derecho del ms fuerte, junto con la selec
cin natural. Fue entonces cuando se mostr que no toda supresin de
toda Biblia se hace Ilustracin, sino que las antorchas de Nern ardan
bastante mejor. Pero prescindiendo de estos frutos: El ilustrado filisteo
autosatisfecho de antes, anterior todava a Haeckel, Bolsche y al bosque
como Iglesia, mostraba que no slo la fe hace ciegos. 1.a verdad sobre
monasterios y entontecimiento del pueblo, o Moiss o Darwin?; estos
pequeos tratados de medio sabedores, por consiguiente medio desen
cantados, no hicieron a los llamados librepensadores de entonces ms
lcidos ni proveyeron a su pensamiento de mayor horizonte. Lo siguien
te nos aparece ante todo como instructivo: En el mundo devenido anti
bblico se salta con particular agrado sobre el fuego de julio, porque esta
costumbre no procede de Jes. All no se daba ningn apoyo claro, ni
siquiera el contacto con una conciencia religiosa, tampoco con una espi
ritual. Esto estaba en contra de la fuente sagrada de la fuerza alemana,
en especial porque aqulla pretenda proceder del Anticristo. Lo habra
tenido ms difcil con Francisco de Ass al fondo en vez de con la gran
Babel. Y tambin estaba ausente aquel tipo de inmanencia que ya a
Franz Moor le traslada tan cmodamente y sin obstculos a la poca de
los lobos, a nada ms que al espacio salvaje de los lobos; suprimidos ob
jetivo, fin y sentido. Cierto que sera una vergenza colgar estos efectos,
aunque slo fuera de lejos, a la vieja y autntica Ilustracin, a su libera
cin de la presin y de la ignorancia, a su abandono de la inmadurez
culpable. Pero un desencantamiento antirreligioso, preferentemente an
ticristiano, no aseguraba contra el encantamiento realmente ptrido, sin
los Diez mandamientos y sin el rayo vengador. Pero con mayor razn,
tambin es cierto que por medio de la Iglesia, que no se dispuso en ab
soluto en favor de la Ilustracin, lleg primeramente al mundo el ins
trumento para la mxima atrocidad. Incluso ella ha sido iniciadora, me
diante la hoguera de la Inquisicin, de la misma incineracin que proh
be a sus creyentes en razn de la resurreccin de la carne-, ciertamente
un principio de progreso tambin en la quema de brujas. Slo que la
Iglesia no es de ninguna manera la Biblia, pero sta si ha sido su mala
conciencia. Consecuentemente, Tolstoi no apela para atacarla a Haeckel,
sino a las frases de Jess. La Ilustracin se hace as ms profunda si a la
vez no desdea, por as decirlo, el sentido comn de la Escritura que
afecta a todos. Por tanto la Escritura lo cual no se halla lejos de la
Ilustracin- resulta simultneamente comprensible e interpelante a tra
vs de tantos pases y dilatados tiempos.

26
9. Curiosidades, por todas partes, en la Biblia y en su lenguaje

Por qu todava no aburre este discurso lejano? O la mayora de las

veces, cuando slo se habla acerca de ello de odas. De todos modos no
ha sido saldado el motivo por el que la Biblia ha sido largo tiempo el libro
popular. Al menos en los pases protestantes, en general, ella ha coloniza
do a los suyos que eran sus lectores. Se llamaba simplemente Escritura,
ninguna otra tuvo durante siglos tantas ediciones, y penetraba hasta la in
timidad de cada pas. A sus lectores y a las noticias recogidas de tan lejos
les importaba poco si con tanta frecuencia las informaciones aparecan
enmaraadas y se hallaban llenas de contradicciones a causa de la plurali
dad de fuentes de las que proceda. As una expresin como Hijo del
hombre, tan oscura, encontraba dispuesto al sencillo lector que crea en
tenderla ms fcilmente que las palabras extraas de los crculos eruditos.
La cercana de la Escritura no era perturbada en razn de su regin de
origen, que por lo comn estaba ya deshabitada, o que incluso se haba
hecho inhabitable. All, por vez primera, se pregunt ayer por nosotros,
el lenguaje se expresaba como interpelacin, llamada que como en ningn
otro sitio ha permitido as conservar la Biblia popular. A travs de tantas
pocas, de pases que parecan un trozo de ellas, con Ninmrod a la vuelta
de la esquina, con Jess como husped. En todo tiempo transmitida me
diante el propio carcter original del lenguaje bblico y de imgenes apro
piadas a su lejana espacial, incluso sobreespacial. No existe ningn otro
ejemplo, nunca ha sido nada asimilado as, a pesar de tener procedencia
extraa.
Pues a muchsimos la Escritura incluso les habla como si hubiera cre
cido con ellos. Y esto no por la razn de que en seguida los nios son
instruidos en ella. Pulgarcito, Hnsel y Grctel se escuchan tambin tem
pranamente, y Barbarroja no es menos conocido que el Rey Salomn. Sin
embargo la imagen del Rey mucho ms lejana, temporalmente distante,
logra aproximarse ms a la fantasa, precisamente a la ms sencilla; y lo
mismo hay que decir de las narraciones bblicas. Multiplicidad de ejem
plos existen aqu. Rebeca junto al pozo, Yo soy Jos, vuestro hermano,
el nio Jess en el establo, y todos stos son, en cuanto relatos, arquetpi-
cos en forma intuitiva y concreta. Socialmcnte contribuye a esta expansin
sobre todo la preminencia del entorno plebeyo, luego campesino, que refiere
la Escritura, donde nace despus de la conquista de la tierra. Esto de forma
diferente a la mayora de los escritos no bblicos del mundo caballeresco
o surgidos dentro del mundo sacerdotal, sea Laotse, o incluso las Instruc
ciones de Buda, no Iocalizables en espacios lejanos a su propia tierra.
Tambin su lenguaje es campesino y democrtico; por tanto Lutero
tradujo el texto de forma que atendiera a lo que las gentes en su casa
traan en la boca, como si el texto hablara como ellos y no slo tratara de
ellos. Y las mismas imgenes de situacin: El establo de Beln figura en
la antigua imaginera germana como algo natural, entre abundantsima
nieve, de la misma forma que para los negros, el nio Jess es negro y un

27
Moiss negro truena en un sp lritu al contra el propietario de esclavos; y
puede tronar: L ei my peoplego. Sin duda surgen tambin arquetipos; as en
la imagen de Rebeca junto al pozo, o la escena del reconocimiento de
Jos y sus hermanos, una imagen fundamental, condenada, no slo limi
tada a la Biblia. Aqu se puede recordar algo tan humanamente origina
rio, por decirlo as, como la escena de Nausica en la Odisea, o en referen
cia al reconocimiento, el encuentro entre Electra y Orestes de Sfocles.
Pero a pesar de este empleo arquetpico, es imaginable que Ulises y S
focles hubieran encontrado lugar en la pequea gruta, sin reelaboracio
nes? Sin actualizaciones, como se hace en la recuperacin de arquetipos,
siempre muy literaria, la A m phytrion 38 de Giraudoux, o de O tfeo por
Cocteau; y cuando se desarrollan, como en la escena de Jos, en Thomas
Mann, los resultados son superfluos en comparacin al simple impacto
del texto originario. Y para no salir de documentos religiosos, se dejan
comprender el Libro de Tao de Laotse, las Instrucciones de Buda o el
canto babilnico de Gilgamesh, en cuanto toa fabu la, como la Biblia que
lee una campesina en los Montes Metlicos una noche de invierno en su
cabaa? Perdura todava en algn sitio, sucedida hace mucho tiempo, la
historia de un pueblo pequeo, en una tierra lejana, que slo necesitara
ser escrita para que se compusiera as un libro de tal ubicuidad, segn la
forma, no slo segn el contenido?. Aqu no haca falta mejorar la comi
da y el alojamiento como en los antiguos y en su clasicismo; por el con
trario: La Biblia podra convertirse en patria en todas partes, en razn de
que, de la forma ms admirable, ella era local. En referencia a este tema,
mencionemos todava un testimonio ltimo, a la vez sencillo y competen
te, que concierne precisamente al lenguaje de la Biblia y que no slo tiene
valor para la campesina de los Montes Metlicos, sino, con el fin de en
tender un ejemplo de Hebel, tambin para La noche en vela de una m ujer
noble. En vez de castigar al siervo y a la criada despus de descubrir que
tienen un hijo fuera del matrimonio, la mujer noble de Hebel habla im
buida de un estilo bblico: Quiero vengaros del rigor que yo he practica
do con vosotros. Quiero endulzar las penas que habis soportado. Quiero
vengar la misericordia que habis ejercitado en vuestra infancia. Y en el
trajn de la noble mujer, Hebel se pone de parte de sus campesinos, que
entendan significativamente mejor esta forma de hablar, muy lejana, que
el texto local de sus seores de las tierras: No se cree escuchar al Dios
querido, hablando en los Profetas o en los Salmos?. Un nimo, movido al
bien, cuida de los miserables, levanta a los cados, tal nimo atrae a la
imagen de Dios, y por tanto penetra tambin en su lenguaje. Esto cierta
mente no corresponde a una mujer noble, sino al campesinado revolucio
nario, que encontr apropiado hacer de la Biblia su libro bsico, a causa
de su contenido democrtico y por tanto tambin de su lenguaje. No slo
por los tonos de amor, sino particularmente por los de ira, en contra de
los Ajab y los Nimrod (el fuerte cazador, como dice Mnzer, el prime
ro que abrum a los hombres con mo y tuyo); y tambin a causa de la
salida del Egipto esdavizador. L e my peoplego, gritado a todos los oprimi

28
 dos, sin dispersiones y diferencias de pueblos y creencias, como en otra
ocasin deca Thomas Mnzcr. Adems, es cieno, como irrebatible -y
esto es permanentemente la cara negativa dicha, para hacer justicia a la
otra verdad sobre la Biblia, incluso por amor a la verdad bblica que la
Iglesia de los seores y el enemigo de los campesinos, Lutero, se apoya
ban sobre una Biblia que igualmente no les era lejana; sta era otra, en la
que no aparece la queja, a no ser cuando la banda de Coraj, que result
aniquilada. Padecimiento, padecimiento, cruz, cruz es la herencia de los
cristianos, gritaba Lutero a los campesinos rebeldes, y esto legtimamen
te, igualmente con formas bblicas, en lenguaje bblico, y no sin poder
aducir a Pablo. De otra manera, adems de ser Libro de la rebelin de las
guerras campesinas, no habra existido permanentemente la capacidad de
la Escritura, en el otro polo, de convertirse en particular ideologa de se
ores: en dependencia celebrada y en vanas promesas, conforme ya he
mos dicho. La Biblia introduce, pues, en efecto, partes importantes que
de ninguna forma hablan desde el corazn al pueblo y a sus S pirituals; por
el contrario, con un by Jone (con una imagen de Yahv muchas veces se
mejante a Jpiter o al Dios emperador). Pero tambin hay que sealar,
contra toda petulancia intelectual para la que la religio se ha agotado en la
alternativa o Moiss o Darwin, y tambin contra toda equvoca ambiva
lencia: Es bblico tambin el contragolpe frente al que somete, y precisa
mente por ello fue reprimido o falseado a partir del momento de la ser
piente. Este contragolpe haca tambin que lo bblico pudiera actuar po
pularmente y por simpata. En todas partes afn, de forma significativa, a
los cuentos de hadas, que igualmente emigraron casi sin excepcin
desde muy lejos, con un origen indio o rabe. Por lo que existen tambin
cuentos de hadas y Biblia all donde el hombre procede del mono, cierta
mente avanzando como engao para nios y nodrizas. Sin embargo es
ms general -e n el sentido aqu pretendido- la cercana a los nios y al
pueblo, cerrada realmente a los frailes cortesanos. Surge, por as decirlo,
inmediatamente a partir de los textos bblicos y no slo de aquellos pasa
jes que son ingenuos.

10. P ero : L a ltima carta pastoral alemana (1936)

(Un recuerdo pacfico)

Esto tendr un efecto doloroso sobre muchos creyentes. Alguno de

los destinatarios de la Carta fueron salpicados por Hitler. No slo como
trabajadores creyentes, en parte tambin como pequea burguesa, se sin
tieron igualmente arrollados, vencidos, perseguidos, poltica y espiritual
mente. Tanto los pastores como las ovejas; hubo relevantes entre ellos
que no se sentan vidos de Hitler, silenciosamente experimentaban re
pugnancia hacia l. Pero an los que estaban bastante a la izquierda pre
tendan vivir inocentemente.

29
 Cuando aquello se impuso, se haban rendido particularmente los es
pritus dbiles. El Centro como la Socialdemocracia desaparecieron re
pentinamente y sin gloria. Pero los romanos siguieron siendo sospecho
sos en la Alemania popular, el culto catlico se vio injuriado. Se quera
preparar en el odio una Iglesia alemana popular, con o sin la Tierra san
ta de jess. De esta forma es difcil coordinar a los campesinos catlicos
con los pequeos burgueses (para omitir los sindicatos cristianos). La
Virgen y su Hijo no eran tan rigurosamente inflexibles; as la reserva
contra los nazis -tambin entre los catlicos medios- reciba una motiva
cin moral y espiritual. Tanto ms sorprendi, pues, la ingenuidad, sobre
todo el precipitado Concordato con Hitler. Hay que aadir a esto la debi
lidad con la que reaccion la Iglesia ante todos los agravios de los nazis.
As acept persecuciones que eran ms perversas que las presentadas exa
geradamente y efectuadas por los rojos en Mjico, Espaa. Los mil aos
de condena para sacerdotes de Ordenes religiosas, el asesinato de su
Prior, slo desataron suaves protestas. Qu moderada fue la pena de los
jefes eclesisticos, qu diferentes de las acres e inslitas maldiciones con
tra los soviets! Llega entonces la ltima Carta pastoral, el par de mirlos
blancos, como el Obispo de Mnster, Galen, no pudo servir de contrape
so. A los catlicos, si las informaciones no mienten, les suena esta Carta
a msica de la SS desde el plpito. a cmplice. No se distingue en este
punto de los cantos de odio de los frailes luteranos que con mayor razn
mantenan la fidelidad a su jefe. El Papado se sita ante la Carta pastoral
como padrino, pues le concede la absolucin. Se mencionan menos que
nunca los pobres, menos que nunca son defendidos por sus pastores. Se
abandonan totalmente los restos del ala izquierda del Partido del Centro,
y esto callando cosas todava menos correctas. Ms visible aparece el ala
derecha y se las apaa por s misma, iqu suerte, qu bien que posee un
Papal La actitud democrtico-social de la Iglesia desaparece como una
anomala; el Obispo Kettcler la haba introducido, el Vaticano acaba con
ella. Los malhumorados casi podan pensar no slo que el Papa estaba en
total acuerdo con el fascismo, con el asesinato en el interior y en el exte
rior. con la prueba general en Espaa, la conjura de Hitler contra Rusia.
Esto ya no es el famoso trmino medio de la Iglesia, el rechazo de todos
los extremos, no es la tica tan armoniosa, la decencia piadosa. La Carta
pastoral despierta la impresin que el precipitado Concordato con Hitler
no slo tuvo lugar por prudencia, sino que se produjo con placer y amor.
No se puede evitar ya la sospecha de que existe preocupacin por un Hit
ler demasiado dispuesto a la paz. por el retraso de la guerra del Este. La
Carta pastoral avisa a los nazis blandos del peligro rojo, desde todos los
ngulos azuza al Hitler amigp de los marxistas, a la intervencin. Oigase
la Carta Pastoral: Si Espaa pereciera ahora ante el bolchevismo, la suer
te de Europa no estara definitivamente echada, pero puesta angustiosa
mente en cuestin. Acierte nuestro jefe, con la ayuda de Dios, a solucio
nar este trabajo difcil con inquebrantable y fiel colaboracin de todos ios
componentes del pueblo.

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 Esta es la exhortacin principal de la Iglesia en el pas de los Campos
de concentracin y de cmaras de tortura; de las leyes antijudas y las fies
tas de la matanza; en el pas exportador de la guerra. Las mujeres con los
brazos desnudos no deben entrar en la Iglesia; sin embargo, desnudos ju
dos pueden cavar sus propias tumbas. La piedra ms grave de escndalo
que el cristianismo de Roma encuentra en Alemania es el comunismo,
menos interesante le resultan los atades en el refugio del Comit Cen
tral. Benedicto X V , la excelente y limpia figura papal de la Primera Gue
rra mundial se haba expresado incesantemente en contra del asesinato; la
poltica vaticana, con un episcopado que ni siquiera necesita de ella, da
' ahora su bendicin, antes y ms gustosamente que nunca. Esto se hace
as no sin planificar un negocio en Alemania; por decirlo as, un inter
cambio. Los enemigos de la Iglesia podran entenderlo similarmente a
como si se ofreciera a los gngster* el altar mayor y se recomendara el cris
tianismo como una mercanca particularmente buena de la guardia blan
ca. Como si el crucifijo representara una forma de ametralladora contra el
Frente Popular; exactamente igual a como en Esparta se decoraban los
coches de la muerte fascistas con estampas de santos, y mil quinientos
trabajadores fusilados daban lugar a un Tedeum. Incluso algunos buenos
catlicos alemanes se avergonzaban por la impresin de que la Carta pas
toral alquilaba la Iglesia y de que no saba encomiar del cristianismo nada
mejor que su apologa del beneficio; esta es la defensa de la fe cristiano-
catlica en el Tercer Reich. Por esta apologtica el Vaticano espera paso
a paso un buen clima para sus Instituciones, pide a nuestro Jefe protec
cin colegial. La tercera idea que a la vista del horror espaol surge
como propia de esta poca: No se trata de un combate de la fe en Dios,
como lo ensea el cristianismo, sino el conocimiento absoluto de que esta
fe forma el fundamento de granito sobre el que se puede construir el
muro seguro y poderoso contra el bolchevismo. No hay que luchar contra
la Iglesia catlica, sino que la paz y armona con ella son tiles para vio
lentar los presupuestos ideolgicos del bolchevismo. Esta es la respuesta
de la Carta al satanismo alemn, al nimo heroico de sus adeptos, al orgu
llo de los mrtires. No existe ninguna paz -haba dicho Agustn- con Be-
lial y su Reino; la Carta opina de otra manera. D el Concordato pasa a la
identidad con el fascismo. Termina con la llamada a los catlicos alema
nes de permanecer con una firmeza llena de carcter y conservar me
diante una vida catlica a conciencia las fuerzas de nuestra religin divina
que sostienen al Estado y promocionan al pueblo. As el alto clero (a di
ferencia de otros mirlos blancos anteriores, pocos mirlos blancos hay que
excluir arriba, y esto en proceso de extincin) hace perfecta la ecuacin
de catolicismo igual a fascismo.
Fue aquello algp provisional, tiene relacin slo con los Pastores de
entonces? O el gato vuelve a ponerse en pie, se renueva el pasado here
ditario? Una cuestin difcil, que no debe de ninguna manera decidirse a
bulto, pues nosotros no somos ningn Rosenberg, ni mrtires del si
glo xx. Sin duda que desde el regalo de Constantino lo mundano de la

31
Iglesia se halla ligado a la explotacin; slo se ha mostrado flexible cuan
do no se trataba de la bolsa de dinero. La propiedad privada se valora
como Derecho natural: igualmente la Iglesia se asienta desde la Edad
Media (y nuevamente en la Encclica de Len X III) sobre el llamado Es
tado corporativo. La Revolucin francesa ciertamente fue reconocida,
pero la Restauracin posterior para la religin del Salvador, segn la en
tenda Roma, era ella misma una salvacin. Ix>s jesutas del siglo XVII,
como Belarmino, haban justificado el tiranicidio; sin embargo slo como
justificacin de la tirana espiritual sobre todas las dems; como derecho,
con ayuda del pueblo, de matar a los competidores en la tirana. La curia
ola en el fascismo un afn, la llamada nueva Edad Media; ola el mundo
antidemocrtico, saludaba al mundo de la coaccin autoritaria y a la lti
ma monarqua absoluta. Los dominicos como dom ini canes, como sa
buesos de Dios, no sin motivo fueron los primeros inquisidores del
mundo; la Gestapo tiene su ejemplo en los jueces de herejes, en los ecle
sisticos que enviaban a las brujas a la hoguera. Mientras que las Ordenes
mendicantes, a pesar de tener a San Francisco como cima, parecan liga
das al olor a carroa de la revolucin; la Iglesia no haba tolerado tampo
co que un comunismo en el mbito del consumo saliera ms all de los l
mites de las Ordenes monacales, ni que fuera enseado a otros como
consejo evanglico. Los confesores ponen en movimiento el cielo y la
tierra contra vicios tan terribles como el onanismo; sin embargo, la ex
plotacin y expoliacin del prjimo apenas son ligero pecado, de ninguna
manera mortal. A los vampiros, la Curia les conceda el bienaventurado
ms all del que ciertamente habla la Carta pastoral; el verdadero ms
all permanece slo para los pobres, y les consuela, les mantiene Ajos a
la barra. Estos son argumentos conocidos, no extraos para los demcra
tas catlicos, tampoco para los telogos catlicos -co n y sin modernis
mo, argumentos que, repetimos, de forma distinta a Rosenberg, saben
distinguir la aleacin del verdadero oro. Por tanto, aqu brota la luz sobre
el aparente motivo religioso de un anticomunismo tan apasionado, por lo
menos devorador; la luz que merece.
La propaganda atea de izquierdas de los ltimos aos antes de Hitlcr,
desde el punto de vista tctico no era la ms inteligente y tericamente
no la ms profunda que podemos imaginar. Mientras tanto se afianz la
primera impresin. Algo as era para la Curia slo un pretexto. Pues
siempre se aprecia la doble medida vaticana con la que es medido el anti
cristianismo de los nazis y el de los bolcheviques. No es su propaganda
antieclesistica la que les hace a los bolcheviques tan infames (Wutan y la
denominacin nazi podan ser ms diablicos que el simple sin-Dios de
los ateos comunistas); la Curia se refera a las clases, y apuesta por la ca
pitalista, aunque lleve cuernos. La frase de la religin como opio del pue
blo excita a alguna prpura cristiana de la manera menos cristiana; aun
que en la aduana educativa de esta frase los afligidos y agobiados ejercitan
su primer respiro feliz. Por el contrario, el ms duro ataque de Rosen
berg, la bestialidad del nuevo paganismo, la burla personal intenciona

32
 da sobre el hechicero de Roma, udo-etrusco mueven al Vaticano a
slo una correcta queja. Incluso el agravio al sacramento del bautismo
Icn motivo de la ley juda de Nuremberg') deja fros a los que en otras
ocasiones son tan estrictamente dogmticos. Con mayor motivo calla la
Curia sobre la multitud de prisiones y la serie de asesinatos en los que se
ha transformado el positivo cristianismo de Alemania. Brevemente di
cho. la poltica exterior del Vaticano se pone exclusivamente nerviosa
cuando la persecucin religiosa le puede costar tambin la piel a la clase
explotadora, como si aqu valiera la dura frase: ubi txcunia ib i ttcltsia. En
este sentido la catastrfica poltica de la Iglesia no slo se corresponde
con estas directrices, sino con la base histrica-material en la que se situ
la Iglesia desde su primer compromiso con los seores. Tambin la quie
bra entre el clero alto y baio es antigua. Se dibuia en las guerras campesi
nas. entre los frailes de los seores y los sacerdotes seculares. La ltima
Carta pastoral subraya de manera clarsima, si no exagerada, lo que sus
enemigos le atribuyen a la religin: Era el mejor medio de mantener es
clavos y hacerlos tontos. Pero la Curia se engaa sobre el buen negocio
que inicia con su elogio. Los nazis no son tan honrados negociantes
como los pastores en Pulda y el enviado especial del Vaticano. Los nazis
utilizaron el mensaje de buena nueva para nuevamente amedrentar a los
catlicos alemanes y desorientarlos: sin embargo quedan deudores del
precio. Aquello a lo que la Carta pastoral incita, esto lo hace Hitler solo:
sin el perturbador aadido de un iudo de Nazaret.
Se adivina lo que acontece a muchos creyentes alemanes. Aunque los
pastores evanglicos han situado ms bien a los cristianos alemanes en
los ltimos puestos, en vez de predominantemente arriba. El prroco del
Rcich, el muy luterano Mllcr, no necesitaba de una Carta pastoral para
ensear cmo doblegarse ante la autoridad. Y la tradicional paz luterana
de los pastores con la autoridad con las excepciones martiriales- haba
hecho olvidar muy cristianamente cmo los papistas se situaban ms arri
ba. De ninguna manera es de desear una barata guerra de religin en los
tiempos de un Frente Popular que incluye a tantos buenos catlicos. Esto
debera quedar para el Seor Rosenberg y su mito del siglo XX: l se
comprende desde los carniceros sajones del siglo IX y se plantaba en
medio de ellos como Widukind. No queremos olvidar a los camaradas
que comparaban a Hitler con Cristo y las prdicas de Goebbels con las de
Francisco de Ass. No queremos olvidar a los sacerdotes espaoles que
lucharon en el Frente Popular, tampoco al prroco de Badajoz, que se si
tu con los brazos extendidos ante los soldados obreros que deban ser
fusilados y les protega as con su cuerpo. No queremos olvidar al prro
co alemn en Colonia, que diio una misa de difuntos por cinco comunis
tas ejecutados: el prroco es internado como muchos de sus iguales en un
campo de concentracin. Estos cristianos separaron la poltica de sus
obispos de la institucin salvadora que imparte sacramentos. Tambin el
reconocimiento por ello es obvio para quienes el nico sacramento es la
revolucin social y la urgentsima redencin que sta proporciona. Si la

33
Iglesia romana fuera un simple conglomerado de poder, incienso y absur
do, si fuera tan devorada, estafadora e ignorante como la antigua Iglesia
zarista de los popes, su organizacin no ocasionara tantos quebraderos
de cabeza. Las Cartas pastorales seran curiosidades de poco inters. Vol-
taire crea ya que l sobrevivira a la Iglesia, y Schopenhauer escribi la
complicada frase de que la religin antiguamente haba sido un bosque en
el que podan protegerse ejrcitos enteros; pero despus de talar tanto
slo haban quedado unos matorrales, detrs de los cules se ocultaban al
gunos granujas. Tanto Voltaire como Schopenhauer se equivocaron sobre
la duracin del asunto, el ltimo tambin sobre su propia sustancia; el an
tifascismo no participa ms de esta equivocacin. La mezcla catlica
arranca su fuerza de hombres puros y clarividentes, que han sido activos
en ella, de su antigua organizacin, gran arte, aguda Escolstica y sobre
todo de su origen que no lo fue a partir de lo malo de este mundo. Todo
esto subraya que la Iglesia actual ha vivido uno de los perodos de su his
toria ms peligrosos y traidores. La Carta pastoral muy sintomticamente
no se presenta slo como si creyera en la aberracin canalla de un Goeb-
bels, como si aprobara las provocaciones de Hitler, como si no sospecha
ra del verdadero complot contra la cultura europea; no slo aparenta
como si recibiera la verdad de Goebbels, la humanidad de Gring, la for
macin de Hitler un aspecto manifiesto-, sino que se identifica de ver
dad; y los angelitos no lloran. La Carta, a los buenos catlicos del Frente
Popular les hace fcil distinguir entre el Vaticano y la conciencia huma
no-cristiana. El Vaticano, en su poltica exterior, se entrega a la parte de
la noche y de la decadencia. As ninguno de los movimientos sin-Dios ha
significado tanto mal para la poltica de la Iglesia como el que le ha pro
porcionado la Carta pastoral. Los catlicos antifascistas no se dejan per
turbar mediante un muro de seguridad como el que ofrece la Iglesia
contra el bolchevismo. Y esto porque este muro ni les puede atraer, ni
confundir, pues se asocia con Hitler sin distincin posible. En sus frutos
los debis conocer, esto significa: en el Vaticano presente y en su Carta
pastoral. Para acabar: sobre todos los pulpitos del Tercer Reich los predi
cadores los protestantes ms obviamente que los catlicos- se refieren a
pasajes de la Biblia cmo es esto posible?

11. E ntonces: E scritura , para quin ?

Habla a la gente sencilla -segn decamos- con especial inmediatez.

Audible por todos, esto hay que concederle a la palabra bblica. En gran
parte puede ser juzgado y condenado desde la propia Escritura lo que los
frailes de los seores han hecho de ella. Desde la Escritura que podra
producirles la peor de las conciencias, y esto no slo a causa de la Carta
pastoral del tiempo de los nazis; las hogueras de antes (tambin Calvino
encendi una) no son particularmente cristianas. Y los predicadores de
las antiguas guerras campesinas, inglesa, italiana, francesa, alemana, fun-

34
 amentaban en todas panes su accin en la Biblia; digamos que sta era
su verdadero acento popular. El fraile cortesano no poda or en absoluto
fuera con Ajab y Jezabel, ms bien hablaba segn encargo y adulaba
santamente a los seores, por la gracia de Dios. Sin embargo: no podra
haber utilizado tambin la ira de los Profetas, desde arriba, alguna otra'
cosa de la Escritura ms afn con los seores? Y no slo abusando blas
fema o hipcritamente, sino apoyado sobre algunos textos, sometido a la
autoridad y constituido por la misma? Pues no existe en la Biblia slo y
nada ms que la mencionada generalidad de un de tefabu la narratur, dirigi
da a todas las clases; es cierto que la Biblia atraviesa a todos los pueblos,
pero de ninguna manera en su forma transmitida atraviesa a todas las cla
ses. Ms bien se encuentra en ella una duplicidad, frecuentemente un dis
gusto para los pobres, para los ricos no siempre una tontera.
La Biblia contra Ajab, Jezabel tambin contra Nimrod, el fuerte ca
zador, que por primera vez abrum a los hombres con mo y tuyo, era
manejada por Mnzer como hubiera sido imposible hacerlo con cualquier
otro texto religioso. Sin embargp, Lutero lea en la Escritura, aparte de lo
interior, tambin lo superior, la autoridad; y ms dureza, tan implacable,
no habra sido posible aunque se tratara de un texto de Moloch. E l estar
por todas partes, que hace a Lutero prestar atencin a la boca del pueblo,
fue rechazada como Seor Omnes, como el populacho contra el que de
beran silbar las balas y no aquel de dejad que mi pueblo se acerque.
Y hoy, cuando el texto se hace tan excelente, interior y propio, sin mi
tos a cualquier precio, tambin al del fuego, no se sustrae del resultado
la chispa que nace de abajo arriba, y aqul no puede as cambiar nada? O
tambin el Arriba. All arriba debe ser lo totalmente otro y el inferior
no tiene que tocar nada. Con este numinoso totalmente otro aparece, a
la inversa, nuevamente algo particularmente mtico, tan represivo como
si la Escritura golpe rara la boca del pueblo en vez de atenderla; de esto
hablaremos ms tarde. Es seguro que existe un gran celo en la Biblia, no
slo por los pequeos entre los mos, por los que se quejan, por los que
disputan partidistamente, sino por lo contrario. Sin embargo, frente a
esto, se halla lo que no se encuentra en ningn otro libro religioso: Un
padecimiento, que quiere cesar, un inquieto esperar la partida, reparar,
devenir de otra manera: No slo en algunos Salmos agobiados, sino espe
cialmente en Jo b y en otros pasajes. Desde el principio al fin slo el in
quieto puede ser devoto, su forma de confianza utpica (que le mantiene
inquieto) es a la larga la nica profunda.

35
 III
TAMBIN PROMETEO ES UN MITO

12. HACIA ARRIBA

Uno devora todo en su interior. Aun cuando no le sepa bien lo que

se le presenta y se encuentra ante l. O tro quiere que se cocine mejor y
no teme vigilar para que asi sea. Pues al final quien paga la cuenta es 1.
No se siente honrado, si se dice que hace tiempo sta le haba sido hecha
all arriba. Todo puede ser demasiado, precisamente cuando es demasia
do poco.

13. D E LA QUEJA A LA DISPUTA

Lo que est amenazado se repliega en seguida hacia s. E l miedo a

todo nos repliega de tal manera que quedamos plidos y solitarios. E s in
determinadamente determinado, diferentemente al temor, no tiene ante s
un particular y claro de qu, ante el cual temblar. Su niebla es as tanto
ms paralizante; puede ser tan gris y tan extraordinariamente horrorosa
que el yo, desamparado, se sumerja en ella. Y sin embargo, el miedo se
repliega en una interioridad, carente de yo, hace solitarios, aislados, espe
ra cada golpe. Es el puro sentirse ciego, desde todas partes, y a la vez pu
ramente interior. Tal agazaparse tiene otro yo que aquel que se ahoga ah.
Slo el temor tiene, a quien lo tiene, otra vez en s. junto con el por
qu -afu era-, frente al que todava puede situar a su hombre. Totalmente
incapaz de afirmar ante lo temido, a causa de un yo (a diferencia del yo
del miedo) no difuso. Aunque tan golpeado o tan dbil en el pecho: De
todos modos ah puede surgir la queja, esta primera entonacin, ante la
que todo lo dems se descalifica como asentimiento borreguil. As se pue
de permanecer todava en el interior, golpeando un saco desde dentro so
noramente, aunque sea de forma amortiguada. Puede permanecer largo
tiempo dentro del temor, sobre todo ignorante del exterior que amenaza,
del arriba tonante que provoca el temor. Sin embargo, con la queja, ilama-

37
da tambin por la Escritura disputa, puede iniciarse una primera espina
dorsal, quedando erguido. Manteniendo particularmente arriba aquella
cabeza que desea ya barruntar que todava no se ha dicho la ltim a palabra
sobre lo que se debe hacer y sobre lo que con uno se ha hecho. Acerca de
este comienzo se encuentran en la Biblia dos tipos de actitudes: Una sua
ve, que frecuentemente slo menea la cola de abajo a arriba, y otra obsti
nada, que se opone al aguijn, como si ste no debiera ni existir, ni per
manecer. La queja puede ser sin duda insolente o tonta, sin embargo
siempre es ms humana que menear la cola. Y porque con frecuencia ha
tenido razn, se produce recta hacia adelante, menos tonta de lo que que
rran los seores.

14. E l seor que q uiere vivir en la oscuridad

Se duda de algo porque no se sabe ir bien all. Menear la cabeza es un

comienzo ms antiguo y ms frecuente que aquel otro de pensar. Le ante
cede siempre que se nos exige demasiado y demasiado complicado, algo
que surge torcido. Que quien azota a su hijo le quiere especialmente es
algo que hay que inculcar. Que la ira que origina la paliza es especialmen
te justa porque es demasiado noble para el golpeado, esta justificacin
debe mostrarse a s misma como provista de muchas justificaciones. De
no ser as, lo de Arriba no estara seguro ante la duda que piensa ante la
duda propiamente llamada como ta l-, que se suma a la desconfianza. En
tonces ha llegado su hora, la hora de no permitir a los gigantes que se si
ten sobre nosotros, sobre todo que no nos den lecciones. Lo de Arriba
es antihumano en la idea creyente que se tiene de ello y en la idea reafir
mada, puesto que se ha juzgado a s mismo. Jos, que abraza a sus herma
nos, que le haban arrojado a la cueva y que ahora estn en su poder, se
comporta de otra manera que el Dios celoso que no perdona hasta la
cuarta generacin. Y tambin que el vacilante, un poco ms autojustifica-
do, que se deja convencer por Abraham de no destruir Sodoma, en caso
de que vivieran todava all diez justos; se comporta as -e n contra de
otro acuerdo- de manera muy diferente. Todo esto fue acentuado en la
Escritura ms bien por parte de los herejes que de los cortesanos. Por
ejemplo, Job no habra estado tan dispuesto a sacrificar a su hijo; no con
funda la piedad con la sumisin a lo ordenado, a lo legislado.

15. P rincipios contrarios a la B iblia : C reacin y Apocalipsis

(Y mira, era muy bueno - Mira, que yo hagp todo nuevo)

Lo que habla desde arriba debe con seguridad tener algo debajo.
Como si los suyos fueran nios, en el mejor de los casos los propios, a los
que hay que tutelar. E l as imaginado era el Seor, no slo en la vieja Bi
blia; el numen de la propia tribu no era menos, aunque tampoco ms.

38
Junto a l, en la ms antigua Biblia haba otros dioses, baales, pero ms
dbiles que l. Elias se burla de Baal porque quiz duerme o est de viaje,
y as no puede recibir su ofrenda. No est todava claro si slo se trata de
una burla sobre una simple locura de los sacerdotes de Baal o si la referen
cia se hace a un dolo real y competidor, slo impotente ante Yahv. Sin
embargo en la medida de que el Dios de la tribu, Yahv, fue venerado
como el nico y no slo como el uno monotestamente y no slo hcno-
testamente-, se eleva su idea desde la de un dios de tribu local a la del
Seor de todos los hombres, seor y creador de todo el mundo. Particu
larmente el carcter de creador (que no tienen los seores del mundo, pro
pios de otros pueblos como Zeus o Marduk) impide ya decididamente
que, como dice el Salmo, ria el cntaro con el alfarero. En vez de esto,
el creador de la obra de los seis das dice al final (y antes ya, despus de
los das tercero, cuarto y quinto, en los que se produce la vida): Y mira,
era muy bueno. Esto no est totalmente de acuerdo con el hecho de que
el Seor se arrepintiera de haber creado al hombre en tiempos de No,
cuando era grande la maldad de los hombres sobre la tierra. Cierto que
entre tanto haba habido el pecado original, la serpiente, el animal expia
torio, porque no todo lo que haba hecho el Seor era muy bueno; tena
que haber de todo esto cuando no todo suceda segn la voluntad de su
creador. Mediante la serpiente vino la libertad al mundo; sin embargo, la
maldicin que se cierne sobre el mundo entero, desde la primera desobe
diencia y la subsiguiente expulsin del Paraso, deba disculpar plenamen
te al creador del mundo de toda culpa (tambin liberarle de la serpiente).
Pues no haba participado, tampoco en el origen, en la miseria del mundo
que l haba creado. Dios como configurador del mundo es una idea que
no participan todas las religiones, y menos de forma tan explcita y tan
satisfecha con el producto. En aqullas, el Dios superior rinde homenaje
ante todo al ocio distinguido, al que se hace corresponder con la nobleza
terrestre: Guerra y gobierno, esto es, nada propiamente demirgico, in
cluso configurar pellas de barro correspondera a la imagen de Zeus o
Marduk o de Amn-Ra. La concepcin demirgica del Gnesis procede
probablemente del Imperio Medio, cuya capital Menfis elev a dios del
Imperio egipcio a Ptah, dios local de los escultores; el trabajo demirgico
desde entonces ya no rebaja, sino que ahora con mayor razn hace depen
diente lo creado de su creador. As no se perdi nunca el propio dominio
que tambin distingua a los otros dioses, no slo a Ra o Marduk. Incluso
cuando se perdieron los emblemas solares del antiguo Egipto, de Babilo
nia, llena de mitos astrales, ascendi un demiurgo por encima del sol,
pues ste era creacin suya. Tom la tierra, segn la palabra del Salmo,
como un escabel, y en el cielo, arriba, reinaba el supramundano, como el
nico, como el invisible sobre lo visible. As quedaba tanto ms indeter
minado el espacio para la miseria en el mundo propio de una hipstasis
de Dios, que crea todo de este modo y es el ms omnipotente; y sin em
bargo la miseria conquistaba terreno. Ello en el propio pueblo del Seor
y en Canan, donde no se cumpla casi nada de lo que haba sido prometi

39
do. Por el contrario, los asirios, medos, persas se imponan sobre el pue
blo, suceda la cautividad de Babilonia, Antoco Epfanes, incluso los ro
manos, la destruccin del Templo, jerusaln arrasada, finalmente la dis
persin por todos los pueblos. Y el mundo de la antigedad, en su ltima
etapa, en su conjunto, por decirlo as: con su prevencin ante el propio
mundo, ante la creacin, penetra en el pueblo del Dios creador, el de
mira, que todo era muy bueno. Paue, paue, calma, calma es lo que
en su lugar se clam a la creacin; la confianza estoica en la heimarmen,
el destino, se demoniza ltimamente, sin todos aquellos puntos de apoyo
en favor del demiurgo, sin toda la ulterior construccin del pecado origi
nal: Los malos espritus habitaban ahora bajo el cielo, en un mundo no
cado, sino en uno creado ab ovo por un perverso espritu mundano. A
partir de aqu comienza un verdadero dualismo de lo reflexionado como
creacin y salvacin, aunque en la Biblia este dualismo no se orientaba en
esa direccin. Un dualismo que precisamente est latente y reprimido en
la Biblia desde la serpiente en el Paraso (ningn gusano en la manzana,
sino la manzana de un conocimiento propio). Item , el sueo mesinico
avanza y no parece exactamente como el enviado por un Dios, un Sobre-
nosotros, creador y Seor, sino, en su puridad, como un Ante-nosotros
del xodo, el xodo que deja atrs al gigantesco Egipto, la chapuza en que
se haba convertido el mismo mundo. D e manera que un principio
que conduce a este mundo existente, no puede ser el mismo que como
gua saca de ese mismo mundo. Ciertamente a uno mejor, al nico verda
dero, en el cristianismo llamado m elln aion, en sin miseria y sin
dominacin.

Se trataba as de mantener a los hombres disminuidos o engrandeci

dos. Ellos han cado, estn corrompidos a medias, o totalmente, por lo
tanto slo pueden hacer el mal en razn de su propia realidad, slo son
capaces de caminar extraviados. A partir del veneno de la serpiente, las
aspiraciones del hombre son malas desde su juventud; dicho luteranamen
te, incluso corrompidos en su totalidad, as que en absoluto no pueden no
pecar. En la perspectiva catlica sus aspiraciones en todo caso son moral
mente tan dbiles que en definitiva tambin aqu tiene validez el grito:
Seor, levanta t mismo el carruaje. E l hecho de que tenga que ser
siempre levantado, de que el creador de todo pueda tambin aparecer
como el salvador de todo, todo ello necesita del macho expiatorio, de Lu
cifer, el demonio que irrumpe en la admirable obra de arte de Ptah-
Yahv. Seor, levanta T mismo el carruaje; esto desacredita finalmente
los movimientos de la creatina y del pensamiento, que ahora en su con
junto se llaman historia humana, historia producida por los hombres. Esta
debe tener, segn Agustn, ciertamente una funcin; la categora historia,
como un acontecer dramtico, con actos y final resolutivo, fue primera
mente apuntada por Agustn; ya no es un simple ir y venir de sucesos,

40
eternamente repetidos, como en gran parte lo era para los historiadores
griegps; la historia queda por el contrario finalizada, segn la explicacin
bblica, como lucha entre dos Reinos, el del mal y el Reino de Dios, con
la victoria definitiva de este ltimo. Sin embargo, en Agustn, a pesar de
fuerte y activo primado de la voluntad que adjudica al hombre, en reali
dad no existe ninguna verdadera actividad humana, a no ser la del puro
seguimiento a la voluntad divina, a los hechos salvadores en la historia y
la mera preparacin (mediante la Iglesia) para el final de los tiempos, para
el juicio y el Reino. As tambin para Agustn: A pesar de todo el descu
brimiento del dramtico concepto de la historia, con toda su orientacin
sobre los apocalpticos tiempos finales, tambin sobre Cristo como cam
bio en medio del tiempo -existe sin embargo un salto entre historia y rea
lizacin del R eino-. Pues se trata de un absolutismo testa de gran dimen
sin, a-histrico, y ltimamente a pesar de la historia lo que acontece
es una peregrinacin de la ch itas D ei en el mundo. Agustn no va, es cier
to, tan lejos como Karl Barth, cuando a ste le parecen falsos todos y
cada uno de los aspectos de la accin de Dios que se muestran histrica
mente, pues la accin divina con el hombre debe ser slo juicio de im
pacto y nunca historia. Sin embargo, en Agustn, el celoso Dios de la
creacin no concede la salvacin de su mundo (fuera de su mundo) a nin
guna luz procedente de la propia historia humana; pues tambin, Abra-
ham, Jess, la historia de a salvacin en su totalidad est determinada desde
arriba; de otra forma, para Agustn no sera nada ms que una peregrina
cin desamparada y extraviada. La unin que se hace permanentemente,
en una Persona de la divinidad, de la creacin junto con la de la salva
cin, el creciente alivio de la divinidad creadora y su obra gracias a los
machos expiatorios, los demonios introducidos y el diablo, todo ello ex
clua lo prometeico como final. E l antiguo Dios creador en lo apocalptico
se realiza y confirma slo a s mismo, esto es, en el salto de k> apocalpti
co, que como tal no necesita de ninguna productividad humana ni de his
toria. Pero el salto que se realiza en el tiempo no debe contener de ningu
na manera aquello que traa la apocalptica; ello no estara de acuerdo con
la ecuacin creador = salvador, ni con mira, que todo era muy bueno y
mira, que yo hago todo nuevo. Ciertamente no con el monte Mori,
donde el Seor ve de otra manera, ni tampoco con aquel principio de
Dios totalmente antittico, que no slo elimina los demonios irruptores,
sino todo el antiguo Gnesis. Lo mismo hay que decir con respecto al
verdadero salto del contenido: Yo voy a crear un cielo nuevo y una tie
rra nueva, de k> pasado no habr recuerdo ni vendr pensamiento
(Is 65,17); pues lo primero ha pasado (Ap 21,4). Pero, a pesar de todo,
existe aqu una recuperacin a partir del antiguo tesmo primitivo; pues a
causa de la cada original y de la irrupcin de los demonios, a causa del
puro movimiento circular como origen de la creacin, a causa de un es
tado original antes de la cada y de la ruptura, lo nuevo, que irrumpe ra
dicalmente, debe ser reiteradamente situado en fechas anteriores. En los
hombres debe irrumpir slo como nuevo nacimiento; en el mundo slo

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como naturaleza transfigurada, esto es, restituida al antiguo Paraso. Es
cierto que no se puede decir aqu como en la anam nesis platnica y en el
absoluto ordo sem piternas idearum : N i/ novi sub idea, pero se mezcla una
restitutio in integrum y siempre como vuelta al demiurgo en cuanto salva
d or-, una obediencia del regreso, un regreso a travs de obediencia. Pero
con todo, no se restituye finalmente en el Apocalipsis la obra de los seis
das acompaada del Paraso (un parque, donde slo pueden permanecer
las fieras y no los hombres, Hegel). En cuya ltima imagen soada slo
queda del mundo en cuanto bueno una ]erusaln celeste. Aunque esta
imagen religiosa, ciertamente soada, desciende, esto es, viene de arri
ba. sin embargo est ataviada como una novia que se adorna para su es
poso (Ap 21,2). No carece de fundamento que Lutcro llamase al ltimo
libro de la Biblia, la caja ilusionista de todos los jefes de banda: pues su
sjaton no es ni interior, ni -incluso en su magnfico m ito- inaccesible
tab, ni se halla sin ruptura con el Padre de la tierra, el Padre del mundo,
la autoridad entronizada. Por el contrario, contiene la ms fuerte insatis
faccin dentro de la re-ligio, re-ligacin: su adventismo carece por com
pleto de un ordo sem piternas reram .

16. DIFERENCIAS EN LO MTICO, CONTRA EL PURO RESTO ESPIRITUAL

DE BULTMANN, PERO TAMBIN CONTRA EL ABSCONDITUM
DESHUM AN1ZADO DE O TTO, DE K.ARL BARTH. PIDE TODO MITO,
TAMBIN El. DE PROMETEO, DESMITOLOGIZACIN?

L ejos de gruesos cuentos

Rara vez se dice en voz alta lo que debe decirse arrullando. Y algo
surge aparentemente con nuevo frescor, presumiendo de arrojar los tras
tos viejos, cuando en realidad slo logra entontecernos de otra manera.
Alejmonos de viejos cuentos, sobre todo porque de ellos slo se deducen
fantasmas de entonces, convertidos en sin sentido -p o r as decirlo- incul
tos, y no capaces de ilustrar e informar desde arriba. Este andar de duen
des slo es percibido por la audicin y la percepcin interiores, y por tan
to no debe hacerse mtico. A diferencia de las curaciones de Jess, tam
bin de su aparente voluntad de ser crucificado; ambas cosas, nadar con
tra corriente y la entrega humilde de s a lo ordenado, deben hacerse aho
ra igualmente mticas. Mientras que a la idea moderna de una vida exis-
tencial de las almas contradicen igualmente la posible imposicin de las
manos y la imposible sepultura vaca. Porque en los mismos cuentos anti
guos se podran hacer diferencias, si se mirase ms precisamente su carc
ter mtico. Se vera si sus fbulas fabulan el quehacer humano o si embe
llecen el doblegarse de ste ante presiones. No nos resulta igualmente le
jano lo que suena a fbula. Hay que distinguir primeramente entre el tono
con el que se transmite tal bien originario, aunque a la vez no sea cientfi

42
co. E l tono de cuento de hadas es rastreable. es otro que el de la saga y de
lo que mticamente se relaciona con sta. Se puede informar sobre cosas
maravillosas, tambin en los cuentos de hadas, pero el que los escucha se
debe abrir camino all, nada le amenaza. Lo segundo, a causa de los distin
tos estratos sociales que han construido cuentos de hadas o sagas y mitos.
Unas veces con intenciones plebeyas, otras seoriales, con muchos nios
y pobreza aqu, tantas brujas y Goats all. La iluminadora diferencia se
da entre el valiente sastrecillo. que sale a buscar su suerte, y el gigante en
camino y los grandes seores que lanzan eternamente rayos y truenos so
bre k>s eternos sbditos. E l juguete de os gigantes, aun cuando discurra tan
amigablemente en Chamisso, sin embargo es una saga con siervos some
tidos; E J patito feo de Anderscn ofrece por el contrario, justamente a causa
de lo transformador y liberador, el cuento ms autntico, el ms hermo
so. Ambos, cuentos y sagas, tambin los mitos, se encuentran repletos de
ideas precientficas, esto es evidente; pero por otra parte estas ideas son
utilizadas, con otros para-qus y conclusiones, por el coraje y la astucia de
los hroes de los cuentos; ms tarde, por el poder de los seores del mito,
que siempre inspira miedo. Ciertamente se dan mezclas: la misma C aperu-
a ta roja y e l lobo es originariamente una saga de estrellas, de arriba, pero
queda transformada en un cuento popular, tan cambiado que hasta se
hace desconocido. Pues a la inteligencia, a diferencia de la mayora de los
mitos, no se le exige nada ms que servirse de s misma. Para decirlo mo
dernamente: la mayora de los cuentos estn llenos de cosas de Chaplin;
no son mitos reducidos como la interpretacin reaccionaria parece sa
ber, tampoco desencantados por necesidad. Sino que el cuento es algo
que desiderativamente intent salvar - y salv- lo mtico de otro tipo que
estaba emparentado con l; y esto realizado antes del feudalismo de la
saga, del despotismo del mito. Mtico de otro tipo: esto significa en tercer
lugar que en lo mtico mismo, aun cuando tan precientficamente, debe
diferenciarse entre dom inador a la m anera de los gigantes y, por lo menos, la
rebelin de Palacio. As el cuento hizo sensible acerca de esta irregulari
dad, la ms importante en algunos mitos, incluido el mito de la serpiente
en el Paraso, por ejemplo. Pues todo lo prometeico pertenece a este cap
tulo, es lo propio del cuento su i generis en el interior de lo mtico. Lo pro
pio de Zeus hay que diferenciarlo decididamente, esto es, distancindose,
aun cuando Zeus cubre abundantemente su cielo con vapor de nubes, y
aunque el drama griego contiene en lo principal la leyenda de Prometeo:
-drama en el que el hombre descubre que l es mejor que sus dioses-. Si
asimismo todo esto fuera desmitologizado a bulto, es decir, arrojado fue
ra, entonces tantos no conformistas perderan tambin su sentido dentro
de la Biblia; sentido no oscuro, sino iluminador. Dgase exactamente lo
mismo sobre la serpiente, este mito por excelencia del otro tipo, mucho
ms desagradable para el vapor de nubes de lo heternomo que lo que de
searan tantos desmitologizadores de hoy da, tambin desagradable para
su existencia. Y esto es as, aunque an tiene vigencia la frase acerca de
la serpiente del Paraso y de su mito que todava es totalmente precient-

43
fleo: ella era la oruga de la diosa razn. Lo que ltimamente, en otario lu
gar, se convierte en crtica con respecto a la desconfianza antimtica, y
esta crtica no es de ninguna manera precientfica. Por ejemplo, a la vista
de alguna significacin mtica, ante todo astral, concerniente a la antigua vi-
sin de a naturaleza. Sin duda que el temor y la ignorancia tenan una par
te en ello, enteramente perceptible, y la falta de sentido, que iba desde
una vaca sagrada hasta los cuernos de la Luna o hasta el carro de fuego
de Elias, no es ni siquiera precientfica. Por el contrario, es pertinente
una forma de observacin cualitativa que de ninguna manera elimina lo
cualitativo en la naturaleza, que va ms all de la mtica primitiva y tam
bin de L os dioses de G recia de Schiller. Vive en el sentimiento de la belleza
de la naturaleza -fsicamente sin objeto, ms an, sin patria-, y en el sen
timiento de la apropiacin de la naturaleza, en imgenes y expresiones de
tipo pictrico, potico, cuyo espacio queda muy desfasado, si se le compa
ra con una Fsica convertida en extraa a la cualidad, y por otra parte
siempre plantea un problema. Incluso Marx, menos radical que Bult-
mann, dice al final de la Introduccin a la C ritica de la economa poltica: Es
sabido que la mitologa griega no slo es el arsenal del arte griego, sino
su suelo. Y en lo que concierne a la ciencia, no falta tampoco aqu una
soberana manera de recuerdo mtico, precisamente donde siempre se en
contraban provistas de sentido tanto cualidades como formas. Una
manera diferente a la fe del carbonero, tambin a la aparente revelacin
desde arriba, pero propia de un mundo en el que las cualidades, tambin
la belleza objetiva, no deben ser indiscutibles a lim ine. As existe en Ke-
pler -co n el muy antiguo ben k a i p an -, en cierto modo en otro sector de
la naturaleza, distinto al exacto, una cosmologa muy esttica, musical,
con recuerdos enteramente pitagrico-mfticos. La misma filosofa romn
tica de la naturaleza, procedente de Paracelsus, Bhmc, culminando en
Schclling, de otra forma en Baader, en parte tambin en Hegel, se com
porta con mayor razn como si no hubieran caducado las imgenes mti-
co-naturales, e incluso tampoco las analogas todava tan primitivas, con
frecuencia absolutamente sospechosas, pero a veces tambin clarividentes
como Fausto en la gruta. En este ltimo punto, el cuento se muestra tam
bin con una mtica de otro tipo, no en Prometeo, pero sin embargo
siempre presente en lo todava rfico, murmurando fuente, tormento,
calidad. No se trata aqu simplemente de asesinar la fantasa, sino de una
simultaneidad de destruccin y salvacin del mito, mediante la luz. Con
distancia real de la supersticin real; por lo dems sin mantener la veda
de la propia distancia en una Teo-dicea, Teo-loga slo en apariencia dcs-
mitologizadas, en este absoluto bic Rbodus, hic salta.
Item , donde se ha actuado con tanta policroma, se debe diferenciar
con particular sobriedad. Sobriedad en el sentido que no se diga que to
dos los gatos son pardos, no todos los cuentos de hadas son cuentos de
viejas, no mirando indiferenciadamcnte todo lo que aporte luz, igualmen
te en los mitos. Existe en su lugar una actitud diferenciadora, no ofre
ciendo ni el dedo ms diminuto a lo humanamente gris, o descubriendo

44
precisamente en los mitos, dado el caso, un Luci-fer (portador de luz, si
se entiende etimolgicamente). I jo cual corre a la par con otros elemen
tos no decididos, que se refieren a la naturaleza, repletos de secretos a la
luz del da como deca Goethe. Todo ello comparativamente muy supe
rior al lado de un resto de lo privado desmitologizado, tan asocia! como
acsmico. Por tanto se dice en Slo llamar, en Spuren (1959, pp. 160
ss.): Se rastrea que todava no est terminado, que no puede cesar bien.
Por tanto, tambin Imagen de sueo, mercado anual y escritos retri
cos en E rbsehaft dieser Z eit (1962, pp. 182, 186). El cuento de hadas, que
se refleja en el escrito retrico, describe revueltas; la saga que procede del
mito describe el destino pacientemente soportado... Pero incluso en la
saga se encuentran a veces guerras humanas y una victoria sobre los se
ores, que proporciona un botn. Y de aqu tambin (Destruccin, sal
vacin del mito mediante la luz en Literarisebe A ufsdtzt, 1965, pp. 345 s.):
Que sea posible, como en los cuentos de hadas, salvar muchas cosas que
estn en el aire... Pues no contiene incluso el viejo, puro, dominador
mito de Zeus, adems del Olimpo y un trono de nubes, tambin a Prome
teo? Y existe algo arquetpico en las imgenes de la revolucin, como ya
en el baile sobre las ruinas de la Bastille, que no recuerde a los antiguos
mitos del alba matutina, de la primavera, con un fuerte sumando prome-
teico; reintroducidos ahora estos mitos y transformados?... Con la escala
de ondas electromagnticas no se puede pintar, ni hacer poesa de la ex
periencia del rbol, del ro, del mar, de la alta montaa, y menos tener
fantasa, proyectar poticamente, tampoco filosofar bien. Y por tanto,
tambin, Relativismo fsico en E rbscbafi d ieter Z eit (1962, p. 294): De
bera darse un problema de herencia tambin en la naturaleza? De mane
ra que en los conceptos particulares de naturaleza, sucedidos histrica
mente -primitivo animismo, lo mgico, lo graduado cualitativamente-,
aparte de la ideologa, se hubieran a la par descrito y transmitido los mo
mentos superados de la gran tendencia sustancial de la naturaleza? As, y
no por ltimo (Lo numinoso tambin en lo bumanum religioso en D as
P rinzfp Hoffnung 1963, p. 1411: El Reino permanece como el concepto
nuclear religioso, en las religiones astrales como clave, en la Biblia -co n
una novedad total en la intencin como gloria. Brevemente dicho, la
tierra religiosa, antiguamente con tanta frecuencia reducida, no se puede
medir en lo que contiene de no-me-olvides si no es con una fantasa espe
cfica, no liquidada.

L a buena habitacin religiosa de Bultmann, el hombre moderno

No basta si se trata slo de una forma de cavilacin burguesa. Slo

referida al tranquilo y querido cuartito y a lo que all todava interpela,
tan propio. Como si no hubiera, en tal cuidado espiritual de s mismo y
de hoy da, tanto aire viciado como lo hay, enrarecido, en los mitos que
slo son externos. Dicho brevemente, esta reflexin ya vieja, y por otra

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parte difercnciadora, se refiere a Bultmann, despus que ste en 1941 haya
asociado la desmitologizacin, esto es, la conciencia cientfica moderna,
con el existencialismo de Heidegger, esto es, con el moderno encuentro
fundamental de cada yo. Este privado clavo ardiendo de este cada yo y de
su estar bblicamente interpelado, al parecer de una manera puramente
individualista (sin un social se es, sin un ser en el mundo) es lo tnico
que les queda a los cristianos residuales de este tipo. Lo corporal, lo so
cial, lo csmico, todo esto les resulta mundano, tambin en cuanto
mundo religioso; el alma no necesita preocuparse. Ni activa ni tampoco
conceptualmente: La Escritura habla desde la existencia a la existencia;
aparte de esto no dice nada, y sobre todo no habla sobre algo. O donde
sucede esto ltimo, ello slo es precientffico, mtico, consecuentemente,
segn Bultmann, cientficamente sin sentido, cristianamente confusin
total (en vez de autocomprensin). Toda la conciencia objetiva como
tal, como exactamente profana, incluso como impuramente mtica, no
debe tener nada en comn con la intimidad situacional de la fe: Precisa
mente el hombre religioso no participa, igual que el moderno, de las ex
presiones mticas de la Escritura (en el lado de ac con respecto a su Re
velacin no mundana). La Revelacin no transmite ningn saber cos-
movisional, sino interpela... Qu es pues lo que ha sido revelado?
Nada en absoluto, en cuanto la cuestin de la Revelacin pregunta por la
doctrina, pero todo, en cuanto se le abren al hombre los ojos sobre s
mismo y puede de nuevo entenderse a s... La Revelacin queda descrita
como aquel descubrimiento de lo oculto, que para los hombres es senci
llamente necesario y decisivo, si tienen que arribar a la salvacin, a su
propio ser (G /aube und V erstehtn, III, 1960, pp. 30, 29, 2). En la fe que
da suprimida la relacin cerrada que ofrece (ms bien produce) el pensar
objetivado! (Kerygma und M ytbos, II, 1952, p. 198); con ello, la relacin
del mito es y permanece en definitiva en Bultmann como relacin cerra
da -co m o si no hubiera un mito rebelde y uno cscatolgico-. Sin embar
go, desprovisto de la sospecha de esta plvora, Bultmann no ve en todo
mito, sin atender a su tenor, nada ms que un discurso mundano, distan
te de lo no mundano; nada ms que una presentacin objetivada, particu
larmente grotesca de una Trascendencia no objetiva. Con ello, para este
tipo de dcsmitologizacin apenas existe una distancia esencial entre los
espritus impuros, que penetran en los cerdos, y la doctrina objetivada
de los ltimos tiempos, mejor, de una apocalptica no slo privada, sino
csmico-final. De esto est lleno el Nuevo Testamento, en razn del
nuevo en, claramente explosivo, y no slo es el dilogo de la existencia
de cada yo en tal existencia precisa, entendida slo como crisis de las al
mas y no del mundo. Lo bultmanniano no elimina totalmente esta escato-
loga, aun cuando ella es enteramente un mito, slo que la retira del espa
cio explosivo, histrico-csmico, y de Cristo, que de manera tan extraor
dinariamente explosiva penetr all, y la introduce en el alma solitaria, en
su Dios burgus. Se utiliza para ello a Kierkegaard, establecindose a la
vez en su arco entre momento presente y eternidad; esto no slo tiene

46
 que ver ya con la Teologa dialctica, tensa entre el presente y la eterni
dad. sino con la llamada Escatologa presente. La revelacin, sobre todo
con este final, debe despertar la evidencia en la conocida particularidad,
en vez de mantener tras la montaa la finalidad de la historia y del mun
do. Esto ciertamente, qua Kierkegaard en el topos, aun cuando no en la
oscuridad del momento presente, y en la cuestin inconstruiblc de ese
momento. Pues aquella inmanencia ms inmanente, ciertamente en razn
de su prxima cercana, no slo aparece humanamente, sino que lo inmediato
impulsor, todava no mediado consigo, se encuentra en todo. Este momen
to presente no posedo contiene -com o todos los otros, de hecho, el se
creto del existente, ms an, es ltimamente este secreto. Por tanto este
htc et nunc est todava irresuelto, no slo individualmente en su forma
cristiana, sino en todo ser. El momento presente no es en todo caso slo
intcrpelable por una preocupacin pastoral, como si slo un presente in
terpelado por la predicacin fuera una presencia cscatolgica. Por el con
trario, el pago al contado que se pretende con la presencia, y -dicho sin
tticamente- la frase de garanta, entendida metafsicamente: El dinero
contante y sonante triunfa, tienen todava un largo camino ante s. no
existencialmentc reducible mediante la expresin el Seor es mi pas
tor, y por tanto nada me puede pasar. Pues la accin de Oios slo debe
ser lo que se hace siempre comprensible en el momento presente cualifi
cado, lo que libera de s i mismo al hombre, que anteriormente estaba en
tregado a su propia obra, para que as aprenda a vivir ante Dios. Si nos de
tenemos en este lugar, que aparentemente conduce desde el mito, aqu
extrao o exterior, hasta la nueva palabra de Dios, el kerygma, surge
un mito particularmente grueso, precisamente del antiguo tipo, presu
puesto en ltimo trmino de toda la hermenutica del yo en Bultmann
y los suyos. Se trata del archimito heternomo del pecado original, segn
el cual el hombre debe ser liberado de s mismo, tambin despus que
Deus pro nobis ha aparecido: Por supuesto, sin obediencia al manda
miento de arriba, permanece el orgullo, el pecado, el error. La entrega de
Jess hasta su sacrificio permanece aqu -co n vistas a su seguimiento-
como el nervio de su palabra dirigida a nosotros, a no ser que el mismo
kerygma del propio Cristo a la vez y en ltimo trmino haya que enten
derlo como procediendo desde arriba: La palabra de Cristo es un decreto
soberano. Y sea por lo tanto, junto con la resurreccin de los cuerpos
muertos, algo fuera de la discusin, sin embargo no como un sin sentido,
sino indiscutible en otro aspecto totalmente diverso: no como contrario,
sino como disparatado, consecuentemente como verdadero escndalo y
paradoja. As, incluso, se aproxima el Bultmann desmitologizador a un
polo opuesto de su habitual individualizacin -tambin hermenetica pro
nobis al polo opuesto de la total trascendencia religiosa de Rudolf Otto
(lo totalmente otro), as como cum grano sals a Karl Barth. La aproxi
macin se produce mediante el pathos de arriba, que permanece en Bult
mann. con prevalencia mtico-hetcrnoma del juicio, de la gracia, del
Trascendente sustrado a nosotros como lo Indisponible. Se paga aqu

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cara la persistencia reflexiva en el planteamiento tan inmanentemente
operativo de Bultmann. esto es. en lo presente. (Aunque en este con
cepto hay ms de Kierkcgaard. donde no de la seriedad de lo subietivo
de Pascal, del ordre du azur, que del heideggerismo individualista de
Bultmann. Y . sobre todo, omitamos la frase de jess llena de voluntad.de
cambio: He venido a traer fuego y quiero que prenda. 1 Sin embargo, ya
fue acentuadamente recordado que el elemento de cercana, ante todo
de momento presente de Bultmann. configura en su Kerygma und Mvthos
un ncleo. En cuanto no queda cubierto por la ceguera interesada ante lo
que no est tan tranquilo, unto con una paciencia de la cruz, de la que
existe bastante tambin fuera de jess. Y en cuanto segn parece, la des-
mundanizacin. con el abandono de la situacin del mundo, muy poco
cristiana, no se hace guarida, tampoco alib i. de lo que hoy se llama un
cristiano.

E ! gabinete secreto de B artb v e l firm e castillo de la Trascendencia

Lo que todava queda de la propia actividad puede particularmente

desaparecer mediante la tibia conversacin. El hombre se percibe con fre
cuencia meior como moderno, si es combatido piadosamente que si se le
arrulla devotamente. Si no es. pues, interpelado desmitologizadamente y
luego se ve de nuevo sometido a los antiguos mitos, sino, por el contra
rio. si a la vez ove quin es el amo. quin el esclavo. Lo ltimo es asunto
de la verdadera y plena teologa de la heteronomfa. arrojndose realmente
sobre nosotros, es decir creando un claro frente. Una teologa que idola
tra lo mtico, proveniente de arriba, e incluso slo esto. Como lo total
mente otro Rudolf O tto) como trascendencia absoluta (E l Karl Barth
de Ltf C arta a tos romanos). De esta manera queda demolida toda forma de
teologa liberal y cultural, tambin la hommca-existencialista, tambin
la activa-escatolgica: D eas minime Deus pro nobis. Tambin tto (D as
H eiligf. 1917. 1963) ha separado enteramente del hombre y sus deseos lo
que denomina estremecimiento piadoso. Para l lo divino actualmente,
debe ser slo y siempre el lmite insuperable de su ser. pensar y decir,
nunca autnomo en s mismo, ni tampoco acogedor. A O tto le interesa
primariamente el sentimiento de lo santo, segn la psicologa religiosa
y la etnologa, por tanto no slo bblicamente: este sentimiento aparece
en una gran amplitud y bsicamente como estremecimiento-numinoso.
incluso referido ms ampliamente a fantasma e dolos. Por tanto se le re
proch que presentaba lo santo minus su momento moral, ms an. sin
la suavizacin y especfica luz de su expresin cristiana. Un minus que se
corresponde ms bien en su totalidad al horror mtico de esta seleccin
efectuada y no slo al de su Trascendencia no humana. As son mostra
dos -m s consecuentemente, pero tambin ms delatoramente que en
otras formas de la mtica heternoma- los dolos primitivos -tambin ja
poneses de la ira. la guerra, la venganza, ms en el altar que el Zeus de

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 Otriculi con las herniosas y redondas mejillas de hombre. Ms el cruci
ficado de Grnewald que Ven Seor Jess, s nuestro husped, o inclu
so que el cielo elseo de Fray Anglico. Tbeos agu atas, el Dios objetiva
mente desconocido, no slo el Dios humanamente desconocido, es lo que
aqu ltimamente es puesto en juego en el totalmente Otro (aun cuando
el efecto de O tto no resulta tan irracional, ms bien comprensible, a cau
sa de la puesta en vogut por los fascistas de la destruccin de la razn).
En todo caso, lo religioso debera estar ligado tan estrechamente como
fuera posible al estrem ecim iento en lo mtico, precisamente como algp que
sopla desde arriba: esto tambin en la Biblia. As la blandura cristiana fue
arrastrada tambin a esta noche bronca, llamada ahora mysterium fascino-
sum, comparable en amplio grado mistricamente al mysterium tremen-
dum del antiguo Dios del trueno; ambas formas son poco recomenda
bles. As ciertamente no se produce ninguna aproximacin al completa
mente distinto Totalmente Otro segn es concebido por un antifascista
tan firme, por un cristlogo tan enrgico como Karl Barth; aunque s se
da de nuevo una quiebra humano-divina, incluso sin fascinosum. De esta
manera el primer Barth de h a C arta a tos Remanas de 1919 -n o interpreta
da despus en absoluto dentro de la cultura protestante- fijaba speras
fronteras entre hombre y Arriba, tiempo y eternidad. Con ello, en contra
de su voluntad, no hizo desaparecer al hombre, sino que polmicamente
lo extrajo de una armona donde todo se achata a la vez. Pero no hay
nada de achatamientos en la particular enemistad-amistad de Barth con
respecto al hombre. Ante todo rebaja -reaccionariam ente- la actividad
humana, junto con las realizaciones habidas en el mbito del Estado y la
Iglesia, considerados como simplemente propios de la creatura y exterio
res a la accin divina.
La insuperable consecuencia, que por tanto se presenta absolutamen
te heternoma, reza: Lo divino expresa un permanente no al mundo.
No vale pues ya ninguna autocomprensin de lo propio a lo Bultmann
para buscar errneamente en lo Indisponible -sin embargo disponien
d o-, adaptndose a la modc, esto ms o menos con una ontologfa funda
mental desde el fondo, o tambin con una mezcla dialctica, donde ya na
die sabe quin es el anfitrin, quin el husped, qu lo eterno y qu lo
temporal. Por el contrario, Barth rompe desde la raz la correlacin ac-
ms all, esto es, desde el tema perdido a partir del autntico Lutero: la
revelacin mediante la originaria palabra de Dios, con una diferencia cua
litativa infinita entre el hombre y Dios, entre el movimiento propio de la
creatura y la nica autonoma, la de la Transcendencia sin concesin algu
na. El verdadero Dios es el origen que prescinde de toda objetividad,
origen de la crisis de toda objetividad, el juez del no-ser del mundo (D er
Rom erbrief, 2, p. 57). Desde aqu, desde la crisis, como la nica Parusia de
lo divino, se especifica la frase radical de Barth: Dios expresa su eterno
no al mundo; desde aqu tambin la conmocin del momento presente
-p or otra parte kierkegaardiana- como el nico punto de rabioso contac
to entre Dios y el hombre, y el principio de Kierkegaard de que la con-

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 ciencia bienaventurada, ante Dios siempre es injusta. Dios no accede de
ninguna otra manera tampoco como C risto- ni al hombre, ni al mundo, ni a
la historia y tampoco en el momento presente; de forma ms perceptible
en ste, slo como impacto de arriba, como juez del impacto (no sin
motivo es sta una imagen procedente de la artillera), en el mejor de los
casos como punto de interseccin. En Cristo es cortado perpendicular
mente el plano de la realidad mundana por el otro plano de la realidad di
vina (G es. V orirge, I, p. 5). Tambin en el momento presente, que es
ms bien una herida y slo impropiamente un contacto en un punto, se
mejantemente a como una tangente toma contacto con una circunferen
cia. D e aqu tambin la proximidad barthiana al Deus totaliter ahsam di-
tus, el ocultamiento luterano de Dios, nuevamente en competencia con
ceptual con la Trascendencia sin concesiones. Pues Lutero, por muy ab
soluto que sea su Dios, distingue entre un Deus absconditus (esto es, Dios,
en cuanto no quiere ser conocido por nosotros) y un Deus revelatus (esto
es, Dios, en cuanto se relaciona con nosotros mediante su palabra); una
diferencia que Barth -aqu, m utatis mutandis, ms luterano que Lutero-
por lo dems no reconoce. Barth reasume de nuevo ambos elementos
ms intensamente que Lutero, que separa el temor de la ley a veces
casi gnstico- del amor del Evangelio; y esto en razn de la ms estric
ta Trascendencia tambin en este lugar-. Pues en toda separacin entre
la ley -tambin la del ritual- y la predicacin del amor la unin del
am or- acta un movimiento opuesto a lo heternomo, no slo limitado
al Evangelio, sino que desde Ams y los tres Isaas se puede apreciar con
claridad que llega hasta el Seor del sbado; un movimiento que distingue
la era de la ley de la del amor (y de la inspiracin), y no slo en la gnosis,
en el gran antittico Marcin, posteriormente tambin en el gran quilias-
ta Joachim di Fiore, el Isaas del siglo trece. Consecuentemente Barth
debe introducir una servidumbre tambin en el Evangelio, conforme a)
enojoso principio de que lo divino y no el demonio es lo que expresa su
permanente no al mundo; principio totalmente antiespiritual y antipro-
meteico: La realidad de la religin es el horror del hombre ante si mis
mo (D er R om erbrief 1940, p. 252). El propio Jess debe ser un s al mun
do (no ajeno a la forma como Lutero se deja proteger por Cristo de la ira
de Dios, semejante al refugio bajo las alas de la gallina); pues constante
mente para Barth, el mundo aun en cuanto totalmente cado es creac-
cin de Dios, y en cuanto no cado, como obra de Dios en Jesucristo, es
el s de Dios al mundo, favor; a la vez realizacin y justificacin. Desde
aqu, desde esta fe impenetrable -definida como concavidad con respec
to a lo escatolgico- se explica la ley en cuanto determinada ltimamente
como increencia; ante todo el s de Dios al mundo por medio de Cristo
y, segn la Alianza exterior -slo por su medio-, no significa de ningu
na manera carta blanca a una analoga entis (ahora acaso reconciliada) en
la relacin Dios-mundo, siempre opuestos. La ley queda fuera de la fe, en
cuanto sta es figura del Evangelio, preferentemente como interpela
cin, decisin, juicio, de una palabra de Dios; por lo tanto, en el mundo

50
 -esto es, contra el mundo-, domina nicamente la analoga fid ei y sta es
comprendida como la mayor oposicin al mundo, mientras el s al mundo-
fin at del mundo se llama Escatologa. Pero de ninguna forma entendida en
una relacin cualquiera del mundo, como producto utpico de un munda
no proceso hegeliano, tan discontinuo, o, como en Agustn, en cuanto ha
llegado al fin del tiempo de la civitas D ei peregrina por la historia. Por el
contrario, es concebida como la total mediacin immanente-trascendente:
del final n a l de la historia hay que decir en todo tiempo: el final est cerca
(Barth, D io Auferstehung der Teten, p. 60). Por todas partes, hasta el final, que
salta los tiempos, se declara la guerra tanto al actualismo humano como a
los pensamientos de la historia y del mundo, la guerra que refleja hasta el ex
tremo el mito de los seores. El tab del ms all de su Dios como tab de
la soberana de su revelacin frente a todo lo que el hombre pueda tener en
su vivir y en su pensar, en su cultura y su filosofa, tambin en la religin, en
cuanto posesin espiritual, no slo es renovado anacrnicamente por Barth,
sino que es complementado con una tremenda cognoscibilidad.
Fcilmente va desapareciendo lo que la cabeza no reconoce gustosa
mente. Un retorno al sentimiento, incluso permanecer ah, es algo que se
da tambin en Barth, y ello trae consigp un otro lado. Sin embargo,
este sentimiento no es dbil y sobre todo sabe de s como tambin de
aquello que le roba la inteligencia. Lo cual hace cognoscible y a la vez
irreconocible a lo renuente, inaccesible, que est enteramente en el ms
all (aqu se dan relaciones con E l C astillo y E l P roaso de Kafka). Sin em
bargo, (cmo y de dnde puede Barth expresarse sobre este eterno Incog
noscible, que, acerca de lo ms concreto, manifiesta su constante no al
mundo?. Podra invocar ciertamente a Isaas (aunque ste se hallaba lleno
de su Dios) en lo que atae al hiato entre lo humano y lo divino, en su ai
rada frase de Yahv: Mis pensamientos no son vuestros pensamientos, y
vuestros caminos no son mis caminos (Is 55, 8). Pero aun cuando all se
refiere la enorme distancia del cielo con respecto a la tierra, sin embargo
en Isaas se sucede en seguida la palabra de Dios al hombre, tan poco dis
tante como la lluvia que procede del cielo y humedece la tierra para fe
cundarla, y como la palabra que se cumple precisamente con los hombres,
no debe regresar vaca a m. E l propio Barth debera excluirse a s,
como la nica criatura, de los lmites del conocimiento de lo creado, que
l afirma de manera radical; pues de otra forma no podra de manera tan
concreta y explcita informar con precisin de la retirada divina. El Kant
de los Sueos de un visionario llamara al telogo un predilecto del
cielo, pues m algri lu i explica a los hombres la Trascendencia clausurada,
incluso en su ocultamiento. Y en lo que concierne al pathos de lo divino,
que constantemente aparece, en referencia a lo absolutamente heterno-
mo, (cul es la diferencia que hay entre su carcter de inevitabilidad y la
antigua Moira, la ciega diosa del destino? Esta, aunque particularmente
elevada, y gobernando por encima de Zeus-Seor, si se la considera tes-
tamente, no se sita en una rbita de alto nivel. Tambin, y esto sea di
cho como aspecto central, (qu criterio de diferencia existe, en esta hete-

51
ronomfa glorificada ad absurdum , entre lo divino, que como tal expresa
hasta el hasto su permanente no al mundo, y el odos de Satn, que con
mayor razn fue definido de la cabeza a los pies como el contradictorl E s
cierto que el mito de los seores de Barth, hipostasiado hasta un exceso
aleccionador, quedaba protegido ante este juicio sobre s mismo, en cuan
to su Ser supremo no debe introducirse ni en los ojos de los hombres, ni
en sus sentidos, ni en su historia y ni siquiera como ltimo juicio de otra
y ltima crisis, en un final de la historia, en tina ltima y escatolgica
apertura del mundo. Esta es en definitiva la idea barthiana de lo divino,
carente de toda historia, consecuentemente sin ningn novum del que un
proceso pueda estar preado, con lo que se diferenciara de lo que es est
tico; por lo tanto, todo lo barthiano -ahora enteramente convertido en
tipo mitolgico de lo antiprometeico- carece de toda clase de tiempo para
el nuevo en, de todo camino activo, incluso de espacio histrico o na
tural para el sjaton. Ciertamente slo es vlido aqu el momento presen
te; sin embargo, no queda justificado como un lugar de impacto que
hay que preparar, un lugar de la realizacin del realizador mismo, sino
que es acatado sencillamente como algo ahistrico; y esto no al modo
joanneo, en el sentido de lo que ahora esta prximo, sino al modo grie
go, en el sentido de algo que siempre es. D e aqu precisamente nace el
correspondiente desinters por toda Escatologa del final de la historia;
De todo verdadero final de la historia hay que decir en todo tiempo: El
final est cerca. Se ha dicho atinadamente: Estas diferencias entre el
pensamiento griego y el cristiano-israel, entre logos y promesa, entre
epifana y apocalipsis de la verdad, han sido descubiertos en muchos te
rrenos y con diversos mtodos (Moltmann, Theo/ogie der Hoffhung, 1964,
p. 34). Y , como contina Moltmann, presuponiendo sin ms indagacin
un mtodo similar al del Principio Esperanza, estas diferencias estn
vivas, junto con el Espritu de la utopa, tambin en el problema de la
naturaleza, y precisamente en ste. As tcitamente con docta spes, pero
expresamente contra una Escatologa demasiado presente: El padeci
miento se hace universal y hace saltar la total suficiencia del cosmos, al
igual que el gozo escatolgico resonar en un nuevo cielo y una nueva
tierra. Con otras palabras: La apocalptica, ciertamente, piensa su Es
catologa cosmolgicamente, pero esto no es el fin de la Escatologa,
sino el comienzo de una cosmologa escatolgica, o de una ontologa es
catolgica, para la que el ser se hace histrico, y el Cosnos se abre a un
proceso apocalptico. Esta historificacin del mundo en la categora del
futuro universal y escatolgico es teolgicamente de una gran importan
cia: la Escatologa se hace por su medio, el horizonte por excelencia de
la Teologa... Tampoco ha cerrado el Nuevo Testamento la ventana que
ha abierto la Apocalptica hacia la amplitud del Cosmos y al aire libre,
ms all de la realidad csmica dada (loe. cit., p. 124). Los rasgos de
una revisin apocalptica demasiado abstracta aparecen posiblemente
aqu de forma demasiado masivamente teolgica, es decir, provistos to
dava de un firme baluarte y de la llamada paciencia de la cruz; sin em

52
 bargo, toda anticipacin ofrece una verdadera contraposicin - y esto no
en Ultimo trm ino- con respecto a la nulidad histrica, la lejana estatici-
dad trascendente de Barth. Pues tanto ha mostrado su paciencia de la
cruz la posicin opuesta, esta verdadera omnipotencia de los dolos -sin
compromiso ni teatro- a la postre no irreligiosa, sino metarreligiosa,
que nuevamente aparece aqu como reconocible. Barth. a pesar del sen
timiento antinacional, tiene un poco en comn con Schleiermacher.
por otra parte tan de la cultura protestante: pues una tesis de Hegel
contra Schleiermacher nunca se encuentra tan lejos de un tipo de pa
ciencia de la cruz como de aquella que finalmente -tratando aqu y all
del ser del hom bre- se convierte en heteronoma, en absolutismo tras
cendente. Schleiermacher tambin haba definido la religin como sen
timiento de una total dependencia del Absoluto (tambin fundamento
impensable del mundo1). Y Hegel. exigiendo no slo cuentas y cons
ciencia. aade contra tal puro afecto de sometimiento: Sera as el pe
rro el meior cristiano ... pero slo el espritu libre tiene religin y puede
tenerla (W erke. 1832-45, t. IX . p. 2961 -esto contra el T itos agnosias,
en el que sobre todo vive el Seor de Barth, su propio T itos Kvrios. Y
sin embargo tampoco debera vivir, o con otras palabras: El Totalmen
te O tro, el propiamente Absam ditum , no gana real profundidad, sin el
tab de la tremenda supersticin, slo si se desplaza alejndose de la
deidad hacia el secreto del hombre, hacia el homo absconditus} D e nuevo
-com o para lo presente de Bultmannel precio sera demasiado eleva
do para lo misterioso de Barth. y tambin superfluo.
De todos modos, trabajando incesantemente con alienacin, trabajan
do con leiana. heteronoma. Trascendencia. Barth ha resituado nueva
mente el problema de lo Incgnito con su Deus absconditus, un plus que
desaloia de la cultura protestante la antropologa confortable. Deus absam -
ditus se hace cognoscible como referencia al homo absconditus-. Lo familiar
y. a la vez. Totalinente-Otro. como signo del estrato religioso, desde
los dioses-animales hasta el Dios Uno del poder, hasta el Dios salvador,
slo se hace comprensible como tal proyeccin interpretativa y de su
mundo... Dios aparece as como ideal hipostasiado de la esencia humana
que an no ha llegado a ser realidad: aparece como entelequia utpica del
alma, del mismo modo que el paraso haba sido imaginado como entele
quia del mundo de Dios (D as P rinzib Hoffnung. 1959. pp. 1522 s.). Tam
bin esto se refiere a elementos transformados y a arquetipos: sin embar
go. es mitologa no referida a ninguno de los dolos de poder hipostasia-
dos. incluso doblemente tabuizados. Por el contrario: Se refiere a mitos
de otro tipo, no saldados: no se refiere a ninguno de carcter hipostasia-
dor trascendente, sino a los utopizadores que trascienden, consecuente
mente slo a los mitos de arranque de lo humano subversivo. Arrojar a
bulto todos los mitos, sin atencin al persnate: esto se revela nuevamen
te. particularmente desde esta perspectiva, como la tienda de Bultmann
en la que hay de todo. Todos los mitos de dominacin, pero preferente
mente esta inescrutable Trascendencia, sin embargo eternamente verda

53
dera, con su Olimpo como sede de juicio, ste es el mosaico de majestad
de Barth (y no el cielo de Job, tampoco el de Hijo del hombre). Por lo
tanto, poda decir Marx: Prometeo es el santo ms excelente del calen
dario filosfico; pero lo es tambin en el calendario mitolgico, esto es,
en la destruccin y salvacin del mito mediante la luz, ltimamente ex
plosivo en sus fbulas, ms all del da presente. El resumen (no cerra
do) sigue siendo el siguiente: Tambin lo prometeico, consecuentemente
tambin todo lo pretendido escatolgicamente, se encuentra en el mito,
as como todo lo mtico, junto con todo lo mistrico en Prometeo, tiene
que encontrarse en lo navum y ultimum de la actividad humana y de la
historia; a no ser que slo deban existir grises tonos humanos junto a
una Bizancio trascendente. Santificado sea tu nombre; tampoco esto es
una oracin de una comunidad de sbditos y palaciegos, ningn paneg
rico heternomo; por el contrario, es la postergacin del Deus maximus,
nm-optimus, en el mejor de los casos mm-existent. Hasta aqu ya se ha
dicho lo suficiente en cuanto a la desmitologicacin con otra medida y
otro objetivo, en cuanto a la creacin de tabes con la produccin de una
clara oportunidad a fin de lograr su precisa negacin. E incluso en lo que
atae a la obediencia, la usual, lo mejor es oir la frase de Jess, Mira, que
yo hago todo nuevo. Para no confundir la cercana al mundo con confor
midad, ni trascender con trascendencia poseda.

L o que se ha destacado y frenado a p artir de A ibert Schweitzer:

la llam ada escatolglca de la E scritura

Slo permanece bastante tiempo lo que por principio no traspasa

nada de lo que es habitual. Siempre parece que basta con hacer de Jess
un buen hombre que vivi ejemplarmente y nos encarg amarnos unos a
otros como l nos haba amado. Pero a la vez se oculta, ciertamente con
mucho amor, lo intolerable de que, si bien no haba altercados de unos
con otros, simultneamente se impulsara la persistencia de la relacin de
amo y esclavo. Lo principal era el dulce hermano y con l se efectuaba la
acomodacin a la situacin, manteniendo el esclavo fijo a la barra. D e
esta forma se poda tambin coexistir con el amor, esto es con el amor
carente de tensin, dispuesto a doblegarse y en su caso a adular, y esto
ahora mucho mejor que antes. Mira que todo lo hagp nuevo; la llamada
de estas palabras ha permanecido presente con consecuencias muy peno
sas para la doctrina cristiana, constantemente administrada por funciona
rios; esta llamada fue emborronada por los liberales, castrada por los con
servadores. Lo que hagis al menor de mis hermanos, a m me lo habis
hecho: Mnzer y afines que queran crear este Reino real de amor -y
adems enseguida-, eran tan ilusos como Jess; hasta hoy la mayora de
las veces tuvieron la peor de las prensas en la Teologa cristiana, en el
mejor de los casos ninguna. Inicialmente puede parecer tanto ms sor
prendente que justamente este enseguida de la predicacin de Jess,

54
 esto es. su teologa abrasadora, pudiese de nuevo percibirse en medio de
una teologa absolutamente burguesa. Juan Weiss, luego Albert Schweit-
zer. que ciertamente no eran demoledores, realizaron exegticamente un
nuevo descubrimiento, entonces consternador. A partir de Juan Bautista:
El Reino de Dios est prximo, aquel que fuera por l bautizado con
ese propsito debera aparecer no slo como rebelde, sino como un santo
tonto. Weiss (D it P redi# Jesu vom Reich C otes, 1892) ense acerca de un
Jess ya no histrico sino futuro, que ste no haba tenido nada en
comn con este mundo en su conducta y ejemplo, estaba con un pie en
el futuro. Cierto que Weiss volvi sobre sus pasos y de manera no futu
rista retorn de la imagen escatolgica de Jess a la liberal, carente de
seres ilusos. Ms tarde es Schweizer el que recurre a la Escatologa, ini
cialmente pulsando sobre todo registros fuertes, que se encontraban tras
la conducta de Jess y en su predicacin. De manera que Jess slo apa
reca secundariamente como maestro moral en la predicacin del Monte:
sustancialmente como enviado y ungido del Reino de los cielos que se
aproxima. As en Jess y para los suyos parece que se ha hecho carne el
mito apocalptico del Salvador, finalmente con la fundamental salida de
Egipto: Con la Escatologa se hace as imposible introducir ideas moder
nas en Jess y recibirlas nuevamente como vida, en cuanto procedentes
de aqul, por medio de la Teologa neotestamentaria (Schweitzer. V oa
Rtim arus zh W rede. E in e Geschichte der Leben-fesu-Forschung, 1906, p. 322).
Schweitzer -en medio del equilibrio de fuerzas y de la Fsica esttica de
su tiem po- piensa incluso en la otra cara explosiva sobre la llegada del
Reino de Dios, esto es. en una catstrofe no slo blica, sino csmica-, es
perada todava en vida de jess, ms tarde con su muerte. Un estremeci
miento ante los jinetes apocalpticos procedentes del alto cielo, as como
el xtasis vertiginoso y el bautismo en la gloria del cielo, cuya irrupcin
debera realizarse inmediatamente o en el recodo del camino. Estos ex
tremos tan poco burgueses fueron notados como pura investigacin so
bre jess, en el cambio de Jess y de sus discpulos: como si al parecer
hubieran sido vistos y de nuevo- desde las concretas expectativas so
bre el fin de los tiempos tenidas en la proximidad del ao 1000 o del
1525. en vez de deberse al trabajo hcrmenetico realizado en una casa
parroquial: En todo caso el efecto signific una conmocin en la ciencia
neotestamentaria. La corriente crece, los muros ceden, deca el telo
go sistemtico Martin Khler, y adems el cristianismo originario, con
templado escatolgicamente. haca aparecer como mentirosa la sstesis
armnica de cristianismo y cultura burguesa. Segn esto, el propio Karl
Barth participaba: El cristianismo que no es absolutamente Escatologa
no tiene absolutamente nada que ver con Cristo (R om erbrief. 1921,
p. 298). Hasta que -aqu al igual que en Weiss y en Schweitzer- el nue
vo descubrimiento a causa de su capacidad de asustar a la burguesa desem
boc en su opuesto, en una imagen liberal de Jess, como de costumbre
al servicio de los miembros mayoritarios de las Iglesias, los pertenecien
tes a la clase media. D e este modo Schweitzer hablaba de Jess como de

55
un iluso, a la vez que acentuaba el carcter desbordador de la expectati
va del final; la misma determinacin de una fecha en el tiempo, al no
acontecer el fin, se caracterizaba con particular facilidad como ilusoria,
como error de Jess. E n vez de ello sucede el frenazo, la renovada
vuelta a la cultura cristiana, a la ayuda al desarrollo. As se lleg a que
la consideracin histrica de la salvacin sustituyera a la Escatologa del
cristianismo originario (E m t Kasemann, E xegetische V trsuche, I, 1964,
p. 119). Y Moltmann con la docta spes de la Teologa de la Esperanza
(1964) observa no errneamente con respecto a Barth que ste, diferen
temente a Schweitzer, no quiso mantener el elemento escatolgico: Se
confunde aqu escatolgico con supraterreno, reflexionando sobre el
ser griego en vez de sobre el futurum bblico (loc.cit. p. 32). Item , debe
fluir una nueva corriente, que pueda prolongar el mensaje escatolgico
del cristianismo originario, ahora descubierto (junto con su origen pro-
ftico). En una dimensin de la que -e n razn del mito de la promesa
se halla llena ciertamente no la Teologa, sino la Biblia, el tiempo como
futuro, el topos de lo ltimo.

As no se puede evitar aqu aquello que no est pasado de moda.

Igualmente sucede con la queja en medio de la bsqueda en la Escritura;
no se la puede sustraer a quien es simplemente un honrado lector, ni si
quiera (lo que suena mejor) puede ser pasada por alto. Esperar - y no te
ner, ya -te n e r- es la palabra bblica ms apropiada, igualmente la enmo
hecida: Consolaos, que se ha convertido en una espera con vanas pro
mesas, donde no fraudulenta, sin embargo nunca se ha desvirtuado total
mente. Pues para ello el estilo bblico resulta demasiado exigente; y le re
sulta demasiado grande la distancia de lo que ha devenido, de lo que es.
Que se seque mi mano derecha si yo me olvido de ti, Jerusalen, de esta
forma penetra la palabra de un Salmo, a travs de los Pastores estableci
dos que quieren conservar sus ovejas y les son arrebatadas. D e ninguna
manera es una palabra enunciada slo como recuerdo, a no ser recordan
do una Jerusaln no presente, prometida y falta de resignacin ante lo
existente. No con una miseria doblemente insoportable, ni con slo un
lastimoso malestar y en ningn caso con lo no llegado, es decir con el no-
llegar a aquello que existe del en mejor y se encuentra ah. Lo que con
secuentemente no coincide -n i se hace presente- con la tranquilidad cris
tiana del espritu, o en el mero autoexamen, y menos an en el bazar cris
tiano de la beneficiencia. Para esto no habra hecho falta el rodeo escato
lgico, tan paradjico, y ulteriormente tampoco habra sido necesario
ningn seguimiento de Cristo. Por el contrario, dice Chesterton (JE / hom
bre inm ortal), precisamente aqu, y de manera notable, con caracteres de
sarmnicos (y no lo dice slo en contra del cristianismo en cuanto tica
anglosajona del prjimo o en contra de Shaw): Eran calumniadores
aquellos que culparon a los cristianos de haber reducido Roma a escom

56
 bros. prendindola fuego, pero haban captado la naturaleza del cristianis
mo mucho ms correctamente que aquellas personas modernas que nos
dicen que los cristianos componan una comunidad tica, y que fueron
lentamente martirizados hasta la muerte porque explicaban a los hombres
que tenan que cumplir un deber con respecto a sus prjimos o porque su
benignidad comprensiblemente les haba hecho despreciables. Chestcr-
ton. catlico convertido, se hallaba muy leios de la rebelin, pero no del
escndalo real y peligroso del cristianismo originario; ms all de cual
quier otro abismo, existe aqu una concordancia hasta el ltimo verso,
igualmente incmodo, del mstico quilistico William Blake. la otra visin
inglesa en el escndalo: El espritu de la rebelin disparaba desde el Re
dentor. y en los viedos de Francia apareca la luz de su furor. No existe
duda alguna desde la perspectiva de una comprensin escatolgica de la
Escritura que no ha sido suavizada: Segn su propia aura estas irrupcio
nes -e n Blake todava baptistas- se aproximan ms al verdadero trascen
der en el cristianismo originario que al siaton diferente tomado en
conjunto de Bultmann. Barth. Schweitzer. lunto con la referencia com
pleta al xodo, que en la hermenetica no puede limitarse en ningn caso
al Nuevo Testamento, que tiene su arquetipo de pueblo sobre todo en la
salida de Egipto, pero tambin en poca muy anterior. As hay que escu
char tambin a los Profetas de Ams hasta Daniel, que incluso moderada
mente llevan consigo una Apocalptica su i gentris. tambin ineliminablc
en una perspectiva paulina: Se debe hablar siempre de un mensaie escato-
lgico cuando por los Profetas se niega el fundamento histrico de la sal
vacin basta e l momento bresente para ellos (von Rad. Tbeologie des A lten T es
tam ente. II. 1960. p. 131V Y adems de la infraestructura conservadora
-que para la mayora de los telogos, ya desde Melanchton en contra de
Mnzer, convierte el mensaie social en una Escatologa impugnada o
aguadaqu es lo que hace fcil el cumplimiento metdico de esta tarca?
Es permanente la vinculacin con la filosofa griega del ser. extraa a la
historia, la promesa, el novum. Con el futurum como abierta determinacin
del ser hasta llegar al mismo Yahv: El. T eres, reza la inscripcin
en el Templo de Apolo de Delfos. Eh ie ascher eh ie. Y o ser el que
ser, reza la presentacin de Yahv. y no slo en la zarza ardiente de
Moiss. De aqu procede la especfica, no tangible, representacin del
Dios de la Biblia, aiena a todo presente antiguo, aqu la diferencia entre
epifana y apocalptica, tambin la existente entre la simple Anam nesis de
la verdad (recordar de nuevo, el crculol que va de Platn hasta Hcgel.
y la Escatologa de la verdad como la de una verdad en s mismo toda
va abierta, con un todava-no-ser. A esto se corresponde, tanto en fina
lidad como en objetivo y sentido de la Biblia, aquel poder propio de la
Escatologa. radicada en lo mesidnieo. como ha destacado Hermann Co
hn -cierto que con el abandono tan razonable de lo escatolgico en
contra de b antiguo v en favor del ser-futuro-. Esto ciertamente sin
que haya que proceder en absoluto de una Facultad de Teologa evang
lica. tampoco sin que haya un Mesas que ha llegado, ni una epifana va

57
realizada: Este es el gran enigma histrico-cultural que plantea el me
sianismo. Todos los pueblos sitan la poca dorada en el pasado, en el
tiempo primero; slo el pueblo judo espera el desarrollo de la humani
dad en el futuro. Slo el mesianismo afirma el desarrollo del gnero hu
mano, mientras la poca dorada significa que se da un proceso descen
dente. Por tanto es un craso error la descripcin habitual de la poca
mesinica como la dorada; supone invertir totalmente la idea. Pasado y
presente desaparecen en el mesianismo ante el futuro, el nico capaz de
cumplir la conciencia del tiempo (Hermann Cohn, R eligin d tr V tr-
nunfl, 1919, p. 337). Todo ello posee validez desde la afirmacin Eh
je ascher eh je, aunque la omisin de Cohn de los Evangelios, origi
nados igualmente en el interior del judaismo y de la apocalptica (La
supersticin se atemoriza ante el suceso nazareno defina Buber), sepa
ra ms todava que cualquier telogp cristiano, lo mesinico como ra
zn tica de lo escatolgico, en cuanto supuesta infeccin mtica.
Este es el precio intil, superior a toda desmitoiogizacin cristiana,
que hubo que pagar por la fuerte acentuacin de lo no-antiguo de la Bi
blia, y precisamente por el nfasis en la Escatologa bblica. As conti
na la aleccionadora doctrina de que tal enemistad del mito, ahora ple
namente expresada, expulsa de lo mesinico cualquier tipo de Mesas
personal (el anti-Yahv de Job), igual que todo futuro total de la Apoca
lptica. Aunque precisamente haya personas que pertenezcan a aquella
otra cara de lo mtico. As el rebelde en lo mesinico, que es anticipa
cin acompaada adems de cambio csmico, de nuevo ciclo, nueva tie
rra; todo ello es mucho ms propio de la razn y no del tonto y viejo
Adn. Se muestra, pues, de nuevo en esta conclusin de qu manera tan
importante el personaje rebelde junto con el mito apocalptico de la pro
mesa pertenecen implcitamente a la exgesis bblica; y de qu manera
decisiva estos m itos luminosos proyectan tambin una iluminacin contra
puesta sobre mitos semejantes, tambin a los que se encuentran fuera de
la Biblia, sobre los criptomesinicos; es decir, los que en ningn caso
carecen de la luz de su furor, pero que necesitan del Mira, que lo
hago todo nuevo, que slo ha sido expresado en la Biblia. Tambin en
la Biblia existe una oposicin contra el Zeus, que envi un diluvio cri
minal contra los hombres, que a Prometeo, portador de la luz, lo clav
a una roca como si fuera a una cruz; aquel es el Seor del mundo, con
tra quien se rebela lo prometeico en favor del hombre, el cual es mejor
que su Dios. As aparece de nuevo el mito de Prometeo, todava no si
tuado sobre sus pies; sin embargo es diferente de lo que significa en el
pensamiento griego, esttico. Es entendido como transportando el futu-
rum en razn de lo novum, que por primera vez, en su propia perspecti
va, aparece en la Biblia en su dimensin utpica. Esto es motivo sufi
ciente para que se sienta tambin mal lo ultimum en lo novum, el sjaton
pro nobis de toda exgesis, si es que todava sta lleva el Olimpo en el
corazn. Sin embargo, los cristianos del nuevo en, que crean ser los
nicos autnticos, estaban mucho ms cerca.

58
17. Sobre la relacin marxismo y religin

El temor ha creado los dioses.

L ucrecio

Paso a paso hacia el ojo que mira,

pero sin estar asustados
avanzamos hacia adelante.
Y pesado y lejano
pende un envoltorio de temor reverente.
G oethe

El atesmo es el humanismo mediante la supresin de la religin.

M arx

Asi ninguno de los movimientos sin Dios ha significado tanto

mal para la poltica de la Iglesia como el que le ha proporcionado
la Carta Pastoral.
(lar ltima C orto Pastora/alemana, p. 34.)

No hay que olvidar a l fra ile

Lo que a uno le oprime, lo arroja gustosamente fuera de si. Ya desde

antiguo se deca que la necesidad ensea a rezar. Acaso tambin porque
los que viven del rezo son los que procuran la necesidad? Un rebao, ni
siquiera en el desconcierto, consulta a pastores especialmente solcitos. El
trabajador con conciencia de clase hace mucho tiempo que no ha olvida
do esto, a diferencia del pequeo burgus camelarlo. Pues ya ha visto
cunto cuidado espiritual por su salvacin reside en el poder que le expl
tala y le oprima. Que paz sin vacilaciones, con el poder desde la rique
za, desde el poder con la riqueza, sin vergenza alguna! Cuntas bendicio
nes apostlicas sobre muchos Francos de tantas zonas, cuntas devotas
oraciones se elevaban por sus victorias, y cmo se cerraron cmplice-
mente los ojos, cuando de nuevo fueron quemados judos y herejes, con
mayor prepotencia que nunca. Cuando creca la dureza, la mayora de los
alzacuellos luteranos se situaron del lado del poder, del que en definitiva
procedan, tan ntima y obedientemente. Tuvieron que producirse mu
chos fracasos de las antiguas conjuras antes de que las figuras titubeantes
y tambin astutamente firmes hubieran aprendido tanto, o hubieran encu
bierto y ocultado tanto que tuvieran que desaparecer. Ciertamente que si
guen existiendo personas honradas en ambas Iglesias, pero slo las aco
modaticias son por el momento las que dominan, y lo que en cada uno
queda de gato caa en ellos siempre de pie, amenazadoramente, pues la
tozudez que procede del Este sigue redundando en su provecho. Adems,
algo es impuesto aqu, mejor que nada, y existen aqu verdaderas figuras
cristianas que se encuentran por detrs despiertas, debido al moho y a las
hogueras. Sin embargo, desde mucho ms lejos procede otra cosa que no
puede ser superada mediante la simple modorra eclesistica. Las fuentes
luyen en otros espacios y la especie del fraile las ha ocultado o cegado
constantemente, por encargo.

59
Opio d el pueblo, tambin en otros sitios suficientemente servidoi

Se paga el placer de dejarse aturdir. El opio para el pueblo humeaba

siempre, al final toda la fe posda su sabor. Si la Iglesia no hubiese esta
do tan atenta al lado de los poderes dominantes, no hubiera habido tal
tipo de ataques contra todo y cada cosa en particular. A no ser que
como en la Alta Edad Media se disputase sobre el primer puesto de do
minacin. Primero se trataba de someter a los siervos, luego a los escla
vos a sueldo; a la opresin nunca fracasada le vino como ayuda el atur
dimiento.Por esto, y no en razn de perspectivas de ciencia natural, se
comprende que Marx no so b reas el crasez l'infme de Voltairc,
sino que lo sostuvo y suscribi. No lo sobrepas porque reconoci a la
Iglesia junto con el Estado como reflejo de otras realidades intolerables
e indefendibles, econmicamente condicionadas; por tanto llev la tala
dradora a ms profundidad. Pero sostuvo a los revolucionarios burgue
ses de entonces porque el Templo existente perteneca a los cambistas,
como el Dios de las Iglesias en su conjunto perteneca a la sociedad de
clases. Con arriba y abajo, penados y prominentes, servidores que ala
ban eternamente y baltosos en el cielo del opio. Por lo que Marx no se
limit a repetir que no exista ningn Dios o que Dios era slo un ha
llazgo astuto de los sacerdotes. Esto ltimo presupone falsamente que
todos los sacerdotes anteriores, empezando por los druidas, posean ya
la sabidura de Voltaire, y que eran tan ilustrados como los ateos del si
glo XVIII v slo haban producido galimatas en contra de su leal enten
der. De estas ingenuidades histricas no hay nada en Marx. Pues entre
los enciclopedistas v l se hallan licgl y Ecucrbach. Sobre todo este ul
timo con su teora de los deseos y luego con las teoras de la autocsci-
sin v la alienacin de la religin: Esta no procede de la mentira, sino
de la ilusin no percibida perspicazmente. En la religin el hombre se
escinde consigo mismo, se sita como individuo limitado, luegp como
yo ilimitado, divinizado, presentndose frente a aqul de forma alienan
te, como Dios. Y ambos factores, la escisin como la alienacin hipos-
tasiada en el ms all, deben ser suprimidos. Fuera del hombre y de la
naturaleza no existe nada, y los seres superiores que cre nuestra fanta
sa son slo el reflejo fantstico de nuestra propia esencia. Precisamen
te es en este reflejo donde Marx entiende y penetra definitivamente
toda la funcin ideolgica de la Iglesia en la sociedad ms evolucionada
de las clases. Igual que Marx diluy histricamente, vari y concrcntiz
en el propio Feucrbach la esencia humana aparentemente general e in
mutable, lo mismo realiz con el carcter religioso: conforme a lo que
son los hombres en las distintas sociedades, consecuentemente tambin
en las distintas formas de autoalicnacin. |usrmente por ello la crtica
de la religin recuper para Marx el antiguo empuje de la Ilustracin,
esto es, la validez de vincular los vapores celestes a la ideologa-engao:
No a la ideologa pretendida, subjetiva lo que es insostenible para las
pocas antiguas, sino a la objetiva, que es socialmente necesaria. I.a re-

60
ligin se vincul histricamente por vez primera a la sociedad de clases
cuando la religin se hizo casi equivalente a Iglesia, por lo que vale li
mitadamente una determinada generalizacin realizada en la poca de la
Ilustracin. As quedaron sin atencin formas sociales como las sectas
plenamente diferentes, totalmente antieclesisticas. As se lleg a pensar
la religin en su sola forma social, convertida en poderosa, en la reli
gin de la Iglesia, que es criticada enteramente como ideologa. D e aqu
las crticas marxistas como al opio del pueblo, crticas que no proceden,
como en el siglo XVHI, tanto de la injuria sino de algo ms fino: del
anlisis econmico. Puesto que estos criterios la prueba con ejemplos-,
bajo Pi X II tenan la propiedad de hacerse ms verdaderos. Su recuer
do no puede dejarse simplemente al marxismo vulgar. Pertenecen a la
cima del marxismo; pero cuando tanto el atesmo burgus como el mar
xismo vulgar se convierten en una trivialidad, el marxista, aparte de la
negacin, borra un amplio horizonte. Se puede decir: Incluso la ms
manida vulgaridad materialista tiene siempre sus posibles implicaciones
en el punto de la religin, contra la autoenajenacin, va Marx con
Feuerbach. Mientras que en la actualidad el significado profundo bur
gus, cuando combate por lo suyo, con ngeles poticos o con una
Trascendencia envolvente segn convengar- slo manifiesta un implci
to por lo dems muy corriente: la apologa de la propiedad privada.
Sobre todo, es el temor lo que mantiene sometido. Pero tambin
la opinin de que los deseos pueden ser cumplidos desde arriba hace
del hombre un solicitante. As no ha sido primero la insolencia la que
se ha hecho irreligiosa (pues sta es solicitante), sino lo humano. Corres
ponde pues as al materialismo desde siempre un papel humano liberador
ofrece una actitud erguida frente a la presin de arriba hacia abajo. Ofre
ce sabidura (el sapere aude, atrvete a usar de tu inteligencia) frente al
destino impenetrable, reverenciado. La crtica a la religin sin insolencia,
siempre tiene por tanto el tono del verso en el que Virgilio celebra a Lu
crecio:

Flix, qu potis rtrnm ag ten cantas

Atqne metas omites t inexorablefatam
Sabjeeit pejibas strrptitam qae Aebenmtis avari

Esto es, actitud erguida y voluntad de conocer configuran el tono de

la gran crtica de la religin; no es Tersites quien aparece, sino siempre
Prometeo con la antorcha. Cierto que no se pueden saltar espacios tan
abruptos como si fueran abstractos, sin embargo nada puede sustituir la
rtvolutio bt capite t membris -precisamente en estas formas de ideologa tan
resistentes-, tampoco cuando los socialistas religiosos de ayer o de hoy
se daran por satisfechos con pintar entre rosa y rojo la Iglesia de los se
ores que han recibido; en vez de atisbar nueva tierra y no remiendos,
conforme a la exhortacin del joven Marx, no slo de carcter poltico-
estatal: Los nimos mediocres en tales pocas poseen la perspectiva in
versa a la de los generales. Creen que mediante la disminucin de las

61
fuerzas combatientes pueden resacirse los daos... mientras Temstoeles,
cuando amenzaba la devastacin de Atenas, impuls a los atenienses a
abandonarla totalmente, y en el mar, sobre otro elemento, fundar una
nueva Atenas. Ahora, en todo este importante radicalismo contra la
hasta aqu Iglesia de los seores, y contra el opio del pueblo presente en
aqulla, en toda religin instituida hasta hoy: existe no obstante todava
otro elemento que concierne al lugar marxiano del opio y a la crtica
de la religin: el marxismo vulgar no lo ha transitado nunca, carente del
propsito de fundar aqu una nueva Atenas. Pues una frase tan verda
dera como la del opio del pueblo se sita en un contexto tan verdadero
y a la vez ms profundo que lo que el materialismo vulgar puede sopor
tar y deseara. Por ello han arrancado, totalmente aislada de contexto, la
frase del opio; pero sta, en la Introduccin a la C rtica de la F ilosofa d el
Derecho de H egel, dice: La religin es la realizacin fantstica de la esen
cia humana, pues la esencia humana no posee ninguna verdadera reali
dad... La miseria religiosa es a la vez la expresin de la miseria real y la
protesta contra la miseria real. La religin es el gemido de la criatura
oprimida, el nimo de un mundo sin corazn, pues es el espritu de si
tuaciones sin espritu. Es el opio del pueblo. La supresin de la religin
como la felicidad ilusoria del pueblo significa la exigencia de su felicidad
real... La crtica ha arrebatado las flores imaginarias de las cadenas, no
para que el hombre arrastre cadenas carentes de fantasa y de consuelo,
sino para que arroje sus cadenas y rompa la flor viva... La crtica de la
religin culmina con la doctrina de que el hombre es la suprema esencia
para el hombre; es decir, con el imperativo categrico de acabar con to
das las relaciones en las que el hombre se encuentra como un ser reba
jado, esclavizado, abandonado, despreciable. Este es el contexto total,
con suspiro, protesta contra las circunstancias presentes y malas, y
perceptiblemente no habla slo de adormecimiento. Contra toda vulgari
zacin se descubre ah que la predicacin en la guerra de los campesinos
era otra cosa y algo ms que un manto religioso, como luego opin
Kautsky, y que asimismo esta clase de predicacin procede de la Bi
blia, casi como si la religin no fuese slo re-ligio, religacin. Mientras
que las luces de las Iglesias casi sin excepcin se haban mostrado slo
en el entierro de la libertad o para propiciar aquello mediante lo cual en
ningn caso llega al mundo la libertad de los hijos de Dios. Esto tendr
que pensar frente al marxismo y de ello tendr que arrepentirse una
Iglesia que nolens volens no debera encontrarse ya nunca repleta de su
ideologa restauradora. Mucho ms que el marxismo, la crtica de la reli
gin, en el sentido del contexto marxiano, libera de tabus no diferen-
ciadorcs. La reflexin sobre el pasaje del opio, ya nunca ms amputado,
sino citado completamente, no podr realizar ningn milagro, pero po
dr abrir al menos y por fin el llamado espacio del dilogo a los creyen
tes desideologizados y a los increyentes sin tabus. E crasez Finfdme quiere
significar tanto exterminar la infamia como, dicho de otra manera, las
medias tintas y la intransigencia.

62
En la m esa se lea de otra m anera; la m stica como movimiento laical; e l fuego de
la guerra cam pesina; sim plificacin

Lo que un hombre honesto es, ste no lo ha encubierto nunca cons

cientemente. No le empujaba el afn de pescar en aguas turbias, tampoco
cuando piadoso pescaba en el otro-lado. Cierto que la mstica desde el si
glo XIV era particularmente popular y la palabra procede de myein, cerrar
los ojos. Pero esto era con la intencin de ver en seguida con mayor cla
ridad en provecho del ciego visionario; convulsin, posesin, espuma en
la boca son nombres mgicos, no msticos. La mstica en el preciso senti
do del tema, segn ms fcilmente se puede conocer en Eckhardt, qued
inaugurada en una cima de la razn. Surgi en un momento elevado de la
F ilosofa con y mediante el ltimo gran pensador antiguo, Plotino. La re
flexin como baplosis, esto es: la suprema simplificacin del alma racional,
cuando sta se repliega sobre su fundamento, semejante en su esencia al
Uno originario. Tambin en ella desaparece ciertamente la conciencia,
como en el estremecimiento orgistico, sin embargo en favor de una su
puesta luz todava superior y no varada en convulsiones, niebla, hemorra
gias. Plotino y el neoplatonismo son as el origen, tambin el contenido
de toda la ulterior mstica cristiana; ni Dionisio Aeropagita ni el Maestro
Eckartdt han aadido nada nuevo. A no ser en Eckhardt muy decisivo
para el juicio socialista, pues con l encontr su lengua alemana el movi
miento laical y hertico contra la Iglesia de la Baja Edad Media. La uni
dad de lo anmico con el fundamento del mundo, la aspiracin a lo pri
mero, la urgencia por la pureza, ello expresado en alemn: Todo esto
es herencia neoplatnica, pero con graves consecuencias se encontr vin
culado al hecho de prescindir de la Iglesia de los sacramentos y luego de
toda autoridad. Por esto tambin fue maldita la mstica de Eckardt; la
bula papal de excomunicn resaltaba particularmente que haba mostra
do al pueblo comn lo que propiamente oscureca la verdadera fe y su
doctrina deba ser exterminada para que no envenenase posteriormente
los corazones de la gente sencilla. Como de hecho sucedera en las revo
luciones de los dos siglos siguientes, junto con la mstica anterior de Joa
qun di Fiorc, el Abad de Calabria. Con los husitas, con Thomas Mnzer
en la guerra de los campesinos alemanes, con sucesos en los que no se
daba la claridad ideolgica, pero donde la niebla mstica no ayudaba pre
cisamente a la clase dominante. Se puede lamentar esta niebla, como hace
Kautsky, cuando con Thomas Mnzer, empleando un diminutivo plena
mente pequeoburgus, suministra algunas prucbecitas de la mstica
apocalptica. Pero difcilmente se puede designar a p riori de manera in
condicional como reaccionaria la niebla que oculta a un Huss y a un
Mnzer. Es cierto que los msticos presuponen un ms all (que se sobre-
trasciende a si mismo), cuando sitan a Dios en los hombres a fin de uni
ficarlo, en la mayor paradoja, con los mismos hombres. Esto sigue siendo
verdad; sin embargo la paradoja es de tal ndole que suprime todo ms
all: A causa del hombre y en ste. As, ni la muerte ni todos los trabajos

63
-com o dice Pablo- pueden apartar de aquello que se encuentra en el hom
bre. O como Eckhardt aade a la frase de Pablo en su Sermn de naci
miento eterno: Percibo en m algo que brilla en mi razn, siento en ver
dad que es algo, pero lo que es no lo puedo captan. Segn las caractersti
cas de l mismo y de su tiempo se puede experimentar el sentimiento de
luz que se encuentra en tales frases como lo ms aieno a los sentidos y lo
ms puro, tambin puede ser entendido o no a partir de la total estraeza.
Sin embargo, en todo caso una cosa queda firmemente establecida: este
Sermn no pretende la disolucin del hombre ante un ms all del hombre,
es decir, la religin nicamente como autoalicnacin. Por el contrario, rara
vez o nunca se pens tan elevadamente del anim a mea anim a m itra; los bap-
tistas revolucionarios, los discpulos de Eckhardt y Taulcro han probado
despus prcticamente lo elevado y desagradable que ello les resultaba a to
dos los tiranos. Un sujeto que se piensa en unin personal con el ms alto
Seor, que a la vez lo sita en el ms all, si lo hace en serio se muestra ex
traordinariamente deplorable como siervo. La misma paradoja de esta do
blada trascendencia a lo largo de muchos siglos, tambin extraamente,
mucho tiempo despus, ha prendido en lo feuerbachiano: hasta su transfor
macin irreligiosa. Es el realista hiio de la tierra Gottfried Keller quien, en
la ltima parte del Grnen H einrich, indica a su liberal Conde la correspon
dencia existente entre un posterior discpulo de Eckhardt. el mstico Ange
lus Silesius y el ateo Ludwig. Ter/ium comparaiitmis es la reconduccin de la
divina altura lejana hasta el sujeto humano, es decir, la antropologizacin
de la religin. Todo esto, lo entiende el Conde no sin paradoja, por lo
menos no sin exageracin, todo esto produce casi la absoluta impresin de
que si el buen Angelus viviera hoy. slo necesitara de alguna determina
cin de la vida, exteriormentc cambiada, y as el potente contemplativo de
Dios se habra convertido igualmente en un potente filsofo de nuestra
poca, pleno de bro. Con el mismo derecho Keller hubiera podido sealar
los elementos postmsticos y prefeuerbachianos del joven Hegpl. cuando
ste escribe: La objetividad de la divinidad marcha acompasada con la co
rrupcin y esclavitud de los hombres... A excepcin de intentos anteriores,
permanece preferentemente reservada a nuestros das como propiedad de
los hombres la reivindicacin, al menos en teora, de los tesoros que fueron
vendidos al cielo (D tt Positivitt der cbristlichen Religin. 1800). Por lo pron
to hay que decir todo esto sobre una mstica religiosa, digamos mejor, inva-
sora de la religin, que como tal no coincide en absoluto, en contra de lo
que piensa el marxismo vulgar, ni con la mesa de los espiritistas ni con tri
vialidad de viejas. Ni tampoco con la niebla, de manera que se piense que si
Eckardt hubiera escrito algo ms claro de lo que hizo, no habra sido un
mstico. Que los tesoros humanos fueron enajenados en la ilusin de un
cielo existente, esta primera comprensin de la autoalienacin humana no
habra tenido lugar en ningn caso a no ser por algunas de las aportaciones
msticas. Y esto en s no pertenece ni a la Trascendencia de las Iglesias, ni
tampoco a la simple enemistad hacia la religin abstracta, pero s al Marx
completo que rompe las flores vivas.

64
Fin de a m etafsica esttica; utopa concreta

Un nombre que se ha convertido en perjudicial no debe ser utilizado

nunca ms. D e otra manera despierta falsas opiniones que siembran con
fusin, y ocasiona el trabajo superfluo de que tengamos que combatirlo.
Y el nuevo vino no debe verterse en odres viejos, tampoco si estos odres
antes eran los buenos y de solera, y adems de manera real e inconfundi
ble. Su tiempo ha pasado, tambin la palabra Metafsica parece asimismo
que se ha corrompido histricamente. I x faltaba finalmente la desventura
de que estafadores fascistas como Rosenberg vendiesen bajo esta etiqueta
aguardiente barato y aportaciones fascistas como las actuales de C. G.
jung, Klages Uriges. Por supuesto que lo metafsico de pura cepa no es
comparable con esto: ciertamente no se ha merecido esto. Su perjuicio y
la nocividad en la que se ha convertido es de muy otra clase -s e ha con
vertido por lo menos en un preparado punto de apoyo rgido-, lleno de
proscripciones, acechando en sus presupuestos, en su seguro ms-atl.
Echando as un esttico cerrojo a lo realmente m eta, es decir al maana
en el hoy. Todo esto realizado segn ya haba sido establecido por do
quier, donde el verdadero ser pareca situarse eternamente detrs de
toda intranquilidad; ya se llamase (om nia sub luna caduca) idea, substancia o
incluso materia acabada. La nueva Filosofa, por el contrario, no es nin
guna suerte de antigua Metafsica, a pesar de y en razn de su real m eta;
ya no lo es porque su relacin a lo todava-no-manifestado no permite el
menor ontos on; una Ontologa, pues, que tendra ya todo tras s, en el pa
sado realizado. En todo caso ciertamente es Ontologa (este mbito no ha
sido eliminado ni por el positivismo ni por ninguna otra forma agnstica
propia del genero de los eunucos), pero slo es vlida en cuanto Ontolo
ga del todava-no-ser de toda esencia-ser. No tiene vigencia, por tanto,
en cuanto punto de apoyo, debido a que todas las barreras se hallan cerra
das; no como Metafsica de un ya Ab-soluto. Semejantes triunfos o cierre
-qu a dialctica, qua materia sin climaterio histrico-csmico- estn total
mente ausentes en el verdadero materialismo dialctico. Decididamente
estn ausentes porque el proceso dialctico-material es un proceso toda
va abierto, un proceso enmarcado exclusivamente por la posibilidad real,
no por la realidad ya decidida. Y ha surgido ahora este conocimiento de
la utopa finalmente presente, la todava-utopa como la nica esencial
autodeterminacin en lo esencial, como el tema central de la Metafsica
misma; Ontologa del todava-no-ser que produce ininterrumpidamente
otra Ontologa distinta de la de hasta ahora, de manera que existencia y
esencia no ascienden ya una con otra de manera proporcionalmente di
recta. Este es el caso de todas las antiguas Metafsicas de contenidos fijos,
con lo metafsico presente tras todo y que era considerado como lo ms
leal de todo, en vez de ofrecer, segn su modo de ser (ciertamente dif-
:1), en los mejores casos un futurum y un latente provisto de tendencia. Ex
presemos todava una palabra acerca de la llamada superacin de la Meta
fsica, como fue explicada no slo por los positivistas y el gnero de los

65
eunucos agnsticos, sino por Heidegger en su tema. Es decir por el pen
sador en el que ms se echa de menos la idea de proceso, donde surge el
susurro anticuado e imitado, al que slo le da qu hacer el olvido del
sen (des Seyns von eb) y no el avance hacia el Ser-en posibilidad. E s cierto
que Heidegger dice sorprendentemente, casi con superacin-Metaf{sica
en el interior de si misma: Primeramente slo puede ser presentada la
dolorosa superacin de la Metafsica desde la Metafsica misma, en cierto
sentido a la manera de una elevacin de s mismo mediante s mismo
(Die berwindung der Metaphysik, Reden und A ufstze, 1944, p. 79).
Sin embargo, su superacin, como una superacin que rescata los
momentos de avance de la Metafsica anterior, la concluye Heidegger
ms tarde, precisamente aburguesando, domesticando de nuevo, proscri
biendo lo posible. La ley invisible de la tierra la conserva en la modes
tia del surgir y pasar de todas las cosas en el correspondiente (!) crculo
de lo posible, al que todo sigue y al que nadie conoce. El abedul nunca
supera su posible. El enjambre de abejas habita en su posible. Slo la vo
luntad... obliga a la tierra ms all del crculo natural de su posible hacia
aquello que ya no es lo posible y por tanto es lo imposible {loe. t., p. 98).
Visiblemente, tal forma de superacin de la Metafsica consiste en la eli
minacin de aquello que an podra ser m eta transformadora del mundo
(tambin en Platn, cuando ste viaj tres veces a Siracusa, en razn de
su m eta, pues haba algo ms que lo posible del abedul y el enjambre de
las abejas). El aparente no-ms-Metafsica de Heidegger es justamente el
peor rbol de los antiguos, degradndose hasta la sangre y la patria, y a lo
contrario de una superacin de s misma mediante s misma, en el posi
ble sentido de una Ontologa de lo no-estar acabado, del todava-no-ser.
La Metafsica es directamente trivializada por Heidegger como la antigua,
la insostenible del simple recuerdo recurrente, del proceso aparente en
simple crculo, del eterno retom o de lo igual (inesperado en Nietzsche).
Por el contrario, el hecho de que la Metafsica fuese equiparada por Fie-
drich Engels no primariamente con las discusiones sobre el ms all, sino
con lo esttico y por tanto rechazada, describe un cambio en la termino
loga, que resulta llamativo y que no se entiende en absoluto desde la
mentalidad burguesa. Consecuentemente la dialctica no es Metafsica en
el uso -p o r desgracia- corriente del lenguaje marxista; no as en Hercli-
to, ni en Platn, incluso tampoco .en Bhme y de ninguna manera en el
pulso dialctico de lo vivo de Hegel. Por el contrario, incluso los mate
rialistas que carecen en verdad de un discurso sobre el ms all, los de la
Ilustracin francesa, marxistamente son denominados metafsicos, en
cuanto y por el hecho de que han permanecido en la imagen esttica del
mundo; como sucede tambin en el marxismo con el concepto del cos
mos fijo-mecanicista. Como el vino nuevo no corresponde a los odres
viejos, la utopa dialctico-concreta y el sustrato-posibilidad de su novum
no corresponden ya a la Metafsica pasada, en cuanto esta razn -cierta
mente propia es de pura religacin, pura re-ligio. Pero en el marxismo
-co m o el salto mediado del Reino de la necesidad al Reino de la libertad

66
est implicada toda la herencia subversiva como dinmica, herencia que en
la misma Biblia ha estado demasiado tiempo oculta y en donde no aparece
como religacin. Que ms bien, en el xodo que deja atrs lo esttico,
aparece como fuerte protesta y arquetipo del Reino de la libertad. Como
supresin de todo Arriba -e n donde no aparece el hombre-, como un tras
cender con rebelin, y rebelin, a la vez, con trascender tambin sin Tras
cendencia. En este sentido, ltimamente slo puede leerse la Biblia con ios
ojos del M anifiesto mmunista. Slo as logra sta que ninguna sal atea se haga
inspida y que lo que est implcito en el marxismo sea entendido tambin
conaquella m eta que no permite que la propia sal se haga inspida.

18. L a c r it ic a d e l a B ib l ia c o m o d e t e c t o r a : d e l o s h il o s r o jo s
Y DE LA DESTEOCRATEACIN EN LOS TEXTOS OPRIMIDOS

1. No existe nada definitivo en lo que mal o bien no se haya cam

biado algo. Y si se trata de un esbozo potico, despus de revisado, ni
mucho menos queda como estaba al comienzo. Se pueden distinguir
los torsos del Maestro en lo que ste sabe suprimir, podar, como en una
surgiente columna figurativa. Porque tambin pueden empeorarse mu
chas cosas y en la profusin puede en definitiva daarse lo bueno por ex
ceso. La mano fuera de la pizarra, dice un consejo romano. Pero a tra
vs de la correccin, de los complementos, la mayora de las veces la obra
no nos aparece como desconocida; por el contrario, gradualmente debe
hacerse ms ntida. Existe finalmente la costumbre de dar la ltima
mano; est es la pretensin cannica. As, en razn de esta clase de revi
sin, los textos anteriores son considerados como edicin anticipada. Es
posible de este modo realizar una comparacin, en cuanto sta merece la
pena, y son pocos los escritores que la rechazan. Sobre todo all donde
-com o con frecuencia- se procede abiertamente, todo cambio en el texto
conserva el valor de antes, lo mejora, lo determina ms y de ninguna for
ma lo tergiversa. Todo esto debe ser participado previamente, a fin de
que pueda verse en el texto variado lo que le separa del originario. Muy
otro es el resultado, por el contrario, y esto de manera ilustrativa, si lo
distinto, posterior, lo que no cuadra, perjudica al autor. Sus palabras ya
no pueden ser odas, por tanto su herencia literaria puede se oprimida o
falseada. Aparecen los textos infieles a medida que ellos mismos se hacen
ms firmes y ms influyentes. Tanto ms es ahora cierto que all se desen
tierra otro tono, se escucha uno diferente.

2. Lo que antes slo se transmita verbalmente, la mayora de las

veces se conservaba bien. Era transmitido y los oyentes en su mayora es
taban acostumbrados a ello; estab% obligado a permanecer fiel a sus enun
ciados. Slo en su recepcin, aqu queremos referirnos a sus nuevas co

67
pias, a sus ulteriores recopilaciones en textos escritos, es cuando vara
esta fidelidad. Aparece el texto deteriorado, no transmite ningn signifi
cado, se contradice con frecuencia en la frase siguiente o en la prxima
pgina. Puede suceder tambin que no sea una mera ausencia de signifi
cado, sino que lo que surge sea una clase de sentido, incluso ms explci
to, uno que no le haba sido entonado al texto en su origen; pues lo dete
riorado en el texto es mucho ms difcilmente reconocible. Frecuente
mente en tales puntos es el azar el culpable, sea por error, o por incuria
del copista, sea que se han subsanado equivocadamente las ausencias que
existan en el texto redactado, o que lo diseminado haya sido mal ordena
do. Esto pertenece a los errores humanos, demasiado humanos, y no se
trata ahora de Elisabeth Forster-Nietzsche. Pero por otra parte, en todo
texto, que por s mismo no es tan inocente como pueda serlo su incapaz
editor, no existe una capacidad seductora de convertirse en algo que no
sea pura inocencia? Incluso de hacerse no incapaz - a no ser como ms
cara-, sino muy capaz de una falsificcin que se puede ocultar durante
demasiado tiempo? Esto como consecuencia de la ms sutil ordenacin
de Elisabeth o de Csima, reprimiendo conscientemente, conscientemen
te desfigurando lo que no se acomoda a otra clase de plan y que no le vie
ne a propsito. Ciertamente el estmulo, por no decir el encargo de la so
ciedad imperante de peinar el texto en muchas obras pstumas, procede
asimismo de lo transmitido oralmente o de fragmentos de la obra. E s evi
dente que esto no sucede en los cuentos de Grimm y tampoco en la co
leccin, redaccin, de los cantos homricos que Pisstrato hizo propagar.
Qu ventaja hubiera sacado su persona o su rgimen de reprimir o de
variar el acento? A pesar de Tersites, del que la liad a refiere por escrito
que era un fantico o un terible vicioso porque siempre tena algo que
criticar a los Prncipes o porque se expresaba contra la guerra. Por otra
parte, en la O disea escrita no existe nada en el mbito mtico suficiente
mente entendido o coherentemente aportado; as Calipso, la escondida,
una diosa de la muerte, que promete la eterna juventud. Ante todo, sin
duda, la sucesin de los cantos, la ligazn de los acontecimientos en la
pica transmitida de Homero se halla mltiplemente simplificada. Por
ello surge ya en 1795 con F.A. W olf la primera crtica de Homero. Y
qu sedebe decir del trabajo de los simples homridas, cuando se ob
serva la confusin habida en la secuencia de captulos, el embrollo real en
las distintas redacciones de las grandes obras filosficas, por ejemplo, en
la M etafsica de Aristteles? Pues en las piezas restantes de Homero y
Aristteles, mal transmitidas, bastantes elementos corresponden a los re
dactores; hay que achacrselo a los negligentes y subalternos, al famulus
Wagner y no a Mefistfeles. Pero es sorprendente lo poco que la crtica
de textos ha indagado por el cui bono y como apenas ha reflexionado sobre
los textos ms famosos, particularmente en la Biblia. Aunque es sobre
todo en los textos bblicos donde surgen las aporas, los desplazamientos
interesados que no pueden proceder slo de incuria, y es seguro que no
se originaron por culpa de los subalternos. A esto haba atendido la crti

68
ca bblica -com o la ms conocida de todas las crticas filolgicas- por espe
cial motivo y con gran tensin motivada por los temas. Todo ello, a la vez,
fuerza a esta crtica a enfrentarse con las necesarias complicaciones prove
nientes de compulsar repetidamente en los textos actuales los otros pasajes
curiosos, rebeldes. Pues lo que an se poda leer en la mesa, antes de las
grandes redacciones, no ha sido completamente borrado o encubierto.

3. Si se tiene inters pueden an percibirse por todas partes los ras

gos omitidos. Desde haca ya tiempo los textos puros no se transmitan a
la manera rabnica, la Biblia estaba terminada. Los manuscritos ms anti
guos no llegaban ms all del siglo vi postcristiano y los hallazgps de
Qumran no ms all del primer siglo precristiano. Estos hallazgos, a la
vista de otras lecturas, tampoco ofrecan, por as decirlo, ninguna sorpre
sa, pues se correspondan a la Biblia oficial a partir de Esdras y Nehc-
mas. Procedan de muchos siglos posteriores a la redaccin oficial de Es-
dras, por tanto apenas pueden recordar alguna fuente no acomodada en
el texto, que se haba convertido en cannico haca ya tiempo. Pero suce
de todo lo contrario en la poca de Esdras y Nehemas, sobre todo de Es-
dras, Comisario para Jerusalen, vuelto del exilio persa apresuradamente
el 450 antes de Cristo. Todava existan entonces fuentes precannicas,
fidedignas, sobre el llamado cautiverio babilnico de su pueblo, pero el
escriba Esdras aisl muy teocrticamente el antiguo Libro de la Ley de
tiempos de Moiss y as tena ya su obra consigo cuando lleg a Jerusa
len. Sucedi que trajo el Libro de la Ley de Moiss que Dios haba
dado a Israel, y trajo el Libro de la Ley ante la asamblea (Neh 8,1). Ix>
que ocasion en el estado eclesial judo as fundado que el Antiguo Testa
mento redactado y su placer por la Ley contuviera slo una pequea
parte de aquella literatura judeo-israel que todava tena vida fuera de la
Biblia. Esta posea una existencia muy significativa, sin embargo en pro
ceso de desaparicin, caracterizada por su inconformismo (as en las na
rraciones populares, el Haggada); frecuentemente junto a la Ley y a tos
Profetas dulcificados clcricalmente. Es significativo para entender la di
reccin de las ulteriores acciones del Comisario eclesistico Esdras, que
los sacerdotes de su mismo espritu, constantemente vacilaban sobre si li
bros como el de Jo b , incluso el de Q pbeltt, ms tarde el C antar de los Can
tares, eran Sagrada Escritura o si con ellos -segn el lenguaje de la es
cuela convertido en ritual se impurificaban las manos. Consecuente
mente fue siempre acentuado por la ortodoxia rabnica el significado de
Esdras para el Antiguo Testamento, desde entonces presente en esta ver
sin. Esto, a pesar de todos los precursores, que existieron desde la poca
de los antiguos Reyes, caracterizados por su placer por la Ley sin o, me
jor, en contra de los Profetas. Pues en la prctica, lo nico que se intent
fue localizar el texto bblico en un comn denominador, absolutamente
teocrtico, a partir de Esdras y Nehemas; en contra de toda salida, de n-

69
dol proftica, de la tierra del Faran y en lo que concierte en ella a la
idea de Yahv. Aqu desaparece definitivamente del texto oficial la queja
de los hijos de Israel: en vez de ella se interpola un fuerte componente de
culto, expiacin, y la ms sometedora ascensin de la Trascendencia divi
na. A causa de toda esta redaccin, de las reelaboracioncs, la Biblia puede
convertirse ahora en un motivo por excelencia y en objeto de una crtica
bblica realmente detectora. E s decir, una crtica que finalmente introdu
ce la cuestin del cui bono en la desfiguracin piadosa, o menos piadosa, de
algunas partes decididamente subversivas. As se puede denunciar la des
figuracin, en vez de considerarla como mero deterioro del texto; dicho
concisamente, una redaccin realizada segn formas de la reaccin. En
particular, llamaban constantemente la atencin en el Antiguo Testamen
to los textos fragmentados. Este Testamento, que es el libro de una histo
ria de gran extensin, es un libro de historias, la obra por excelencia de la
amalgama ms extensa que se haya conocido.

Lo que apareca como nuevo anillo, slo con posterioridad qued re

dondeado en lo que ahora es. Lo que surge como Nuevo Testamento, no
es una vida literal de Jess, sino con frecuencia hay que considerarlo me
jor como la primera predicacin sobre aquella vida. Esto interes con re
traso a la ulterior crtica bblica, esto es, no a la que se refiere a la Ley,
sino a la que se ocupa de la posterior teologa de Pablo acerca de la muer
te-sacrificio y de su influjo redaccional en la imagen de Jess. Por otra
piarte aqu, aunque de otra manera completamente diferente, se enseaba
la forma de comportarse, segn el modelo de la paciencia de la cruz (de la
que Jess no habl nunca, y Pablo mismo nunca ni oy ni vio al Jess
vivo). Es cierto que el autor del Evangelio de Marcos tuvo todava la po
sibilidad de utilizar una coleccin ya perdida de dichos de Jess; sin em
bargo, en los cuatro Evangelios esas expresiones en su mayor parte han
sido suavizadas y flexibilizadas en favor de la Misin y de la vida de la co
munidad ya constituida. Constantemente aparecen a la luz textos frag
mentados; as la diferencia entre el Bautismo en la muerte de Cristo en
la comparacin con la algo menos paciente frase de Jess (en Le 12, 49):
Fuego he venido a encender en la tierra y que ms quiero si ya ha pren
dido. As la crtica evanglica no tiene nada que ver con la antigua codi
ficacin de Esdras, sino con el influjo de la Teologa paulina acerca de la
muerte-sacrificio, y esto visto tambin desde la cronologa. Las Epstolas
de Pablo fueron escritas alrededor del ao 50; los tres primeros Evange
lios, ms tarde, alrededor del 70; el Evangelio de Juan slo cien aos des
pus de la muerte de Cristo. La definitiva decisin -decisin que se des
pega de las fuentes, quizs de la fuente claramente institucional- sobre la
amplitud y forma fundamental del actual Nuevo Testamento tiene lugar
slo en el snodo del 382, bajo el papa Dmaso; de forma casi extraa se
mantuvo el Apocalipsis de Juan como nica Apocalipsis. Sin embargo a

70
la crtica bblica que marcaba las pautas le interesaba y le interes hasta
hoy, desde el 1100 y ya antes, el Antiguo Testamento; la crtica de los
Evangelios es muy posterior. A causa de su propia piedra de escndalo y
de su propia construccin eclesial, reconstruccin y transformacin, no
qued todo petrificado; sin embargo, todo se fue retrasando. Como crti
ca, frente a todo arreglo permaneci, por el contrario, la filologa -n o
slo la filologa- del Antiguo Testamento, desde el texto del G nesis hasta
el L ibro de Job, con la pieza de Prometeo en su interior, y con el Profeta
Isaas, quien contra el Mira, que todo era bueno, hizo construir un nue
vo cielo y una nueva tierra, para que no se piense ya nunca ms en los
anteriores. Ante todo, se encuentra aqu no slo una diferencia en el len
guaje, en la confusin cronolgica, en las referencias paralelas no concor
dantes, en las contradicciones objetivas no subsanables, sino que existen
interpelaciones palpables -d el elemento egipcio, situado en el centro, en
contra del xodo-. Es esto, ante todo, lo que justamente debera tomarse
a pecho la critica bblica, considerando el mensaje social, que ni siquiera
haba sido bien redactado y que suministraba a la atencin detectivesca
aquella clase de textos que no habran entusiasmado a ningn Thomas
Mnzer. Objetivo de la labor detectora debera ser lo ms positivo, que
consiste en la percepcin profunda y la liquidacin de los contenidos pro
pios de Esdras, y hacer cognoscible y salvar los contenidos plebeyos, enterra
dos, de la Biblia. Pero slo estn enterrados en parte, pues si tuviera otra
sustancia, la Biblia actuara como cualquier otro libro religioso del estrato
superior y del despotismo endiosado, en vez de lo que -p o r su parte irre
primible- puede presentar el libro religioso que por excelencia es el ms
revolucionario. Ello en virtud de su anttesis, que siempre aparece abrin
dose paso: Hijo del hombre-Ticrra de Egipto. La crtica de textos que se
hace refirindose a sta, en ningn caso puede ser neutral, como por
ejemplo lo que puede ser la crtica homrica, ms bien (nemo audit verbum
n isi spiritu libertatis intus docente) proporciona objetivo a la Filologa.

4. Es as que primero se sigui la pista de lo ms pequeo. Una vez

situado sobre sta, se provoc la ulterior atencin, de donde surgi la cr
tica ms perpleja. Al principio llamaron la atencin contradicciones cro
nolgicas, a veces de lo ms sencillo. Por ejemplo cuando el diluvio uni
versal duraba tan pronto quinientos cuarenta como ciento ochenta das; o
si Abrahn que se haba declarado ante Dios demasiado viejo para engen
drar, despus de la muerte de Sara todava se casa y engendra varios hi
jos. Los padres ms antiguos de la antiqusima saga beduna hablan como
judos del postexilio, fieles a la Ley. Por el contrario, los hermanos de
Jos no saben siquiera mnimas cosas acerca de las disposiciones sobre la
comida. IY cuantas otras -sagradas- discordias tienen que ser perforadas
por la crtica bblica!; tanto ms digno de atencin resulta que su tmido
comienzo hay que buscarlo en los comentadores rabnicos de la Edad Me

71
dia, as en un muy distinto Esdras, Ibn Esdras, aproximadamente hacia la
mitad del siglo xn. Este coment en vano los textos delatores en el 5
Mois 1,1 y 5; 3,8; 4, 41-49, cuando Moiss, que no ha pisado an Canan
en el otro lado del Jordn, interpreta las leyes, conquista tierras. Enton
ces nota Ibn Esdras que cuando Moiss recordaba y escriba esto, los ca-
naneos estaban en el otro lado del Jordn; y contina: Hay aqu un se
creto; que calle el que lo entienda. La crtica bblica, finalmente liberada,
se sita entre los ejemplos ms estimulantes que la finura perceptiva del
hombre; por tanto no carece de razn el que fuera inaugurada por Spino-
za -propiamente haciendo referencia a Ibn Esdras. E n ningn otro lado
como aqu se muestra ms audaz la independencia total de su inteligencia,
la quiebra de la ms firme tradicin de la falsedad. El T raslatas theohgico-
poliiicus de Spinoza, 1670, llega en los captulos 7-10 a la conclusin de
que desde el G nesis hasta el segundo L ibro de los Reyes existe una redac
cin del sacerdote Esdras efectuada a partir de diferentes y contradicto
rias Escrituras. La propia Biblia menciona dos de estas Escrituras perdi
das: El Libro de la guerra de Yahv (4 Mois 21, 44) y el Libro de los
justos (Jos 10, 13; 2 Sm 1, 18); el ltimo es aproximadamente del ao
1000, redactado en tiempo de Salomn. Una primera anatoma del texto
se inicia con el descubrimiento del mdico Jean Astruc, de que en el Pen
tateuco son diferenciales dos distintos escritores. Los llam segn los
nombres de Dios que cada uno de ellos haba utilizado, el yahvista y el
elohista; desde entonces perduran estas denominaciones (C onjecture su r les
mmoires, dont U p arait que Moyse s'est serv pour tom poser le livre de la Genese,
de Astruc; apareci todava como annimo en 1753). Este fundador de la
crtica filolgica de la Biblia retrocede ms all de Spinoza, cuando hace a
Moiss, y no a los sacerdotes, redactor de los libros llamados con su
nombre. Ciertamente es tambin importante que un telogo catlico, des
pus de Ibn Esdras uno de los ms antiguos crticos en el estudio bblico ,
el Padre Masius, ya en un Comentario aJ L ibro de Josu, 1574, haya seala
do al sacerdote Esdras y a su Nehemas como posiblemente el ltimo y
principal redactor del Antiguo Testamento. La propia investigacin de
las fuentes de Astruc, mucho tiempo desatendida, logr su victoria en el
siglo XIX: Welihausen, el incmodo heredero de muchos precursores,
proporcion el anlisis ms agudo (Geschichte Israels, 1878, I); Gunkel, el
autor ms maduro y rico en relaciones (Gnesis, 1901). Welihausen aadi
adems su personal ecuacin, una de tipo antisemita, como nueva fuente
de errores. El yahvista y el elohista se dividen a su vez en otros varios;
tambin, como penltima moda, es supuesto un autor no israelita del sur
de Palestina, la llamada fuente S; se le atribuyen incluso las narraciones
del Paraso y de la construccin de la Torre, que parecan pertenecer al
yahvista (Pfeiffer, lntroduction to tbe O d Testament, 1941, pp. 159 ss.). Si se
prescinde de estas hiptesis, exceptuados cnticos y sagas reconocibles, se
pueden constatar sin objeciones cuatro piezas fundamentales en la composi
cin de la Biblia: yahvista, elohista, Deuteronomio y el Cdigp sacerdotal. En
el siglo noveno, el yahvista plasm por escrito tradiciones orales, el elohista

72
en el siglo octavo: Ambos posiblemente por encargo de las escuelas de
Profetas. El Deurrmomio (quinto Libro de Moiss) procede del siglo spti
mo, muestra mltiples referencias a Jeremas, se diferencia de manera parti
cularmente clara, en comparacin con los Nmeros y Josu, por el esplen
dor de la poca, por el estilo de ampulosa retrica. Ultimamente se incor
por el Documento sacerdotal (as todo el primer captulo del G nesis, es
decir, el aparente comienzo de la Biblia), surge en Babilonia, alrededor
del ao 500, y es trado de all por el redactor final del conjunto, Ksdras.
Por ltimo, son todava reconocibles algunos cantos arcaicos y restos
fragmentarios de la primitiva saga; as el canto del primitivo beduino La-
mek (1 Mois 4 , 23). As tambin el canto triunfal de Dbora, de induda
ble antigedad Que 5, 2 ss), la lucha de Jacob con un Dios (1 Mois
24-31), la primitiva aparicin de Dios a tergo en 2 Mois 33, 21-23, mu
cho ms antiguos en tono y contenido que la de la zarza ardiente de
2 Mois 3 , 2-6. E l yahvista y el elohista se vieron por primera vez fusiona
dos en el siglo sptimo, se introdujeron numerosas interpolaciones en in
ters de la casta sacerdotal, y surgieron as el L ibro de la A lian za y el Deu-
leronomio, con las diferenciadas leyes sobre la comida y el ritual perfeccio
nado. La noticia sobre esta redaccin se encuentra en 2 Re 22, 8 y 23 ss.
El Sumo sacerdote Jilkiy encontr al parecer el L ibro de la L ey en el
Templo. E l Rey Josas oblig al pueblo a la Carta de la nueva Iglesia ju
da. Pero la ltima redaccin, la definitivamente elegida, cocida eclesisti
camente, canonizada, ocupa su espacio merced al sacerdote Esdras, des
pus de su regreso de Babilonia, a mediados del siglo V: el sacerdote Es
dras regres de Babilonia -mencionado y recordado como culminacin
de tod o- con la Ley de Dios en su mano (Esd 7,14) y la ley ante la Con
gregacin de Jcrusaln (Neh 8, 1 y 8). Que por cierto, en la misma poca
se cambiaron los caracteres de escritura de la Biblia: en vez del antiguo
alfabeto fenicio, se eligi la escritura cuadrada, una modificcin del ara-
meo; esto facilit el cambio. Hay que aadir que ciertamente la ulterior
traduccin de la Biblia, la alejandrina de los Setenta, es mltiplemente di
ferente, ante todo ms breve que el actual texto masortico de la Biblia.
As surgi con los Profetas, principalmente con Isaas, el compuesto lla
mado Pentateuco, que inclua numerosas interpolaciones y fusiones. De
este modo se puede explicar el estado desfigurado, no resuelto, de un li
bro hertico como el de Jo b , que slo lleg al Canon al precio de interpo
laciones y tachaduras. Un especialista americano en semtico, D. B. Mac-
Donald, dice con razn sobre este caso de una redaccin tan particular:
Imaginemos que Goethe hubiera muerto antes de finalizar el Fausto, que
la primera parte hubiera sido editada, pero la segunda estuviera desorde
nada y el desenlace no hubiera sido escrito; entonces un editor mecnico
podra tomar todos estos elementos, ligndolos bien y mal a la vez. Esto
nos ofrecera un paralelo aproximado sobre el estado actual del L ibro de
Job-, todava cabra imaginar como factor ms decisivo que el editor me
cnico no fuese tan mecnico, sino, por ejemplo, un miembro del S. O ffi-
cium Inquisitionis con el libro de la ley de p n tate fid e i en la mano y que

73
procediera contra un texto hertico, en el caso de que ste no pudiera ser
condenado, podando abundamentemente, injertando lo contrario de lo que
all se encontraba. Es evidente que muchas partes de la Biblia que hablan
sido ya redactadas fueron cambiadas sin perjuicio; por ejemplo textos teol
gica y politicamente inofensivos, asi la duracin del diluvio o la fuerza ge
nerativa de un patriarca. Sin embargo, esto se hace tambin con el L ibro de
Job, y como se ver despus, con los textos ad Can, ad la lucha de Jacob
con el ngel, tambin con los ad la serpiente del Paraso, ad la construc
cin de la Torre de Babel, brevemente dicho, con lugares muy esenciales
que de ninguna manera son inofensivos; tanto menos inocente es su reva
lorizacin clerical as como su demonizacin. Y no existe una redaccin b
blica que homogenice los textos fragmentarios, ni siquiera los relativamen
te inocuos del yahvista y del elohista, cuando tratan sobre el mismo objeto.
Por lo menos se constat que pueden reconocerse restos del culto a los an
tepasados. numerosos restos politestas, ya sea slo en el plural elobim y en
las interpelaciones de Dios a sus rivales divinos (1 Mois 1, 26; 11,7). Adn
es creado dos veces en el primer captulo del Gnesis y de manera distin
ta a la del segundo. Ante todo, en los Profetas se encuentran fragmentos
de una historia de la creacin omitida en el Cdigo sacerdotal, principal
mente en lo que se refiere al tema del mar rebelde (ls 51,10) y en Job (38,
8-11). El yahvista se admira de la separacin de los egipcios de la mesa de
los invitados extranjeros en el palacio de Jos (1 Mois. 43.32); por lo tan
to le son todava claramente desconocidas las reglas judas sobre la comi
da. aunque al parecer haban sido dictadas por Moiss. Y en lo referente
al ritual del Templo, en el segundo L ibro de M oiss, dice el propio Jere
mas (7, 22) la frase desaprobatoria: Pues cuando saqu a vuestros padres
de Egipto no les orden ni habl de holocaustos y sacrificios. Estas y
otras cosas distintas muestran, en pasajes en los que est ausente el carc
ter de rebelin, las abundantes aporfas. La crtica bblica las explica gra
cias a la ms fuerte virtud de la Filologa: Mediante la supresin cronol
gica de la sucesin transmitida de los libros, y sobre todo mediante el
descubrimiento de elementos fundamentales ocultos o repintados. Sigue
significando ms trabajo y de mucha ms importancia la investigacin de
aquellos restos, que han quedado recubiertos por la pretensin sacerdotal, por
e l afn antirrevoluonario en e l interior de la esfera de a religin. Sobre todo
ahora se han convertido en islas poco reconocibles; sin embargo se ele
van como cimas de una tierra sumergida en el mar de las correcciones.
Como tales Azores aparecen las palabras de la serpiente en el Paraso y
algunos diversos personajes que actiian por propia iniciativa contra el
brazo de Yahv, desde Can hasta la idea del Mesas, que de ninguna for
ma coinciden con Yahv como aquel en quien se cree en cuanto Mdico
de Israel. Item , sin tal utilizacin y nuevo giro de la crtica bblica no es
ya posible en absoluto ninguna filosofa de la religin, por lo menos no
una del concepto revolucionario-utpico.

74
 5. La puerta est abierta: de ello ha cuidado siempre la corriente
hertica. A las guerras de los campesinos, no slo a la alemana, les resul
t extraordinariamente provechoso el contratono rebelde que haba sido
sustrado en vano. Lis evidente que tambin en pasajes y lugares bblicos
la inquietud econmica y social sirve de base para impulsos ideolgicos.
Slo que las informaciones al respecto, en cierto modo la serpiente con
tante y sonante, estn todava ms reprimidas que los reflejos mticos
contra lo de arriba. La queja poltica de los hijos de Israel y lo que luego
existe en contra de furia del Seor se halla casi exclusivamente en el
4 Mois 16, a lo largo de un captulo, ms desarrollado incluso que la re
belin de la banda de Coraj. Y tambin en el pasaje de Coraj se oculta
enteramente una rebelin popular, igualmente corregida y transformada,
pues nicamente se habla de los ms distinguidos de la comunidad y de
gentes nobles. Los que, por cierto, se alzaron contra Moiss y Aarn
en razn de una especie de sacerdocio de los laicos. Sin embargo, los mis
mos aparecen despus de nuevo como un estrato superior sacerdotal,
como levitas, que efectuaron prematuramente una revuelta de palacio.
Esto es todo, a excepcin ciertamente de la conclusin y del desenlace,
donde -ante una revuelta prcticas se muestra el reflejo del Dios de los
sacerdotes, del Dios para sacerdotes y seores, y no slo en la represin
de la leyenda roja. Toda la banda es, por supuesto, exterminada por este
Dios del terror, que aqu no es un Dios de la guerra, sino el de la intimi
dacin propia de la guardia blanca; como si, qua Escritura en la mano de
Esdras y Nchemas, l fuera el Dios de todo el terror blanco. De manera
que si la tierra se abre y se los traga con los suyos y bajan vivos al abis
mo, entonces sabris que estos hombres han despreciado al Seor... Como
aviso a los israelitas, para que nadie que no sea de la estirpe de Aarn
(esto es: del Sumo sacerdote) se meta a ofrecer incienso al Seor. Para
que no le suceda lo que a Coraj y a su banda (4 Mois 16,30; 17,4 ss.).
Por lo menos esto significa una alusin a la infraestructura poltico-
rebelde desaparecida; para cuya demonizacin ideolgica era recomenda
ble el Dios del culto constantemente fortalecido o interpolado, el Dios
desptico de la casta sacerdotal. Aqu apareca activa aquella otra imagen
de Dios, propia del Paraso, entendido como pura obediencia, como un
parque -segn Hegel- donde slo podan permanecer las fieras y no los
hombres. Pero asimismo se halla aqu ausente aquella otra idea de Dios,
que no pudo omitirse en la redaccin sacerdotal, el Dios que prometi
guiar desde la tierra de la esclavitud, Egipto, a travs del desierto, a la tie
rra de la libertad. Sin embargo la idea de Dios con el futurum como modo
de ser donde brota este O tro, no puede mantenerse en ninguna religin
institucionalizada desde arriba, y as, en el doble sentido, acabada. No
pudo mantenerse en la comunidad cultual postexlica, corregida su fecha
y retrasada a la poca de Moiss; tampoco en el ascenso de la Trascen
dencia con la finalidad de obtener un nico acceso a ella mediante el
sacerdote y el culto; y esto acompaado por el castigo que procede de la
ms alta malevolencia, caracterstica de esta Trascendencia, a la que slo

75
se puede tratar en la mayor sumisin, con expiacin y penitencia. La Bi
blia queda as orientada, aunque como manual de una comunidad cultual
gobernada, permanece quebrada, volcnicamente amenazada. Pero en
adelante deba ser considerada como inspirada por Dios, slo juzgada
con intencin apologtica, a lo ms mediante alegpras e interpretaciones
simblicas. Es decir, simplemente a travs del seguimiento el de los tex
tos y no mediante la bsqueda diferenciadora de los ejes verdaderos de la
Biblia: por medio de nuestra creciente puesta en situacin dentro del se
creto religioso que est ante nosotros. E s cierto que aun faltando la crti
ca sobre los pasajes fragmentarios, surgi el Comentario no slo homogc-
neizador, tambin el parablico-profundo, tanto en la exgesis juda como
en la cristiana de la Edad Media. Se da incluso el caso, en razn del des
conocimiento de la crtica bblica, que, en medio de una equivocacin
productiva de la apora del texto, era posible una especulacin epatante.
As, por ejemplo, en Filn, cuando ste no comprende la doble creacin
de Adn en el Libro del Gnesis a partir de dos fuentes distintas, sino
que la acepta y toma literalmente. Segn ello ve a un hombre originario
terrestre y a otro celeste, al ltimo ms tarde lo eleva a Hijo del hombre
en Jess, a Mesas, a Logos, y de ninguna manera de forma teocrtica.
Sin embargo esto es una excepcin paradjica de la regla de que slo los
pasajes fragmentarios, notados crticamente, son nicamente los que a
partir de lo subversivo oculto o (en el L ibro de! E xodo) imborrable, hacen
cognoscible el organon de los ejes no teocrticos de la Biblia. Claro, pues,
que existe una Biblia subterrnea; su investigacin ha sido posible a tra
vs de la crtica bblica, aunque hasta el presente apenas ha comenzado;
una Biblia subterrnea del ms ac, tanto contra como u ltra una ilumina
cin heternoma, del techo del tecrata. El homo absm nditus de eretis sicut
deux, hasta el Hijo del hombre y su trono celeste, no trascendente, sino
Reino escatolgico: Esto configur la Biblia real pauperum. Esta, contra
Baal, pretenda tambin de hecho la supresin de todas las relaciones en
las que el hombre aparece slo como ser reprimido, despreciado, desapa
recido. En este sentido invoca en ambos Testamentos la religin de la
utopa humana, utopa de lo no iluso en la religin. O con otro giro de
Marx, situando la hipstasis de Dios sobre los pies: Dios aparece as
como ideal hipostasiado de la esencia del hombre que todava no ha llega
do a su realidad; aparece como entelequia utpica {D as Prinzip Hoffhung
1959, p. 1523). Por tanto, no debe ser bandera la desmitologizacin,
menos una desmitologizacin que no distingue entre Prometeo y B aal-
y el kerygma, sino que desteocratizacin es lo que hace en la Biblia justicia
al texto que hay que salvar. La Biblia tiene futuro slo en cuanto y me
diante el hecho de que trasciende con este futuro sin Trascendencia. Sin
un Sobre-nosotros traspuesto en lo alto, a la manera de Zeus, sino que se
muestra con el rostro descubierto potentialiter en el Ante-nosotros,
nuestro verdadero momento presente (nm c stans). Esta verdadera visto
haeretica de la Biblia que queda referida a estos contenidos es posible en
contrarla tambin en ella misma, precisamente en su propio interior. La

76
protesta aguda (frecuentemente sustrada) contra la opresin se encuentra
all y es guiada por la expectativa sin ejemplo de un verdadero Totalmentc-
O tro del cual la tierra un da se llenar. Tambin otras concepciones de
Dios poseen la mitologa del Zeus tronante all arriba, la mayora slo
son eso; la Biblia insiste nicamente en su ncleo en el Dios de la espe
ranza humana, en la expectativa de lo perfecto: Cuando venga lo per
fecto, cesar lo fragmentario (1 Cor 13,10). La mirada sobre tal seal,
ms sensible que antes -ahora con otra crtica bblica, pues es crtica me
diante la Biblia permite en lo sucesivo contemplar dos formas: Una Es
critura para el pueblo y una Escritura contra el pueblo. Y esta duplicidad
se acenta mutuamente en la Biblia leda abajo; todava ampliamente sub
terrnea que no puede ya ser cegada apologticamente. En muchos pasa
jes, la Biblia se afina con Una Realidad: adonde se ha llegado con los
hombres en el mundo de Nimrod, adonde se debe llegar con los hombres
en el Reino de la esperanza.

77
 IV
EL XODO EN LA PROPIA IDEA DE YAHV;
DESTEOCRATIZACIN

19. N O HAY QUE REALIZAR EL SEGUIMIENTO COMO HASTA AHORA

Uno se quiere liberar de algo. Todo es vanidad, esto est tambin es

crito. Tiene un tono el que aprieta, pero tambin el que rechaza, el que se
abre camino. De manera que todo lo que se ha hecho nuevo no era muy
diferente de lo anterior. Lo anterior es ahora aquello de donde parte el
propio oyente que tambin se ha hecho nuevo. A ello se opone entonces
aquel que es fiel a las cosas y puede as confiar en ellas. D e otra manera
aquello en poca pasada nunca habra sido inestable ni se habra hallado
en camino.

20. UNA PALABRA INAUDITA DE JESS; LA SALIDA TOTAL

t

Se debe someter a prueba lo que ya era. Nada vale por s mismo; qui
zs es costumbre, pero se encuentra tras nosotros. Slo vale en cuanto y
en la medida que el hacia donde, ante nosotros, vive o no en el propio
precedente. Cuando se hizo falso lo que nos liga en direccin hacia atrs,
entonces hay que cortar el vnculo. Si ya de antemano no era verdad, con
mayor razn si nicamente era atadura. E s significativo como la fiel Rut
de ninguna manera regres all de donde proceda, sino que no se volvi
y peregrin hacia donde perteneca por libre eleccin. D e qu manera tan
significativamente diferente la propia bondad jesunica surge en este mo
mento dirigindose hacia otro lado distinto del lugar de procedencia. En
qu gran medida Jess, tambin como hijo carnal, se siente incompatible
con el antiguo hogar, con la antigua obediencia. Los ha superado, decla
rado bajo su autoridad, ya no existe nada sobre l. E l propio y antiguo
Padre-Yo se derriba; como nueva criatura se presenta aqu alguien que es
igual, que deja al padre y a la madre y sigue a Jess. Y sealando con la
mano a sus discpulos dijo: Aqu mi madre y mis hermanos (Mt 12,49).
Quien aqu abrasa es un yo insubordinado y perece el nido que haba sido

79
puesto, con su gua incluido; parientes son slo los discpulos elegidos;
pero todava significa mayor afinidad aquello que Ies es comn a Jess y a
los discpulos en el interior de una alianza muy diferente; una que ya no
oprime. En vez de madre y hermanos tambin puede otra cosa haberse
hecho extraa, mucho tiempo antes que Jess. Comenz sin ninguna ti
midez, por s mismo, y ha corrompido a la juventud.

21. I m g e n e s a n t ig u a s d e l a r r a n q u e ; p r im e r a c o n t e m p l a c i n
DE LA SERPIENTE

Quien se hace adulto, ya no permite ms que dispongan de l. Ix)

nuevo vino siempre desde abajo; desde ah se ha impuesto en contra de
los usos establecidos. Ciertamente al comienzo existe toda clase de oposi
cin contra el aguijn. Ni siquiera en la Escritura tan reelaborada era del
todo suprimible, por lo tanto fue denigrado. Permaneca, pues en otro
caso no tendra espacio, la condena, conforme al deseo que se tena que
intimidara. E l tono lo inici la serpiente, tan seductora como alertadora;
su imagen jams ser ya simple en todas sus otras apariciones. Porta ve
neno consigo, pero en el bculo de Esculapio es curacin; es el dragn
del abismo, pero tambin en otro lugar es el rayo resplandeciente de lo
alto. V tiempo despus de que debiera haber hecho infeliz a los primeros
padres, una mirada sobre la serpiente levantada como divinidad salva de
la lepra a los hijos de Israel. Tampoco ha mentido la serpiente, como se
ra propio de la ms astuta de las fieras del campo; por lo menos no lo
hizo en el punto ms importante de su promesa. Pues cuando prometi a
Adn ser como Dios y luego cuando Yahv ve a Adn, dice: Mira que
Adn es ya como uno de nosotros, y sabe lo que es bueno y malo
(1 Mois 3,22). Qu dase de pecado es querer ser como Dios y saber lo que
es bueno y es malo? Tan poco claro es esto -en general el pecado- que
posteriormente innumerables piadosos han visto ms bien el pecado ori
ginal en no querer ser como Dios, en el caso de que el texto lo permitie
ra. Y de todos modos, saber lo que es bueno y malo no es en todo caso,
devenir hombre fuera del simple jardn de las fieras a las que todava per
tenecan Adn y Eva? Y qu gran desproporcin entre la condena de
Yahv (expuestos al gplpc mortal del hacha) y una culpa que ltimamente
no puede corresponder a la imagen de Dios, segn anteriores palabras
del yahvista. A no ser que esta culpa se acomodara en gran manera al tex
to (como ulteriormente a todos lo que desde arriba lavan blanco), mientras
que aqu se ofrece el primer macho expiatorio de color negro. Pero el bri
llo de libertad del asunto es difcil ocultarlo tambin en este pasaje, el ms
llamativo de aquellos que es lcito llamar Biblia subterrnea. Tanto menos
disimulablc cuanto que el fruto prohibido, que abre los ojos, no crece
como la belladona, sino expresamente en el rbol del conocimiento, y
que el rbol era deseable porque haca inteligente (I Mois 3,6). Con la
serpiente en la Biblia subterrnea, se describe siempre el movimiento

80
 subterrneo provisto de luz en la mente en lugar de la inocencia de los
esclavos, sometida y hueca. Este tono contina, ciertamente reprimido,
pero justamente por ello es de nuevo importante. Aun cuando al princi
pio lo inconveniente y lo que all se encontraba no aparece claro por ser
un texto no slo antiqusimo, sino desbaratado. Sin embargo ilumina cum
grano satis: E l espritu de la serpiente vive todava en la historia entre dos
luces del Com bate de Jacob, en el vado, con el hombre que le cerraba el ca
mino (1 Mois 32). Pero ste no le super hasta que la cadera de Jacob
qued dislocada en la lucha, y a pesar de ello todava Jacob segua tenin
dolo firmemente agarrado. Combati con l hasta el amanecer; es el he
cho de que su oponente quera acabar el combate a causa de la llegada del
da (primitiva caracterstica de un numen ctnico de la noche); Jacob co
noci que l no se haba enfrentado en el vado con un simple hombre.
Sin embargo tampoco entonces dej libre a su oponente; se preguntaron
mutuamente por el nombre, cuyo conocimiento daba poder sobre el no
minado, segn el rito mgico. El numen se neg, excepto que se present
como un dios, en el texto posterior como Dios mismo. No prosigue des
pus en ningn modo la oracin humilde o slo receptiva, ms bien no
hay ninguna clase de oracin, sino un exorcismo, una coaccin celeste,
donde el hombre asume la parte coactiva: No te soltar hasta que me
bendigas. Incluso se le aade a Jacob el nuevo nombre de Israel (el que
lucha con Dios), una etimologa, conquista del posterior nombre de la tri
bu (en 1 Mois 35,10 confirmada por el propio Yahv). El material exter
no lo proporcion la leyenda de un dios fluvial, local, un espritu de la
noche, que por ello tema el amanecer, este numen local sera incorpora
do a la concepcin monotesta en la ulterior elaboracin. A la vez surge
una similitud con el pasaje homicida de 2 Mois 4,24,26, donde Yahv
ataca a Moiss y quiere matarlo. Cuando el yahvista ha transportado esta
clase de Yahv al pasaje de Jacob, y cuando el yahvista como tambin el
elohista han superpuesto el Yahv de la narracin al puro querubn (el
yahvista no se sita totalmente de su parte), entonces se aprecia una ver
dadera relacin con la lnea de la revuelta. Tambin el combate con un
simple dios local que obstaculiza sera ya revuelta; una revuelta que rara
mente se encuentra fuera de la Biblia, esto es, en contra del temor demo
naco. La lucha con Yahv era un combate feliz y sin castigo ulterior, am
pla la perspectiva casi hasta una posible visin de algo tan distante como
el combate de Jo b , y con toda seguridad hasta lo que hacia atrs se halla
todava ms cerca del semen de la serpiente: L a construccin de a T orre de
b ab el (1 Mois 11,1-9). Aqu, en efecto, con el castigo a continuacin, con
una venganza que aade consecuentemente todava un reducido suple
mento a la expulsin del Edn. El diluvio contra la creciente maldad de
los hombres, esta exterminacin terrible, casi total, sucede unos siglos
antes; entonces se haba mostrado la malicia de los hombres desde otro
ngulo, progresivo y configuradon Vamos a construir una ciudad y una
torre que alcance el cielo para hacemos famosos. La Haggada es la tradi
cin popular narrativa paralela y tambin posterior a la terminacin de la

81
Biblia que contiene todava a veces la voz del pueblo sin correcciones
sacerdotales y sin su pulcritud; esta tradicin folklrica, no siempre ador
no, infiltra el texto de superficie de forma totalmente diferente en un
midrs. Hace decir a los constructores de la torre; Dios no tiene ningn
derecho de elegir para s el mundo superior y dejamos a nosotros el infe
rior. Por ello vamos a construir una torre, con un dolo en su cspide,
que sostenga una espada como si quisiera una guerra contra Dios (Gen.
R. 38,7). Resulta casi indiferente en este contexto que el material de la
leyenda de la construccin de la torre proceda en realidad de Babilonia,
del Templo supremo, mtico-astral, de siete pisos; en la poca del yahvis-
ta, alrededor del ao 900, haca tiempo que haba quedado inacabado; un
ejemplo pues del antiguo arquetipo, el contragolpe vengador de la bibrts.
Pero la idea de Babel como la llam el joven Goethe ante la catedral de
Estrasburgo, honrando a su constructor, se asocia precisamente, en cuan
to querer hacer como Dios, al consejo de la serpiente del Paraso, es de
cir, al querer hacerse, querer ser como Dios, y es rechazado, por tanto,
teocrticamente con la confusin de lenguas, con la dispersin por toda
la tierra. La Haggada encuadra tambin en un pasaje altamente subversi
vo la muerte de Moiss dentro del arquetipo de la construccin de la T o
rre, ciertamente en la afirmacin de su ilegitimidad, pero declarada desde
arriba. Este pasaje es muy distinto de aqul de 5 Mois 34, que paciente
mente rompe la vida, la hace destruir; el hombre no ha comido en vano
del rbol del conocimiento, aun cuando toda torre crece hacia la muerte,
todava ninguna lo hace hacia el cielo. En la narracin-Haggada, Moiss
se niega a morir, muestra a Yahv su propia palabra: En la Ley has es
crito (5 Mois 24,15): Cada jornada le ciars al pobre su jornal, antes que
el sol se ponga, por que no me das T el salario de mi obra?. Yahv le
presenta a Moiss sus pecados, entre ellos la muerte del capataz egipcio,
como si ste no hubiera sido el primer acto de la liberacin de la salida de
Egipto. Otra versin de esta otra cspide de la Torre contra lo alto, don
de no aparece el hombre, seala con franqueza que Moiss deba de morir
para que no fuera tenido como igual a Dios. El ngel de la muerte de
Yahv slo le habra dominado trabajosamente; el cielo, la tierra y las es
trellas habran comenzado a llorar despus de la muerte de Moiss. Y
Yahv ha enterrado a Moiss con sus propias manos, slo con el fin de
que nadie peregrine a su tumba y venere a Moiss en vez de venerarle a
l; sin embargo, despus, todo el mundo se convierte en la tumba de
Moiss. Ninguna leyenda ha denotado de forma ms fiel que sta el inter
cambio de la idea de Yahv por la del hombre; un intercambio ya apunta
do en el mito de la igualdad con Dios de la imagen del hombre. El Cdi
go Sacerdotal no ha eliminado este mito, que despus ha fructificado en
la categora del Mesas como el segundo Dios, en la categora del Hijo del
hombre. Ciertamente con otra imagen de Yahv que la obstructora, con-
fusora de las lenguas, la que extingue los rostros: Dejad de mentiros
unos a otros, ya que os despojasteis del hombre que erais antes y de una
manera de obrar y os veststeis de ese hombre nuevo que por ei conoci

82
miento se va renovando segn la imagen igual (G il 3,9). Algo semejan
te, junto con lo pretendido en el fondo en el combate de Jacob, rige pro
piamente slo en la realidad del xodo, en la salida de s mismo que ha
experimentado la imagen terrible de Yahv. El combate solo no hace bie
naventurado, se debe tener tambin la ayuda de los signos mutantcs que
caminan con nosotros.

22. B r e c h a s
e n l a p r o p ia im a g e n t e o c r t ic a d e Y a h v ; p r im e r a
CONSIDERACIN ACERCA DE LA LUZ DEL XODO (2 M ois 13, 2 1 )

Pero lo que camina con nosotros deberla tambin poderse presentar

en s mismo de manera diferente. Aunque sea slo contra un All-Arriba
frente al cual uno se comportaba anteriormente como el siervo escaldado
frente a los seores de aqu. Se le hablaba conforme a lo que quera escu
char, se le sacrificaba como cumpliendo una orden para apaciguarlo. A
los cazadores escondidos esto debera predisponerles favorablemente,
precisamente a los escondidos, por ello doblemente inaprensibles, aleja
dos; tambin a aquel que desencadenaba la peste y el hambre, aunque asi
mismo, si estaba satisfecho con el diezmo proporcionado, en este caso
provea graciosamente del pan para pobres. El sacrificio se da en todos
los cultos, tambin fuera de la Biblia, pero en sta aparece muy pronto y
no slo apaciguando, no sin dificultades, sobre todo en la saga de C an
(1 Mois 4). Referido -lo que ya es caracterstico- a otro Dios que ai habi
tual, que es presentado en contra de lo convenido. Y esto con una ruptu
ra delatadora, slo oculta a medias, en la imagen de aquel a quien se sa
crifica. No se olvide; Cuando Can ofrece frutos del campo, Abel sacrifica
cruentamente las primicias de su rebao embadurnadas con la propia gra
sa animal; y Yahv slo mir con beneplcito el sacrificio de Abel, slo
se gozaba en lo cruento. Pero en seguida se efecta el cambio y es Can el
sanguinario, el primer asesino, y maldice a Can el mismo Yahv que ms
tarde cree a Abrahn capaz de cumplir el sacrificio de su hijo que le ha
sido ordenado. Pero luego, nuevamente, como si no se tratara del mismo
Dios, el antiguo y duro Yahv, que golpea hasta la cuarta generacin, no
slo dulcifica su maldicin, sino que la suprime. Como si se procediera
desde otro espacio, en lugar de la proscripcin regia de los fuera de la ley
se promulga todo lo contrario; No, sino quien mate a Can, debe sufrir
venganza hasta siete veces; y la llamada seal de Can, contrariamente a
la idea general, es una seal de proteccin (para que nadie lo mate).
Con ello todava no se muestra con suficiencia ni abundantemente bende
cida la semilla de aquel que fue presentado como el primer asesino del
hermano y fue maldito por ello: D e l proceda Yubalcan, el antepasado
de los que tocan la ctara y la flauta; proceda asimismo Tubalcan, for
jador de herramientas de bronce y hierro. Incluso en el texto transmiti
do, tan orientado hacia el asesino de su hermano, existe una laguna reve
ladora, que ya haba sido observada por los masoretas (1 Mois 4,8), en el

83
mismo versculo 8; esto es, la laguna de una omisin: Entonces habl
Can con su hermano Abel.. (1). Y cuando estaban en el campo, Can ata
c a su hermano Abel y lo mat. Quien slo haba ofrecido los frutos del
campo y por ello haba cosechado la ira de Yahv que prefera beber san
gre, este Can con sus palabras omitidas no coincide en cuanto asesino
con el primero; en cierto modo coincide en tan escasa medida como la
distante semejanza que existe entre el Dios que le salva ulteriormente y el
Dios maldiciente y bebedor de sangre; no puede pasarse por alto el cam
bio en la imagen de ambos. En el judaismo posterior hubo una secta de
cainitas que justamente en la omisin del versculo 8 crea olfatear el peli
gro; una secta que fuerza, invierte, sita a Abel en la injusticia. Tambin
procede de aqu la frase de los cainitas: El Seor de este mundo se goza
en la sangre, sin embargo otro habra sido ya presentado, se habra pre
sentado como uno mejor, como aparece en el rechazo del sacrificio de
Abrahn. Con lo cual nos encontramos al mismo tiempo en el espacio
creciente, de ninguna manera imprevisto, de aquella concepcin de Dios
que ahora -ciertamente con recadasya no devora a los hombres. Siem
pre se dan nuevas recadas en el Moloch; desde el numen que ataca a
Moiss y le quiere matar, porque no fluye la sangre de la circuncisin
(2 Mois 4, 24-26) hasta el sacrificio humano aceptado hasta el fin, que en
Pablo se llama Jess. Sin embargp, el sacrificio rechazado de Isaac -u n a
ms clara retraccin en s mismo que la seal de Canno hay que situar
lo en la lista cruenta. Esta comienza con la prueba desptica y caprichosa
de querer probar al siervo Abrahn en su obediencia absolutamente pe
rruna, en sus sentimientos humanos inmolados, no slo en su inteligencia
sacrificada. (Por tanto Kierkegaard encomia vanamente a este Abrahn
que haba sido propagado como ejemplo de la conciencia bienaventura
da, hallarse siempre en injusticia ante Dios), Ciertamente cuando
Abrahn haba superado la prueba que le haba colocado ante un aspecto
verdaderamente duro de Dios, entonces el Seor desisti, aqul tom en
lugar del hijo un cordero, con ms razn inocente, indefenso desde otra
consideracin plenamente diferente. Sin embargp, prosigue despus el pa
saje que quiebra el Moloch y que en cierto modo es un pasaje alertador
(1 Mois 22,14): Abrahn llam a aquel sitio Morija, donde el Seor ve. E
incluso el sacrificio del cordero, prescindiendo totalmente del sacrificio
humano, a pesar de su duradera existencia cultual, al menos en los Pro
fetas, con su visin no pagana de Yahv, no aparece ya como grato a
Dios. As en el ms antiguo de los grandes Profetas, en Ams, se aclara
la idea de Yahv, lejos totalmente de los sacrificios y de la complacencia
divina en ellos. Por otra parte, el numen que se menciona de nuevo, aun
que todava tiene que ser predispuesto a la benevolencia, no necesita ya
de las primicias de Abel, en cierto modo tampoco de las del rebao de
Isaac, ni de su sangre ni de su grasa: Detesto y rehus vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litrgicas; por muchos holocaustos y
ofrendas que me traigis, no los aceptar ni mirar vuestras vctimas ce
badas (Am 5,21-22). Nos hallamos muy lejos de las primicias y diezmos,

84
 incluso de las matanzas de los prisioneros de guerra, que regularmente
haba que ofrecer a los dolos de la tribu para mantener con humor satis
fecho a los sobrehumanos, tan frecuentemente inhumanos. En la posibili
dad de cambio del Seor divino de la tierra, que es tambin receptor de
tributos, se muestra ya que existe una correspondencia entre la voluntad
humana de cambio y el cambio profundo paralelo, la movilidad en la pro
pia concepcin que se tiene de Yahv. Zeus se asienta de manera estable,
incluso en la esfera, y esto a lo largo de toda la mitologa griega; Parm-
nides lo defini tambin como esfera, de una manera que hay que consi
derar secularizada en grado mximo. La antigua figura de Yahv - a pesar
de sus recadas abundantes en variantes que son propias de los dspotas
orientales y en formas que corresponden a una presin total ejercida per
manentemente desde arriba como fuerza esttico-vertical ofrece, como
no sucede con ningn otro Dios, espacio para el cambio, el acompaa
miento, la peregrinacin de la propia particularidad. Por ltimo sucede
esto mismo, en su modalidad ms pronunciada, en el propio Moiss, se
gn hay que recordar ahora con toda intencin, ante l -p o r decirlo as-
cuando a su visin del fuego le pregunta por su nombre. Y hay que notar
que este Yahv nunca se transform en esta Biblia en el recuerdo de un
Dios que tiene su trono en las tinieblas, que slo es el antiguo, el Padre-
Y o tirano de siempre y por eso ahora se ha extinguido. Sino que el monte
Morija se dobleg, en donde por fin el demonio de los sacrificios ve,
cuando Yahv sita su idea (representacin) en el futuro (<rE h je ascher
ehj e , yo ser el que ser, 2 Mois 3, 13, liberndolo del peso de Egipto);
en la partida y en su dimensin de expectativas. Tal imagen (aun cuando
mucho despus, nolens volens fue proyectada en una partida real) crea ahora
dificultades, incluso para el antiguo Seor del mundo que apareca como
autosatisfecho, y esto de una forma dualista mucho ms pronunciada que
lo que se daba con la seal de Can, incluso con el sacrificio de Abrahn.
Tambin era ahora posible el xodo que relega toda idea hasta ahora vi
gente de Yahv, con este futurum como autntico modo de ser de lo que
era pensado como Dios y que resultaba mejor que toda anterior interpola
cin de la promesa a Abrahn. La Biblia del xodo se hizo ahora posible,
alejndose del Faran y contra l; ste como el propio Yahv slo produ
ca Egipto y no Canan, no creaba nuevo cielo y nueva tierra; dicho
brevemente: Lo rebelde, lo proftico, lo mesinico de una Biblia, que ya
no es subterrnea, se hace activo en el Morija de un E h j e ascher eh je, des
cubierto en la mitad del camino.
Todava habra que esperar mucho ms hasta que se tuviera confianza
n tal avance. Habra an que sentirse mucho ms decepcionados y trai
cionados por el Seor hasta que los sacerdotes concedieran al Salvador
pertenecer as al futuro. De esta forma E h je ascher eh je, y un hacia dn
de peregrino pertenecan no slo al desierto, sino al tiempo. Ciertamente
Yahv era un nuevo Dios, tambin para los hijos de Israel, a pesar del pa
saje interpolado (I Mois 4,26), donde esta nominacin aparece aislada
tanto hacia atrs como hacia adelante: El Dios de los Patriarcas legenda

85
ros, de sus tribus beduinas, se llamaba E J, tambin Schaddai; el Gnesis em
pieza incluso con el plural eiobim , que de ningn modo es henotesta, mu
cho menos monotesta. E incluso all, donde ulteriormente Yahv aparece
unto con las antiguas imgenes de Dios, queda atestiguada, como lo de
muestra la utilizacin de mltiples nombres, la especfica inestabilidad de
la idea israelita de Dios. E l mismo Yahv, el ahora nico Dios absoluto,
ciertamente celoso, que todava se encuentra enteramente carente de pro
pia trayectoria y de apertura futura con respecto a s mismo, era origina
riamente el dios de la tribu de los quenitas que tenan sus pastos alrede
dor del Snai. Yahv (el que mueve, sopla) coincida aqu con el dios de
la tempestad y del volcn del Sina, de aquel tiempo. Igualmente esta pre
cipitacin, imprevisibilidad, este Tremendum supremo con humo y truenos
todava sirve para describir al Seor que Moiss tom de ios quenitas des
pus de la huida de Egipto, en cuya tribu haba contrado matrimonio; al
volcn del Sina pertenece tambin el Seor, el cual mucho tiempo des
pus quera vivir en las tinieblas, en el interior del Templo de Salomn
(1 Re 8,12). Y esto con mayor razn en el propio sitio y lugar: El monte
Sina era todo una humareda, porque el Seor baj a l con fuego, se alza
ba el humo como de un horno, y toda la montaa temblaba (.2 Mois
19,18). Esto se halla, pues, todava lejos de los espacios libres que deban
mostrar como ejemplo a los hombres las particularidades de Dios. Y tam
bin lejano de aquel da que Moiss tena precisamente ante s en el E h j e
ascher ehj e , como juturum abierto de lo Ante-s en la ms propia idea de
Dios, en donde no existe tampoco ninguna clase de monte natural arriba,
en lo alto, ninguna constelacin mtica astral de un Sobre-nosotros o de
un cielo completo y desplegado. Y as se aade esto que es decisivo al
borde tan de aqu, es decir, tan humano, del E h j e ascher ehj e . Moiss evo
ca este smbolo que ha surgido como el caracterstico de la seal del ca
mino para salir de la esclavitud, como la bandera y horizonte de las ex
pectativas de la liberacin. Histricamente, carece de ejemplos este cam
bio que ha sido hecho posible, de un dolo (a la vez de la represin y del
trueno) en una gua temporal y en un objetivo a lo lejos. Moiss ha logra
do esto, pues en la concepcin de Yahv, todava tan sombra y amena
zante, haba siempre espacio para las nubes en el da, las columnas de fue
go en la noche, que de antemano atraan hacia un xodo en direccin a C a-
nan a travs d el desierto. Y despus, en el xodo regional, desde el punto
de vista valorativo ya no comparable, haba lugar para la sublimacin in
terpolada del Dios del sometimiento hecho ya el Dios del Libro de la
Alianza, capaz de fundar una moral a pesar de los holocaustos, los sacrifi
cios de accin de gracias y el puro culto: Los diez mandamientos hiposta-
san un Mdico de Israel, segn se dijo ms tarde, pero nunca ms a un
autcrata omnipotente, que puede pedir siempre lo contrario a su squito
de siervos. Por tanto poda decir el Profeta Ams, cuando proclamaba el
xodo que deja atrs al dios de los sacrificios y del culto: que fluya como
agua el derecho, y la justicia como arroyo permanente (Am 5,24). Y tam
bin Isaas, cuando ya haba acontecido tanto kiddnscb-baschem , salvacin

86
del nombre a partir del pneuma humano, poda decir acerca del antiguo se
or sanguinario, del dios-volcn, tambin del Seor Sebaot que era El
santo de Israel. Gracias a la rebelin, y a la introduccin incipiente de lo
humano en la hipostasis divina de la Biblia, esto poda sonar ya de forma
distinta a la formulacin griega, que de ninguna manera le era coinciden
te: Zeus se muestra como castigador de todo el que se comporta con de
masiado ruido y con fuerza, y juzga con rigor (Esquilo, L os persas, v.v.
828 s.). Aparece, por el contrario, como muy extrao un Dios que viene,
un mar de justicia, como dice Isaas de forma muy utpica, que en ningn
caso se refiere a lo que est presente; y slo a este Dios es a quien debe
pertenecer ahora la verdadera alabanza. Es todava muy frecuente el anti
guo y total servicio cortesano y aquella antigua teocracia, objeto de fe y
cuya tarea consista en amedrentar; y perdura an la Majestad que aplasta,
frecuentemente en los Salmos e incluso en los Profetas. Sin embargo, ya
no se poda hacer retroceder la luz de un xodo que deja atrs al Faran y
al Egipto obra de su mano; por tanto deba retroceder progresivamente la
imagen del creador del mundo - y no slo la del Seor del mundo- ante
el numen del fin y ante su morada no permanente. Esto tanto ms, cuan
to ms se configuraba con rasgos egipcios la tierra prometida, despus de
pasado el desierto. Cuanto ms defraudaba la Canan existente, conforme a
un Dios, que todava no es, que ante todo se promete a s mismo, y en el
mejor de los casos, si mantiene su palabra, sta carece de significado en
relacin al futuro.

23. N a z a r e n o s
y p r o f e t a s . E i. E x o d o de Y ahv h a c ia u n a
PROVIDENCIA TICA Y UNIVERSAL

El pueblo se encontraba ahora en accin remolcando ladrillos. Pero

tampoco ha regustado leche y miel en la tierra prometida por la que tan
arduamente se combati. No se extingui el hambre, sino que aument;
los campos fecundos tuvieron que ser conquistados con gran esfuerzo
despus que finalmente se haba llegado a ellos tras grandes penalidades.
Constantemente irrumpan nuevos enemigos; slo aunando la paleta y la
espada se pudo construir la casa. Y cuando la vida se hizo ms segura,
tampoco ces la presin ejercida sobre el pueblo. Slo haban cambiado
de nombre los alcaides egipcios; ahora se instalaban en las mismas ciuda
des israelitas, y sobre los bienes conquistados. As se lleg a la decepcin
del pueblo, ahora bajo su propia y nueva clase superior; la misma existen
cia se hizo ms difcil que en el tiempo del nomadismo en el desierto y en
Egipto. Con la entrada de los beduinos israelitas en la nueva estratifica
cin que se haba efectuado en Canan con respecto a la pobreza y a la ri
queza se perdi tambin la sencilla vida de la tribu ms antigua, que en
parte corresponda a un comunismo de tipo primitivo. La riqueza de los
pocos -com o en todas partes y en todos tiempos- produjo aqu la miseria
de los muchos; desapareci la propiedad comn, en su lugar apareci la

87
propiedad privada y con ella la diferencia bien conocida entre amo y es
clavo. Los deudores fueron vendidos como esclavos por los acreedores;
los cereales fueron exportados por sus propietarios a altos precios fuera
del pas, produciendo en el interior una crisis de penuria. E l L bre de os
Jueces oculta diversamente esto, mediante su poca de los hroes, pero los
dos Lbros de los Reyes estn repletos de noticias del hambre y tambin de
su contrario, que tambin se halla relacionado con ella: Hubo una gran
caresta en Samaria (1 Re 18,2) y tambin: Salomn consigui que en
Jerusaln la plata fuera tan corriente como las piedras (1 Re 10,27). No
desaparecieron totalmente ni la misma familia patriarcal ni una cierta co
muna local, limitada, con vnculos de vecindad; sin embargo se acab la
unidad de la tribu con su fundamento, la propiedad comn. A la vez se
muraba la idea de Yahv: Se le mantuvo en cuanto victorioso en su en
frentamiento con el Baal sometido de los seores anteriores, pero con los
nuevos perda su rostro beduino, incluso el verdaderamente mosaico, en
cuanto que ste corresponda al libertador de la esclavitud. Matrimonios
y comercio de los seores con los cananeos trajeron contactos con sus
dioses, los baalim locales. Ms decisivo fue que los baalim dominaban las
campias y los viedos en cuanto dioses locales de la fecundidad; por el
contrario, Yahv era extrao en Canan, no le pertenecan ni la vid ni la
higuera, ni el patio ni la casa. Era en definitiva un Dios de la peregrina
cin de los pueblos a unos prados imaginarios y paradisacos, no era un
Dios de los terratenientes para cuyos territorios no era competente su
bendicin. Desde aqu es donde se debe entender la idolatra perma
nente, condicionada econmicamente y por ello tambin mgico-
religiosamente. A Baal, no a Yahv, es a quien haba que solicitar la ben
dicin de la gleba. A aqul pertenecan desde antiguo las primicias de la
cosecha, y tambin desde antiguo le estaban dedicadas las fiestas de la re
coleccin de Canan junto con los cuernos en el altar, con los que tam
bin estaban ornamentados los templos de Yahv (Am 3,44). Que, a pe
sar de todo, Yahv se mantuviera, que ante l se derribaran los templos
de B aal, Sikem y B et-E l, que apareciera el rendimiento del suelo como
plantas de Yahv y que la fiesta de la recoleccin de Baal pudiera trans
formarse en Pascua, Fiesta de los tabernculos y similares, esta tenacidad
se la tiene que agradecer Yahv nicamente al recuerdo en la victoria que
apareca como acaecida con l y con l continuamente vinculada. l no
era un dios de los campos, pero s el dios del rayo, que permaneca auto-
ritativamente presente en Canan en lo alto del cielo, por encima de to
dos los baalim y reyes. Aparece en el Canto de Dbora, de hecho muy an
tiguo, todava como el fuerte y duro; por su medio los desfavorecidos do
minaban sobre los poderosos, Dios ha elegido a uno nuevo (Jue 5,8). Y
sin embargo, progresivamente, Yahv era culpado entre el pueblo, por
que si no la victoria, s haca perder sus frutos; la primera duda se hizo
audible, tambin con respecto al Dios de los Padres, en lo que se refiere a
su variabilidad. Jeremas (15,8) hace as perceptible muchas cosas ante
riores, cuando alza la queja a Yahv de que Te me has vuelto arroyo en

88
gaoso, de agua inconstante. Mientras tanto aparecieron los oponentes,
nmadas a medias, pero ciertamente con tradiciones de la poca de los
beduinos, que se situaban en contra, tanto de la separacin de clases
como de un Baal-Yahv. Eran los nazarenos y no predicaban nada de me
nor calibre que una nueva imagen religiosa desiderativa (bajo la mscara
de la antigua): La vuelta a la vida comn y sencilla, Yahv como D ios de los
pobres. Los nazarenos tenan vnculos con los quenitas y recabitas, la tribu
en la que Moiss haba contrado matrimonio y una parte de la cual haba
marchado con Israel hacia Canan (Juc 4,11). Los recabitas haban per
manecido nmadas, posean la propiedad en comn, no haba entre ellos
ni amos ni esclavos; no fueron seducidos ni por la cultura agrcola ni por
los dioses de Canan, permanecieron fieles al culto de su antiguo Yahv,
heredado de la poca del Sina. Repudiaban el vino (el Islam ha manteni
do y bendecido esta costumbre beduina) y todava en la poca de Jeremas
conservaba valor no slo esta continencia, sino tambin el nomadismo de
los recabitas como algp particularmente grato a Yahv ( jr 35,5-10; 18 s.).
Y precisamente los recabitas, estos enemigos de la Tel Aviv de entonces,
la Capua de entonces, eran discpulos segn la estirpe de los nazarenos o
nazaritas (nasir, el elegido), una secta, para no decir una institucin, que
quizs no sin razn fue relacionada con Moiss (4 Mois 6,2-5). A la absti
nencia se aada que los nazarenos no permitan que ninguna tijera tocara
su cabello; para los nazarenos en su pelo como recuerda el mito de
Sansn (Jue 16,19)- radicaba la fuerza mgica que aniquilaba, sin que ad
mitiera ser domesticada. Pocas instituciones de la poca primitiva se han
mantenido tan regulamente a travs de toda la Biblia como los nazarenos,
con su carcter asctico -anticananeo, provocativo-. Sansn, Samuel,
Elias eran nazarenos (Jue 13,5; 1 Sm 1,11; 2 Re 1,8), pero tambin Juan
el Bautista, esa adusta figura del desierto. Iba vestido de pelo de camello,
con una correa de cuero a la cintura, y coma saltamontes y miel silves
tre (Me 1,6); a su madre le haba sido anunciado: va a ser grande a los
ojos del Seor: -n o beber vino ni licor (Le 1,15). Tambin recorre la
Biblia el anuncio de un nazareno ya antes de su nacimiento, se anuncia
regularmente para nazarenos como Sansn (juc 13,14), Samuel (I Sm
1,11), Juan el Bautista (Le 1,13); y en todos estos anuncios ningn rico
lleg al Reino de los cielos. No son tan seguras las relaciones entre los
nazarenos como grupo con otras sectas del ltimo judaismo de carcter
anti-Mamn, con los esenios y los cbonitas (ebionim, los pobres); slo est
comprobada una cosa: El primitivo comunismo cristiano del amor no
brot del Libro de los Reyes. Deba ms bien apoyarse en una tradicin
de Israel, que llega hasta los quenitas, y sobre el recuerdo de la propiedad
comn de los nmadas, conservada por los nazarenos, ms an en la co
muna primitiva prenmada. El nazareno apareca como el hombre natu
ral, el provo que se converta en ambulante en cuanto se rozaba con fi
guras igualmente extraas, de otra fila : con los derviches israelitas a los
que la Biblia ya llama profetas (nebiim ). Ciertamente stos tienen poco en
comn con los posteriores Profetas israelitas. Ams rechaza con sobrie-

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dad irnica cualquier confusin con ellos (Am 7,14); los Profetas poste
riores se sienten como enviados, no como posedos. En si mismos eran
tambin los nazarenos extraos a los chamanes de Yahv; pues estos per
sonajes espumajeantes procedan del bando opuesto, del lado orgistico
del culto a Baal. Como los profetas de Baal, practicaban la dislocacin de
los miembros, la automutilacin cruenta (1 Re 18,26 y 28), que para
Elias se asemejaban a partos ridculos; se aturdan con msica orgistica,
se sumergan grupalmente en frenes proftico (1 Sm 10,5). Cierto que al
gunas de estas figuras despreciadas no arrojaban su espuma para Baal,
sino para Yahv; a modo de excepcin una institucin de Baal no actuaba
as en favor de los altares de los seores, tampoco para los nuevos Ajab y
Jezabel. Ultimamente se asoci el nomadismo a medias de los nazarenos
con algn bohemio mgico: Samuel ya es mencionado como Prior del
grupo de Profetas (1 Sm 19,20); es seguro que les presida Elias y su dis
cpulo Elseo. As, a pesar de todo, tuvo lugar finalmente la lgica asocia
cin de los nazarenos con la profeca autntica a causa de la transforma
cin de los posedos simplemente arcaicos- en oyentes, jueces y esperan
zados; esto es, la asociacin de los predicadores sociales con la voluntad de un
nuevo Yahv y su d ia; Samuel, alrededor de 1050, nombraba reyes en la
poca de la preocupacin por los filisteos y no actuaba an en el mbito
de la poltica interior, pero Elias, aproximadamente en el 850, amenazaba
al rey Ajab y Jezabel, la tiria; por su pane Elseo aniquilaba toda la dinas
ta. As, pues, la experiencia que Canan no era Canan; habra que expli
carla en razn del abandono por p arte de Israel d el Yahv d el desierto. Este
continuaba siendo el Oios del xodo, aun cuando retrotrado a la sencilla
comunidad de la poca nmada. El influjo nazareno, el recuerdo pre
agrario, de comunismo primitivo, se daba incluso en el establecimiento
del ao festivo y jubilar (3 Mois 25, 5 - 17, 23-54); aunque aqu no revolu
cionariamente, sino slo reformando parcialmente. Como exigencia del
gozo comn, de la tranquilidad del trabajo y de la tierra, de la rclativiza-
cin de la propiedad privada, esto celebrado cada siete y cada cincuenta
aos. Yahv en este estadio mantiene la antigua imagen de un Dios de la
tribu, con una providencia tica y universal, providencia como la enten
dida por los Profetas. Sin embargo Yahv, en la predicacin de los naza
renos, rechaza la sociedad de clases de Israel, nicamente se le adjudica la
poca de la tribu, sin ricos ni pobres, que fue liquidada vergonzosamente.
D e esta forma Yahv pareca quedar a la vez descargado del reproche de
no haber cumplido su promesa en Canan: slo se haban convertido en
infieles los nuevos devotos de Mamn, los que practicaban la usura con
el pueblo, no Dios.

Pero permaneca la duda, la moral de los Patriarcas no era capaz de

desecharla. La situacin empeoraba constantemente, al hambre se sumaba
el peligro de morir a manos de inmensos enemigos. Y esto de otra mane-

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ra muy diferente que lo acontecido con reyezuelos con los que se haba
combatido durante la conquista y an bajo el mando de SaL Qu era
Goliat en comparacin con los carros de combate asirios o el esplendor
salomnico con los ms de mil aos de miedo que le siguieron? Los nue
vos Profetas, desde Ams, combatieron, por tanto, adems de la riqueza,
la implicacin de su Estado en el comercio mundial. Con ello crean sal
var al pas de los grandes poderes del Nilo y del Efrates, en cierto modo
hacindolo invisible a sus ojos. Esta voluntad fundamental, democrtica y
pacifista, estaba emparentada con la de los nazarenos, en parte por un
odio semejante hacia el esplendor seorial de los can ancos, y se vea pre
cedida por la predicacin moral de los Profetas que la cimentaba poltica
y econmicamente. E l Estado interpuesto de Palestina deba permanecer
neutral entre los rivales. Egipto y Asiria, a la manera de un pas que en la
mano de Dios espera en actitud discreta. Por tanto, exista mayor razn
para evitar toda aproximacin interior y exterior a la estructura de las
grandes potencias, con su economa de dinero, latifundios y lujo. Pero
ahora se aade la poderosa predicacin m oral y soda/, que supera amplia
mente la pretensin de disminuir la antigua fanfarronera. Emana como
la voluntad de Yahv, pensado de la forma ms humana a partir de Ams
hasta Isaas y que va todava ms all: Aprended a obrar bien; buscad el
derecho, enderezad al oprimido; defended al hurfano, proteged a la viu
da (Is 1,17). Causan horror a Yahv los explotadores y los que especulan
con los bienes de los agricultores: Esper de ellos derecho, y ah tenis:
asesinatos; esper justicia, y ah tenis: lamentos. iAy de los que aaden
casas a casas y juntan campos con campos, hasta no dejar sitio, y vivir
ellos solos en medio del pas! (Is 5.7 y ss.). Todo esto es herencia de
los nazarenos, como tambin se muestra lo mismo en la predileccin por
la poca de los Profetas, por la poca de los beduinos, como la poca de la
infancia, tambin, como dice Oseas, el tiempo de la boda de Israel con
Yahv. La propiedad privada ya no es combatida como en tiempos de los
nazarenos; todo hombre debe poderse sentar junto a su vid y bajo su hi
guera; y esto con la intencin de que jams haya esclavos ni asfixiados an
tes de que llegue el alba. Tomar cuenta al orbe de su maldad, a los per
versos de su crimen. Terminar con la soberbia de los insolentes, el orgullo
de los tiranos lo humillar. Har a los hombres ms caros que el oro; a los
mortales de ms valor que el metal de Ofir (Is 13,115). E l Dios que
quiere esto no es ciertamente el mismo al que se dedicaban y dedican las
iglesias en las distintas Fiths Avenues del mundo; tampoco es opio del
pueblo si se considera el juramento de Thomas Mnzer. As dice el Se
o r Si le quitan a un soldado el prisionero y se le escapa la presa al ven
cedor, yo mismo defender tu causa, yo mismo salvar tus hijos. Har a
tus opresores comerse su propia carne, se embriagarn de su sangre como
de vino; y sabr todo el mundo que yo soy el Seor, tu salvador, y que tu
redentor es el hroe de Jacob (Is 49, 25 s.). Este es el contenido moral y
social de los Profetas; finalmente se convirti en algo explosivo gracias a
la subversiva predicacin social-apocalptica. Esta aparece externamente

91
como utilizando la vinculacin primitiva culpa-expiacin. A los talentos
perversos les corresponde despus la pena o el pedaggico camino de pe
nitencia; el justo avanza en la luz, sin castigo; todos alcanzan su salario
bien dosificado, tambin en Canan, aqu ms precisamente. Pero la pre
dicacin no se detiene en este automatismo de la justicia, aparentemente
intachable con respecto a lo de arriba, aunque es innegable que la predi
cacin comienza por ah, y la frm ula de intercam bio culpa-expiacin es recor
dada por los Profetas como la ltima vigente. Recordada, por tanto, y
luego con una interrupcin provisional de lo subversivo- como el pago
sustitutivo desde arriba. Esto, si olvidamos a los Profetas, descarga la res
ponsabilidad que pueda tener Yahv en la infelicidad de Canan; as, mu
cho ms tarde, los amigos pastorales de Job, los rectos, utilizan precisa
mente este motivo mecnico. Geden haba ya hecho bien la pregunta a
los comienzos, con ocasin de la desgracia blica; cuestin que con
mayor razn se present a los Profetas y que ms tarde culminar en Job:
Si el Seor est con nosotros, por qu nos ha venido encima todo esto?
Dnde han quedado aquellos prodigios que nos contaban nuestros pa
dres: De Egipto nos sac el Seor...? (Jue 6,13). A esta pregunta. Jere
mas -dentro todava de la relacin equivalente culpa-expiacin-^ daba la
respuesta que se hizo ortodoxa, aunque no en exclusiva: Sacaste de Egip
to a tu pueblo, Israel. [...] Les diste esta tierra, que habas jurado a sus
padres darles, tierra que mana leche y miel, y entraron a poseerla. Pero
ellos no te obedecieron, no procedieron segn tu Ley, no hicieron lo que
les habas mandado hacer; por eso les enviaste todas estas desgracias (Jer
32, 21-23). Esto es ciertamente slo apologa de Yahv, porque se quiere
disculpar a Dios, mientras se inculpa a los hombres y se considera a stos
inmaduros, a pesar del reconocimiento de su libertad para hacer el mal.
Sin embargo, la predicacin de culpa-expiacin conforma slo un impul
so primero en la predicacin moral-apocalptica, pues ya era concomitan
te la decisin de Dios, aparentemente inescrutable, de una expiacin sin
verdadera culpa -mentalidad totalmente ajena a los Profetas-. Aun cuan
do es el propio Profeta quien introduce la idea totalmente opuesta del
deus absconditus, cuyo peligroso malentendido en direccin a un Dios Se
or no quedaba bloqueado, sino que incluso se haca decir a Yahv: Mis
pensamientos no son vuestros pensamientos, y vuestros caminos no son
mis caminos (Is 55,8). Lo realmente especifico de los P rofitas se daba, por el
contrario, en la cooperacin no solicitada de la m oralidad lib re en lo que concierne
a l destino hasta e l fin a!, particularm ente basta e l fin al. Esta cooperacin cierta
mente significa una nueva direccin, marca la diferencia entre el Profeta
Jons en su logro de evitar la destruccin de Nnive, gracias a su actua
cin (aunque l no lo supiera) y la profetisa griega Casandra, que vatici
naba la maldicin de los atridas, pero que mediante sus anuncios no po
da obtener ningn cambio efectivo (Cf. D as P rizip Hoffhung, p. 1514). La
primera es ante todo una predicacin m oral de aposicin en lo que concierne a
su novum bblico, que en este caso llega hasta la exhortacin: Haced peni
tencia, pues el Reino de los cielos est cerca y tambin, casi mgicamen

92
te: Arrepentios y convertios para que se borren vuestros pecados; a ver
si el Seor manda los tiempos del consuelo (Hch 3,19 s.). Los Profetas
enseaban una libertad de eleccin adulta, que se extenda ms all de la
determinacin, enseaban el poder de la decisin humana. Por tanto, los
Profetas en su totalidad no hablan categricamente del futuro, como si
estuviera decidido, sino que lo hacen hipotticamente com o alterable, al
ternativo. As, pues, hay un largo hiato entre Casandra o tambin entre
Tiresias, el visionario contemplativo, e Isaas; esto diferencia tambin a
Israel de las manifestaciones de los augures, siempre pasivas, caractersti
cas del resto de los pueblos que creen en la profeca. E l hombre tiene por
lo menos la eleccin de su destino, y el fundamento para ello debera ser
una concepcin de Dios no hominizada, pero progresivamente humaniza
da, que se anuncia en todos los hombres de buena voluntad, mucho ms
all que slo en Canan. Deja de ser un dios local, que prescinde tambin
del culto vigente hasta entonces, tomado de los santuarios de Baal. El
servicio a Yahv que se configura en el orden moral se traslada en los
Profetas desde el ritual a lo inteligible, de la simple ceremonia alrededor
del altar local del incienso a la creencia en un Canan no entregado, sino
que nos aparece todava como propuesto en todo lugar. An est en vi
gor una eleccin de Israel, pero su salida de Egipto nos es ahora amplia
da: No sois para m como etopes, israelitas? -orculo del Seor-, Si sa
qu a Israel de Egipto, saqu a los filisteos de Creta y a los sirios de Quin
(Am 9,7). Y esta bendicin as concedida segn todos los Profetas, sera
tambin general; en Isaas los recuerdos del Sina son traducidos a un
universal Monte Sin: Crear el Seor en el templo del Monte Sin y en
su asamblea una nube de da, un humo brillante, un fuego llameante de
noche. Baldaquino y tabernculo cubrirn su gloria (Is 4,5). As finaliza
la salida del nuevo Yahv del Canan alcanzado -p o r muchos sentidos
p articu lar hacia un mundo humano y comn; Y ab v i se convierte en un punto
numinaso de unidad p ara los ju stos de todos los pueblos. Esta traslacin de Ca
nan a lo escatolgico, esta posible salida de lo prometido por Yahv, in
cluso de s mismo hacia un espacio todava permanentemente futuro, es
obra de los Profetas, que comienzan con Ams y que no terminan con
Daniel. La intencin-comienzo, simplemente apologtica, que consiste en
considerar conjuntamente a Yahv y la catstrofe en Canan, con todo,
fue extraordinariamente superada. En el Dios de la liberacin surge un
Dios pleno de la moralidad, un Dios ideal cuyas propiedades debern
ahora convertirse en un ejemplo real para los hombres. Aqu comienza a
emigrar la imagen de Yahv, incluso dejando atrs toda la obra de los seis
das del mundo, que aparentemente era tan excelente. Asimismo signifi
cativamente apenas se menciona en los Profetas la obra lograda con difi
cultad por un Dios creador, sino mirad que realizo algo nuevo; ya est
brotando no lo notis? Abrir un camino por el desierto, ros en el yer
mo (Is 43,19). Este ltimo creator spiritus (es todava Yahv?) se traslada
en el Trito-Isaas hacia un sptimo da creador, ms autntico, todava
nunca acontecido: Mirad yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nue

93
 va: de lo pasado no habr recuerdo ni vendr pensamiento (Is 65,17). La
salida de Egipto, la entrada en Canan se repiten asf en un nivel apocalp
tico definitivo -co n falsos consuelos, pero tambin con una revolucin de
palacio acerca de la imagen misma de D ios-. Ahora la moralidad sumi
nistraba a los hombres una medida peligrosa para medir los caminos de
Dios, que Ies haban sido enseados como sinnimos de justicia; y ahora
ya no bastaba la ltima irratio regis. Yahv como sntesis suprema de la ra
zn moral, esto es conforme al Dios del xodo, la segunda imagen gigantesca
y desiderativa en la Teologa; el mismo atesmo no la ha suprimido total
mente, pues sta en cualquier caso pasa inmediatamente del ser al ideal.
El Paraso del futuro que Isaas anuncia de su Dios: No juzgar por apa
riencias ni sentenciar slo de odas; juzgar a los pobres con justicia, con
rectitud a los desamparados (Is 11,3-4). Este Paraso del futuro que har
a los hombres adultos no ser nunca ms el jardn de las fieras, con su
inocencia hueca y su ignorancia. Ahora la justicia deja de ser slo una tal
procedente de arriba, una mecnica de intercambio que aparente y exac
tamente satisface la culpa con su expiacin, la rectitud con su recompen
sa; esto era lo que se afirmaba todava en el impulso iniciador y apologti
co de la predicacin de los Profetas y como la presentaba su pasado. Pero
no se lleg a estilizar el fatum como tribunal de la justicia divina; el mun
do presente, colmado de padecimientos injustos, contradeca incesante
mente este propsito. Y si a pesar de todo se insista en el contexto cul
pa-expiacin como equivalente, entonces se trasfbrmaba la justicia de
apologa de Yahv en un arma contra l. Precisamente la equivalencia de
lo enviado desde arriba, aqu a los pecadores, all a los autojustificados,
frecuentemente apareca denuncindose como falsa y una compensacin
en el ms all que asustara, resultando incmoda al perverso, al que las
cosas le iban bien, y consolara confortando al miserable que es bueno, no
era una oferta que se diera todava, con anterioridad a Daniel, en el anti
guo Israel. Por tanto Job, probado, examinando su conciencia, se enfren
ta con toda energa contra su suerte que ha sido causada por Dios, y que
no parece regirse por ninguna equidad. Sin embargo, nuevamente ello no
sucede sin la previa continuacin del xodo, es decir, de una nueva pro
videncia en los Profetas.

Complemento 1: Poderse probar como adulto

Lleg demasiado tarde el hecho de resolver algo por s mismo. La

gente inmadura acta rectamente cuando se le manda algo que debe ser
cumplido. Pues si se acta en contra de la norma, esto atrae un castigo al
sujeto; una obediencia sin condiciones con respecto a lo mandado aporta
la recompensa o al menos protege ante el mal del castigo. Donde nadie
habla, a excepcin del Seor, del Padre-Yo que ha sido antepuesto, all
no son necesarias ni la sensibilidad propia con respecto al bien, ni la
comprensin del bien; y tampoco son exigidas. Que el Seor cree tam-

94
bin un corazn puro, esto es un ruego ulterior, que nadie puede cier
tamente cumplir por s mismo, pero que slo para poder ser pedido pre
supone ya un movimiento interior de arrepentimiento, conversin.
E sto es perceptible en los Profetas, donde interpela audiblemente a la
conciencia, tambin a causa de la conmocin que produce en nosotros,
no slo en cuanto un mandato percibido como mandato. Aunque aqu
todava no ha desaparecido enteramente el camino de penitencia, que es
coaccionado desde fuera y desde arriba; y no ha desaparecido porque los
grandes seores, contra los que en un primer momento se vuelve
Ams, no tocan con ninguna otra batera que no sea la suya propia.
Pero el camino de penitencia en los Profetas no slo le corresponde a
su Dios como un medio de revelacin; con frecuencia Yahv castiga
aqu a los adultos, utilizando un mtodo de no manifestarse, es decir, de
apartarse. As, simultneamente el impulso malo se hallaba a solas con
sigo y de esta forma poda contemplar lo que era capaz de emprender,
en cierto modo se converta en algo tan responsable como lo era el im
pulso bueno. Y al impulso bueno le fue aconsejado en el mbito poltico
que se mantuviera tranquilo (Is 7,4); sin embargp, normalmente se
aprecia una gran excitacin, que va de Ams a Isaas, en contra del mal
espritu, ante todo frente a la hipocresa. E n contra de una sumisin
que slo se da de labios afuera, el corazn de piedra en la carne (Ez
11,19), que simultneamente lloriquea oraciones y comete crmenes,
pero nunca hace realidad el arrepentimiento interior, la conversin y
sus frutos. Profticamentc se pone de manifiesto el arrepentimiento que
mira tanto atrs com o adelante, una fuerza puramente humana, que cre
ce a partir de la conviccin y se renueva no por mandato o ritualmcntc.
As no siempre se sabe aqu si el D ios constantemente citado llama a la
conversin, el que est demasiado ocupado con su ira, o quien lo hace
es el hombre por medio de los Profetas, que hablan a sus iguales con
esta conciencia elevada. Esto se encuentra todava encubierto; pero la
llamada a la conversin acta aqu tambin de forma audible, y tambin
desde el interior, es decir, de abajo a arriba. Por tanto tena algo que
tambin concerna e interpelaba a aquellos que de ninguna manera vi
van bajo el vengativo Dios judo. Aunque sus videntes no llegaron has
ta el punto de percibir que junto con el hombre se reblandeca tambin
lo inmediato venidero.

Complemento 2 : Profeca que soporta y profeca activa ( Casandra, Isaas, la prueba

de Jo as); buena voluntad y la tierra d el deseo: contra e l destino

Cuando se prev lo malo, esto no es slo temido. Levanta tambin

una acusacin, como si la desgracia no slo estuviera a punto de llegar,
sino que ya fuera inevitable. Pero, por otra parte, una voluntad en absolu
to sobreentendida no dimite totalmente ante lo que llega, aun cuando pa-

95
rczca que sobremundanamente es fatal. Lo ltimo, el destino, como algo
disparado sobre nosotros, enviado, se crea hasta hace pocos siglos que
proceda casi exclusivamente como un rayo cado de arriba. Esta era la
forma como se comportaban tambin sus videntes acreditados, o los P ro
fetas, que en cuanto llamados el segundo rostro, tambin sin estar pose
dos, no slo existen en la Biblia. Pero ahora es tambin significativo lo
siguiente: Los Profetas de estilo pagano y antiguo que slo anuncian y no
interpelan y los profetas bblicos se comportan en su navegacin de ma
nera distinta en lo que se refiere al avance de la fatalidad. Esto tambin
es as en razn de la invocacin bblica a una conversin de carcter mo
ral que tiene un supuesto influjo sobre la fatalidad. Asimismo la actitud
de la griega Casandra era slo la de la simple queja pasiva, a diferencia de
la predicacin tronante de los Profetas israelitas. Lo que Casandra anun
ciaba: La cada de Troya, el destino de la casa de los atridas, la necesi
dad inevitable no clamaba a nadie para cambiar la necesidad y menos
que a nadie a la propia Casandra; as ella finalizaba con las palabras: Bas
ta de vida. Pues todo es ineludible, como sucede frente al orculo que
anuncia el desastre, esto es tambin del estilo de Casandra, aunque con
otra forma, ex insttsUione. Y no slo se puede ver en el Apolo que mira a
lo lejos en lo que a s se refiere, sino tambin en Atropos, la Parca de lo
que en s es ineludible; si se intenta evitar lo ineludible, precisamente la
misma voluntad de evitarlo es quien lo produce; este es el caso de Edipo,
un caso totalmente impensable en la perspectiva bblica. Los Profetas b
blicos se sienten llamados y enviados a una predicacin que cambia lo
que era carencia; una predicacin que en su realidad pretende el propio y
poderoso cambio del destino; en donde el carisma moral es el primer de
recho de la profeca. Casandra, por el contrario, en lo que se refiere a sus
dotes, se siente ms golpeada que honrada, incluso el vidente Tiresias,
que no aparece slo como profeta de calamidades, segn la antigua leyen
da de su vocacin, no presupone ningn carisma que le honre: Recibi el
don de la profeca por parte de Afrodita como reparacin de que sta le
haba dejado ciego cuando aqul la acechaba en el bao; Isaas actuaba
conforme a la otra escuela de profetas, exactamente conforme a la escuela
del mximo compromiso en la visin del futuro, con un rechazo moral,
de ninguna manera era un simple receptor de noticias que procedieran de
arriba. E s evidente que con tal teora pura de un portavoz (aunque sta se
encuentre en mnimo grado en Maimnides, en mayor grado como ins
piracin en Toms) se eliminara en la profeca bblica la imponente na
turaleza del hombre y ante todo el furor supremo y alarmado de Moiss,
que no sera posible si se tratara de un mero secretario de Yahv, que
nicamente hace partcipe de las rdenes de aqul. Item , los videntes he
breos no proporcionaban, como hacan los otros, vaticinios sobre el des
tino, sino, sobre todo, indicaciones a fin de evitar el destino. Y adems
ellos ejercan su actividad en cuanto que aadan la esperanza de los Pro
fetas a la ira que los Profetas mostraron a la vista del becerro de oro. Un
efecto ant-Casandra, que incluso en Jeremas, y precisamente en ste.

96
hace irradiar una paz apocalptica y un brillo tras la conversin, casi
con ms fuerza que la que se puede apreciar en los Profetas, afectados
por una irritacin menor. V esto incluso a pesar de, o quizs en razn
de, un error subyacente acerca de la justicia de Dios, que recuerda casi
la queja de |ob: Y dio muerte, enemistado, a la flor de la juventud, y en
las riendas de Sin derram como fuego su furor. El Seor se port
como enemigo (1-am 2,4 s.). La amenaza mortal contra Israel en la
propia tierra de Yahv en la poca de Jeremas se haba convertido casi
en una muestra de tantos pronsticos ulteriores. Y sin embargo aquel
posible xodo, proyectado entera y exactamente hacia el futuro, contic
nc una absoluta esperanza activadora, que de ninguna forma es conoci
da por el elemento casndnco, ni por lo negativo que haya sido en si
objetivado. Pero asimismo, siempre, todo anuncio del cambio se produ
ce segn frmulas hipotticas, esto es, bajo el presupuesto de la propia
conversin, con la premisa de la propia decisin y por su medio aparece
la alternativa; as en Amos hasta Daniel, el ltimo Profeta. Fue el lti
mo, porque como dice tambin Maimnides, la profeca se apaga en
tiempos en los que slo existe un abatimiento letal y la desesperanza en
poca de exilio acaba con ella (Maimnides, D er F Sbrer der V erirrten
G uia de p erp lejos, ed. Meiner, 11, p. 246). Pero es decisivo, tambin en
las pocas de esplendor de los Profetas, que su visin no sea contempla
tiva y de esta forma toda profeca del destino futuro, en el que tanto lo
malo como lo bueno todava no ha sido configurado, sea algo ms que
profetizar. Pues el destino en cuanto puede ser cambiado y convertido
en an ti-destino configura ltimamente la tierra deseada y querida por la
profeca bblica. Ciertamente no se encuentra carente de relacin con el
antiqusimo aunque interpolado- reblandecimiento de Yahvc y a la
vez del destino sentenciado por l, que era ante todo un destino riguro
so, declarado a la manera judicial. E s posible ver esto en la historia de
Sodoma y Gomorra, que contiene en germen la cada de Jerusaln, per
manentemente amenazada, y tambin est all en germen la posibilidad
del cambio de la sentencia, cuando la existencia de slo diez justos seria
suficiente para derogarla. Tambin la salvacin de No, como el nico
justo, de alguna manera es referible a esta concepcin, aunque en este
caso Yahv excluye del diluvio al justo nico, sin que preceda una co-
versin que es innecesaria y sin que medie la splica humana. En cual
quicr caso, una Casandra no-pasiva, no-alternativa, apenas habra podi
do referirse a tales precedentes en la mitologa griega (como podan ha
cer Isaas en 54,9 ad salvacin de No, Ams 4,11 ad Sodoma y Gomo
rra). Y no poda referirse porque la Moira griega o el poder originario
de la necesidad, que rega sobre el propio Zeus, le eran inaccesibles tan
to a ste como con mayor razn al hombre. Mientras que Yahv a causa
de su dominio exclusivo y tambin en razn de su justicia que slo era
mensurable consigo misma, ya en relacin a su providencia premosaica,
slo puede ser intcrpclablc responsablemente, esto es moralmcnte, m al-
g ri lu , en la Alianza.

97
Complemento 3: Por qu e l Profeta poda permanentemente ser escuchado como
nuevo M oissl

Frecuentemente se abre e irrumpe tambin aqu lo que desde antiguo

haba ya chocado por sus palabras. Ams era un hombre audaz, que se
irritaba por las tropelas de los ricos de una forma que no lo haba hecho
nadie antes que l: pero este primer Profeta, al igual que Daniel, posee
una herencia. As (Amos 2.5-7): Enviar fuego a lud. que devorar los
palacios de erusaln [...] porque venden al inocente por dinero y al pobre
por un par de sandalias: revuelcan en el polvo al desvalido y tuercen el
proceso del indigente: jams se haba abierto antes una espita tan roja. Y
ms tarde encontramos en Daniel incluso el cambio del mundo sin Yah-
v. con un nuevo Regente (7 .1 3 -14): segu mirando, y en la visin noc
turna vi venir en las nubes del ciclo una figura humana, que se acerc al
anciano v se present ante l. Le dieron poder real y dominio: todos los
pueblos, naciones v lenguas lo respetarn. Su dominio es eterno y no
pasa, su reino no tendr fin. Este texto, lleno de secretos acerca del I lijo
del hombre redentor, se halla casi totalmente aislado con respecto al pa
sado, incluso en los Profetas aparece indicativamente slo en Ezequiel
(1.26), nunca en los Libros de Moiss. Y sin embargo los Profetas israeli
tas (ninguno de ellos fue lapidado) aparecan permanentemente a la luz
de Moiss: como si no pudieran ser Profetas sin ste. Pues ni el manda
miento moral, ni la promesa de futuro surgieron primeramente de los
Profetas, y tampoco dejaron nunca a un lado a Moiss ni en su primitivo
origen ni en su sjaton ms ardiente, pues nunca tuvieron el propsito de
sustituirle con fuentes extraisraelitas. Esto se haba intentado antes con el
factor panbabilnico. con el primitivo libro de la ley de llamurabi. prc-
mosaico. y. en lo que atae a la promesa del futuro, con el aparente me-
sianismo postmosaico de los persas, con la doctrina de Zoroastro acerca
del futuro retorno. Sin embargo, a ambos hechos, tanto a la ley de Hamu-
rabi como al mesianismo persa -que por lo dems slo aparece despus
de Isaas (1 1 ,1 )- les falta el recuerdo de una poca de esclavos en Egipto,
carente de derechos, de un xodo hacia Canan -so n pura explosin en
lugar de apoteosis resonante-. Esta resonancia permanente de lo incon
fundible es la que los Profetas tienen exclusivamente en su Moiss hist
rico, y. aunque sea con tan gran ruptura y salto, ste la mantiene en aqu
llos. Los Profetas denuncian irritados aquello en lo que se ha convertido
Canan: Haban esperado un nuevo David, un nuevo xodo, una nueva
Alianza, una nueva ciudad de Dios: as lo antiguo haba recibido con res
pecto a lo nuevo un significado que de manera tpica adelantaba el futu
ro (Von Rad. Theologie des A lten Testam ente. 11. p. 344). Esto se advierte
as en la aguda contraposicin permanente frente a la religin cultual de
los sacerdotes: tambin frente a la total exterioridad de los mandatos ri
tuales. que entonces iniciaban el clero y su establisbm ent. Sin Moiss no ha
bra sido posible ni la moral ni la utopa de los Profetas, tampoco en
cuanto sta surga explosivam ente. Y cuando Oseas, con razn, hablaba de

98
 la poca del desierto como la poca del noviazgo de Israel, lo haca no
slo porque Dios quera a su pueblo, sino porque en ella viva Moiss y
todava no saba nada de las calamidades de Israel en Canan. Sin embar
go surge tambin un Profeta, Elias, de la secta seminmada, que cultiva
ba todava el recuerdo del xodo, es decir, de los nazarenos; y ste recuer
da de nuevo el desierto, donde haba sido pactada la Antigua Alianza y el
Declogo de Moiss, que no es pieza totalmente interpolada. Incluso el
tenor interpolado del Declogo, preponderantemente adm inistrativo, en
sus partes buenas haba sido supuesto por los Profetas: no como ley ex
terna impuesta, pero ciertamente como los artculos de una concordancia,
de una Alianza pactada con el Dios de la promesa con total compromiso
por am bas partes, incluso sinergticam ente. El pueblo del Exodo fue llevado
por Moiss a una Alianza moral con su Dios, que haba descendido del
Sinaf; y as, obligndose a s mismo, este Dios hablaba tambin por los
Profetas. Conforme a esto, la tradicin de los Setenta, segn la aconteci
da predicacin de los Profetas, traduce b'rith, Alianza, por diatheke, esto
es: acuerdo mutuo: casi Constitucin, en cuanto que tambin toma a
Dios en su palabra y justamente coloca la moralidad como la medida de l
mismo. Una herencia tremenda, sin duda, de la idea de Dios, sublimada
ya por Moiss; por encima de todos los planteamientos de interpelacin
moral, como por ejemplo, ante la destruccin de Sodoma y Gomorra. Y
esto hay que hacerlo extensivo a la constante llamada a la conversin de
los Profetas -n o slo al pueblo, sino que por su medio era dirigida al
Yahv de la Alianza, con un conjuro, no de ndole mgica sino adquirien
do carcter moral; por primera vez todo ello se ve as interpretado. Y
justamente esta clase de conjuro, como ruego de que el ideal de Yahv
vuelva a s mismo, se encuentra primeramente y mucho antes en la tradi
cin de Moiss, una iniciacin a todos los Profetas: Entonces Moiss
aplac al Seor, su Dios, diciendo: <Por qu, Seor, se va a encender tu
ira contra tu pueblo, que tu sacaste de Egipto, con grande poder y mano
robusta? Tendrn que decir los egipcios: Con mala intencin los sac,
para hacerlos morir en las montaas y exterminarlos de la superficie de la
tierra?. Desiste del incendio de tu ira, arrepintete de la amenaza contra
tu pueblo. Acurdate de tu siervo Abrahan, Isaac e Israel, a quien juraste
por ti mismo, diciendo [...]
Y el Seor se arrepinti de la amenaza que haba pronunciado contra
su pueblo (2 Mois 32,11-14). Por tanto, no como ltima razn, debido a
este postulado de cambio, Moiss es llamado Profeta en el mismo Penta
teuco, y ciertamente el ms grande de ellos: Pero ya no surgi en Israel
otro profeta como Moiss, con quien el Seor trataba cara a cara
(5 Mois 34,10), y al cual, segn este texto, precisamente el mismo Seor
enterr, un Yahv celoso, por lo que hasta hoy nadie sabe de su tumba.
Es tambin propio de Moiss, en cuanto antepasado, que mantiene su in
flujo al ser un patrimonio readaptado de los Profetas, que no se le nom
bre en la forma del nominativo; no se dice: l ha reconocido a Dios, sino
que Dios o ha visto rostro a rostro; esto es casi como una reprise de la ac

99
cin de abrir los ojos, que acontece en el sacrificio de Isaac, justamente
en el monte Morija, porque el Seor m> (1 Mois 22,14). Una ltima rea*
lidad procede an del tal rostro de Moiss, vinculando todava ms, cier
tamente no en los Profetas del Antiguo Testamento, pero s en jess, que
al principio fue enteramente tomado por un Profeta: l es la claridad en
torno al rostro. Cuando Moiss descendi del Sinaf: Los israelitas vean
la cara radiante, y Moiss se volva a echar el velo por la cara (2 Mois
34.35). Cuando Jess subi a un alto monte con los discpulos, les alcan
z esta claridad de Moiss que lleva hasta la transfiguracin de jess: All
se transfigur delante de ellos, su rostro brillaba como el sol y sus vesti
dos se volvieron esplendentes como la luz. De pronto se les aparecieron
Moiss y Elias conversando con l. Entonces intervino Pedro y le dijo a
jess: -Seor, viene muy bien que estemos aqu nosotros: si quieres, hago
aqu tres chozas, una para ti, otra para Moiss y otra para Elias (Mt
17,2-4). La luz ltima, propia, que impacta csmicamente interpolada
raramente en los Profetas y que se encuentra en la visin cxplicitada del
fin del mundo en el Deutero-Isaas (2 4 ,1 7 -2 0 )- no se encuentra todava
en el Moiss de la tradicin. El esquema escatolgico de catstrofe y lue
go el resplandor de los elegidos queda ya apuntado de antemano en la su
cesin Egipto-Canan. sumergidos en el Mar Rojo -marcha hacia la tierra
prometida: sin embargo no se encuentra nada de las palabras transmitidas
de Moiss acerca de la ruina de todo el mundo presente. devforma que ya
no se piense ms en ste, como dice Isaas: a lo ms se encuentran las
huellas del diluvio. Slo en los Profetas aparece una explosin del mundo
(nuevo cielo, nueva tierra), pero todava como obra de Yahv y no
-com o en el ulterior Libro de Jo b - en cuanto xodo que abandona al
propio Yahv. Pero la queja sobre su creacin, las sacudidas a sus verjas,
permiten todava pensar en el Dios de la promesa a Moiss, incluso bu
llendo, pero sin embargo no es el Dios del cumplimiento, tampoco en
lo que concierne a lo hecho por Yahv en un pasado mejor. As la mayo
ra de los Profetas devienen cada vez ms escatolgicos, como si todava
-o tra vez con M oiss- no hubieran pisado ninguna tierra prometida. In
cluso el simple poderte sentar bajo tu parra, donde nadie te asuste, se
hace tan futuro como la tierra, donde antiguamente deban manar leche y
miel, tan futuro como una justicia de Yahv (Is 48,18), de la que la tierra
tiene que estar repleta como un mar.

Complemento 4 : Yo creo en Dios, pero rechazo su mundo-' (Ivn K aram sov):

significado de esta frase en los Profetas

Frecuentemente llama la atencin lo poco que los videntes miran re

trospectivamente y directamente hacia atrs. Hacia los primeros das, por
decirlo as. con los que la Escritura comienza describiendo el mundo.
Tienen a Moiss, recuerdan tambin la historia anterior de los Patriarcas,
pero apenas el Gnesis, en todo caso no de la forma en que fue escrito.

100
Quizs ste no les resultaba conocido a los primeros Profetas, o por lo
menos todava no les era tan familiar, pues slo anteceda el yahvista y
ante todo el escrito sacerdotal de la historia elohista de los Patriarcas.
Pero esto no vige para los Profetas posteriores, tanto menos cuanto que
los hechos del Yahv ms antiguos y creadores del mundo circulaban ya
desde antiguo, sin las fuentes yahvistas y sacerdotales (1 Mois 1-14), en
forma de leyendas y cosas similares. Tanto ms seguro, como fue recor
dado (cf. cap. 15), cuanto que el Dios de la creacin, que configura al
hombre con barro, est provisto de rasgos de) dios egipcio de los esculto
res en el Imperio Medio, marca la oscura profundidad sobre la que vuela
el Espritu de Dios y recuerda a las aguas originales de la saga babilnica
de la creacin, con su demonio acutico en la profundidad, que adems es
vencedor de Dios, esclarecedor de Dios. Sobre todo el ltimo motivo (ba
bilnico: Combate de Marduk con el dragn Tiamat, lo catico en el abis
mo), aparece sobre todo en varios Profetas con rasgos que el yahvista no
ha asumido de ninguna forma. As no descansar sobre el desconocimien
to el amortiguamiento, incluso el silencio sobre la narracin bblica de
la creacin en los Profetas. Los Profetas saben narrar acerca del Gnesis,
todava ms y otra cosa diferente de lo que dicen la fuente yahvista y la
sacerdotal; as Isaas (51, 9 s.) habla de un Yahv, primitivo matador de
dragones, que seca los mares; en el Libro de Job, postproftico (38,
8-11), al principio de todos los tiempos un ocano rebelde es incluso ata
do, fajado, limitado; sin embargo, la profeca mostraba llamativamente
poco inters en citar al Gnesis; casi se encuentra el inters contrario.
Ciertamente no contra el Espritu de Dios en cuanto creativo, pero
contra el patbos del Gnesis acerca del comienzo de un mundo tan insufi
ciente y del Dios, que todava encuentra a su obra tan buena y siempre lo
malo de ella se achaca a los hombres, como chivos expiatorios, que sin
embargo igualmente han sido creados por l. Y mientras el mismo Yah
v, que ya como creador del mundo es a la vez tambin su rector, traspa
sa esta chapuza poderosa-intil a los hombres, particularmente a su pue
blo elegido, surge en los Profetas un abandono total en conjunto de lo as
devenido, brevemente, pues, un acabar-con ello, un terminar escatolgico
con todo este Egipto acaecido, Babilonia total. Por tanto dice Isaas
(43,18): No recordis lo de antao, no pensis en lo antiguo, todo refe
rido a la degeneracin producida, a la catstrofe hasta el presente de la
promesa; esto cuando no se hace referencia al deus creator y consentidor
de tal catstrofe, sin embargo tanto ms urgentemente abierto hacia un
futuro todava no desacreditado, hacia la promesa no saldada en el pasa
do. Con este motivo un poco despus en el mismo texto (Isaas 46, 9 s.) y
que slo aparentemente suena a lo contrario: Recordando el pasado pre
dicho. Y o soy Dios... D e antemano yo anuncio e l futuro, por adelantado, lo que
an no ha sucedido... mi designio, sin embargo, multiplicado escatolgica-
mente, ms precisamente que nunca, consiste en lo que es como algo que
ha sido, en lo que ha sido como lo que aparentemente ya es, incluso como
lo verdaderamente existente. As, por tanto, ahora decidida y slidamente

101
en contra del G nesis d el comienzo, esto puede comprobarse en el Trito-lsaas
(6 7 ,17) y tambin, acentuada la referencia a los hombres, en 66,22: Como
el cielo nuevo y la tierra nueva, que voy a hacer, durarn ante mi -orcu
lo del Seor-, as durar vuestra estirpe y vuestro nombre. Ciertamente
expresado todava aqu como un vano consuelo, como el da de San Ja
ms del actual deus creator, que ahora profetiza sobre s como del deus sal-
vator, todava en la perspectiva de una acumulacin personal de funcio
nes de la que ya dudaba Job; sin embargo, la reparacin aparece aqu
como si realmente lo Primero fuese ya pasado. Por tanto, la msica del
Rquiem de Brahms, patente hasta el mximo, no resulta paradjica sin
fundamento en su expresin del versculo 51,11 de Isaas: Los rescata
dos del Seor volvern: vendrn a Sin con cnticos, en cabeza alegra
perpetua. Suficientemente soteriolgico en una religin a la que en el
Gnesis, despus de la expulsin del Paraso, la muerte era un destino
permanente y el camino al rbol de la vida deba quedar cerrado por el
Querubn con la espada desnuda y blandida.
Nunca fueron llamados videntes aquellos que miraban principalmente
ms bien hacia detrs que hacia adelante. Pero sus rostros con frecuencia
eran succionados por un futuro que tena como propia una raz que hasta
entonces no haba sido desarrollada. Por tanto, en el pasado no se repri
mi la historia de los Patriarcas, tampoco Moiss, sino el propio ard ,
premundano, mtico y transmitido por la Tradicin. Como si no fuera un
verdadero origen o ltimamente fuera ms el origen de un desorden del
mundo que el comienzo de la salvacin de tal desorden. Incluso el P araso
frente a la cada original, al que ltimamente todava poda referirse el
mira que era muy bueno, apareca tan poco perfecto que el nuevo
Sin de las profecas no quera ser de ninguna manera su simple restau
racin. Operan irregularmente las pocas alabanzas al Yahv-creador y a
lo devenido mediante este archt (por lo que frecuentemente son interrum
pidas con gran amargura en los Salmos). Gs cierto que an se mencionan
a veces de paso las leyendas de la creacin, pero significativamente la
mayora de las veces con un carcter de rebelda, que est totalmente au
sente en el Gnesis de la fuente sacerdotal. Ciertamente el mismo Deute-
ro-Isaas menciona tambin a aquel Yahv asombrado, en apariencia, que
fundamenta la tierra, que despliega el cielo (Is 48,13), en el 44,24; Yahv
es presentado a Israel en el mismo y antiguo aliento como el Seor, tu
redentor [...] yo solo desplegu el cielo, yo afianc la tierra, sin ayuda.
Tal simultaneidad, homogeneidad, produccin, no compite ni en nmero
ni en peso en contra del Dios-salvador de la otra parte, del nuevo Gnesis.
Aqul es y permanece como el motivo ltimo del retroceso del primer
Gnesis en la conciencia de los Profetas, y la tensin entre lo demirgico
y lo que ste tiene que salvar se hace tanto ms difcilmente audible en
estos pasajes aparentemente coincidentes; y ello aun cuando la magnitud
de la tensin no haya sido todava reflexionada en la omisin casi total
que existe del creador del mundo (a causa del redentor); aun cuando to
dava no se hayan deducido las consecuencias de un desgarramiento de

102
Dios mismo, como as sucede posteriormente en el Libro de Job, y mu
cho ms tarde, de forma maniqueo-dualista, en Marcin, donde nuestro
Padre, el creador del mundo, a causa de la locura por Cristo, el Salvador,
qued designado como enemigo, ms precisamente como demonio. En
todo caso el mundo del Gnesis se convierte para todos los Profetas en
una carga para un Yahv que todava no ha iniciado el xodo, un xodo
para alejarse de s mismo; sin embargo, es ya un xodo que deja atrs los
cielos, que se gloriaban todava de las obras de eternidad; iam hom ini reli
gioso satis eral. D e aqu se explica por tanto la autntica resonancia de
Isaas, y no slo de Job, que aparece ltimamente en Iwan Karamasow en
su dilogo con Aljoscha: No es a Dios a quien no acepto -entindeme
bien, sino al mundo creado por l, ste, yo no puedo aceptarlo (D ie
Brder Karam asow , Piper, 1959, p. 382). E l dualismo, por lo menos la se
paracin de poderes, recuerda tambin chocantes coincidencias del Deu-
tero-Isaas. Segn ste lo que tambin podra notarse en la Tradicin co
rrientea veces se habla de Yahv, el creador del mundo, otros de Yah
v, el creador de Israel, que ha redimido a Israel (...] Con la expresin de
la creacin de Israel, el Profeta refiere a los hechos histricos que la anti
gua tradicin del xodo haba atribuido al Dios de Israel, [...] la redencin
histrico-salvfica de Egipto, tipo y modelo de una futura (Von Rad,
T heokgie des A ltea Testam ente, II, p. 251). Consecuentemente, aquello que
siempre permanece como lo nico, por lo menos como esencial, en ios
Profetas, a propsito de la creacin del mundo, es la creacin de Egipto,
esto es, que aqulla podr ser a la vez una creacin de la promesa, es de
cir de la salid a de Egipto. Y esto no se realiza obligadamente en razn del
propio contenido creador, que convoca, pero todava no posee lo invocado, ni
de la palabra que llena lo vacio, sino de la que consuma. No como aquello que
llena un espacio, aunque sea de forma extrahumana, sino que consuma el
tiempo de manera que supere roda decepcin histrica; que no slo re
produce el Edn del comienzo en el Reino de Dios futuro. Esta clase
de verbum m irificum del fundador, salvador, que tiene fuerza creadora, res
cata lo propiamente creativo de una creacin del mundo para convertirlo
en una palabra que promete un Gnesis totalmente distinto, como el defi
nitivamente verdadero. Pero siempre, tambin aqu, lo creativo, la pala
bra creadora y productiva, se sita primero en la creacin de Israel, del
lugar mesinico presente en el espacio ultimativo, esto es en el Gnesis
futuro, en cuanto el salvador de una salvacin. Lo creado de la otra ma
nera, y que es lo que nos envuelve, sirve a los Profetas -cuando expresan
a su respecto sus escasos jbilos laudatorios- en el mejor de los casos
como parbola de Hgase la luz y la luz se hizo, pero se halla distante
del telos y del sjaton. Por esta razn se manifiesta realmente su Gnesis
esperado, de ninguna manera recordado, en el Trito-Isaas: Por amor de
Sin no callar, por amor de Jerusaln no descansar, hasta que rompa la
aurora de su justicia y su salvacin llamee como antorcha... y tu debers
ser llamado con un nombre nuevo (Is 62,1 s.). A la vez este sjaton se
sita lejos, donde no demasiado lejos, ms all del simple reino de la paz

103
sobre la tierra, en donde se encuentra el apacible asiento que cada uno
posee bajo su higuera; esto queda apuntado todava en la anttesis no con
flictiva del primer Gnesis y de su espacio. Incluso de manera explosiva,
segn hemos visto, aun cuando la carga apocalptica, propia en el sjaton,
slo comienza a percibirse con claridad en el ltimo Profeta, Daniel. Y
ms tarde va crecientemente en aumento desde la Apocalipsis siria de Ba-
ruc hasta el Apocalipsis de Juan; con caractersticas enteramente explosi
vas con respecto al mundo, que ciertamente ya estaban insinuadas en los
Profetas, aunque en ningn caso en contexto independiente. Y tiene las
caractersticas de la impaciencia cscatolgica ms pronunciada, a la vez
que de la exacta invocacin del fin de los tiempos, del gigantesco hori
zonte csmico-anticsmico. Pero los Profetas antecedan a los Apocalpti
cos en cada uno de sus significados, no en ltimo lugar en el tempera
mento utpico diferenciado radicalmente del de los libros de la Sabidura
del ltimo judaismo, a los que se quera endosar el relmpago del sjaton.
La apocalptica sera enteramente inimaginable sin la pretendida inver
sin de la tierra y tambin la del mismo cielo; entonces carecera de lo
prometeico en su carcter especficamente hebreo.

24. LIMITES DE LA PACIENCIA; JOB O EL XODO, NO HACIA, SINO

A PARTIR DE LA IDEA MISMA DE YAHV; AFILADO MESIANISMO

A) Job denuncia

Un buen hombre que acta rectamente, confa de buena gana en los

dems. Pero si se le engaa vilmente, entonces sbita y perspicazmente
se le abren los ojos. Job se siente en esa situacin, duda, incluso niega la
justicia de Dios. E l malo prospera, el piadoso se marchita, esto lo ve Job
en s mismo. Padece indeciblemente y se queja a Yahv, esto es: no busca
ya ms la causa de su infelicidad, no la inquiere ms en la propia debili
dad o culpa. Suea en otra vida fuera de s, sobre s, en un mejor gobier
no que el visible, ya no comprende ms el mundo miserable. Desde en
tonces la pregunta de Job jams ha sido enmudecida: Dnde est Dios?
E l padecimiento quizs se hizo aqu menos generoso. Sin embargo, pro
dujo un ser erguido y cuestionante.
No olvid la queja aprendida, y la inteligencia no se detuvo. La queja
de los hijos de Israel nos resulta familiar en la Biblia, nos urgi creciente
y constantemente a travs del texto sacerdotal. Y as pudo precisa
mente surgir mucho despus su Libro ms firme, el de Job, entre el 500 y
el 400. Muy anterior es ciertamente el marco, el llamado Libro popular
de Job, la tentacin de Satn y el final feliz. El poeta de Job, reelaboran
do, ha introducido elementos propios en el Libro popular, como Goethe
hizo con su Fausto que introdujo en una comedia de guiol. El propio Li
bro popular, que slo se mantiene en los dos primeros captulos y en el
ltimo, debe ser muy antiguo; pues los caldeos aparecen todava en Job

104
 1.17 como beduinos ladrones (cosa que desde hada mucho tiempo ya no
era este pueblo, intrprete de las estrellas). Ya dos siglos antes de la posi
ble composicin del poema de lob. Ezcquiel menciona el nombre de Job
como bien conocido desde antiguo, unto con No y un Daniel igualmen
te arcaico (Ez 14,14 y 20). Raramente fue localizado lob, el mismo del
poema, por los rabinos. Algunos decan que haba vivido en tiempo de
Abrahn: otros incluso pretendan saber que ste haba sido uno de los
siervos del Faran, temeroso de Dios, que se mencionan en 2 Mois 9,20.
Todo ello con la manifiesta intencin de hacer del hombre incmodo un
no-judo, aun cuando fuera un ser piadoso. Sin embargo, el Talmud babil
nico de manera sorprendente designa a Moiss como autor del Libro de
lob. Slo se aproximaron a la verdad R. Jochanaan y R. Eliescr. cuando
aclararon que lob era uno de los judos que haba regresado del cautiverio
babilnico: as datan el libro despus de Ciro -un llamativo y temprano
ejemplo de la crtica bblica. Por lo dems, en todo caso, el Libro fue
considerado por el judaismo de la Ley como peligroso, y a pesar de la apa
rente autora de Moiss, como un escrito del que mejor era mantenerse a
distancia. Pertenece sin duda a la Ilustracin juda de la poca tarda: sin
embargo, es sta una poca que no elude el esfuerzo y aborda la cuestin
de todo el hombre, no slo de su inteligencia excptica o pesimista. El poe
ta debe haberse informado ampliamente, su lenguaje es el ms rico del An
tiguo Testamento, aparecen palabras inusuales, de races acadias y rabes,
una amplitud desacostumbrada en lo referente a la percepcin de la natura
leza. Una novedad en la forma la significa el dilogo del discurso religioso,
que sin embargo ha sido tomado inmediatamente de la vida juda: El dilo
go no avanza por objeciones, como el coloquio que busca de forma com
partida, al ejemplo de Platn: consiste ms bien en ataque y defensa, con
divergencias resaltadas cada vez con mayor dureza. 1.a defensa es la de
Yahv, pues su justicia se ve obligada a situarse a la defensiva, y esto de la
forma ms extrema. Por qu siguen vivos los malvados y al envejecer se
hacen ms ricos? (21.7) Y por qu los pobres tienen hambre? No pade
cen hambre porque sean incrdulos, sino porque los ricos los explotan y
oprimen y Dios lo observa: exprimen aceite en el molino, pisan en el lagar
y pasan sed. En la ciudad gimen los moribundos y piden socorro los heri
dos. Y Dios no va a hacer caso de sus splicas? (24,11 s.). La misma pre
dicacin (en cierto modo) anticapitalista, antes que en Job, estaba ya pre
sente en los Profetas, pero no la acusacin contra la falta de resistencia del
Dios al mal. De esta manera se inicia a partir de aqu la necesidad fatal de
la Teodicea. Significada a la vez por los trgicos griegos, pero sobre todo
en el L ibro de Job comienza la inmensa mutacin de los valores, el descubri
miento del potencial utpico que hay en el interior de la esfera religiosa:
Un hombre puede ser mejor y comportarse mejor que su Dios. Job no slo
se retira del culto, tambin de la comunidad: esto es ataque descamado.

105
 Primeramente se le contraponen las obnubilaciones tradicionales, que
se ven perturbadas por lo nuevo. Los tres amigos aducen los clichs he
chos. prescritos, irreales: frente a lob oponen la Tradicin: sin embargo
no consiguen hacerlo callar. Ni el suave y grave Elifaz. con su extensa
predicacin epigonal. ni el prosaico Bildad. ni el basto Sofar. Al comien
zo los amigos se muestran slo persuasivos, tambin expectantes, sin em
bargo despus, cuando lob combate a Yahv tenazmente, se hacen hosti
les. tratan a lob como pecador reprobo. Este vuelve su bufido contra
Dios, y de su boca surge la rebelin: esto es el nal de la paciencia, es de
cir. la crtica al Dios de la iusticia tradicional, lob muestra su miseria, sus
lceras, su abandono: Pues sabed que es Dios quien me ha trastornado
envolvindome en sus redes. Grito violencia y nadie me responde, pido
socorro y no me defienden f 19.6 s.). Todava picor, ni siquiera vara la
justicia: Yahv es comparado al hecho de un asesinato que no repara en
las personas: Dios mata a inocentes y culpables (9.22). En su omnipo
tencia. precisamente en razn de ella, el tirano carece de responsabilidad:
Si se trata de fuerza l puede ms. si es un iuicio quin le har compare
cer?. La Carta Magna de la iusticia comn no rige: Dios no es hombre,
como yo. para decirle: Vamos a comparecer en iuicio: no hay un rbitro
entre nosotros que pueda poner la mano sobre ambos (9.32 s.). Terrible
apareca as la contradiccin entre el Dios de los Profetas, de una Provi
dencia tica y la realidad de un spero azar o de un diablo. Hasta Canan
se haba convertido en Egipto, slo se haba variado el nombre. Israel te
na su antigua miseria. La relacin culpa-expiacin, justicia-salvacin se
haba hecho de tal forma cuestionable que desde haca tiempo, tampoco,
fuera del L ibro de Job exista ningn consuelo: as en el Salmo 88. uno de
los poemas ms faltos de esperanza que se haya introducido en el Credo.
Este poema ni siquiera menciona ya los pecados como posible motivo de
miseria, y desemboca, harto de promesas, en los autnticos interrogantes
de lob: Se anuncia en el sepulcro tu lealtad, o tu fidelidad en el reino de
la muerte? se conocen tus maravillas en la tiniebla o tu justicia en el pas
del olvido? (Sal 88.12 s.). Y en lo que concierne a tos pecados, -argumen
tos para considerar la infelicidad como castigo o camino de penitencia-,
lob replica a esta tradicin con la pregunta devastadora: Si he pecado,
qu te he hecho? Centinela del hombre, por qu me has tomado como
blanco y me he convertido en carga para ti? Por qu no me perdonas mi
delito y no alejas mi culpa? Muy pronto me acostar en el polvo, me bus
cars y ya no existir (lob 7.20 $.). Pero tos tres amigps. los abogados de
Yahv. no tenan nada menos que oponer que el dogma de la compensa
cin culpa-expiacin en su forma ms rgida. Su Yahv se protege en esta
vieja excusa inservible y el joven Elih. que aparece al final, tambin sub
raya que Yahv es un no* y un enemigo: se muestra en 37.21 como si l
mismo fuera un precursor del dspota que aparece a continuacin. Lo
que tos amigos narran es siempre de nuevo el dogma de la venganza des
de arriba, y sin todo el carcter condicional que haba tenido en tos Pro
fetas. La fuerza del factor subjetivo, como la de la moralidad, en la mar

id
cha del destino, el profundo sentido general de la eleccin y la decisin,
la propia coparticipacin rectora del mundo, que corresponda a los
hombres, como aparece desde Ams e Isaas hasta Malaquas; ninguno de
estos elementos queda ya en la beatera de los cuatro vulgares creyentes.
Sin embargo resulta enteramente suficiente la conciencia moral de Job
para sostenerse plenamente contra Yahv, el cuestionable juez, y contra
los colaboradores en su funcin judicial, los amigos. Y aunque no basta
ra, sin embargo, queda establecido que un Dios que mereciera llamarse
as no tendra que condenar, sino que tendra que salvar; y que no tiene
en absoluto que juzgar aquello oculto en lo que no existe ninguna inten
cin. Un hombre aventaja a su Dios, lo supera en brillo, esto es y queda
como la lgica del L ibro de fob, a pesar del aparente sometimiento al final.
La categora originaria de la partida contina trabajando aqu en su trans
formacin ms potente. Despus del xodo de Israel de Egipto, de Yahv
de Israel, acontece ahora un xodo de Job de Yahv; ciertamente, pero,
a dnde?
E s seguro que el hombre torturado quiere alejarse de aquel que le gol
pea. Ataca porque quiere ser dejado tranquilo, teme, pero no muestra res
peto, Encomienda a Dios tus tareas, y te saldrn bien tus planes (Prov
16,3); ya no se cree ms en esto. Job pide cuentas al tremendo enemigo:
iAqu est mi firma! (en el escrito de acusacin), que responda el Todo
poderoso (Job 31,35). Y Yahv responde desde la tempestad, responde,
muy sorprendentemente, a las preguntas otra vez con preguntas, hasta se
tenta. Mezcla los interrogantes con descripciones de la naturaleza, del
avestruz, del caballo, del guila, de la tempestad, de las siete constelacio
nes, del ocano como un tremendo nio en paales, de las nubes, de Be-
hemot y Leviatn. Job en la crtica del mundo presente haba barruntado
uno mejor; Yahv plantea como respuesta un acertijo tras otro, desde el
inmediato lado de la naturaleza y del poder natural del ser; esto es, pues,
de un sector que Job, a pesar de la lepra, no menciona nunca con sus pre
guntas, ni toca en absoluto con sus acusaciones. Quin es ese que deni
gra mis palabras con palabras sin sentido, es la primera pregunta de
Yahv (38,2), intimidadora como la del director de un colegio. Dnde
estabas cuando ciment la tierra?, es la segunda pregunta de Yahv
(38,4), una cuestin mayesttica e irritada, totalmente humillante, seguida
por el canto de s mismo: Porque me alaban todas las estrellas de la ma
ana y lanzaban gritos de jbilo todos los hijos de Dios. A las preguntas
de Yahv se les ha denominado sarcsticas, de todos modos las anteceda
el sarcasmo de Job cuando clamaba: Qu es el hombre para que le des
importancia, para que te ocupes de l? (7,17). Con esto Job citaba un
Salmo, que en un pasaje determinado (Sal 8,5) expresaba el respeto ms
agradecido de la criatura hacia su creador; lo citaba irnicamente, como
un escptico que se retuerce entre dolores, y as surga un sarcasmo ms
refinado que el que sera propio de un dios con respecto a un gusano.
Existe tambin un paralelismo retrico digno de atencin entre la enume
racin hecha por Job de sus obras en el captulo 31 y la de Yahv en

107
el captulo 38; no slo antecede en el nmero del captulo, sino que pone la
moralidad donde Yahv sita la naturaleza. Los interrogantes de Yavh,
en cuanto corresponden a la historia natural, no poseen en s la eternidad
propia de otros escritos que son palabra de Dios. Pocos siglos posteriores
a job, ya con Plinio y Plutarco, una parte de los milagros naturales, que
Yahv presenta, no habran parecido entonces tan extraordinarios. Un
investigador de la naturaleza, Alexander von Humboldt, encomia precisa
mente del captulo 37, del prlogo de Elih con referencia a Yahv: Los
procesos metereolgicos, que acontecen en un nublado, la formacin y
disolucin del vapor en razn de la distinta direccin del viento, su juego
de colores, la produccin de granizo y de truenos retumbantes son descri
tos con precisin individuada; tambin se levantan cuestiones que nuestra
Fsica actual es capaz de formular con expresiones cientficas, pero no lo
es de solucionarlas satisfactoriamente (Kosmos, C otia, 111,35). Sin em
bargo, sta no era la preocupacin de job y por tanto tampoco hay una
correspondencia honrada. Yahv responde a los interrogantes morales
con cuestionamientos fsicos, con una descarga del cosmos inconmensu
rable, claro-oscuro, en contra de la inteligencia sometida y restringida.
Sin duda alguna que son poderosas las imgenes afines de la naturaleza,
extrao resulta tambin un aliento inequvoco, por as decirlo, de pantes
mo demonaco (preformado o simultneo en los Salmos 65 y 74). La na
turaleza ya no es un suelo o el simple teatro de la historia humana como
en el capitulo l. del Gnesis, sino que es un ropaje, por lo menos una ci
fra de la sublimidad divina; las obras de Yahv ya no son antropocntri-
cas. Se quiebra la teleologa humana, sobre ella se sitan el firmamento y
los colosos. As, aqu, en contradiccin con el Gnesis 1,10 y 14, las es
trellas son anteriores a la creacin de la tierra (jo b 38,7); as est ausente
en las palabras de Dios aquella teleologa humana, cualquier promesa de
salvacin humana detrs de la ruina de la naturaleza (como sucede en las
apocalipsis profticas). Yahv elige incluso como muestra de su majestad
ejemplos del mundo animal sin sentido, rudos y cruentos o monstruosos;
faltan tambin aqu fines racionales. Al avestruz no le importa que se
malogre su fatiga, pues Dios lo ha creado estulto (39,13 s.), las cras del
guila sorben la sangre, donde hay carroa all est ella, Behemot, el hi
poptamo, se cree que va a sorber el Jordn con sus fauces (40,23); y la
siguiente frase no se dice de los hombres, sino del Leviatn, una especie
de dragn marino: En la tierra nadie se le iguala a l, que fue creado in
trpido (41,25). Los himnos de Behemot y Leviatn probablemente son
tardas adiciones al L ibro de Job; sin embargo refejan muy correctamente y
pictricamente el espritu de esta in-humanidad. Y con perfecta malevo
lencia este Yahv arruina el discurso tico-racional de los Profetas sobre
su Providencia, centrada en la leche y la miel: esto puede apreciarse en el
anuncio heternomo y triunfal, para que llueva en las tierras despobla
das, en la estepa que no habita el hombre (38,26). Todo ello supone una
Teofana de tal manera extraa a la Biblia que casi parece propia de otro
Dios: uno que tampoco tiene nada en comn con el peligroso Yahv-

108
Vulcano. Recuerda a una Isis. convertida en ser demonaco, o sencilla
mente a un Baal-naturaleza: incluso de manera desconcertante, recuerda
m utatis mutandis. y trasladndose milenios, de alguna forma al Dios de
Spinoza. Como si se overa otra vez. por decirlo as en la expresin de Spi
noza. el lenguaje de Yahv. de finalidad y significado extraos: Dios, se
gn sus leyes universales, rige la naturaleza, no segn las leyes particula
res y las intenciones de los hombres (adeoque Deus non solius humani fjeneri.
sed totns natura/ rattontm babel). Evidentemente que el lob-Yahv carece
enteramente de toda ratio y de la autarqua de la vatio. que pensaba Spino
za: sin embargo es sorprendente la proximidad antiteleolgica. De mane
ra que no queda excluido que una de las fuentes primitivas de la religin
de Spinoza brote de los ltimos captulos de lob: en lo que concierne a
Spinoza. se trata ciertamente de la religin de Pan. libre totalmente de lo
demonaco.
Pero, por qu se muestra ahora lob como convicto o incluso como
convencido? por qu dice: Me tapar la boca con la mano? 140.4) Ru-
dolf Otto. en su libro L e santo, ha querido encontrar una solucin precisa
mente en el desierto ms-all del bien y del mal. en cuanto que este
Yahv abre su ms-all. Yahv ofrecera imgenes escogidas de cosas
edificantes y atroces: tambin el recuerdo en el Canto II de Bhagavadgita
nos indica dnde se muestra Khischna a Anuna. esto es. como horrible
remolino de muerte y engendros. Sin embargo todo esto no habra basta
do para mostramos a lob convicto ni convencido, sino slo golpeado, cs-
piritualmente aniquilado, mediante una metbasis eis alio nios, esto es. ha
cia lo demoniaco prcproftico. precananeo. Y el poeta de lob puede
haber encontrado ms consolador este factor demonaco de Yahv. decla
rado, en cierto modo honestamente anunciado esoecificado con una su
blime instrumentacin csmica) que la iniusticia presente baio la mscara
del Dios de la justicia. D e todos modos no es el poeta de lob ningn pre
cursor de Rudolf O tto. ni menos de los amigos de una actual noche de
sangre indiscriminada bajo la mscara de la mstica. Su hroe desesperado
haba sido presentado como un rebelde, ms an. como ya ha sido dicho,
surge como un Prometeo bblico con el que no concuerda el pasaje: Me
tapar la boca con la mano 140.4). La escena conformista de la conclu
sin slo se halla en proximidad con el antiguo final transmitido del Libro
popular de la curacin de job. de la reconciliacin de lob con Dios: esta
escena sirve aqu de transicin. Sea porque fue aadida por el poeta a fin
de poder expresar sin peligro su hereja, lo que ciertamente tambin lo
gra. Sea porque la escena de la naturaleza y la tormenta fiiera interpolada
con posterioridad, lo que es improbable en razn de su unidad estilstica
con las partes precedentes como lo muestra su potencia potica. Sea final
mente porque en el autor de lob concurren simultneamente dos concep
ciones inconcialiables: La humana y rebelde y una contrapuesta, extrahu
mana. csmico-heternoma luna desavenencia en lo nuclear, que apenas
encontrara paralelo en los grandes poetas). De esta manera, poco ms se
puede hacer con este pasaie difcil que interpretar la escena de la

109
tormenta en su primer significado: como disimulacin de la hereja, cuya
manifestacin era lo que ante todo importaba. La grandeza del Dios de la
naturaleza (del cual la poesa de los Salmos haba dado ya importantes
ejemplos), el precio de esta grandeza se hallaba ligado a la narracin-
marco del Libro popular; y el marco fue adornado con estrellas. Impor
tante, ms an, decisivo, es pues lo que la mayora de las veces queda
omitido: que el autor haca ya tiempo que haba planteado otra solucin, ge-
nuinamente creada desde la profundidad de la rebelin. Esta solucin
perdi su evidencia debido a que el texto del pasaje estaba irremediable
mente deteriorado, y debido adems a la armonizacin eclesistica que
haba sido aadida por la traducin de Lutero; perda as la sal de su clari
dad. Job dice tanto en la Vulgata como en la Biblia de Lutero: Pero yo
s que mi redentor (redemptor) vive, que ms tarde me despertar de la
tierra. Y ser entonces envuelto con esta piel y ver a Dios en mi carne.
Lo ver a l mismo, y mis ojos le contemplarn y no los de un extrao
(19,25-27). Numerosos telogos protestantes y tambin fillogos vetero-
testamentarios han conjeturado posteriormente acerca del primitivo texto
deteriorado; as lo han hecho Duhm en su Com entario a Job, 1897, y
Bertholet, continuando a aqul. Pero tampoco la palabra del texto he
breo, inequvocamente transmitida, g oil, puede traducirse por redentor,
esto es, no puede apoyar el mitigado significado cristiano que esta expre
sin ha tomado desde entonces. No significa tampoco a Yahv como Re
dentor, conforme a la interpretacin judo-ortodoxa de este pasaje; pues
el significado de g oil es: el pariente prximo y heredero que tiene el deber
de vengar a un asesinado; en los tiempos antiguos como g o il baddm ,
como vengador de la sangre (4 Mois 35,19). El propio texto presente, en
su deterioro descontextualizado, reza literalmente as: Y yo s que mi
vengador vive y l ltimamente (ltimo) se alzar sobre el polvo (asistir,
estar firme, existir). Y despus de que me arranquen mi piel, desde mi
carne ver a Dios. Si (al cual) veo por m (para m) y mis ojos lo vieron y
no los de un extrao. Bertholet (B iblische Theologie des A lten Testamente, II,
1911, p. 113) ordena el caso del texto, utilizando experimentalmente con
jeturas: Pero yo s que mi vengador de sangre vive y ltimamente se
levantar sobre el polvo. El testigo de mi inocencia estar junto a m y yo
ver por m mismo al liberador de mi culpa, con mis propios ojos lo ver y
no un extrao. Es cierto que en el hebreo posterior, es decir tambin en el
L ibro de Job (suponiendo que en tales pasajes jubilosos no se prefiera un
significado arcaico) g oil significa asimismo, de manera ms general, abo
gado; fiero este significado atenuado de ninguna manera se corresponde
con la irritacin de Job, con la guerra de Job contra Yahv. No se le puede
armonizar con el crimen que Job siente que se ha cometido con l y que
poco antes ha denunciado de forma tan violenta. Tierra, no cubras mi san
gre; tumba no encierres mi demanda de justicia! Est en el cielo mi testi
go, en la altura mi defensor (16,18 s.). As cada significado nos conduce
al vengador, al vengador de Job, pues ste se siente como aniquilado,
cuya sangre clama al cielo; al innombrado, desconocido, que persigue con

110
verdadera justicia el asesinato de un inocente y lo anula. Es evidente que
con el vengador de la sangre, en vez de redentor, todava no se ha
efectuado ninguna profeca de Cristo; pero tampoco se designa al macho
cabro como jardinero, ni al enemigo como abogado del aniquilado. E l
amigo que busca Job, el pariente, el vengador no puede ser el mismo Yabvr, contra el
que Job reclam a un vengador. Al que de nuevo, poco despus, ataca ensegui
da, al que en el captulo 31 opone el cdigo de un justo. Cierto que la
voz, al menos el nimo de los tres amigos de Job, de los tradicionales, no
se ha extinguido nunca hasta ahora en la igualmente tradicional exgesis
de 19,25-27. Y esto no sucede, aun cuando el vengador de la sangre, al
menos, jams desapareci filolgicamente; la armonizacin, en el sentido
de una teocracia permanente, triunfa constantemente sobre la otra Biblia,
aun cuando sta surge incorrupta del texto corrompido. Es as como se
realiza continuamente una inversin de Job y de su carcter inequvoco.
Y es prueba de que resultaba necesario para llevar a la sumisin ante
Dios, despus de tan terrible Auschwitz. Los tres amigos poseen todava
sus sucesores despus de milenios, ad minorem gloriam del Job innovador:
Tambin con el grito con el que invoca a Dios (!) como vengador de la
sangre, se ha recogido a su vez una concepcin muy anterior (!): Dios es
el propietario de toda vida; donde la vida se encuentra amenazada por al
gn hecho violento, all se halla en juego un inmediato inters de Dios;
esto lo sabe (!) Job y por tanto apela a Dios...contra Dios (as pues no al
mismo). En la tremenda tensin de su combate la imagen de Dios ame
naza con despedazarlo. Y a en el cap. 14 se iba preparando algo semejan
te, pero all Job intenta un desmontaje en el sentido de una sucesin tem
poral: primero acta el Dios de la ira (tambin contra un justo?), luego
el que ama a su creatura. Pero ahora se agudiza la ruptura, que imposibili
ta la coincidencia, entre el Dios protector de la Tradicin y el Dios des
tructor de su experiencia. Cuando Job ha conocido la existencia de un
Dios amigo, sbita y felizmente, entonces no es capaz (!) de suprimir la
realidad de un Dios enemigo. Traslada su apelacin solemne (!) de uno al
otro, y sabe que el Dios garante, el Dios liberador llevar su causa a la
victoria en contra del Dios enemigo (aunque ambos siempre deben per
manecer separados en eterna semejanza). Cualquier lector percibir am
bos pasajes, cap. 16,19 s; 19,23 s. (el ltimo en que aparece el vengador
de la sangre) como el punto culminante en el combate de Job; en ningn
otro sitio como aqu le embargan certeza y consuelo semejantes (Von
Rad, Tbeologie des A lten Testam ents (I, 413). Ciertamente la certeza del lec
tor o, todava ms, la de los tres amigos de Job debe tambin hacer con
cesiones respecto al texto: No se les puede considerar como la solucin,
comoquiera que el dilogo no finaliza aqu [...], una clara muestra de que
el asunto todava no queda concluido con esta brecha consoladora (en
una exgesis ms precisa). Sin embargo el vengador de la sangre al que
invoca Job, no slo no es el demonio de la ira, que vierte l mismo la
sangre, sino que de ninguna manera tampoco es el demonio-cosmos que
aparece finalmente al trmino del L ibro de Job, ni siquiera afectado por la

111
ira. menos por la salvacin, que aparece de forma totalmente heterog
nea. pretendiendo el mal humano, y que de ninguna manera goza de una
mirada propia salvadora. A ste haca tiempo que lo haba rechazado lob:
me arrollara con la tormenta y me herira mil veces sin pretexto 9.17V
Ciertamente Job deseaba que Yahv no quisiera aparecer as para aplas
tarlo. Que el mundo pueda existir sin hombres, que no est referido a
ellos, esta doctrina no es de ningn modo la mesinica. la esperada por
Job. Ms bien el vengador se sita cercanamente al Yahv del xodo, de
la poca del noviazgo de Israel, de manera que el espritu del xodo no
tiene ya absolutamente nada en comn con la creacin existente ni con
esta forma de regir el mundo. Es decir, aparece el mesianismo enteramente
afilado, totalmente antittico a la organizacin dada al mundo. La respues
ta a las preguntas de lob sobre sus desesperaciones, esperanzas de que las
cosas sean de otra manera, se dar en e l reino d el venzadar. reino gue se b aila
fizado a la brobia buena tendencia. Esta es. pues, la solucin pretendida por
el poeta de lob: y rompe la escena de Yahv y su desviacin en una natu
raleza donde el hombre no vale nada o. al menos, todava carece de valor.
Si un hombre pudiera disputar con Dios como se iuzga un pleito entre
hombres ( 16.211: este T deseado que se sita por encima de todo, no se
encuentra precisamente en el caos del destino, pero tampoco en' un sim
ple tremendum de la naturaleza que hava sido marcado de antemano.

B) HJ Prometeo bente, o e l Prometeo hebreo! Cm la subresin de Yahv tambom

se elim ina la bregftnta de lob

Segn es sabido, el hombre ms irritado ha sido proclamado como el

ms paciente. Ha sido as directamente presentado: lob deba devolver
otra vez los escpticos al redil. El Libro popular ha derrotado ai poeta: el
rebelde aparece en la interpretacin eclesistica como el paciente. El Sc-
ftor me lo ha dado, el Seor me lo ha quitado, stas son las palabras del
comienzo: el Seor bendijo a Job en el futuro ms que en el pasado, es
tas palabras del final disuelven todo el ncleo central siempre en ebulli
cin. De esta forma lob se convirti en modelo de paciencia. Spengler lo
llamaba al Fausto rabe, v esto precisamente porque no es ningn Fausto.
Pues lo que habra sido la realidad de un Fausto occidental, piensa Spen-
glcr. se hace en el alma mgica combate de sumisin, sencillamente la
morada en la cpula envolvente. En el oriente rebelde, lob se convirti
de hecho v proverbialmente en su contrario, de manera que entre los mu
chos nombres de la imagen del camello existe tambin el de abu E n d b.
Padre de Job. El Corn alaba a Job. reducido a nada ms que paciente,
como un eicmplo de sumisin que incluso llama la atencin en el Islam:
la novena Sura expresa su ms profunda lucha como quietismo: No exis
te ninguna huida leios de Dios, sino hacia l. Ciertamente que para los
judos ortodoxos el aparentemente paciente con Dios ha sido siempre un
embarazo, pero para la Iglesia se convirti en el brincebs de todos los que

112
loablemente se sometan. D e todas formas, como ya ha sido indicado, Job
es juzgado en el Talmud como altamente sospechoso: baat, se rebel, ste
es el juicio general; es cierto que, segn un pasaje del Talmud, Moiss de
ba haber escrito el L ibro de job, pero slo poda ser el de la disputa o el de
la rebelin contra el ngel de la muerte de Yahv de la que habla el Hag-
gada. Por otra parte, con demasiada frecuencia la Iglesia confunde a Job
con sus tres amigos, con las convencionales vulgaridades que toda cleri-
calizacin coloca a manera de bozal. Reduce Job al banal Elifaz, por lo
menos al que en el Libro popular supera la tentacin; de esta manera sir
ve como ejemplo de la obediencia probada. Y ste debera ser, pues, el
mismo hombre que llamaba a Yahv asesino, Dios mata al piadoso y al
incrdulo (9,22); es el titnico retador de Dios. E s el hombre que no re
presentaba a ningn semidis, que tampoco lo necesitaba a fin de que
ste realizara esta oposicin titnica -co m o suceda en la tragedia griega
piara el enfrentamiento con Zeus-, sino que transforma su propio sujeto,
y se dispone as piara esta tarea, como un hombre que resiste a la omnipo
tencia del enemigo en la que cree. En resumen, Job se encuentra en un
mundo donde el dogma del desquite moral se muestra, mediante horri
bles experiencias, como una fatuidad; l no padece slo, protesta en cuan
to que es un sujeto representativo. Tambin la relacin condicionante en
tre decisin moral y destino, que los Profetas deseaban anunciar, se haba
degradado desde haca tiempo en el simple dogma de la venganza, soste
nido por los tres amigos; en cierto modo se trataba del mecanismo de
premio y castigo. Pero la realidad no era as, tampoco ofreca una Provi
dencia benvola, sta en ningn caso era la propia de aquel Yahv, que
desde la tormenta aplasta a los hombres y los reduce a una partcula del
mundo. Este Yahv llega a revisar en esta escena hasta la imagen deside-
rativa de la Providencia, en la que al fin le haban convertido los amigos
de Job; por tanto incluso increpa a Elifaz con la ms profunda irona:
Estoy irritado contra ti y tus dos compafleros porque no habis hablado
rectamente de m como lo ha hecho mi siervo Job (42,7). Pero la apa
rente sumisin que Job podra extraer de esta pedagoga que utiliza Dios,
nunca sera un mensaje de felicidad. Obligara a la pura resignacin y a la
carencia de consuelo; tambin el futuro se haba cerrado; el Yahv de la
escena final, como dirigindose a un demonio de la naturaleza en orden,
no dice una sola palabra mesinica. De ningna manera asume la espe
ranza de Job de 19,25, que al parecer le quedaba referida; por el contra
rio: toda esperanza est y permanece fundada en la propia buena concien
cia de Job y en la rebelin que surge de l y que busca un vengador. La
aparicin de Yahv y sus palabras confirman directamente la incredulidad
de Job en la justicia divina; en vez de la revelacin de un Dios de la justi
cia, son como el atesmo del propio Dios, si se atiende a la moral y a par
tir de ella. Esto es casi as en el poema de la escena de Yahv, una mues
tra de la ms paradjica de todas las visiones, a la que Jean Paul dio el t
tulo: Discurso del Cristo muerto desde el edificio del mundo acerca de
que no existe Dios. Cuanto menos sometimiento se produce, tambin

113
con mayor seguridad la aparente Teodicea acaba convirtindose en su
contrario: Salida del hombre dejando a Yahv. fantasa de un mundo que
se yergue sobre el polvo. De ninguna manera en lob este mundo es el de
una prolongacin de la vida tras la muerte, donde todo se equilibra bien y
con posterioridad. El judaismo en tiempo de lob no conoca este tipo de
perspectiva, el cuerpo desciende a la tierra, al pas de las sombras, lob
piensa ms bien en un mundo que pueda ver con los propios oios. con
servados o restaurados, transportado por el vengador y liberador de las
culpas, que hace el proceso al principio de la injusticia. Piensa un camino
para el hombre y su moralidad, que cruza tanto a la naturaleza como a
Dios. Faltan an todas las excusas, que slo se hicieron teolgicamente
necesarias a causa de las crecientes cxperiencias-lob. ideas-lob: faltan to
das las apologas de la Teodicea que ahora por primera vez se hace im
prescindible. Falta la cada del pecado como doctrina perfeccionada, se
gn la cual la mala creacin queda disculpada por la culpa de Adn y por
los demonios que irrumpen. Falta todava el concepto perfeccionado de
Satn, el enorme macho expiatorio de Yahv. sobre quien aterriza todo lo
avieso de la existencia: en el Libro popular de lob. aqul slo es un ngel
acusador, en el peor de los casos un envidioso escptico; en el poema de
lob no se le nombra en absoluto. Quizs equivaliera en la poca'antigua a
un instigador al mal (Satn se alz contra Israel e incit a David a hacer
un censo de Israel 1 Cr 21.1). pero de ninguna forma como su autor. In
cluso el motivo supuesto de la cada de Lucifer, que se encuentra en el
Primer-Isaas Cmo has cado del cielo, lucero hijo de la aurora? (Is
14.12). slo fue adaptado ms tarde a la satanologa: en su lugar preciso
slo se encuentra la referencia al rey de Babel. Y lob ya se haba opuesto,
desde la profundidad de su rebelin, a todas estas Teodiceas exculpato*
rias: Yahv, si consiente a Satans, no puede ser a la vez omnipotente y
bueno. Slo puede ser omnipotente y malo, o ser bueno y dbil: Existe
tan poco espacio para el demonio, aunadas la omnipotencia y la bondad,
como anteriormente para el mal sin personificar o sin testaferro.
Es cierto que los Profetas, al igual que las interpolaciones del Penta
teuco. que tienen su influjo, poseen a veces otra clase de dualismo apenas
observado, y que no queda afectado por las obiecciones de lob. Y no lo
es. porque la contraposicin no discurre aqu entre bien y mal. entre Or-
muzd y Ahrimn. sino, por decirlo as. entre amor e indiferencia. Los
Profetas, todava fijados en el topos de Yahv. enseaban que la infelici
dad. aparte de ser medida de disciplina y prueba, causadas por un padre
iusto. a veces es algp que se explica por s mismo, esto es. el simple aleja
miento de Yahv con respecto al hombre. En el ltimo Dcuteronomio
expresa esto Yavh: lo abandonar y me esconder de l. se lo come
rn y le ocurrirn innumerables desgracias y sufrimientos. Entonces dir:
Es que no est mi Dios conmigo: por eso me ocurren estas desgracias"
(5 Mois 311.17). Desgracias y sufrimientos vehementes son vistos como
ciertas realidades que prosperan en la distancia de Dios, son causadas por
esta distancia: no se las considera como queridos por Yahv o en su caso

114
 por un Anti-dios. Son destino desatado, libremente activo en la indiferen
cia, que tambin acta con indiferencia en contra de las invenciones hu
manas -co m o el demonio de la naturaleza al final del L ibro de ob. La om
nipotencia de Dios y su bondad ceden por igual en este punto: Egipto o
Assur, en ausencia de Dios, pueden llevar a Israel a un mal destino, como
el propio de un cicln que se forma en si mismo. Los Profetas, a partir de
este cambio, han intentado hacer una Teodicea carente de pecado original
y de Satn; sta resuena todava en Agustn cuando remarca, a pesar de
una muy abundante utilizacin de Satans: El mal proviene de la carencia
de Dios, Dios no es ninguna causa efficiens del mal del mundo, sino nica
mente una causa defficiens. La indignacin de Job, ciertamente no cesa tam
poco de estar en contra de esta Teodicea de la distancia de Dios, distinta
de la de sus tres amigos, tanto menos cuando que contempla al propio
Yahv como un extrao demonio de la naturaleza. Una coartada de Yah-
v no es tampoco ninguna excusa ni un sustitutivo de la responsabilidad
cara a la miseria en el mundo; la omnipotencia real y la bondad nunca
serian indiferentes ni se fatigaran. Y esto con respecto a los pecadores y
con mayor razn -com o constata incesante el realismo de Jo b -, con
respecto a los justos. Toda Teodicea desde entonces, si se la mide con las
duras preguntas de Job, es una deslealtad. El L ibro de Job activa a los
abogados de la omnipotencia y de la bondad suma, a la vez ha impedido a
iim ine todas sus armonizaciones. Para los hombres, que se han alejado tan
fundamentalmente de la concepcin del Dios creador o del Dios de la
justicia de manera que ste ya no existe, su justificacin ciertamente ya no
es en absoluto ningn problema o, como parece, un problema puramente
histrico-religioso. La Ilustracin francesa afirmaba que la solucin ms
simple de la Teodicea es la de que D ieu n ex iste pos. Si el atesmo ontolgi-
co se convierte asi en un atesmo tico, conforme a como puede enten
derse toda la Teofana del final del L ibro de Job, entonces en ltimo trmi
no todo el bien - y esto es importante, los interrogantes y las acusacio
nes de Job, toda su rebelin parecen sin objeto, si se efecta la supresin
de un Dios que gobierna desde su trono.
Es esto, pues, realmente as, tambin en lo que se refiere a sus inte
rrogantes ms amargos? No posee el L ibro de Job, tambin para ateos de
confort, ninguna otra realidad que la histrica o la psicolgica, o, por su
puesto, la potica? No permanece insensible la naturaleza cruel, indife
rente ante el hombre, tambin sin Yahv? No permanece en la existen
cia la enfermedad, el desorden, la lejana, el desdn? No permanece
aquel algo en la existencia tambin sin que sea cosificado ni se convierta
en una hipstasis trascendente- del que Job dice: Inocente o culpable,
mata a ambos (Job 9,22)? No permanece la muerte, a la que Job coloca
las palabras, horriblemente intemporales: (Nada espero! E l sepulcro es
mi casa, he tendido mi lecho en las tinieblas, a la fosa la llamo padre; a
los gusanos, madre y hermanos. Dnde ha quedado mi esperanza? Mi di
cha, quin la ha visto? Bajar conmigo a la tumba? Vamos a hundirnos
juntos en la tierra? (17, 13-16).

115
 Permanece un universo insensible, uno, en demasa, no mediado to
dava con la serie de finalidades humanas; tampoco la reaccin que nos
queda es la acusacin, pero S por lo menos inmensas preguntas, admira
cin inmensamente negativa. En lo que tambin concierne a lo reflexio
nado como Teodicea, ahora hecho aicos en el problem a de un sentido in
manente, sin ninguna apologtica y sin la supersticin de una superiori
dad ltima y trascendente, que es interesadamente cuidada: no necesitan
los sueos desiderativos de ningn consuelo -que tienen tan difcil, sin
embargo para ellos no tiene que ser previsible alguna cosa? No necesitan
un correlato en el ncleo del mundo las obras emprendidas contra lo in
humano? No necesitan este correlato las utopas que quieren ser concre
tas, los planes de lo todava-no-devenido? Es que no hay que entender el
duro conjunto de la miseria y la tendencia a su superacin, de la explota
cin y la dialctica progresiva en la explotacin? No hay que justificar la
propia dialctica materialista, esto es, por qu necesita de un proceso tan
penoso, tan horrible? De dnde procede el Reino de la necesidad que
oprime tan largamente? Por qu el Reino de la libertad no se presenta de
una vez? Por qu tiene que trabajar tan cruentamente a travs de la ne
cesidad? Qu es lo que justifica su demora? Todo esto son asuntos que
tambin permanecen en el atesmo, supuesto que ste no se haga optimis
mo ahistrico e irreal, insensato. E igualmente no se convierta en nihilis
mo ahistrico, con el hombre como un ridculo productor de ilusiones
(aunque estos hombres tambin pertenezcan al mundo existente), con
puro extraamiento-muerte en s, envolvindonos, con aquel in-humano-
ser en s csmico-gorgnico, en donde debe enquistarse permanentemen
te lo que no nos-concierne nada. Los interrogantes de Job no reciben as
ninguna respuesta con su xodo que deja atrs la aparente justicia de Yah-
v. Permanecen transportados, transformados, tambin ante la tormenta
que paraliza, tambin ante el silencio del mundo enteramente sin Yahv.
La solucin ms sencilla a la Teodicea no es pues slo que dieu n'existe
pos, pues surgen los interrogantes a la misma marcha del mundo, para no
sotros insensible, salpicada de oscuridad, ya la difcil materia que se mueve
en ella. La manera ms sencilla consiste en que en el mundo existe siem
pre un xodo, que saca del status correspondiente, y una esperanza que se
liga a la indignacin basada en las concretas posibilidades dadas de un
nuevo ser. Como un apoyo en el futuro, con un proceso de ninguna ma
nera fracasado, pero tampoco supuestamente ganado, en virtud de un in
cesante caminar grvido de su solucin, de nuestra solucin. E l xodo,
como el iniciado por Job, que abandona la concepcin cesarista de Dios,
que sita al homhre por encima de todo tipo de tirana, por encima de la
forma cuestionable de una justicia de arriba, tambin sobre la nueva-
mstica de una majestad de la naturaleza en s: este xodo no es un xodo que
deja atrs todo xodo. Por el contrario: precisamente el rebelde posee la
confianza en Dios, sin creer en Dios, esto es, tiene confianza en el espec
fico Yahv del xodo de Egipto, aun cuando se percibe ldicamente toda
cosificacin mitolgica y cesa en su origen todo reflejo de seores dirigi-

116
do hacia arriba. E l Dios del que habla Job es conocido en sus frutos, que
domina con tanta autoridad y grandeza que aplasta, avanza hasta nosotros
desde el cielo como Faran, pero Job es precisamente piadoso cuando no
cree. Hay que exceptuar su fe en el xodo y en que la ltima palabra no
ha sido todava humanamente expresada, la del vengador de la sangre, del
que restaa las heridas, brevemente dicho, del Hijo del hombre mismo en
lugar del Gran Seor. Una palabra de la que ya no se parte, dejndola
atrs, sino que ella misma, sin ningn temor, nos introduce en el Arriba
suprimido.

117
 V
A U T C A ESA R A U T CHR1STUS

25. Somos seres en fermentacin

Nosotros mismos todava no hemos salido nunca de nosotros y esta

mos aqu. En nosotros somos todava oscuridad, no slo por causa del
aqu y ahora -demasiado prximos e inmediatos- en el que todos nos en
contramos. Sino que mientras nos desgarramos mutuamente, como nin
gn animal lo hace contra su especie, somos ocultamente peligrosos. Y
mientras igualmente estamos todava totalmente ocultos en nosotros en
demasiadas otras cosas, todava no alumbradas, estamos incompletos
como ningn otro ser vivo, nos encontramos todava abiertos hacia ade
lante. Colaborando tambin en el frente ms avanzado, con algo que to
dava est llegando.
As. a la vez. siempre nos acercamos desde adelante, fermentando.
Pues lo que comienza, aunque sea como un fluido, comienza porque sen
cillamente todava no haba comenzado. Y esto porque a partir de lo hu
mano que somos al frente, para todos y para todo, slo escasamente ha
sido alumbrado el adnde y slo muy tentativamente el para qu. Por ello
hay un paso adelante, sin embargo con frecuencia vacilante, que cons
tantemente debe ser equilibrado. Y esto precisamente cuando el objetivo
de llegar a ser para s. aparece claramente ante los ojos. Ultimamente en
relacin con nuestro rostro descubierto: una seal de nuestra buena causa
se llamaba y se llama jess. Asimismo ste tampoco ha surgido todava de
su fermentacin y de su itinerario; sin embargo, se halla vinculado como
ninguna otra cosa a los hombres y permanece con ellos. Ciertamente
como la seal ms suave, pero a la vez la ms abrasadora, la que nos re
vuelve mximamente, la que mximamente nos fuerza. Pues de la otra
manera, absolutamente mojigata, que durante tanto tiempo era la habi
tual. nunca habra brotado ningn vstagp. ningn Yo soy eso, sino
nicamente el consabido arrullar. Pero cuando este jess nos quiere lla
mar por el nombre, cuando lo conoce, entonces es otra cosa lo que se
plantea y establece. Este despertar puede ser suave: sin embargo, siempre
sacude, produce novedad.

119
26. Mansedumbre y la luz de su furor. (William B lake)

Por naturaleza existen corderos que se doblegan fcilmente y adems

con placer. Ello radica en su talante, a stos no les ha predicado Jess de
manera violenta, segn se dice en la Escritura, jams y en absoluto fue 1
dulce, como piensan los gansos suaves, y sobre todo como lo preparan
los lobos para las ovejas, con la intencin de que stas lo sean doblemen
te. Su supuesto Pastor es presentado tan tranquilo, tan ilimitadamente pa
ciente, como si realmente no hubiera sido ninguna otra cosa. E l funda
dor, pues, debera haberlo sido desprovisto de toda pasin; pero posea
una de las ms fuertes: la ira. Asi, a los cambistas les volc las mesas en
el Templo, ni siquiera olvid all el ltigp. Jess slo es paciente cuando
se trata del tranquilo circulo de los suyos, parece que no ama en absoluto
a los enemigos de stos. E l Sermn de la Montaa no trata de excitar a
los hombres unos contra otros, por razn de Cristo, ni como si Jess,
cual fantico, hubiera recomendado esto a sus discpulos (M t 10,35 s). El
Sermn de la Montaa, con su bienaventuranza de los mansos, de los pa
cficos, no se refiere a los das del combate, sino al fin de los das, que Je
ss crea cercano conforme a la predicacin del mandeo Juan; y as se ex
plica la relacin vigente, quilistica inm ediata el Reino de los Celos (M t
5,3). Sin embargo, para la lucha, para la realizacin del Reino surge la ex
presin: No he venido a traer la paz, sino la espada (M t 10,34). Enten
dida no slo totalmente interiorizada, sino con realidad exterior, ardien
temente devastadora: Fuego he venido a encender en la tierra, y que ms
quiero sino que prenda (Le 12,49). Justamente lo mismo expresan los
versos de Willian Blake en la conclusin que se refiere a 1789: El esp
ritu de la rebelin dispara desde el Redentor / y en el viedo de Francia
apareci la luz de su furor. Ciertamente que tanto la espada como el fue
go, que no slo destruyen, sino que purifican, alcanzan en la predicacin
de Jess a algo ms que a los simples palacios; conciernen al antiguo en
que debe desaparecer. Sin embargo, delante se hallan los enemigos de los
afligidos y oprimidos, los ricos, que entrarn en el Reino de los cielos tan
difcilmente -co n absoluta irona sobre su imposibilidad- como el came
llo pasar a travs del ojo de una aguja de coser. La Iglesia posteriormen
te ha ensanchado tanto y de tai manera el ojo de la aguja que ha sustrado
su jess de la perspectiva de la rebelin. Triunf entonces la suavidad
contra los autores de injusticia y no la ira de Jess. Sin embargo el propio
Kautsky, que slo vea todava el abriguito religioso, deba conceder en
E l origen de! cristianism o (1908): El odio de clases del moderno proletaria
do apenas ha logrado formas tan fanticas como el de los cristianos. Y
desde otro lado totalmente distinto, precisamente el lado del abriguito
religioso de Chesterton, m algre ui y por lo tanto de forma particular
mente sorprendente, da una explicacin sobre la aparicin del querido Je-
susito y sobre la posterior concrecin del cristianismo, reducido exclusi
vamente a la honestidad en el mbito tico y a sus reformas. A esta versin
le da su merecido en E J hombre inm ortal, de la siguiente forma: Aquellos

120
que culpaban a los cristianos de haber dejado a Roma en ruinas mediante
un incendio, eran calumniadores, pero haban captado la naturaleza del
cristianismo mucho ms correctamente que aquellos modernos que nos
cuentan que los cristianos haban sido una comunidad tica, y haban sido
martirizados lentamente hasta la muerte porque explicaban a los hombres
que tenan que cumplir un deber con respecto a sus prjimos o porque su
mansedumbre les haba hecho explicablemente despreciables. No es po
sible dejar de escuchar tambin de esta manera el elemento subversivo del
primitivo cristianismo que resuena fuertemente de forma que debe acabar
de una vez con lo que hasta ahora se ha hecho de l y con su represin.
Ah se encuentra un antdoto contra el simple zumo de las formas piado
sas de pensar, un contragolpe adverso a la humildad que se arrastra, Jess
quera expulsar de su boca a los tibios: ninguna expresin de less se aco
moda ideolgicamente a nuestras sociedades actuales, y todava menos el
Sermn de la Montaa: todo est encaminado a la expectativa del fin de
los tiempos, ms an: a su preparacin. Sus indicaciones morales no son
comprensibles sin las apocalpticas: esto ya es as con mucha antelacin
con respecto a la posterior Apocalipsis de lun: y esto no slo de carcter
iesunico. pero siempre significado en la propia predicacin icsunica:
Quien resista hasta el final de este en quebradizo, se salvar Mc
13.13): se haca as un severo complemento a las demandas del Sermn
de la Montaa: Y lo que os digo a vosotros se lo digo a todos: IBstad en
vela! Mc 13.37). Esto no tiene en absoluto ningn carcter quietista.
exactamente como dice William Blake. con la luz vinculada a este furor
incontestable.

2 7 . P e n e t r a c i n de Jes s en Y ahvE

E l Bautism o de aquel que debe venir

Quien nicamente sufre, no puede levantarse l solo con facilidad. A

no ser que avance contra la presin que no pesa nicamente en el alma.
Ve una puerta cuando cree escuchar lo que le cambia fundamentalmente.
Ante todo, cuando el cambio urge en el tiempo, un cambio que rompe ha
cia adelante y esto con aspereza. As. en la poca de Juan el Bautista pare
ca que se cumpla que la medida que haba durado hasta entonces estaba
colmada. Deba hacerse penitencia, pues el Reino del Cielo se aproximaba
y delante de ste haba que haberse purificado. Con el bautismo en el lor-
dn. en su agua que fluve. que desde antiguo no slo tena como funcin
purificar la piel. Pero resultaba nueva la entrada de un Bautista explcito,
que realizaba el bautismo, v sobre todo que no practicaba un bautismo se
gn el normal rito lavatorio, sino por primera vez practicaba uno de tal
clase que deba hacer a la gente madura para recibir a uno que tena que
venir, esto era extraordinario, lun quiere ser el mensajero del que ha de
venir con una particularidad precursora inmediata, que no haba tenido

121
hasta entonces en la Escritura ningn hombre, ni siquiera Elias. Pues
este heraldo no conoce por s mismo a aquel ms poderoso que viene de
trs de l y que ya no tiene por qu ser bautizado con el agua tradicional,
sino con fuego y un nuevo espritu. Es as cmo se entiende la pregunta
del Bautista a Jess, chocante e incomprensible (Mt 11,3): Eres t el
que debe venir o debemos esperar a otro? Y la respuesta de Jess a uno
que no contaba entre sus seguidores: Bienaventurado el que no se escan
daliza de m (Mt 11,6). Sin embargo -y esto muestra en qu poca medi
da el joven Jess se vea a s mismo como el que tena que venir- tambin
el nefito Jess se hizo bautizar a s mismo por Juan. De esta manera
Juan, que no slo era un nazareno del desierto, sino que adems en l
tambin deba haber influjos mandeo-persas, procedi como alguien que
precede, por encima de la apariencia nacional de la sangre. Lo que el
Bautista llama su Dios, es capaz de sacar de las piedras hijos de Abra-
hn (Mt 3,9). Otra Alianza aparece ahora y espera, pero ciertamente to
dava no nos hace feliz.

L a buena nueva como rplica a l tem or d el Seor.

Penetracin de Jess en Yahv

Debera venir uno que finalmente hiciera recto lo torcido. Siempre se

haba esperado lo mismo, primero de arriba, pero despus, cuando aque
llo no sucedi, de abajo. El hroe tena que proceder de los judos, un en
viado, sin embargo uno que administrase su cargo mejor que quien lo ha
ca necesario. Pues si el mundo no estuviera en grave situacin, no sera
necesario un Mesas. Jess ha vacilado largo tiempo hasta emerger como
tal; primeramente se sinti como discpulo del Bautista, as recibi su
bautismo, pues se senta impuro. La narracin de las tentaciones (M t 4,
3-6) muestra el convencimiento de Jess de que era cosa propia del de
monio designarse como Hijo de Dios. Pedro, que es el primero que le lla
ma Cristo, es reprendido por ello (Me 8,33). Slo la Transfiguracin,
seis das despus, la voz exterior escuchada, proveniente de las nubes (Me
9, 1-7), parecen haber llevado a Jess a una conciencia de su misin, que
superaba todas las dificultades. Y ahora, por fin, se hace claro: ciertamente
la misin era suave, pero de ninguna m anera se pretenda que fuera slo
interior, este carcter se le atribuy posteriormente, despus de su fraca
so. Pues en la entrada en Jerusaln, Jess ha aceptado el Hosanna; este
grito era el antiguo grito regio del pueblo. Era inequvocamente poltico,
contra Roma. Alabado sea el Reino de nuestro padre David (Me
11,10), Hosanna el que viene en el nombre del Seor, el Rey de Israel
(Jn 12,13). Ante el sumo sacerdote, Jess se reconoce enteramente como
Mesas, y no slo interior y en sentido abstracto, sino acompaado de to
das las seales del poder que eran tradicionales y haban sido esperadas
desde Daniel (Me 14,62). Ante Pilato, Jess acept el ttulo de Rey de los
judos, y bajo este ttulo fue crucificado (la cruz era el castigo romano in

122
fligido a la revuelta). Si fuese cierto que Jess no haba querido ser de
ninguna manera el Mesas esperado por los judos, entonces no se explica
por qu habra tenido reparos en ser proclamado como Mesas y por qu
razn lleg a superar estos reparos. Se hubiese llamado a s mismo un
buen hombre, un pastor, a lo ms un seguidor de los antiguos Profetas.
No hubiera necesitado de ninguna visin procedente del cielo a fin de de
cidirse a esta osada: Tu es C hristus. Primeramente fueron los ilustrados,
luego -co n menor inocencia- los telogos liberales-antisemitas han apar
tado de este modo a Jess del sucho mesinico de carcter judo, esto es,
de la escatologfa poltica. Por desgracia, todo esto tuvo su comienzo con
la V ida de Jess de Renn, en el nivel cientfico haba sido preparada por
Holtzmann, Wellhausen, Harnack y finaliz con una pura interioriza
cin sin igual de Cristo. En lo concerniente a ser Rey de los judos, ello
adquiere su forma ms despectiva con Wellhausen: El Reino que tena
ante sus ojos, no era en el que esperaban los judos. Jess cumpli la es
peranza y anhelos de stos, cuando los dirigi a otro ideal, a un orden
ms elevado. Slo en este sentido puede haberse denominado a s mis
mo Mesas: no deban esperar otra cosa, l no era el que ellos deseaban,
pero l era el verdadero que ellos deban de esperar. Si se da, pues, a las
palabras el significado que propiamente se le debe, con el que general
mente es entendida, entonces Jess no ha sido el Mesas y no ha queri
do serlo. Su Reino no era de este mundo, es decir, coloca algo total
mente O tro en lugar de la esperanza mesinica (h raelitstbe und jdisehe
G eschichte, 1895, p. 349). D e esta manera se desaloja la escatologa de
los Evangelios, aunque sta pertenezca a los pasajes de mejor acredita
cin filolgica; de esta forma Jess habra anunciado, por as decirlo, un
Reino de Dios puramente tico, totalmente fuera del sueo apocalpti
co, en el que viva toda la piedad juda. E s un mrito de Albert Schweit-
zer {D as M essianitats- und Leidensgebeim nis, 1901) haber redescubierto las
correctas proporciones, tambin en la Teologa liberal: Jess ha intro
ducido la tica (como penitencia, preparacin para el Reino) en la esca
tologa, no la escatologa en la tica. Ciertamente Schweitzer tampoco
concibe lo escatolgico de forma poltico-terreno-real, sino exclusiva
mente como sobrenatural, demasiado eselusivamente sobrenatural, a la
vez en exceso lejos del nuevo cielo y de la nueva tierra', de todos modos:
en esta interpretacin, el Reino que llega es para Jess lo prim ero y no el
amor. Slo a la pretensin del Reino, sigue la del amor, y el Reino en
cuanto que es un suceso csmico de tipo catastrfico no es un aconteci
miento de la psicologa, sino propiamente del cosmos, en direccin a
una nueva Jerusaln. Jess ya no contempla de ningn modo un tiempo
abocado al desaliento de la pura interioridad, viva enteramente bajo los
signos del Bautista, abiertos, profticamente positivos: Haced peniten
cia, se acerca el Reino de los cielos. Enva (M t 10) a sus discpulos por
parejas a las ciudades judas, para que extiendan este anuncio; les prepa
ra para los trabajos mesinicos, que ahora deben aparecer y en los que
tanto ellos como los otros elegidos van a sufrir persecucin, quizs has

123
ta encontrarn la muerte. Ni siquiera espera que vuelvan a l los super
vivientes en la condicin partieron; de ta) forma para l se halla prxi
mo el fin del mundo, el nuevo mundo; No habris acabado con las ciu
dades de Israel antes de que vuelva el Hijo del hombre (Mt 10,23).
Igualmente el Padrenuestro contiene una referencia inmediata sobre los
trabajos del isjaton que se sita como inmediato; su contenido slo pue
de convertirse en pura interioridad en el caso de que se realice una mala
interpretacin: Y no nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del
mal: Tentacin (p tiram os) no significa aqu una seduccin individual a
pecar, sino tribulaciones, apuros escatolgicos, persecucin por parte
del Anticristo al final de los tiempos. Esta persecucin debe finalizar, el
cliz debe pasar, debe nacer el nuevo en, sin que su irrupcin permita
ningn tiempo, ningn largo tiempo para una contrarrevolucin. Tan
inquebrantable era la fe de Jess de que l era el portador del prximo
Sin, que esta fe slo le abandona en la cruz. En el momento ms terri
ble que jams ha vivido un hombre, momento que, acompaado por el
suplicio de la cruz, es incluso ms duro que ste y que se refleja en el
ms concreto grito de desesperacin: Dios mo, Dios mo! por qu
me has abandonado. As slo clama quien ve que desaparece su obra
que era realizable de modo concreto, as no dama un mero
gua de almas, ningn Rey del cid o de los espritus puros. Pues el im
pulso social nazareno-proftico, que penetraba el mensaje dirigido a los
afligidos y oprimidos, no posea ningn anhelo de muerte, ni ningn
consuelo altsimamente espiritual. Pues predicaba como quien tiene
poder y no como los escribas (Mt 7,29) y con mayor razn no como el
Cristo sublimado de simples tonos espirituales, por as dedrlo, de senti
mientos eternos y espiritualidad. El logion de Mt 11, 25-30 es un grito
de jbilo de carcter poltico-religioso, describe de la manera ms ine
quvoca la entrada real del Rey-Mesas, y su ltima frase es un decreto:
Mi yugo es suave y mi carga ligera. Ciertamente que con ellos no se
mencionaba el yugo de la cruz, esta clase de carga era la menos suave y
ligera, no hubiera sido capaz de transmitir ningn mensaje de felicidad.
As pues, jess se consider subjetivamente del todo como el Mesas en
sentido tradicional, objetivamente Jess no aparece de ningn modo
como quien se evade en una interioridad invisible, ni tampoco como el
que prepara aposentos de un Reino de los cielos totalmente trascenden
te; por el contrario, la salvacin queda anunciada como Canan. Como
cumplimiento de aquello que haba anunciado los Patriarcas, sin caduci
dad ni trivialidad, ni mutilaciones, un Canan elevado a su quintaesen
cia. No hay ninguno que haya dejado casa, o mujer o hermanos o pa
dres o hijos por el reinado de Dios que no reciba en este tiempo mucho
ms y en la edad futura vida eterna (Le 18, 295). Y a exista suficiente
interioridad en la pura expectativa mesinica, sobreabundancia de cielo
en el Arriba credo: era la tierra la que necesitaba una tierra de salva
cin y tambin del Evangelio. Si en principio existe todava una duda
sobre si Jess -antes de la catstrofe de la cruz- quera aparecer como

124
Salvador real, esta duda queda resuelta mediante la palabra: e l propio Evan
gelio. Jess que ni siquiera desdeaba actuar como autor de milagros de
ndole medicinal, utiliza la palabra Evangelio en el sentido de una salva
cin milagrosa en toda la tierra, en razn del Reino de Dios
(Me, 15). Jess transmite a Juan en la crcel la siguiente definicin, muy
poco interiorizante: Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos que
dan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les
anuncia la buena noticia (M t 11,5). Aunque algunos pasajes, en los que
Jess habla del Evangelio como si dejara un legado (Me 13,10; 14,9), han
debido ser interpolados con posterioridad; sin embargo la expresin de
ninguna manera tiene un origen posterior, no es -co m o Johannes Weiss
defina- una simple expresin del lenguaje misionero post crucem; es de
cir, espiritual. Ms bien floreci, precisamente en el tiempo de Jess, de
manera inequvoca como palabra salvtfica de carcter religioso-poltico y
tiene relacin al fin de la miseria concreta, al comienzo de la concreta fe
licidad. Y no slo los judios oprimidos, tambin los restantes pueblos de
Oriente abrigaban entonces una esperanza o un sentimiento de adveni
miento realmente consistentes. Incluso sus opresores, los romanos satis
fechos, utilizaban la palabra evangelio como palabra de paz, como palabra
pblica de felicidad, en una forma sibilina (en la locura de la catica inse
guridad en el ltimo siglo de la Repblica); era conocido el vaticinio de
Virgilio, en la Egloga IV , referido a Augusto: M agnas ab integro saeculo-
rum nascitur ordo... redeunt Saturnia regna esto es: La poca dorada de Sa
turno, las saturnales vuelven, y esto quiere decir aqu exactamente nada
ms que evangelio. Una piedra de altar en Asia menor, en Priene, expre
sa el elogio del nacimiento de Augusto, literalmente como el comienzo de
los evangelios para el mundo, en el sentido de la poca dorada. As pe
netraba tambin la palabra en Palestina, en un mundo que ms que nunca
tena espacio para una buena nueva, penetraba como una palabra de felicidad
poltico-social, inalienable, en favor de todo lo dems. Vinculada sin solucin de
continuidad con el O lan-ha-Scbalom , con el Reino de paz del mesianismo
tradicional de los Profetas. No ligado a la simple interioridad o al ms
all, pues para esto primero era necesaria aquella reinterpretacin gene
ral en el lenguaje de misin, que Jess nunca haba utilizado. Los cristia
nos de las catacumbas, de ningn modo pacficos-dualistas-trascendentcs-
escapistas, tampoco sellaron la paz con Nern y su Reino; de otro modo
no habran sido arrojados a sus fieras salvajes. As pues, este impulso de
Cristo, muy poco paralizante, no es un factor secundario en la inspiracin
de la guerra de los campesinos, no sin razn una guerra de carcter prc-
tico-quilistico. En verdad, en su origen, el Evangelio se encontraba
identificado con su sentido real revolucionario. El tiempo se ha cumpli
do, y ha llegado el Reino de Dios (Me 1,15). E n resumen, tanto Mesas
como Evangelio significan: Jess nunca ha asumido su funcin como
algo amortiguado, es decir no mundano.

125
 De ningn modo contradicen esto las dos expresiones de Cristo de
carcter aparentemente pneumtico, con las que desde hace dos mil aos
se prueba la inocuidad cristiana, a la vez que se la considera como una
exigencia: las expresiones acerca de la interioridad de Reino y de que e l R ei
no no es de este mundo. Jess nunca afirm: El Reino de Dios est en voso
tros, el pasaje (Le 17, 21) rectamente traducido dice ms bien: El Reino
de Dios est en medio de vosotros (fiVTb ipffiv), y no se lo deca a
sus discpulos, sino que sealando a los discpulos se lo deca a los fari
seos. Responda con ello a su pregunta capciosa de cundo llegara el Rei
no de Dios, y la respuesta afirma: El reino de Dios, tambin espacialmen
te se encuentra cerca, en la comunidad de aquellos que se reconocen en
l. Jess responde all no como traduce Lutero: El Reino de Dios est en
vosotros, para sealar as con mayor razn e contrario la no mundanidad
del puro espritu. Contina Lutero: El Reino no llega con gestos exter
nos; si traducimos literalmente, Jess afirma ms bien: El Reino no lle
ga de forma que se le pueda observar ( meta p ar atreseos). Observabilidad,
paratrsis, en el lenguaje culto helnico, que el mdico Lucas hace hablar
aqu a Jess, es una expresin mdica y astrolgica, no referible a la inte
rioridad, se refiere, nicamente y a manera de smil, a los augurios astro
lgicos o a los sntomas mdicos. As pues, en lugar de esta pacfica o b
servabilidad, se piensa y se anuncia estrictamente un salto pronunciado,
una sbita y total irrupcin transformadora. Jess habla de la irrupcin en
la comunidad de los que le confiesan; stos, que no se acomodan paulati
namente segn soplan los vientos, segn los augurios de gran antelacin
de las conjunciones astrolgicas, sino que son los que en la nueva comu
nidad se hallan dispuestos con celeridad, preparados, elegidos, stos son
los nicos que vivirn la irrupcin del Reino, asimismo absolutamente re
pentina, acompaada de lo apocalptico, que tiene muy poco de interiori
dad; se hallan equipados para esto. Ms an: Mi Reino no es de este
mundo; este giro ante Pilato es por lo menos desde el punto de vista
gramatical ciertamente inequvoco en lo que se refiere a su escueto signi
ficado (i| P aoiA ea f| pti o x E ariv fex too x ap o u totoo);
pero slo se encuentra en el Evangelio de Juan, carente en gran medida
de historicidad, es mantenido por Pablo, y adems tiene la pretcnsin de
servir a un objetivo pstumo. Este objetivo era que el cristiano que fuera
llevado a un tribunal pagano pudiera invocar las palabras de su Maestro
en el sentido de que Cristo y los cristianos no tenan nada en comn con
el delito de alta traicin. De esta manera. Juan presenta la discusin ante
el Sumo sacerdote de forma mucho ms completa que los otros evangelis
tas; tanto ms ampliamente explcita en la escena del tribunal romano.
Tanto ms desfavorablemente muestra a los judos, tanto ms positiva
mente a Pilato; el alto funcionario romano deba igualmente crear un pre
cedente cuando anuncia tres veces que no encuentra ninguna culpa en Je
ss, despus que quiso dejarle libre por tres veces. Y Juan utiliza ahora,
sobre todo, la escena del tribunal para hacer decir a Jess una frase que
de hecho pretendidamente tiene el efecto de ser inofensiva, en esta oca

126
sin casi salvadora. Pero Juan no tomaba esto en absoluto de las frases
expresadas histricamente por Jess, sino de las necesidades de las comu
nidades y del deseo de suavizarlas; el motivo no es primariamente cristo-
lgico, sino forense-apologtico (cf. con respecto a este pasaje Joh.
Bauer, Kommtntar ZMm Johannes-Evangelium , 1925). Contradice al coraje;
ms an: a la dignidad de Cristo, que utilizara precisamente ante Pilato
esta frase derrotista, que se mostrara ante el juez romano como un parti
cular iluso, como alguien casi cmicamente inocuo para la masa de los
romanos. Por el contrario, no contradeca a la dignidad de los miembros
de la comunidad cristiana ante el tribunal intentar liberarse con esta ex
presin (todava no se haba desatado el ansia de los mrtires); as se ex
plica tambin la maldad subrayada de los judos, la subrayada nobleza
de Pilatos y la clara captatio benevolenliae en la poca postjesunica. Es du
doso que los pasajes de Juan hayan salvado de Nern a algunos cristianos,
pero es ms seguro que cuando los Pilatos y los Nerones se hicieron tam
bin cristianos, ayud finalmente a rebajar por completo las aspiraciones
terrenas del cristianismo. Esta frase tan significativa ya no fue interpreta
da como apologtica en favor de los cristianos del mundo, sino que se
convirti en apologa de los seores del mundo - lo que ciertamente no
era la intencin de Juan. E l mismo Jess tampoco pudo haber dicho esta
frase con implicaciones tan amplias; jams present un dualismo entre
ste y aquel mundo, de manera que este mundo permaneciera indiscutido
y quedara junto a aqul mediante un pacto de no intromisin. Este mun
do deba pasar ante aqul, era juzgado por aqul como precisamente Juan
Bautista haba anunciado de Cristo: Trae el bieldo en la mano para aven
tar su parva y reunir el trigo en su granero; la paja, en cambio, la quema
r en una hoguera que no se apaga (Le 3,17). All donde por todas par
tes aparecen las expresiones este mundo, aquel mundo, fuera de la in
terpolacin realizada en la escena del tribunal, carecen en absoluto de la
funcin de coartada. Este mundo equivale al en presente, aquel
mundo al futuro en mejor, al melln aln, esto es, el futuro perodo del
mundo, en contraposicin al mundo ahora existente. As en Mt 12,32; 24,3,
se hace referencia a la tensin cscatolgica, no a la distancia geogrfica de
un fijo estar aqu y de un fijo ms all. Lo nico real de este mundo
es ahora su ruina en aqul, cuyo en mejor irrumpe en este mundo me
diante el definitivo ltimo da. Este Reino no debe ser predicado a los
muertos, sino a los vivos, reunidos ya aqu; no necesita de ninguna muer
te ni menos de un ms all post-mortal (Mt 16,28; Le 21,32). Incluso
las palabras del dilogo sobre las monedas del impuesto: Dad al Csar lo
que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios (M t 22,21) no apoyan el
derrotismo ante Pilato, y ello aunque estas palabras hayan sido tan gasta
das por Pablo y con mayor razn por los cristianos posteriores que esta
ban dispuestos a efectuar arreglos. El desinters de aquel dilogo sobre el
impuesto es ante todo verdaderamente escatolgico: pues slo porque el
Reino est prximo es por lo que el Csar es aqu indiferente. Por el con
trario, el desinters ante Pilato omite precisamente la escatologa, la parte

127
ms cierta de la predicacin de Jess; sera as un desinters absoluto y no
uno condicionado, irnico, peligrosamente burln, como aparece en to
das las otras expresiones de Jess sobre lo que todava existe: Ahora co
mienza un juicio contra el orden presente, y ahora el jefe del mundo ste
va a ser echado fuera (Ju 12,31). Se crea un espacio para el nuevo en,
cielo y tierra, para el aqu ms verdadero del nuevo cielo y la nueva tie
rra. Igual que Pablo, tambin Marcin ha acentuado muy fuertemente la
trascendencia de Cristo; sin embargo, opuestamente sta no tiene el ca
rcter de un simple rapto sobreterrenal, sino que como nuevo mundo de
sea situarse con fuerza en el lugar del antiguo aniquilado. El Hijo del
hombre no permanece en lo Totalmente-Otro, desciende incluso tras la
catstrofe de la cruz, incluso tras la resurreccin. No como algo carente
de inters, sino con gran poder y gloria ( I x 21,27), plenamente como as
censin a la nueva tierra. Semejantemente a como lo efecta a la llegada
de la Jerusaln celeste, en el final apocalptico, acentuado con todo nfa
sis, que se presenta como una novia ataviada. La tierra antigua, demasia
do antigua, ha ganado el kairos de esta urgencia; por tanto, parece tambin
como si el Reino de los cielos que est cerca no necesitara ya de ninguna
violencia. A ello corresponde tambin de manera particular el Jess del
Sermn del Monte, que tras cada bienaventuranza a la ausencia de violen
cia (Mt 5, 3-10) sita a la vez la proximidad del Reino de los cielos. E s
decir, no o no slo como recompensa popular, sino que el pues fundan
te, delante del de ellos es el reino de los cielos significa de forma ms
esencial que se anuncia como superfluo cualquier utilizacin de la fuerza,
cualquier modo de expulsin de los cambistas de un Templo que de todas
formas iba a perecer en una poca a la que al fin le ha llegado su tiempo.
Pero la revolucin de la violencia, que levanta a los humildes, que humi
lla a los poderosos, es enteramente transferida por el apocalptico Jess a la
naturaliza, la cual viene as a ser como la representante de una revuelta de
los hombres mismos, y esto mediante la superbomba de la catstrofe cs
mica. De este modo no existe ciertamente ningn ltimo amor en s al
enemigo, aunque exista un ft-kairs (la medida se ha colmado, el tiempo
se ha cumplido), no hay ninguna paz con Belial y su Reino. Con lo que
tambin la paciencia humana, que no est dispuesta a combatir, slo se
refiere permanentemente a la injusticia que se le causa a uno mismo y no es
una tolerancia de la injusticia que sucede a los otros, en cuanto dbiles e in
significantes; a esta ausencia de oposicin al mal, muy cmoda y muy ex
tendida, no le corresponde de ninguna manera el Reino de los cielos; le
corresponde por el contrario la expresin a propsito de los tibios que Je
ss vomitar de su boca. Sin embargo ciertamente, en el centro del men
saje de Jess - y esto es lo ms duro que tiene para la creatura, o su para
doja que hay que impulsar moralmente- est el am or, agape. Pero como
amor al hombre de caractersticas abarcadoras, como inversin, jams
oda, de todo tipo de agresin, tanto en la predicacin de Jess como en
la realidad social todava imperante, slo encuentra espacio a la luz del
xodo de un adviento que de todos modos est ya prximo. As como in

128
 versamente, el em tenide del mismo adviento, por cuya causa tiene lugar el
xodo, tiene que ser agppi, con el Reino de paz de los hijos de Dios que se
ha alcanzado, y con ninguna otra accin distinta a la del seguimiento de
Cristo. Sin embargo, donde este trasfondo no se aproxima tanto que pa
rezca que ya pronto vendr, cuando se trata de la crisis, es decir, de la se
paracin, de la decisin de un fin de los tiempos que todava es beligeran
te, entonces la predicacin de Jess se hace ms dura que la de todos los
Profetas anteriores del O lam -ba-Schalom . Pues ya casi no se habla del amor
al enemigo, sino que aparece y esto no es una interpolacin ulterior- la
sorprendente guerra espiritual: No he venido a sembrar paz, sino espa
das (Mt 10,34); El que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene
quien lo juzgue. E l mensaje que he comunicado, eso lo juzgar el ltimo
da (Ju 12,48). Constantemente se da en el Jess rebelde y archihcreje,
fuera d el adviento, un combate entre este mundo existente y aquel que ven
dr en su lugar y que en medio del presente tiene sus dolores de parto.
Con guerra, persecucin, gran resistencia de los elegidos (M e 18,8S) -este
en y a sbita marcha, irrupcin d el en futuro, se cortan mutuamente en e l espado
de la tierra. De esta manera Jess es juzgado por los romanos como un re
belde, y por algo el sumo sacerdote de los fariseos tema al hombre,
al cual se adhera el pueblo (Le 19,48); para el que toda la teocracia sacer
dotal y la religin de la Ley, segn se haba estabilizado desde Esdras y
Nchemas, pertenecan al mundo que estaba maduro para su destruccin.
Este Jess era peligroso; en contra suya y de su radicalismo cscatolgico
se formaba una comunidad de intereses entre el estrato superior de los ju
dos y los opresores romanos, y esto no necesariamente debido a malos
entendidos. A los ojos de este mundo, quien fue colgado de la cruz no era
precisamente un iluso inofensivo, sino alguien que con carcter adventis
ta transformaba los valores del mundo existente, el gran modelo de otro
universo sin opresin y sin Dios de los seores. Los sacerdotes slo
como pretexto invocan el hecho de que Jess se ha manifestado como
Hijo de Dios, como Mesas, y que por tanto segn la Ley (3 Mois
24,16), a causa de su blasfemia, tiene que morir (Ju 19,7). Pues en el siglo
anterior a Jess, desde el final de la dinasta de Asmoneo, haba ilusos
que se las daban de Mesas y como a ilusos no les pas nada. Igualmente
despus de Jess existi el hroe de la revuelta contra Adriano, Bar
Kochba, esto es, el hijo de las estrellas, e incluso una autoridad como el
propio rabino Akiba le consagr como Mesas. Pero Bar Kochba, aunque
al borde de la desesperacin, combati por la Judea presente, juntamente
con ricos, pobres y sacerdotes. Era un rebelde contra Roma; sin embargo
luch por mantener el tradicional mundo nacionalista, incluida su teocra
cia sacerdotal; de esta manera pudo ser bendecido por los sacerdotes; por
tanto el ttulo de Mesas, nico, tremendo, aqu no equivali a una blasfe
mia, como haba sucedido con Jess. Jess, por el contrario, no era lo
suficientemente pacfico para al menos poder ser tenido en cuenta como
Mesas, su Reino del Hijo del hombre se situaba ms bien demasiado lejos
de aquel Yahv de los seores que constantemente apareca y legitimaba,

129
aquel que no haba sacado de Egipto. El Hijo del hombre-Mesas no se
mostraba tampoco como combativo sostenedor o como romntico restau
rador de un mero Reino de David, con su Dios de los seores. No, 1 se
situaba totalmente como nuevo xodo, es decir un xodo escatolgico-
transformador desde el principio al fin: hacia D ios en cuanto hombre.

Ilum inacin m oral y escatolgica en los Evangelios

No es posible hacer a la vez las mejores cosas que existen. Particular

mente no, cuando una parece que desvaroliza a la otra, por lo menos esti
mula ms fuertemente la voluntad. Y entonces con un golpe puede reali
zarse aquello para lo que el impulso del asunto que avanza ms lentamen
te necesita mil pasos y a lo mejor ni siquiera va a llegar. La oposicin ms
fuerte y conocida de este tipo se encuentra en la relacin de la predica
cin tica y salvadora de jess. Se ha dejado algn tiempo para el cambio
tico, posee algn espacio en el corto intersticio antes de que llegue el
Reino? Los diez mandamientos estaban orientados para una larga vida so
bre la tierra, aunque de ninguna manera resultaban cmodos y es cierto
que se avanza ms deprisa con falsos testimonios, incluso con muertos.
Tambin el mandamiento Debes amar a tu prjimo como a ti mismo,
que ya se encuentra en 3 Mois 19,18 y que slo es corroborado por Jess,
no como su propia predicacin, sino como quicio de la Ley de los Profe
tas (Mt 22,40); este mandamiento se halla tambin orientado a relaciones
duraderas. Hace del egosmo la medida y a la vez lo recorta, pues incluye
al prjimo en la preocupacin que se tiene de s mismo. Qu tiempo, qu
espacio, qu referencia social o tambin ya-no-social se da a los manda
mientos de la predicacin del Monte? Haced el bien a los que os odian, y
al que te golpea en una mejilla, ofrcele la otra, y a quien te quita la tni
ca, djale tambin la capa, y si alguien te quita lo tuyo, no se lo reclames,
-se piensa aqu una conducta en el mundo presente? Estos consejos hacen
culpables a los que los siguen, pues no slo toleran la injusticia que se les
hace a ellos mismos, sino la que se efecta con sus hermanos: Se refiere
la ausencia de resistencia frente al mal y la exhortacin en contra de la
espada slo a los acontecimientos posteriores que conducen y deben con
ducir a la muerte-sacrificio? Con mucha frecuencia llama la atencin la
ingenuidad econmica con la que se trata en la predicacin de Jess el he
cho del trabajo y de la alimentacin, en la analoga a los lirios del campo
y a los pjaros del cielo (Mt 6,25-28). El resultado fue precisamente el r
pido empobrecimiento de la comunidad de Jerusaln, por lo que Pablo
debi solicitar limosnas de los corintios y romanos. Se corrobora as la
gran expresin de un rabino de la primitiva poca cristiana: Es ms sen
cillo salvar a los hombres que alimentarlos. Muy frecuentemente se echa
mano de la parbola extraa del administrador infiel, inaudita desde el
punto de vista de la moral de los negocios (Le 16, 1-9); el consejo de ha
cerse amigos con la infidelidad, incluso con el dinero injusto. Ambos ca

130
 sos, el consejo de no cuidarse de la propia economa como la exclusin de
todas las diferenciaciones morales en el mismo mundo de Mamn, slo
tienen un sentido en el supuesto de que la esencia del mundo pase ense
guida. Si la predicacin cscatolgica de Jess refiere todo lo dems a s
mismo, conforme a la expresin con la que surge Jess de forma domina
dora: El tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios ha llegado. Haced pe
nitencia y creed en el Evangelio (Me 1,15), de esta manera el mundo se
convierte realmente en algo indiferente; as las tremendas reglas de la
predicacin del Monte no son referidas ni a una accin a la larga ni a un
obrar terrenamente con perspectiva de xito. La expresin de Jess des
pus (en Pablo, tambin en Lutero) de tanta importancia, Dad al Csar
lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios, en el fundador no tena
ningn significado dualista. Slo el de una doble contabilidad; el mundo
del Csar es ante todo tan poco importante y a pesar de su esplendor tan
vaco de esencia como la residencia por una noche en un albergue, si
tempranamente, a la maana siguiente, se va a abandonar otra vez. Lo
ms decisivo para Jess es el consejo verdaderamente quilistico de dar a
los pobres su fortuna y de esta manera sustraerse subjetivamente como
tambin en cuanto objeto al crculo de intereses del Csar, a este intil
crculo y a su corto plazo. Visto desde aqu, el Evangelio no es primaria
mente ni social ni tampoco prim ariam ente m oral. Es un evangelio de salva
cin escatolgica: He sido enviado para predicar el Evangelio del Reino
de Dios (Le 4.43). La esperanza escatolgica fundamentaba la predica
cin de Jess ya antes de la primera poca galilea. No slo no ha sido
aadida a las palabras de Jess por los evangelistas (como muerte-
sacrificio e idea de la resurreccin), ms bien por razones filolgicas hay
que contarla entre las partes del Nuevo Testamento que estn ms acredi
tadas. Sin embargo, es cierto que con todo esto aparece slo un aspecto de
la predicacin de Cristo, aun cuando el ms relevante; junto a esto, en su
interior, donde no de forma fragmentaria a propsito de ello, aparece la
predicacin del amor terreno, alcanzable, buscado en razn del amor mis
mo; se percibe ya en el consejo de dar la propia hacienda a los pobres. Pre
cisamente a causa de esta implicacin y de sus relaciones, frecuentemente
difciles, se origina el problema de una perspectiva doble -que ante todo
tambin aparece implicada- y la iluminacin de la predicacin de Jess;
entre el aqu y el all. Los pintores holandeses haban aportado en sus
cuadros el problema de una doble iluminacin, de manera que un objeto
queda iluminado simultneamente por una buja y por la luz de la luna. Se
ha querido ver sin excepciones una doble iluminacin semejante en el
evangelio: la del evangelio social y la del escatolgico. Albert Schweitzer,
que fue quien rastre ms apremiantemente esta cuestin (D as M essiani-
tats- und L eidensgtheimnis, 1901), incluso lleg a hablar de una permanente
tica provisional; pues el Reino mismo se sita ms all del bien y del mal
como supra-moral. La iluminacin escatolgica y total de hecho tiene
vigencia en relacin a las exigencias del Sermn de la Montaa, que aqu
abajo aun a largo plazo son irrealizables; esto es as en particular en rela

131
cin a los consejos provenientes de la indiferencia econmica y los que la
acompaan, as en referencia a la similitud con los lirios del campo; sin
embargo no tiene vigencia, en contra de la total relativizacin que hace
Schweitzer de la iluminacin moral en relacin con la indicada predica
cin del amor de Jess, pues su moral del Reino deba disponer y hacer
digno; ms todava, en sus partes de mayor profundidad aqulla participa
ya en el contenido escatolgico del Reino. Incluso Jess da a veces dispo
siciones para este mundo, las cuales son ms estrictas que las mosaicas y
tambin que las talmdicas; as la prohibicin del divorcio (Me 10, 2-12).
Este endurecimiento es tanto ms aislado y, por decirlo as, tanto ms de
aqu, cuanto que Jess en consideracin a sus discpulos no reconoca
ningn vnculo familiar (Mt 10,35-37); tampoco se da ningn matrimo
nio en el Reino, pues all desaparece la diferencia de sexos (Me 12,19-25).
Una predicacin puram ente social y m oral en Jess lo es slo la que se preocu
pa de las actitudes fraternas en razn de su prctica y a causa de los pro
pios hermanos. Esta es justamente su predicacin del amor; culmina en la
frase que posee profunda relacin, pero a la vez es enteramente percepti
ble e inmanentemente practicable: Lo que hagis al ms pequeo de mis
hermanos, a m me lo hacis (M t 25,40). Es absolutamente esencial a la
predicacin del amor (la inversin del puro amor a Dios en el amor a los
afligidos y agobiados), que - a diferencia de la predicacin del M onte- a
largo plazo no es totalmente irrealizable. En la pequea comunidad pri
mitiva y en su comunismo del amor, ciertamente necesitado de donati
vos, era realizable el sueo de los valores fraternales. Y en sta, lo era a
propsito de aquel ncleo de la moralidad de Cristo, que demasiado sim
plemente se llama clida compasin y que a la vez es enteramente varo
nil. La ruptura con la creatura no deshace a sta hasta convertirla en un
monstruo llorn de corta vida, la ruptura con el mundo no bagateliza to
dava sus diferencias econmicas con aceite lubrificante. La riqueza es
considerada como enemigo, el Evangelio se dirige slo a los afligidos y
agobiados, y el joven rico recibe el encargo de vender todos sus bienes y
participar lo recibido con la comunidad (Me 10,21); esto no como forma
lidad, como pura m edicina ments, para quebrantar a la creatura, sino como
un claro encargo provisto de contenido, con el contenido tico de la ca
rencia de posesiones. Ciertamente no se habla otra vez de la creacin de
valores, sin embargp una nica frase de los Hechos de los Apstoles -sin
la llegada del R eino- ha propagado a travs de los siglos el comunismo
del amor. En el grupo de los creyentes todos pensaban y sentan lo mis
mo: lo posean todo en comn y nadie consideraba suyo nada de lo que
reunan (Hch 4,32). Y tambin la misma pobreza comn, tan celebrada,
deba poseer una relacin funcional al Reino, de carcter autnomo y de valor
propio. Dicho ms precisamente, la flladelfla del comunismo del amor es
condicin fundamental y lugar de adviento del Reino; se convierte as en
norma terrena. Numerosas parbolas de Jess tratan de esto, de manera que
la donacin de los propios bienes es un tesoro que se alcanza en el Reino
de los cielos y que las polillas no devoran (Le 12,33), pero tambin lo ha

132
 cen de manera que parece que la fraternidad ya representa ese tesoro. La
pequeez de este Reino germinativo en este mundo no impide que sea ya
una obra resumida del otro mundo. Aqu, pues, se sita en el ser mismo
un elemento del estado final, que no exige lo tremendo, como la aniquila
cin del sujeto a travs del amor, segn suceda en el Sermn de la Mon
taa, ni tampoco un desinters social. Cierto que puesto que filadelfia
debe hacer madurar y preparar el Reino, al final, aunque slo por poco
tiempo, equivala al lugar preparado del adviento. Incluso la comunidad
fraterna ms tarde se mova en s misma como en un espacio ya abando
nado; su espacio perteneca ya utpicamente al Reino y lo concentraba;
sin embargo la relacin era la de la semilla al Reino, y el rbol no slo
mostraba mayor calidad del amor, sino tambin otra calidad inimagina
ble. Item : Vended vuestros bienes y dadlo en limosnas; haceos bolsas que
no se estropean, un tesoro inagotable en el cielo; adonde no se acercan
los ladrones, ni echa a perder la polilla [...] Tened el delantal puesto y en
cendidos los candiles; pareceos a los que aguardan a que su amo vuelva
de la boda, para cuando llegue abrirle en cuanto llame (Le 12, 33-36).
Y a no poda mostrarse ms claramente aqu la serie de la funcin mora-
lescatolgica, ltimamente homognea. D e forma extrema esto vale para
el propio jess, en cuanto que es el acontecimiento escatolgico por exce
lencia (Ksemann, E xegetiscbe V ersuche und Bestmsmgen, 1/2, Gttingen,
1967, pp. 199/200). No se da ningn retroceso de la moral viva, esto es
cierto, pero la permanente relacin apocalptica de s mismo en la trans
formacin y predicacin de jess, aparece como imprescindible para los
historiadores de esta transformacin. Resulta del todo imprescindible esta
relacin apocalptica con vistas a la exgesis de una relacin tan enorme
como la que se pretende entre moral y Reino. Y as tambin para la ex
gesis fidedigna en cuanto a la historia de la predicacin de jess y de su
primitiva comunidad: El universo mental apocalptico es el mundo espi
ritual en el que se encontraban como en casa los hombres del Nuevo Tes
tamento (Stauffer, Tbeologie des Neueti Testam ente, 1948, p. 6). Tambin se
encontraban como en casa cuando slo llegaron la decepcin y un desti
no que se orientaba con arreglo a las bienaventuranzas ticas del Sermn
del Monte y de ninguna manera llegaba el Reino de los cielos; como la
antigua y lejana poca ahora tambin el ltimo da se alejaba en la muy
larga distancia.
Los discpulos padecan el hambre fraternalmente, el curso de las co
sas no se cambiaba. El amor no llegaba, a no ser en crculos muy peque
os, casi como suceda antes. Aparte de la cortina del Templo, de lo que
se anunciaba nada se rasgaba en dos, el Reino no se acercaba. E l corto
plazo que se sospechaba hasta su irrupcin haba hecho del comporta
miento terreno algo en gran parte indiferente, o haba pedido cosas enor
mes que si alguna vez podan llevarse a la prctica, desde luego no de for
ma duradera. Cuando el plazo caduc, surgi un espacio menos determi
nado desde el punto de vista econmico, tambin del moral y con mayor
razn del social. El consejo primitivamente indiferente, casi despreciati

133
vo, de dar al Csar lo que era del Csar, se hizo ahora peligroso para los
afligidos y agobiados. Pues la indiferencia con respecto al mundo opera
para que todo se deje como estaba; opera tambin, como puede recono
cerse en Pablo, para que lo antiguo sea tcitamente reconocido. Asf se
explica la tranquilidad del nimo de Pablo ante la esclavitud (contra la
que de todas formas los estoicos haban reclamado); exhorta incluso a los
cxclavos a una obediencia de conviccin con respecto a sus seores. Inte
rioridad y ms all empezaron, pues, a sustituir al Reino de los cielos
que tena que venir. Los mismos ricos fueron perdonados, con el cielo
casi asegurado, con tal de que se diesen limosnas: Dios se lo agradece a
quien da de buena gana (2 Cor 9,7); esto sonaba de modo diferente a la
frase del camello que pasaba ms fcilmente por el ojo de la aguja que el
que un rico entrase en el Reino de los cielos. As falta en Pablo, civis ro
manas, toda tensin con respecto al Estado, no slo nacional-
revolucionaria, sino tambin moral. Los cristianos que cumplen la volun
tad de Dios, no pueden en absoluto llegar a conflicto con el Estado, se
gn Pablo, y esto no porque la moralidad retroceda con Pablo y tenga en
l su rafe la doctrina de la sola fides de Lulero (esto era lo que Mnzer lla
maba: Las cuentas a costa de Cristo). E l mundo es contemplado aqu
como una curiosa mezcla de aspectos, a la vez de lo transitorio y lo inmu
table; transitorio lo es segn la promesa de jess, inmutable lo es (mien
tras existe), en cuanto territorio dominado por el demonio. Debido a que
las persecuciones de los cristianos estaban todava de actualidad, Pablo se
tranquiliza con el dualismo entre el Csar y Dios. Se hallaba mucho ms
tranquilizado que lo que lo estara ms tarde Agustn; ste vea estableci
da una enemistad de principio a fin entre dvitas terrena y (vitas D ei; y mu
cho ms tranquilizado que aquellos Padres de la Iglesia que como Criss-
tomo, tambin despus de Constantino, alababan todava el comunismo
del amor, tambin en su dimensin social: Por ello, consecuentemente,
adquira pujanza en Pablo la predicacin y la interpretacin escatolgica,
la predicacin del Reino -ciertamente como de uno despus de la m uerte-.
E l dualismo entre mundo y Dios se ve transportado incluso al propio Je
ss, es decir al jess de la transformacin terrestre, de las obras del amor
y al otro, el resucitado. Pues la rara anttesis se expresa precisamente asi:
Si la esperanza que tenemos en el Mesas es slo para esta vida, somos
los ms desgraciados de los hombres. Pero de hecho el Mesas ha resuci
tado de la muerte, como el primer fruto de los que duermen (1 Cor
15,19 s.). Y todo presente cristiano es una transformacin en la fe, no
en visin o slo en una indirecta, en una visin a travs de un espejo
confusamente (1 Cor 13,12); la vida de Cristo es esencialmente esperar
el desvelam iento de Cristo. Por ello, en lugar de expectacin se pone espera,
psicologa de la paciencia, justificacin de la cruz mediante el sacrificio de
la muerte. Es cierto que no slo la Teologa de la muerte-sacrificio proce
de de Pablo, sino tambin el misterio configurado de la esperanza sobre
la resurreccin: con esto se introduce la aniquilacin de los poderes que
dominan el en presente, con esto penetra el alba de una nueva creacin.

134
 Lista escatologa no era va la de Jess, la del Reino que se acercaba: era
sencillamente una escatologa de la esperanza y de lo que mantiene des
pierta la esperanza. En este sentido llevaba ciertamente en s un peligro
social, esto es. una excitacin de la voluntad mediante la esperanza, vo
luntad de xodo o irrupcin en el Reino. De manera semejante esto fue
lo realizado desde los montaistas hasta los baptistas y otros, con una fe
que de ninguna manera es pasiva, carente de obras. El conservadurismo
de Pablo ha estrangulado en la fuente su propia cscatologa mediante el
hecho de hacer presente la salvacin. La comunidad de los cristianos de
ba ser ya una anticipacin presente de la salvacin (de manera afn v por
motivos afines, posteriormente, Agustn ha reconducido el sueo del Rei
no de los mil aos hasta la vida de la Iglesia ya existente). As pues no
slo retroceda el evangelio moral icn el comunismo del amor), sino
tambin finalmente el neoescatolgico (en torno a la resurreccin de
Cristo), para lo cual el propio Pablo haba indicado el camino. Por fin la
ltima palabra de Cristo en la cruz enteramente interpolada: Se ha con
sumado era la apropiada para bloquear lo que estaba realmente pendien
te del futuro escatolgico. C rux load a est. resurrectio fin ita est. Toda la his
toria que todava resta se orientar en el valle de lgrimas que queda y lo
apo-calptico permanece bloqueado hacia adelante, a la vez que debe ser
entendido literalmente, en verdad slo como desvelamiento, esto es. de
algo ya consumado. Esta interpretacin se sita en lugar de lo que toda
va no ha sido logrado en su grado mximo, aunque esto propiamente es
lo ms iluminador que puede existir, y de lo que realmente todava no ha
llegado, y que es considerado como su Mesas p er dcfm ilionem y per effectum.
Sin embargo, el evangelio original est ciertamente unificado: moralmen
te en cuanto amor a los afligidos y agobiados, cscatolgicamente en cuan
to esperanza acerca de lo que se llama nuestro rostro descubierto.

2 8 . E l. H ijo d e l h o m b r e c o m o s ig n o s e c r e t o de C r is t o en v e z d e l
H ijo d e D io s , e l s e c r e t o d e l R e in o

Es fcil decir que el hombre no es para tanto. Esta frase suena a inte
ligente. incluso en ciertas circunstancias aparece como peligrosa. Esto l
timo cuando no tanto el odio a s mismo como el odio autoiustificado al
hombre se disfraza precisamente con formas cristianas. La voluntad de
mejorar la vida con las fuerzas propias tan pronto aparece vaca como al
tanera y en todo caso intil. Una imagen del hombre tan empequeecida
permanece mejor doblegada, precisamente porque por un lado es mala y
por el otro es impotente. Se espera la fuerza de arriba, frecuentemente
como excusa para permitir todo lo que aqu es malo y muy cmodo para
aquellos que precisamente viven muy bien de eso. Adn cay en l. y
precisamente por su culpa, slo son posibles ms o menos remiendos.
Pero ahora, csi en la Biblia el hombre fuera para mucho, para tanto como
en ningn otro sitio? Contiene la extraa expresin: Hijo del hombre, y

135
esto en Jess como el ttulo ms propio del Mesas, no slo enviado desde
arriba. E l ttulo suena por tanto slo aparentemente modesto o incluso
impotente en comparacin con el ttulo de Hijo de Dios. De hecho es ele
vado, el ms elevado, y pretende que el hombre de forma extraordinaria
es para tanto; su fuerza y figura es lo ltimo, la que supera todo. Se ha
querido presentar la misma expresin Hijo del hombre (ulO vQptJtou)
como una traduccin literal, carente de sentido, de la expresin semita,
del arameo bar tnsth, del hebreo ben adam ; bar ensch, be adam significa
sencillamente alguien o simplemente un hombre. Wellhausen mantuvo la
idea -o tra vez con acentuacin antisemita- de que l>l0 dvGptJtOU era
una imitacin griega del lenguaje judo; la palabra castellana. Hijo del
hombre, una ampulosidad vaca. Por lo tanto, Pablo habra evitado la
expresin Hijo del hombre, ininteligible totalmente para los brbaros,
para los no semitas. Pero en el Nuevo Testamento aparece la expresin
Hijo del hombre casi exclusivamente como la descripcin que Jess hace
de s mismo, como el que sufre, muere, pero ante todo (Me 8, 38) como
el que vuelve vencedor. Es cierto que se dud de la autenticidad de estos
pasajes, luego no recibieron reparos por parte de Bultmann, de forma dis
tinta fueron considerados por Ksemann como si slo hubieran sido aa
didos por la apocaltica postpascual. Pero ya se encuentra en Daniei la ex
traa expresin, aunque sin entera referencia mcsinica. y ciertamente su
resonancia apocalptica fue ya sin duda propia del Cristo vivo, prepascual,
en cuanto particularmente humana. En verdad la expresin Hijo del
hombre refiere algo desacostumbrado, muy prodigioso, y esto tambin,
en lenguaje semita, en los pasajes donde es utilizado en la Biblia, primera
mente en Daniel 7,13. Hijo del hombre, btn adam significa finalmente
Hijo del originario hombre celeste, del Adn divino. Pero Hijo es aqu la figu
ra de la esencialidad que aparece en l. no la producida por esta esenciali-
dad. Este carcter prodigioso y su expresin lingstica podan faltar en
Pablo, porque el hecho de hacerse carne lo ocultaba, pero sin embargo de
ningn modo falta en Pablo lo que con ello se describe especficamente:
el originario hombre celeste. Jess, segn esto, no se hizo primero hom
bre mediante el hacerse carne, sino que l es Adn, el primer Adn, otro,
espiritual en su misma esencialidad [...] el otro hombre viene del cielo
(1 Cor 15, 47). La categora del mismo hombre originario preexistente es
veterotestamentaria. ya presente en el L ibro de Job: Has sido el primer
hombre en nacer, te engendraron antes que a los collados?, pregunta
Elifaz (Job 15, 7); supone pues una criatura premundana, slo se burla de
que esto a Job le resultaba duro. Pero esta categpra tambin se encuentra
fermentando en Ezequicl: T Hijo del hombre dice aqu Yahv. refi
rindose aparentemente al rey de Tiro; sin embargo, surge el Adn celes
te, innegablemente eres cuo de perfeccin, colmo de sabidura, de aca
bada belleza. En el da que fuiste creado estaban preparados para ti tu
timbal y tu pfano [...] T eres como un querube protector de alas exten
didas. Estabas en la montaa sagrada de Dios, entre piedras de fuego ca
minabas (Ez 28, 12-14). E l querubn es un ngel supremo, que se halla en

136
posesin de un conocimiento perfecto, radiante de oro y gloria; as, pues,
este Adn pareca ser realmente otro Adn que el insensible, hecho de
barro. Pero con sentido escatolgieo, como se ha sealado, surge la palabra
Hijo del hombre por vez primera en Daniel: Segu mirando, y en la vi
sin nocturna vi venir en las nubes del ciclo una figura humana, que se
acerc al anciano y se present ante l. Le dieron poder real y dominio:
todos los pueblos, naciones y lenguas lo respetarn (Dan 7, 13 s.). La fi
gura del hombre, el Hijo del hombre en este pasaje no puede ser el pueblo
de Israel (como el siervo sufriente, Is 53), pues viene en las nubes del cie
lo. En l se oculta ms bien el originario hombre celeste, ahora en verdad
como Adn escatolgieo, mstico, convertido en figura de salvador. Aqu
tienen su puesto las raras hipstasis de la Sabidura de Dios, que proce
de de l como un ser completo, no de forma dualista, pero que sin embar
go se independiza en cuanto persona y asimismo desde el comienzo. La
Sabidura no se encuentra en Dios, sino enteramente en medio de los
hombres. Est en los montculos junto al camino, de pie junto a las sen
das (Prov 8, 2) y habla: El seor me estableci al principio de sus ta
rcas, al comienzo de sus obras antiqusimas. En un tiempo remotsimo fui
formado, antes de comenzar la tierra. Antes de los ocanos fui engendra
do, antes de los manantiales de las aguas (Prov 8, 22. ss.). Son claras las
relaciones de la Sabidura casi personificada, con un originario hombre
celeste en Dios, pero tambin con el Izagas de Filn y del Evangelio de
Juan; c igualmente, ante todo, el topos casi emancipado de Dios, comn
mente preexistente con la categora del Hijo del hombre. Cierto que todas
estas fuentes son modernas, aunque por supuesto no postpascuales,
ninguna discurre poseyendo precedentes claros en el judaismo prcexlico.
Ezequiel, hacia el 570, es un libro del exilio babilnico; el L ibro de Job y
los Proverbios de Salomn fueron escritos hacia el 400, son postexlicos; el
L ibro de D aniel, hacia el 160, pertenece en sustancia a la ms tarda lite
ratura veterotestamentaria. Es posible que incluso el pasaje citado, Ez 28,
12-14, no sea autntico, sino interpolado en poca posterior; as se expli
ca quizs la curiosa mezcla de imgenes entre el rey de Tiro y el Adn-
querube. A propsito de este primer hijo de Dios, se ha levantado la sos
pecha de que tambin pudiera tener un origen extrajudo, y esto a causa
de que el antiguo judaismo no saba nada de un hombre originario celes
te, un originario Hijo del hombre, y sin embargo su concepto surge casi
sbitamente. Se ha dicho ya por parte de Reitzenstein que el mito del
hombre originario celeste tiene un origen en el antiguo Irn, y slo ha
bra sido conocido por las sectas judas en la poca de Cristo (D as iranisebe
ErlSsungsmysierium, 1921, p. 117; cfr. tambin Kracling, A ntbrapos and Son
o f M an, New York, 1927). El Israel preexlico, prejesunico, no haba co
nocido ninguna clase de Adn preexistente, a no ser el que significaba
una importacin iran. En todo este asunto, sin embargo, queda algo es
tablecido en lo concerniente a lo especficamente bblico. E l Mesas davf-
dico, en cuanto precisamente jess, fue recibido antes de verificar la equi
valencia con el Hijo del hombre; en el ltimo judaismo se vio ampliado

137
especficamente mediante la doctrina del celeste hombre originario, se vio
gigantescamente sobrepasado. No fue ampliado en su concepcin como
lo trascendente; esto es, de ninguna manera qued disuelto en un espacial
ms all en referencia a este mundo; sin embargo s se vi ampliado
macrocsmica-metacsmicamente. 1 Apocalipsis presenta otra escena
que aquella del antiguo seoro de David, sita atinadamente nuevo cielo
y nueva tierra. En esta dimensin ya no encuentra acomodo la simple es
tirpe de David, sta se extiende hacia aquella esencia preexistente en figu
ra humana, que se corresponda, por as decirlo, geomtricamente con la
escena apocalptica. Que se corresponda ante todo en cuanto a l contenido,
como una de las contraimgenes antiguamente latentes en oposicin a Yahv:
de la misma familia que la de la serpiente, C an, e l vengador de Job. As en
tiempos de Cristo, despus que se hubiera ganado la dimensin del hombre
originario, adquiri importancia la dable m anifestacin de Adn en el Gne
sis; una duplicidad simultnea, que no puede aclararse slo a causa de la
posterior poca de redaccin del Gnesis: Y cre Dios al hombre a su
imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre (1 Mois 1,
27). As el Cdigo Sacerdotal; por el contrario, el yahvista, introducido en
Gnesis 2, 4, presenta una creacin de Adn distinta, de ninguna manera
un Adn de imagen semejante: Entonces el seor Dios model al hom
bre de arcilla del suelo, sopl en su nariz aliento de vida, y el hombre se
convirti en ser vivo (1 Mois 2, 7). El yahvista es una fuente mucho
ms antigua que el Cdigo Sacerdotal, pero ste, si se atiende a las fuen
tes en las que ha trabajado, es tan antiguo como lo son las fuentes del
yahvista; slo la redaccin y sus arreglos proceden de la poca postexlica,
son las obras de Ezequiel, Esdras, Nchemfas. Es cierto que no se puede
indicar la medida en que la elaboracin de la antigua saga ha introducido
nuevos materiales en casos particulares y precisos; as podra proceder del
Irn la introduccin de la imagen semejante de Adn, el esplendor de
Adn, del Cdigo Sacerdotal. Pero esto es muy improbable, porque el C
digo Sacerdotal no hubiera interpolado nada que -co m o el originario
hombre a imagen de D io s- se hubiera cruzado con la unicidad, la supre
maca de Yahv. Por lo tanto, opera aqu con mxima probabilidad una
saga muy antigua de carcter subversivo; esta saga puede ser tambin ira
n, y tan antigua como pueda ser, ella no lo es tanto como pensaba hace
algn tiempo Bousset (D ie Religin des Judentums im neutestamentlichen Z eil-
alter, 1903, p. 251), inaudita y totalmente nueva en el mundo de las
ideas de Israel. No es cuestin de si el Cdigo Sacerdotal ha interpolado
la imagen semejante de Dios, sino que ms bien el problema reside en
por qu no ha alejado o vituperado la imagen semejante, como sucede
con el eritis sicut Deus de la serpiente. Ultimamente, pues, pertenece la
doctrina del Adn celeste (en cuanto prototipo del hombre) a las Azores
de la Biblia, esto es, a las cimas que quedan de una tradicin subversiva,
antiteocrtica, que se ha sumergido. Ciertamente el judaismo tardo ha re
saltado con nfasis, en todo tiempo, la doble historia de Adn, en parte
sin relacin al Hijo del hombre-Mesas, pero en parte tambin con rela-

138
cin a l; esto quiere decir ahora: con una relacin que slo y plenamente
irrumpe en Jess, H ijo del hombre = Mesas. La obra principal de Filn (JLe-
gum allegoriae, 1, 12) no se hallaba en situacin de explicar segn la crtica
bblica la doble creacin de Adn y por lo tanto procedi especulativa
mente; de esta forma Filn vea un secreto conmocionador, tambin cris-
tolgico, en contradiccin con el texto del Gnesis, en lo que concierne a
Adn. Vea en Adn como primera creatura, de imagen semejante, el se
creto del Adn celeste o el hombre originario mismo, con lo que en Filn
el celeste todava no es el Mesas, pero sin embargo se encuentra prximo
a ste el nacimiento celeste decisivo, la imagen de Dios. Tambin el Lo-
gos-Mesas de Filn (sin el que sera inimaginable el Cristo del Logos
del comienzo del Evangelio de Juan y de las Epstolas de Pablo) es la co
pia de la esencia divina, es el Hijo primognito, el Sumo sacerdote,
que vincula a los hombres con la divinidad, el Dios visible como hogar
del invisible. Todo esto prepara los atributos propiamente cristianos del
Hijo del hombre, pero igualando su vinculacin con el Adn celeste.
Aqu resulta decisivo Jn 3, 13 en lo que se refiere a la preexistencia creda
en la fe, del Hijo del hombre: Y nadie ha estado arriba en el cielo, excep
to el que baj del cielo, el Hijo del hombre aquel, que est en el cielo, y
despus sobre todo Jn 17, 5: Ahora, Padre, glorifcame t a tu lado dn
dome la gloria que tena junto a ti antes que existiera el mundo. El pro
pio Pablo no utiliza ciertamente -co m o se ha sealado- la expresin de
Hijo del hombre; sin embargo con toda claridad expresa su contenido, ex
presa trasfondos que desde Daniel y desde el Gnesis 1, 27 se subordinan
a esta expresin. As Col 1 ,1 5 , que habla de Jess-Adn: Este es imagen
del Dios invisible, nacido antes que toda criatura. As tambin Cor 15,
47 y 49: El primer hombre sali del polvo de la tierra; el segundo proce
de del cielo [...] y lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del
terreno, llevaremos tambin la imagen del celeste. El primer hombre, se
gn Pablo, no es ciertamente el de Filn, es precisamente el dbil Adn;
creado en la vida natural, mientras Cristo no en cuanto Protos, sino
como sjaton aparece como el ltimo Adn creado en un espritu de
vida (1 Cor 15, 45). Pero en verdad este sjaton es el protos de Filn o
la imagen del hombre celeste; pues convierte de nuevo todos los peca
dos del dbil Adn en el originario esplendor. El ltimo Adn vuelve por
todas partes tras el dbil, mientras le libera de la arcilla, lo restituye en la
imagen y semejanza: lo mismo que por Adn todos mueren, as tambin
por el Cristo todos recibirn la vida (I Cor 15, 22). En Romanos 5,
11-20 aparece el mismo paralelismo de la rectificacin creadora: contra
los pecados, contra la muerte, contra la Ley, que pertenecen al orden del
dbil Adn; en favor de la justicia, de la vida, de la gracia, que pertenecen
al orden del Adn celeste. Domina el presupuesto, fundamento por otra
parte de la antigua Apocalptica, de que el fin de los tiempos repite en
sentido inverso los acontecimientos de la poca originaria, en cuanto apo~
katastasis como reparacin, aunque lo cual es decisivo en relacin al me-
sionism o- con el pathos permanente de lo Nuevo, de lo No-odo, de lo
Inaudito en la reparacin. Esta reparacin produce con toda precisin lo
nuevo, la imagen definitivamente iluminadora, la figura divina. Como en
la Primera Carta de Pedro, 1, 20, Jess aparece en cuanto el hombre ori
ginario que vuelve, escogido desde antes de la creacin del mundo y ma
nifestado en los ltimos tiempos por vosotros. Como este hombre origi
nario, hecho carne, coordenado con Dios, Jess aparece a modo del pre
tendiente al Reino de Dios. Y justamente como esta sustancia humana-
premundana permanece con los suyos, tambin despus del mundo, here
da el mismo Reino de Dios y lo convierte en uno humano. El macrocos-
mos-metacosmos de) Apocalipsis, en donde fue situado el Hijo de David,
se hace ltimamente makanthropos, gran hombre: Hasta que todos sin ex
cepcin alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del conocimiento del
Hijo de Dios, al estado del hombre perfecto en la medida de la plenitud
de Cristo (E f 4, 13). Estas son las medidas de un nuevo mundo, que ya
no son las del antiguo, del mundo de Yahv separado de lo humano, in
concebible. De un Yahv del que uno de los amigos de Job todava poda
decir: El es la cumbre del cielo: qu vas a saber t?; es ms hondo que
el abismo: qu sabes t? (Job 11, 8) A este despreciador de los hombres
y agnsticos, el autor de la Carta a los Efesios le responde exactamente,
basndose en la te-makanthropos y en la medida que all surge, adecuada al
hombre en Cristo y mediante ste: con eso seris capaces de compren
der, en compaa de todos los consagrados, lo que es anchura y largura,
altura y profundidad (E f 3, 18). Tan altamente se pensaba aqu acerca
del hombre, o mejor dicho, de su secreto; tanto bada atrs como bada ade
lante, el hombre s i es para tanto.

Sin duda no se puede estar tranquilo con el hombre que procede del
barro. Jess, como el Adn que vuelve, es condiderado enteramente
como el primero, imagen semejante. Exista todava una segunda linea del
Hijo del hombre, aunque todava pasaba sin concernir a Jess. Esta vez
como instructiva transferencia del arquetipo-Hijo del hombre sobre Jess,
particular y utpico, mejor dicho, sobre Cristo hasta el propio Moiss. La
Haggada hace al profeta originario enteramente preexistente: Los ngeles
que vio Jacob ascender y descender en su visin nocturna (1 Mois 28, 12)
eran para aqulla Moiss y Aarn. La exaltacin del profeta originario al
canza su cima en la ascensin al cielo de Moiss, en una Escritura ap
crifa del primer siglo postcristiano (D ie Apokrypben urtd Pseudoepigrapben
des A .T ., berausgeg. von Kautzcb, 1900, II, pp. 311 s.). En esta Escritura
queda totalmente pronunciada la equivalencia con el Adn celeste, sin
rastro de enturbiamiento. Moiss habla all a Josu: Pues Dios ha creado
el mundo a causa de su Ley (en otra versin, a causa de su pueblo), pero
sta no revela a la primicia de la creacin desde el comienzo del mundo
[...] Por tanto me eligi y me encontr a m porque estaba preparado desde
el comienzo del mundo para ser mediador de aquella alianza (1, 12). La

140
misma majestad de Moiss aparece en las palabras de despedida que losu
le dirige: Todos los mortales segn su grandeza reciben sepultura sobre
la tierra, pero tu sepultura alcanza desde la salida al ocaso del sol y desde
el sur a la frontera del norte: todo el mundo es tu sepultura M I. 8). Aqu
aparece Moiss como el hombre originario, inmanente al mundo: y el
hombre originario, inmanente al mundo, que interviene en l. es Moiss:
sin embargo, en otro apcrifo, anterior. Moiss se convierte en algo
mayor, sin ninguna fisis. incluso va sin el necesario hacerse carne. El L i
bro de Henok. escrito en lenguaje etope, en el siglo II a. de Cristo contem
pla. como Oaniel, la figura humana en cuanto ser preexistente en el cielo
primigenio, pero este hombre originario asume despus la funcin de Me
sas en los posteriores Discursos de las imgenes del Henok etope, un
siglo despus. El Adn celeste se convierte en el portador, incluso en el
contenido del nuevo en. en consonancia con los fines del hombre, los
cuales todava no haban sido realizados por el primer en de la creacin.
Tampoco desaparece ya en la Apocalipsis juda la expresin lliio del
hombre: vive en el L ibro de Henok. en el IV de Esdras y en la Apocalip
sis de Baruc. E incluso la imagen del hombre originario asciende muy
alto en el rabinismo. con mayor razn en la literatura secreta del ltimo
iudasmo posterior: el esplendor antiguo y el ltimo del hombre es idnti
co. Casi desvinculada aparece la auto-adoracin en el Mesas-Adn unto
a. o en el culto absoluto a Yahv un totemismo humano casi ms fuerte
que el cristiano-. E l primer Adn es descrito en el Talmud como un gi
gante: su estatura y dimensiones llenan a la vez el ciclo y la tierra. Tam
bin la Cabala present la doctrina de Ada Kadmon como el secreto
propio del mundo y a la vez como su clave: La forma de hombre dice al
Zohar. es la imagen originaria de todo lo que se encuentra arriba en el cie
lo y aba en la tierra: por tanto el Santo Anciano Dios) la eligi como su
forma Adan Kadmon es a la vez el macrocosmos y el modelo de Dios-.
La Cbala distribuye los diez Sefirot. esto es. los diez atributos divinos
radiantes, de manera totalmente anatmica, en la figura de Adan Kad
mon. A ste lo distribuye en el macrocosmos y por tanto ahora es entera
mente un makantropos: El cual lleva los Sefirot. corona, sabidura,
inteligencia como nombre en la cabeza y el cuello de la figura origina
ria. la belleza corresponde al pecho, el amor al brazo derecho, la ius-
ticia al izquierdo, la fundacin a los genitales, la fuerza al muslo iz
quierdo. el esplendor al derecho, el reino a los pies, iunto a ello, la
Cbala utiliza una filologa aventurada a fin de trasladar su Adan Kad
mon en la misma Biblia hasta el comienzo del ser. en lugar de al final del
sexto da de la creacin como se hace en las referencias al primer Adn
fl Mois 1.2A 1.a Biblia comienza con las palabras: bereschith bara elobim.
al principio cre Dios: peto con otra distribucin de las palabras, esotri
ca. cambiando las vocales correspondientes, la frase dice: barasebitb bara
elobim. cre el cam ero, cre elobim pode res divinosl. Este E l es pues
Ainsoph. la nada originaria, que irradia creadoramente hacia Algo.
sebitb es el camero, es el A dan Kadmon. los elobim son los Sefirot. las categp-

141
ras territoriales del cuerpo mundano de Adan Kadmon. Todo esto es
fruto de pura fantasa; sin embargo, hay algo que hiere profunda y nota
blemente a la nulidad de) Adn de barro, al Yahv de la ortodoxia y a su
gusano humano. No-humano, esto aqu significa; nexplorablemente en el
transfondo se encuentra nicamente Ainsoph. el No-Algo, la sagrada
Nada originaria de lo solitario, en cuya oscuridad se pierde Adan Kad
mon con su cabeza. Son aqu frecuentes tanto los prstamos recibidos
como los puntos de contacto con el sistema emanacionista de los neopla-
tnicos y del Gnesis (del que procede la Cbala). pero sin embargo es
ms importante sealar que particularmente prxima es la doctrina del
Antropos-Logos de los ofitas radicaits (estos partidarios de la serpiente del
Paraso, de aquella que despert a Adn), que con esto aparecen de nue
vo. Tambin stos, en ltimo trmino, haban presentado el espritu de la
serpiente como el Gran hombre en el mundo, ms precisamente; en el
Paraso del mundo oculto-prohibido. El hombre originario-serpiente es
para ellos el ocano paradisiaco o el Jordn del que se ha escrito En
Edn naca un ro que regaba el parque y despus se divida en cuatro
brazos (1 Mois 2.10). Por otra parte, el Edn del que fluye el ro es el
cerebro del Gran hombre, que es circundado por las esferas celestes
como por pieles envolventes, por vestidos. Tambin aqu pura fantasa,
sin embargo de nuevo en figura humana, de forma que esta fantasa dis
tancia la superior tierra de felicidad, el paraso terrestre, del trono del Pa
dre y lo incorpora al Hombre originario. Adan Kadmon es el cosmos que
descansa en Dios; sin embargo ante todo, ltimamente, es lo que queda des
pus de a supresin del en actual de este cosmos. El mundo actual ocupa un es
pacio al que no pertenece; su verdadera figura en la que se ha convertido
es la del makanthropos (arcaico y mesinico). Esta idea de esperanza
enorme, y sin embargo con figura humana, atraviesa la Cbala con una
nueva doctrina triunfal, no slo postvital, sino igualmente postmundana,
tambin vinculable a la resurreccin gnstica en toda poca de carcter
apocalptico. Desde el comienzo, predica el gnstico ms significativo,
Valentinos (transmitido por Clemente de Alejandra, Stromata, IV, 13, 89).
Desde el comienzo sed inmortales e hijos de la vida eterna, y repartid la
muerte sobre vosotros para que la consumis y la disolvis y la muerte
muera en vosotros y a travs vuestro. Pues si disolvis e l cosmos, pero no sois
disueltos, dominis sobre la creacin y sobre todo lo transitorio. No slo
el mundo actual, tambin el principio creador y conservador que le susti
tuy, surge despus de todo esto en el nuevo cielo, en la nueva tierra de
la hipstasis-humana (y si no de ninguna). Como una sublimidad perma
nentemente elusiva en la lejana, tambin como olvido, se sita la antigua
imagen del Padre en esta mstica del hombre. A ello corresponde tambin
la forma de la oracin ms bella, ms duradera, que sobrepasa todo
A-Tesmo, aquella oracin sin Dios, que se encuentra en un evangelio de
Eva, apcrifo, la Uni mstica humana como Uni con el Hijo del hom
bre, Yo soy t y t eres yo y donde quiera que te encuentres, all estoy
yo y estoy sembrado en todo lo viviente y de cualquier lugar que quieran

142
recogerme; si me recoges te recoges a ti mismo. Esta esplndida forma
de confianza es una sentencia del Evangelio apcrifo de Eva (cfr. Wend-
land, D ie hellenististb-romische Ku/tur, 1912, 11, p. 298); vive sin el Padre
nuestro, se Italia totalmente en concordancia con un antbropos agnosias,
como el nico esencial que debe quedar aqu despus de la recoleccin de
aquello que habfa sido esparcido. La aspiracin a la identidad hace, pues,
presente precisamente el makantropos en este movimiento de religin, no
ya como figura del mundo, sino del Reino.

2 9 . T a m b i n d e s a p a r e c e i. a g r a n d e z a d e l H ijo d e l i io m b r e ;
e l R e in o es p e q u e o

Se puede hacer presente, en suma, un yo dilatado tan grandemente?.

Al hombre, a todo ser vivo le corresponde su medida determinada; en
esto nos resulta habitual, familiar, a diferencia de la materia sin vida. Una
colina quizs pueda contemplarse como un monte; en la llanura, un mon
te puede tocar al cielo y siempre es un inmenso monte. Pero el gigante
Adn, que llena cielo y tierra, del que los rabinos fantaseaban, no perma
nece como hombre, es un monstruo. Lo humano familiar soporta ser ele
vado, soporta una ascensin al cielo y todava permanece ntimo, pero no
tolera un extensin csmico-celeste. Como consecuencia la idea del ma-
kanthropos llega a convertirse en su extremo opuesto: en una suerte de
nuevo mito astral. Este no slo gana terreno otra vez en la supersticin:
tambin lo hace en la famosa comparacin microcosmos-macrocosmos,
segn fue expresado por primera vez por los estoicos y que en ltimo tr
mino procede del Gran hombre. El hombre es el mundo en pequeo, el
mundo es el hombre en grande: esta analoga, en el fondo, desplaza lo
humano en favor del cosmos. Para Paracelsus el hombre es la quintae
sencia de los poderes csmicos, contiene la esencia de todas las cosas en
su condensacin ms excelente; pero por esta razn el homogneo Seor
del mundo no resulta tambin que es su simple espejo? Curiosamente
emerga la doctrina del microcosmos, en cuanto idea secularizada del ma-
kanthropes, no tanto en pocas de fe en el hombre cuanto en las cosmo-
cntricas; en la piedad mundana de la Estoa, luego en el Renacimiento
con Paracelsus, Leonardo. D e nuevo la dimensin macrocsmica de lo
microcsmico poda alcanzar aquel colosalismo, monstruosidad, en razn
de la gigantesca dimensin macrocsmica que despus como espritu de
la tierra dice a Fausto: que se asemeja al espritu que l comprende, no a
l. Notablemente, por otra parte, la idea del makanthropos apareca rebaja
da de nuevo en la supersticin sistemtica, no tan cosmomorfa, particu
larmente en Swedenborg. Kant, en Tramen eines Geistersehers, se ha mani
festado con mucho sarcasmo en razn de su perplejidad ante las opinio
nes o historias de este mago; el makanthropos en el espacio mundano, se
gn deambula fantasmalmente en Swedenborg, es ironizado tan instructi
va como caracterizadamente. Instructivamente, porque no slo la sobrie

143
dad sino tambin el instinto de ta dimensin humana, un instinto propia
mente mstico, protesta contra el enloso mundano de la interioridad. Des
pus que Kant se ha burlado de la doctrina de las almas y los espritus (lo
cual es ya una cosmografa), contina: De aqu uno se puede hacer -en
cuanto vale la pena- un concepto de la ilusin, de lo ms aventurado y
extrao, en el que se unifican todas sus ensoaciones. As como distintas
fuerzas y capacidades producen aquella unidad, que es el alma o el hom
bre interior, as tambin distintos espritus configuran (...) una sociedad,
que muestra la apariencia de un gran hombre en s. y en el que todo esp
ritu ve sombras chinescas en aquel lugar y en los aparentes miembros:
esta sociedad se corresponde con su accin propia en tal cuerpo espiri
tual. Pero todas las sociedades de los espritus iuntas y todo el mundo de
estos seres invisibles, por otra parte, aparecen en ltimo trmino baio la
apariencia del gran hombre ( W erke. I lartenstein. 1867. 11. p. 372 s.). El
sarcasmo de Kant sobre la creacin de Swcdenborg ciertamente tiene una
intencin determinada y es tambin perplejo, segn se ha notado; posible
mente donde ms se percibe esto es en este pasaie citado, sobre todo por
la idea del makanthrobos de Swedenborg. De nuevo aparece esta idea como
monstruosidad, no slo segn la forma, sino tambin segn el objeto de
su fantasa, en cuanto que el makanthrobos a la vez tiene que ser csmico.
De hecho es as como Kant se burla, asimismo de forma infantil, como si
fuera prefigurada toda una parte del mundo baio la imagen de una Virgen
sedente v adems fuera un mito astral. Esto hace de la imagen ensoada
no otra cosa que algo humano en todo el mundo -d e nuevo un taviatn
csmico; entrega lo humano al cosmos gigantesco previamente dado-.
Ciertamente Swedenborg no afirma al final que su gran hombre llene un
espacio, menos el espacio del mundo, ms bien ste consta de una simple
relacin, es decir, de almas y espritus. As Swedenborg presenta en este
mismo punto una salida al campo de la imagen csmico-cxtcnsiva del
hombre, de la imagen del I liio del hombre. Incluso se prepara as. a pesar
de toda la analoga con la cosmografa, un recuerdo de otra dea. de la
hostmundana dea del makanthrobos en el Adan Kadmon de la sociedad: de! Cor-
bus C hristi v del Reino. A esto no se dirige la burla de Kant y no se refiere
a ello: pues la sociedad que surge en la apariencia de un gran hombre v fi
nalmente del mayor hombre retorna tambin en la Etica de Kant como
transfondo mstico. En Kant la sociedad son los ciudadanos de mundos
inteligibles, a la que pertenece el hombre en razn de su carcter moral; v
ella misma tiene figura humana inteligible en cuanto es una relacin ti
co-rcligiosa del gnero humano. Slo como utopia de esa relacin final
logra de nuevo su seriedad la imagen figurativa del makanthrobos. ms all
de las ilusiones ociosas y de mal gusto, y ms all de la analoga vaca. I.a
imagen figurativa es aqu una imagen final: baio Adan Kadmon slo eran
pensadas seriamente el alfa y la omega, y el alfa del comienzo slo en la
medida en que la omega de! fin quedaba apuntada a travs de toda la crea
cin. Makanthrobos es la cabeza en el fin del mundo, la figura del Reino
futuro. En este sentido perduraba con razn el enorme humanismo de tal

144
 visin en la especulacin cristiana, ya no cosmocntrica, sino de fe en el
hombre. As en Baaden El Espritu enviado por la cabeza, en la que
como en el centro habita el Espritu conigurador de todos los miembros;
enviado a cada uno de nosotros (segn Pablo) como a miembros particu
lares, este Espritu es la idea configuradora para cuyo bien cada miembro,
con ayuda de la cabeza y de los otros miembros, debe perfeccionarse y
crecer. Porque ( E f 4,13) el Hijo de Dios como Hijo del hombre slo en el
futuro llenar la totalidad de la creacin y de esta manera existir, en caso
de que se haya cumplido el tiempo de su plena dimensin de hombre, es
decir, cuando se haya completado su gran cuerpo, con todos los miem
bros desde la cabeza, cuando aqul se haya totalmente extendido (Baa-
der, W erke, IV , p. 35). El Hijo del hombre no se ha hecho tan grande
como el mundo, sino slo tan grande como su quintaesencia o como el
Uno necesario.

Pero esto adems significa que surge otra dimensin, ms tranquila.

Jess, como nio, no ocupa mucho espacio, sin embargo sobrepasa total
mente a sus creyentes. La proximidad no enajenada, en donde es experi-
mentabie el Hijo del hombre, se libra de los truenos. Aqu los espacios no
medidos no son inmensos; el Reino no contiene ni Bchemoth ni Levia-
tn. Lo comprendido bajo el dominio del Hijo del hombre, el carcter
macantrpico al final, no competa con el mundo existente y su exten
sin. El Hijo del hombre, totalmente comprendido, permaneca en la di
mensin de lo prximo; ciertamente por esto, y precisamente por esto,
tampoco permaneca en la medida dada y presente del hombre en el inte
rior de este mundo presente. Ultimamente esto seala la diferencia entre
la aparente antropomorfizacin de los dioses griegos y el hombre-Dios
del Nuevo Testamento. Los griegos slo tomaban el hombre dado, segn
su figura naturalista, le situaban como marco para el numen hecho carne.
Ni siquiera tomaban el hombre dado en su expresin siempre trascenden
te, sino tomaban como Dios una especie de animal humano fastuoso, her
moso, finito, perceptible. Con lo que se perdi el antiguo secreto de la
imagen religiosa del animal, de la naturalidad; la nica imagen divina
de los griegos, que todava opera como numen, es la de la medusa.
Tambin la antigua imagen de Jess -com o buen pastor, copia de Or-
feo; como Cristo barbudo, probablemente, de manera rejuvenecida, copia
del Zeus de Fidias- es, naturalmente, no humanista en el sentido del Cor
pus Christi y su cabeza. Este formato humano no habra sido considerado
en el hombre originario mstico; tan poco, si no todava menos, que el
coloso macrocsmico. Es lo desconocido, el borde de lo desconocido, que
falta en todos los antromorflsmos clsico-clasicistas de tipo religioso; les
falta la medida mantenida abierta del antbropos agnostos. Y por tanto tam
bin se halla fuera de este espacio toda imagen mental que dimensione de
manera precisa al Hijo del hombre y a su espacio finito. As la imagen

145
mental del Hijo del hombre en Hegel; as ante todo lo humano que Hegel
extrae como cristianismo del largo proceso de los dioses. En toda esta
historia los hombres han llevado a la conciencia y sta es la verdad que
han alcanzado: que la idea de Dios para ellos est provista de certeza, que
el hombre es Dios inmediato, presente (Hegel, W erke, X II, 1832,
p. 258); sin embargo, no es el sujeto buscado en el Hijo del hombre, el
que as hace entrar, el que recobra la idea de Dios en su autoconciencia.
Pues el sujeto de la religin en Hegel igualmente se encuentra sin vncu
los con el secreto del hombre, asimismo descansa en la medida del
hombre presente, de la comunidad presente, del mundo presente, de una
fe en el Padre previamente ordenada. El joven Hegel habla en sus Escri
tos teolgicos con una frase profunda y verdadera del Dios objetivo como
de uno alienado: El espritu del tiempo se manifestaba en la objetividad
de su Dios, cuando en relacin a la dimensin ste no fue trasladado a la
infinitud, sino a un mundo ajeno a nosotros, en cuyo territorio nosostros
no tomamos parte sino que a lo sumo podemos mendigar y producir en
cantos, en cuanto el mismo hombre era un No-Yo y su divinidad un otro
No-Yo (cf. Haym, Hegel und seine Zeit, p. 481 s.). Pero el Y o y el ser para
s que Hegel recoga de la alienacin, era igualmente fijo y cosificado, tena
all su historia, clausura y objetividad. Lo humano en Hegel (El Reino de
la voluntad sustancial) se pierde en el Estado; la religin de Hegel no lo
ha salvado, ni siquiera lo ha reconocido de nuevo. Consecuentemente el
humanismo clasicista retrocede tambin en la esfera de la religin detrs de
Job, detrs de la idea del Hijo del hombre, detrs del conocimiento de que
un hombre puede ser mejor, ms central que su Dios. La religin del Hijo
del hombre convertido slo en bello, hecho perceptible, como en Hegel,
es siempre la conciencia de la reconciliacin del hombre con Dios. Por
el contrario, la religin del Reino efervescente no recoge lo divino en la
medida conocida del hombre, para obtener as el equilibrio de la reconci
liacin; opuestamente, el Hijo del hombre y su espacio son lo humano no
dado. Se sitan casi en oblicuo en relacin a la figura presente del sujeto,
igual que se sitan oblicuamente con respecto a las gigantescas medidas
de un cosmos existente; anthrapos agmstos con mayor razn no tiene rela
cin alguna con la mala incomensurabilidad de la idea de Yahv. Pero
surge la grandeza ms tranquila, ms secreta; el makanthropos de la mstica
es ltimamente pequeo, en absoluta paradoja, y precisamente esta pe-
queez le hace mahanthropot. Es ciertamente pequeez sin ninguna oposi
cin a la grandeza, pequeez de la proximidad y de la penetracin, quin
taesencia existente del Uno que es necesario. Es la pequenez del presente
cumplido, prefiguradora en la esfera religiosa como momento de la Unto
mstica. En verdad este momento es un siempre y por todas partes,
que contiene un humano total o la realidad abierta en el aqu y el ahora;
su extensin religiosa es nicamente el Reino de la mstica cristiana. Esta
es la tierra detrs de vengador que Job haba visto en su visin, la tierra
maravillosa del Deutero-Isaas: Los rescatados del Seor volvern: ven
drn a Sin con cnticos, en cabeza alegra perpetua (Is 51,11); alegra

146
 perpetua, slo esto. Todos los misterios cristianos desiderativos se unifi
can ah. nunca ms se encuentran afectados por una objetividad externa,
enorme, por una que sea extraa al hombre. La desptica grandeza de la
representacin de Yahv queda borrada ah, pero la pensada bajo el Dios
del xodo adquiere una validez carente de Dios, la del Hijo del hombre.
Una validez sumamente incompleta, todava no resuelta en s mismo: se
gn esto, el enigma del Hijo del hombre situado en Yahv, en lugar de
Yahv, no slo formalmente, sino en cuanto al contenido, es un final to
dava no plenamente resuelto segn su intencin ms propia: uno cierta
mente todava no plenamente resuelto.

30. EL, TITULO DEL HIJO DEL HOMBRE ES ESCATOLGICO; EL TITULO

POSTERIOR DE KYRIOS-CHRISTOS, SLOCLTICO

Lo que no conviene puede hacerse tan inofensivo como si no existie

ra. As. ya alguna frase difcil de manejar fue minimizada; por ejemplo,
aquella sobre los ricos y el ojo de la aguja y tambin de que manera! la
expresin de Jess, siempre extraa, sobre s mismo: Hijo del hombre,
con la que se presentaba el Seor que no quera serlo. La frase sefa sen
cilla. si detrs no estuviera nada ms que la traduccin convertida en algo
superfluo de aquello que no tena absolutamente nada in pello. si slo fue
ra un dicho arameo para significar a quien anda sobre las dos piernas.
Wellhausen de hecho ha afirmado que la expresin Hijo del hombre en el
uso del lenguaje arameo no afirmaba nada ms que el hombre particular
(a diferencia del gnero hombre). As como en nuestro lenguaje la pala
bra ganado es genrica y un ejemplar o varios son definidos como una
pieza del gnero, una cabeza de ganado. Segn esto, algo tan habitual,
nunca podra haber sido un ttulo de Jess; slo la falsa traduccin griega
en Ut6 TOO vOptJtou ha inflamado el incmodo encanto. As ya no
competira, tan desagradablemente autnomo, con los predicados de Hijo
de Dios, Seor, ciertamente tan fcilmente ordenables de arriba a abajo.
Pero se ha demostrado que el trmino Hijo del hombre tampoco era en
arameo tan habitual, por el contrario apareca como potico y antiguo,
consecuentemente tambin poda portar un sentido terminolgico ente
ramente inusual. Lo mismo sucede con el sentido acentuado en Daniel
7,13 sobre los problemas en escasa medida slo gramaticales, y tan espe
culativos. acerca de la imagen del Hijo del hombre: la esencia rica en im
plicaciones y todava oscura en cuanto a su origen de Hijo del hombre
no ha sido creada desde lo ms profundo del problema de Jess, del orgu
llo-jess que este ttulo representa, por una suerte de errata de impresin
o por un error de audicin. Hijo del hombre, no es una denominacin
efectuada por los discpulos, sino que exclusivamente es una autodenomi-
nacin del propio Jess; ninguna aparece en sus labios con tanta frecuen
cia como sta. Y lo que es en todo caso lo decisivo: Hijo del hombre, con
la palabra central hombre con el pretendido novum en cuanto absconditum, en

147
su expresin, describe otra lnea, ms ain. otro topos de Cristo que el de
la denominacin de Hijo de Dios, dinstica, y por decirlo as legtima,
que tantas veces se ha hecho la ms habitual. La ltima alcanzaba desde
los innumerables vstagos morganticos de Zeus hasta Alejandro, hiio de
Dios ncoegipcio y todava ms all: Hiio del hombre pertenece a la primi
tiva comunidad palestina y a nadie ms. Esto a pesar de lo que podramos
llamar las corrientes extranjeras que en cierto modo estn de nuevo ge-
neolgicamente penetradas del concepto mediador-Logos de Filn, ante
todo de su primer Adn, primeramente creado por Yahv. de este
hombre originario celeste: que llegan a Pablo en t Cor 15,47 y. de otra
manera muy distinta, a la Apocalptica. Sin embargo, el acento aqu se si
ta ms sobre un hombre originario preexistente que sobre aquel crea
do por Dios igual al segundo Adn: Tanto en Filn como en la Epstola
de Pablo se mezclaba en Adn incluso la leyenda propia, es decir, casi li
berada de Yahv. del primer Sumo Sacerdote Melquiscdec 1 Mois
14.18 ss.). todo en razn de otra lnea. En la Epstola a los Hebreos.
Mclquisedec se convierte en el antecesor, donde no en la contragura
de jess, y esto precisamente superando al primer Adn, remar
cando lo autctono de jess como antepasado de s mismo: Sin padre, ni
madre, ni genealoga, ni principio de sus das, ni el fin de su vida, as se
asemeja al Hijo de Dios (pues este Hiio del hombre carece de toda filia
cin creada, de todo comienzo dependiente de Yahv y no origina) y no
necesita tampoco de ello) permanece sacerdote para siempre Heb 7.3).
Y en lo que se refiere a Filn, as no existe en este autor ninguna diferen
ciacin con Dios Padre que recuerde a Melquisedec y ms tarde a jess,
pero ulteriormente en Pablo hay una dm sin semejante de lo creador, in
terlocutor. lo propio del Logos en Yahv: en favor del hombre origina
rio celeste, preexistente a la creacin del mundo. Segn esto, el Logos en-
gendrador es por una parte la sabidura divina consistente en s misma,
pero por otra parte es lo que sale de la divinidad, una imagen autnoma,
el primognito y a la vez no originado, consecuentemente hijo de manera
impropia, esto es: justamente como el liegos que sale (X yoc, npotpopi-
X0). Un mediador, porque pertenece no en escasa medida, sino am
pliamente a lo humano originario, sin Trascendencia, pertenece a lo pro
piamente humano en el mundo y se preocupa de ello. Por lo que cierta
mente falta igualmente la categora del Hijo del hombre en Filn, en la
descripcin del mediadon>. ella slo aparece despus en la antodenomina-
rin de jess, y no en sus discpulos que utilizan el ttulo de Cristo: pues
para ello primero era necesario la apocalptica. Esto hace que lo expresa
do con el Hiio del hombre que aparece segn la forma de la profeca de
Daniel, no tanto precsmica como simplemente escatolgica-. en suma
slo puede hacerse consecuentemente visible de forma apocalptica en el
Cristo que vuelve en plena actividad: fuera de estas ltimas cosas la totali
dad de lo propio del Hiio del hombre queda slo como la autodescripcin
de jess que quiere conocerse a s mismo. Esta autodescripcin de jess es
tan fuerte y frecuente que casi todas las otras desaparecen en su compara

148
 cin. y ciertamente porque jess, como Hijo del hombre se halla sobre todo
cargado del factor escatokSgico. As aparece precisamente en la literatura
apocalptica, as en el Libro de Henok etope, el Hijo del hombre es el ser
celeste preexistente, a diferencia de la doctrina de Filn, que por tanto ya
no participa en la creacin del mundo, porque l tiene que ser lo activo al
final de los tiempos, en la creacin de un nuevo cielo, de una nueva tie
rra. Ciertamente -co m o veremos- la apocalptica dominante conduce fuera
de la innata cercana humana del arquetipo del Hiio del hombre, pero to
dava se halla caractersticamente lejos de la imagen-Kvrios del Cristo que
no vive con nosotros, sino que procede de arriba, qua Hiio del hombre en
la poca helenista tarda, lusramente porque el Hiio del hombre que va a
venir, primero se tiene que realizar totalmente de manera evanglica,
y porque slo era ya realizada la equivalencia de Hijo del hombre con Je
ss en el marco escatolgico. por estas razones la categora de Hiio del
hombre no slo posee, como hemos visto, su presente tono interhumano,
sino tambin su pretendido futuro-total. Por tanto, en ltimo trmino, lo
lleno de secreto- mientras tanto, meior dicho, lo portador de secreto, no
ser ciertamente suprimido por la filologa, pues se encuentra ltimamen
te en nada menos que en el propio homo absconditus.

As permanece en nosotros lo que comienza en nosotros como algo

todava oscuro. No exista an el Seor less como ttulo, elevado y par
ticularmente visible, al igual que lo eran los restantes Prncipes. En la co
munidad originaria se presentaba como supremo nicamente al Hiio del
hombre, no a lo totalmente otro, lo contrapuesto en el Kvrios Christos.
Es el mrito innovador de Bousset (K iries Christos5. 1965) haber diferen
ciado. precisamente en el ttulo de Hiio del hombre y de Seor, la imagen
de less de la comunidad originaria palestina, de la cltica como conse
cuencia del cristianismo helnico. Segn esto, aun en los Escritos joan-
neos relativamente tardos Evangelio de Juan y Epstolas) falta todava
totalmente el ttulo de Kvrios o incluso es conscientemente eludido. En vez
de esto. Hijo del hombre expresa la perfecta filadelfia. tambin en la pre-
manifcstacin de la futura exaltacin, segn pertenece a su topos, no teo-
dinstico: tampoco, pues, teocrtico. Hijo del hombre se expresa aqu
como la vid con respecto a los hombres, estos como sus sarmientos co
rrespondientes: Vosotros sois mis amigos... Va no os llamo ms siervos,
porque un siervo no est al corriente de lo que hace su amo (In 15.141.
Segn esto, tambin los Escritos de Juan llevan a los creyentes tan cerca
de less que stos solemnemente -quizs hay aqu una latente contrapo
sicin a Pablo- rechazan el adjetivo de esclavos de Cristo y por tanto
abiertamente omiten el ttulo de XllptO Bousset. loe. cit.. p. 155). Sin duda
el ttulo Mib del hombre, elevado, apocalpticamente desvelado, es conside
rado en los Evangelios como iuez. en la gloria de su Padre, rodeado de sus
ngeles Mt 16.27: 25.31 ss.V. ciertamente terrible, tambin a los oios de la

149
comunidad originaria, no slo de la helenista o de la bizantina. Sin em
bargo resulta importante en contra de la introduccin de estas imgenes
del trono, que ellas mismas no pierden nunca el propio Hiio del hombre
en su exaltacin como un Dominas maximus triunfante, sino que su par
bola por lo menos se hace la del pastor, que separa las ovejas de los cabri
tos (Mt 25.32) y. sobre todo, en el Apocalipsis que irrumpe absolutamen
te. el cordero como nica antorcha en la lerusaln celeste Ap 21.23). No
slo un Seor Jess, sino el apriori de ste en cuanto Hijo del hombre per
manece tambin siempre como algo conocido en una Iglesia primera del
culto a Dios, en la hipstasis del Kyrios. Como a briori de lo humano msti
co. nicamente mstico, con lo que l haba surgido y segn lo cual no slo
haba enseado: Yo y el Padre somos uno, sino: l.o que hagis al ms
pequeo de mis hermanos, esto me lo hacis a m. En consecuencia, el
Kyrios Christos slo aparece predominantemente en el posterior cristia
nismo helenista, honrado con culto divino iunto v en lugar de la figura
del I lijo del hombre que ha de venir de inmediato, en forma semejante a
la del Emperador. Y la figura del I liio del hombre permanece en los po
bres. que protestan con fuerza interiormente, y sobre todo tambin exter
namente. en contra de todo lo de Arriba, donde el hombre no aparece,
en los hermanos herejes de buena voluntad, de la vida comn, del espritu
pleno, del espritu libre en Thomas Mnzer y en su predicacin de Alls-
tedt. acerca del rostro del Hiio del hombre en Daniel y acerca de la ver
dadera piedra angular. Jess, que han rechazado los constructores. Pero el
Dios-Kvrios Christos les cuadraba exactamente a quienes llevaron la co
munidad cristiana a convertirse en una clase de servicio militar ante su
hroe, elevado a realidad de culto, v as. a la postre, a rendir fidelidad a la
mayora de los soberanos terrenos, y finalmente a cualquier superior, que
en Pablo y otros igualmente proceden de Dios. Ya desde hace tiempo
se ha indicado la analoga que posee el culto al Kyrios de los cristianos
con relacin al culto romano al Emperador (...) Es en esta atmsfera en
donde se produce y crece el cristianismo antioqueno y el de las restantes
comunidades cristianas primitivas, helenistas. En este medio se ha confi
gurado la naciente religin cristiana como culto a Cristo, y de este entor
no se ha tomado as tambin la frmula sintetizada de XUOIO para sea
lar el puesto dominante de Jess en la liturgia consagrada a Dios (...) pues
aunque hoy los llamados dioses, ya sea en el cielo, ya sea en la tierra -y
de hecho hay numerosos dioses y numerosos seores- para nosotros no
hay ms que un Dios, el Padre, y un slo Seor, less Mesas 1 Cor 8.5 sA
Con estas palabras, el propio Apstol Pablo imprime su sello en este
contexto total (...) Culto del Kyrios. servicio divino y sacramentos se con
vierten en los enemigos ms peligrosos y significativos de la disposicin
fundamental cscatolgica del cristianismo primitivo. Mientras aqullos
prosperan despus de quedar plasmados en pocas antiguas, estas disposi
ciones fundamentales habrn pedido todo su impulso arrebatador. Id desa
rrollo ser ste: El Hiio del hombre ser casi olvidado, permanecer en los
Evangelios como un ierogltfico incomprensible, al Kyrios presente en el

150
 culto le pertenece el futuro (Bousset loe. cit., pp. 91, 99, 103 ss.). Slo el
futuro cclesistico-autoritativo perteneca y pertenece en verdad al Kyrios,
pero no aquel otro que en general tena el valor de futuro para la comuni
dad originaria y para su Hijo del hombre, en cuanto en mejor que
irrumpe como aquello que desde entonces para la cristiandad, y aunque
slo sea esto, siempre constituye una piedra de escndalo en su Seor Je
ss, permanentemente escamoteado o hipcritamente olvidado. Este queda
establecido, expulsado del Hijo del hombre, como el Hijo de Dios oficial,
supliendo al Hijo del hombre, en su lugar y luego tambin en el mito del
Hijo, convertido en oficial, no como Seor, sino con mayor razn - a pesar
de todo, otra vez con mayor razncomo Hijo del hombre. Detu homo factus
tst, este ltimo giro bblico del xodo bblico, que, tambin a partir de
Yahv, conforme al da apocalptico en el que se cree, el da del triunfo
de Yahv al fina! de los das, se transforma en un rostro descubierto,
totalmente distinto; esto es, el nuestro como el del Hijo del hombre; y as
se lee tambin en Pablo (2 Cor 3,18). Item, si la antigua escatologa prede
ca la llegada de Dios, la cristiana predica la llegada, la Parusia de Cristo.
Esta es finalmente la ltima palabra de la Biblia, la ms significativa a
partir del ni siquiera ya antiteocrtico topos, sino del sencillamente ateo
crtico, el Hijo del hombre. Su profundidad ms prxima no concuerda
en ningn caso con el ttulo de Kyrios, cultual y permanentemente paga
no, y ltimamente tampoco con el ttulo (bizantino) de Pantocrator, pro
pio de la teologa cortesana, acerca, sobre, en contra de Jess.

31. L PLENAMENTE CRISTtXNTRICO, SEGN JUAN 17; CLAVE DEI.

E v a n g e l io

No haba molestado a los pobres que uno asimismo tan pobre les ha
blara. As era uno de los suyos, no un Seor del que habran desconfiado.
Pero con un Hijo del hombre que no saba dnde reclinar su cabeza, vino
inversamente, esto es, de arriba, ulteriormente, lo que era incapaz de in
terpelar. Por tanto, permanentemente se elev el recuerdo de Jess a una
forma de hbito cultual en cuanto Seor y, por tanto, a aquella forma de
glora en la que la dimensin del Seor se nos impone, no slo etimolgi
camente. As, sobre todo, en el cuarto Evangelio, el ms tardo y el ms
alejado de la comunidad originara. Ciertamente no fue escrito por el
Apstol Juan, su autor, o mejor, sus autores dependen de lo escuchado a
Pablo acerca de Jess. Sobre todo hay en l muchas complementacio-
nes, frecuentemente gnsticas (como lo muestran las narraciones de mi
lagros, casi ingenuas, que se relatan a partir del cap. 2), y esto en un texto
que de todos modos ya era especulativo. Pero aqu la crtica de los Evan
gelios es caractersticamente diferente de la crtica bblica veterotesta-
mentaria, particularmente en su atencin a los muchos aadidos: falta
(todava) un Cdigo sacerdotal que homogenice con amplitud. En el
medio propio de los autores de este Evangelio no se haba constituido to

151
dava una Iglesia de sacerdotes, a pesar de la transicin iniciada hacia una
comunidad de culto, a pesar de la normalizacin de influjo paulino, que
permiti pasar de ia ruptura del primer cristianismo hasta la relativa paz
con el mundo existente. Significativo, y sin embargp sorprendente, resul
ta as que el ttulo de Kyrios, que avanzaba tan decididamente en el pri
mitivo cristianismo helenista, aqu falta o desaparece casi totalmente, y
no son esclavos, sino amigos los que son interlocutores en Jn 15,14 s.
Ms todava: La particular mstica de Cristo en los escritos joanneos lle
va a estos creyentes tan cerca de jess que estos solemnemente -quizs hay
aqu una latente contraposicin a P ablo - rechazan el adjetivo de esclavos
de Cristo y por tanto abiertamente omiten el ttulo de XtiplO (Bousset,
loe. e i t p. 155). Y tambin la gloria de Cristo, de la que trata de manera
esencial Jn 17, no propone la lejana que hay que aceptar sin rechistar de
un Kyrios situado en lo ms alto, de un Hijo de Dios dinstico. En su lu
gar, el cuarto Evangelio, aunque es el ltimo, no slo ha mantenido con
precisin la expresin de Hijo del hombre de la comunidad originaria de
Palestina, sino que la ha vinculado esencialmente a la comunicacin con
Cristo, distribuida sacramentalmente. No es un Dios del culto, sino el
Hijo del hombre quien se da expressis verbis a los suyos como bebida y ali
mento (6,53). Tambin el ttulo de Hijo de Dios, junto con el palhos sua
vizado sobre Yahv en cuanto Padre, tambin estas posibles resonancias,
tonos concomitantes del Kyrios, con conformismos paradjicos en los
que falta el Hijo del hombre, no afectan a lo particularmente cristocntri-
co, a lo no-teocrtico de este Evangelio. Y menos que a nada al captulo
17, esta maduracin del discurso de despedida del Fundador, un captulo
que no sin razn ha sido llamado una clave del Evangelio. Por lo de
ms, l mismo hermtico, presentado vigorosamente por el fundador de
la realidad cristiana. As pues, no muriendo, sino despidindose, y esto
sin hacer demasiado nfasis, en la cruz. El testamento de jess como tal
no es ininteligible y sin embargo se presenta como enseanza secreta
para sus discpulos (Ksemann, Jesu htzJer W ille, 1966, p. 17). Jess se ex
presa tambin aqu como el hombre originario increado, habla del Padre,
que consecuentemente no ha necesitado ser su Padre engendrador. Aho
ra glorifcame t a tu lado dndome la gloria que tena junto a ti antes de
que existiera el mundo (jn 17,5). Jess se ha establecido per se en el
puesto del Seor de lo creado, l mismo como increado, como el Hijo
del hombre en s, a pesar de la frmula pasiva del mero ser enviado,
como una no referida especficamente a Jess. Pues la frmula del Padre,
que le ha enviado, ltimamente en nuestro Evangelio no es ni la nica
ni la frmula cristolgica ms caracterstica. Segn 1,6, tambin el Bau
tista es enviado de Dios y ser enviado primeramente no significa nada
ms que ser plenipotenciario. D e todos modos, segn un principio rab-
nico, el delegado ya es el representante del que lo enva y por el que lo
recibe debe ser equiparado a ste. Por tanto, en el Evangelio se cambia
constantemente la frmula el Padre que me ha enviado por la otra de
ser uno con el Padre, que es la nica que le proporciona su especfico

152
 sentido cristolgico (Ksemann. loe. el/., p.. 25 s.). Item, la expresin ab
solutamente cristocntrica de Yo y el Padre somos uno es y permanece
justamente central para el evangelio esotrico, que todava acenta por
aadidura: Todo lo que el Padre tiene es mi (In 16.15). As la homou-
sia es insuperable, ahora ciertamente con este final: Igualdad. si no con el
Padre, tambin creador del mundo, con qu idea de Diosi. Sin duda Jess
invoca con el Padre al creador del mundo en el sentido tradicional, cuya
voluntad se hace. En este Evangelio se devuelve al Padre en parte todo
lo correspondiente a las particularidades del donador, lo que el mismo
Cristo haba sealado como lo ms propio suyo, y ahora slo como origi
nado: Luz. verdad, vida, pan celestial y agua: en el Yahv. de todos mo
dos eterno, slo falta lo que resucita. Y sin embargo este aparente anteda
tar y esta teodicea (como si no hubiera existido Job) son por lo tanto ya
simple primer plano, en cierto modo un mero encubrimiento exotrico,
porque jess slo dice de s mismo, esto es, de su primera entrada y apari
cin. que l es la luz y la vida. Aunque tambin en el Evangelio de Juan
aparentemente lo escatolgico cede ante lo protolgico. ante el comienzo- luz
de su Prlogo, esto slo es porque el I-ogos all (Al comienzo era la palabra, y
la palabra estaba en Dios, y Dios era la palabra) es significado va entera
mente como ej alfa de otro mundo distinto al creado, y de esta manera, slo
con Cristo al final, se adelanta hacia un mundo diferente. Lo escatolgico,
por tanto, no es algo extendido con esta relacin polmica sobre lo protol
gico del primer Gnesis y retrotrado a un Creator originario (o dicho tam
bin gnsticamente. Emanator) del mundo existente, sino inversamente: el
verdadero Protn de la luz primigenia (y las tinieblas no lo han compren
dido) slo es precisamente el sjaton de un segundo Gnesis -mediante el
Logos Cristo-. Y el verdadero creador se convierte en el Logos-Cristo. el
creador de una nueva creatura. configurando al hombre segn su imagen
y por lo tanto odiado por el Prncipe de este mundo (In 16,11). pues
ellos no son del mundo as como yo no soy del mundo (In 17.14). Por
tanto se da una clara separacin entre el Logps-Hijo del hombre y su Ven
creator spiritus del Deus creator, que sita el dualismo inicial de ambos.
Aunque, ciertamente, de un dualismo slo comenzado, mientras que en el
discurso de despedida faltan todava totalmente los motivos de huida ere
mitas. puramente trascedentes. acsmicos, nirvnicos. ante todo en razn
de la extraccin de los discpulos desde la pertenencia hacia el supuesto
Prncipe de este mundo. En cuanto tal. ciertamente, el mismo mundo
no se agota, hacia el que el discurso de despedida enva a los discpulos
como hacia el escenario de la historia: hasta que aparezca el Parclito en el
escenario de este mundo (aunque no en el en). Y sin embargo domina
un dualismo propio en el discurso testamentario de less. esto es. cons
tantemente. como ha sido indicado, que afecta a la idea de Dios, del Padre,
con el que se afirma justamente la homousia. Slo con ello se alcanza el
punto decisivo de todo lo anterior en la fuerza de la clave del cuarto Evan
gelio y el de mayor xito en la lucha contra toda idea de un Dios de los seo
res. Hav que escuchar ahora de esta manera los significados que siguen en

153
el Testamento, que ltimamente conciernen a la otra Teofana en el Hijo
del hombre. Todos estos pasajes se refieren todava a un Dios desconoci
do, y de ninguna manera slo para los paganos: No conocen al que me
ha enviado (jn 15,21); Harn eso con vosotros porque no os reconocen
ni al Padre ni a m (Jn 16,3); T me amabas ya antes de que existiera el
mundo. Padre justo, aunque el mundo no te ha reconocido, yo te recono
c, y tambin stos reconocieron que t me enviaste. Y o te he revelado a
ellos y seguir revelndote, para que el amor que t me has tenido est
con ellos y tambin yo est con ellos (Jn 17,24-26). En todo esto se trata
de la nominacin de un nombre del xodo hasta ahora desconocido tam
bin para los judos, de uno que ciertamente no es contrario (como des
pus lo hizo el maniqueo Marcin, de manera totalmente antittica, con
forme a este pasaje de Juan) al de los Profetas, al de Job y que es preten
dido en Eh'je aseber eb'je, y que a pesar de todo tipo de imagen del Dios de
los seores (tambin sin imagen visible de dolos) se encuentra en medio
del Kyric. Una realidad de esta antigua hipstasis dominadora no fue
ciertamente negada delante de los discpulos; sin embargo, la imagen
unnime y contrapuesta, hasta entonces desconocida, no poda estar ms
cerca de los afligidos y agpbiados, humillados y ofendidos. As tambin el
Padrenuestro aade al que ests en los ciclos una consagracin del
nombre que en ningn caso slo refiere la alabanza habitual de siempre,
sino que representa un cambio hacia otro nombre totalmente distinto, en
cuanto fuerza de verdadera consagracin. Y esto exactamente con una di
mensin de divinidad que ya no es teocrtica -pues el bien, en su forma
cristiana entre nosotros los hombres, sita al Dios antiguo y celoso toda
va como imagen-, sino que contrariamente se dice: Perdnanos nues
tras deudas asi como nosotros perdonamos a nuestros deudores. Esto es, pues,
una consagracin del nombre en cuanto finalmente ste es sejemante a
Cristo en el sentido de homousia, en el sentido de asistencia en cuanto la
ltima voluntad de Cristo le denomina tambin Parclito, en contra del
Prncipe de este mundo El Espritu de la verdad debe dar testimonio
de Cristo, mientras llega la Parusa, y no del Temor del Seor, el del
antiguo status de la religin, y lo que el Parclito habla tendr que tomar
lo de Cristo, no de la teocracia ni tampoco del querido trono de gracia
del Padre de los cielos: Mucho me queda por deciros, pero no podis
con tanto ahora; cuando venga l, el Espritu de la verdad os ir guiando
en la verdad toda, porque no os hablar en su nombre, sino comunicar
lo que le digan y os interpretar lo que vaya viniendo. E l manifestar mi
gloria porque tomar de lo mo y os lo interpretar. Todo lo del Padre es
tambin mo, por eso os digo: Tomar de o mi y os lo interpretar (Jn
16,12-15). Verdaderamente un discurso del Cristo muerto desde el edifi
cio del mundo, sobre que no hay ningn Dios -excepto el mo-. Pres
cindiendo de lo que puedan haber operado en esto los influjos persas o
los primitivos maniqueos, en tales pasajes claves (Espritu de la verdad,
Vobu mano era el derecho del ltimo Zoroastro, al final de los tiempos):
ciertamente la introduccin del Espritu de la verdad, en razn del cual

154
 tiene que hablar el Parclito, no es precisamente una interpolacin falsifi
cadora, sin una penetrante, esto es, en la consagracin (el contenido de
Hijo del hombre) del anterior nombre de Dios. Justamente la mstica he
rtica, en cuanto tal, ha determinado ulteriormente un tercer Evange
lio, desde Orgenes a joachim di Fiore, la poca en auge del Espritu
Santo despus de la del Padre y del Hijo. Con tal amplitud operaba la pe
netracin de Cristo en el anterior Arriba teocrtico, en donde no aparece
el hombre, y sobre todo no aparece el hombre en verdad, es decir
-com o quizs otra frmula bblica aclara este brillo cognoscitivo, especfi
camente cristolgico- con el rostro descubierto. As los excelentes te
soros que haban sido malvendidos en un cielo del Padre hipostasiado son
trasladados a un humanum, todava muy hermtico, en el marco del enigma
del Hijo del hombre y de sus implicaciones. Rostro descubierto, con ello
se significa nuestra misma identidad siempre pretendida, no slo de manera
escatolgica, sino tambin apo-calptica, esto es, precisamente des
cubriendo; y esto en cuanto Reino del Hijo del hombre en todos los sitios. El
antiguo da de Yahv, al final de los tiempos, es aplicado en el cuarto
Evangelio a la Parusia de Cristo, es decir, del Hijo del hombre, que est sin
Yahv, enteramente como A-Kyrios, a la vez, pues, como A-Theos, en el
verdadero significado de cur deus homo. Conforme a lo que se dice en otro
texto: La verdad del ideal de Dios es solamente la utopa del Reino; es
precisamente presupuesto de sta que no quede ningn Dios en lo alto,
pues de todas formas no existe all ninguno o no lo hubo jams (Das Prin-
v p Hoffnung, 1959, p. 1514). Jess presenta su discurso de despedida como
enseanza secreta para los discpulos; casi solamente existe una frase de
Agustn que ha escuchado como interion Dies sptimas nos ipsi erimus, lo
que finalmente quiere ser exterior, y previsto como exterior aquello que po
dra hacerse interior. D e ninguna manera es todava esto algo ms que un
ideal lmite en el permanente intercambio y auxilio de nuestra tarea ms
prxima y ms lejana, a fin de que la primera no sea ciega y la ltima no sea
vaca. Sin embargo, lo cristiano, como herencia del xodo perseguido, con
ello ha planteado la mejor pretensin a la propia tierra. Frecuentemente
slo como el punto de huida de una evasin falsamente consoladora; sin
embargo - a la vez mucho ms orientador que otro punto de huida que en
s mismo haga detenerse-, en perspectiva dirigida hacia lo que est pen
diente. Y esto de ninguna forma con el puo que golpea slo en lo interior
o -slo aparentemente inverso- el mundo que sobrevuela hacia la palabre
ra del ms all; la buena nueva expresada suceda por el contrario en el
mundo y en su favor, en el mundo que va de mal en peor.

32. L al l a m a d a p a c ie n c ia d e l a c r u z d e P a b l o , p e r o t a m b i n
INVOCACIN DE LA RESURRECCIN Y D E LA VIDA

Los discpulos dejaron de serlo cuando todo se desarroll tan amarga

mente. La muerte en cruz ni siquiera era una muerte particular, que por

155
lo menos fuera relevante. Diariamente moran de esa forma los delin
cuentes comunes, y muchos esclavos, a los que no se les reconoca la con
dicin de hombres, colgaban del madero cruel. Ciertamente los discpulos
-sob re todo los legendarios pastoreshablan entendido como buena nue
va otra cosa diferente. Igualmente el Jess histrico no habla esperado
esta muerte, a pesar de la inquieta noche anterior en Getseman; a) morir
se sinti abandonado. Habla asegurado a los discpulos que algunos de
ellos veran todava vivos el Reino que estaba cerca, y de ninguna forma
se exclua a si mismo. E l nuevo Moiss no pensaba morir en el umbral de
Canan, tampoco como Mesas de la buena nueva. Entre los discpulos
nada pareca ms esdarecedor que el hecho de que este Rey quedaba refu
tado mediante el patbulo; este portador de la vida, mediante la muerte.
Incluso los milagros teraputicos, sobre todo stos, sugeran la cuestin
de por qu el que curaba a los ciegos y resucitaba a los muertos no se
ayudaba a si mismo para bajar de la cruz. Pero en la muerte de Cristo un
ilusionado sueo desiderativo y una paradoja han hecho ms que trasladar
montaas: han hecho la mayor victoria no slo de este estremecimiento,
tambin de la pobreza de este ocaso. E l Jess vivo, irrefutado, fue negado
tres veces por Pedro, por el mismo que antes le habla dicho en Cesara:
Tu es Christus, para de manera tan cobarde como desilusionada apar
tarse de l. Pero cuando Jess ya no caminaba en carne y hueso, exacta
mente despus de la catstrofe, Pedro mora lleno de orgullo como mrtir
del crucificado y muchos otros le seguan. Cierto que se hablaba de la se
pultura vaca, y tambin de un oven que se hallaba cerca, vestido con
una tnica blanca (por otra parte en Lucas y Juan se trata de dos). Luego,
los discpulos haban tenido la aparicin de Emas de efectos particular
mente sensibles, despus en el Lago de Tiberlades. Y sin embargo, en
aquella poca, los aparecidos, en general la casi sobreentendida fe en las
apariciones, era algo particular, slo reservado al Seor? En las otras
apariciones (en el caso de que hubiesen sido todava tan realmente cre-
das) quedaba anulada la muerte? Sobre todo, se hallaban limitadas al da
de la resurreccin, que deba ser extraordinario, nico, y de Uno, que ha
bla sido colgado en la cruz? Con lo que la doctrina posterior de la resu
rreccin del Uno no slo resultaba todava extraa al incrdulo Toms,
en todo caso no ofreca ningn testimonio de algo que fuera enteramente
extraordinario, de algo que superase inconmensurablemente la catstrofe.
Y adems la doctrina de la muerte-sacrificio, abstraccin hecha de su
complicacin, de todos modos slo proceda de Pablo, dcadas despus
de Pedro. E n los primeros discpulos nicamente era conviccin podero
sa su no querer saber de la muerte de Jess y esto a causa de la creciente ac
cin posterior de su persona, con el pathos activo: este alm a no puede perecer
y su esperanza no nos perm itir fracasar. Segn esto, ahora -co m o jams ha
bla sucedido con un simple hroe desaparecido- su final poda aparecer
ms bien como comienzo, precisamente como comienzo. Ciertamente no
mucho tiempo, no para aquellos que ya no haban experimentado al Jess
vivo, sino slo para un sentido creyente como el de los primeros discpu

156
los. As, finalmente, debera ponerse en juego la propia Teologa, dicho
brevemente, muerte-sacrificio en vez de apariciones de espritus, el marti
rio como pago de la culpa y despus la Pascua as dialcticamente adquiri
da. Ya fuera del cristianismo originario, Pablo trajo precisamente para la
misin con los paganos la necesaria pieza paradjica del cambio: Jess no
es el Mesas a pesar de, sino a causa de la cruz. Desde antiguo ya se haba
escrito: Un colgado es un maldito de Dios (5 Mois 21,23), pero ahora
con un giro sin igual Pablo decreta: Cristo nos rescat de la maldicin
de la Ley, hacindose maldicin por nosotros (Gal 3,13) y: Dios ha
constituido Seor y Mesas al mismo Jess mediante la cruz, la resurrec
cin y ascensin (Hch 2,36). Item: no mediante la vida, el cambio, la
doctrina (como les pareca a los discpulos), tampoco mediante la pene
tracin del Hijo del hombre en lo propio de Yahv (como le pareca a la
ortodoxia sacerdotal), sino slo en el Gigota y por su medio apareca el
Mesas, slo as fue engendrado. En este sentido se ofrece tambin en el
interior del judaismo un pasaje postmosaico en el Deutero-Isaas, uno que
incluso estaba particularmente explicitado, aparentemente anticipando el
lugar de las calaveras: El soport nuestros sufrimientos y aguant nues
tros dolores... Le dar una multitud como parte y tendr como despojo
una muchedumbre. Porque expuso su vida a la muerte y fue contado en
tre los pecadores, el carg con el pecado de muchos e intercedi por el
pecado (Is 53,4-12). Ciertamente este texto en su espacio y lugar no se
refera al Mesas, sino a Israel y a su existencia, que haba llegado a estar
sumamente amenazada, elegido ahora mediante el dolor y su lejano sala
rio. D e todos modos, eran posibles relaciones desde aqu con una ulterior
concepcin de un Mesas paciente, como Jos el hijo de Jacob, arrojado al
pozo, a diferencia del Mesas vencedor como el hijo de David, no ligado a
aquel otro. Pero de manera decisiva fluyen fuentes no precisamente judas
en la doctrina de Pablo sobre la muerte-sacrificio (Hamack la llamaba, en
lugar de evangelio de Cristo, un evangelio sobre Cristo), aunque son
fuentes muy diversas. E ra aqu un motivo principal de antemano el libe
rar a un Dios-Padre, que as abandonaba a su Hijo inocente (cuando no le
asesinaba l mismo, como despus afirmaba Marcin), de cualquier impu
tacin de haber sido traidor, tambin de ser enteramente demoniaco.
Pues el decreto inexplorable o la santa voluntad de Yahv, no probada
con lo que los amigos de Job todava haban lavado, dejado limpio, ya
no eran suficientes en el judaismo posterior y sobre todo en el cristianis
mo no judo. A la familiaridad, para no decir a la indulgencia con el Gl-
gota, se ofreca por tanto primeramente una culpa exclusiva del hombre, y
de forma ms refinada, ms all, una equiparacin de los culpables mora
les y de los deudores cargados de deudas; as. en el balance, apareca el
derecho romano de la obligacin, descargando al Dios-Padre. La justicia
implacable hace balance de las culpas para las que se pide su merecido, y
el Cristo de la doctrina de la muerte-sacrificio pag con su sangre inocen
te, e incluso mediante un plus de mrito se acumul un tesoro de gracia,
administrado por la Iglesia. Y otra distinta fuente para la apologtica de

157
Pablo sobre la muerte en cruz no era ciertamente de carcter lgico-
jurdico, pero propia del mundo helenista-oriental, particularmente cerca
no en su mitologa, al que se vuelve este apstol; es decir, la procedente
del conocido acto de morir de un Dios, celebrado cultualmente. Aqu, en
un suelo de resonancia totalmente distinto a la del derecho de obligacin,
se ofreca el arquetipo originario de un dios anual, que muere y de nuevo
resucita, que tiene carcter pagano. Tambin los dioses de la vegetacin
como Attis-Adonis, el Tamuz babilonio, moran, aunque sin ninguna sa
tisfaccin sustitutoria, para reaparecer de nuevo en la primavera. Contra
el miedo de que el dios debajo de la tierra permanezca en el Hades, po
sean incluso su liturgia reparadora de Viernes Santo; hasta tenan su gri
to de jbilo: Attis ha resurgido, sus pascuas de resurreccin sui gencris.
Todava hoy resuena esto en un V er sacrum, no slo secularizado, junto
con su reinterpretacin teolgica, esto es, que la naturaleza celebra sin
conciencia los misterios cristianos... Adems, a Attis-Adonis le sobrevi
no la ulterior compensacin cultual con los misterios de Dioniso -que
esta vez de ningn modo son panbabilnicos-, con el dios desgarrado y
otra vez vuelto a la vida, que vence a los poderes del invierno. As pues,
en todo esto existe ya prefigurada una dialctica paulina, mticorpagana,
de muerte y resurreccin, punto nocturno de la negacin ms dura e
irrupcin, incluso estrpito, de luz; de otra forma no hubiera habido nin
gn acto religioso de la cruz, mticamente salvador, despus de que haba
desaparecido el carisma vivido de Jess como luz y vida. Ciertamente
que en todo el mito asumido del dios anual, del dios del calendario, no se
contena una muerte-sacrificio, cobrada por un Dios-Padre, en cuanto
conditio sine qua non, con el cordero de Dios sacrificado como pago de una
deuda, pues esto era propiamente paulinismo. Y sin embargo esto no slo
era propiamente as, sino que tena tambin un origen que se retrotrae
hasta antes del derecho de obligacin que se utiliza, incluso hasta mucho
antes que el mito tomado de la vegetacin y del dios anual. Pues la pri
mera fuente de la doctrina del sacrificio de la muerte no es slo especial
mente cruenta, sino tambin particularmente arcaica: procede del antiqu
simo sacrificio humano, haca ya tiempo eliminado; en ltimo trmino, es
todava anterior a Moloch. Y por tanto, en definitiva, procede de lo ms
anticristiano; es el precio con el que Pablo ha determinado el nuevo tex
to, esto es, el de la misin: jess era Mesas, no aunque, sino porque ha
ba acabado en la cruz.
El cordero se haba hecho visible y su cualidad era extremadamente
pacfica, pero inversamente era sacrificado de la forma menos pacfica.
Como si slo se creyera en un dolo terrible, por encima de l, y ste slo
se apaciguara con un bautismo de sangre. E s muy sorprendente esta re
cada en las pocas ms brbaras y en sus mtodos correspondientes, pero
todava es ms sorprendente la recada desde lo que supone la santifica
cin del nombre en una imagen de Dios tan brbara. Tampoco nos sirve
de ayuda suponer un recuerdo contagioso de las costumbres ya abandona
das del pas: entre los cananeos el rey sacrificaba a su propio hijo en po

158
 cas de peligro nacional, igual suceda entre los fenicios. Pero su Moloch
haba significado un recuerdo totalmente extrao y de ninguna manera lo
haba invocado Jess. Incluso los sacrificios de animales, que todava per
duraban, haban sido atacados por Ams de manera inolvidable -e l profe
ta ms antiguo (Am 5,22); y ms tarde igualmente por Oseas: Porque
quiero lealtad, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos-
(Os 6,6); Mateo 9,13 se refiere incluso con una cita, a Oseas. Y en cuan
to a los sacrificios humanos, desde el rechazo del sacrificio de Isaac, por
muy interpolado que pueda ser, esos sacrificios, precisamente a causa de
la santificacin del nombre, litrgicamente carecan de toda justificacin
en conciencia. Abrahn llam a aquel sitio E l Seor ve, por eso se dice
an hoy el monte donde el Seor ve (1 Mois 22,14); el Glgota del sa
crificio de la muerte paulina recobra este monte junto con los Profetas.
Cierto que como muestran los hijos de jeft y su destino (Jue 11,30-40),
un sacrificio humano sucede en poca histrica, pero no litrgicamente, y
se le da su merecido al demonio al que se paga con nuestra sangre. As
resulta tanto ms raro en la teologa del derecho de obligacin de Pablo
la inclusin del Dios que haca tiempo estaba olvidado, al menos ya no
era reverenciado como Dios el canbal del cielo, que sin embargo ahora
admite con carcter satisfactorio el autosacrificio de Jess (despus que,
por as decir, ya no le queda nada ms que hacer a causa de una providen
cia tan ineludible). No sin fundamento Marcin -o tro admirador de Pa
b lo - ha conducido esta doctrina de la muerte-sacrificio a la fe de Yahv
con resultados inversos, esto es: Jess muri ciertamente como vctima,
sin embargo como la vctima de un asesino que estaba al comienzo, vc
tima del mal en el mundo. No sin fundamento tambin Orgenes, a la vez
hereje y Santo Padre, al menos ha comprendido bien que es Satn y no
Yahv a quien se considera receptor del dinero del rescate del Glgota y
a quien se describe en ese papel. E n todo caso, el amor del Hijo del hom
bre es muy diferente, como aparece cuando entrega en la Ultima Cena su
carne y su sangre a sus hermanos, despus de que deba cumplirse la vo
luntad del Seor, y es tambin muy diferente de la voluntad de un acree
dor implacable que arregla el pago de la deuda-culpa y la cobra del corde
ro que tiene que ir al lugar del sacrificio. Por supuesto que con todo esto
la doctrina de la muerte-sacrificio, inmisericorde, con vistas a justificar la
cruz, todava no concierne al propio mito de la resurreccin, en cuanto ste y
su misterio desiderativo tambin eran iluminadores, aun si se prescinde
de la muerte martirial. Sin embargo, la muerte en soledad, con su carc
ter de negacin insoportable, es suficiente en lo que se refiere a la aspira
cin y al deseo de una fe pascual; as como sta, a la luz y en la vida de
Jess todava peregrinante, tena suficiente alimento en el signo que su
ministraba lo cristolgico. La doctrina de la muerte-sacrificio, por el con
trario, tena tambin en este final un motivo y un efecto, que qua Seor
de arriba que cobra cuerpo, vida, sangre-, ms all del consuelo de la
muerte y de la resurreccin, que penetra ampliamente en lo terreno. Y
esto slo explica la recada ahora de esta doctrina en el Moloch que desde

159
haca tiempo corresponda a pocas pasadas; o mejor, poltica e ideolgi
camente, esta recada conduca mucho ms atrs de la representacin hu
manizada de Yahv; y tambin desde este momento, al paulinismo hasta Lu-
tero y ms all. Pues con ello quedaba interrumpido por ltima vez lo
subversivo en la Biblia por medio de) mito del cordero sacrificado. Se de
ba justificar de esta manera la llamada paciencia de la cruz, digna de ser
recomendada a los oprimidos, tan cmoda para los opresores, y en resu
men, se deba justificar la obediencia sin condiciones y tota! a ios superiores
como provenientes de Dios. Ms an, toda Teologa de la esperanza que
se quiera situar en la cima del cambio, de lo nuevo, se hace asimismo
tambin conformista, cuando con confortable pasividad quiebra la punta
de la esperanza de jess ante y hasta la cruz. Todo ello como referencia a
estos pasajes de Pablo acerca de la cruz que no pertenecen al quod ego de la
rebelin, menos a la dialctica que a la apologtica; Pasin, pasin, cruz,
cruz es la porcin propia del cristiano, deca, por tanto, tambin el pos
terior Lutero (a los campesinos acogotados, no a los seores). Dicho bre
vemente, sin la recesin que significa la muerte-sacrificio y la correspon
diente recesin de Yahv, en este sentido tampoco tendran apoyo las r
denes polticas de Pablo bajo el motivo de la cruz. Y esto precisamente
a causa del otro patitos del cambio, de lo nuevo, de la salvacin, en sus podero
sas anttesis a la sola ley. Pero existe adems en Pablo: Somtase
todo individuo a las autoridades constituidas [...] el insumiso a la autori
dad se opone a la disposicin de Dios (Rom 13,1-2); a esto se suma una
relacin intolerable de los seores de esclavos con el seor Jesucristo:
Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos humanos (...) Cualquier
cosa que hagis, hacedla con toda el alma, como si fuera para el Seor y
no para hombres (Col 3,22 s.); no poda ser mayor la utilidad de una pa
ciencia de la cruz, sobre todo cuando no aconteca el retomo de Cristo. Y
sin embargo, recurrentemente, no aparece ya en cuanto varn de dolores
y vctima de Moloch, sino que el acento igualmente paulino, gigantesco,
est referido a la imagen manifiesta de lo incorruptible en la irradiacin
del jess terreno; pero el apstol de los gentiles, repleto de elementos de
contabilidad, a pesar de la mitologa adoptada del dios de la vegetacin,
ha aportado a sus fieles slo un bautismo de muerte, y no-solo- muerte de
Cristo. Pero tambin les abre un espacio -siem pre a partir del pbs k a i zoi,
luz y vida del Jess ungido- en favor de un misterio desiderativo que
nunca ha existido as, misterio de alegra, de carcter no emprico, sin
embargo postulativo: Si la esperanza que tenemos en el Mesas es slo
para esta vida, somos los ms desgraciados de los hombres. Pero de he
cho el Mesas ha resucitado de la muerte, como primer fruto de los que
duermen (...) lo mismo que por Adn todos mueren, as tambin por el
Mesas todos recibirn la vida (1 Cor 15,19-22). Ciertamente esto no
ayudaba a ningn agobiado y afligido en contra de la miseria de su vida y
sobre todo nada en contra de aquellos que no slo eran culpables a la ma
nera del viejo Adn. Sin embargo, esto pretenda invocar algo inaprensi
ble en los hombres, frente a lo que las mndibulas de la muerte (en cuan

160
 to sta les es extraterritorial) en cierto modo resultan incapaces. Oe esta
antimstica de la muerte, no vinculada a la escueta forma aguda de muer
te en cruz, el Cristo de Pablo ha repercutido ltimamente en la fobia
frente al nihilismo que entonces surgi por vez primera, al final de la Edad
Antigua. Aparece tambin aqu un tribuno a la medida del hombre, en
contra de la ms fuerte antiutopa que existe en el mundo presente, mun
do que para nosotros queda situado ah de forma especialmente heterno-
ma -contra la muerte.

3 3 . T o d a v a i . a R e s u r r e c c i n , t a m b i n l a A s c e n s i n , e l r e t o r n o
COMO MISTERIO DES1DERATIVO QUE SE AFIRMA A PESAR D E l.A
MUERTE-SACRIFICIO; LA HOMOUSIA DE NINGUNA MANERA
CONVIERTE AL TRIBUNO JESS EN INOCUO

Los buenos continuaban viviendo y no queran de ninguna manera

ser olvidados. Pero detrs de todo, no slo en el Sermn del Monte,
siempre estaba el Reino cerca. As aparecen tres manifestaciones de lo in
visible como Reino no llegado o todava no llegado. Como primer miste
rio terrestre-supraterrestre tena valor la resurreccin, como segundo la
ascensin, como tercero el retorno; la resurreccin referida no era til para
librar de la cruz, pero deba ayudar a salir del sepulcro que nos espera a
todos. En su consecuencia qued establecida, como en algo diverso, ms
autoconcernicnte que la simple ascensin externa o la que acontece gene-
ralizadamente a un dios de la vegetacin (de donde procede la Pascua).
Sin embargo, Jess en cuanto el primero lo que se acenta fuertemente-
de todos los que duermen y despiertan, no era un Dios, sino enteramente
uno de nosotros: en la Cena quera darnos el frmaco de nuestra propia
atanasia, por vez primera. Ciertamente, ahora se trata del segundo misterio
desiderativo, la ascensin arranca otra vez a Jess de sus caractersticas hu
manas. En todo caso a un Kyrios revelado e Hijo de Dios lo aleja neta
mente de la comunidad humana, como si con ello aconteciera una especie
de elevacin que ennoblece de arriba a abajo, como si Jess, como un su-
per-Heracles. fuera transportado a una supcrconstelacin. Los Evangelios
le dan poca importancia a esta ascensin; Me 16, 19, Le 24,51 solamente
proporcionan escasas noticias de ella, a diferencia del mensaje de la resu
rreccin. Slo los hechos de los Apstoles 1.9-11, informan de la eleva
cin que acontece por encima de una nube, con las mismas alas celestes
que las del retorno; de esta manera la ascensin al trono finaliza los cua
renta das de comunidad, en corporalidad prxima de un resucitado con
los discpulos, conforme era la creencia cristiana. La historia de la ascen
sin recuerda, aparte de a Heracles, intrabblicamente, tambin, a la as
censin de Elias, igualmente separadora, cuando le arrebat de Elseo
(2 Re 2,11) en un carro de fuego y provisto de caballos tambin de fuego;
sin embargo, esto opera igualmente en la forma de las dinastas solares,
con el carro de un dios solar, y en mltiples narraciones, de manera que

161
los hroes que se elevan por encima de la esfera terrquea, se pierden. La
imagen de la ascensin al cielo no desdice de la supresin de Cristo, en
cierto modo muy feudal, que tuvo lugar ms tarde, cuando aparece el lla
mado docctismo, la doctrina de que Cristo slo haba posedo la aparien
cia del cuerpo, del que se haba separado antes de la crucifixin, que cola
bor con la muerte slo como larva, mientras que Cristo, como puro
pneuma impoluto, revestido de blanco se habra entonces apartado a un
lado, si no es que lo habra visto todo desde arriba. Todo esto, como ya ha
sido notado, referido a un pasaje notable de los Evangelios, que concierne
a la detencin de Jess: Lo iba siguiendo un joven envuelto en una sba
na y le echaron una mano. Pero l, soltando la sbana se escap desnudo
(Me 14,51 s.). Este joven, segn la interpretacin docetista, habra sido
realmente Cristo, puesto que ste no habra sido llevado al tribunal y con
secuentemente tampoco a la cruz y a la muerte. Con mayor razn podra
acentuarse este pneumatismo no-humano en referencia a la ascensin, y la
supresin de sta, es seal enteramente caracterstica de la vida en la car
ne, del I lijo del hombre. En ltimo trmino, mediante esta perpendicular
ascensin al cielo, el no-Seor tampoco se deja suprimir en la conciencia
de los creyentes; este sumo ser, pneumticamente ascendente, con el es
pecial pathos de A rriba en el espacio, al final se convirti slo en la faz de
un ser, de ningn modo ennoblecido, sino que irrumpe Arriba. D e esta
manera tiene literalmente su origen la frase de Jess: Yo y el Padre so
mos uno; con el sentido sencillamente usurpador, y esto mediante la as
censin al cielo. El Hijo del hombre penetra exactamente aqu no slo
por medio del mito del Hijo de Dios, sino tambin por medio del mito
del asiento en el trono, a la derecha del Padre: un tribuno se sienta aho
ra sobre el trono, de esta forma lo suprime. As, tambin en Pablo, Cristo
despus de la ascensin al cielo contina siendo un Adn; precisamente
es Pablo quien le sita en esta categora: El primer hombre, Adn, sali
del polvo de la tierra, es terreno, el segundo procede del cielo (1 Cor
15,47), conserva all su carcter humano, el de un tribunus plebis desde el
comienzo. La imagen de Cristo que contina siendo antropolgica queda
tambin representada en aquella pane del Nuevo Testamento, la Carta a
los Hebreos, que de manera muy especulativa se ocupa del mito de la as
censin al cielo. Si los Evangelios haban descuidado la ascensin, La
Carta a los Hebreos la hace central: Y de hecho el Mesas no entr en
un santuario hecho por hombres, copia del verdadero, sino en el mismo
cielo, para presentarse ahora ante Dios en favor nuestro (Heb 9,24); as
el santuario de Dios se transforma en la Jerusaln celeste y adems
con millares de ngeles (Heb 12,22). La ascensin al cielo, que aconte
ce con el propio Cristo, en vez de ilustrarla como el viaje hacia lo alto de
un gran Seor, lejos de los estamentos plebeyos, es entendida aqu con
una de las imgenes ms llamativas de la esperanza, de alto aliento y ele
vadora, con el arquetipo del anda: asindonos a la esperanza que tene
mos delante, sta es para nosotros como un ancla de la existencia slida y
firme que entra adems hasta el otro lado de la cortina, hasta el lugar

162
 como precursor entr por nosotros Jess (Heb 6, 18-20). Todo esto a
propsito del otro aspecto, el del tribuno y tambin del pretendido libera
dor en el segundo misterio desiderativo o, como se dice en otra Carta de
Pablo (aunque igualmente cuestionable en lo referente al autor), acerca
de este aparente ennoblecimiento, aduciendo la cita de un Salmo: Subi
a lo alto, llevando cautiva a la cautividad (E f 4,8). El hecho de que Cris
to aqu deba realizar lo mismo que le corresponda al carro de Yahv (Sal
68,18 s.), hace la funcin tribunicia de Cristo tanto ms patente, tanto
ms introducida en lo que crecientemente correspondera a la funcin de
la representacin de Yahv, y que no se corresponde con el simple estar
delante del trono. Esto es lo que desde antiguo tan sublime como eufe-
msticamente deba transfigurar a los zares del cielo: El Seor es tu m
dico (2 Mois 15,26), Yo soy el Seor, tu tierra santa y tu salvador
(Is 49,26) y lo que, sin embargo, a pesar del smbolo especfico del xodo,
no se adeca genuinamente a la imagen de la majestad tan hipostasiada
como lejana. Pero tambin se expresaba el otro sentido, el del motivo de
la ascensin al cielo que haca prisionera a la crcel, a partir del xodo, de
la posesin de la tierra, de la toma de la regin suprema por medio de la
cabeza de la comunidad de los hombres. Hay que sealar que, por el
hecho de que la posesin de la tierra cananea fuera real al igual que Ca
rian, mientras todo el mito de la ascensin al cielo, junto con todas las
implicaciones usurpatorias era un misterio desiderativo hipostasiado - o
mejor se convirti en ello -, no slo se debe indicar esta decisiva diferen
cia frente a una tierra deseada de la religin, que era particularmente
efecto de la fbula. Pero el mito de la usurpacin, mediante el Hijo del
hombre, tan poco real en su oposicin a lo Alto-All arriba hipostasiado
y en su lugar, recibe su sentido, porque es la consecuencia de Yo y el
Padre somos uno, que conduce hasta una Trascendencia creda desde
haca mucho tiempo. Y tambin del Alto-All arriba, en el que se crea,
vena ahora lo que atae al tercer misterio desiderativo, el retorno: tambin
en este sjaton a los cristianos no les pareca que hubiera ya un simple
All arriba.
No slo se segua con la mirada al Seor que no lo quera ser, ste
fue nuevamente esperado. Su retorno desde tanta altura no ha olvidado
de ninguna forma a los hombres; en otro caso este su Jess no regresara
para ellos. Jess, aqu, mira de otra manera que lo haca en el Sermn del
Monte; tambin aparece, muy en el sentido de Job, como el vengador de
la sangre. El retorno slo es suave con los agobiados y afligidos, con los
humillados y ofendidos, sobre todo con aquellos de los cuales se puede
decir que se encuentran ms que preparados para recibirle. A stos viene
el Seor como novio a las vrgenes sabias, pero vuelve con actitud estric
ta con respecto a los tibios, con el propsito de escupirlos de su boca, y
con mayor razn a los opresores. En vez de lo absolutamente nuevo,
tambin se mezcla aqu una simple inversin del poder y el orden que
existan hasta ahora, de manera que los humillados son exaltados y los de
arriba son humillados, pues ante todo el que retorna ha sido imaginado

163
por sus fieles como el Arcngel Miguel del Seor del Trono celeste;
como si, a pesar del cambio, no hubiese sucedido nada propiamente
transfiguracin, precisamente en su imagen de Seor de los ejrcitos,
pues cuando se d la orden, a la voz del arcngel y al son de la trompeta
celeste, el Seor en persona bajar del cielo, primero resucitarn los cris
tianos difuntos, luego nosotros, los que quedemos vivos, junto con ellos
seremos arrebatados en nubes, para recibir al Seor en el aire y asi estare
mos siempre con el Seor (1 Tes 4,16 ss.). En relacin al regreso hacia
los hombres despus de la ascensin, este es el tono que se asume de Mi
guel y sus huestes, peto sin embarg nuevamente se hace a la manera del
Hijo del hombre, precisamente cuando retorna, y adems instrumentando
sonoramente: Mira que estoy a la puerta llamando: si uno me oye y me
abre, entrar en su casa y cenaremos juntos (Ap 3,20). Esto, pues, como
si fuera el mismo amor a los oprimidos el que acude como juicio en el re
torno a los pecadores, en la Parusa, que viene a los liberados como salva
cin. Conforme a la interpretacin tan cristocntrica de )akob Bhmc: en
el Apocalipsis es la misma luz la que se revela, la que aparece a los malva
dos como ira, a los elegidos como boda. Y ltimamente este retorno de
ba representar el movimiento totalmente opuesto a la ascensin al cielo,
y simultneamente su .nico fruto pretendido. El fruto era de tal ndole
que el cielo se transforma de ser propiedad privada de Dios en una ciu
dad de los hombres: la nueva jerusaln. El movimiento inverso, hacia
arriba, era de tal ndole, que esta nueva jerusaln. precisamente en cuan
to celestial, tena que descender hasta los hombres: esto no sin el total an-
tropocentrismo de este nuevo cielo, de esta nueva tierra: ...ataviado
como una novia que se adorna para su esposo (Ap 21.2). E s en esta
forma en definitiva como la homousia jesunica ha incorporado enteramen
te la imagen del padre, junto con los antiguos mundos del sol y de la
luna que le estaban subordinados: La ciudad no necesita sol ni luna que
la alumbre, la gloria de Dios la ilumina y su lmpara es el C orden
(Ap 21,23). Su lmpara as es enteramente equiparada a la lmpara de
la gloria de Dios: en este Cristo debe triunfar -d e manera totalmente
diferente que los fundadores de religiones no mesinicas. Moiss,
tambin Mahoma-, no la semejanza con Dios, bomoia, sino incluso la
igualdad con Dios, homousia hasta el fin, precisamente hasta el fin. Una
mera semejanza con Dios la haban afirmado los arranos, y slo con ella
no se habra afirmado la autointroduccin del Hijo del hombre en el
Padre, ni tampoco ninguna lmpara del Cordero y de su ciudad como
gloria divina. En vez de esto, una ortodoxia ha aprobado para Cristo el
topos indicado, el ms revolucionario que jams tuvo un fundador, una
Parusa. y esto cuando anatematiz en el Concilio de Nicea la doctrina
arriana y canoniz la doctrina de Atanasio acerca de la homousia con el
Padre. Ello surge inevitablemente cuando la categora del Hijo del
hombre se introduce en elmisterio desiderativo mtico, pero tambin
mstico, y hace que el impulso de Cristo pueda vivir, tambin aunque
Dios haya muerto.

164
 34. SEGUNDA CONSIDERACIN SOBRE LA SERPIENTE (cf. cap 21 ):
LOS OF1TAS

Ahora es tiempo de recordar un impulso muy audaz. Se refiere en lo

inmediato a la forma de presentarnos nosotros mismos, pero en una ves
timenta muy especial, en la de la serpiente. Esta, desde el Jardn del
Edn, ha seducido pronto a la juventud, ha encontrado discpulos. Estos
contactos nunca fueron olvidados, aunque siempre fueron desfigurados.
Despus de Jestis, nuevamente fueron recuperados por los ofitas (ophis.
serpiente), aquella secta gnstica de los cristianos, aproximadamente da-
tabie en el siglo III. Los ofitas (sus opiniones las conocemos casi solamen
te de lo que transmitieron sus opositores contemporneos) veneraban a
Ofis de tal modo que haban tomado el culto primitivo de este animal
conforme se practicaba en la poca matriarcal y todava en poca ms an
tigua. Su culto se encuentra en muchas religiones con caractersticas posi
tivas, ms tarde la mayora de las veces con rasgos negativos, pero caren
te en absoluto de la chispa bblica. La serpiente era el animal de doble
sentido, propio de la profundidad de la tierra, llena de secretos; de all
procedan los gases venenosos y las fuentes curativas, los sueos, los au
gurios, los volcanes y los tesoros. La serpiente, as, desde el comienzo, no
era ningn ser sencillo como animal originario del veneno y a la vez de la
salud (la serpiente de Esculapio); como dios de la irrupcin volcnica y a
la vez de la eterna juventud, renovacin eterna. Perteneca por una parte
al abismo, es Hidra, Pitn, Tifn y los dioses del cielo la arrollaron. He
racles vence a la Hidra, Apolo al Pitn y construye Delfos sobre su gruta;
tambin Sigfrido, tambin Miguel derrotan a los dragones del abismo:
pero a la vez ella es la serpiente del relmpago, el fuego en el cielo. A ese
mismo espacio superior pertenece tambin Ureo, la serpiente real egipcia
presente en las diademas y en el sol. Los ofitas -que tenan en cuenta
otras tradiciones de la misma Biblia, a las que eran muy aficionados- ca
racterizaban su dolo de forma totalmente distinta. Transformaron el cul
to antiguo, de mtica pura y natural, en la relacin ms sorprendente a la
rebelin religiosa: precisamente mediante la equiparacin con la serpiente
del Paraso. El texto a este propsito dice: Esta serpiente es la fuerza
que Moiss situaba a su lado, la vara que se transformaba en una serpien
te [...] Esta serpiente, que todo lo abarca, es el Logos sabio de Eva. Esto es
el misterio del Edn; esto es, la marca que se hizo a Can, cuyo sacrificio
no acept el Dios de este mundo, pero acept el sacrificio cruel de Abel;
pues el Seor de este mundo se alegra en la sangre. 1.a serpiente es aque
lla que en tiempos de Herodes. en los ltimos das, apareci en la figura
de un hombre [...] Nadie por tanto puede ser salvado y ascender de nuevo
sin el hijo que es la serpiente (...) Su imagen era la serpiente de bronce, que
Moiss levant en el desierto; este es el sentido de la expresin (Jn 3,14):
Lo mismo que Moiss levant en alto la serpiente, tambin el Hijo del
hombre aqul tiene que ser levantado en alto [...] lo que se realiza por su
medio es vida (Hippolytos, EJencb, V , cf. Leisegang, D ie Gnosis, 1941,

165
pi 147 ss.). Oe esta forma, los ofitas interpretaban la serpiente del Gnesis
no slo como el Principio engendrador de la vida, sino a la vez como la
razn que hace estallar al mundo; enseaba a los primeros humanos a co
mer del rbol del conocimiento, en el rbol penda como la oruga de la
diosa razn. E ri/is sicut deus scientes bonum et malum fuera del jardn slo
de los animales-, y el verdadero pecado original habra sido no querer ser
como Dios. En su lugar, sobre los hombres cay la ira de su solo demiur
go, de quien -segn la doctrina de los ofitas haban empezado verdade
ramente a emanciparse en razn de la primera vez que comieron del rbol
del conocimiento. A pesar de que en la Biblia redactada la serpiente ilu
minadora queda convertida en una figura oscura y satnica del mal, sin
embargo no cesa de hallarse presente en todos los fragmentos subversi
vos de la Biblia. Esto en conformidad con el texto ofita referido, desde la
serpiente de bronce en el desierto, que Moiss hizo levantar y contem
plar, a fin de que los hijos de Israel fueran salvados (4 Mois 21,8-9), hasta
jess; como tal smbolo no se arrastr por el suelo a lo largo de su vida.
La semilla de la serpiente, de querer ser como Dios, no slo tiene efecto
subversivo en las personas, sino que este factor prometeico de la Biblia
apareca en no menor grado en cuanto querer hacer como Dios, como
quedaba significado en el mito de la construccin de la Torre de Babel,
que se encontr con la peor prensa clerical. Tambin a este mito se res
ponde con una expulsin, en este caso fuera de la unidad del lenguaje y
de la patria, yendo hacia la dispersin por todo el mundo; este Yahv no
tolera una vez ms ninguna cima que alcance el cielo. Por tanto, nueva
mente, desde aqu, se conduce al smbolo visible de la serpiente, a la inol
vidable serpiente de la salvacin, de la Tierra santa, que Moiss levant
en el desierto: as su smbolo perduris todava en el pas hasta el rey
Ezcquas, sobre la altura: Tritur la serpiente de bronce que haba hecho
Moiss (porque los israelitas seguan todava quemndole incienso; la lla
maban Nejstn) (2 Re 18,4), sta es el objeto de bronce. Esta destruc
cin suceda al final del siglo vil antes de Cristo, y todava 700 aos des
pus el Evangelio de juan expresa la misma comparacin, enfatizada por
los ofitas: Lo mismo que Moiss levant en alto la serpiente en el desier
to, tambin el Hijo del hombre aquel tiene que ser levantado en alto (]n
3,14). Y a partir de aqu se mezclan en los ofitas los sorprendentes para
lelismos de la muerte en cruz de Cristo con la maldicin de la serpiente
en el Paraso, porque han abierto los ojos a los primeros humanos. Am
bos sufren la ira del demiurgo; la serpiente salvadora, Cristo, fue clavada
a otro rbol, al madero de la cruz. Pero el nuevo aparecer de Cristo -s e
encuentra aqu una afinidad con el mito persa del tercer Zoroastro, en su
aparicin definitiva- esta futura Parusa de Cristo aconteci en la imagen
de la serpiente de! relmpago. El Seor irrumpe a media noche, har en
tonces ruinas de todo el mundo abyecto del demiurgo. E s a la vez percep
tible lo siguiente: Se produce aqu un mito de la rebelin sin parangn;
bastante sorprendente es el hecho de que por desgracia parece permane
cer slo en forma pneumtica. Y esto es as, aun teniendo en cuenta una

166
 obstinacin tan poderosa, una transmutacin tan particular de la palabra
de la serpiente, un bocado tan duro como el que el eritis sicut deus siempre
represent para la exgesis puramente teocrtica. La tremenda compara
cin de Cristo con la antigua serpiente, con la exclusiva figura de Mefis-
tfeles, ofreca el resto que apenas comprensiblemente poda ser conduci
do al silencio, no slo polticamente, sino incluso en el mbito pneumti
co. Junto con el cambio de direccin de la cruz efectuado por los ofitas,
lejos del buen padre que entrega a un hijo, y orientada al demonio de este
mundo, que por segunda vez manifestaba la luz de la liberacin y ahora
ms a fondo.
Hasta aqu esta particular doctrina; en sus consecuencias no le fue de-
masido bien. Como apenas ninguna otra hereja fue relegada a lo exclusi
vamente extravagante. Y su transmisin no slo es particularmente frag
mentaria, sino que ha sido ofuscada con caracteres excesivamente gnsti
cos para que no pudiera advertirse lo conciso, esencial y peligroso. A b
ovo, la tremenda comparacin serpiente-Cristo deba aparecer como blas
femia tremenda. Por tanto los ofitas fueron estrepitosamente denuncia
dos por los Santos Padres como los graves herejes que sin embargp eran;
despus la historia de la Iglesia ni siquiera los situ en su nivel. Fueron
silenciados, ms bien como locos, ciertamente con desprecio; sin embar
go se recomend su olvido. Esto era tanto mejor que el propio escndalo
ofita: la relacin incorrecta entre comer la manzana del rbol del conoci
miento y su pena consiguiente no cesaba de intranquilizar. Tampoco ce
saba, como se entiende por s mismo, en la teologa no cristiana, en la
teologa rabnica, aunque Cristo como serpiente habra estado aqu en su
lugar. Pero el problema del aguijn, llamado pecado original, tambin esta
ba presente, aun sin la comparacin serpiente-Cristo, y lo estaba prima
riamente en el Antiguo Testamento. As fue transmitido por la teologa
rabnica a la Escolstica cristiana; sobre todo por Maimnides. Es ilustra
tivo, precisamente en este autor, la capacidad de percibir el inagotado
planteamiento del problema en los olvidados ofitas, olvido logrado haca
tiempo - y detrs ciertamente estaba la solucin habitual, la habitual-
mente correcta, tan insuficiente-. Sin embargo, el pensador Maimnides y
no el repetidor deba comenzar as (Fiihrer der V erirrte [Guia de perplejos],
I, Meiner. p. 30 ss.): Un sabio hace aos me plantea la siguiente pregun
ta importante, que merece una seria consideracin (...] El interrogador de
ca: De la sencilla lectura de la Escritura parece deducirse que la inten
cin originaria del creador a la vista del hombre haba sido que, como to
dos los otros seres, no tuviera razn y capacidad reflexiva y que no distin
guiera entre el bien y el maL Pero como fue desobediente, su desobedien
cia le aport esta gran perfeccin como premio, la cual corresponde ex
clusivamente a los hombres [...] Esto no es nada distinto a que alguien dije
ra que cualquier hombre en razn de que ha p>ecado y ha cometido un de
safuero particularmente grave, se ha transformado en una criatura mejor,
es decir fue transportado como estrella al cielo. Este es ciertamente un
planteamiento que silencia demasiado llamativamente la pena correspn-

167
diente al premio, pero a ste en todo caso lo define como fruto, que en
otro caso habra sido una consecuencia no alcanzada de la desobediencia;
slo de esta forma, conforme al ulterior discurso del interrogador, se
produjo el devenir hombre de Adn y Eva, creados por Yahv nicamen
te en cuanto animales. La respuesta de Maimnides a este cuestionador
(quizs slo inventado por l mismo) intenta, autoconvencindose, una
apologa del creador del hombre, discurriendo que ste le haba dado ya
a Adn enteramente una razn, pero no sensible, sin afectividad, que el
hombre cado haba luego perdido y no la oscura de los juicios valorati-
vos. Por tanto -concluye aqu Maimnides (muy sinuoso, mientras su
interrogador es menos sagaz, pero sin embargo ms agudo y orientado)-
se dice: Vosotros os hacis como Dios, cuando reconocis el bien y el
mal. No se dice cuando vosotros que conocis y captis lo verdadero y
lo falso. En lo incondicionado (esto es, en el objeto del conocimiento,
no de la mera opinin) no existe en absoluto ningn bien y mal, sino
slo verdadero y falso. Tambin en Maimnides, y de manera semejante
despus en Toms, en el planteamiento tradicional, quizs acentuado,
pervivan en cierto modo elementos de los ofitas, en cuanto disponan
continuadamente el aguijn para una apologtica muy necesaria en favor
del que vetaba el conocimiento. Con lo que con toda seguridad la cues
tin tena mayor persistencia que la respuesta sinuosa, que en vano pre
tenda salir de apuros. Respuesta que ciertamente hubiera podido darse al
interrogador de manera ms adecuada desde la serpiente definida a la ma
nera ofita. As perdurar el tema ofita en la tradicin, en ella conservado
en secreto, y en cuanto corriente propia perceptible hasta el siglo sexto,
de manera que todava de forma abierta mereci la persecucin. Justinia-
no decret en el 530 una ley contra los ofitas. Y si no el propio Marcin
-evangelista del Dios extra al factor demirgico-, sin embargo los
marcionitas han honrado despus durante largo tiempo (como alrededor
del 450 informa el Obispo Teodoreto) a la serpiente del Paraso en con
tra del creador del mundo, como perteneciente al rbol del conocimiento.
Y han utilizado el smbolo de una serpiente de bronce en sus misterios
(cfr. Hamack, M arcial, 1924, p.169). Hasta la posterior Edad Media per
dur esta serpiente de bronce, en este caso incluso como cliz eucarstico,
y con carcter ornamenta) en la decoracin siempre de origen mstico-
oriental en las iglesias de los Templarios. Hammer-Purgstall, el gran
orientalista, por cierto enemigo de los Templarios, pretenda haber descu
bierto en los relicarios de esta orden particular incluso el diagrama ofi
ta, igual al descrito por Orgenes: como una lnea demarcadora del mun
do, indicadora del contraste entre Yahv minas el xodo y el espritu de la
serpiente, propiciador de un mundo mejor. Incluso en algunas Biblias, ba
rrocas, que de manera manifiesta eran utilizadas sectariamente, se pueden
ver todava ilustraciones que contienen relaciones notables: la serpiente
de bronce en el antiguo atrio del Templo est representada como Cristo
crucificado y la cruz del Glgota como el rbol del conocimiento,, con la
serpiente clavada en l. E l poeta de Merlin, Immermann, en su novela

168
 Epigonen (libro 9. cap. 2\ incluso crea haber descubierto an seales ofi
tas en los antiguos cementerios turingios (esto supuesto que Immermann
no haya mirado demasiado profundamente en la Historia de la Iglesia de
Neander, en el recuerdo ms fuerte de entonces acerca de los ofitas). Y
constantemente operaba en aquella poca Hegel, cierto que no en la com
paracin ofita de serpiente-Cristo que le habra parecido de lo ms ridcu
lo. pero, como ya ha sido notado, en la transformacin valorativa cripto-
ofita del Paraso. Hegel no ha planteado la igualdad de los hombres en el
estadio originario, en cuanto Hegel todava era medio feudal, con
mayor razn -p o r motivos plausibles- tampoco ha festejado en el estado
originario el sueo de la inteligencia, tan satisfactorio para el creador de
Adn. Por tanto se explica su saludo subterrneo a la seductora: El Pa
raso es un jardn donde slo podan permanecer los animales, no el hom
bre {W trkt, IX , p. 413); y por tanto se comprende tambin la decisin
de Adn: Podemos decir que ste abandona este letargo y llega en prin
cipio a la luz de la conciencia, dicho ms precisamente, que para l hay
bueno y malo (IV erke, X I, p. 194 s.; cf. tambin Bloch, Subjekt-Objekt,
Erlailterungen zm Hegel, 1962, p. 331 ss.). Aunque casi solamente depen
demos de noticias secretas sobre los ofitas, particularmente de las de Ire
nco, no llega nunca a olvidarse la llamada cada original, junto con el
tono originario, hertico en grado extremo. El arco mismo es grande, el
que va desde uno de los muchos cultos de los animales hasta la sirena en
el rbol del conocimiento, a un Cristo-Lucifer, a la tercera serpiente o
serpiente del relmpago -p o r fin con x ito - apocalptico. Tambin lo fan
tstico, en el gnosticismo primero, es igualmente grande, pero todava
ms grande es la voluntad de luz que all penetra a travs del desierto. De
manera que puede verse repetido lo que se impone de una manera mucho
ms amplia que la propia de la historia de los mitos y lo que, con todo,
proporcionaba su cifra en lugar del diagrama ofita: La serpiente del Pa
raso es la oruga de la diosa razn. Por suerte en la historia de las revolu
ciones existe algo de razn, y en ello se divisa siempre esta cifra, y cierta
mente ya no como algo extraordinario, ms bien como sobreentendido.

3 5 . S e g u n d a c o n s id e r a c i n s o b r e l a lu z d e l x o d o (c f. c a p 2 2 ):
M a r c i n , m e n s a je d e un d io s e x t r a o , c a r e n t e
d e e st e mundo

Ahora es tiempo de recordar un impulso audaz de otro tipo. La doc

trina de Marcin no llevaba consigo explcitamente la serpiente, pero era
tentadora casi de forma ms aguda. Marcin habit alrededor del ao 150
en Roma, el cristiano agrio, opuesto con toda la fuerza a la ley del
mundo y de su creador, expres la frase programtica de carcter antitti
co. Antitheseis se titulaba tambin el libro de Marcin, perdido, pero
conservado en parte en las citas de sus enemigos. Se dirige contra todo lo
que atae a este mundo, tanto a la vida floreciente como a la deteriorada.

169
contra la prosperidad de la carne, pero tambin contra la muerte (que
pertenece a la carne). Todo es esterilidad lo que procede de aquel en que
se cree como creador, nuestro padre carnal; y ste es cruel, justo, im
placable. En el Vaticano, en la larga galera que conduce a la Biblioteca, y
a la coleccin de esculturas, entre cientos de inscripciones, en gran parte
procedentes de las catacumbas, se encuentra una del espritu de Marcin
(otra vez Job no estara tan lejos). Un relieve muestra la mano levantada
y el antebrazo de una muchacha que no se dispone en ningn caso a re
zar, aunque seale hacia arriba. Pues debajo del relieve se puede leer en
tre lneas torpes, pero definidas: Procope, levo manus contra deum qui
me nnoccntcm puellam sustult quae vixit annos X X pos. Proclus. La
joven que levanta as su mano contra el Dios de la fe que la arrebat ino
cente con veinte aos, verosmilmente, cuando se dirige a Procopus, lo
hace a su prometido y la lpida la debi disponer Proclus, su padre o her
mano, alguien cercano, perteneciente a un crculo que por situarse en las
catacumbas era cristiano y sin embargo, a la vez como marcionita, estaba
contra el Seor de la vida y la muerte. La inscripcin no hace referencia a
ningn tipo de dioses planetarios paganos, en cuanto rectores de un des
tino preeminentemente perverso (la impersonal beimarmen)\ este contra
deum significa sobre todo a uno singular, que suele ser directamente con
siderado monotestamente. In nuce se halla aqu el talante, las creencias en
las que penetraba el elemento marcionita: contra deum contra Yahv, en
cuanto escultor del mundo-seor del mundo. Marcin, portavoz de una
anttesis que se piensa totalmente cristiana, pretenda arrancar a jess de
manera radical del marco de Dias, del tradicional bblico-judo. Cierta
mente que esto no se haca -hay que notarlo- con ninguna tensin mun
dana, con enemistad hacia los judos (Marcin veneraba al judo Pablo
como a su maestro), pero Jess no deba de tener nada en comn con la
Biblia de Yahv, en cuanto sta lo fuera realmente. Marcin sita el men
saje de Cristo no slo como contrapuesto al Antiguo Testamento, sino
como absolutamente diferente; la ruptura con el Antiguo se produce
como consecuencia del salto sin final que se da del Evangelio a lo nuevo.
De esta forma surge slo a partir de Marcin el concepto de un Nuevo
Testamento absolutamente tal, desde ese momento aparece as destacado;
por lo que Marcin, que huele por todas partes los viejos odres, slo man
tiene en su canon, como el del nuevo vino, al amigo de Pablo, Lucas, y
diez de las cartas conservadas de Pablo. En conjunto Marcin rechaza
toda relacin al Yahv del Antiguo Testamento, aqu enteramente demo-
nizado de nuevo, al igual que la relacin a los Profetas que le resultan tan
incmodos; tambin desaparece el bautismo realizado por Juan, como un
Elias que ha vuelto. A la vez se hace ms patente la conexin con Pa
blo, el enemigo tan cacterizadamente antittico de la ley anteriormente
promulgada. Pues aunque Pablo no se haba opuesto a Yahv en cuanto
creador del mundo, sin embargo s en cuanto gobernante del mundo, dicho
ahora ms precisamente, en cuanto legislador. Pablo como Apstol haba
situado aquel hiato entre ley y evangelio, tambin entre moral del

170
mandamiento y libertad, justicia y gracia con lo que Jess al menos
deba resultar inconfundible. Por otra parte, tambin conectaba Marcin
con gran vehemencia no queriendo confundir el maligno creador del
mundo con el rector de ste-, adems de con Pablo, con el viejo dualism o
-en su poca renovado- de la antigua religin persa. Con Ahrimn y con
Ormuzd, el principio malo y el bueno, pues uno es el creador del mundo,
el otro su salvador. Esto permite contemplar, aparte de al mal gobernan
te del mundo, tambin al mal creador, esto mitolgicamente; pronto su
ceder lo mismo con Mani y los maniqueos y tambin en el combate de la
civitas terrena y la civitas Dei de Agustn. En todo caso el dualismo
persa, con el absolutamente malo Ahrimn como nico polo frente al
bien, acentuaba hasta lo irreconciliable en Marcin la anttesis de Pablo
entre ley y evangelio, y se destacaba as lo radicalmente nuevo, como
hace Marcin con el evangelio. A pesar de toda preeminencia sobre la ley
veterotestamentaria, Pablo haba honrado relativamente a sta como pe
dagogo referida a Cristo (Gal 3,24) y, sobre todo, rara vez o nunca haba
cuestionado la identidad del demiurgo con el Dios supremo. Ello a pesar
de 2 Cor 4,4 acerca de los infieles, a los que el D ios de este mundo ha os
curecido la inteligencia para que no vean la clara luz del evangelio acerca
de la gloria de Cristo, que (nicamente) es la imagen del (verdadero)
Dios. Sin embargo, por otra parte, Marcin diferenciaba considerable
mente, a una con Pablo, el dualismo tomado de los persas, posteriormen
te gnstico, sobre todo la pura reduccin dei Principio-Yahv a lo malo:
el Dios no evanglico de Marcin no es el mal absoluto, sino que ste se
sita al servicio de lo encm ente /testo, im placable. Cristo tiene tan poco en
comn con todo esto como e l D ios totalm ente extrao a este mundo, inocente
con respecto a l, que ha revelado a Cristo en contra del deum buius mundi
(cfr. Hamack, oc. cit., p. 106 ss.). Las afirmaciones de Marcin van ms all
de las similares, germinales de un Tbeos agnosias; pues este Dios simple
mente desconocido, que Pablo haba predicado en Atenas (Hch 17,23), a
quien los atenienses haban erigido un altar, en la medida en la que signi
fica uno totalmente extrao a los de entonces, en esa misma medida, se
gn Marcin, deja de redimir de la carne, del poder, del mundo, de las es
trellas, de Dios sobre estas estrellas, como corresponde al que arrebata
absolutamente a Marcin. Marcin tampoco deja ninguna duda de que
este mensaje pretendidamente arrebatador y tan jubiloso, que conduce a
casa, este xodo total aparece enteramente como enemigo del mundo,
desde la propia realidad emprica como sombro. No slo conduce lejos
de la cautividad, como el gran arquetipo del xodo en el Antiguo Testa
mento -eliminado por M arcin-, sino tambin lejos de la carne como de
todo estar ac y hacia algo de ninguna manera mejor. Este adis al mun
do, puramente pneumtico, puramente logos-mtico en su ascesis no po
see en absoluto ninguna tierra por delante, en donde, aunque sea como
comparacin, mane leche y miel; y, conforme a este docetismo puramen
te pneumtico de los marcionitas, Cristo no debi resucitar en ningn
caso en la carne. El verdadero Cristo para ellos ni siquiera haba nacido

171
en la carne; prisionero de ella, el mensaje del Dios totalmente nuevo, ab
solutamente extrao, no hubiese podido ofrecer la pureza de su impulso.
Pues tambin aqu, tambin en esta asctica abstracta y tan frecuente
mente banalizada. tambin en ste envs de la total definicin de ser aje
no que corresponde al Dios de Marcin, no se muestra en este mundo
ninguna retirada del hom bre; por el contrario, tanto ms completo se juz
gaba el regreso hacia l. Hacia su propio trascender -considerado de la
forma ms propia en lo extrao de una patria nicamente idntica con
el mismo hombre. No slo una muchacha procedente de lo extrao debia
trenzar flores de aqu mejor que antes y ningn viajero extranjero debfa
narrar romnticamente acerca de una flor azul en la lejana, y nicamen
te intranquilizando o estremecindose sealar un nuevo asidero; por el
contrario, surga algo nunca odo, nunca conjeturado, sin embargo pro
fundamente familiar, que es patria precisamente porque aqu todava nun
ca se haba dado. Por tanto, segn Marcin, Cristo deba venir, a pesar de
la muy sombra ascesis emprica, con una msica de arrebatamiento ple
namente perceptible o, como pretenda Tertuliano: Cristo tena precisa
mente que arrebatar las creaturas que queran arder hasta el fin, que per
tenecan al buen Dios; arrebatarlas de su falsa morada del Padre. A dn
de lleva Cristo a la novia?; esto, como en toda mstica, tambin en la que
existe sin una ascesis establecida, deba ser precisamente ms, no todava
menos que la luz y la vida aqu ya conocidas, justamente en este punto
Marcin -ciertam ente con muy escasa capacidad fctica de publicidad
acerca de la alegra- es donde redama a Pablo: lo que ojo nunca vio, ni
oreja oyo, ni hombre alguno ha imaginado, lo que Dios (lo absolutamen
te esperado en ello) ha preparado a los que le aman (1 Cor 2,9). Esto
extrao, que es receptor, nunca odo, slo barruntable mediante Cristo es el
sentido pretendido de libertad, gracia, retorno al hogar para la anti-
ley, anti-justicia, anti-creador del mundo y gobernante del mismo
de Marcin. Sobre todo, as, de la forma ms slida, deba denunciarse la
creacin del mundo, con este Deus creator, mediante el xodo, en ra
zn del mensaje finalmente alcanzado ultim a antithesis est creatoris fins.
Lo que en todo esto ms sorprende es aquello que es la sorpresa mis
ma, manifestada como un rayo. Y ciertamente como salto total, conside
rando que todo lo que ha sucedido hasta aqu slo merece perderse. Lo
que permanentemente va de mal en peor slo puede impulsar a ejercer
algo malo; esto es lo que Marcin juzga de toda la historia hasta Jess. La
historia hasta la llegada de Jess carece de todo tipo de mediaciones para
este suceso; el nacimiento de Jess significativamente se sita en el ao
cero, comienzo de aquella nueva cuenta del tiempo que es la sola que si
ta al parecer en el tiempo histrico. El ao cero segn es interpretado
por los marcionistas, es totalmente diferente de los simples comienzos en
la cuenta, situados intrahistricamente y as acontecidos; es decir, la con-
tabilizacin romana ah urbe condita. De manera paradjica, slo se podra
recordar el nuevo comienzo, que igualmente se pretenda que fuera to
tal. del ao cero de los jacobinos, su arrancarse de todo el Antiguo Tes-

172
 lamento de la historia como de una pura impostura de los prncipes y de
los frailes. En un topos incomparablemente distinto, el topos religioso,
Marcin rechaza con absoluta primaca toda mediacin histrica de su no-
vum; es decir no slo una mediacin efectuada por los hechos y las obras,
sino tambin por presagios acontecidos o por promesas. Tampoco me
diante los Profetas, ni siquiera por medio de la serpiente ofita del Paraso,
en ninguna parte deba estar disponible lo imprevisible del mensaje cris
tiano; ningn tipo de historicidad conserva vigencia aqu ante la salva
cin que aparece abruptamente, ante su histrica gratis data gratia. As,
por medio de Marcin, vino al mundo aquella conciencia del salto, que
constantemente haca manifestarse contra todo tipo de recepciones: La
historia no tiene salvacin, la salvacin no tiene historia. Tan falsa es esta
frase en su absolutizacin, como significativa es su advertencia, su ant
doto contra toda cadena de mediaciones igualmente absolutizada por la
historia y ante todo contra el estar clavado del cuerpo viviente en la cruz
de la historia. Libertad, en vez de determinacin total desde atrs, se
muestra as exagerada en contra de la igualmente exagerada predetermi
nacin; lo novum, tampoco en su mediacin debe perder el salto que le co
rresponde, de la misma manera que lo imprevisto corresponde al milagro
de lo maravilloso. Justamente as se abre ahora en Marcin la amplia
profundidad de lo objetivamente sorprendente (sin lo que el mero salto
histrico sera solamente formal). Precisamente esto es la profundidad de
lo extrao y ciertamente en cuanto de algo asimismo enteramente ajeno,
como a la vez prximamente familiar y hogareo; el Dios extrao, no
slo inocente de la realidad del mundo, impoluto ante ella, sino el que se
compadece de ella, slo en Cristo tomaba contacto con la tierra, aunque
tambin en l todava de forma velada. Tambin estaba velado en su
evangelio y este Absamditum trascendente, precisamente en su lejana, debe
ser lo nico que ilumina; pues lo ya decible aqu slo puede ser desfigura
do. As comienza Marcin su anttesis: Oh milagro sobre milagro. Es
xtasis, poder y sorpresa que no se pueda decir nada (fuera de su gozo)
acerca del evangelio, ni se pueda pensar sobre ello, ni se puede comparar
lo con ninguna cosal (cfr. Hamack, loe. t, p. 118 ss.). Segn Marcin, hasta
Cristo ni slo los hombres, ni tampoco el Dios de la creacin, por aque
llos honrado, no saban nada de este Dios extrao, separado tota eoelo; esta
tesis, que sobrepasa cualquier dualismo, afecta en su corazn a la relacin
Padre-Cristo del Smbolo Apostlico. Justamente este azul lejano total,
que no se adeca nada ms que al eros cristiano, proporciona a la vez a
esta realidad extraa la familiarizacin ms profunda: La patria es algo
donde todava nadie estuvo. La vinculacin del motivo de huida de la
estrechez y longitud inapropiadas, en donde el hombre ha nacido, con el
motivo de arrebatamiento del extrao viajero, desde la total extraeza,
hasta ahora vivida, hasta el rostro descubierto de nosotros mismos, en
esta extraeza nicamente semejante a nosotros, esta vinculacin apenas
se haba dado en ninguna de las religiones existentes. Sin duda que lo
hasta ahora no mediado, lo absolutamente nuevo, absolutamente extrao

173
poltica c histricamente es un sinsentido de carcter jacobino. Sin embar
go, esto suena de otra manera soteriolgicam ente, con caracteres de fin de
los tiempos, en el sentido originariamente cristiano. Particularmente tam
bin en razn de que nos ha afectado un pasaje de nostalgia, de expectati
va, de Marcin, para el que era m is sencillo creer en lo no llegado que en
lo llegado. Con lo que se podra mostrar aqu una mediacin en ningn
caso histrica, sino psquico-escatolgica. Todava hay que aadir otra
realidad: un contacto (en el mensaje cristiano) a la vez de la mayor fami
liaridad y alegra. Aquel Totalmente-Otro, del que fantaseaba Marcin,
poda ser una mirada de Gorgo que dejaba petrificado; la verdadera ale
gra deba llevar a casa. Esto incluso permita transformar en carencia de
transcendencia el elemento fuerte del Trascedente que hay en esta ale
gra por lo heternomo de toda Trascendencia, justamente en algp que
nos ilumina desde la proximidad. E l Hijo del hombre, Cristo, no tiene
ciertamente sobre s ningn Dios, tampoco ningn Dios extrao, tampo
co uno particularmente pleno de benevolencia, pero el fantasma cristiano
de Marcin tena su Arriba nicamente como luz sealizadora en el can i
no del atopos.

174
 VI
AUT LOGOS AUT KOSMOS?

36. L l a m a r A l a pu erta

Existe un interior, que slo permanece e incuba. Que por tanto slo
se puede incubar a s mismo, apareciendo frecuentemente slo como una
gallina. Sin embargo, el verdadero cavilar, esto es, la bsqueda all den
tro, se hace una llamada a la puerta que conduce al espacio abierto y que
igualmente introduce desde ese espacio. All existe afuera y en este caso,
en lo que concierne a la llamada desde all, seduciendo, o en otro caso es
perando a que se abra. As esto es todava igualmente persistente como
nuestro propio interior: por lo menos es preponderantemente persistente
y no slo tan objetivado que no tuviera nada que ver con nosotros. Peto
el afuera nos atarte muy extraordinariamente, slo en este terreno tiene
tambin valor el cuidarse a s mismo. Pues un interior que se teje todava
en s mismo, precisamente como humano, no puede llenarse consigo, por
el contrario, necesita primero de k> exterior y lo escucha y finalmente
configura en ello. De otra manera lo interior, en vez de ser lo ltimamente
abierto, es el simple sentarse ante la estufa, y lo que es, lo es con referen
cia a esto. Y se halla entonces junto al alma solitaria o tambin hermosa
que bebe a costa de extraos, que se objetiva autojustificndose. Si slo es
luz interior, pronto se convierte en antorcha miserable; y en el cristianis
mo, adems, haba mucha Isabelita ignorante. No slo el propio cuidado,
que experimenta ampliamente, es superador. ha sido superador. Pues de
otra manera, lo interior de ningn modo variara, para lo que sin embar
go se encuentra aqu.

3 7 . O RFBO Y LAS SIRENAS

Esto que es tan propiamente nuestro se presenta tambin all donde

lo exterior slo aqu y ahora pareca que tena necesidad de s. As el
hombre slo quera contraponerse en algo al curso de las cosas, ante todo

175
poda hacerlo. De todos modos este curso continuaba por s mismo, a pe
sar de que haba aceptado bien y con moderacin el pequeo yo mgico e
igualmente lo haba incorporado. Pinsese en la saga de Orfeo y particu
larmente en ste como el cantante de lo justo, que realmente obliga a es
cuchar y se deja percibir ad notam.
Sin embargo, de una manera tal que incluso en las sagas slo se cam
bian algunas particularidades mnimas de lo exterior. Slo resuena aisla
damente algn contratono obstinado, opuesto a lo que existe. En la
leyenda, el yo resonante de Orfeo consigue que fieras salvajes, tambin
rboles y ros, se acerquen a escucharlo. Orfeo penetra en el infierno ms
inmvil, con la fucza de la armona todava tranquila, tranquilizadora,
aunque ya con carcter disolvente; conmovi incluso a las Furias, se de
tuvo la rueda de Ixion, Eurdice logr casi de nuevo acercarse al da de
arriba. Una magia, absolutamente sabia, se vio contrapuesta a las negras
sirenas, enemigas de los hombres; el Canto de Orfeo, oponindose direc
tamente, las redujo al silencio, y stas se sumergieron en el mar. Su atrac
cin embriagadora detrs de la cual no haba nada ms que garras, des
garramiento y m uerte- reciba as un final de proscripcin, refutado, aun
cuando aquella atraccin sobrepujaba en su estilo apolneo al Canto del
Orfeo. Cierto que Orfeo despus no pudo oponerse, como lo hizo frente a
las sirenas, a un tropel de Mnades ebrias, las que le encuentran cuando
se lamenta por la Eurdice perdida. Por el contrario, fue desgarrado por
stas, enfurecidas, como antes lo fue Dioniso, que ahora, al igual que
ste, ya no representa un cntico humano irruptor, sino que es un dios
orgistico de la vida. En esta implicacin, ahora no acta slo apaciguan
do, callando, tampoco slo irrumpiendo, sino asimismo como pertene
ciendo al curso de la naturaleza mendica. Aun cuando en la ampliacin
de la leyenda, Orfeo, despedazado, se unifica de nuevo con Eurdice, esto
sucede en el Hades, la tranquilidad colmada de lgrimas, en un lugar tan
poco dionisiaco. Pues, precisamente, el fiel lamento por Eurdice es lo
que enfurece a las Mnades y motiva el despedazamiento del cantor de
una doctrina que en ningn caso es orgistica. En cierto modo posee un
carcter renovado de Sirenas, como si nos encontrramos as ante un lo-
gos cantante, que estuviera todava en el vientre del antiguo mundo.
Y , sin embargo, era ms fuerte la voluntad de prevalecer a travs de
aquel mundo, de imponerse a toda costa. La escuela rfica, si se la puede
llamar as, honraba a su legendario maestro porque haba sido capaz de
regresar del Hades. De lo que se trataba con toda esta iniciacin era de
arrancar sus misterios del miedo a una vida incierta y a una muerte tanto
ms cierta. Esta huida salvadora, o salvacin en la huida, opera de una
manera extraa en la vida griega, que por otra parte se muestra tan pia
dosa con el cuerpo y el mundo. Procediendo todava del tono ebrio y dio-
nisaco, la ascesis rfica operaba de manera doblemente extraa, absti
nencia del cuerpo y de su estar ac, en medio del permanente aqu del
mundo griego. Ahora se hace equivaler soma con sema, cuerpo con se
pulcro, y al dios embriagador, que desconyuntaba los miembros, le co

176
 rresponda adems saltar por encima de la pared de la sepultura del cuer
po. Detener realmente la rueda de Ixin equivala a hacerlo con la rueda
de nuestro nacimiento, activa incesantemente en nuevos cuerpos. Sin que
se procediera acsmicamente en todo este salir del mundo, de una forma
que ya no es la propia de las sirenas. E l propio mundo, del que se huye
rficamente, se establece de nuevo, al menos en su Arriba, esto es, como
luz; precisamente el sol, aunque siempre en sentido translaticio, permane
ce como pagano. Sin embargo, la equivalencia rfica de cuerpo-
sepultura perturbaba literalmente, como si fuera un cuerpo extrao, el
sentimiento griego del mundo, el sentimiento de estar ac. Mucho ms
que en Platn, que por este motivo, y no slo por razones apolneas, no
iba a hablar tampoco de la iniciacin rfica. Pues la misma contempla
cin de las ideas en Platn abandonaba el mundo de aqu, correspondien
temente a como all arriba las contena dobladas y celestes -hasta la
idea de la suciedad, como tambin la de la luz-. Con la cual, los ofitas ex
perimentaron, ya antes que Platn, el pensamiento propio de la ltima
poca de Grecia, sobre todo el gnstico, que consideraba al mundo como
una prisin. Como lo que hay que abandonar, en contra del curso del
mundo en cuanto rueda de Ixin, y ello con el grito de paue, paue, queda
tranquilo, cesa. D e forma que no resonara en un puro vaco acsmico la
palabra que poda hacer estallar. Esto siempre es ms bien un resto grie
go de mundanidad -segn habr que ver despus-, una herencia de pro
cedencia todava mucho ms lejana, esto es, oriental y pagana, originada
en la m stica astral. Segn la cual, el espritu humano se calentaba fascina
do, durante largo tiempo, girando en la periferia de la naturaleza exterior
y no quera volar de all, no poda.

38. E xo d o y conservacin d e l cosmos en los estoicos

Y EN LA GNOSIS

Durante largo tiempo, la pura interioridad emigr desde el afuera ad

verso, y slo era para s misma. Permaneca como una cosa privada. Se
abstena de las disputas, se apartaba, slo muy escasamente se manifesta
ba activa, mostrando oposicin. El sabio de esta ndole slo rara vez se
encontr perseguido; existe el consejo, no slo epicreo, sino sobre todo
estoico, de vivir retirado. Y junto a ello, tenemos el consejo de origen pa
sivo, de no instalarse o no dejarse instalar en la proximidad de relaciones
sobre las que se carece de poder. Pero esto frecuentemente acompaado
de la astucia propia de la pretensin de la pura tranquilidad de nimo,
que no quera considerarse inautnticamente sabia en la stassio plebis in
montem sacrum, sino situarse como en casa en la Estoa, sin ms, con escaso
horizonte, resignada. Hasta el, en apariencia, completo xodo, colmado
ya de mundo, puesto que aqul, como en toda la Estoa cortesana, anun
ciaba: Existen cosas en el mundo que son ms reconocidas si se las com
bate que si se coopera con ellas. Pero de otro cariz, por lo menos ms

177
problemtico, es el logos del que era considerado como autntico sabio
estoico. Este poda, alejndose, apartarse del mundo, del que en definitiva
se evada en la medida en que, precisamente por su vehemente abandono,
quera de nuevo coincidir con l. Coincidir con el mundo incorruptible,
con el mundo como naturaleza, como ciudad de Zeus; ste considera
do de forma puramente pantesta. As el sabio estoico emprenda el andar
erguido, que igualmente permaneca natural, que no slo liberaba de las
perturbaciones interiores y exteriores, sino que -ltim am ente- tambin
descubra el logos en el mundo, fuera de los simples individuos, y queda
ba ligado a ste. Y as hasta un Estado del mundo, regido humanamente,
que asimismo haba que dejar imperturbadamente libre en su fundacin,
al que igualmente haba que seguir a partir de la im itatio naturae rectal. As
el andar erguido deba tener lugar, ltimamente, en esta Estoa fiel al
mundo, no mediante la ruptura, sino mediante la ascensin, mediante la
naturalizacin ms confiada de la creatura. Esto es: la superacin del
mundo de la perturbacin que se realiza en el hombre libre y en su im
perturbabilidad, todo ello no quiere desaparecer de la naturaleza del mun
do, sino que con mayor razn quiere mostrar una funcin inmanente del
verdadero ser en el mundo, del ser-en-el-mundo, de la perfeccin de la
naturaleza. Junto a la consonancia as afirmada de la libertad -entendida
estoicamente- con la necesidad en el mundo, tambin estoicamente con
cebida, debe igualmente contraponerse el destino, fatum , heimarmene, a la
libertad estoica -cuanto sta ms profundamente quiere presentarse y
afirmarse- no como perturbacin, sino, por el contrario, como direccin
-voientem ducunt fata, nolentm trahunt. De la misma manera que el canto
de Orfeo no deseaba escapar de una armona de las esferas, afirmada cs
micamente, aqu el logos, que en el sabio devena autrquico, deseaba uni
ficarse vineuladamente con el ritmo del cosmos. D e esta forma, en ltimo
trmino, las almas de los hombres aparecan incluso particularmente afi
nes a un pneuma que todo lo rige en el mundo existente, inmanente,
que tiene un ms all, justamente lo hegemonikon en el hombre deve
nido libre, que le haca ir erguido por el mundo, deba ser asimismo tam
bin una parte de su logos spermatikos, su razn engendradora, y per
manecer.

E l xodo se hizo ciertamente ms vehemente cuanto peor se presen

taba el entorno. Cuanto ms los hombres sentan su destino como opre
sor y hostil, no se rebelaban, sino que se desmoronaban con l. As el
hombre apareca, en definitiva, como prisionero, las almas se mostraban
como a la manera de una joven en una terrible casa de carne, de materia,
en una casa del Estado, que no esperaba en ninguna otra cosa que en ser
arrebatada en el camino de salida que el iniciado tena que mostrarle. No
ltimamente por el ejercicio de la muerte, que para los gnsticos deba ser
una ascensin, aun cuando amenazadora, al igual que el nacimiento era

178
 una cada en este mundo inferior. El mundo, recorrido por las almas as
cendentes y por las que regresaban, en su elevacin planetaria, plena y
propiamente csmica, se convirti para ellas en algo totalmente distinto a
la ciudad de Zeus, que todava era afirmada por los estoicos. Por el
contrario, el mundo estaba aqu dominado por los espritus de los plane
tas como los perversos arcontes, los propiamente cosmcratos, por
un fatum que ya no era en absoluto amistoso como lo haba sido para la
Estoa. De esta forma, para el alma que se retira porque realiza un viaje
al cielo, se hace especialmente necesaria una contrasea de entrada para
poder pasar sana ante los perversos y planetarios dominadores del mundo
que originan las calamidades en el cosmos, y ante las fuentes de la mis
ma heimarmen. Esta, cuando se transform en un sombro mito as
tral, se convirti finalmente en enemigo de los hombres; es decir, no
existe ya un espacio csmico para ninguna clase de naturaleza de la Es-
toa, para ninguna homologa buena con la naturaleza de aquella escuela.
No slo los planetas, tambin los doce crculos de animales de las esferas
de las estrellas fijas y las doce figuras de las estrellas del crculo de anima
les fueron enumerados entre los demonios de la demolicin; todo el cielo
de las estrellas era la dentadura del diablo, el espacio total del universo
era una tirana. Sol, luna y estrellas son en su conjunto la esfera fatal, la
esfera del destino, la esfera de la hermaimen; el gobernante del mundo
es el diablo (cfr. D as Prinzlp Hoffung, p. 1315). D e aqu, consecuente
mente, surge el paue, paue, alto, alto, al curso de la necesidad, hasta lle
gar a un Pablo gnstico y su sacudir las barreras de este mundo de
muerte. Incluso hasta su literal relacin con la tierra enemiga del demo
nio astral-gnstico: porque la lucha nuestra no es contra hombres de
carne y hueso, sino la del cielo contra las soberanas, contra las autorida
des, contra los jefes que dominan en estas tinieblas, contra las fuerzas es
pirituales (kosmocrator) del mal ( E f 6, 12). Estas ideas llegan hasta Agus
tn, procedentes del Jess de la gnosis cristiana, que obliga a volver la ca
beza a los perversos arcontes con el fin de que stos ya no puedan mirar a
los hombres: El cristianismo es superior a la filosofa pagana, porque
proscribe a los malos espritus que se hallan bajo el cielo y a las almas les
libera de ellos, (D e v. Des, X ). As, pues, a partir de la gnosis, adis al
mundo hacia el que se dirige la mirada, el espacio de la naturalcz aparece
enteramente impregnado tanto de trascendencia interior como exterior; y
sin embargo realmente en ltimo trm ino- y, sin embargo, la gnosis tam
poco ba podido abandonar e l topos antiguo de tierra y cielo. Ciertamente no como
lo culminante; pues precisamente la ascensin de las almas, en cuanto,
por decirlo as, ascensin del logos gnstico, es aqu eliminada, tanto des
de el punto de vista evolucionista como, con mayor razn, desde el ema-
nacionista, por lo menos es resituada en categoras del ms elevado carc
ter mstico natural. Todo esto, a partir del gnstico Valentinos, contina
teniendo operatividad hasta jackob Bhmc y Franz Baader, incluso con
una Pbysica sacra mayor que la que se hubiera dado nunca en la Estoa, su
mamente devota de lo mundano y de su Zeus-naturaleza. Luna y sol, no

179
slo son aqu demoniacos en la creacin de la luz de las almas a partir del
mundo, sino tambin significan un tipo de dragadora que extrae lo bueno
y lo sita arriba. La doctrina emanacionista de los gnsticos estaba parti
cularmente orientada haca la naturaleza, hacia ambos sexos, desde la luz
originaria hacia el mundo. Gn este caso, tambin como indicadora del ca
mino de regreso desde la ascensin hasta la luz originaria; luna y sol, fe
menino y masculino permanentemente emparejados, en conjuncin en
el nivel que contiene el flujo de luz que se esparce por el mundo. Sobre
todo Valentinos ha sido quien ha desarrollado esta secuencia espectral e
igualmente categprial de este descenso (emanacin), y tambin de los des
pliegues (evoluciones) de la luz originaria. Esto es, de las fuerzas celestes
que ascienden y descienden de la escala celeste, de tantas resonancias ve
te robblicas, veterobabilnicas, desde el sueo de Jacob (1 Mois 28,12)
hasta la irradiacin de ideas por todo el mundo de Plotino. L o propia
mente gnstico es aqu el emparejamiento, la conjuncin, la boda
categorial andrgina en cada grupo de esta secuencia de ideas: nunca fue
determ inada una pretendida estala d el legas, arriba y abafo, m s corporal y ms
naturalm ente, y nunca hubo catcgpras ms sensible-cmocionales. As el
primer par de tales ideas se llama en Valentinos la tranquilidad (la sig)
-e l abismo (el bythos); el segundo, el espiritu-la verdad; el tercero, e l lo-
g os- la vitalidad y as hasta el octavo, el ltimo grupo, donde la luz apa
rece directamente en las tinieblas y as se sumerge en stas que no la
comprenden. Pero tambin el ter y la luz deben ser esperanza que se
tensa, estirndose hacia adelante y reconcilindose entorno al solitario
mundo inferior. De esta forma la magia de la luna y el sol, las imgenes
mgicas se abovedan sobre la heimarmcne todava tan demonizada, no se
apartan, en definitiva de la mtica astral, a pesar de todos los sursum cor-
da,-precisamente por ello-. Todava, en mayor medida que en la Estoa, el
gran mito astral es de nuevo receptivo y, aun cuando est transferido al
supracosmos, su escenario permanece, sigue siendo el antiguo, la luna y
el sol no emigran de sus espacios. Segn esto, se originara as una prima
vera absolutamente nueva, procedente de la luz que irradia astralmente y
no de la luz interior.

3 9 . M it o s a s t r a l e s e im p a c t o e g ip c io -b a b il n ic o d e l a v id a
TERRENA, DEL CIELO ESTRELLADO, EN LA BIBLIA

Todos los caminos discurran prolongadamente haca el exterior jun

to con el que los recorra. Lo que perjudicaba a los hombres, como lo
que les ayudaba, en gran parte, no era propiamente humano. Era pequea
su propia participacin con influjo de cambio, tanto en el exterior de la
naturaleza como en su camino. En su lugar, el miedo ante el rayo y el
trueno, ningn remedio contra la esterilidad, ninguna actividad en los
aos prsperos, todava menos en los escasos, el hombre perdido en el
Pan. Su gigantesco ser no slo operaba aplastando, sino ante todo mal

180
 gastando; tanto ms succionaba hacia el interior de un mundo en donde
no se manifiesta la propia cabeza con la pretensin mayor o menor de
mostrar oposicin. A aqul no se le opone eficazmente en ningn caso la
esencia mgica primitiva, practicada sin excepcin, como tampoco la pri
mitiva imagen del mundo, animista, que todo lo vivifica. El instrumento
mgico, precisamente ste, tampoco prescinde de los espritus pnicos
que deben ayudar al que los invoca. Este se debe hacer semejante a ellos,
pero utilizando las mscaras de animales, del demonio o de la luna, colo
cadas ante su rostro en lugar de la propia cabeza. En todos los sitios, es
tos cultos hacen tambin uso de ayudas humanas, de tipo chamn; de esta
forma tambin grandes religiones, en las que es fundamental el carcter
mitificador de la naturaleza, muestran ante su luna o su sol comunidades
con derechos matriarcales o patriarcales, pero ninguno tipo de fundador
propio, que sea reconocido nominalmentc, personificado. Ni siquiera en
las religiones de la naturaleza, egipcias, babilnicas, de carcter estatal, se
hallan presentes tales fundadores, aunque slo sea minsculamente, al
contrario de lo que sucede de manera tan manifiesta y resaltada con Moi
ss, Mahoma y sobre todo Jess. En su lugar, la pregunta por quien ha
fundado una de las religiones europeas paganas deja con razn perple
jo, incluso casi carece de sentido. Y es as siempre. Tambin en los origi
narios locutores de aquella fe mitificadora de la naturaleza, lo humano de
saparece en el Pan, como tierra susurrante en la caverna terrestre, como
el gigante solar, Gilgams, como el escriba de la sabidura Thot, que en
definitiva no es nada ms que un dios lunar. En todo caso, mucho ms
importante que la distincin entre testimonios naturales, que desde el
punto de vista humano aparecen como totalmente superfluos, era la dis
tincin en la mitologa de la naturaleza entre matriarcado y patriarcado,
entre supremaca terreno-lunar y dominio solar. L a form a fem enina, ma
triarcal de los dolos de la naturaleza, descubierta por Bachofen, sita y
honra simblicamente la estrechez en vez de la amplitud, la caverna en
vez de la colina, la noche en vez del da, Ge-luna en vez del sol. Ello re
suena todava en todos los cultos chtnicos conocidos, tambin en la
piedad de carcter uterino de Antfgona, pero sobre todo en las glorias
maternas de Cibeles, Astart, Isis, Demter, hasta llegar a la media luna
sobre la que se asienta Mara. Por el contrario, la form a masculina, p atriar
cal sita y honra nicamente los signos solares en cuanto signos de eleva
cin, dom inadores y cosmomorfos por antonomasia. As tenemos amplitud,
construccin, escalera celeste del ascenso y descenso de la luz, torres pla
netarias, pirmides escalonadas en lugar de cavernas, pues las pirmides
de rigurosa estructura geomtrica, los mismos caminos hacia el templo,
babilnicos y sobre todo los egipcios, son considerados como copia del
recorrido del sol. Particularmente, tanto las dimensiones como las formas
del templo deban realizarse segn las figuras csmico-astronmicas; en
otro caso no reflejaran la casa de su dios solar. Entre los caldeos, la c
pula se convirti en la imagen de la cpula del cielo, claramente aprecia
ble en el Panten, adornado con planetas y hasta en Santa Sofa, con la

181
figura del firmamento apenas modificado por las figuras cristianas. Cada
una de estas im itatio coeii, como aconteciendo en las casas de Dios, se re
monta al antiguo mito astral, particularmente pagano, y abre ante todo
la perspectiva de su primado solar, de carcter posmatriarcal. Aqu domi
na, primeramente de forma absoluta, el exterior, el espacio plenamente
desplegado desde la caverna matriarcal haca la altura, G e junto con Ura
no, que finalmente, con el propio Urano, se sita por encima. Esta mito
loga astral no slo llega a la Estoa y a la Gnosis, sino que alcanza de ma
nera enteramente paradjica incluso hasta el mito del xodo, esto es, has
ta el mito de aquel logos de la propia Biblia, que conduce fuera de la na
turaleza; evidentemente aquella mitologa astral, recubre este mito, tam
bin en cuanto no exhausto lo dificulta, y en todo caso lo traslada -desde
el L ibro de Job al A pocalipsisa un espacio in-humano, a uno que en su di
mensin mtica -precisamente en su dimensin mtica tampoco est re
suelto. Adems hay que considerar siempre, cunto tiempo lleva duran
do lo que es habitual, cmo penetr lo extrao en la Escritura espiri
tual, ello a partir del suelo cananeo y desde una mayor amplitud y ms
elevada altura? E l Canan preisraelita, en cuanto antigua colonia babil
nica, de todos modos se encontraba ampliamente provista de cultos de la
tierra y de las estrellas; y la adoracin de Yahv tuvo que combatir largo
tiempo con la que se haca a Baal. Aparte de las ollas de carne, tampoco
se haban olvidado otras muchas cosas de la poca de Egipto, por ejem
plo, a Ptah el credor, el que configura del barro. Ciertamente que durante
diecinueve siglos se exager fuertemente el influjo del Prximo Oriente,
que ciertamente era el ms serio, sobre todo el babilnico, como sucede
frecuentemente con los nuevos hallazgos. Delitzsch, Wincklcr, jeremas,
produjeron el complejo Babel-Biblia, segn el cual no slo los diez
mandamientos y ante todo el pecado original, el diluvio, la construccin
de la Torre, previamente deban contener materiales de leyendas babil
nicas, sino que tambin haba que decir lo mismo de los Patrircas, de la
historia de Jos y adems, aunque algo menos astral, de la historia de
Moiss. Jess se converta al final (Arthur Drews, D ie Christusmythe), ente
ramente, en un Dios de la vegetacin, procedente del Prximo Oriente,
un dios anual, y, en todo lo que atae al curso de su vida, con la corres
pondiente referencia en el calendario, tambin en los signos del zodaco.
Adems se han utilizado con tanta profusin las analogas, que incluso la
pregunta: Ha existido Napolen?, ha sido propuesta y negada en una pa
rodia del mito de Cristo que haba sido patrocinada por Drews. 1.0 mis
mo se puede decir a partir de la escueta aplicacin de la leyenda: Napo
len = Apolo; la madre Leticia=Leda; el nacimiento en Crcega = Cre
ta; los doce mariscales = los doce signos del zodaco, establecidos alrede
dor del curso de Napolen-Apolo-dios sol; Santa Elena = Occidente, don
de se oculta el sol. Sin embargo, a pesar de tan instructivas parodias, a
pesar de las exageraciones sobre el complejo Babel-Biblia, olvidadas con
razn, desde antiguo importantes pasajes de la Biblia poseen influjos pro
venientes de mitos astrales, aunque no por ello haya que concluir que ca

182
rezcan de historicidad, ni tampoco de propia sustancia. D e ningn modo
existi lo que afirma el mayor conocedor de la Biblia de Panbabilonia,
Alfred Jeremas; ste, ante todo, distingua la mtica cananea como punto
de impacto, incluso como simple decoracin, de los acontecimientos
histricos reales y su significado bblico de distinto carcter. Los panbabi-
lnicos haban extrado enteramente el AUeluya bblico del bila, nombre
del primitivo lenguaje semita, que significa luna nueva; a este mismo re
sultado llegan los expertos en etimologa que se ocupan de desentraar
simples palabras. Por el contrario; Los motivos mitolgicos adheridos a
la narracin no prueban nada en contra de la historicidad del conjunto [...]
En este contexto no quedan excluidas tampoco las bases histricas de una
figura como Sansn, cuya historia slo contendra puros elementos mti
cos (sus cabellos eran como los rayos del sol y por ello equivalan a su
fuerza) y cuyo simple nombre sola ser presentado como prueba de su ca
rcter (astral) mtico (Sansn = pequeo sol) (Jeremas, D as A lte T esta-
ment im Lichte des alten Orien/s, 1906, p. 73 s.). Habra que aadir, tambin,
la historia Tell - Gessler representa una leyenda escandinava muy anti
gua, que ha sido aplicada a los hroes populares y a los oscuros goberna
dores de provincias, sin que esto pruebe nada en contra ni de la existen
cia histrica de ambos ni de la revuelta suiza. Sin embargo, slo ya en la
solicitud de disparar a la manzana colocada sobre el hijo de Tell se denota
un estricto motivo de mtica astral, con Gessler como monstruo mitolgi
co, tambin como gigante del invierno, que quiere matar al joven sol, y es
un motivo que innegablemente tambin se encuentra de nuevo, de forma
anloga, en la Biblia, en dos pasajes decisivos. Posee una enorme simili
tud con el Faran que ordena el asesinato de los nios de Egipto y con
Herodes que patrocina el mismo hecho en Beln. Y tambin se encuen
tran entrelazadas la mitologa de la tierra con la del sol, en las narracio
nes de Jos en la cueva, del Attis fenicio, del Tammuz babilnico (Adonis
en versin griega), en el culto de la muerte y resurreccin de Cristo, don
de se trata a la vez del dios de la vegetacin que muere y resucita y del
dios del ao solar. Las grutas de invierno y el da de Pascua representan
los destinos cercanos y entrelazados, en el recorrido circular, de los mitos
terrqueos y astrales del dios del calendario, del dios del ao que se su
merge en el mundo subterrneo y asciende a una nueva vida (representa
do en su forma ms caracterstica en las fiestas babilnicas de Tammuz).
Y ltimamente este crculo celebrado de forma estereotipada (invierno y
primavera anuales) puede incluso ser interrumpido y articulado por me
dio de un salto -ahora, con mayor razn, propio de la mitologa astral
haca lo nuevo. Esto es, la serie de los signos d el zodiaco, en donde el sol des
pus de los correspondientes tres mil aos ha variado su punto primave
ral. Sobre todo mediante la interpretacin que este zodiaco deba poseer
con respecto a las pocas cambiantes del mundo (eones), que ahora son
acomodadas a aquellos signos. Dejemos a un lado el nmero doce de los
signos del zodiaco -qu e de todos modos aparecen transvestidos en los
doce mariscales de Napolen-Apolo-, los doce hijos de Jacob, los doce

183
apostles, incluso las doce puertas y doce piedras bsales de la jerusaln
celeste (Ap 21, 12 s.): Sin embargo, la estructuracin babilnica, de ca
rcter excesivamente panbabilnico, tiene razn en la afirmacin de que
la mitologa del zodiaco tambin se encontraba en la fe bblica como se
al, como marca en la casa de un nuevo en. Aproximadamente desde
3000 aos antes de Cristo, ya no coincida el calendario con el lugar del
punto equinocial de la primavera solar; se desplazaba hacia la seal del
buey, del buey Apis, del becerro de Oro de Egipto, al igual que en la
Babilonia. En el nacimiento de Cristo, el punto de la primavera se cambia
decididamente en el siguiente signo del zodiaco, en el carnero, en el ar-
nion casero = pequeo camero, y de esta manera venca el cordero.
La seal del cordero de Cristo pertenece todava, hasta este extremo, a
una imagen csmica de entonces, y sobre todo: la seal de la mansedum
bre posea asimismo un significado propio de la mitologa astral y ste en
su origen. La mtica astral abarcaba plenamente las fiestas no bblicas, y
de todos modos tena las bblicas en la implicacin de Navidad y el cam
bio solar, de Pascua y primavera, ver sacrum de la naturaleza. Segn esto,
bastara el influjo del calendario religioso del Prximo Oriente para inter
pretar estas fiestas, es decir, la sumisin en ellas de la lnea del logos hu
mano-pneumtico bajo los ciclos terreno-celestes. Lo que por lo menos
proporciona una explicacin ms sencilla, que concierne a toda la mitolo
ga de la naturaleza en la Navidad y Pascua, que la explicacin superior
de carcter pneumtico, sin ms, cuya especificad ms o menos consista
en que la naturaleza slo secunda, que como totalmente rechazada yace
definitivamente a nuestros pies, celebrando ncoscientemente los miste
rios cristianos. De no ser como decimos, sera totalmente inimaginable
el influjo inverso, de carcter mtico-astral, tambin en la Biblia, en caso
de que en este influjo -teniendo en cuenta todas las supersticiones y fan
tasas que se han hecho indiscutibles- no hubiera estado significada con-
comitantemcntc aquella gigantesca extensin de la naturaleza, irrecha
zable, que de ninguna manera permite que se la degrade a ser slo un ni
vel previo inconsciente, un espacio no original y anterior a la obra del
hombre. De tal modo que despus de que el hombre hubiera erigido su
propio territorio, el contenido de la naturaleza fuese slo cscara o en el
mejor de los casos materia prima, mientras que la obra del hombre, lo he
cho por ste, producido, resaltado, sera lo envolvente, y su topos, slo
como espritu, contendra en si mismo espritu y slo espritu. Ya el solo
retoum er la nature, nunca callado, que sera de carcter arcaico, macro-
microcsmico, contradice esto, contradice la absolutizacin excesivamen
te suprema de la frase: El hombre hace sbdita a la tierra. D e otra manera
no se convertiran en nada el exterior, sus materiales? Sol, luna y estre
llas, aun cuando en cierto modo poseyeran un espacio al que segn la
apocalptica- no pertenecan, no conservaran, al menos, la seal amena
zadora de este topos, su espacio que no es de carcter espiritual? Estos
son los problemas ltimos que mantienen vivo el antiguo impacto del
mito astral en la autocomprcnsin bblica y racional de lo humano; no

184
slo histricamente, sino metafisicamente. Por tanto, aut logos-aut (cos
mos no significa sin ms una disyuncin como la anttesis: aut Caesar aut
Christus, pues no se da una exclusin definitiva de lo que se nos presenta
como cosmos, en razn de ser transformable, en cuanto significa la posi
bilidad del mundo de ser de otra forma. Y junto con ello, lo todava re
cordable, lo cual permite significar a la naturaleza adems de como in
diferencia o como emisora de horrores o como recipiente de lo transito
rio, tambin como sosiego o como dimensin amplificadora. Homologa-
ble con la vida de la naturaleza dada, de belleza terrestre y arcdica en su
sosiego, lo lunar, lo solar-conjuncin en su grandeza de noble pareja.
Item : esto es la seduccin del paganismo, esta seduccin no ha sido
simplemente expelida de la Biblia, sino que ha sido transformada y sobre
pujada.

40. E xcurso : Arcadia y Utopia

1. Tambin es posible desear, dbil y suavemente. Sin embargo no

es posible querer tambin de esa manera, porque la accin es ciertamente
otra cosa. Puesto que el simple deseo aparece ms frecuentemente y con
una mayor extensin, un hombre, que no quiere, puede alimentar una
cierta y larga demanda. Pues tambin puede esperarse que la suerte por s
misma nos venga al regazo. Precisamente, as, puede parecemos como
particularmente bella.

2. En ello se da un rasgo claramente infantil. Y con frecuencia

existe tambin una imagen sosegada de las cosas mejores, a las que se re
fiere el deseo, pasivo en cuanto tal. D e la misma forma a como el carc
ter infantil necesita y ama preferentemente que se le hagan regalos, as
tambin a lo que es soado, de manera semejante, le falta todo por lo que
todava habra que combatir y todo lo que habra que componer con es
fuerzo, tanto de la voluntad como de la inteligencia. Esta forma de bien
se encuentra en todo caso ya all fuera, no tiene que ser realizada antes
por nuestro medio.

3. As, pues, haba tambin siempre un desplazamiento suave de los

adultos hacia all donde permanentemente todo reverdece y florece y
donde existe una cama dispuesta. Donde no existe un duro combate, ni
tampoco su accin tiene que efectuar algo malvado; pues esto all no es
en absoluto necesario. As, el sueo propiamente arcdico viva en este
estado, que no slo haba sido alcanzado, sino que tampoco poda ser per
turbado. A rcadia, esto es: una tierra enteramente suave, comunidad, feli
cidad sencilla, presente idlicamente, a im ine distante de los lobos. En su
lugar florecan calor, seguridad, alegra, inocencia, un grupo de personas
de sentimientos iguales habita su valle, en una naturaleza amistosa. Este
idilio fue presentado, no sin motivo, como un campo de pastores, entera

185
mente buclico, as desde los Idilios de Tecrito, o tambin como reflejo
de los jardines noblemente cnicos de Epicuro. La leyenda de la poca do
rada aada un texto de efecto arquctpico y lo mismo haca ms tarde la
imagen del Paraso de la Biblia, este jardn originario por excelencia, el
Edn perdido. Tambin los jardines del Renacimiento todava tan artifi
ciales, los del Rococ, y sobre todo el posterior, de tipo ingls, han signi
ficado de forma manifiesta aquel fuera, hacia vuestras sombras verdes,
que Hndel haca cantar antes de su largo. Los jardines desde Tecrito
quedaban all unificados, pasando por todo el artificio actual; y siempre
queriendo significar a la Arcadia, sin elementos salvajes, con alusin per
manente, que a veces se hace sentimiento patente de un escenario arcdi-
co. A ello pertenece no slo el carcter pastoral, sino que tambin en un
plano significativamente ms elevado, hay que considerar el jardn de
Mozart, del ltimo acto de Fgaro, el paisaje en donde jams penetra nin
gn aire viciado procedente del mundo exterior, la estrella entre las cimas
inmviles, El lucero vespertino mira con toda amistad nuestro amor,
tierno ocultamiento, en su entorno hay aroma de flores, noche de verano,
sosegado encanto. Tambin, lo que en una oda potica de Klopstock su
surra con guirnaldas de rosas, y a nuestro alrededor se hizo el Elseo; la
misma pasin, a causa de su afn por el aire del Paraso, no puede perma
necer sin la inocencia de la permanente ternura pura, Arcadia sin pecado,
Monte de Venus, carente de toda culpa original. Por eso, la Arcadia en
sus imgenes de la literatura no es un total Citerea, ni tampoco el jardn
encantado de Armida; no bochorno, sino amistad y paz. Y todo esto ab
solutamente joven, terreno, de ninguna forma serfico, esto ltimo tam
poco era caracterstico all donde la felicidad del ms all qued escenifi
cada en poca antigua, ni en donde aparecen figuras celestes o menos ce
lestes, en torno a las cuales surge el Elseo. La Arcadia es as realmente
captable en la msica de Orfeo de Gluck, en la contemplacin de este
Elseo: Qu puro cielo cubre este lugar, una luz suave irradia mi mira
da, todo es naturaleza no cada. Tambin las figuras celestes inquieren
aqu por el hombre y la mujer, aun cuando, o mejor dicho, porque la ter
nura es su ingrediente arcdico. E l ms ac rousseauniano es refrenado
aqu enteramente; una protesta, ciertamente ella misma sosegada, contra
la presin como algo no natural, artificial. Ante todo, la amistad es
participada a lo largo y a lo ancho de la regin que siempre se llama Ar
cadia.

4. En su origen este nombre todava no sonaba tan bellamente. Ar

cadia se llamaba primitivamente a una tierra de montaas y prados del
Peloponeso, no demasiado llamativa. Su paisaje de felicidad, incluso de
bienaventuranza, nace por medio de Virgilio slo en el ao 42 antes de
C. A ste le fue suministrado el impulso para tal transfiguracin, ante
todo, mediante Polibio, que proceda de la Arcadia, en s trivial, y que te
na un gran amor a su tierra, por lo que la describa de manera favoreci
da. Elevaba a sus pastores a la categora de los hombres mejores, puros,

186
alegres, a la vez aficionados al canto. Oe hecho, el dios de los pastores,
Pan, que fue el primero que toc la flauta, posea all su lugar mtico. Por
tanto, cuando Virgilio escribi sus poemas pastoriles, sus Eglogas, se refi
ri a la Arcadia como a la primitiva comarca buclica. Esta poesa senti
mental de la antigedad que aparece en la Arcadia, que, segn Schiller,
busca la naturaleza, fue renovada por vez primera en el Renacimiento
temprano, por medio del napolitano Sannazaro, en una novela pastoril
escrita en 1480, que de manera inequvoca llevaba el ttulo de A nadia-, a
ste le siguieron numerosos escritores. Pero el paisaje mismo, con otro
tratamiento que el potico, ha sido expresado primeramente en la pintura,
sobre todo en los dos cuadros maestros de la Arcadia de Poussin. G e n o
que tambin en Poussin se ofreca un fuerte rasgo opuesto de melancola
en medio del carpe diem , y ah el manierismo se hizo presente, provisto de
la mirada sombra del pasado, precisamente en la naturaleza, abandonan
do aquella hermossima paz. Pues en una de las pinturas de la Arcadia se
hace visible simultneamente una cabeza de un muerto; en la otra se en
cuentra un sarcfago, una especie de elemento extrao que tiene en la
parte superior una inscripcin: E / in A n ad ia ego. Lo que luego Schiller, en
el poema Resignacin, en cierto modo complet con msica arcdica,
o, mejor dicho, invirti, situando a un lado el sarcfago, la vita brevis, des
tacando la art tonga. Y tradujo as el proverbio: Tambin yo nac en la
Arcadia, de manera que situaba el ego del artista en el pretrito, pero a la
vez tambin en una eterna pertenencia poseda, de carcter arcdico-
musical. Por otra parte, el ego de Goethe, durante su segunda estancia en
Roma, sin ninguna clase de manierismo, fue incluso transportado a una
verdadera Sociedad de naturales de Arcadia, comoquiera que stos
honraban como arcdicas la salud, sencillez, ausencia de extremismos, de
ndole clsica, y ciertamente presentadas a la manera burguesa. All se
reunan los pastores segn el elegido estilo de Pan. As ellos se desplaza
ban a los espacios abiertos, a los alrededores de naturaleza rural, en don
de haba jardines que en nmero suficiente estn incluidos en Roma, o la
circundan en la proximidad de sus murallas. De esta manera tenan a la
vez la ventaja de aproximarse a la naturaleza y de adivinar en el aire lim
pio el originario espritu del arte potico. Lejos, pues, otra vez de la iro
na y tambin de las categoras enfticas de la realidad arcdica y vuelta al
proverbio Et in Arcadia ego, que en la pintura de Poussin tena tan es
caso sabor de aire limpio o a naturaleza; de esta manera Goethe, en la
primera edicin de su V iaje a Italia, situaba esta inscripcin como incluso
reelaborada enteramente, un lema en todo amante del entorno, con el mo
tivo de festejar a Italia y a su propia vida en este pas. Por tanto, el E t in
A rcadia ego, ahora omitida, cualquier cosa que tuviera que ver con una
cabeza de muerto y tambin toda clase de sarcfago, lo refiere decidida
mente a s mismo, en cuanto artista vivo, mientras que Arcadia, la antigua
del Peloponeso, luego pura poesa, en su concrecin queda referida a la
Magna Grecia que ahora es Italia. Si aqu tuviera vigencia el zodaco, en
tonces sera el signo traducido de Gminis, de un Castor griego, de un Po-

187
llux romano, el que bendecira a esta Arcadia. Con mayor proximidad a
Italia que a Arcadia, se expresa la frase de Alfieri, de que era la tierra
donde prosperaba de forma ms bella la planta hombre. n una interpre
tacin al estilo de Goethe, se habla de prosperar, en cierto modo de reco
brar la salud por excelencia, sin que hubiera que presuponer la enferme
dad, y sin que hubiera consiguientemente que restablecer la salud en el
sentido corriente del trmino, como si slo a la enfermedad hubiera que
referir el hecho de recobrar la salud. Y slo largo tiempo despus de los
Viajes a Italia y de los poemas de entonces, vuelve la Arcadia a su origen
en el Fausto de Goethe, por medio del motivo de Fausto, y de la Helena
griega, vuelve al Peloponeso que era tambin la patria de Helena. Pero a
la vez esta patria se convirti en el nico lugar vlido de encuentro, aun
que por lo dems entendido de manera tan amplia: INo se debe circuns
cribir una firme fortaleza! / Todava acta en eterna fuerza de juventud /
Para nosotros es una deliciosa permanencia, / Arcadia en la vecindad de
Espaa, / Atrados para vivir en suelo feliz, / IT huas hacia el destino,
ms alegre! / L os tronos se transform an en vegetacin, / Sea nuestra suerte la
libertad de Arcadia (Fausto, II, 3 . " act., w . 9566 ss.). Donde adems re
sulta innegable en los dos ltimos versos la reminiscencia naturai, la remi
niscencia de la naturalidad regalada. La naturalidad tambin en el sentido
de lo que ha sido un logro, pronunciado con un acento meridional, en el
sentido de estar restablecido orgnicamente y sin artificios, aqu y all,
conforme al credo de Goethe y no slo a la manera antigua: Todo lo vivo
es una cosa deliciosa, verdadera, existente. Con todo esto no faltaba, en
consonancia con un reparto actual de la felicidad, la felicidad inocente de
la voluptuosidad, pero cierta y constantemente lejos de Hrselberg. Aho
ra, tomando tierra de nuevo en Italia (en una Arcadia ciertamente cxtraAa
que se ha hecho dionisiaca), en la novela de Heinse, de 1787: A rdingbello
und die glckseligen Inseln, en donde el hombre no slo quisiera prosperar
de la manera ms bella como una planta. Se penetraba con creciente pro
fundidad en la vida, y la fiesta se haca ms santa, los ojos brillaban con
lgrimas de gozo... Permanente prim avera, belleza y fecundidad del mar y la
tierra y la salud. Tambin la primitiva tierra del Peloponeso, pacfica, se
convierte en Heise en esta forma de hospitalidad (ciertamente no es el
sentido de la digna Sociedad de los naturales de Arcadia); Pan la haba
ya cantado en la cuna. G erto que desde Virgilio a Goethe, con un nota
ble rousseaunianismo en todo ello, tomaban all sus vacaciones el deseo,
la splica y el arte que prescinde de toda clase de Estado; la mesa estaba
ya preparada en el lugar amigable slo con el hecho de permitir que as
fuera. No es necesario seguir expresando el gran idilio y la poesa que se
inspira en tal motivo, y como nuestra vida podra ser fcil y pacfica, me
dicina natural en su sentido ms amplio, confiando en los enclaves en los
que las cosas salen bien.

5. Pero adquiri gran importancia el rol que jugaba esta tierra

proclamada feliz, y no slo en su expresin potica. Resulta encantador

188
compararla con Italia; sin embargo es obvio que los campesinos del lugar
no parecen tan arcdicos como pueda representarlos el visitante feliz. D e
esta forma lo arcdico, a pesar de todos los actuales pagos a plazos, pro
visto todava con carcter decorativo, penetraba incesantemente en el te
rritorio social-utpico, precisamente con este rasgo propio que no slo es
potico. Designa la diferencia que existe en la utopa social entre lo arc
dico de signo pasivo y la concepcin planificada y de voluntad activa. Es
la diferencia entre la imagen ms bien procedente de la sociedad, que
funciona con elementos arcaicos, preponderantemente pasivos y el mode
lo propiamente productivo, en el sentido utpico-social, como un modelo
que pretende mejorar la sociedad, frecuentemente de forma abstracta,
pero que siempre posee un carcter inmanente y constructivo. Cierto que
tambin desde hace tiempo todo lo utpico social se halla influenciado
por los arquetipos de ndole puramente arcdica, de tierra meridional-
madre-naturaleza; distendidos, pero tambin, de nuevo, dignos de tenerse
en cuenta.
As es, si en el lugar ptimo nada hay ya que aparezca perturbador.
Con mayor motivo, cuando acompaan riesgos ldicos, exagerados, que
tambin aparecen culminados en sus elementos particulares, entonces se
est en Jauja. Cuando las palomas estn guisadas y dispuestas para la co
mida, y los ros son de vino, entonces se pretende que ambas cosas sean
propias de la dimensin social de la Arcadia. Todo a precio rebajado, y a
tan rebajado que ya no hay precios, y por supuesto ningn esfuerzo. Tan
poco, que de antemano no daba trabajo tener siempre algo as, que en s
mismo es un regalo, agasajo al husped, otorgamiento. Esto se hace total
mente evidente en el influjo de lo arcdico sobre el topos de las utopas so
ciales, particularmente de las ms antiguas; y en su interior estas utopas
se sitan as en un espacio presente, aunque lejano, no en un tiem po que esta
an por hacerse, en un tiempo slo alejado del ahora, no del aqu (social).
La exuberante tierra meridional, en cierto modo sustitutoria, por lo me
nos tapaagujeros de lo que, por otra parte, debe ser producido por nosotros
mismos, existe ya desde las utopas sociales helenas de Teopompos, Jm-
bulos;' slo alejada geogrficam ente, no futuristicam ente. Tambin el en-
ningn-sitio, la Utopa de Thomas Monis en el Renacimiento, slo nece
sita navegar para en cualquier caso arribar a lo que es existente; lo mismo
sucede cien aos despus con repecto a la C ivitas solis de Campanella, por
otra parte de caractersticas tan poco amistosas en el sentido arcdico.
Por doquier surgen islas bienaventuradas o, por lo menos, costas meri
dionales, casi como si se tratara de un prospecto de viajes que dibuja su
contenido seductoramente, mejor dicho: como si fueran las pinturas para
disacas de Tahit, propias de Gaugin; mejor dicho: como en las moradas
de la luz misma. La utopa social slo es desplazada a la distancia en el
tiempo, al futuro, en el siglo dieciocho, por Mercier en su L an 2 2 4 0 , y
luego de manera decisiva, a principios del siglo XIX en L e nouveau monde
industrie!, de Fouricr. Se presenta, ahora, el homo faber en lugar del favo
recido por la tierra. Justamente aparece el hombre tan anhelante de rerum

189
novarum como de producirlas, que las produce en relaciones diferentes.
Cierto que la expresin: rerum novarum cupidos, es ella misma antigua y fue
aplicada por Csar a los primitivos galos, en lugar de a los romanos, for
jadores de la historia. Cierto que con mayor razn, y de otra manera to
talmente distinta, existe en Virgilio como en toda la Biblia un desplaza
miento hacia el futuro, ltimamente con carcter de irrupcin escatolgi-
ca. de la tierra donde fluye leche y miel. La Egloga 4.a de Virgilio, exte
rior a la Biblia, estaba tambin influida por tales vaticinios, y en el inte
rior de la tradicin bblica, primero Agustn, y ciertamente no en ltimo
lugar loaqun di Fiore. en la Alta Edad Media, han situado las vides rea
les de Canan precisamente como la omega histrica. Este logos no supri
ma la tradicin mucho ms genuina de lo escuetamente geogrfico como
algo ya existente, en vez de algo que haba que realizar. Para la Iglesia, en
todo caso, la tierra de salvacin, tan futura, tambin se reproduca de
nuevo en un espacio lejano, aun cuando sea en un ms all, preparado, si
no ya totalmente amueblado. Y ms precisamente, en referencia a las
propias limitaciones sociales, el nivel de productividad de los hombres
antes del comienzo de la revolucin industrial nunca bast para poder
pensar todava la utopa ms audaz de otra forma que no fuera afirmando
su presencia en algn punto distante: esto es, sin un enclave real de lo
que se nos ofrece ya existente en un territorio lejano, pleno de tierra. To
dava perduraba all una fiesta eleusina. con Demter. la madre del mun
do que hace feliz, con Cibeles, la madre inconmesurable y el placer de
poder ser como sus hijos. As se explica la opinin que alcanza todava a
las utopas sociales de carcter constructivo, de que la felicidad, la inocencia,
la tranquilidad, la amistad de este mundo mejor, todo ello poda ser al
canzado de manera arcdica. esto es, sin lucha, sin esfuerzo productivo,
con la salvacin a lim ine. De esta forma Arcadia opera distendiendo, no
slo conmoviendo, como tal enclave utpico de amistad. En este sentido,
la actitud arcdica no es ya un medio apropiado para obtener la realidad
arcdica. rebus sic stantibus, si se da la permanente presencia de Gessler.
Sin embargo, lo arcdico en imgenes de frutos y meta es algo ms que
una suerte de exhortacin durante el camino, es un correa ivo en el modelo
de un mundo mejor -que asimismo produce implicaciones profundas-.
Acaso con un permitido como si? Como si aquello que slo puede ser
el posible fruto de las revoluciones realizadas en el tiempo tuviera que to
mar como correctivo de lo justo una isla feliz o el paisaje de Rousseau.
Nouvelle H loise; dicho sintticamente, la amabilidad. Nuestra vida sera
tan fcil y pacfica (Brecht) en la medida en que el restablecerse por ex
celencia pudiera tambin asegurar, frente a lo artificial, unas realizacio
nes humanas ms profundas.

6. Pero de todas formas contina permanentemente lo que separa a

ambas modalidades. Entre el pastor por una parte, y el homo faher, por la
otra, este ltimo como el eficaz, el que destaca. Entre el que custodia, que
prevalentemente recolecta y el produaor que construye lo que nunca ha

190
existido, lo que todava nunca ha estado peseme. Sin embargo, en un
amplio recorrido, no existe ninguna alternativa entre lo que aparente
mente slo es desarrollarse y lo que slo tiene carcter constructivo,
entre las veredas de Heidegger y el ocaso de la tierra en el espritu de
Th. Lessing; o el espritu como contradictor del alma de Klages. En su
originalidad, lo arcdico no es una felicidad burguesa y es absolutamente
infame interpretarlo como sangre y tierra, slo as podra considerrse
lo como alternativa a lo que construye, sobre todo frente al otro tipo de
envilecimiento, que sita al espiritu de la transformacin del mundo ente
ramente como insignificancia, frialdad, artificiosidad. En su lugar, lo ar
cdico, segn ha sido notado, es un correctivo provisto tambin de un
nomeolvides reflexivo; lo arcdico-constitutivo en el plus ultra de la
transformacin del jinete azul que se dirige al azul, funciona tambin
como correctivo contra la utopa social que planifica en exceso y sacrifica
demasiado, y que en la realidad ha llegado al punto en el que ya est
construyendo. Funciona precisamente en su ndole amistosa y en la hu
manidad heredadas, as pues, crecientemente tambin, rebus sic fluenti-
bus, penalizando la prdida del objetivo mientras se construye el camino.
Todava queda mucho de libertad: en el doble sentido de la palabra, en
cuanto un liberalismo, pretendidamente natural, y en cuanto una libertad
natural bajo un cielo ms feliz. Con ello la palabra planta-hombre no ha
sido nunca enteramente saldada en su carcter ideal; tampoco en el Apo
lo del Belvedere tan elevado, y que puede mirar en su entorno. Sin em
bargo. esta imagen conductora, absolutamente natural, de la manifesta
cin humana se corresponde con el gusto arcdico, y adems de la mane
ra menos cristiana posible.

4 1 . EXCURSO: IJV NOBI.E PAREJA O CONJUNCIN LUNA-SOl-, EN EL AMOR

Y EN l.A UTOPA

1. Cuando dos se aman, lo primero que hacen es aislarse. Pero en

tre ambos y a su alrededor se produce la pequea palabra: E l aconteci
miento. Esto no slo vincula, sino que hace de dos uno; y una cosa,
como en ningn otro sitio, es dos cosas. Igual a como se haba abandona
do la fecundidad desordenada, tambin poda sta aparecer en forma de
notable abundancia. Pblica y llamativamente apareca luego en las mani
festaciones y casos singulares, algo ms que el simple yo y t. Apareca,
pues, tambin algo ms que los llamados matrimonios corrientes, que no
slo eran para s y los hijos, sino visiblemente tambin para los dems.
Pblica y llamativamente apareca entonces una distinta forma de ser el
uno para el otro; y entonces se produjo gran entusiasmo.

2. Empicese plenamente en lo cotidiano, con el fin de advertir as.

de antemano, esta forma no tan inhabitual. Por ejemplo, el joven que de
sea intensamente ser visto con la chica que ha elegido. La mayora de las

191
veces vanidosamente, pero no se destaca tambin en este deseo una ima
gen que aspira a poder ser vista? Sobre todo de tal tipo, en el que desean
completarse la austeridad, la ternura y la fortaleza viril y la gracia femeni
na? Algo as penetra en el kitscb, que de todos modos, con frecuencia y
durante largp tiempo, mantiene antiguos significados, penetra en las no
velas a la Ztvei M enscben de Richard Voss, anteriormente tambin en las
novelas de bandidos, con el do propiamente protagonista del capitn y
su novia. D e manera significativa, este asunto de dos personas, como un
do abasolutamente particular, se percibe en la vieja frase del peridico:
E l prncipe heredero y su noble esposa han visitado nuestra ciudad. Ella
absolutamente benevolente, l absolutamente vigoroso, lo lunar y lo solar
hechos carne. Sin embargo, este hecho tan antiguo, que todava pervive,
no se agota por completo en lo expresado tambin con imgenes, con el
fin de su utilizacin ideolgica, til desde la perspectiva de clase, positivo
para los dominadores. Y menos que en ningn sitio, all, donde se piensa
que una foto de la noble pareja no slo tiene que ser de personas distin
guidas. Ms bien operaba en ello una superestructura no slo social, sino
tambin elevada, arquetpica, de carcter astral, que corresponde entera
mente a la historia de los mitos, segn se podr ver ms adelante. Lo ar-
cdico y su imagen se relacionan con la tierra amistosa, bona dea, m agia
m oler; la imagen de la noble pareja, por el contrario, no refleja otra cosa
que el encuentro, la vinculacin, la conjugacin en el amor terreno de la
luna y el sol.

3. As, literalmente se produca una animacin alrededor de la

pareja, con una atraccin haca lo alto. Los elementos hombre-mujer se
vieron enteramente cargados de factores csmicos, y, por as decirlo,
sobre fundamentos extracristianos. La luna era (junto con la tierra) un
dolo matriarcal, como el sol lo era patriarcal: sentimiento, noche salva
dora, en un lado; fuerza, da brillante, por otro. Cierto que la luna real y
el sol real no se sitan simultneamente en el cielo real. Pero s es as en
cuanto imagen ertica. As es, en relacin al gran amor, en W estSstlicben
D m an: IE1 sol viene! / Esplendida aparicin! / La media luna le abra
za! / Quin podra unir esta pareja? / Cmo explicar este enigma?
Cmo? /. A propsito de una orden turca del sol y la luna, que conser
va en su herldica las dos realidades mgicas, Hatem y Suleika, stas son
tambin referidas en el ambiente estelar a su doble esplendor presente.
Goethe recuerda as un mgico par de Oriente: El sultn tena poder
para ello, cas a la pareja ms noble del mundo, remitiendo a algo leja
no, a la boda celeste. Pues exista en la religin astral babilnica una
boda santa, en este caso del dios solar-sultn; como boda celeste de
Baal-Marduk, el dios supremo del culto diurno, con la diosa luna, Istar-
Sarpanit. H ieras gamos, a la boda celeste en el da de aflo nuevo haba
sido dedicada en Babilonia una fiesta particular; quizs, incluso, la boda
representada simblicamente en los misterios de Eleusis entre Zeus y De-
mter es todava un eco de esta fiesta oriental de enlace. La conjuncin

192
de la Babilonia antigua fue tambin reproducida, u rbi et orbi en la ltima
poca de Roma, cuando el Emperador Elagabel, antes sacerdote sirio de
Baal, con elevado simbolismo celebr la boda con la sacerdotisa Tannit,
diosa lunar de los cartagineses. Esto en el mismo acto en el que entrega
ba su dios solar a la diosa lunar cartaginesa; convertido despus en algo
puramente ornamental, sin embargo perceptible como copia de una boda
astral, comoquiera que esta deba ser expresada y as lo haba sido en su
festividad de la antigua Babilonia, en donde era comparada a un zumo
particular, portador de bendiciones. Noble pareja, ahora de ndole an ti-
00-oriental, a la vez con el importante suplemento de lo hetrico (La
casta luna de humor caprichoso), floreca ms tarde, en forma plena
mente autntica, en el suelo egipcio, con el amor entre Antonio y Cieo-
patra. Cuando Antonio lleg a Atenas con su mujer Octavia, los atenien
ses le celebraron, despojado de los carctcres astrales, como a un nuevo
Dioniso y le entregaron Atenea, la diosa de la ciudad, hallndose ausen
te toda referencia a la luna; el propio Antonio era todava suficientemen
te romano como para pedir mil talentos de dote. Le fueron pagados del
Tesoro del Partenn, pero l pag con la vida el mito de la noble pareja,
cuando se tom hacia Cleopatra y se qued a vivir con ella. Ambos vivie
ron entonces como sucesores de Isis y Osiris, de la diosa luna y de aquel
Osiris que en el ltimo Egipto apareca crecientemente en el lugar del
primitivo dios sol -e n este caso, en la mitologa astral del Prximo
Oriente, como el sol que se pone y de nuevo recobra la vida-. Antonio-
Cleopatra no slo fueron venerados entonces como Osiris-lsis, sino que
ambos se veneraban mutuamente; de manera suficientemente explcita,
sus hijos les llamaron Helios y Selene. Sin embargo, la serpiente, median
te la cual Cleopatra se quit la vida, representa el animal de la diosa luna
Istar-Isis; en Sidn fue encontrada una pequea imagen de Istar, cogida
contra su pecho. La Cleopatra de la historia no muri de distinta manera
en cuanto sucesora, y tampoco ha pretendido mostrarse de forma distinta
a Istar-Isis a los ojos de la leyenda; permanece en el firmamento junto a
Osiris-Antonio; estrellas gemelas llamaba todava Shakespeare a esta
pareja. Todo ello se nos muestra con abundantes rasgos dinsticos, pero
todava no se agota el tema: a la vez, la media luna y el sol, una fastuosa
representacin, participada en Oriente en casi todas las pinturas acerca
del amor. La naturaleza dual queda unificada, con las dos luminarias del
mundo en si, sobre s -una utopa ertica, junto con una mitologa de
tipo precristiano y tambin enteramente extracristiana.

4. Pero ahora, precisamente del pueblo, surgi otra pareja, y ade

ms la ms trascendente. La escena llega incluso a introducirse en el pai
saje bblico: se refiere a Simn el Mago de Samarla, la imagen originaria del
Fausto y de su Helena, no slo de origen griego. Simn el Mago, un con
temporneo de Jess, ciertamente sale muy mal parado de la narracin de
los Hechos de los Apstoles (8, 9-23); se le designa como sacapcrras,
mago, embustero, debe haberse elevado ltimamente en el aire ante Ne

193
rn para mostrarse as, al igual que Jess, como Dios, y se estrell como
resultado. Aparte de esta informacin, aparentemente de carcter compe
titivo, qued no slo que Simn el mago histrico y real ha compuesto el
Escrito gnstico ms primitivo: M egal apophasis, L a gran revelacin, sino
que tambin la vida y la leyenda de este mago se presentan como la en
camacin de mayor trasfondo del arquetipo de la noble pareja. De mane
ra que aqu, en el comienzo, surge un fundador, en cuanto busca a al
guien perdido, a alguna tambin perdida, y que es capaz de encontrarla.
As vino a la tierra, no como Hijo de Dios, sino como Dios mismo, que
anteriormente haba sido una misma cosa con su hijo, su amante, su se
gunda persona. Tambin es significado como la oveja perdida, llevada por
el buen pastor, y tambin como Sofa. Como la Sabidura, que en los li
bros posteriores de la Biblia aparece ya tambin como la segunda persona
en la divinidad. Segn las referencias de Simn el Magp, en Grecia los
atenienses sospechaban incluso que esta divinidad haba llegado a ser la
hija llena de misterios, la realmente unignita, puesto que como Ennoia
surgi de la cabeza de Zeus. Pero segn enseaba Simn el Mago, como
dios originario, el hombre originario, como D ios Padre de la h ija de D ios, esta
Sofa, en vez de permanecer ligada como segunda persona de la divinidad,
mediante un incesto sagrado y un matrimonio con la primera persona,
mir hacia las regiones inferiores, que se encontraban debajo de ella, en
donde habitan los demonios, y fue raptada por stos. No sin que ella se
enamorara de ellos, al igual que ulteriormente sucedi con Helena, roba
da y llevada a Troya, que cuando fue secuestrada no slo se comport pa
sivamente, y que tambin fue imaginada como la luna cambiante. En re
sumen, los demonios subyugaron a Sofa, la mantuvieron oculta en los
espacios inferiores del mundo, y cambiantementc se encarnaba en cuer
pos femeninos. En general, comunic a la mujer la belleza plena de mis
terio; esto hizo con la Helena troyana, pero tambin a la vez con una He
lena de Tiro, que de ninguna forma era una reina y tampoco resida en
ninguna llin. Mientras tanto, el padre originario, esta m egale dynamis,
gran fuerza originaria, concentrado en solitario, despus del rapto de So
fa haba abandonado su alta sede y se haba tambin encamado en cam
biantes figuras, recorriendo todos los mundos inferiores a fin de buscar y
encontrar la hija-amante perdida. Su ltima forma corprea, esto es, su
postrero hacerse carne, anunciado despus por Simn el mago a sus disc
pulos, habra sido en Samara, precisamente como Simn el Mago, y el fi
nal de su bsqueda aconteci en Tiro. Pues fue justamente all donde
tuvo lugar el momento sublime: descubri a la Sofa, Ennoia en su encar
nacin ms escondida, como prostituta, en un burdel frecuentado por
marinos, como la Helena de Tiro, tan rebajada y as tan reconocible con
ese contenido nuevamente capaz de ser elevado hasta lo ms alto posible.
Sin duda, Simn el Mago, ofreca a la vez, con la leyenda acerca de este
instante uno de los arquetipos de mayor potencia, esto es, el de la anagpo-
risis, el momento en que los que estaban perdidos se vuelven a ver. No es
frecuente su aparicin en las distintas leyendas; en la Biblia la anagnorisis

194
siempre impacta sbita y conmovedoramente, as en el encuentro de Jos
y sus hermanos; en el mundo griego aparece en Sfocles, en el reencuen
tro, mejor el descubrimiento de Electra y Orestes; ireneo, a disgusto,
ofrece informacin del caso bsico, ya mencionado, de la noble pareja
compuesta por Simn el Mago y la Helena de Tiro (A dv. haer., cap. 2); a
la vez, el burdel introduca a esta Helena en la gran tradicin de la mito
loga astral-lunar, ms all de la de Ennoia-Sofa. Como Mhler dice: Se
serva a aquella Astart sirio-fenicia, a la que Luciano llama Selencia (D e
dea-Syra, 4), no slo a travs de la degradacin de las mujeres y de las vr
genes, sino que la leyenda refera que ella misma, y ciertamente en Tiro,
se desgrad durante diez aos (Cf. Hilgenfeld, D ie Ketzergeschichtc des
Urchristentums, 1963, p. 174). Con la leyenda fundamental de la anagno-
risis, Simn el Mago recuper de nuevo y simultneamente esta Selene
Helena en su variabilidad; Dios y la bailarina del templo en la mitologa
astral. Ambos peregrinan, acompandose, a travs del Imperio romano,
el mago y una Mara Magdalena, en ningn caso arrepentida. Alrededor
de esta figura de la noble pareja, carente de toda ndole dinstica, se con
form pronto una comunidad de culto, los simonistas, que fue combatida
con toda vehemencia por los Padres de la Iglesia y acab yndose a pique.
Pero, adems, en lo que se refiere a la pervivencia tenaz y en cierto modo
confusa de esta historia, se puede mostrar que Simn el Magp se convir
ti en el personaje ms antiguo que haya influido en la leyenda de Fausto.
Y Helena, aunque todava interpretada como la troyana, ya en el primer
libro del Fausto de 1587, se corresponde con Simn el Mago-Fausto, el no
olvidado. Slo a partir de Simn el Mago aparece Helena en el contexto
de Fausto, mucho tiempo antes de Goethe y del nuevo contenido que ste
da a la conjuncin Fausto-Helena en la corte, en Esparta. Sin embargo, el
mundo que se haba hecho cristiano dejaba poco espacio o ninguno para su
gran pareja amorosa, presentada tambin de forma cannica, ni para su
transfondo, que se crea era propio de la mitologa astral o que realmente
as lo haba sido. No hay lugar para el amor feliz, y slo muy escaso para
el desgraciado; no lo hay para la pareja que triunfa, sino para la que sufre,
incluso para la que se entrega a la muerte, a pesar de que aqu existe tam
bin una dualidad de gran categora. La trascendencia esencial de la pare
ja en tan varias conjunciones no reposa en ningn caso sobre un trans
fondo que posea alguna analoga terrena as Romeo y Julieta, Paolo y
Francesca de Rimini, Tristn e Isolda, y tambin algo tan real como Abe
lardo y Elosa, o algo tan casi poscristiano como Wether y Lotte. Con
mayor razn no se da - n i siquiera en las sectas herticas cristianas- nin
gn tipo de sexualizacin en el nivel del A ve M ara y el Spiritees Sonetees.
Todava las imgenes lstar-Isis se atienen muy claramente a Mara, y a Je
ss aquellas de Helios; de esta manera, Mara se sita de pie sobre la me
dia luna y no es ella, sino el Cristo resucitado el que aparece portando
nicamente una bandera solar en la mano. Y Mara era la madre de Cristo,
no la hija, la mitad perdida, ni otra vez, con carcter representativo, la es
posa de un Dios originario, de un hombre dios. Cuando un monje de Bra

195
bante de nombre Tanchelm, en el siglo x i, tom pblicamente por esposa
a la Virgen Mara corporizada en una muchacha campesina, el hecho fue
extirpado como hereja, arrojado fuera del cristianismo. Y , a lo sumo, en
un evangelio apcrifo, el de los Egipcios, en el encuentro de jess, el Me
sas, con Mara Magdalena -aqu como Salom-Jochanaan aparece an
un reflejo -todava no era una consideracin blasfema- de la primera y
segunda luz en el mgico amor celeste.

5. Mientras que todava en tiempos de Descartes, Baal y Astart es

taban situados erticamente en el cielo, cierto que no en el cristiano, sino
en uno que Oriente todava conservaba, en el cielo de una joven juda,
Sara, donde Baal era el falso Mesas Sabbatai Zewi. La muchacha haba
sido encontrada en la calle, bautizada y recibida en un convento. Cuando
creci, la novicia supo en sueos particulares cul era su procedencia y
adems otras informaciones. El espritu de su padre, muerto en una gran
persecucin, le dijo que estaba destinada a ser la mujer del Mesas que iba
a aparecer en corto plazo. Sara huy del convento polaco, emprendi el
camino indicado, y -rasgo tirio - slo deba pernoctar en burdeles para
encontrar a Sabbatai Zewi. Este resida entonces en la corte de El Cairo,
era realmente considerado como Mesas y aqulla tena que celebrar con
l una boda, que poda ser calificada de celestial. E sto suceda en 1666,
ao anunciado por Zewi como apocalptico; por lo que este Mesas, que
recuerda a Simn el Mago en cuanto a Dios Padre encarnado, firm su
decreto: Yo el seor, vuestro Dios, que os saqu de Egipto. E l falso
Mesas recibi ciertamente a la novia, y al final acab miserablemente,
aunque haba conmocionado a casi todo el judaismo del Barroco. Despus
que el sultn turco le hubiera presentado la eleccin entre la soga o el
paso al Islam, muri como portero de un palacio. Pero todava deba re
petirse posteriormente en el judaismo la herencia del arquetipo de la no
ble pareja, por cierto con el decorado destacado de la Sulamita y Salo
mn, de Salomn y la Reina de Saba. Quedaron an algunos fieles Sabba
tai Zewi, y ante todo perduraba la forma estrictamente intrajuda y apoca
lptica del antiguo mito ertico de ndole nuevo y estimulante. As, que
apenas cien aos despus, en Alemania, poda todava surgir un Mesas
duplicado y se crea en l: jakob Frank, que instalaba su corte como Me
sas en Hanau, y de nuevo tambin como megalS dynamis, al igual que Si
mn el Mago, con su propia hija como esposa. Con ella como segunda
persona de la divinidad, a la vez que l pretenda ser la primera; y los
dems se crean que lo era. E l duque de Nassau era su discpulo y en Po
lonia, hasta el siglo pasado, se ha conservado una secta de seguidores,
-esto sin que all se hubiera ledo el Fatuto- Helena y menos an un evan
gelio apcrifo-. Tambin sin que fuera necesario conocer de antemano la
otra aparicin del arquetipo de la noble pareja, nica que ha resonado en
el Occidente cristiano, aun cuando tambin provista de tonos masnicos
y orientales. Por ejemplo, L a flau ta m gica de Mozart, con hombre y mu
jer y mujer y hombre que alcanzan la divinidad, con Pamina como hija

196
de la Reina de la Noche, Tamino como herencia del crculo solar de Zo-
roastro y de su alianza benefactora. Aqu, el mito resuena en su forma
ms animada y con el mayor afecto hacia el hombre, despus de la aper
tura de esta logia solar. La segunda parte de L a flau ta mgica que Goe
the ha escrito, despus, de manera sorprendente, y a la vez no sorprenden
te, hace que resuene claramente el matrimonio de Pamina, de Tamino en
cuanto recuerdo de Simn el Mago-Helena en el Fausto, reducido ahora a
opereta. D e Parmina-Tamino como de Helena-Fausto surge un nio, que
all era llamado Genius y aqu Euphorion que tan pronto se estrella
como asciende. Y as, de Pamina-Tamino de Mozart y de Goethe se con
serva en cuentos, que reflejan mitos orientales, lo que ya no estaba en el
mago Fausto acompaado de Helena: el duradero encuentro en el amor
de la metfora de la media luna y el sol, procedente de los tiempos pret
ritos, con Helena como hermana o esposa.

6. Siempre actuaba all algo que no pareca oculto en nuestra piel.

Cmo perduraba an la pareja, en la que se crea, fuera de los seres hu
manos? Sin embargo, en primer lugar, eran el elemento lunar y el solar,
esto es, nada humano, los que tenan que quedar vinculados en la noble
pareja. Lo ms significativo de esta alianza csmica, que de esta manera
actuaba de fundamento, es la duplicidad que se encuentra en las doctrinas
emanacionistas de carcter gnstico, despus cabalstico, que acompaan
simultneamente a Simn el Mago-Helena. Pues las categoras emanacio
nistas de este chorro de luz de un Uno originario, que configura el mundo
descendiendo a la oscuridad, muestran esta doble naturaleza unificada.
Y esto, como ya ha sido subrayado, en ordenadas categoras plsticas y
explcitas de masculino-femenino, correspondencias pene-vagina entre
el cielo y la tierra. Estas categoras plsticas emanacionistas, llamadas por
los gnsticos eones, por la Cbala Sefirot, estaban ordenadas por parejas
yuxtapuestas, el par la luna y el sol, dominando mltiplemente tanto en
nmero como en calidad sexual. Un modelo de esto (aunque todava re
ferido a luna-sol, a la unin diosa-dios) lo daban ya los pitagricos, con
una tabla de diez pares genricos en todo el mundo; hombre y mujer, im
par y par, ilimitado y limitado, mltiple y uno, izquierda y derecha, movi
miento y reposo, curvo y recto, escaleno y rectngulo, malo y bueno, os
curo y claro. Esta tabla pitagrica no ofrece tanto un modelo en sus im
perfectos conceptos valorativos o diseminados como en las correspon
dencias de los eslabones respectivos de izquierda-derecha y sobre todo en
la conjuncin de la Y , con la que aqullos configuran hasta diez veces
una boda, boda-cualidades formales de las categoras. Pero ahora deba
haber ms entre cielo y tierra, precisamente en la resonancia ertico-
csmica, conjuncin, parejas de eones, que de ninguna manera se encuen
tran provistos slo de cualidad formal. La sabidura de la escuela gnstica
soaba extensamente con todo esto, precisamente con puras y nobles pa
rejas en el Sefirot, en cuanto tales. E l gnstico Valentinos, cien aos des
pus de Simn el Mago, designaba as las respectivas categoras mujer-

197
hombre (tambin gnero femenino y masculino en la gramtica): La tran
quilidad (sig e)-cI abismo (bytbos), la verdad (aletheia)-c\ espritu ( nous) , la
vitalidad (a p i) - el resplandor luminoso (p h oi), la comunidad (ek k lesia ) -
el hombre (an ihropos), y as sucesivamente. Hasta el ltimo par de las
categprias, el octavo, que aparece igualmente como andrgino: la sabi
dura (sop bta)-e 1 concepto (boros). As, pues, pura y noble pareja en la
emisin de ideas que fluyen descendentes, en las ideas, de nuevo
despus ascendentes. La configuracin obtenida de los pares humanos
es despus a partir de esta configuracin csmica que alcanza hasta los
recipientes dorados slo una abreviatura de las uniones de la vida
(zoi)-\\ae. (p bos) en lo astral. Con lo que entonces el amor no deba per
manecer en absoluto com o un suceso mundano privado, tampoco en la
Cbala. con su corriente en descenso a la manera de la concepcin
gnstica, pues los pares de eones, que aqu se llaman Sefirot, tenan que
mantenerse hasta el final como femenino-masculino. Como ltimo
trmino, por encima del reflejo terreno de la coiunctio, llegaba a aparecer
aqu una jota en crculo, con forma de pene: como seal de Dios -c o n
secuentemente gnstica y, considerada cristianamente, un horror. Esta
seal indicaba, refirindose a la suprema claridad, la cobabitatio siempre
realizada de la esencia originaria consigo mismo, una conjuncin
suprema.

7. Todo esto es muy complicado, por no decir nada de lo superdes-

bordante. La configuracin de la pareja cristiana aparece por tanto
de manera diferente, en primer trmino, ya como lo accesible a todos.
Pues si el supremo linaje careca totalmente de esencia en relacin a las
nobles parejas conocidas o se le hizo carecer, si stas slo queran ilumi
nar de modo que todos los amantes por lo menos pudieran seguirlas'de
lejos, sin embargo todava quedaba un orgullo que no poda ser asunto de
cualquiera. Ante todo, la noble pareja se contrapona siempre a las bodas
celestes, anteriores, paganas, astrales, rechazadas por los cristianos, slo
recordadas por los gnsticos. Esta renuncia legitimaba a aquel matrimo
nio dedicado a todos, precisamente a los afligidos y humillados, como un
sacramento totalmente diferente, como uno que posea casi exclusiva
mente un carcter pneumtico. En vano fueron colocados junto a Jess las
distintas Maras del Nuevo Testamento, sobre todo Mara Magdalena, y
esto slo se hizo en la gnosis cristiana. A propsito de la bella pecadora
-n o de la virgen M ara-, suena de la siguiente forma el himno de la pts-
tis sophia, de la que am mucho y ciertamente no slo equivocadamente:
Excelente Mara, t eres bienaventurada, pleroma (plenitud), eres alaba
da por todos los hombres. Una exaltacin de este tipo apenas hizo escue
la, a lo ms existen inicios de una leyenda Mara Magdalena-Jess, y en
los evangelios apcrifos, no slo en el egipcio, Jess llega a decir: He
venido para deshacer las obras de las mujeres; esto dicho con ocasin de
un encuentro fingido con la Princesa Salom, prostituta en todo caso, y
tambin asesina, que no estaba dispuesta de ningn modo a arrepentirse.

198
Sin embargo, tambin en casos menos pronunciados, el smbolo cristiano
del amor, el sacramento del matrimonio, deja menos espacio a la antigua
Eva que al antiguo Adn, y aqulla no es recuperada como EnnoiaSofa,
sino quebrada, mantenida, configurada como sierva. Femenino y masculi
no en todo tipo de contundi solis ct lunae en la carne deben ser conducidos
as a la imagen cultual del matrimonio cristiano: Com unidad-Cristo. Con
la mujer como comunidad, el hombre como cabeza. En lugar del fondo
csmico, es el Corpus Christi lo que se convierte en transfondo, sin
ninguna clase de elementos celestes, o si se dan. se encuentran siempre
profundamente rebajados, profundamente transformados. Lo que tam
bin tiene lugar en la consideracin del hombre como cabeza: Sed
dciles unos con otros por respeto a Cristo... ( E f 5, 21), porque somos
miembros de su cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su ma
dre, y se unir a su mujer y sern los dos un solo ser. Este smbolo es
magnfico; yo lo estoy aplicando a Cristo y a la Comunidad (E f 5,
30-32). Item , el antiguo cielo estrellado o el cielo de la dominacin extra
a se ve colmado ahora en la intencin con el Corpus Christi, cierto
que con otra dimensin y fin alidad que las que estn presentes en el cosmos
o pretendidamente presentes: mediante esto debe construirse el cuerpo
de Cristo; hasta que todos sin excepcin alcancemos la unidad que es el
fruto de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, el desa
rrollo qut corresponde a la plenitud de C risto ( E f 4, 12 s.) Los elementos
masculino y femenino, aquel entre ellos que se ha denominado el salvajis
mo lunar de la noche de amor, todo el factor solar ardiente, junto con su
desenlace, no propiamente jesunico, no poseen ciertamente en este
sacramento del matrimonio ningn espacio o slo uno silenciado. El
ltimo pasaje mencionado de la Epstola a los Efesios, slo de manera
indirecta o alegrica resalta un solo cuerpo y su figura comunitaria en el
matrimonio; directamente (pues, unus christianus nullus christianus) se
designa aqu el Corpus Christi como Iglesia. Y , sin embargp, precisamente
la imagen de la pareja humana configurada por Cristo ha ganado no slo
en profundidad interior tanto como ha perdido en elevacin exterior. l a
tensin entre la carga pnica o la pneumtica, en ningn caso resuelta,
nos muestra as su contenido tambin en lo referente al componente er
tico y a sus grandes imgenes; incluso en un mismo poeta. E l amor de
Antonio y Cleopatra en Shakespeare se levanta muy alto, toca a Helios y
a Setene, sin embargo, el amor de Otelo y Desdmona en el propio
Shakespeare posee elementos de otro reino: Mira, ya quieren las Plya
des tocar el mar, de esta forma Otelo habla y canta el Introitus a
la noche de amor; el ruido espacial cesa en este amor, el mundo se
hace profundo. Aqu aparece una prevalencia del pntuma, en un sacramen
to donde dos personas con su unin no se harn tan grandes como todo
el mundo, y, sin embargo, ste permanece como marco estrellado del
amor. Y esto tambin es as en la profundidad alcanzada de manera
tan distinta del nuevo contenido peregrinante, que no slo es guiado
por Venus.

199
4 2 . OTRA VEZ EL MITO DEL LOGOS O EL HOMBRE Y EL ESPIRITU: SOBRE
FEUERBACH: CUR DEUS HOMO; LA MSTICA CRISTIANA

L o nuestro todava arde bajo las cenizas

Quien sale, procede de un interior. Si ste slo es dbil y arde bajo las
cenizas, apenas puede destacar su contorno frente al exterior. Si lo que es
exterior a nosotros nos viene al encuentro de manera demasiado superpo-
derosa, slo resta plegarse a ello, entregarse. El propio ser, que de todas
formas apenas ha sido desarrollado, si se rinde, puede an en menor me
dida distanciarse del clan que le rodea que eludir la presin del ser. El lla
mado salvaje, cuando se le hablaba del alma, no encontraba nada de ella
en s mismo y no por el hecho de que sta deba ser invisible. Pero
sealaba a un pjaro, que volaba entonces por encima, como a uno de su
tribu, y le llamaba, porque all volaba su alma. Esto era. todava, una
amable carencia del yo, sobre todo era un interior no percibido, que
consigo va, secuestrado consigo; sin embargo el hombre se lleg a
convertir incluso en nada, como cogido inamistosamente desde fuera,
ante el rayo, trueno, tempestad, o permanentemente situado bajo - las
fieras. V, sin embargo, aparece tambin all la huella de una movilizacin
exclusivamente humana, de un ser, mal o bien animado, pero que no
exista sin el hombre, ni en el trueno, ni en la noche y tampoco en la luz.
Mientras, desde el primer comienzo humano se intentaba realizar encan
tamientos. y esto todava poda proseguirse en la oracin, tanto de forma
reprimida como nuevamente alumbrada; desde el comienzo se ha invoca
do, sin excepcin, en la relacin con el exterior, tanto a algo interpelante
como a algo interpelable. Esto suceda en el interior del hombre, que era
tan poco captable, por tanto la propia participacin no fue percibida du
rante todo este largo tiempo. Por ello, este mismo invocaba hacia un
Arriba, aunque, sin embargo, ya los espritus exteriores queran aparecer
muy en la altura, en las estrellas. Las representaciones temidas, ms toda
va las queridas, fecundaban un campo que no haba por que llamar reli
gioso. Esto suceda as incluso en la primera mirada a lo alto, que se
senta asi mismo piadosa y se diriga al sol y a la luna, como en gran
medida era tambin as con respecto a todo lo que se acomodaba al
hombre en medio de lo descomunal. Se disculpaba por la luz que se halla
ba excesivamente en el ms all y que a los pastores del campo deca: No
temis. Hasta all se lleg; entonces ya no ces nunca la accin humana
de alzar la mirada.

Feuerbacb y lo antropolgico

El interior que se abre as, que se apresta, que se adorna, es ante todo
desiderativo. Aqu no sirve aquello de que es mejor un gorrin en la
mano que una paloma en el tejado. Tambin all donde desaparece la ne

200
cesidad, que alimentaba sueos con el man, permanece un hambre ms
profunda, que imagina que est en una lejana lo que no tiene cerca y se
hace receptora para recibirlo. Sin duda que sus imgenes son pintadas
con el color que a los que les va mal ven en sus seores y en las mesas de
stos, y sirven en gran parte como distraccin de la propia pobreza, como
consuelo del ms all. Pero la superdimensin religiosa de estas imgenes
trasladadas all arriba deba realizarse de todos modos en un interior que
adolece de carencias y sin embargo est provisto de grandes apetencias,
dejndose transportar as a un ms all, donde aquello no exista. La sim
ple pobreza no es en absoluto un gran esplendor del interior, pero en los
hombres que carecen debe estar presente un esplendor, rico de fantasa,
esto es, objetivamente no-estar-presente, para que puedan dejarse malven
der en un ms all de s mismos. D e otra forma faltara el material que
haca decir al joven Hegel, en la L a positividad de la religin cristiana, con
un logos lleno de subjetividad: Aparte de algunos intentos anteriores,
corresponde preferentemente a nuestra poca reivindicar, al menos en la
teora, como propiedad del hombre, los tesoros que haban sido malven
didos al cielo -opero qu poca tendr la fuerza de hacer valer este dere
cho y de apropiarse de aqullos? Y as -muchos pisos debajo, sin embar
go persistentemente- sigui la devolucin de k> celeste a los hombres, in
tentada por Feuerbach; ciertamente a unos hombres que se consideraba
ya presentes. Sigui la crtica antropolgica de la religin, de la forma
cin de los dioses, de esta alienacin de nuestro propio mundo que hay
que recuperar. Son simples desdoblamientos del hombre e hipostsis
transportadas a lo alto: ciertamente de contenidos desiderativos, porque
presuponan tanto la separacin dada entre el hombre y su esencia
como mticamente, demasiado mticamente, aspiraban a suprimirla. En
todo caso, Dios ha sido creado segn la imagen semejante de sus adora
dores, cruel o amable, en lo posible ilimitado, susurrante como la tierra,
radiante como el sol, inmortal y en lo posible sustrado a los vaivenes del
destino. As es la revocacin ad hominem de Feuerbach, desencantando
antropolgicamente al Dios de la Iglesia, im plicite tambin al puro arriba
de la mitologa astral, y a la vez queriendo reconducirlo hacia el sujeto.
Por lo tanto, Feuerbach repite constantemente: El hombre no slo cree
en los dioses porque tiene fantasa y sentimientos, sino tambin porque
posee el impulso de ser feliz. Cree en una esencia bienaventurada, no slo
porque posee una idea de la bienaventuranza, sino porque l mismo quie
re ser feliz; cree en una esencia perfecta porque l mismo desea ser per
fecto; cree en una esencia inmortal porque l mismo no desea ser mortal.
Lo que l no es, pero desea ser, esto se lo representa en sus dioses; los
dioses son pensados como reales, son los deseos de los hombres transfor
mados en esencias reales; un dios es el instinto de felicidad bienaventura
da del hombre cumplido en la fantasa (U ebtr das Wesen der Religin, W tr-
ke, 1851, V n i, p. 257). En todo caso se hace visible, y resulta instructivo,
que la irrupcin de Feuerbach en la religin, preferentemente en la cris
tiana, provee a los tesoros cristianos, situados en la cmara del ms all.

201
de prioridad ante las religiones paganas, prevalentemente adoradoras de
los astros, que significativamente poseen menor analoga con lo humano.
Su material es mucho ms difcilmente encajable en el instinto a la felici
dad bienaventurada de la antropologizacin de la religin propia de
Feuerbach, e igualmente sucede con respecto al instinto esencial de
s mismo. Consecuentemente, la mayora de los procesos en que se rea
liza la recuperacin de lo que est en el cielo son referidos en Feuerbach
a h a tien da d el cristianism o, no al culto a los astros (a los cuales de manera
coherente slo se vuelve el antroplogo en sus ltimos estudios). No
obstante, apenas habra sido evitable el sofocante roco del amor (Marx)
de la humanizacin propia de Feuerbach, despus de una irrupcin en
las arcas idoltricas de Marduk y de Vitzliputzli; para no hablar del eritis
sicut deus.
Llama la atencin que el hombre as recobrado aparece, sin embargo,
aqu muy tranquilo. Feuerbach no piensa todava socialmente en lo que
concierne a la separacin de nuestra esencia, no se tocan las races econ
micas de esta autoalienacin. Por el mismo motivo el hombre permane
ce aqu como gnero comn y esttico; no aparece como el conjunto,
muy variable hasta el presente, de las relaciones sociales (Marx). Adems,
sorprende que el trmino hombre, que no queda agotado en el conjunto
de las relaciones sociales (tampoco en Marx), no sea enriquecido ms
profundamente en el pensamiento de Feuerbach, mediante la irrupcin
en sus propios hipostatizaciones del ms all. Cuando Feuerbach, configu
rando deseos del ms ac con carcter ideal, habla del ser de los dioses,
convertido definitivamente en algo de aqu, no lleva al homo hom ini
homo mucho ms all de un conjunto de deseos inmediatos entendidos a
la manera liberal. Slo que no hay nadie que de forma ms decidida que
Feuerbach haya intentado reorientar, por s mismo, las imgenes desidera-
tivas humanas que han sido trasladadas al ms all. Nadie, se puede decir
as con exagerada rotundidad, estaba ms obligado metdicamente, incluso
m algr lu i, a llevar adelante la lnea humana radical en el interior del cris
tianismo. Por tanto, en definitiva, el puro gnero hombre queda superado
en Feuerbach mediante tan poderosa ceiebradn d el sujeto, segn la cual
concibe lo humano, que ha sido recuperado desde el ms all, con un ca
rcter no tan genrico y burgus, ni tampoco con un carcter naturalista
del ac. Pues una teora de los deseos de la religin envuelve un acto supera-
dor, utpico, que tampoco abdica en el sujeto, aun cuando sea ilusionada su
satisfaccin hipostasiada en el ms all. As resulta tanto ms rico el ran
go del sujeto que es consciente de s mismo y que se ha hecho poderoso,
tambin por encima de la naturaleza, no slo en un ms all liquidado. La
configuracin de sus deseos se descubre como efectuada a partir de la
pura potencia humana que no es sobrenatural, que trasciende de manera
enteramente intranatural. Esto se ve ltimamente ilustrado por la frase
de Feuerbach: La fe en el ms all, es, por tanto, la fe en la libertad de la
subjetividad, liberada de los lmites de la naturaleza -consecuentemente
la fe del hombre en s mismos (D as Wesen d tr Religin, 1845, W erke, V il,

202
p. 252); y llega incluso a decir El secreto de la religin es el secreto de
la misma esencia humana. Con lo que ahora Feuerbach, a pesar de su g
nero humano supuestamente esttico, se sita casi en la antesala de un
homo absconditus, que todava no ha sido nunca visto cara a cara. Todo
lo cual, sin duda, proporciona tambin un sello particular en Feuerbach,
adems de a la subjetividad, al atesmo, en ltimo trmino, precisamente
un atesmo que, sin el cristianismo criticado antropolgicamente, no
habra sido en absoluto posible. Pues en Feuerbach no existe ningn
nada ms que, exclusivamente desencantador, ningn nada ms-que
naturaleza en la realidad, que ya no es mirada de forma ilusa, liberada
del ms all. Por el contrario, nicamente el hombre ha inventado este
ms all, y lo ha rellenado de imgenes desiderativas, inventadas, de satis
facciones, deseos, porque no le satisface como real slo la naturaleza y,
sobre todo, porque su propia esencia todava carece de realidad. D e esta
forma, el atesmo de Feuerbach es pensado tanto en cuanto la destruccin
de una enervante ilusin como igualmente tambin en cuanto transfor
macin estimulante de los lmites puestos teolgicamente, ahora verifica
da en direccin inversa y, definitivamente, en la realidad humana. Feuer
bach es Ilustracin cuando en vez de candidatos al ms all quera pro
mover estudiantes del ac; con lo que, sin embargo, el ms all, preferen
temente en cuanto la no-slo-quimera de un Reino de la libertad (de los
hijos de Dios) deba hacer tambin candidatos de un ac m ejor. La mitolo
ga astral deja ciertamente en Feuerbach significativamente menos espa
cio para todo esto que el que proporciona el mito cristiano, sobre todo su
Hijo del hombre, a pesar de toda celebracin y decisin en favor del ac
en cuanto naturaleza.

N otable encuentro de la crtica antropolgica con la m stica

Lo que persigue, a la vez sigue; en donde no siempre es el hecho de

odiar lo que aqu hace semejantes. Tambin existen los conocidos opues
tos que se tocan, sobre todo cuando cada uno de ellos es conducido al ex
tremo. Pero el contacto que aqu se presume entre Feuerbach y la mstica
est hecho de otra manera, es decir, de una realizada a disgusto, a pesar
de todas las races cristianas, en todo caso se da una semejanza en contra
de lo acordado. Como ya se ha visto en el captulo 17, Gottfricd Keller
ha sido el primero en notar esto despus del encuentro de dos adeptos de
este tipo, contrapuestos, en el Gruen H einricb, captulo El cristiano con
gelado. Un predicador ambulante del estilo de Feuerbach sale de viaje,
finalizan as las disputas de este librepensador con un capelln, no preci
samente reaccionario; pero recordando aqullas, el capelln lee descon
certado la obra de Angelus Silesius Cherubiniscben W andersmann. Hay una
disolucin antropolgica de la religin en Feuerbach y en Silesius: Yo s
que sin m, Dios no puede vivir ni un instante, / si yo desaparezco, El

203
debe necesariamente entregar su espritu. O , al final del libro mstico del
Barroco, no se sabe si se entra en Dios o se sale de l: Si t sigues leyen
do, te haces as el libro e igualmente la esencia. Keller, pues, dice tanto
sobria como comparativamente: Todo hace casi enteramente impresin
como si el bueno de Angelus slo necesitara vivir hoy y slo tuviera ne
cesidad de algn cambio externo del destino, y el vigoroso contemplativo
de Dios sera igualmente un filsofo vigoroso y lleno de bro de nuestra
poca, es decir, segn Keller, un Feuerbach. Tambin en otro texto, que
se refiere a Despierta, cristiano congelado, aparece penetrante la sub
versin del Hijo del hombre en vez de la de los dioses superiores y de la
naturaleza exterior. Se vuelve as a esta herencia, puramente cristiana, al
siglo IV , a la interpretacin del d its n otalis de Efrn de Siria, decisiva
para la Iglesia Oriental: Hoy la divinidad ha colocado en s el sello de la
humanidad, para que la humanidad se adorne con el sello de la divini
dad. Se vuelve tambin al siglo XI, al C ur Deus homot de Anselmo de
Canterbury; en donde ciertamente Anselmo parece explicar este cur,
presenta el antiguo pago de la culpa del pecado; as en el captulo 17,
slo Dios poda liquidar esta deuda gigantesca, pero la tena que saldar el
hombre; por tanto jess se convirti a la vez en Dios y hombre. Pero en
realidad en Anselmo, ms all, mejor, ms ac de esta antigua maniobra
de distraccin, arda an la cuestin de C ur Deus boma, el hacerse hombre
de la Trascendencia, devenida la inmanencia ms inmanente, y se enccni-
zaba, se coagulaba, se antropologizaba asimismo la manifestacin trascen
dente en una fermentacin de nuestros propios deseos. Parecera que An
gelus Silesius hubiese ledo tan antropolgicamente a Feuerbach y, ms
an, al joven Hegel. Angelus peda, de manera anloga, la devolucin al
sujeto, ya nunca ms empobrecido, de los tesoros que haban sido mal
vendidos: Yo soy tan rico como Dios, no puede existir ninguna partcu
la / que yo, hombre, creme, no tenga en comn con El. De cualquier
forma que los elementos de Feuerbach, en algunos momentos, puedan de
gradarse en una abstraccin genrica del hombre, sumergirse en naturalis
mo, sin embargo portan una centella del sujeto creado a partir de Dios,
pero tambin creado a partir de un simple estar-litera de nosotros, propio
del mundo, hacia el punto de una inmanencia nuevamente pretendida y
que de ningn modo queda establecida csmicamente. M primer pensa-
niento, as resuma el filsofo de nuestra poca, en medio del materia
lismo mecanicista de su tiempo: Mi primer pensamiento era Dios, mi se
gundo el mundo, mi tercero y ltimo el hombre. Lo que significa, final
mente, que la crtica de la religin se convirti entonces, en medio del
materialismo, no slo en una crtica de ciencia natural, sino tambin en
una antropolgica, para romper las flores reales de la ilusin teolgica.
La cual, segn tuvo que verse, no se realizaba sin concordancias -supe
rando al propio Feuerbach- con la hereja mstica, qua sujeto. Como dice
Feuerbach, el secreto de la religin es el del hombre, pues ste todava no
haba surgido, qua teora de los deseos, tampoco en cuanto conjunto de
relaciones utpicas.

204
Librepensador, espritu robusto en la intendn objetiva de la m stica cristiana
(cf. otra vea el captulo 17)

Aqu pido a dios

que me haga
pronto dios.

Hacerse ciego ante lo exterior y mantenerse as, es cosa mala. Parti

cularmente si las cosas que nos rodean, ellas mismas son malas, proceden
falsamente. Pero la palabra mstica procede de ntyein, cerrar los ojos. Slo
que hay que preguntarse, por lo menos en la mstica cristiana, cante qu
se cerraban?, cante lo absolutamente insoportable, ante la presin de arri
ba, como si sta as desapareciera? De ninguna manera, los msticos del
siglo XIV procedan del movimiento laico, del movimiento popular, tre
mendamente insatisfecho, anhelante, se haban comprometido creciente
mente en l. Consecuentemente fueron denunciados como herejes, tam
bin polticamente, no slo eclesisticamente, frecuentemente eran de
nuncias difcilmente diferenciables. Lombardos, begardos. los hermanos
del espritu libre, vigoroso, pleno hasta los baptistas. despus husitas, to
dos estaban en contra de sus respectivos superiores. Se testificaban per
manentemente a s y a su causa no resuelta; no sin razn finalizan L os a l-
bigenses de Lenau. como nico poema, con las palabras: y as sucesiva
mente. Myein, cerrar los ojos, en el proceso importante mstico-
cristiano, se refiere al despertar de otro sentido, que meda y rechazaba
un exterior miserable y un Arriba que mantena la miseria. Y se cerraban
los ojos ante el Dios de los seores, precisamente porque no era nada ex
trao para el sujeto humano vigilante, porque tampoco era ningn objeto
mantenido, mantenible por encima de nosotros. Sino que nicamente te
na vigencia en cuanto nuestro sujeto ms profundo, como el estado ms
interior (no: objeto) de nuestra propia miseria, de nuestro propio peregri
naje, de nuestra propia gloria reprimida. Esto es lo que enseaba el msti
co Sebastin Franck, y Thomas Mnzer, despus de su derrota, mantuvo
su lealtad a pesar del peligro: Dios es un suspiro inexpresable, colocado
en el fondo de las almas. La gloria de lo pretendido, as inalcanzado, se
situaba nicamente en la aspiraddn del sujeto, en la profundidad de su fon
do. El mismo fondo, no diferenciable, entre hombre y Dios al que el maestro
Eckhardt haba llamado antes centellita. pequea fortaleza, castillo de la
divinidad humana, de la humanidad divina. O tambin synteresis (esto
es: verdadera autocontemplacin), en donde surge el rostro descubier
to de ambos, que se encuentra como manera de ser, mismidad. As
tambin Eckhardt, en el Sermn d el nacimiento eterno, en relacin al logos
cristiano, explica la palabra oculta, que surge en medio de la noche, cuan
do todas las cosas callaban: Mirad, precisamente porque est oculto, se debe
y es necesario ir detrs de ello. Cuando San Pablo fue elevado al tercer
cielo donde se le deba manifestar Dios y haba contemplado todas las co
sas y luego regres, entonces no se le olvid nada, pero todo se situaba

205
interiormente de forma tan profunda, en el fundamento, que su razn
no poda llegar all; entera y absolutamente en el interior, no fuera, sino
totalmente dentro. Y porque l era consciente de ella ha dicho: E stoy se
guro que n i la m uerte n i padecim iento son capaces de apartarm e de lo q u ejo en
cuentro en m i. Sobre esto, un Maestro pagano ha expresado una bella pa
labra a otro maestro: Y o descubro en m algo que ilumina mi razn; yo
percibo que es algo, pero lo que es no puedo comprenderlo; slo s que
me parece que podra comprenderlo si supiera toda la verdad. Entonces
le respondi el otro Maestro: Entonces te tengo! Pues si pudieras com
prender, tendras entonces una suma esencial de todo lo que es bueno y
poseeras la vida eterna. E n este sentido se manifiestan tambin San
Agustn: Yo descubro en m algo que preludia y preilumina a mi alma;
si esto fuera perfeccionado y fuera permanente, eso debera ser la vida
eterna. Todo esto se halla colmado de pura mitologa de logos, segn
se ha notado ya, con un interior que no se queda en s, sino que pren
de con fuego en el exterior, que est provisto de todo su cielo astral,
para hacerse partcipe puramente, en s mismo, del Gran hombre. En
todo caso, esto es la mstica cristiana de mayor calidad, que abarca ente
ramente a todo, tpicam ente nueva, utpicam ente provista de la chispa que no
perece. Pero desde cerca, desde lo ms prximo, en este ser sujeto se
oculta aqu el momento de nosotros mismos que todava no se ha pro
ducido, el verdadero ahora y aqu, presente todava no llegado, el m ue
stans (Agustn) de la esencia, para el que nosotros estamos transfor
mndonos. La diferencia de todo esto -orientado igualmente a hacer
saltar el m undo- con la mitologa astral, siempre conformista con res
pecto a este mundo, se hace as absolutamente extrema, justamente a
partir del fundador del cristianismo, del rostro humano que no es el
permanente girar del sol. A pesar de algn resto de all arriba no re
suelto, a veces tampoco en Eckhardt, esto se llama el Dios supremo.
Como si lo ms prximo de la mstica estuviera ahora tambin muy le
jos y se hallara muy arriba en el espacio, en vez de estar en el interior
con absoluta profundidad, en e l momento todava oculto del tiempo que
an no se ha hecho temporal, sino que todava est madurando. Mien
tras que el Dios Supremo de Eckardt, esta suprema tiniebla en la
que habita la luz dlo ser de nuevo interioridad oculta del hombre, el
establo donde naci la palabra, Cristo, como la palabra resolutoria del
Padre-Seor, del techo estelar, del destino en lo ms alto. En Eck
hardt, el logos se hace pequeo -esto es, penetrando en la ms clida
cercana del hombre y en su proceso de crecimiento, en lugar de si
tuarse en lo csmico, no slo encamado, sino hominizado: Lo que
el cielo no abarcaba, ahora se encuentra en el seno de Mara. As se
ense a estos cristianos la cuestin del Hijo del hombre: su sujeto as
cendente, pero tambin su cielo que ha hecho explosin, descendente.
E t lu x aetem a luceat eis: se inflam msticamente contra om nia saecula
saeculorum en este trascender interior, sin ninguna Trascendencia ex
trahumana.

206
4 3 . O t r a s c o n s e c u e n c ia s d e l a m t ic a d e l l o g o s : la f ie s t a
d e P e n t e c o s t s , v e n i c r e a t o r s p ir it u s , l a f ig u r a del R e in o
c: a r e n t e d e n a t u r a l e z a

A ntepasados y fin alidad

Lo que anda erguido lleva, por tanto, la cabeza arriba. De este modo
puede mirar libremente a su alrededor, en todo caso ms libremente que
si mediante la presin del cuerpo se viera obligado a inclinarse hacia
abajo, siempre ligado nicamente a lo que circunda. De este modo, en la
marcha erguida operan menos constructivamente las circunstancias del
entorno que han sido dadas desde hace largo tiempo; y esto porque es all
posible coger con unas manos que ya no estn destinadas ms a caminar.
Gradualmente el hombre se desata de lo familiar, yendo ai encuentro de
lo que le sobreviene, en la medida que trabaja y no slo soporta, en que
rene, utiliza lo que le ha sido previamente dado para la alimentacin y la
vivienda. Finalmente, desde el de dnde de esto que le sobreviene, en ab
soluto recordado, sino de nuevo reflexionado, y as completando el adnde
que se orienta a s mismo, cuando no es que est ejerciendo una accin
explosiva. En lugar de los antepasados y de su culto, doblado hacia atrs,
acompaando, aparece crecientemente la localizacin de un objetivo que
se encuentra hacia adelante y un culto no mendigante, sino con carcter
de conjuro. Un culto que se libera de las costumbres tradicionales y que.
as. no es tanto un culto cuanto un cultivare, construir, construir de nueva
planta. De esta forma se hace posible que no slo desaparezca el antepa
sado de la estirpe, sino tambin todo lo que ha sido realidad hasta ahora,
lo que aqul ha realizado, o deba haber efectuado. El comienzo, que apa
rece situando todo, o que lo despliega a partir de s mismo, cede ante lo
que sigue brotando, y, de esta forma, no es ya lo situado, sino lo que de
viene. Con ello no se derriba el mundo presente, tampoco se abandona;
sin embargo se le ve como flujo, aun cuando como uno que regresa a s,
circular. Una desembocadura, ms an, un salto que es efectuado por el
hombre hacia un objetivo que no se ha realizado en ninguna parte: esto
germina slo en la accin ponderada -d e carcter religioso- de abando
nar las antiguas leyes, pero que nunca excluye las paralizaciones. As en
medio del Pan, mostrado desde tan antiguo, existe el devenir de la con
ciencia de Herclito, todo fluye, el fuego corre, aunque todava como lo
que permanece, y consume lo propio de los antepasados, el uno origina
riamente situado como lo permanente del mundo. Todava falta aqu un
objetivo, pues ltimamente todo retoma como si fuera posedo. Pero,
qu cosa sera un ro que, ltimamente, no desembocara en otra cosa
que en aquello que ya es? As pues, siempre permaneca abierto el espacio
de un adnde, aun cuando conservado de forma esttica durante el largp
tiempo en el que el de dnde ya era conocido a fondo. Sin embargp, se
desarrolla algp que se aleja de un comienzo apenas intentado y en su su
cesin puede pensarse como una realidad desarrollablc.

207
L a Tensin d el comienzo, camino, fin, que se prepara a s i misma (cfr. cap. 15)

Tambin all donde se cree que el comienzo es creativo, aparece el

despus como algo ms pequeo. Pues si lo Primero, el Uno originario,
se sita tan alto, entonces todo lo que se aleja de all slo puede menguar.
Un las doctrinas emanacionistas, en las neoplatnicas, luego gnsticas, no
se pensaba en ninguna clase de creacin mediante el Padre originario;
eran, por el contrario, efusiones de una luz originaria. Pero estas efusio
nes de luz, configuradoras del mundo, eran tambin degradadoras, con la
lejana se hacan siempre ms dbiles y oscuras, y la nica meta era el re
greso, la nueva ascensin, a travs del mundo, a su fuente fundamental.
Esta acentuacin del alfa nos remite a Platn, pero ciertamente fue ya
desatendida en la antigua Academia, por Espeusipos, mediante el nfasis
en el camino, en una prespectiva evolucionista. As, a la emanacin se
opuso, desde Aristteles a Hegel, pasando por Leibniz, la teora de la
evolucin, fuertemente marcada en su referencia al camino y la produc
cin. Segn sta, el Uno originario, junto con su perfeccin, poda ser slo
el producto final, no el punto de partida del desarrollo; por el contrario, su
comienzo era slo lo indeterminado, lo menos realizado. Algo que se en
cuentra ms cerca del eros en bsqueda de Platn que de la contemplacin
de las ideas que all era pretendida, tambin de la idea de la perfeccin
fija, situada ms all de todo devenir. No afectada en absoluto por la Bi
blia y por los conceptos de emanacin y evolucin, se expresa as la ten
sin entre comienzo, camino, fin, de la filosofa griega; y el alfa de las co
sas, sub specie evoiutionis, de ninguna manera es perfecto. Incluso en la gno-
sis, tan esencialmente emanacionista, con sus efusiones de luz, provenien
tes nicamente de arriba a abajo, con sus puros recipientes celestes confi
gurados por los eones Sol y Luna, ante todo en Baslides, no se denomina
Dios existente a su fundamento originario, tampoco al de ndole seminal.
Segn esto, tambin en las consideraciones gnsticas no slo se proceda
cosmognicamente, sino adems teognicamente, desarrollndose hasta
una omega. De esta manera notable cobraba vigencia tambin en el pen
samiento antiguo, al que falta la intencin mesinica y del futuro, la dif
cil vinculacin de la plenitud que es ya originaria y la que slo se alcanza
escatolgicamcnte. Pues slo en la Biblia aparece en su mxima acentua
cin la cuestin de Alfa-Camino-Omega, entre lo que crea el mundo y lo
salva. Si en lugar de emanacin (con el arquetipo: Luz dimanadora) se afir
ma la creacin, y en vez o, por lo menos, fuera de la evolucin tiene lugar un
salto, un xodo en lo enteramente nuevo (con el arquetipo: Salida de Egip
to), entonces no puede ser el mismo el principio que debe haber creado el
mundo y el que saca otra vez fuera de este mundo: el macho expiatorio
de la serpiente del Paraso tampoco sustrae al creador mtico la responsa
bilidad de su obra. Por el contrario, segn vimos, ni el principio de la
serpiente irreprimible, ni tampoco el del numen que dice de s: Yo ser
el que ser6>, ni lo nuevo futuro en los Profetas y en el Nuevo Testamen
to, todo esto no permite ninguna clase de pacto con un Dios Padre, ningn

208
tipo de retroceso de una omega esperada que se dirigiera hacia un Deus
creator hipostasiado. Por tanto, es significativo que en la Biblia cualquier
insatisfaccin, como toda anticipacin de carcter exigente y que traslada
permanentemente Canan hacia lo no sucedido, hacia lo no redimido, o
no conoce el mito de la creacin o en ltimo trmino lo sita literalmente
en beneficio de una utopa de salvacin apocalptica de carcter explosi
vo. Si de nuevo se hace aqu uso de la crtica bblica, con finalidad metaf
sica, el componente alfa no aparece entonces de ningn modo como lo
originario, sino como interpolado; por el contrario, el factor de futuro,
particularmente en la narracin de la salida de Egipto, tanto en el texto
como en el significado es anterior, ms antiguo que la historia de la crea
cin. En Yahv, que haba sacado a Israel de Egipto, es donde se sita el
primer reconocimiento de Israel; por el contrario, el tema de la creacin,
como constata Noth, ha sido aadido slo en una de las plasmaciones li
terarias, esencialmente en el Cdigo sacerdotal, se distingue del mbito
de la conformacin preliteraria del Pentateuco. (Martn Noth, U eberliefe-
rungsgeschichte des Pentateuch, 1948, p. 44 ss.). La narracin de la creacin,
que como tal concierne a Yahv = Ptah y tiene por tanto un origen pre-
valentcmente egipcio, no israelita, es en el Cdigo sacerdotal una cons
truccin ulterior de carcter particularmente antiguo. Y esto tambin, no
slo con la finalidad de reducir las dudas sobrevenidas sobre la bondad de
Yahv, sino ms exactamente sobre su poder. Lo cual puede percibirse
con enorme claridad en la intimidacin, que todava Yahv, en cuanto
creador, tiene que repeler en el L ibro de Job: en contra del barro de la
tierra, dnde estaba ste, cuando Dios hizo el cielo y la tierra? Hasta lle
gar a los Profetas, que tambin crecientemente presionaban, cerrando sa
lidas (Is 45, 12); finalmente, en vez de las obras del antiguo Padre, en vez
del cosmos logrado, utopizaban, an con la mtica astral como transfon
do, sobre el nuevo cielo y nueva tierra (Is 65, 17). Precisamente en la
leyenda que narra los comienzos, es donde ceden las caractersticas de los
superpoderosos ante la gran cercana a lo humano, propia de un me-
sianismo, que slo se hace activo cuando ms intensamente es entendido
en su dimensin de futuro. Precisamente cuando se daban condiciones
miserables, era cuando ejerca su atraccin un final todava no aconteci
do, en vez de ejercer la imagen primitiva de lo que al parecer haba suce
dido; el objetivo era tan superior a toda la produccin de Yahv, que era
percibida en el mundo presente al igual que lo buscado bajo el nombre
de Canan era superior, si se lo comparaba a lo que se haba experimenta
do como Egipto. As, con el nivel proftico, que ya no es regresivo, pe
netra un logps con un tipo totalmente diverso de evolucin; ahora,
tambin, sin tantos odres viejos para el vino nuevo.

L a F iesta de Pentecosts, a creacin, referida a l V eni creator spiritus.

Ahora llama la atencin la proximidad en la que se hallan el hecho de
espumajear y aquel espritu que descenda sobre uno. Aquello que hablaba

209
en lenguas era tan oscuro que slo lo comprenda el posedo. A los que
los observaban desde fuera aparecan como cargados de mosto, y no
como colmados de un nuevo en, sino de uno muy conocido, pagano, or
gistico. La fiesta de Pentecosts est vinculada, segn la expresin de
Baader, a uno de estos despertar sin ms en el espritu de los nervios,
pero ciertamente con los fines y las limitaciones que seala el Apstol:
Quin habla en lenguas, se mejora a s mismo; quin profetiza, mejora a
la comunidad; por lo tanto: se concede el perfeccionamiento de s mis
mo. Y adems, sobre todo, con el arco hasta entonces inusual, an cuan
do aparente, tendido hacia lo mendico, tambin hacia lo dionisaco: Se
celebra la participacin en el mismo Espritu Santo, que todava est tan
lejano. Al llegar el da de Pentecosts estaban todos reunidos en el mis
mo lugar. D e repente un ruido del cielo, como de recio viento [aqu
igual a pneuma] reson en toda la casa donde se encontraban; y vieron
aparecer unas lenguas como de fuego que se repartan posndose encima
de cada uno. Se llenaron todos de Espritu Santo y empezaron a hablar en
diferentes lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse (Hch 2,
1-4). Lo que distingue a este texto de todos los xtasis conocidos es que
no se descubre ni se comprende su carcter sonmbulo como una apari
cin de Jess (como sucedi en el camino de Emas y en el Lagp de Ti-
bcrades). Por el contrario, el texto salta en una extrema mitologa del
logos del Dios-Hijo al tercer trmino del Espritu Santo-Dios, que re
cuerda tambin al Espritu de la verdad (Jn 16, 13), nombre con el que
Jess designa al Parclito. Toda la nueva esencia de pneuma, mediante el
inmediato Sermn de Pentecosts de Pedro, se hizo particularmente
instructiva y estaba extraordinariamente orientada al futuro, en la que se
citaba al Profeta Joel: En los ltim os dias -d ice D io s- derramar mi Esp
ritu sobre los hombres (Hch 2, 17). Esto resultaba instructivo y diferen
ciaba plenamente el llamado milagro de Pentecosts de todo tipo de espu
majear conocido hasta entonces, pues la verdadera fiesta de Pentecosts
es trasladada a los ltimos das, al fin de los tiempos de la historia hu
mana; con ello -co n el triunfo total del L ogos- podra tener lugar una
verdadera poca del Espritu Santo. Por lo que ms tarde Orgenes, un
Padre de la Iglesia no bien aceptado, poda hablar de un Tertium Evange-
lium , como el del Espritu Santo. Y finalmente, Joaqun di Fiore, en la
hereja de carcter enteramente revolucionario, haca relevar el en de
Padre, de caractersticas de pura dominacin, por el en de la ilumina
cin, muy prximo, de un logos carente tanto de Estado como de Iglesia.
En Pentecosts se agita todava de otra manera, de nuevo, el asunto
del comienzo y el final. Se agita ms precisamente con respecto al Padre
como creador, infinitamente grande, creador originario de todo, tambin
del mal, del que se le suplica que nos libere. Celoso de toda actitud pro-
meteica, de la construccin de la Torre de Babel y de lo que con ella esta
ba ligado. El hombre rebelde no slo es comparado en el L ibro de fob a
una vasija pequea, que rie con su alfarero, hacindose de esta forma ri
dicula, sino que, ahora, de Pentecosts parte otra invocacin a lo creador

210
a un carcter creador totalmente distinto, sin P ater omnipotens. La innova
cin reza, en el himno de Rabano Mauro: V eni creator spiritu s (fue tomado
como base y presentado de manera caracterstica por Mahler en su Octava
sinfona como la Sinfona de Fatuto). Ciertamente conserva la categora pri
mitiva y celeste del carcter creador, y sta no es separada de lo salvfico,
lo nico que resta, aunque con signo contrario. Aqu, ms bien, en lo
creador desaparece el propio Dios: sea lo que fuere verdaderam ente lo crea
dor, tiene como sujeto al spiritus intus docens, al Espritu Santo que se de
rrama en nosotros. Dicho en trminos actuales: la dimensin infinita de
un comienzo creador se pierde, con la magnitud de futuro del V eni creator
spiritus, en la pequenez in fin ita de un comienzo nicamente menesteroso e
incipiente. Y ste no es ahora una mtica creacin de carcter general, de
una vez por todas, de Indole premundial; de manera que todo lo acabada
mente realizado tendra all su procedencia. Por el contrario: la X del co
mienzo, al igual que ste, es algo que no ha acontecido en absoluto, toda
va no ha sido estrenada; por medio del avance del mundo, atraviesa
inobjetivada la pura oscuridad inherente a todo momento, en cuanto este
no-aqui d el mismo momento. L o que impulsa adelante, hacia y en esta marcha
procesual como evolucin real de un momento -im pulso- originario,
todava en si mismo velado, referido al proceso del mundo y a sus figuras
experimentales, es precisamente este alfa de todo, que se busca a si mismo,
que todava no ha sido objetivado jams. En el hombre y en su historia
liega al frente decisivo y todava abierto tanto a la nada como al todo, al
fracaso como al cumplimiento, es el frente del experim entum mundi, del
mundo en su totalidad como un laboratorium possibilis salutis, que experi
menta al mximo. El camino, como con mayor razn, el fin -e n vez de
estar ya cerrado en todas partes como ms o menos sucede en la mitolo
ga astral y en la ley eterna, de bronce, emparentada con aqulla, se si
tan en el inmenso topos de la apertura hacia adelante, en el inmenso to
pos del futuro de la posibilidad objetivo-real -qu e todava tiene vigor- de
o producido, configurado, de las realizaciones ensayadas. Asimismo tam
bin en el topos del futuro de la X del comienzo, permanente en todo
momento, todava enteramente inmediato en su aqu y ahora, no mediado,
inobjetivado, no manifestado. Y slo ah, en la cercana ms prxima y
en la inmanencia ms inmanente queda por tanto oculto su misterio; ste
se oculta a si mismo que existe un mundo, y que su razn de existir es el
para qu, y su propio final. Asi se sita el enigma de lo que es, junto con
su solucin, una trascendencia todava no lograda, y que de ninguna
forma es una lejana Trascendencia premundana, supramundana de all
arriba; fermenta nicamente en lo no encontrado del momento, justa
mente como la inmanencia ms inmanente. Su no saber acerca de si mis
mo es el verdadero impulso-fundamento para la manifestacin de este
mundo y es precisamente el tormento, la fuente, la cualidad de su mate
ria, en todo momento, cargada todava, utpicamente. Con el verdadero
mundo como todava increado, presente activam ente en lo nuevo, con total di
ferencia de la mitologa, absolutamente de anticuario, de un D etu creator

211
en el comienzo, particular y elevadamente perfecto. Por el contrario: El
verdadero Gnesis no se da al comienzo, sino al final y slo en el adn-
de y el para qu realizados, que nos informan a nosotros adecuadamente,
comienza a iluminarse su de dnde, comienza a llegarse al objetivo. Asf
nace en el mundo algo que a todos nos apareca en la infancia y donde to
dava no estuvo nadie: Patria (D as Prinzip Hoffnung 1959, p. 1628). Item,
crealio est exodus, non este restitutio in integrum.

O tra vez e l alpha mundi como desierto y vacio. N i luna ni sol en a revelacin
apocalptica; imagen de! reino con figura de C risto.

Tanto es lo que se aparta del puro comienzo y de lo que slo ha sido.

La oscuridad del momento vivido como lo que no se tiene, no se posee a
s mismo, es lo Primero, siempre impulsando, sin embargo, es lo todava
no sucedido, no agarrado. Todo comienzo real es, por tanto, igualmente
todava futuro, pervive tambin en lo pasado como futuro prc-figurado
en la transitoriedad. As, como el mismo futuro, aqu en la perspectiva de
su ocultamiento, representa la oscuridad dispersa y abierta del correspon
diente momento vivido y de su contenido, que siempre es actual. El
qu en la oscuridad: qu en general hay algo, el qu, que impulsa in
tensamente y es procesual mediante las mediaciones realmente ensayadas,
en las producciones de s mismo; el horizonte de posibilidades de este
proceso del mundo todava no fracasado, pero con mayor razn no gana
do. Este constante implicar y acompaar del qu-im pulso no cumplido, de
la tendencia que impele constantemente, de la atencia todava no realizada,
marcan en cada una de sus diferentes manifestaciones lo inadecuado de
todo qu y de todo algo acontecido hasta el presente, en relacin a la fi
nalidad-contenido, todava no identificada, del impulso inicial del mundo,
y que por tanto no es creacin. Jacob Bhme, con su verdadera ausencia
de fundamento en el comienzo, perciba ms profundamente que lo que
era capaz el gigantesco culto a los antepasados la aptesis interesada de la
obra de los seis das del Cdigo sacerdotal. Y Schelling acentuaba ms esto
en su pasaje mnimo, casi desconocido, acerca del propio alfa, esto es, im
propio, y lo haca de esta forma tan perspicaz: El ser desimplicado es
siempre slo aquello que no se conoce a s mismo; tan pronto como l
mismo se hace objeto, es ya entonces un ser implicado; si aplicramos es
tas caractersticas a lo que tenemos ante nosotros, entonces el sujeto en
su pura esencialidad como nada -entera desnudez de toda particularidad
es hasta el presente nicamente Ello, y en este sentido una absoluta des
nudez de todo ser y contra todo ser; pero le resulta inevitable vestirse a s
mismo, pues slo es sujeto p ara esto: que el mismo se haga objeto, pues se
presupone que no existe nada, excepto l, que pueda hacerle objeto; pero
mientras se reviste a s mismo, ya no es nicamente nada, sino algo; en este
propio revestimiento se hace algo; en el propio revestimiento se sita el
origen de ser-algo o del ser objetivo, objetivado. Pero como aquello que

212
Es, el sujeto no puede poseerse, pues en el proceso de revestirse se bate
otra cosa; este es el fundamento-contradiccin, podemos decir, la infelici
dad en todo ser pues o se abandona y entonces es nada o se reviste a s
mismo, y entonces es otra cosa y desigual a s mismo-, ya que no, como
antes, lo desimplicado con el ser, sino lo que se ha implicado a s mismo
con el ser, l mismo siente este ser como sobrevenido y por tanto fortui
to. Percibimos aqu, que correspondientemente, el primer comienzo es
pensado exclusivamente como fortuito. E l primer existente, el primum
existens, como lo he llamado, es a la vez el primer azar (el azar origina
rio). Toda esta construccin comienza, pues, con el surgimiento del pri
mer azar -desigual a s mism o-, empieza con una disonaneia y as es como
debe comenzar (Schelling, M nchener V orlesungen zu r G escbicbte der neueren
Philosopbie, W erke, 1861, X , p. 100 s.). Se trata, pues, aqu del qu-sujeto
en su ser en s y antes del acontecer del s e r y este alfa aparece en el lugar
de los elementos propios de Ptah y del creador del mundo, incorporado
en el Cdigo sacerdotal de la Biblia. El texto de Schelling, verdaderamen
te especulativo, sin embargo nunca fabulador, utiliza conscientemente
metforas antropomrficas como desnudez, vestirse; ante todo y con
esta finalidad se mencionan las profundas modulaciones de esta atrac
cin, en razn del posible equvoco de la palabra alemana anziehen,
equivalente a vestir o tambin a la atraccin gravitatoria (hacia s mismo);
vestido es equivalente a acontecer, azar es desemejante con la atraccin
originaria, y as constantemente es un productor de disonancias-
dialcticas en la serie de qu, de algo, a las que ha llevado el autorre-
vestimiento del impulso del mundo, que a la vez, todava, resulta tanto
enmascarador como objetivador. Adems, resulta significativo cmo los
restos del Dios creador son todava rechazados en parte por Hegel, en el
problema del comienzo que aparece recortado. Aqu, un Absoluto, que
ciertamente se sita, no obstante, disminuido y como nada, pero que s
bitamente posee toda la creacin ante rem en s mismo, decide despla
zarse a la naturaleza como forma de ser de otra manera. Decidir y des
plazarse, esto es asimismo algo enteramente distinto de creato, pero ade
ms, todava contiene, en lugar de la desnudez de toda particularidad,
la antigua gran potencia del alfa originario, propia del D eas creator, suma
majestad y absoluto y perfecto planificador del mundo. Pues, en otro
caso, esta antigua dimensin infinita, aun cuando ya no con un fia t verbal,
no podra crear las categoras de emanacin, convertidas en regias, de de
cidir-ser, de desplazarse. En vez de esto, acta de forma muy distinta la
seal-xodo de lo nuevo, como la de la irrupcin de una simple carencia
del alfa, para llegar a un perfecto despliegue, en el que resultan de suma
importancia las categoras de hombre y camino. Por el contrario, un cos
mos demasiado acabado, con su ley eterna, frrea, perfecta y en donde no
hay nada nuevo despus de su creacin, queda extremadamente reducido;
un cosmos acompaado del mito de la creacin, al que la mitologa astral
haba festejado como cerrado -co n el producto de la creacin absolutiza-
do-. La expresin, mira - que - todo - era bueno, junto con su jbilo paga

213
no ante el cosmos, resulta enormemente lesionada, cuando, particularmen
te aqu, de manera ms propia slo propia de 1- interviene de nuevo el
m ito d el logos, esto es, quilisticam ente. A diferencia de la m itologa astral, que to
dava ordena la s pocas segn la circularidad d el zodiaco, slo la m itologa d el logos
aportaba movimiento histrico de calidad inesperada a tas reservas d el mundo, ante
todo, un novum, que no se hallaba escrito en las estrellas, n i descenda de arriba ha
d a abajo. Con Agustn, el pensador de una dvitas C bristi, peregrina, co
mienza por vez primera, tambin en el concepto, la historia del mundo, y su
sjaton. Tal sjaton apareca en su modalidad ms fantstica y radical en
el Libro final, de carcter ultimativo, el Apocalipsis, con su llamada a la
liberacin, Lo Primero no ha pasado (Ap 2 1 ,4 ) ; esto Primero quedaba
referido a la muerte, en sntesis, al antiguo cielo con la tierra, en donde la
muerte tambin es una parte. La mitologa del logps, convertida en algo
tan fantstico, se orienta as hacia lo ms explosivo; se dirige precisa y
apocalpticamente al nuevo da. A uno donde ya no tendra que surgir el
sol, sino el cordero, y en lugar de la estaticidad de la naturaleza, el sja
ton del Reino.

44. S in F.MBARGO: LA MITOLOGIAa s t r a l e r a d e a c , h e r e n c ia in n e

gable EN DEUS SIVE NATURA DE SPINOZA, EN SU PANTEISMO. E l.
PROBLEMA DE LA NATURALEZA CONCURRE CRISTOI.GICAMENTE EN
LA UTOPA DEL REINO

Algunas veces se mostraba la plenitud, mientras tras ella algo se haca

cada vez ms vaco. Y algunas veces la mucha luminosidad se venda
cara, mientras, detrs, el espacio se empequeeca con demasiada rapidez,
se oscureca. As en la brusca dimisin del entorno natural a nuestro alre
dedor, que alguna vez, por lo menos, haba sido significativo en la mtica
astral. La magia supersticiosa, llammosla pagana, acerca del monte, el
valle, la tempestad, la tormenta, luego el azul, es pass, en la Biblia queda
sumergida ante lo que es no tan luminoso, que ante todo sopla espiritual
mente. Pero tambin lo que nos envuelve en la naturaleza real se ha su
mergido en su propio lugar, como definitivamente pasado, detrs de no
sotros, peldao previo cuando no es la cscara del grano, de la que esen
cialmente ha salido el grano, esto es, la vida, el hombre. A este vacia
miento, o por lo menos desplazamiento, del simple pedregal hacia los
estratos ms inferiores, sin duda que ha contribuido mucho al celoso plus
del puro mito del logos. Ya con la llamada, fcilmente exagerable, a hacer
sbdita a la tierra. Pues entonces, es contemplada como un esclavo, to
talmente debajo, es marginada, en el mejor de los casos es degradada a ser
tierra para nuestras races; y nada ms que eso. La luna y el sol tampoco
son nada para s mismos o eventualmcnte slo pueden referir algo propio
fuera de la historia humana, pues de antemano slo han sido determina
dos para iluminar a las otras creaturas. Por supuesto ms elevadas que
ellos, el sol, como luz diurna, la luna como luz nocturna para la vida te

214
rrena. Pero la naturaleza que no sirve a los fines que se le propusieron
desde otro nivel antropomorfo, tampoco qued desencantada -com o, con
toda seriedad, afirm la Iglesia- mediante un mito del logos, superpuesto
eclesisticamente. Como si la ananke , la necesidad fsica -e n parte toda
va con un origen proveniente de la mitologa astral- no hubiera trado la
primera teora de la naturaleza mecnica, carente del elemento espritu;
ciertamente es as en Demcrito, no en Toms. Por el contrario, el cos
mos por debajo, fuera del logos rector, del logos que ahora ya gobierna
eclesisticamente, no apareca como desencantado, sino, por el contrario,
como enteramente demonizado, repleto de espritus, de cazadores salva
jes, abierto a todo desastre. No sin razn eran, por tanto, considerados
sospechosos los filsofos cristianos como Roger Bacon, Alberto Magno,
que en la Edad Media se consagraron al estudio de la naturaleza. Tampo
co Galileo fue encomiado como desencantador, y Keplcr literalmente
pas de una harm ona mundi a un mysterium cosmographicum, y no desde
un logos trascendente. Sin duda, que rebus sic stantibus, la acentuacin ab
soluta del logos posee tambin algunas excepciones que tienen poco que
ver con la Trascendencia. Se encuentran en las innumerables imgenes de
la naturaleza de la Biblia, no slo en el Antiguo Testamento, en la varie
dad forzosa de comparaciones, que proceden de la belleza, de la sublimi
dad de las manifestaciones puramente materiales. La Patrstica cristiana
se revuelve casi constantemente contra un odio a la carne, abstracto y fa
ntico, contra el odio a la naturaleza de la gnosis. Por otra parte, Toms
se halla familiarizado con un concepto de la materia, procedente ya de
Aristteles, que lleva, mediante la entelequia, la idea (forma) hasta el
hombre, hasta la configuracin del hombre. Slo quedaba interrumpir la
participacin de la materia, la ltima participacin del reino de la natura
leza; esto sucede ya en los ngeles y en la Trascendencia de mayor carc
ter fictivo; hasta llegar ah existen en Toms slo form ar inhaerentes, esto
es, formas materializadas, ningn tipo de form ar separatae. E n toda la
apocalptica aceptada se encuentra la llamativa tesis tomista: Grada na-
turam nom tollit, sed prfido. Sin embargo, falta aqu todo posible aterri
zaje de la serie de fines humanos en lo csmico, tambin en su posible
absconditum de peculiar particularidad; la naturaleza no aboveda en ningu
na parte un deseo de la historia humana, como sucede en los mitos astra
les, sobre todo en aquellos que son singularmente transparentes. Perma
nece externa, como peldao previo, en el mejor de los casos como en
Nochebuena, Pascua, en el grado nfimo del ser, participando cclebrati-
vamente, de forma inconsciente, en los misterios cristolgicos. Y
dice tambin Toms: G rafa naturam nom tollit, sed perfteit; as, este proce
so de perfeccin nunca es de tal ndole que, como en la seccin final del
Fausto, aparezca en l algo as como la transparencia de las altas monta
as, no situadas ante, sino fuera de la C vitas dei.
En los pensadores posteriores se ve esto mejor, si se observa su repo
so, por decirlo as, su desinters en lo que concierne al exterior, que es
permanente, y a su magia. Primeramente, en una perspectiva esttica, en

215
la consideracin de las llamadas formas artsticas de la naturaleza. Perte
necen al no-yo, y Ficbte, en una reelaboracin total, las someti entera
mente al hombre, consecuentemente no tena siquiera una mirada para
ellas. Por el contrario Kant, aunque no quera dejar ninguna exterioridad
fuera e independiente de la conciencia creadora, se mostraba ambiguo en
los sentimientos de la belleza, sobre todo de lo sublime. Primariamente
no lo encontraba en el plus de las imgenes humanas, espirituales, sino
en el paisaje, esto es, en la belleza de la naturaleza. As, segn esto, el
propio artista no era genial en razn de que trabajara segn las reglas fija
das de antemano, ni si se senta apasionado por el logos, si era un privi
legiado del cielo, sino si todava creaba como la naturaleza. As, la be
lleza de la naturaleza queda establecida como medida anterior -cuando no
sobre ella- a la belleza artstica, aunque aqulla, tambin vista como cielo
estrellado, ciertamente no raptaba hacia las antiguas imgenes estelares.
Sobre todo, lo sublime en la naturaleza, en la tormenta, en el mar, en la
montaa, slo por tanto y para esto debe ser una nica cosa, porque nos
transmite un barrunto de nuestra futura libertad, pues a la vez nos opri
me y nos eleva. E s decir, reconduce a una instancia lgico-moral en el
hombre, pero a la vez permanece primariamente respetuoso con respecto
a la naturaleza. D e manera totalmente inversa, y de nuevo sin reduccio
nes, aparece, con perspectiva bblica, este orden naturaleza-espritu en el
radical panlogista que es H ege/, que va mucho ms all de la simple tpica
esttica. Aqu la belleza de la naturaleza se sita enteramente bajo la be
lleza artstica. La belleza, en su conjunto, debe ser un dios bquico, que
no se refrena, ni controla, a no ser que fallezca. Al igual que la tierra en
su totalidad, yace a nuestro pie como gigantesco cadver deshauciado
ante el aliento del espritu, totalmente carente de futuro. Al igual que, fi
nalmente, segn un pasaje ciertamente extremo, la nica verdad de la
materia debe ser que no tiene ninguna; esto despus del surgimiento
del alma, del espritu subjetivo, luego del objetivo, del absoluto. D e otra
manera distinta, como plena inmanencia, se sita la construccin de)
mundo hegeliana, cuando, sin embargo, se muestra no como la edifica
cin del puro espritu, sino siempre como la edificacin del espritu del
mundo. Con aquellas referencias siempre terrenas, que no slo hacen del
aparente puro idealista un permanente detallista, sino que tambin, de
otra manera, le hacan, en suma, semejante al ms grande pensador del
cosmos de la modernidad, a Spinoza. As es como se puede entender el
cruce final, que se encuentra en Hegcl, entre el Fichte subjetivo y el
Spinoza pnico. A partir del impulso de la libertad y del universo om-
nicomprensivo de la sustancia en Hegel. Spinoza es el ltimo pensador
europeo guiado por los restos de la mitologa astral, frecuentemente ador
nada con elementos de la cbala. Falta por entero el ms all bblico ex
tranatural, como si nunca hubiesen existido su mal y bien referidos a no
sotros, como si estuviera provisto de ideas y afectos falsos e inadecuados.
Como en ninguna otra parte, la naturaleza era introyectada en Dios
como fatum, completamente impersonal, inamovible, autrquico, carente

216
de todo lo que no fuera el carcter de ser propia causa en s y ausencia de
todo tipo de finalidad. Esto ltimo, segn Spinoza, pertenece slo a una
esencia histrica, del logos, tambin apocalptica, totalmente eliminada,
ajena al am or fati de las formas de la naturaleza y del nico orden que
debe adecuadamente existir sub specie aetem itatis. Sustancia se convierte
as en el definitivo concepto supremo del sol del mundo que se encuentra
en el cnit, pues no proyecta sombras en este pan-tesmo, en aquel eterno
sequi ex, que para Spinoza no slo debe ser metdicamente eudidiano,
sino, en cierto modo, emanacin propia de carcter astral del espacio de
la sustancia que culmina en los m odi particulares, educidos, de su mundo.
En suma: todo movimiento en su conjunto es aqu otra vez sosiego. Un
cosmos sin par ha superado de nuevo al logos de todo xodo imaginable,
abovedado con el Dios total del universo. Enteramente atemporal, infini
to, mediante el Pan que de todos modos se implementa p er ser, cuyo espa
cio, en Spinoza, es la esfera, todava completamente astral, que nos en
vuelve y que no es exclusivamente un atributo entre los muchos otros
infinitos de la sustancia absoluta. Todo ello produce en el spinozismo la
recuperacin ms fuerte del cosmos, en contra del tiempo abierto, en
contra del logos del xodo a partir del hombre y en razn suya; en nin
gn otro sitio se halla ms distante un contra-centro cscatolgico, en lu
gar del centro del mundo. Por tanto Goethe, con Spinoza amante del
mundo, deca sobre su Dios: Le es propio tener al mundo en s, y a s en
el mundo y deca todava, en cierto modo conforme a la ley de los gran
des nmeros, segn la cual, con la dimensin, con la profundidad de la
propia dimensin todo deba estar en orden en el Pan absoluto: Pues
toda insistencia, todo combate se convierte en sosiegp eterno, en Dios, el
Seor. En todo esto se trata siempre del topos de la naturaleza en el
pneuma, principalmente del pneuma en una ltim a naturaleza', dicho sint
ticamente, d el Reino de un logas que en ningn caso slo se mueve en s i mismo. De
aqu surge, pues, en ltimo trmino, el problema de aquella sustancia de
la naturaleza enteram ente rebautizada, que ante todo todava estara subor
dinada a un Reino-logos escatolgico. Subordinada en vez de ser slo so
plo, lo noolgico invisible, sin tiempo, sin espacio y en vez de ser un
idealismo carente totalmente de contenido material en su serie de meras
ideas, que proceden a su vez de ideas, pues la esencia, realmente produci
da, lo habra sido no slo a partir de la naturaleza en torno-a-nosotros,
sino de la propia y misma sustancia-mundo. Sin duda la naturaleza exis
tente asume un puesto al que no pertenece en primer lugar, a causa de la
disparidad tan enorme que existe con respecto a la secuencia de finalida
des humanas, y tambin con respecto a las tendencias y latencias de stas,
que ltimamente pueden ser futurizadas. Y que, en ningn caso, son ap
tas para ser proyectadas en un aterrizaje astral, de carcter puramente p i
nico. Sin embargo, el mundo exterior, independiente del hombre, ya aho
ra, muchos aos antes de que se haya producido la mediacin ms pro
funda con nosotros mismos, antes de la posible humanizacin de la na
turaleza, de ninguna forma es diferente tofo celo de nosotros, ni de nues

217
tra profundidad mayor. Ya slo el sencillo fenmeno de las materias pri
mas que hay que elaborar, el fenmeno de respuesta todava mucho ms
sorprendente de la belleza de la naturaleza, de lo sublime de la naturaleza,
muestran algo muy distinto a la disimilitud que ni siquiera se juzga indife
rente. E igualmente el spinozismo del Goethe, este pantesmo que ni si
quiera se conoce a s como utpico, toma las imgenes de felicidad que
proporciona la humanizacin de su naturaleza total como si esta natura
sive deus existiera ya. Cierto que no se puede interpretar como experimen
to nicamente la historia de la humanidad, sino tambin -tomando dis
tancia precisa de su permanente diversidad el proceso fsico del mundo
y la construccin de sus formas; en cuanto stas son ensayos de un mode
lo todava desconocido, no realizado, no conseguido. Con la materia, el
material de construccin, no como simple tronco cosificado, sino confor
me a la definicin ms genuina, aristotlica -esto es, un concepto que
desde hace mucho tiempo carece de carcter explcitamente especulativo-
como el sustrato de lo que todava es dynamei on, del ser-en posibili
dad. Sobre todo, precisamente el logos escatolgico, no el referido al
mundo presente - a pesar de todas las seducciones habidas en favor de
una ausencia de mundanidad, de lo puramente espiritual ha utopizado
en esta tierra su nuevo cielo, tambin su nueva tierra, si bien mticamen
te. Ante todo, en una tierra que ha estallado apocalpticamente -situada
en el espacio de la naturaleza a la que ya no pertenece la antigua, pero
su topos ha permanecido en cuanto Nueva Jerusaln, exactamente en la
imagen escatalgica, enteramente mitolgica, y ciertamente no slo mito
lgica, sino meta-#fa. Ya no hay en la Biblia ni luna ni sol, pues el Hijo
del hombre es la nica luz, y sin embargo apoyado sobre el suelo como el
Armamento de la naturaleza que ha sido aniquilada en razn del Rei
no, pero que tambin debe ser desvelada Analmente en su verdad escato-
lgica. Slo esto es la N o-A lternativa definitiva entre e l cosmos y e l logas, en las
fantasmagoras, pero, ante todo, en las imgenes d el Gnesis, propias de la
apocalptica, plenamente nuevas, opuestas, esto es orientadas al xodo. Y
de esta manera, el acelerado modelo apocalptico sobre otro nivel com
pletamente distinto- opera como si natura sive deus Analmente tambin re
gresara a casa, esto es, a una bien hecha, convertida en una casa real
mente perfecta. Esto expresado sin ningn tipo de mito: e l mundo como
patria, precisamente esto, se sita aqu, a la vez, en la herencia del mun
do-entorno-a nosotros, como el novum de la patria, que si no est prximo
el rostro descubierto no posee ningn sujeto, ningn contenido nuclear
de su Reino. Ciertamente, aparece como muy lejano algp tan remoto
como la voz de Patmos, como lo que es signiAcado apocalpticamente en
la persistencia de un espacio humano. Y resulta muy extraa la mezcla
entre el vrtigo de lo fantasioso y la idea de aquello que nicamente po
dra surgir como urbs ebristiana en lugar de cosmos. Pero jams una ome
ga de la utopa religiosa cristiana, la utopa del ocaso del mundo, de la
Nueva Canan, ha sido situada con tanta ausencia de Trascendente en el
trascender ms potente como lo ha sido en la Apocalipsis de Juan 21, 23,

218
a propsito de la Nueva Jerusaln. La religin est llena de utopa y la
utopa es enteramente su porcin ms central, la omega del pueblo libre
en un fundamento libre, aus civitas C bristi irt natura ut iliiu s rvitatis exten-
sio. En contra de todo docetismo de que no hay nada ms que el espritu
puro, en favor de la transformacin del mundo como todo, en el que el
hombre ya nunca ms se encuentra concernido por algo extrao.

45. Ausencia d e p a r a l e l o s , s in e m b a r g o l g ic a r a r e z a :
LO HUMANO Y EL MATERIALISMO IRRUMPEN CONJUNTAMENTE
EN LA TRASCENDENCIA DIVINA, SE SITAN EN SU LUGAR

El interior, que se llama psquico, con frecuencia slo teje para s

mismo. Se halla estrechamente ligado al cuerpo, pero no de forma que
viva visiblemente igual que vive invisiblemente. Muy frecuentemente se
contrapusieron el alma y la materia externa, que era captable, asible;
aqulla como un encontrarse a s mismo y sta como un ser externo, dis
tribuido cspacialmcnte en torno al hombre. El camino misterioso slo se
dirige hacia el interior, dicen los idealistas; slo la materia situada en el
exterior, completamente carente de interior, debe mostrar el camino que
resuelva el enigma, dicen los materialistas. Un camino, segn stos, que
carece enteramente de misterios, que por el contrario conduce a las races
mecnicas. Pero de nuevo, ahora Feuerbach, aunque en ningn caso qui
siera ser idealista, conduciendo en direccin contraria a la tesis: El hom
bre es lo que come, dice que su pensamiento primero haba sido Dios, el
segundo el mundo, su tercero y ltimo, el hombre. As pues, algo que en
la perspectiva materialista no es considerado como clarificacin, explica
cin, ms bien que debe ser explicado slo mecnicamente. Mientras que
tambin Marx, todava bajo el influjo de Feuerbach, situaba al hombre,
y la explicacin a partir de ste, histricamente como preminente: Ser
radical, quiere decir captar las cosas en la raz. Pero la raz de todas las
cosas es el hombre. Y cuando este lema fue extrado por Marx del gne
ro simple y abstracto, hombre, cuando este gnero, en el materialismo
ampliado al mbito econmico-social, qued precisado como el conjunto
de las relaciones sociales, entonces tampoco se suprimieron, de ningn
modo, las perspectivas referidas al hombre. Sobre el materialismo puro de
las ciencias naturales se eleva el histrico, pues, sin duda, se hace dialcti
co no slo en razn de movimiento mecnico, sino en razn de los mo
dos de produccin, producidos humanamente. Pero ahora, adems: La
yuxtaposicin, tambin la compaa del factor antropolgico y el factor
materialista (alma y materia externa), no resulta slo sorprendente
cuando -co m o es habitual en el pensamiento burgus- no se conoce otro
concepto de materia que uno mecnico? Incluso slo conoce el concepto
de una materia mostrenca (a pesar de la energa subatmica que se haba
descubierto mientras tanto), de un resto en tal medida propio de la mito
loga astral que en esta materia muerta ni el hombre, ni menos el i lijo del

219
hombre, tendran espacio alguno. Pero el concepto puramente mecnico
de la materia no es el nico dado en la historia del materialismo, como
tampoco lo es el concepto muerto, ligado a aqul, que reduce la ma
teria a peso y choque, carente de toda cualidad. Tampoco lo es el materia
lismo de Demcrito, que consideraba las almas compuestas de propios
tomos de fuego, ni el de Epicuro, que insert una libre cada de los to
mos en la necesidad mecnica de Demcrito; por as decirlo, una ex
cepcin de la cada lineal, en razn de la voluntad libre. Aristteles
aport al concepto de materia el importante de la posibilidad objetivo-
real, que slo recientemente ha sido comprendido de nuevo; segn ste,
la materia, adems de ser lo mecnicamente condicionante de las mani
festaciones de la realidad, adems de este k a ta to dynaton (segn la medi
da de lo posible), representa, sobre todo, el verdadero dynam ei on, el pro
pio ser-cn-posibilidad. Desafortunadamente, en Aristteles, slo como
algo pasivo e indeterminado, como la cera en la que la forma activa de la
idea, como un sello, imprime las determinaciones configurativas corres
pondientes. Pero muy pronto, de la doctrina de la materia de Aristteles
surgi una izquierda aristotlica, que suprimi del concepto de materia
el carcter pasivo, y le dot del activo de las ideas configuradoras: la sus
tancia del mundo se muestra as, verdaderamente, como mater-ia, como
madre de todas las cosas, como fecundndose a s misma para esta tarea,
como natura naturans autrquica -que se basta a s mism o-, de toda
natura naturata o mundo. Esta concepcin la encontramos particular
mente en los aristotlicos rabes, Avicena y Averroes, de acuerdo con su
tesis fundamental: el desarrollo es exclusivamente eductio formaran ex
materia, de una naturaleza ahora no manifiestamente pasiva, carente de
cualidad, sino que ya no necesita de ningn Dios Padre trascendente.
A partir de esto, se concibi una sustancia del mundo, totalmente inma
nente, su vida, a travs de Paracelsus, Giordano Bruno, Spinoza lleg
hasta Goethe. Una naturaleza en ningn caso extraa a) hombre (como
uomo eroico en Bruno, como vulcanus interior en Paracclso), que es su corres
pondencia en el cosmos. Que penetra en la Trascendencia suprimida, por
lo menos polmicamente (en razn del pan-tesmo) participa en aqulla.
Y as escribe Goethe: Qu sera un Dios, que slo impulsase desde fuera,
[...] Le es propio tener a la naturaleza en s y a s en la naturaleza. Esta
clase de naturaleza explcita aqu slo con otras palabras la natura natu
rans; quien la ve, ve al Padre, ella y el Padre son una misma cosa; cierta
mente no de forma antropolgica, sino enteramente libre de trascendencia,
incluso se sita aqu un sujeto, que mueve al mundo en su interior, como su
jeto de la naturaleza. La aportacin efectuada por la izquierda aristtelica
de insertar la materia en la forma creadora fue rechazada, de la manera
ms absoluta, por aquel gran aristotlico, situado a la derecha, Toms de
Aquino, en contra de Avicena y Averroes. E n lugar de una inmanencia
material en lo supremo, Toms ensea que el resto de tierra, la form a
inbaerens, esto es, la provista de m ater, slo llega hasta el hombre, hasta
esta unidad todava terrena de cuerpo-alma. Desaparece ya en los eslabo

220
nes intermedios entre el hombre y Dios, en los ngeles supraterrenos,
que deban ser puras form ae separaiae. Lo concebido como Dios, el Seor
del cielo, se halla totalmente libre de materia, pues sta, ni siquiera como
natura naturans, de ningn modo puede penetrar en su Trascendencia au-
tocrtica. Tampoco lo puede hacer en el Dios creador, y por lo tanto,
ms tarde en Spinoza, no ciertamente como Hijo del hombre, sino como
Pan manifestaba en cierto modo: yo estoy en el lugar del Padre, sub tp ttie
substantiae. Cierto que mucho antes, incluso el pensador radical de la
Trascendencia, Plotino, no haba permitido que una bylc n oiti, materia es-
piritual, llegase tambin hasta el nivel de la ousa suprema, la esencia? Y el
filsofo hispano-judo Avicebrn, que no se halla muy lejos de este neo
platonismo paradjico (pensador, al que precisamente Giordano Bruno
citaba como un antecesor) -mediante sus figuras ngelicas, que no slo
pretenda que fueran supreaterrenas, sino que tambin eran espritus de la
tierra- hizo detenerse a la materia ante Dios, pero en cierto sentido slo
a regaadientes. Pues el alma o la aparente exterioridad total de la ma
teria, al parecer carente de cualidad a lim ine, no slo quedan como alter
nativas en estas acusaciones o figuras a medias de un materialismo no
mecnico; el logos y el cosmos, por lo menos en Avicena y Averroes,
cambian de cuando en cuando sus rostros antropolgicos, pansficos -e n
anttesis a la Trascendencia-. P or lo dems, la Estoa haba insertado el logos
sperm atikas en su criptomateralismo como lo que da la vida y seala el
objetivo. Aun cuando el logos, que despus adquiere forma cristiana,
nunca permite considerar como una clase de omega al cosmos existente,
que slo es reverenciado absolutamente en la prospectiva de una mitolo
ga astral; de otro modo no sera posible una apocalipsis del cosmos. Lo di
visado, pensado como Hijo del hombre, concebido utpicamente, intro
duce evidentemente, de manera ms radical que nunca, un Pan utpico en
la Trascendencia hipostasiada. Penetra, a partir de la raz de aquella sub
jetividad que, cuando prende con su luz que desborda todo status, tambin
abraza la naturans sb e deune. Sin embargo, el atesmo rebelde, con Pan en
lugar de Dios, ha llegado a ser ms conocido que el cristianismo genuina-
mente hertico, cargado de subjetividad. Slo que, literalmente, la ltima
palabra en una anti-trascendencia, ciertamente no inmovilizada (que tam
bin es emancipacin), nunca la ha tenido el spinozismo, con su am or fa ti,
frente al lema: Mira que todo lo hago nuevo. Un lema del logos, que
todava va ms all de la natura naturans, tambin del sujeto de la na
turaleza, y sobre todo de las necesidades y dependencias de los antiguos
mitos astrales.

221
 V II
FUENTES DEL CORAJE D E VIVTR

46. N o BASTA

As algo nos arrastra y nos impulsa. Es porque existe ya en noso

tros un Alguien o basta para ello estar vivo, y por tanto estar hambrien
to? En los animales y en lo que nos iguala a ellos, el hambre de alimen
tos, de compaero, de proteccin, cesa tan pronto ha sido satisfecha. No
permanece, como en el hombre, demandando ms. dando rodeos para
calmarse con frmulas distintas, con un nuevo adnde y para qu. Ya el
mismo hambre, este primer impulso, no acaba en nosotros, remite ms
all, tambin posee el sabor de algo ms. Con el peligro, en caso dado, de
perder an lo que se tiene. Los hombres se hicieron crecientemente vi
dos de nuevas cosas, tambin cuando su existencia ya no vagaba insegu
ra, sino que se haba instalado. Esto exiga una nueva clase de osada, una
que todava no ha sido descubierta. Esta no obtiene nada si se es cobarde,
pero tampoco, por lo menos no solo, con combatir y marchar hacia ade
lante por los caminos que ya son sobradamente conocidos. Lo que hay en
nosotros que nos remite al camino, debe mantener en ste, sin estancarse
all. Pues de otra forma no es posible la existencia de ningn adnde sa
turador que permanezca fiel a s mismo. No es casualidad que la cabeza
del hombre est arriba y que slo espere lo mejor de aquello que ve a ese
nivel. A no ser que ya no marche nada en absoluto y slo quede su juegp.

47. E n l o q u e u n o p u e d e m a n t e n e r s e a b ie r t o

Lo que todava es dbil, titubea, ya sea hacia un lado o al otro. A esto

fcilmente se aade la cobarda, que no afirma ni esto ni lo otro, para que
despus no pueda decirse que se dijo aquello o lo otro. A esto no siempre
se le contrapone, junto a los de cerebro reblandecido que, por decirlo as,
nunca deciden sobre nada, tampoco el que slo apuesta al nmero segu
ro. Su actividad, que no quiere arriesgar, traiciona a aquellas cosas que
por lo menos no slo consisten en la seguridad. Sobre todo, a aquellas co-

223
sas por las que hay que pujar, que tienen su honra en lo que est amena
zado, en lo que an no est terminado. Por todo ello no complacen al co
barde, al ocupante de turno de la cama ya hecha. Y asi se pierden total
mente los titubeantes que se detienen, cuando el apoyo que necesitan, en
ningn caso es uno que est fijo, de ninguna manera es una moneda que
se paga y que puede embolsarse. Si a esta moneda le ocurre algo, sea slo
que pasado el tiempo su valor desciende, entonces se dice rpidamente
adis a aquella confianza que se haba puesto en ella y que ya no tiene
tanta garanta. Cuanto ms confortablemente, obstinadamente, firme
mente se crey en un apoyo en el que ya slo era necesario aprender co
sas de memoria, tanto ms amargamente se viene abajo si falta, aunque
slo sea en parte. Lo que antes pareca tan salvador, tan firme como un
Salmo, por el contrario, se hace particularmente voltil cuando slo es un
inspido ejercicio verbal. Este apoyo se halla muy vinculado a aquel que
se ha convertido en algo enteramente convencional, que est reglamenta
do: As est escrito, o: El partido siempre tiene razn, o: No se debe
dudar ni escarbar en la palabra del jefe. Todas estas formas de seguridad
garantizada, sin embargo no garantizan ningn impulso para pensar. El
apoyo excesivo, esto es, un todo, sin ncleo ni cscara, falla tambin en
cuanto todo. Por el contrario, el apoyo real slo prospera cuando se est
en bsqueda, en el presentimiento indefraudable de l, en la confianza en
su camino y en sus seales. Slo un apoyo de este tipo puede tambin ser
defraudado, incluso lo debe ser, para as poder hacerse permanentemente
ms verdadero. Ciertamente, no presupone sujetos inmaduros a los que
haya que presentarles desde arriba las cosas perfectamente guisadas. E n
contrarse insatisfecho, esto mantiene a uno mejor en el camino; esperar
de esta forma es igualmente esperar un apoyo. Lo mejor debe estar acti
vo, barruntado, mientras se guisa, para que pueda tambin mantenerse lo
que promete. Lo que est abierto all para nosotros, nunca se ha dado ter
minado en parte alguna; una falsa realizacin no produce un apoyo en el
que alguien pueda sostenerse sin ser engaado, sin una cada tanto ms
estrepitosa, sin caer de rodillas, sin pagar la cuenta de la falsa confianza,
que se muestra, a la vez, como extraa y absoluta; sin ser alejado de la es
peranza mediante la fe pro-puesta y segura. As como si ya en alguna par
te existiere en s la totalidad de lo bueno, en lugar del combate en el que
nos encontramos. Este todava no ha cesado, pues todava no est decidi
do. A no ser en la oposicin ms decidida, en la apertura mantenida, en
la fermentacin, en lo posible del camino y en la pre-figuracin que se da
en ste. Desde all se llama permanentemente, sin que haya necesidad de
creer en nada ms que en aquella esperanza que a la vez puede hacer, hace
insatisfechos, activos, conjurados sabedores de la tendencia objetiva, y an-
ticipadores. Lo que es menos que encontrarse, por fin, en un bueno y
acabado modelo, pero que nos presta mucha ms elevada garanta que la
que pueda ofrecer un apoyo preestablecido, es decir, falso. Y tambin,
como aquella clase de comida ya aderezada, esto es, muy aparente por
fuera, que aplaza el verdadero apetito, el cual aspira a ms.

224
48. L a verdadera I l u s t r a c i n n o h a c e t r iv ia l e s n i c a r e n t e s d e
FUNDAMENTO

E l que piensa, no permite que se le ensee nada, sta es su caracters

tica. Abre de dos formas, comienza remozadamentc y disipa los antiguos
vapores. No hay nada que deba ligar al espritu desde el pasado, ni como
costumbre ni incluso como fascinacin que agarra y sujeta como una tra
ba. Envuelto, incluso adornado con una fingida procedencia previa y con
los antiguos buenos tiempos que en ningn caso fueron buenos. Sobre
todo, en las cosas de la fe, estos arrastran consigo demasiada inautentici
dad, y adems demasiados vnculos con la dominacin caduca, por des
gracia todava actual. Pero, ciertamente, surge algo totalmente distinto,
que aparece tanto en cuanto actual como en cuanto no saldado, conse
cuentemente no liga a partir del pasado, sino que sale al encuentro en
nuestro propio camino, a partir del futuro. Entonces, tambin a la eman
cipacin, y precisamente a sta, mediante imgenes cristianas, se le mues
tran ms cosas conocidas, aunque de forma enteramente paradjica: esto
es. ya no recordadas como continuidad, sino que nos encuentran de nue
vo. se vinculan remozadamente entre s. En lugar de la historia y en vez
de los residuos del desencantamiento mal hecho, la emancipacin mues
tra sus rasgos cristolgicos. sus rasgos mcsinicos. As, sta se sita muy
por encima de la simple herencia, por ejemplo, de las magnas obras de
arte, cuyo poder y profundidad estn ligados a la ideologa religiosa y a su
excedente. El retorno que ahora se pretende es uno absolutamente autc
tono: la misma libertad no puede por menos que encontrar en s las im
genes de la salida de Egipto, de la destruccin de Babel, del Reino de la
libertad. Ciertamente. Lenin nota con razn, contra el desencantamiento
mal efectuado, como, sobre todo, contra el contrabandista de contraban
do reaccionario: Existen dos cosas distintas, cuando un agitador habla
as (esto es, con conceptos de tradicin religiosa) para hacerse entender
mejor, para comenzar su exposicin, para hacer resaltar sus opiniones de
manera ms real, mediante expresiones que son las ms habituales para
las masas subdesarrolladas, o cuando un escritor comienza a predicar el
Dios-construir o un socialismo que construye a Dios... La tesis el so
cialismo es religin, en uno es una forma del paso de la religin al socia
lismo, en otro, -d el socialismo a la religin(Sobre la relacin d el P artido de
los T rabajadores con la religin, 1909). La justicia de esta ltima distincin
de Lenin es, por tanto, tan adecuada porque entre los amigos del marxis
mo precisamente afecta a los mal desencantados, a los que an no han sa
lido del cascarn, o tambin a los centauros, cuajados a medias, slo me
diados dialgicamente entre sus dos partes del cuerpo, la Iglesia y el Par
tido. Pues se puede saber sin equvocos cundo un primer desencantamien
to en su atesmo, precisamente en ste, encuentra los antiguos arquetipos
rebeldes y religiosos. Y esto con el sentido de extraerlos de toda mitologa
de opresin, de quebrarlos y adjudicrselos al mismo que los quebran
ta, a la propia ruptura. La Iglesia de los seores, que ha pervivido hasta

225
ahora, no gana nada con ello; al contrario, ha quemado a los herejes con
tanto placer, si no con ms que a los ateos. Y esto por razones compren
sibles, pues los herejes como crticos, proceden, ante todo, del cristianis
mo originario, de la mala conciencia interior de la Iglesia y de su cimien
to antiguo y excelente; por tanto, resultaban para ella ms peligrosos en
su propio centro; por eso reaccionaba antiguamente el Santo Snodo en
Rusia mucho menos consternado por la importancia del Enigm a d el mundo
de Haeckel que sobre las ideas de Tolstoi, de carcter rebelde y de cristia
nismo originario o sobre la imagen de Dostojewski del Prncipe Mysch-
kin. Aqu, a la Iglesia de los seores, se le derruyen los bastiones interio
res, en su propio mundo. Por el contrario, e inversamente, el marxismo
alcam t/i justam ente su verdadera lnea de manifestacin, su profusin, su to-
tum, mediante los arquetipos, tambin en l implicados, de libertad, de
Reino, de destino dominado, aun cuando haya compartido profusa
mente la desfiguracin que sufrieron en el camino del cristianismo hasta
que ste lleg a ser religin del Estado romano. La alcanza, no mediante
el positivismo o el naturalismo del siglo diecinueve, pues ste excluye
ciertamente la Trascendencia, pero mediante algo enteramente diverso,
un elemento vital del marxismo: el trascender al proceso hacia adelante.
Y en este proceso, como el de la liberacin posible y de la identificacin
del sujeto que hace la historia, los arquetipos de la libertad, antiguamente
con significado religioso, no son los ltimos o -co n otro sentido, el de un
objetivo final reflejableson los verdaderamente ltimos.
Son realizados por aquellos que se liberan de todas las estafas, tam
bin de las disfrazadas de benevolencia. Sobre todo no podan practicar la
justicia los cristianos de boquilla. A ver, qu os parece? Un hombre te
na dos hijos, se acerc al primero dicindole: Hijo, ve hoy a trabajar en
la via. Le contest: No quiero, pero despus recapacit y fue. Se
acerc al segundo y le dijo lo mismo: Este contest: por supuesto, se
or, pero no fue (Mt 21, 28 ss.). Esta parbola la ofreci jess al Sumo
Sacerdote y a los Ancianos de la Iglesia con esta significacin: Os asegu
ro que los recaudadores y las prostitutas os llevan la delantera piara entrar
en el Reino de Dios. Y en otra parte va acompaada de la profeca: Por
sus frutos los conoceris... Aquel da, muchos me dirn: Seor, Seor,
Isi hemos profetizado en tu nombre y echado demonios en tu nombre y
hecho muchos milagros en tu nombre... Y entonces yo les declarar:
Nunca os he conocido. Il^ejos de m los que practicis la maldad (Mt
7,20 ss.). Los primeros frutos en los que hoy como siempre se reconoce
la buena nueva son los de una verdadera revolucin socialista, igualmente
sin hipocresas, por lo que ni siquiera el rbol de que cuelgan tiene que
ser plantado en el tradicional suelo religioso. Se halla junto al que dice
que no, junto al ateo, el sujeto que se ha sacudido, aparte del temor de la
Trascendencia, la quimera de la Trascendencia, inclusive del patriarcalismo
hipostasiado. Pero el nuevo rbol afirmado no se encuentra sobre el suelo
de la trivialidad, que surge tan fcilmente de una Ilustracin devenida fija
y esttica. Y tampoco se alza en vez de hacia la Trascendencia, hacia el

226
nihilism o, que tan peligrosamente se propaga a partir de un atesmo caren
te de implicaciones. Esto es, que no realiza el encuentro con el movi
miento de la libertad humana, como tampoco lo hace con su veta de es
peranza. La trivialidad se convierte en el efecto deplorable, el nihilismo
en el infernal, cuando el desencantamiento de la Trascendencia a la vez
ha sustrado todo trascender que se funda utpicamente en el contenido
del hombre y del mundo. El temor queda ciertamente suprimido en la tri
vialidad, pero al precio de otra angostura: del raquitismo. En el nihilis
mo, el temor es igualmente suprimido, pero a un precio mayor la deses
peracin. Sin embargo, el desencantamiento concreto no termina en trivia
lidad, sino en el sentirse afectado por lo que todava no ha llegado a la in
teligencia y visin de hombre alguno, esto es, se encuentra en lo todava
no devenido; y no termina en el nihilismo, sino en la esperanza fundada
de que ste no es la ltima palabra. El nihilismo es una de las abomina
bles manifestaciones de la burguesa decadente, aparte de ser reflejo de
esta decadencia, sin duda tiene tambin premisas en el materialismo me
cnico; las tiene en su falta de finalidad y objetivo cosmolgicos. El ser
no tiene ningn significado en cuanto simple circularidad del movimien
to de la materia: en este desencantamiento propiamente absolutizado, lle
ga enteramente a hacerse perro, mono, tomo. Por el contrario, el mate
rialismo dialctico (con una inscripcin sobre la puerta: No debe entrar
ningn mecanicista) conoce, adems de las seres fisicoqumicas, una
constante serie de puntos de partida, de focos de produccin: la clula, el
hombre productivo, las implicaciones archicualitativas de la infraestructu
ra y la superestructura. Conoce, como explicacin del mundo desde s
mismo, los mltiples materiales de un proceso permanente que transfor
ma la cantidad en cualidad. Conoce sobre todo el probltm a real de un Rei
no en libertad, cualificado humanamente: Todo ello es antdoto en contra
de la trivialidad y del nihilismo o activacin de aquello que en la religin
no era propiamente opio y menos dolos opresores. Pero, mientras el ma
terialismo dialctico oye y capta en este mundo la poderosa voz de la ten
dencia, mientras, conforme a su adnde y su para qu, hace trabajar, y da
nombre, posee asimismo de la religin muerta lo vivo sin religin, el
trascender sin Trascendencia: el sujeto-objeto de la esperanza fundada.
D e esta manera, despus de haber sido quemado, permanece todo el opio,
tambin paraso de los tontos en el ms all; permanece como llamada,
como indicador del pleno estar aqu o de la nueva tierra. Y ltimamente,
precisamente cuando los dioses-tab del miedo han desaparecido y slo
porque han desaparecido, aparece tambin e l secreto adecuado a l hombre sin
miedo. Precisamente el afecto orientado a este secreto: E l respeto profundo,
tan ajeno a la trivialidad como al nihilismo, representa la recepcin de lo
tremendo sin temor, de lo enorme sin inhumanidad. Respeto profundo
tiene como correlato aquella sublimidad que transmite un barrunto de
nuestra libertad futura. Describe un trascender carente totalmente de au-
toalienacin y como correlato de este sobrepujar, superar, no surge la hi-
pstasis de un dolo del temor, sino la latencia de nuestro pretendido da

227
de la resurreccin. En donde, aparte del miedo, tampoco tiene asilo
alguno la ignorancia, sino que tiene su propio caudal el querer saber, el
poder saber de la esperanza. L o mesinico es e l secreto rojo de toda revolucin, de
toda Ilustracin que se mantiene en plenitud. Si el hombre debe actuar moral
mente, debe quedar vado y dejar de existir el cielo, concebido como la
caja garantizada del salario pagado a las buenas acciones, que de otra for
ma careceran de motivos; pero lo que se pretende utpicamente con el
dlo en cuanto Reino de nuestra libertad, debe tambin ser nuestra uto
pa grfica, si es que el hombre quiere mantener el Sumum bonun de su
serie de fines, que a la larga es lo nicamente orientador y permanente.
E l atesmo es el presupuesto de la utopa concreto, pero la utopa con
creta asimismo implica de forma incesante al atesmo. E l atesmo con
utopa concreta es como esperanza hertica el mismo fundamental acto
de la aniquilacin de la religin puesta sobre sus pies humanos. Utopa
concreta es la filosofa y la praxis del contenido-tendencia latente en el
mundo. E sto es, materia cualificada hasta el fin: suficientemente peque
a para no contener ninguna autoalienacin, suficientemente grande,
suficientemente omega, para proporcionar a la utopa ms audaz la po
sibilidad ms lejana de un sentido real, de un sentido de este mundo.
Esta es una idea lmite mesinica que describe por tanto, hecha inteligi
ble, su superacin inmanente, esto es, la totalidad de la tarea humana de
la liberacin.

4 9 . L a I l u s t r a c i n y e l a t e s m o n o a l c a n z a n a l o s a t n ic o c o n
EL MISMO CONTRAGOLPE QUE A LA HIPSTASIS-DlOS

Antiguamente el mal no era visto como lo dbil. La vida primitiva se

senta ms amenazada ya slo por l como por un fantasma demasiado gi
gantesco. Esto vari, cuando los hombres no slo se hicieron ms cons
cientes de s mismos y el exterior pareca serles as menos peligroso. Se
interrumpi la carrera inmadura, y se atrevieron a servirse de su propia
inteligencia. De la manera ms consciente, ms visible, esto fue as en la
poca llamada Ilustracin, cuyo nombre procede ya de iluminarse, disol
ver las tinieblas. De la manera ms consciente en la Ilustracin del siglo
XVIII, y conforme a la voluntad burguesa de entonces de aspirar a la clari
dad, abandonando lo necio, opresor, oscuro de donde se proceda, en
donde se haba estado tanto tiempo. La existencia futura apareca enton
ces como alegre y amablemente construida, cuando de la manera que fue
se haban terminado las mentiras de los Prncipes y de los frailes; cayeron
las escamas de los ojos. E l mal que permanece por todas partes, la mise
ria, enfermedades, guerras, maldad; en general, las cosas tremendas, eran
desatendidas directamente a causa de una confianza en el mundo, como si
fueran engao, o en el peor de los casos resto medieval. As, ciertamente,
qued saludablemente reducido el enorme miedo fantasmal de antes, as,
la crueldad de la caza de brujas, que se aada, todava sobrepujando, al

228
mal real. La Ilustracin se acredit aqu como enemiga de la noche que
animaba a los monstruos en su forma ms maligna o pareca albergarlos.
En vez de convocar al hombre de antes, esforzado, todava supersticioso
y exclusivamente intrpido, se llama al inteligente, en contra de los em
bates de la oscuridad de la noche y del afn de relacionarse con ellos.
Una persona razonable nunca tiene en cuenta una cosa as, dice Kaspar
en E l cazador, tranquilizando a su compaero, acerca de los abortos
infernales en la boca del lobo. Esto quiere decir adems: tambin all,
donde el resto de los gestos infernales pretenda ensear los dientes, ello
era demasiado estpido, demasiado oculto, demasiado provisional para
perturbar el esplndido da de los igualmente esplndidos, cultos, cndi
dos y de los dotados de semejante naturaleza. Ciertamente, cuando suce
di el terremoto de Lisboa en 1755, cundi el horror sobre este munido,
el mejor de todos los posibles; el mal ya no apareca ms como la mera
ausencia del bien. A lo ms, una Biblia, entendida de una manera desp
tica se ofreca, segn el antiguo estilo, rechazada por la Ilustracin, con el
fin de reincorporar el abismo de fuego en el interior de la paz de la na
turaleza: com o juicio condenatorio del Padre del cielo, que por otra par
te era concebido como provisto de suavidad. Pero, aunque lentamente,
pas el shock de Lisboa: el optimismo casi general -ahora como tributo
de las luces de la Ilustracin a tout p rb e al inters por el apaciguamiento
que tenan los seores dur hasta la Revolucin Francesa, y todava
ms all. As vino a hacerse decisivo lo siguiente: desde la Ilustracin el
llamado elemento satnico apareca ms que el factor testa, esto es: a
partir de su accin no slo revolucionaria de eliminar por decreto lo
que era devorador, malo, contradictor, si bien no por una palpitante
moda literaria, sino fundamentalmente en razn del concepto filosfico
de ndole esclarecedora. Pero esclarecer no significaba aqu tanto de
nunciar con el propsito de hacer visible la anti-luz, para que sta en
sus manifestaciones pudiera ser situada en el centro de la consideracin
y, all constatada, pudiera finalmente ser llevada al combate. E l mal,
ahora, en el optimismo de la Ilustracin, debe verse en realidad como
algo dbil y menor, como posible molcula que afea mnimamente un
mundo que por todos los dems aspectos es perfecto. Sin embargo, justa
mente en razn del combate, de su ms profundo objetivo, otros concep
tos como desvaro, impulso agresivo, etc., adjudicados al lado subjetivo, y
todas las ausencias de humanidad de la forma clasista de produccin y de
intercambio, todas las represiones y guerras adjudicadas al lado objetivo-
social, ciertamente central, no bastan todava para explicar en sus causas
un fenmeno como Auschwitz, tampoco para expresarlo en un lenguaje
adecuado. Ni siquiera Schopcnhauer, quien como nico filsofo del siglo
diecinueve intent definir su cosa en s, la voluntad de vivir, entera
mente como esencia demonaca, ello en su descripcin de la noche de te
rror, en la que vio surgir un mundo como voluntad, ni siquiera l alcanz
permanentemente el elocuente mutismo del horror, que slo ha expresa
do Dante en lososte ogni speranza a las puertas de este infierno. El mis-

229
mo Schopcnhauer crea suprimir la miseria del mundo como una simple
apariencia, mediante la simple negacin individual de la voluntad de
vivir.
Pues pertenece por doquier a la especie que aspira a la claridad en la
oscuridad, demostrar el odio contra lo tenebroso mediante la accin de
rebajarlo, la omisin, al menos relativizarlo de tal manera como si preci
samente la Ilustracin hubiera sido ya ganada no slo Mo coelo, sino tam
bin Mo inferno. En todo esto existe algo particular, aun cuando el cuento
de hadas, que tempranamente ejerci una funcin ilustradora, disminua
la importancia del mal y del malo; pues su demonio, en cuanto sencilla
mente estulto, precisamente por ello, deba propiciar el coraje. En otro
nivel, en la Ilustracin opera algo afn, cuando sta, de la manera me
nos dualista y maniquca posible, tanto despus, en la gran poesa como
en la gran losofa, sustrae relieve al elemento contradictor, o lo relati-
viza en cuanto figura artificial de contraposicin, golpeada y abatida
con vistas a la victoria final, convenida de antemano. Tambin Mefist-
feles es, finalmente, un demonio medio memo y, anteriormente, empe
queecido, es ms un hijo extrao que terrible del Caos. La E sttica de
Hegel pretende sustraer al demonio una naturaleza en cualquier caso
mtica, e incluso toda capacidad de utilizacin potica, a pesar del uso
realizado por Klospstock y Goethe. El demonio es una mala figura,
inutilizable estticamente, dice Hegel, esto incluso a pesar de lo nega
tivo propio de la dialctica: El demonio no es lo malo y lo falso, pues
como tales (en el demonio) se hacen incluso sujeto particular; como fal
so y malo slo son generalidad. Pero tambin donde lo falso y lo malo
se diferencian suficientemente de una persona mtica, de una demasiado
trivial, son hipostasiados, desde el punto de vista esttico, en lo negati
vo de la dialctica hegeliana, el dolor y seriedad de lo negativo, abso
lutamente marcado, firmemente mantenido, esta esfera, donde en Hegel
Dios no habita, es siempre garantizado optimistamente- el trnsito
al fruto que lo negativo conserva en s. Donde se da la .necesidad de
su grado mximo, Dios se encuentra de la manera ms prxima, dice
tambin el verdugo; esto, tambin despus del asesinato de la cruz, pre
cisamente la Pascua sucede as a esta extrema noche de la diferencia,
con garanta pan lgica y ve nuevamente que todo es bueno, todo es
bueno sub specie lucs. Con lo que todava, adems, en la, casi sin excep
cin, total luz de lo ptimo, propia de la Ilustracin, lo insuperable, el
Mira que todo es bueno bblico, de carcter teocrtico, irrumpe en la
alegra pura, devota del mundo, en la localizacin siempre desde la Ilus
tracin, tambin en Hegel, como plenamente inmanente al mundo.
Pero tampoco la Ilustracin sola, sin todas aquellas secularizaciones que
en s le son ajenas, no dejaba en s ningn espacio inmediato para el mal,
para Lisboa, para Auschwitz, ni siquiera encubierto. Por as decirlo, auto
mticamente, con la creciente increencia en Dios desaparece tambin la
terrible creencia en su contrapolo: Y sin embargo, aqu se sita el proble
ma- era bastante ms fcil para el Cndido de Voltaire tener todava en

230
el presente antes como reales los demonios, cuando el fin de Lisboa, que
el optimismo ilustrado del mundo como da. La reduccin del mal hasta
hacerlo invisible, en todo caso no le ha resuelto el asunto; pues lo satni
co como tactor de apoyo, desde una consideracin emprica, es cierta
mente mucho ms resistente que el tesmo, que los angelitos, por lo de
ms particularmente escasos y el Supradios, que ya no es perceptible de
ningn modo.
As puede engaar la claridad, cuando acta embelleciendo en dema
sa. Ciertamente su vitalidad es algo bueno contra toda clase de crtica
sorda, que constantemente asegura que todo es porquera y lo deja tal
cual. La Ilustracin que no era en absoluto cmoda, era muy humana y
saludable, y de ninguna manera embelleca las cosas, cuando haba que
regar con un agua muy diferente a la de las lgrimas de costumbre. De
manera excelente ha apagado el fuego bajo la hoguera, cuando se opona
a las patraas diablicas y a la supersticin. El espanto corresponda aho
ra a la estulticia, tambin a los frailes que la utilizaban, y particularmente
ha penetrado aqu la claridad de la Ilustracin que, sin excepcin, se ha
llaba en el entorno, donde todo pareca que era clara luz del da. Y , sin
embargo, esta pura confianza de carcter reducido: El hombre era bueno
en s. la naturaleza era perfecta en todas partes donde el corruptor no ha
ba llegado con su tormento, este optimismo, en importante manera, se
convirti en un parque protector para todo lo que l mismo desatenda.
Muy instructivos resultan tambin los tonos concomitante y eufrico del
idlico sentimiento del mundo en la d ota vita aristocrtica, todava sin cui
dados, armnica. El gran Leibniz, energtico, haba hablado del mundo
existente como del mejor de todos los mundos pasiblet, pero el absoluta
mente optimista Shaftesbury honraba por todas partes la conjuncin ar
moniosa de las cosas, que ascendan incesantemente a formas mejor
orientadas. Por lo menos, esta ltima confianza prosigue en la fe indife
renciada en el progreso de un siglo menos noble, el anterior al nuestro;
resultaba engaosa frente a los innumerables factores perturbadores,
aniquiladores, a los que de ningn modo prosegua prxima una ne
gacin de su negacin. Frente a la semilla, pisada, de la que no sale
ninguna dase de fruto, frente a las guerras que en ningn caso se trans
forman p er se en locomotoras de la historia del mundo, frente a todo un
mundo como Auschwitz. en el que de ninguna manera tampoco crece el
factor salvador, ni el redentor. Pero, al mismo tiempo, se haba mostrado
anteriormente que no acta en inters del mal y de su xito meter mucho
ruido; ste es un punto fundam ental: mientras aqul se halle en camino, se
muestra a s i mismo tan innocuo como lo veia la Ilustracin. Vosotros veis tam
bin a un hombre como los dems, dice Mefistfelcs inocentemente, de
manera absolutamente correcta, pero oculta el pie cojo, ya no queda
nada, o al menos ningn rastro de las bocas del infierno y de cosas simi
lares. nada de tabes, nada de (2 Mois 3, 5): No avances, descalza tus za
patos de tus pies, pues el lugar en el que ests es tierra santa, nada de la
gala de Dios en una zarza ardiente. Es sta precisamente una diferencia

231
en el encuentro Fausto-Mefistfeles y Moiss-Yahv; el ceremonial sat
nico es contrario y diferente al testa. Expresado fenomenolgicamente,
con el fin de esclarecer el significado y sentido de lo que se indica bajo
lo diablico en la nueva literatura y en la historia: lo que de esta forma
se oculta logra perfectamente su objetivo si se manifiesta oculto, si ulte
riormente no desgasta ninguna forma de seriedad metafsica. Con otras
palabras: lo expresado bajo lo diablico quiere, incluso en su esencia,
que no se crea en ello; a diferencia de lo expresado bajo lo divino que
tanto en su versin politesta, cuanto ms en la monotesta, eo ipso recla
ma la fe para s. Y tanto ms necesita de ella, como quiera que lo llama
do divino en realidad es totalmente dependiente de la fe, mientras lo
malo, contradictor, devastador, aniquilador, sin la fe no sufre tampoco
prdida en la fenomenologa-ros/, sino que siempre acontece lo contrario;
ello en razn de su existencia emprica, de su exhibicin fctica, ms que
suficiente y que no slo posee simple carcter eidtico. Pero cmo acta
esta apora sobre el acto luminoso ms grande y liberador de la Ilustra
cin, sobre su atesm o, sobre este aparente pendant de la supresin absoluta
de lo infernal? El atesmo trajo primeramente la eliminacin del temor
confuso, de la infame mediocridad puesta al servicio y en favor de la au
toridad feudal, siempre voluntad de Dios; ha permitido criticar por vez
primera la inmadurez humana y la autoalienacin albergada en la hipsta-
sis del Seor Dios, por fin comprendida y liquidada. Esta funcin huma
na del atesmo, absolutamente desteocratizadora. es tan grande y tan evi
dente, tan diferente de la utilidad del optimismo en s -ta n sorprendente
como pueda se r- en favor de la emancipacin, en contra de lo satnico,
que tambin all donde el ateo se confunda despus con el Anticristo, en
Nietzsche. todava poda tener contundencia en el atesmo su innata fuer
za destructora del doblegamiento y del infierno. Consecuentemente en
Nietzsche aparece un atesmo lleno de utpica osada, precisamente por
que ha muerto la antigua fe en Dios: Quiz nos encontramos todava
muy prximos a las consecuencias inm ediatas de este acontecimiento, y estas
consecuencias inmediatas son sus consecuencias para nosotros, lo contra
rio de lo que quiz se poda esperar, no totalmente triste y sombro, ms
bien como una nueva forma de luz. felicidad, alivio, alegra, nimo, auro
ra... difcil de describir. De hecho, nosotros filsofos y espritus libres,
con la noticia de que el viejo Dios ha muerto, nos sentimos como ilu
minados por una nueva aurora; por ello nuestro corazn fluye en corrien
tes de agradecimiento, sorpresa, presentimiento, expectativa, finalmente
el horizonte nos aparece de nuevo libre; igualmente establecido que no es
luminoso, podemos, por fin, hacer zarpar de nuevo nuestros barcos, zar
par hacia todo peligro, de nuevo est permitida toda osada en el conocer,
el m ar, nuestro m ar, de nuevo est abierto, quiz no hubo todava nunca
un mar tan abierto. (Nietzsche, FrSbche W issenscbaft, W erkt, 1960, II.
p. 206). Nietzsche y. sobre todo, el atesmo, todava slo de carcter abs
tracto. sin embargo tenan en s en este fin al, de manera sorprendente y
notable, algp de su criticable reduccin, la cual el optimismo de la Ilustra

232
cin proporcionaba a quienes ejercan la accin de negar, aun cuando
transferida de la sustentacin satnica a la testa (o la inversa). Pues, dn
de queda, en una anulacin tan simple de la hipstasis-Dios, su apropia
cin-apologa en favor de toda tutela, jerarqua. estaticidad-Sefior-esclavo?
Dnde queda, sobre todo el contrincante, ciertamente con envoltura m
tica. hecho trascendente, y sin embargo de todos modos no omitible (ar
quetipo de dominio), el factor Zeus, sin el que Prometeo (igualmente,
m utatis mutandis: Job) tampoco se habra rebelado arquctpicamente?. Con
ello se muestra incluso que la negacin vulgar optimista de lo malo en el
mundo -esta Ilustracin que se lo hace demasiado fcil- puede encontrar
un refugio en aquella forma de atesmo que sita, todava igualmente
fuera de toda discusin, todo el mal en la representacin de Dios y en su
hipstasis hecha trascendente, y no slo fuera de una discusin de exclu
sivo carcter mitolgico. As se introduce ahora una trivializacin de lo
negativo en la perspectiva m etafsica, de ninguna manera de ndole mitolgi
ca, de mitologa hipostasiadora, sino precisamente en lo ms fundamen
tal. en lo que se dirige a travs del mundo entorno a lo profundo, a la
profundidad de lo tremendo, de lo salvador. En donde lo malo ya no
puede ser exagerado, ni tampoco aislado, como suceda en la desaparicin
excesivamente acentuada o que se hizo moda en la jerga de Adorno sobre
la impropiedad de lo bueno. Esto a propsito de la mencionada crtica
sorda, en s mismo considerada, junto con aquella dialctica nicamente
negativa, que Marx y hasta Hegel deban relativizar, y que tan ciertamen
te ya no era ms ningn combate, tampoco ninguna lgebra de la revo
lucin. Y la confianza cosificada vale tan escasamente como la desesperacin
cosificada -esta propia de otra parte muy distinta, sin embargo igualmen
te una parte inapropiada, confianza que desde antiguo es suministrada
por la Iglesia como autoridad, con el sumamente conformista conso
laos. La confianza cumplida en la realidad del aparato clerical con la je
rarqua de la posesin, con la posesin de la jerarqua, logra el mismo
efecto derrotista, la revolucin impedida. Ciertamente ambas exageracio
nes. la de la intil negatividad como la de la positividad garantizada, no
abandonan en ningn caso la angpstura, el estar cubierto, el ponerse a
cubierto que tambin Nietzsche ver estallar mediante el atesmo, por el
contrario; y lo mismo sucede all donde la estaticidad es verbalmente re
chazada. Ambas, sin embargo, honran, de nuevo verbalmente, a algo tan
abierto, que precisamente invita tanto al combate como a la esperanza;
sin embargo, aqu de forma bsicamente decorativa, ltimamente como
una clase de dbil perfume, que sin embargo parece bueno, all como el
escaparate de lujo de la providencia, colocado slo para ser contemplado
como conclusin de la predicacin tradicional. Sin embargo, la claridad
de la esperanza -precisamente porque lo que le es propio no lo ve en nin
gn caso tan decidido como sucede, por el contrario, con los aspectos de
la desesperacin y la confianza- en su intencin y en su concepto tiene
como ms propio lo no-alcanzado, lo todava-no alcanzado, todo esto es
inters del combate que hay que realizar, del proceso histrico que hay

233
que ganar. Por todo ello, en toda esperanza probada, en todo optimismo real,
esto es, m ilitante, palpita el avance que marcha a travs de aquello que se
encuentra en bsqueda como tambin de aquello que tiene fuerza aniqui
ladora; esto ltimo se configura en el proceso de forma cada vez ms im
petuosa, enteramente como la capacidad de la anti-utopa contra la capa
cidad de la victoria, contra la posiblidad de la victoria de la utopa de la
luz. Por tanto la tierra difcil, oscura, buscadora, se cruza totalmente con
nuestra actividad no contemplativa que opera en favor de lo salvador po
sible. Aqu no existe ningn plan salvfico garantizado desde arriba, sino
el duro camino, el peligro, un padecer, emigrar, errar, buscar la patria
oculta; todo ello lleno de trgicos impedimentos, en ebullicin, reventan
do de grietas, erupciones, solitarias promesas, imbuido discontinuamente
con la conciencia de la luz (Tbomas M tizer ais Tbeologe d er Kevolution,
1962, p. 14). Y porque justamente es lo malo lo que no quiere que se crea
en ello, esto puede ser todava importante para su hipstasis puramente
mtica, esto tambin es todava significativo para el real combate en su
contra, en todo caso ms significativo que la reduccin, que la prdida,
que se ha hecho aqu frecuente, de toda locura en cuanto dimensin de la
profundidad: Lo que nos tiene aqu en su mano chapucera y vengativa:
cohibiendo, persiguiendo, deslumbrando, la araa, el devorar y ser devo
rado, el escorpin venenoso, el ngel exterminador, el demonio del azar,
del accidente, de la muerte, el hedor del crimen contra la humanidad, la
ausencia de una patria en donde radique toda la plenitud del sentido, las
montaas que separan de toda providencia, gruesas, banales, apenas posi
bles de traspasar, el magp del devoto panlogismo, todo esto no puede
ser el mismo Principio, que primero quiere juzgar y luego pretende haber
nos protegido desde hace ya tiempo, durante el camino inescrutable, su-
prarracional y pretende habernos llevado en el corazn, a pesar del peca
do original del mundo, debido a nuestra altanera (G eist der U topie,
1918, p. 441; 1964, p. 341) y luego, descrito de forma mitolgica, existe
tambin en el proceso como tal lo negativo, que es lo que lo motiva, tam
bin en cuanto proceso de solucin y de salvacin; no sera aquello un
proceso, si no hubiera algo que no debera ser y que contina amenazan
do: Esto es la categora de peligro o tambin la objetiva falta de garanta
de la docta spes mediada; no existe todava un resultado fijo al que se lle
gue a travs de hipotticas situaciones carentes de ambigedad: no existe
todava ninguna situacin de este tipo en el sentido sombro, de manera
que la posibilidad de decisin, el novum, la objetiva posibilidad estuvieran
agotados y no se pudiera combatir todava una vez y mejor toda batalla
perdida. Pero tampoco existe ninguna situacin hipottica en aquel senti
do luminoso, el ms luminoso de todos, que describe al ser sin alteracin,
el valor inequvocamente maduro, naturalizado. Por tanto, el optimismo
slo queda justificado en cuanto militante, nunca como cumplido; en la
ltima modalidad opera frente a la miseria del mundo no slo como algo
malvado, sino como dcmencial (D as Prinzip Hojfhung, p. 1624). Igual
mente: En su forma concreta, utopa es la voluntad experimentada,

234
orientada hada el ser del todo; en ella, pues, acta el pathos del ser, que an
tes estaba envuelto hada un orden del mundo aparentemente fundamenta
do ya de manera conclusa, logrado-entitativo, ms an, un orden supra-
mundano. Pero este pathos del ser, que antes estaba vuelto haca otro or
den, acta como un pathos del todava-no-ser y de la esperanza en el Su-
mum bonum; y despus de toda utilizadn de aquella nada, mientras la histo
ria todava prosigue, no aparta la vista del riesgo de la aniquilacin, ni si
quiera de un definitivo todava posible hipotticamente, de una nada. Lo que
aqu importa es el trabajo del optimismo militante: si ste faltase, podran
sucumbir a idntica barbarie tanto el proletariado como la burguesa, e
igualmente, en su ausencia, pueden amenazar permanentemente como de
finitivo, a lo ancho y en lo profundo, el mar sin litorales, la noche cerrada
sin punto de orientacin. Esta clase de definitivo describe el absurdo total
del proceso histrico y, como todava no acontecido, se puede excluir en
tan escasa medida como, en el sentido positivo, e l definitivo de un todo que todo
loplen ifica. ltimamente, pues, resta la alternativa cambiante, entre la nada
absoluta y el todo absoluto: la nada absoluta es el fracaso decidido de la
utopa, mientras que el todo absoluto -en la preapariencia del Reino de la
libertad-, es el cumplimiento decidido de la utopa o el del ser como uto
pa ('local., p. 364). Como un ser que, finalmente, nos ilumina en el senti
do adecuado, un ser cuya constante idea es considerar que negarse a reco
nocer lo negativo de la prehistoria del mundo slo hay que verlo como
combate, no como panlogismo presente, ni tampoco: Si el final es bueno
todo ha sido bueno. Qu y para qu sera el primado dialctico-militante
del Principio Esperanza, si no hubiera como postulado del Todo, esto es, de
la posible realizacin total, ninguna relacin muy presente con la Nada,
aunque igualmente todava no decidida, esto es, con el posible fracaso to
tal? De otra forma, la omega apocalptica de la esperanza, sin la oscura lo
cura del mal, experimentada hasta el ltimo ejemplo final pendiente,
cmo tendra su fenomenologa pre-figurativa de su triunfo, su: Muerte,
dnde est tu aguijn?, Infierno, dnde est t victoria? Item , tambin la
Ilustracin metarreligiosa, esto es, tam bin operativa en e l objeto mismo, no slo en
la candencia que se tiene de l, implica el mal, tanto detrs como delante y en el
entorno, para que no slo haya claridad, sino para que en un combate sin
igual poder desalojar con la claridad real las tinieblas. Pues ciertamente el
combate cesa igualmente tanto si lo negativo como lo positivo, aunque sea
aproximadamente, quedan absolutizados; como si el proceso histrico de la
naturalizacin del hombre, la humanizacin de la naturaleza ya hubiera
fracasado o ya se hubiera ganado. Por el contrario, existe todava abierta
mente en el mundo un enorme caudal de carcter utpico, conducible po-
tentc-potcndalmente desde lo negativo existente, no denotado, hasta su p
timo. El atesmo, en cuanto desaloja del topos de una divinidad la realidad
hipostasiada de un Seor, de un Seor de arriba, ha dejado justamente abier
to este topos y no saldado, lo ha llevado hada la apertura al nico y ltimo
secreto, esto es, al puro secreto del hombre; ste se llama, en el cristianismo,
y tambin post Cbristum , nuestro reino.

235
50. Fuentes morai.es y f i n a l e s del coraje de vivir

lx> que impele y vive siempre se alza de nuevo. Recibe el impulso de

s mismo, tiene pulso, tambin antes de que se haya conformado su cora
zn. En este latir, ahora, ahora y otra vez ahora, fluye el da como si nada
interrumpiera, ni fuera interrumpido. Segn esto, particularmente el
hombre sano vive su da, no retirndose y nuevamente implicndose,
sino aparentemente fluyendo y as llevando tranquilamente el da. Pero
ahora no hace falta enumerar aqu lo que se encuentra fuera de su cuerpo,
que de manera diferente lo que hace es apartar, que en ningn caso fluye
e impide que el cuerpo viva su da. As, no sigue al hombre, correspon
dientemente, como en una corriente que fluye tranquila, sin instantes,
ininterrumpidamente. As, ya no vale ni sirve de ayuda la tesis incuestio
nable de que se vive porque se vive, y no para vivir. Sino que, de forma
enteramente discontinua, golpean en la conciencia shocks del adnde y
para qu, que ya no fluyen ms, sobre todo no se desbordan ms; repenti
namente se solicita el coraje de vivir, con nuevas fuentes, que ya no son de
ninguna forma evidentes. Y es as, aun cuando con la salud todava nor
mal, que a causa de la crisis remite la costumbre, por lo dems grata, del
ser y del obrar; costumbre que igualmente fluye por s misma. Su conse
cuencia para los peor librados en la sociedad capitalista, es el destino de
poder ser renovadamente una mercanca invendible por s misma, la sim
ple mercanca de la fuerza del trabajo, que ya no es utilizada ms. Y aun
cuando se utiliza en las pocas prsperas del capitalismo, ello conduce a
una tal autoalienacin de todos los explotados y convertidos en mercan
ca bajo los explotadores, de todos los sometidos bajo los emprendedores,
conduce a tal esterilidad del ser humano, que se necesita un particular co
raje de vivir para soportar esta alienacin y para aguantar su trote, que
permanentemente presiona y paraliza. Estar cada maana a la puerta de
la fbrica, sin haber dormido suficientemente; cada tarde, al fin del da,
abandonado y agotado por las funciones estereotipadas, aceleradas en ra
zn del beneficio, subalternos. Y esto nicamente en razn del salario de
esta fraccin de la plusvala que fluye a los trabajadores y empleados,
plusvala que ellos han producido y salario que nicamente tiene que ser
vir para la reproduccin de la fuerza del trabajo del prximo da; con lo
que se cierra siempre de nuevo el paralizante crculo del trabajo, no se
puede abandonar. Pero tambin para los que salen mejor librados, vale
asimismo la frase de Marx, de que la autoalienacin les afecta igualmente
a ellos, slo con la diferencia de que el capitalista se siente confirmado en
ella como capitalista y slo como tal; que el hombre, al menos, se siente
introducido, por as decirlo, en una ms elevada forma de deterioro pro
pio y propia esterilidad. La vida puede mostrarse muy miserable e indig
na, tambin para los seres que hacen ms beneficios; tambin la muerte
retrasada puede significar aburrimiento para el que ha vivido protegido
de la necesidad y ha podido evitar durante toda su existencia tener que
poner tomillos. Y para todos, al final de la vida, considerada como lo-

236
grada o, en las clases sometidas, como no lograda ( A bo bangmen must
d ita. dice un proverbio americano), igualmente evidente, presenta la muer
te como el final que aparece como el ms inadecuado, como el que en los
dos casos ms raros culmina la vida, pero que ms bien habitualmente la
quiebra. El suicida, con este su acto que le libera de la cadena de deseos y
objetivos incumplidos, tampoco ha rechazado el querer ms, propio de esta
vida; segn la frase de Schopenhauer. que aqu/ se hace verdadera, aqul no
ha negado su voluntad a una vida mejor y real, sino que nicamente, con
una afirmacin de sta, paradjicamente prolongada, slo niega las condi
ciones en las que para 1 se ha desarrollado la vida. Y mucho ms coraje de
vivir exige ante todo la muerte ordinaria, no elegida de ninguna forma, y
su segura llegada. Para muchos permanece como propio, tambin al abrigo
de la normal vida cotidiana y de su mirada significativamente ms superfi
cial, el plomo melncolico del coraje de vivir, del que se dice que da alas,
pero que est totalmente, necesitado. Totalmente, porque no todas las po
cas y sus sociedades florecen tan prsperamente, movidas por la insatisfac
cin ni se orientan tan inequivocadamente en razn de sus objetivos cerca
nos y transformadores, de manera que la mayora decidida y tambin va
lientemente aspire a liberarse, por lo menos, de la presin de la vida obtusa
y destructora. Y para evitar que en todo caso irrumpa el coraje de vivir de
la contradiccin, en todas las pocas del plomo del establisbm ent haba que
aparentar, al menos, un sustituto siempre presente, de este coraje de vivir,
esto es. aparece el elemento circense como diversin garantizada y con el
nuevo aburrimiento que aportan sus esquemas. Ello, con el fin de detener
se en el justo medio, aunque sea de forma paralizante, tambin con el fin de
obtener un sustituto en las consolaciones del ms all, que ya no atraen
ms. Tambin mediante esta apariencia, las fuentes verdaderas del coraje
quedan soterradas en el burgus justo medio, aunque permanecen inolvida
das y en situacin de rebrotar. Sobre todo surge inextirpable la obstinacin
moral que ellas llevan consigo y el pensamiento final, que ciertamente no
acompasa a ningn bastn de mariscal ni a ningn bculo episcopal, sino
que en su mochila lleva todo lo contrario: la invariable de un Reino de se
res razonables, no slo inteligible. En su lugar suena bastante a falso y a
entreguismo la llamada oracin al levantarse, la cual normalmente perdura
tambin de manera honesta en la gente religiosa, y que slo puede decirles
como en el certero travestismo de Wilhelm Raabe: Seor, reglame hoy
mi ilusin cotidiana. Incluso este coraje de vivir, as golpeado, abatido,
ciertamente no es todava como Ssifo. sino como Esperando a Godot,
como esperando a un ilusionante. Y en la espera, esto es, en el echar de
menos aquello que no sera ilusin no se encuentra todava aquella fuente
que sigue brotando, que no encuentra ningn tipo de paradoja, en lo para
djico de la obstinacin, sino su propia evidencia? junto con el plus ultra
esto es, aquello de lo que la situacin del mundo no dispensa de ningn
modo. Dicho brevemente, el coraje de vivir, cuando no es placer, es deber,
y cuando no es deber, es el placer terreno con un fin todava no existente,
tan lejano, hacia el que avanza la vida.

237
 Lo que vive, vive ms all de s, se sobrepasa. Cada yo particular,
cada yo solo referido a s mismo no debe tomarse tan en serio, pues de
todos modos l mismo muere varias veces en la vida. Junto con todo lo
que est a su alrededor; el yo no es ninguna excepcin; lo que ciertamen
te permanece de nosotros mismos, sin vanidad en el doble sentido de la
palabra, no est adherido al valioso yo, procede de nuestro ncleo todava
oculto, no de aquello que uno toma tan en serio como si fuera su propia
cuenta corriente en el Banco. Tambin precisamente as es como el yo
excesivamente ocupado en s no se convierte en un habitante interior de
s mismo, esto es, de nosotros mismos, igualmente tampoco en ininter
cambiable, sino que en el estadio ms desarrollado del ser se hace suo modo
representante al frente de todo el ser humano. Ningn accidente es capaz
de abatir todo esto; surge as tambin lo prim ero del verdadero coraje de
vivir desde aquello que en nosotros los hombres sita y mantiene el andar
erguido, entendido tanto orgnica como poltica y moralmente. Ello es lo
que los estoicos llaman aquello que nos mantiene erguidos en nostros
mismos, la capacidad de independencia. Ciertamente todava no luchaban
para ponerlo a disposicin de todos, pero insistan en ello, en contra de la
opresin como infelicidad. Representa el espacio hegemnico donde habi
ta la virilidad y, an ms, la constancia impavidum ferien t ru inae-. Cierto
que en la Estoa se habla de todo esto, con frecuencia de forma demasiado
declamatoria, sin embargo, el valor para el prim er coraje de vivir, de ca
rcter m oral tuvo y tiene sus fuentes antiguas en las instrucciones, en de
finitiva muy elementales, para llevar una vida erguida. No superando to
dava la muerte, pero sin capitular ante los golpes del fracaso, el hachazo
o el destino. No llamando todava la atencin sobre algo ms all de la
imperturbabilidad, sobre un batir de alas y, slo as, sobre lo indestructi
ble. Pero mostrando un desprecio a la muerte, que en la visin estoica
no necesitaba siquiera el fanatismo, por cuanto que no permita que se le
perturbara en su actitud con consejos morales y enaltecedores de la digni
dad humana. Una actitud, que ciertamente en la Estoa careca esencial
mente de la protesta subversiva, puesto que en ningn caso quera situar
se ms all de los hombres de entonces y menos todava del estado propio
de la naturaleza en el mundo. Ms bien, sta era estimada en la Estoa
como la perfecta ciudad de Zeus, presentada como una ciudad perfecta,
en la que el sabio estoico, ciertamente slo en cuanto hombre probado,
poda establecerse con el spero porte de una columna. Todava estaba
ausente aquel secreto, ya tanteado, pero que slo llega al sujeto mediante
el impulso de C risto. Acompaado de un mundo exterior de creciente oscu
ridad, de una ciudad de Zeus cada vez ms impugnada, de una total
transmutacin valorativa de lo que en ella era el buen destino, considera
do ahora como enemigo del hombre, demonaco. Ciertamente la percep
cin de la vida de aquellos que ya no esperaban nada del status de este
mundo, recibi una fuerza totalmente nueva, merced al hecho cristiano;
ello, a pesar del aparente efecto mutilador que se asignaba al pecado que
traa consecuencias muy poco dignificantes. Pero de all ha surgido no

238
slo un trascender interior que hace saltar la imperturbabilidad estoica en
la vida, en la misma muerte: tambin acaeci un batir de alas de una glo
ria, a nosotros todava oculta, como propia de algo realmente indestructi
ble en la intencionalidad. Slo as. junto a la fuente nicamente de carc
ter moral, apareca la segunda fuente del coraje de vivir, de carcter final,
esto es. el coraje de salir fuera de la posada del demonio. Para lo que sir
vi como gua, en esta fe cristiana, no slo un misterio desiderativo. teni
do por fctico, la Ascensin de Cristo, que tena como meta el Arriba
trascendente: ante todo se invocaba una veta de la vida menos mitolgi
ca. de carcter mstico. Para repetir a Agustn, conforme a su cita por
Eckhard: Descubr en m algo que preludia y preilumina en mi alma: si
dentro de m fuera llevado a perfeccin y a perennidad, esto sera la vida
eterna. Vida eterna, aun cuando esta categora al hombre de hoy da.
por lo general no-mstico, ni le sobreilumina la muerte, ni menos an le
fuerza: sin embargo, con el ncleo profundo de la constatacin de Agus
tn-Eckhardt se significa un t<xlavano-manifestado ni en el hombre ni
en el lado interior del que es su mundo. Tanto en cuanto este ncleo
nuestro se sita todava extraterritorialmcntc con respecto a todas nues
tras manifestaciones habidas hasta el presente, esto es, tam bin con respecto
a todo transcurrir, como mayor razn, cuando en su mencionado prelu
diar, preiluminar, en la propia pre-figuracin. todava tam bin carente de
m anifestacin, indica la direccin final del ms profundo coraje de vivir:
esto es. se orienta hacia un spero ergo ero, que prev cul sea el ncleo
central. Lo mismo hay que afirmar de la fuente propia de la utopa, orien
tada hacia la ltima finalidad como hacia una tal, que no destruye nuestra
verdadera esencia, sino que la aporta. Ciertamente esto no acontece me
diante cualquier tipo de certeza que rehuye el trabajo de su manifestacin,
sino con la no-ilusin progresiva, cductora y productiva de que lo abscon-
ditum del ncleo, esto es, de lo que a la vez impulsa y anticipa, merece la
construccin de la propia morada de la vida. Y esto tambin se observa
en la particularidad que aparece en la referencia al ncleo, propia de
Agustn-Eckhardt. en su secularizacin, que casi podra haberles conduci
do a la proximidad de una rara conciencia de lite, poderosa, dirigida ha
cia arriba en lugar de hacia la profundidad. Pero en el acentuado prcilu-
minar. preludiar, se encuentra algo que no slo permite que la veta de la
vida mencionada permanezca dentro, en lo profundo, ni tampoco mante
nida en algn tipo de posesin, sino que sobre todo se hablaba de un im
pulso. principalmente aportado por el impulso de Cristo, en vez de la in
mvil ataraxia estoica; y este impulso se hace valer en el preludio, preilu
minacin. tambin all donde el perfecto o pluscuamperfecto gran am or
fa ti -que luego ser am or d ei- ciertamente no proporciona un brillo acaba
do, demasiado acabado. En lugar de tal tipo de confianza en lo ya defini
do. sin ms, y en un estado definitivo, nos queda la esperanza en medio
de la duda y de tan difcil navegacin: y su impulso se alimenta de nada
ms que del preludio, de la preiluminacin de aquella luz, que en definiti
va. tambin en Agustn-Eckhardt tiene su ser como futuro, esto es. como

239
lo que surge del profundo interior de la veta de nuestro andar erguido.
Este coraje de vivir, ahora ltimo, es decir, verdaderamente fina!, conse
cuentemente no ha perdido su expresin, que en sus secularizaciones ya
no es medieval, sino que sobre todo ha sido situado sobre sus pies huma
nos; donde todava falta esta praxis, el coraje de vivir se carga permanen
temente de contenido utpico mediante el sueo vulnerable, sin embargo
difcilmente mortal, de la vida mejor: en el caso ms reprobable, sueo
iluso, pero en caso de sensatez, resulta iluminador acerca de la irrupcin
de un mundo que se nos adeca ms. Y esto, no en razn de un adaequa-
tio inteUectus ad rem, de carcter empirista. sino precisamente en razn de
una inadaequatio creadora de la inteligencia con respecto a lo fctico del
mundo devenido, que de ningn modo resulta satisfactorio, y menos ilu
minador. Precisamente de esta veta de la evidencia, oculta humanamente,
empricamente descubierta con amplitud, fluye ahora una frase de Kant.
nunca saldada (de los TrHumen eines G eistersebers, y ciertamente no proce
dente de un visionario), que concierne al coraje de vivir final. Dice este
antdoto contra en donde hay mucha sabidura, existe mucha afliccin,
y que siempre puede repetirse; No encuentro que ningn apego ni nin
guna clase de inclinacin, previamente introducida, sustraiga a mi espri
tu la neutralidad frente a toda suerte de razones, antes de haberlas com
probado. sean a favor o en contra, pero existe una excepcin. La balanza
de la inteligencia no es plenamente imparcial, y un brazo de la misma que
lleva la inscripcin: esperanza d el futuro, tiene una ventaja mecnica, que
hace que tambin leves razones, que pesan sobre su platillo, levanten las
consideraciones, que por s, en el otro lado, estn provistas de mayor
peso. Esta es la nica incorreccin que no puedo suprimir y que de hecho
tampoco deseo suprimir jams. (IV erke, Hartenstein. II. 357). Con lo
que. incluso, consideraciones que por s estn provistas de mayor peso
gravitan ms fcilmente en el platillo de la esperanza que en el opuesto.
Son las consideraciones del permanente pensamiento Anal, como ltima
mente del recuerdo reflexivo del Uno por cuya causa es decoroso vivir,
organizarse, tener tiempo y no slo saber, sino tener conciencia de para
qu. Provistos tambin aqu de la absoluta intencin final de la Biblia,
aqu, con mayor razn, como gua en las consideraciones que precisamen
te son las de mayor peso. Su donacin de sentido a la vida, como ltima
mente a la naturaleza que la rodea, procede permanentemente de la espe
ranza sobre lo Uno, lo necesario, en el experimentum vitae et mundi, con el
hombre al frente. En el Laboratorium posibilis salutis, que elabora tan dif
cilmente y que se llama historia. Hasta que su producto sea alumbrado es-
catalgicamente. en caso de fracaso, con la desaparicin de la vida y la
entropa del mundo, o como aquel trascender totalmente el coraje de vi
vir, que el pensamiento materialista tambin le preludia, le preilumina. Y
esto -co m o omega de todo el ser materialposee la cifra no resuelta del
ser en s y para s o del Reino para s. La utopa concreta, esto no es tan
fcil, aunque por desgracia la paradoja, devenida demasiado corriente, del
Principio Esperanza posee su verdad, no slo en razn de la mediacin.

240
constantemente atendida, de las condiciones del camino y de la finalidad
distante, sino todava, de manera ms apremiante en razn de las implica
ciones de la fin alidad distante, en toda fin alidad prxim a, para que tambin
cada una de stas pueda ser realmente una finalidad y no slo una repro
duccin. ms o menos fcil, de la vida actual, sin sentido final. Pues cada
finalidad prxima tiene valor si est referida a un horizonte futuro, ente
ramente final, con la idea de la perfeccin, que en la ltima secuencia
no debe convertirse en una bancarrota, sino que ms bien se puede decir
que su Choras m ystiau se adeca aqu el Adviento cristiano, como lo hu
mano liberado en su pureza como solucin. El Adviento cristiano es pro
bablemente el ltimo mito, todava no bien descubierto, pero a la vez una
cifra ltima, que todava slo pretende referir a un resultado: del hombre
como gozo eterno, de la naturaleza recompuesta como Jerusaln
celeste. En todo caso, el mesianismo es en todas partes el ltimo sostn
de la vida, a la vez tambin es lo ltimo que surge de aquella verdad que
ilumina utpicamente. Para el demasiado listo esto resulta una necedad,
los demasiado religiosos hacen de ello una casa prefabricada, para los sa
bios el sentido utpico es el problema real, ms slido, del propio mundo,
el problema irresuelto. Por tanto, la vida tiene precisamente tanto sentido
como se le configure en la insatisfaccin, trabajo, rechazo de lo que nos
es inadecuado, barrunto de lo que nos corresponde: sobrepasando, no ex
travindonos en la ascensin.

51. F uentes d el posible coraje d e morir o e l descenso

Mientras se muere, se vive todava, slo se palidece. Como suceso es

todava enteramente algo de aqu, aunque est muy estrechamente enlaza
do con su consecuencia, la muerte. Morir es tambin, as. como acto de
extincin, algo muy diferente que su consecuencia; en el morir se da tam
bin el miedo, tambin el coraje: no slo como miedo ante su acontecer,
no slo como posible coraje tanto frente a s como ante la muerte. Tam
bin las muestras de dolor son enteramente muestras de vida; como mor
tales, manifiestan tambin lo que viene slo como peligro, no son su rea
lidad. Gertamente, lo que en la muerte es objetivamente diverso se en
cuentra muy acusadamente en lo que le antecede inmediatamente, y el
miedo que se tiene antes de morir, por ser una despedida de un ser vivo,
es sobrepasado anlogamente por el horror de la muerte. Esta es inexpe-
rimentable en el propio cuerpo, pero antes se ha hecho tanto ms patente
en los cadveres de los dems. La muerte nos es ms ineludible que cual
quier cosa, conforme a la antigua inscripcin de la sepultura del fallecido,
dirigida al lector que an se encuentra arriba: Lo que t eres, eso era yo;
lo que yo soy, eso sers t. Para superar esto, como difcil o irrelevante,
hace falto otro coraje que el de vivir y el de morir, siempre necesarios.
As el yo al morir tiene siempre ante s el otro miedo que aniquila gol
peando. Y esto se presenta con caractersticas diferenciadoras en los seres

241
humanos; pues de hecho, los animales se detienen en el morir. Gn reali
dad slo tienen miedo a morir, no miedo a la muerte; esto, porque care
cen del yo que se refiera de forma consciente a s mismo y que pueda as
tambin prever su propia y mortal aniquilacin, y consecuentemente la
pueda temer. El yo humano, referido de forma consciente a s mismo, co
noce mejor el miedo a la muerte que el miedo a morir, precisamente el te
mor de la muerte, que es lo que se refiere a su qu. Con lo cual, el yo que
se hace as importante en ninguna manera es siempte tan importante en
la medida que l se toma a s. Frecuentemente la realidad es lo contrario
en la vanidad intensa, en el desarrollo ftil del yo meramente privado, no
individual. Aqu no se trata de la mera privaticidad en el estimable yo,
tanto en el coraje como con mayor razn en la cobarda ante la muerte;
es ya, de antes y en todas partes, muy sensible, muy sabedora de su ser
inesencial y, por decirlo as, no ha merecido un contragolpe tan poderoso
como la muerte. Pero lo privado, como amable costumbre del ser y del
obrar, consecuentemente como lo que se ha transformado en algp carente
de vanidad -n o slo referido ai estimable yo de la casualidad, ha mereci
do el temor ante el fin, y no es en absoluto lo privado, sino lo individual
lo que concierne enteramente a la destruccin de s como a la destruccin
de una form a. A la que ciertamente le corresponde una transformacin,
fiero no precisamente la desfigurada de la putrefaccin: El Cesar muerto,
en polvo y barro convertido, rellena un agujero en el inhspito norte,
dice el Shakespeare que ya no se deja apaciguar cristianamente. Y no es el
destino de la lite lo que se hace aqu importante, como algo todava con
cebible trgicamente, mientras el vulgo desciende sin brillo al Orcos, sino
que Csar representa todas las formas concretas que ya nunca tendrn un
desarrollo como vivientes. De dnde procede, pues, el coraje contra el
carcter absolutamente desvalorizador de la muerte inmediata, de este fi
nal comn, sin excepciones, ciertamente de nuevo democratizador, que
sin embargo nivela, en razn de la ms enemistosa actitud hacia los hom
bres? Es verdad que, en primer lugar, todava est presente la sencilla
imagen, animosa, del descenso total, que satisfechamente ha sido revesti
da de tonos pacficos. Tambin aparece as en los griegos, con la muerte
como hermana del sueAo, y de otra manera diferente en la Biblia, con el
final de la vida como un descanso, despus del trabajo y de haber recibido
su compensacin: Abrahn muri anciano y cansado de vivir. Ciertamen
te que en esto ltimo hay algo de verdad, al menos en la edad avanzada y
suficiente y en la fra noche, tras el bochorno del da, de manera que c)
coraje ante la muerte no parece necesitar de un coraje propio. Pero a los
griegos no Ies resultaba suficiente presentar la muerte como hermana del
sueo, ms bien las sombras de Hades se vieron compadecidas por Ho
mero; en la ltima etapa de la Antigedad irrumpe un miedo a la muerte
sin equivalentes, que ya no se deja tranquilizar ms por el dilogo que S
crates tiene, en el Fedn, antes de morir. Y en la Biblia, donde aparente
mente bastaba el bienestar en la tierra y as desde haca tiempo se haba
ocultado el temor ante la muerte, comienza tambin, despus, el ms

242
amargo desaliento individual, en el L ibro de Q ohelet, con el hombre que
muere como el ganado, y que se rebela de inmediato contra esta eterna
semejanza. Ciertamente: tambin se da aparentemente la inversa, esto es,
mediante la aceptacin total de la cruz de la muerte y, adems, particular*
mente, de la terrible muerte en la cruz, deba afirmarse en la Biblia el ver
dadero coraje ante la muerte, incluso satisfactoriamente irresistible, victo
rioso. Precisamente se bautiza en la muerte de C risto, como garanta de la
resurreccin, y ante este final, no por la moral, la ltima etapa de la An
tigedad se sinti interpelada por el cristianismo. Ciertamente, la llamada
paciencia de la cruz como ideologa adecuada para la opresin de clases
signific una recomendacin del cristianismo desde un aspecto totalmen
te diverso, en favor de la clase dominante del Imperio Romano y de sus
intereses; a pesar de la pstuma resurreccin, de la luz en la muerte. Pero
llama particularmente la atencin en el llamado U ltim o Sermn del Reden
tor, algo que en el texto de los Sinpticos, indudablemente elaborado, por
otra parte tambin contradice a la paciencia del Cordero, a la entrega a la
muerte decretada por Yahv. Ya la angustia en el Huerto de Gctscmanf
mostr con anterioridad que jess no saba nada de la teologa del sacrifi
cio elaborada por Pablo, subjetivamente no participaba de la necesidad
afirmada de su muerte. E l abandono catastrfico en la cruz, esta muerte
sin ninguna perspectiva de la transformacin pascual, tiene su parfrasis
en la desesperacin, a la vez acusacin, de aquellas palabras que son las
nicas que en el Nuevo Testamento estn, surgen, en arameo, no en grie
go: Eli, Eli, lama sabathani, Dios mo. Dios mo, por qu me has aban
donado. Su ocus classicus no se encuentra en el Salmo 22,2, del que son
citadas, sino que slo, de manera precisa, es en este pasaje donde estas
palabras golpean contra la ms fuerte opresin y son antitticas de la ani
quilacin. Incluso en su tono a lo Job, no suponen ninguna clase de sua-
vizacin, ms bien la acentuacin de la anttesis, por el hecho de que el
que es credo como Mess, es el Hijo del hombre, que aqu, desde la lti
ma fuente de coraje, nombraba al Dios que apartaba de s, consigo, el
Dios del total abandono, esto es, de la muerte. Contra el que ciertamente
ahora, en la siguiente transformacin, tena que surgir el mito desiderati-
vo de la resurreccin, y esto a causa del misterio desiderativo que en
ella se encierra. Con tanta mayor sorpresa, cuanto que semejante desvela
miento produce impacto en la aparentemente mxima misericordia, cier
tamente en el mximo abandono. Sea dicho sto con el final religioso, en
relacin al coraje ante la muerte, que no quiere aceptar la realidad, y que
va desde el hermano de la muerte en Grecia hasta su mxima oposicin,
la fe pascual de los cristianos. Slo que no permanece el credo quia absur-
dum, aun cuando permanezca su utopa-milagro como interm issio regulas,
en este caso tanto contra el temor habitual como contra la habitual bana
lidad. Esto es, contra la simple y estipulada falta de dimensin de la
muerte y en su lugar a favor del problema del futuro que se abre en ella,
un futuro significado permanentemente en su forma metarreligiosa. Se
gn lo cual, nuestro trascender sin Trascendencia de ningn modo tiene

243
que debilitar nuestro explosivo coraje contra la muerte. Mientras, un
ac no terminado, y que tampoco posee una casa prefabricada al otro
lado, podr dejar espacio al coraje inextinguible en favor de lo sorpren
dente, incluso de lo milagroso.
En medio de la vida estamos abrazados por la muerte: cmo se apro
xima? Ella misma est siempre cerca y en s; a la vez, tan lejos, en el rpi
do accidente, en el ms o menos prolongado lecho del dolor. En el espa
cio habitual que se llama vida cotidiana, entonces no hay ningn sboek en
la casa, en una de tipo corriente. O tro es el asunto cuando se encierra a
los enfermos graves en los hospitales: entonces aparece su situacin lmi
te que con frecuencia por vez primera les afecta metafsicamente. La faties
hipcrita de carcter psquico, como si estuviera mirando al otro lado,
marcada con el gran punto negro, entonces, de manera sorprendente,
con preferencia vuelve la vista atrs y slo de forma muy convencional,
si llega a hacerlo, lo hace hacia el lado opuesto. Tambin las personas pia
dosas de hoy da, en su encuentro en los catecismos con las cosas que vie
nen o no pueden venir, se parecen poco a las de las pocas antiguas, con
sus certezas supersticiosas, en lo que se refera al propio temor ante e l des
pus de la muerte. El temor al infierno como el placer del cielo, en el mejor
de los casos, corresponda al esquematismo de los que reciban la Confir
macin. Las cosas eran muy distintas cuando todava se crea que apare
can los espritus de los que en apariencia haban muerto, pero que de
ningn modo se haban diluido en la nada. Resultaba un hecho incom
prensible, y sin embargo conocido por los tribunales, que todava, alrede
dor del ao 1700, un asesino que haba sido condenado a morir en la rue
da, esto es, de la forma ms cruel de morir de entonces y al que el tribu
nal quera indultar, caso de que en la noche de las brujas colaborase en el
aquelarre del monte Brocken, rechazaba el indulto, pues prefera dejarse
atar a la rueda que mostrarse todava dispuesto a desperdiciar la ltima
posibilidad de salvar su alma. Dos siglos despus, en el mismo monte
Brocken, un baile de mscaras tena lugar durante toda aquella noche,
que antes se haba credo que era tan terrible; las damas disfrazadas de
brujas; los caballeros, de demonios rechonchos o esquelticos. Infierno
-pregunt una vez Pablo-, dnde est tu victoria? Y de manera total
mente distinta, a la inversa, operaba el brillo celeste, en el que se crea to
dava firmemente, cuando Santa Catalina, en la maana del da de su
muerte, cuando mostraba a su confesor las rosas que Dios le haba regala
do durante la noche, y porque aquel Padre no las vea, le respondi: Na
turalmente, Dios slo me las ha regalado a m. Todas estas visiones han
desaparecido (si se exceptan algunos anacronismos rurales), en las que el
ms all no pareca cerrado a cal y canto, en todo caso era cierto que
exista; sin embargo, queda como hecho notable que en la actualidad la
mayora de los candidatos a la muerte fundamentalmente slo tienen re
cuerdos de lo anterior, de su vida pasada, sin curiosidad (sin avidez de lo
nuevo), ya fuera escptica o sin contenido, sobre lo que de todos modos
viene como muerte. Tambin el valioso yo, meramente privado, por otra

244
pane, con tanta frecuencia, tan estrechamente egosta, slo piensa preo
cupado, con ciea belleza, en lo que post exitum su i puede o no puede ser
de su familia o su negocio o de ambos, esto a pesar de todo el temor que
siente l mismo a la muene. En ltimo caso, segn la leyenda, slo deben
pasar por delante, sumamente concentradas, las imgenes de la propia
vida en el llamado segundo de la muene, y entonces, de nuevo, slo
como puro recuerdo no como anticipacin de un ser determinado, posi
ble y futuro, finalmente sustancial, configurado individualmente. Brecht
aada al recuerdo de la vida tenida, un suplemento de mayor amplitud:
el individuo de categora mora) no piensa en pisar un nuevo mundo, si se
le compara con el propio, sino en dejar atrs, mediante su ser y obrar,
uno algo mejor que el que se haba encontrado al nacer. Pero esto tam
bin dirige la mirada retrospectivamente hacia algo cerrado, por lo dems
en las sociedades que conocemos slo con las escasas variantes ocasiona
das por las obras que se dejan en el mundo que se abandona, y por la in
mortalidad alcanzada mediante aqullas, y que ciertamente conlleva la an
tigua pregunta por su posible continuidad como quiera que ello sea en re
lacin al cambio del mundo y a lo que se deja atrs y que sigue operando:
en todo caso lo que se recuerda es la realidad cerrada de aquel que haba
vivido bajo la luz y no un novum, posiblemente experimentable, propicio
para respectivas formas de intensidad individual, propias del ser que sigue
caminando en la humanidad. Precisamente para este asunto, sera pues,
prevalentemente competente la visin mucho ms moderna de la curiosi
dad investigadora, que tan raramente se orienta al descenso de la muerte.
Inquiriendo le grand peut-etre que se esconde ah, como justamente deca el
escptico Montaigne, en contra de la afirmacin dgmtica de la tradi
cin religiosa, pero tambin en contra de la igualmente dogmtica nega
cin, propia del puro mecanicismo y en contra de su otra modalidad de
apresuramiento. Frente a ambas opiniones -tam bin frente al mecanicis-
ta-nihilista, cientficamente slo vale un non liqn et; pues el material pro
porcionado no es suficiente para avalar ninguna de ambas respuestas,'
para deducir ms que un peut-etre en favor de la sobrevivencia como tam
bin en favor de la no sobrevivencia. Con la diferencia cientfica, segn
la ilustra Kant en los Trdumen eines G eistersebers: que la menor seal cons
tatada de un modo postmortal, bastara ya para salvar toda la esfera,
mientras que la pura ausencia de tales seales todava no es suficiente
para negar dogmticamente toda la esfera, ideolgicamente se aade ade
ms el inters, no slo cientfico, que con mucha frecuencia tuvo la bur
guesa desde el Renacimiento (Pomponazzi, D e inm ortalitate anim ae,
1516), acerca de la muerte corporal-espiritual; con el fin de sustraer a los
sbditos el enervante temor al infierno y ante todo a la Roma santa su
autoridad clave redentora. Por tanto, el duradero sentimiento de libera
cin, la reproduccin de la frase del Qohelet convertida en revolucionaria,
y de ningn modo en opresora, acerca de que el hombre perece como el
animal, la ventaja poltica de entonces no oculta el profundo -n i siquiera
profundo- pesimismo de esta frase. Est dotada de la desvalorizacin,

245
que no slo, con mucha razn, sustrae la utilizacin del opresivo terror
del ms all, sino tambin todo intento de donacin de sentido ms all
de la muerte. Y ahora tambin, ms all de la aniquilacin individual,
hace solitaria toda la obra de la humanidad, sin sentido, vana -c o n el
transfondo ltimo de la entropa csmica o, antes, de la muerte atmica
sobre la tierra-. Esto es, no hay ningn motivo para alegrarse con una
defensa puramente mecanicista de la muerte total, pero s hay motivo
para el fortalecimiento de toda la potencia que se orienta hacia un non om-
nis confundar, non ornnia confunduntur, todava abierto, no dogmtico. Y en
favor de un encuentro fundamental de s mismo, no caducado, en la per
sona amada, sobre todo en la mujer que procede del espacio de Beatriz:
esta esencia y lo que suscita su aurora no pueden pasar, iluminan tambin
en la muerte que todava es esperada o que ha sucedido. Lo propiamente
intensivo se expresa en su mayor vigor, fenomenolgicamente, con acen
to ms masculino como aquello que irrumpe, como ms luz, ms espacio
y lo que con ello tiende hacia la patria. As, pues, esto es sobrepasar,
igualmente un batir de alas, que no por casualidad es dilatador, afn a la
llamada invocacin que el oven Goethe hace decir al Moiss del Corn:
Seor, hazme un espacio en mi estrecho pecho, con lo cual manifiesta
mente quedaba afectado en grado mnimo por la decadencia y por el falle
cimiento de este estrecho pecho. Pero todo esto permite tambin enten
der de nuevo el tremendo, horrible modo desiderativo, el modo metarre-
ligioso, heredable utpicamente, en la imagen de la resurreccin de Cris
to: de te homo nondum naturans, supem aturans, fabu la narrantur. La fbula ni
camente es narrada como lo que se tiene con el nombre y que hasta ahora
ha aparecido en grado mnimo: esto es, el ncleo intensivo de su esencia
tendente, brevemente dicho, el que de su qu todava nunca se ha mani
festado, a no ser en insinuaciones, experimentos esperanzadores, utopas
de resurreccin desveladoras. Pero nuestro ncleo -enteramente un homo
absconditus y el nico misterio verdadero, esto es, nuestra misma inme
diatez ms prxima- todava nunca se ha objetivado: por tanto, como algo
nunca realmente surgido no puede realmente haber pasado. Ms bien: lo
que todava es nuestra esencia no se ha producido en su proximidad ms
prxima, en su profundidad ms profunda, este homo intensivas sedabscondi-
tus se sita justamente, como este ser todava no devenido, tambin total
mente en forma ex traterritorial a l elemento aniquilador d el ser, propio ^de la
muerte. Uem, el fuego del hogar de nuestro existir, al que todava no se
acerc ningn individuo existente, por el momento, en cuanto no encon
trando, permanece inextinguido. Segn esto, tambin el descenso me
diante la muerte, no puede todava arrastrar la X a la nada, en cuanto to
dava existe viaje, proceso, materia en proceso en el mundo. Y la natura
naturans, tambin la supematurans, en el substracto objetivado de la materia,
igualmente tampoco ha acabado consigo mismo, asimismo est llena de
posibilidad objetivo-real en sus futuras formas-qu. idcntificaciones-qu,
realizaciones-qu; aqu existe espacio. Ciertamente tambin lo hay para el
non omnis confundar del ser del hombre, que aguarda extraterritorialmente,

246
y por tanto del ser del hombre en verdad. Kant deca, avanzando al frente,
todava enteramente con la antigua idea religiosa de un ms all, aun
que ya no objetivada, que nuestro lugar, nuestro destino en el otro mun
do presumiblemente depender mucho de cmo hemos administrado
nuestros puestos en el presente. Por lo menos, lo bueno, bello, superior,
profundo, entrecortado y sin embargo actuando como lejano, podra for
talecer en los seres de aqu -p o r otros conceptos tan precarios- el coraje
de la muerte con el afecto de la espera, igualmente de lo todava no liqui
dado a pesar de la espera. Pues nuestra verdadera esencia, todava no des
cubierta, es an de todos modos el insuficiente topos, tanto para lo deve
nido como para lo que ya ha pasado, donde -co m o en ningn otro sitio-
tienen espacio permanente metarreligiosamente, pero con mayor razn
metafsicamente, la bsqueda, la espera, la no capitulacin incluso ante la
noche real.
Todos los que se mueven a nuestro alrededor encontrarn ciertamen
te la muerte. Nos deshacemos del cadver, se le quita de en medio, se la
van las huellas, sin embargo qu pasa con las flores? La carne se pudre,
el alma, si existe o exista, vol. Las piedras permanecen, pero, de todos
modos, carentes de vida, no quedan afectadas porque el difunto ya no las
ve. El mundo posee ciertamente la veleidad de no aparecer ms a los
muertos, pero evidentemente esto slo es as visto desde el lecho de la
muerte, no en el permanente y gigantesco entorno inorgnico. A este lu
gar tan inesperado, sin embargo particularmente adecuado, vuelven as
las antiguas alternativas, no resueltas, particularmente prximas, ardien
do existcncialmente, las que han planteado Kosmos aut Legas. En unos ca
sos como retorno al G e de la tierra o tambin como disparo en el univer
so. En otros, como resurreccin y nueva vida, en y con el logos de una
conservacin celeste, totalmente distinta. Ciertas alternativas de los mi
tos astrales y del logos se encuentran, pues, tambin ms o menos secula
rizadas en la muerte, en su ser como piedra, en su ser ciertamente con
vertido en antimineral, como espritu. Pero siguiendo ms all: qu que
da?, historia humana o naturaleza exterior, puesto que no se puede decir
de sta que slo precede a nuestra historia y luego ha sido superada, rota
por sta, mediante el puro dominio del logos?, o permanece, en ningn
caso como pasado, ms bien como gigantesco entorno de ndole inorg
nica, abovedndonos, esto es, el carcter csmico del mundo, del cual
tampoco se sustrae la muerte hermana? Segn esto, el logos en el espri
tu de la historia humana slo representara un simple episodio y no ten
dra ningn sentido sustancial. Se puede decir, con razn, que lo mtico
puede ser fundamento del arte, no as la filosofa, que cientficamente se
hace consciente de s. Pero, igualmente, en la historia de la ciencia se
constata, con la misma razn, que la mitologa astral, secularizada, opera
perceptiblemente en el primado de la naturaleza que encontramos en
Bruno, Spinoza, incluso en el materialismo francs; la mitologa del lo
gos, secularizada, domina todava en el primado de la conciencia que se
hace humana, que es humana en Leibniz, Hegel, en todo idealismo, tam-

247
bien en el precristiano. Sin embargo, acercndonos de nuevo ms al tema
de la muerte: en contra del abovedamineto ltimamente esttico en
la reflexin del cosmos acta la total liberalizacin mediante el logos: en
contra de la carencia del topos inherente a una posicin de libertad, que
slo es inacabadamente aproximativa. fruto de la reflexin sobre el logos.
se sita la conservacin inmanente de lo csmico que carece de trascen
dencia. (Por lo que tambin en esta consideracin, sub sp et m ortis. posee
amplio horizonte la frase de Lenin: El idealismo inteligente se halla ms
cerca del materialismo inteligente que el materialismo estulto, i Pero
como la historia humana hasta el presente slo es prehistoria, pretempo
ral, asi la naturaleza csmica presente, aun siendo abarcadora, ocupa un
espacio que no le corresponde. Esto, en la mitologa del logos en cuanto
concerniendo a la ltima liberacin, a la posicin explosiva de lo cristia
no. era interpretado en el mito del sjaton. en el smbolo de una Nueva
Icrusaln- no en la interior profundidad, con mayor razn tampoco all
arriba, pero en el espacio patrio del mundo reasumido, convertido en to
tal amabilidad-. Es ilustrativo de la imagen de esta fantasmagora especu
lativa que lo absolutamente humano de su ciudad fue precisamente pen
sando como de una construida en el cosmos, en el espacio, aunque en
uno utpico de carcter emprico, apocalptica. Y la muerte ha pasado,
precisamente porque literalmente fue derramada para la nueva tierra, no
para una eterna liberacin del espritu, extraa al espacio. A pesar de que.
sin duda. El L ibro d el A pocalipsis es la utopa ms extravagante, no slo
ms mitolgica de todas las utopas, sin embargo, como ninguna otra, ha
existido no tanto piara baar el pecho terreno en el alba trascendente,
sino en el de una tierra meior. precisamente en favor de los que se piensa
que permanecen como almas y salvados, ataviada como una novia.
Y a hemos dicho lo bastante acerca de estas externas imgenes religiosas:
En todo caso, en el ncleo de todos los hombres se da extraterritorialidad
en referencia a la transitoriedad de aquello que en el propio ncleo
todava no ha devenido, y su territorio real se llama: sPero ervo ero. identi
dad no encontrada.

5 2 . HAMBRE: SUEO DE UNA COSA; DIOS DE LA ESPERANZA;

LA COSA PARA NOSOTROS

Como en un cuerpo elstico, que se reduce, su mayor dimensin

est como tendencia, asi en la mnada su estado futuro... Se
puede decir que en el alma, como por lo dems en todas partes,
el presente est prertado de futuro.
(Li .ihm/, Carta a Baile, 1702)

Aunque vivamos todava tan obtusamente, sin embargo algo nos im

pulsa. Como impulso se manifiesta el hambre. Al no. propio de ella. que.
asimismo, no se aguanta en si. lo que tiene no le va a bastar durante mu
cho tiempo. Asi impulsa el no. este vacio, en tom o al cual se construye

248
todo algo, hacia lo todavfa-no y su qu no obtenido. Aunque en pocas
perturbadas u obturadas se debilitan las indicaciones sobre este qu, sin
embargo tampoco cesa entonces el hambre corporal, y en el pan que fal
ta, de ningn modo lo que falta en su ausencia, sino el propio pan. Pero
el para qu, en razn del cual se come, el para qu del esfuerzo humano
en su conjunto y finalmente del referido coraje de vivir puede hacerse
cuestionable en s mismo, si el otro pan de la vida, el ulterior qu en el
adnde y para qu remite, a pesar del pan cotidiano. Tal preocupacin
por el objetivo ulterior no tiene ciertamente valor o slo lo tiene muy im
propiamente en las covachas y barriadas miserables, en tanto que la mise
ria ahoga todo lo que no es ella misma. Con mayor razn tampoco posee
valor en el extremo opuesto, donde la caza del beneficio (todava en gran
parte sobre la base de la miseria, aun cuando sta se haya hecho ms ex
tica) colma el adnde y para qu, no slo mediante la propia cacera,
tambin mediante la burguesa que, segn Marx, no ve ms all de sus
narices. E l dinero hace voluptuoso; el dinero contante y sonante, risueo.
E l xito basta, pues, enteramente como salario, pues en esta moneda no
hay ningn otro Haber que se eche en falta. A no ser, que el final de la
vida dominante, as determinado, y tambin de las aspiraciones, abando
ne la tumba de tal clase de amigo de los negocios y de tal ideal del fin y
regrese; entonces, ciertamente, la cuestin primigenia por el sentido y el
fin no podr celebrar un estado originario feliz, de ensueo, pues, por do
quier permanece inquieta a causa de la ausencia del para qu absoluto.
Resulta, pues, incomparable el hambre distinta de vivir, insaciable, el co
raje de vivir, incesantemente explosivo, que se presenta constantemente
al verdadero tener humano como ante un no-tener, todava-no-tener.
Esto es, se presenta la cuestin del sentido, y tampoco se acalla mediante
el opio del pueblo; el hambre por el sentido, junto con el no sentido de la
muerte, tampoco mediante los sueos en una compensacin en el ms
all, sino mediante el trabajo infatigable, en la creacin de una conciencia
inquebrantable, indomable y en la autntica orientacin de las necesida
des utpicas. No en las ideologas apologticas de las diferentes clases que
han dominado hasta el presente, sino en las utopas de lo que se echa de
menos y de la expectativa, que atraviesan la historia ensangrentada, siem
pre sobresaltada de la no-patria, slo as, ante todo en el tono bblico del
fin, se da aquel sueo radical y subversivo, que eo ipso no procede del
opio, sino de la alerta ante el futuro, ante la dimensin de la luz, de la
que el mundo est preado, puede estarlo. Marx habla de este sueo dis
tinto como de un futuro en el pasado mismo, no omitible, que indica el
sentido germinativo, en lugar del historicismo paralizante, en lugar del ja-
cobismo abrupto: Se mostrar que desde hace tiempo el mundo posee el
sueo de una cosa, de la que slo debe poseer la conciencia para poseerla
realmente (Carta a Ruge, 1843). Pero la cosa en este sueo de una
cosa y la conciencia que, junto con la praxis para realizarla, la produce, es
tambin para Marx el Reino de la libertad, a la vez mal y bien anticipado.
Slo alcanzable si se anda erguidamente, pero slo sostenible en la espe

249
ranza de aquellos que caminan tanto con los agobiados y afligidos como
con los humillados y ofendidos. La cosa, en el sueo de una cosa en su
utopa comunicada, nunca era ni es la de una plusvala apropiada, que re
unilateralmente. ni la de una ilusin subjetiva, que permanece solitaria,
no mediada, carente de tendencia. Poseer el autntico todava-no de la
cosa, para la que toda hambre, segn su extensin, se encuentra en cami
no. esto es manifiestamente el propsito de su por fin - concreta con
ciencia y de su actividad concretamente superadora. As -e n el sentido de
la frase de Marx, propiamente slo germinal- permanece la paradoja de
esta utopa concreta de que lo utpico no cesa cuando finalmente se hace
concreto, sino que, por el contrario, slo as comienza realmente. Pues el
sueo de una cosa, rebus fluentibus, se orienta hacia la parte objetivo-
concreta en la cosa misma, es la cosa siempre y todava im plicada, tanto en
su proceso como ltimamente tambin en su esperada lateada. Hasta el lla
mado punto de huida, en realidad punto de atraccin de un absoluto
-pendiente en la perspectiva procesual d el sen tido- que antes era referida a un
Dios. Pero a-teamente referida a la omega utpica: momento cumplido,
sjaton de nuestra inmanencia, claridad de nuestra incgnita.
As la mirada hacia adelante ha revelado a la de hacia arriba. As a la
vez. ya slo son recuerdos todos los sentimientos utilizados antes por la
religin o elevados sagradamente, como humildad, arrodillarse, segn se
haca ante los Prncipes, mendigar en la oracin, en el mejor de los casos
en la oracin. Tambin la esperanza, como afecto ms propio de la Biblia,
no es digna de nosotros, all donde por su carcter servil hace de uno un
sirviente, donde se dirige al man que viene de arriba. Precisamente,
cuando se eleva trascendentemente, no puede ser a la vez receptora de li
mosna. con la llamada cada del pecado como nulidad humana tras s, con
la gracia dominadora sobre s, y sta inmerecida, no slo en la concep
cin luterana. Ciertamente, donde hay esperanza hay tambin religin,
pero donde hay religin no siempre hay tambin esperanza; esto es. que
no est trasplantada ideolgicamente, construida de abajo a arriba. Espe
ranza, en qu?; sin duda, las partes de la Biblia, que no slo son teocrti
cas, ofrecen a la naturaleza pura una respuesta todava abierta: Y el gozo
eterno reinar sobre su cabeza. D e profundis enteramente iluminador, la
luz del hombre entera y utpicamente descubierta, de la manera ms cla
ra, aqu desde el D e profundis de la profundidad humana, no de la humana
abyeccin. El sueo de una cosa, precisamente en esta consecuencia
suya, ltima, extremadamente utpica, consecuentemente apocalptica,
sera llevada de la lnea de esperanza, propia del sueo, en el peor de los
casos fantstica, hasta la lnea ms ajena, heternoma. Pero precisamente
en este sentido, no visto arcaicamente, ni teocrticamente, es posible di
ferenciar los rasgps reales propios del novum en la Biblia, rasgos literales
del xodo y del Reino, de todo lo de Arriba, donde el hombre no aparece.
Y esto, justamente, de forma precisa, hace posible, en la esperanza, aque
lla herencia de la religin, que no pasa con el Dios muerto. Slo as, en
contra de toda facticidad pura, acontecida, poda asignarse esperanzada

250
mente a la representacin de Oios un futuro como produccin del ser, a
diferencia de todos los otros dolos. La cosa para nosotros, el mundo para
nosotros en el sueo de una cosa sin Dios, sin embargo con su esencia, la
esperanza. Este mundo tiene nicamente la perspectiva: frente, apertura,
novum, ltima materia del ser, el ser como utopa. As tal perspectiva exige
y no soporta ningn cntico de alabanza, sino slo ste: All quiero; y yo
confo en adelante en m y en mi mano. El mar est abierto, hacia el azul
impulsa mi genovs la nave (Poema a C oln de Nietzsche): todo esto refe
rido a nuestra historia humana como experimento. Y exige hasta el final:
Encontrar esto, encontrar lo recto, por lo que merece la pena vivir, or
ganizarse, tener tiempo; por ello caminamos, trabajamos los caminos fan
tsticamente constitutivos, construimos en el azul, nos construimos en el
azul, y buscamos all lo verdadero, real, donde desaparece la simple facti-
cidad incipit vita nova. (G eist der U tapie, 1918). No existen secretos ms
lejanos y a la vez ms prximos que los del homo abscm ditus en el mundo,
cargado con su propio secreto real, en su propio problema real, cmo,
por qu, para qu es. No slo en nosotros y para nuestro conocimiento
del mundo, sino en el mismo mundo, en su proceso ms propio, es donde
se encuentran estas cuestiones, en su aspecto ms profundo todava irre
sueltas, y esperan la respuesta identificadora.

53. Conclusin. Marx y i .a supresin d e la alienacin

La llamada para regresar a s es muy antigua y nueva. No hay que ser

utilizado ms de forma tutelada, para objetivos ajenos, esto es, con abuso.
Como simple medio, cargado como un animal para utilidad ajena, lleva
do a la guerra contra sus iguales, haciendo reventar a sus semejantes por
absolutamente nada. Y estos escritores nuestros de los domingos, tan
pronto mundanos, tan pronto espirituales, sin embargo imparten su ben
dicin, permaneciendo fieles a los seores. Los pastores, con gusto y
amor, dieron tributo al poder que haba crucificado al primer hereje cris
tiano, pues frecuentemente era su propio poder. Por el contrario, predi
caban la tolerancia, paciencia y la ausencia de la violencia a los pobres,
explotados, sojuzgados. A los opresores no les impedan la violencia ni la
del Estado, que amedrenta cada da, ni tampoco la declarada, deslarvada
como brutal, cuando se acaba la paciencia de los de abajo. Tan pronto
sta se acaba, al gas y a las pistolas se los llama pura defensa; por el con
trario, a la rebelin tan justificada, terror. Y le aparecen sus colgaduras
ideolgicas a la violencia de arriba, se justifica el revolver presto, con la
apelacin a Dios y con gritos de jbilo. Adornan los altares y el pobre
padece hambre amarga, deca, en vano, hace ya tanto tiempo el siempre
actual Ams; tambin el adorno, el arte, la filosofa, adems de expresar
su poca en ideas, apaaban, asimismo, no raramente de ella, con ms
caras y apologas, ya fuera dorando o nuevamente densificando la niebla
de la falsa conciencia. Pero esto tambin ocurra sin que sucedieran tales

251
cosas, tambin sin la particular pintura embellecedora, que configura las
ideologas en su sentido ms frecuente: como apologtica de la clase do
minante de turno, esto es, ante todo, la ideologa neocapitalista, en el jue
go especular del puro, demasiado puro, espritu, contiene una pieza deve
nida impenetrable, slo hecha congnoscible por Marx, acerca de la co
rrespondiente alienacin del hombre de s mismo, condicionada por las
clases y crecientemente aumentada. D e la forma ms manifiesta aqulla
se daba en la sociedad del capitalismo monopolista, en cuanto all aconte
ca un proceso sin fisuras, en el que todos los hombres y las cosas se ha
can mercanca, y en cuanto falsa conciencia, que de la manera ms asom
brosa proporcionaba autoalienacin, propia dilapidacin en lo extrao,
errado, inesencial. No sin fundamento se traslad del cielo a la tierra la
percepcin antropolgica, crtica de la religin, en lo referente a los do
los y a su culto. No sin fundamento habla Marx todava del carcter de
fetiche de la mercanca y de las ilusiones de la ideologa; por esto, fi
nalmente, en virtud de la economa, cayeron tambin de los ojos escamas
menos trascendentes. Indicando con ello que todo este anlisis de la alie
nacin, junto con la intentada recuperacin dentro del sujeto, haba co
menzado con la crtica de la religin; esto es lo pretendido por el joven
I legel con nuestros tesoros malbaratados en el cielo, despus por el cer
tero, aunque no demasiado profundo Fcuerbach, con la crtica antropo
lgica de la religin. Pero todo esto sali fuera de los libros cuando Marx
hizo cognoscible el proceso depredador de la alienacin, ya no solamente
en el cielo mtico, sino en la forma de existencia sumamente terrena de la
mercanca y en sus productores degradados, antes que nada, a mercanca,
a fuerza de trabajo cosificada. Por lo tanto, nunca hay que olvidar que di
fcilmente habra surgido la crtica marxiana a la mercanca y la teora de
la alienacin sin el previo trabajo con la religin y la crtica a la religin
de all deducida. Pues, segn Marx, los tesoros humanos no slo se mal
baratan en el cielo; y no pretenda recuperarlos, como Feuerbach, de all
en favor de un mero gnero humano abstracto, libre de alienacin. Sino
que al cielo sum toda la ideologa de Arriba y, en vez del hombre abs
tracto, denunci el conjunto existente de las relaciones capitalistas, sobre
todo de sus vctimas, los agobiados y afligidos: stos son los ms autoalie-
nados (lo sepan o no) y la posible palanca, los herederos prximos de la
revolucin de las relaciones, en las que y por las que el hombre se ha con
vertido en una esencia esclava y desamparada. Penetrar as la historia
hasta el presente y sus ideologas con talante detectivesco, sin duda que
esto pertenece a la corriente fra del pensamiento marxista, sin embargo,
el para qu buscado, la lejana finalidad humana de este penetrar, cierta
mente pertenecen asimismo a la corriente clida del marxismo originario,
innegablemente tambin el texto fundamental del Reino de la libertad,
primeramente formulado con referencia cristiana. La corriente fra de este
pensamiento, que en gran parte concierne a nuestra historia hasta el pre
sente, ensea: Si una idea choca con un inters, siempre es la idea la que
se perjudica; y ulteriormente, concerniendo a la revolucin, al fin objed-

252
vamente mediada, ya no utpico-abscracta: La clase trabajadora no tiene
ideales que realizar, sino las tendencias existentes (con este fin) de produ
cir la libertad en la sociedad. Por tanto, posteriormente, Engels, con
mucha razn, dio tambin a uno de sus libros al enfriante ttulo: E l pro
greso ei socialism o desde la utopia a la ciencia; es cierto que existe tambin un
progreso demasiado grande desde la utopa a la ciencia, como ciertamente
muestran aqu de nuevo la corriente clida y las consecuencias de su omi
sin. As que tambin la corriente clida necesita su ciencia: no sin uto
pa, sino finalmente como utopa concreta. E sto no supone una contra
diccin en las palabras, sino que ms bien es la salvacin ms slida, y lo
decisivo, no slo para la propaganda, sino para la realizacin del socialis
mo. Sobre todo en la concreta utopa acta e ilumina la salvacin de todo
aquel excedente en las culturas que constantemente nos afecta, ante todo
sus alegoras artsticas, sus smbolos religiosos, excedente que no se agota
en la ideologa cancelada. Un sabio antiguo deca - y se quejaba- que era
ms fcil redimir al hombre que alimentarlo. E l futuro socialismo, preci
samente cuando todos los invitados se hallan sentados a la mesa, cuando
puedan sentarse tendr ante s, como particularmente paradjica y difcil,
la usual inversin de esta paradoja: es ms fcil alimentar al hombre que
redimirlo. Esto quiere decir que fundamentalmente existe un mundo que
hay que purificar consigo y con nosotros, con la muerte y con el secreto
enteramente rojo. Pues la permanente autoalienacin no slo se produce
en la falsa sociedad y desaparecer con ella como su nico causante, exis
te todava un origen ms profundo de la autoalienacin. Marx deca:
Ser radical quiere decir captar las cosas en la raz. Pero la raz de todas
las cosas (se. sociales) es el hombre. La Primera Epstola de Juan (3,2),
por otra parte, tomando la raz-hombre no como causa de algo, sino
como determinacin para algo, deca: Aunque todava no se ve lo que
vamos a ser, pero sabemos que cuando se manifieste y lo veamos como
es, seremos como l. Todo el que tiene puesta all esta esperanza se puri
fica, para ser puro como l lo es. Aqu este E l, con cuya futura identidad
el hombre en su futuro debe ser igual, ciertamente, en este pasaje, se re
fiere al llamado Padre en el cielo, pero, sin embargo, se alude, a causa de
su igualdad en la esencia, al Hijo del hombre -com o nuestra verdadera
radicalizacin, identificacin, solo manifestable al final de la historia. Si
ambos pasajes se hubieran ledo entre s o hubiese habido encuentro rec
proco, una luz, tanto de carcter detectivesco como utpico, habra cado
sobre el problema real de la alienacin de todo y de su posible supresin.
Esto cristianamente significa: lo que es pensado como Dios finalmente se
habra hecho hombre, y filosficamente, despus y detrs de la Fenome
nologa de Hegel: la sustancia sera sujeto.
E l mencionado encuentro es poco frecuente; por qu? Se realiza en
puntos menos lejanos que aquellos de la raz del hombre, que todava no
ha florecido. O tambin ha florecido de modo que sus manifestaciones to
dava se hallan afectadas siempre por factores extraos a esta raz. Slo el
ms profundo siglo diecinueve, aunque no profundo por ello, ha visto en

253
do, en el experimento del mundo. Existe ya suficiente aniquilacin de hu
manidad y excesiva contradiccin del universo en torno a una tierra a la
que se le ha sustrado la vida; de esta manera, si slo esto tuviera vigen
cia, entonces lo promcteico que busca el Reino de la libertad, tambin se
ra en el mejor de los casos una hermosa expedicin, pero no hacia all,
donde se encontrara un significado. Y . sin embargo, no es verdadero
todo el mundo de los meros hechos que ha habido hasta el presente, junto
con la posible aniquilacin de estos hechos; slo es verdad el proceso que
se ha desarrollado ah, junto con la voz del rebelde que poda decir a Pila-
to con otra pertenencia tan diversa, con la toma de partido por lo novum:
Quien procede de la verdad, oye mi voz. Cuyo puesto es el combate, la
diferencia, la corriente clida, consecuentemente la llamada humana y su
idea propia en el frente del proceso del mundo. Non omnis confundar, esto
rige tambin aqu con respecto a lo extraterritorial de nuestra naturaleza
humanizada. Tal hecho, ciertamente no se agota en el vivir al da como
finalidad inmediata; en verdad, nuestra historia es una preocupacin ms
cotidiana que sus relaciones lejanas hacia un ltimo objetivo. Con mayor
razn y con mucho ms motivo han caducado las ideologas, ilusiones,
mitificaciones, teocracias del cristianismo eclesistico, junto con el Altsi
mo estacionado, fijado trascendentemente en un ms all de toda recla
macin. E l autntico marxismo, en su lugar, toma en serio el autntico
cristianismo, y no basta con un simple dilogp, en el que se desea que los
puntos de partida queden difuminados por el afn de pactar compromi
sos; por el contrario: si la emancipacin de los agobiados y afligidos es
todava realmente pretendida por los cristianos; si para los marxistas la
profundidad del Reino de la libertad permanece y se hace contenido real
sustanciador de la conciencia revolucionaria, entonces la alianza entre re
volucin y cristianismo de las guerras campesinas no habr sido la ltima
-esta vez con xito-. Se dice que haba sidio grabado en la espada de Flo-
rian Geyer, el gran luchador de la guerra campesina: uta crux, nulla coro
na. Estas seran tambin las palabras guas de un cristianismo que al fin se
habra desalicnado, y el factor emancipador, que urge todava con profun
didad tan inexhausta, ofrece igualmente la palabra gua de una dimensin
propia y profunda, de un marxismo que llega por fin a ser consciente.
V ivant sequentes, as se unen, en el mismo camino y en el plan de combate,
el marxismo y el sueo de lo incondicionado. Lo humano nunca ms alie
nado, lo barruntable. todava no encontrado de su mundo posible, ambas
cosas se sitan incondicionalmente en el experimento del futuro, experi
mento-mundo.

255
 NDICE DE NOMBRES Y DE TTULOS

AanJn. 75, 140 Arjuna, 109

Abel, 83 y ss., 165 Arranos, 164
Abelardo, 195 Asmoneo, 129
Abrahan, 38, 41, 71. 83 y ss., 105, 122, Astart, 181, 195 y ss.
159,242 Astruc, Jcan, 72
Adin, 58, 74, 76, 80 y ss.. 114, 135-143, Confectores sur es Mimares, Jimt Uparait que
160, 162, 168, 199 M ofle s'est serv ponr tomposer le irre J e ia
Adan Kadmon, 141-142, 144 Genise, 72
Adorno, 233 Atanasio (obispo), 164
Adriano (emperador), 129 Atenea, 193, 194
Afrodita, 96 Attis-Adonis, 158,183
Agustn, 9, 17, 31, 41, 51. 115, 134 y ss., Augusto, 125
155. 171, 179,190, 206,214 Averrocs, 220 y ss.
De vitate Dti, 179 Avicebrn, 221
Ahrimkn, 115, 171 Avicena, 220 y ss.
Ajab, 28. 35, 90
Akiba (Rabbi), 129 Baader, Franz, 44, 145, 179, 210, 254
Alberto Magno, 215 Baal, 39, 76 y ss., 88 y ss., 90. 93, 109, 182,
Alfieri, 188 192, 196
Amn-Ra, 39 Baal-Marduk, 192
Ams, 14, 50, 57, 84, 86, 88, 89 y ss., 93. Babel, lsaak, 15
95. 97 y ss 107, 159,251 Bacon, Roger, 215
Andersen, 43 Bachofen. 181
E l patito feo, 43 Balaam, 20
Anglico, Fray, 49 Baptistas, 135 y ss.
Angelus Sitesius, 64, 203 y ss. Bar Kochba, 129
CSernUniseher W'aaJersmatm, 203 Barbarroa (emperador Federico l), 27
Anselmo de Canterbury, 204 Barth, Karl, 41, 47 y ss., 49-54, 55 y ss.
C ar D en bonas, 204 Aaj'erstebmg Jer Totea, 51
Antgona, 181 Cesammlte Vortrigt, 50
Antiguo Testamento, 69 v ss., 105, 136, La Carta a ios Romanos, 48 y ss., 55
167, 170 y ss., 172,215' Baruc-Apocalipsis, 104, 141
Antloco Hpffancs, 40 Basilidcs, 208
Antonio, 193 y ss., 199 Baucr.Joh., 127
Apolo, 96, 165, 176 y ss-, 182 y ss. Kommentar zam Jobannes-EvangeHam, 127
Apolo de Belvedere, 191 Beckett
Aristteles, 68, 208, 215, 218, 220 y ss. EsperanJo a GoJot, 237
Metafsica, 68 Behcmot, 107, 108, 145

257
 Uelarmino (cardenal), 32 Clcopatra, 193 y ss., 199
Belial, 31, 128 Coctcau, 28
Benedicto XV (papa), 31 Orfio (film), 28
Bertholet, 110 Cdigo sacerdotal, 72 y ss., 101, 138 y ss.
BibUscbe Tbeoiogir d a Alten Tatamtnts, 110 209,212 y ss.
Bhagavadgita, 109 Cohn, Hermann, 58
Biblia, 67-77, 80, 83, 85, 89 y s 96, 108 y Religin d tr Vemnnft, 58
as., 141, 151 y ss.. 165, 166, 180-185, Constantino el Grande, 31, 134
186, 190, 194, 208 y ss., 214 y ss., 218, Coraj (Banda de Coraj), 75
230, 240, 242, 249 y ss. Corn, 112,246
Bildad, 106 Crisstomo, 134
Blake. William. 57, 120 y ss. Cristo, 70, 103, 111, 123, 125 y ss., 129,
Bloch, Emst 131 y ss., 135 y ss.. 137-172, 184, 199.
Erbscba/i dieser Zeit, 45 206, 214,235, 238 y ss., 243, 248
Ceist d tr Utopie, 234, 251 Crnicas, Primer Libro dlas, 114
Literariscbe Auftdtzt, 45
Principie Esperanza, EJ, 45, 52 y ss., 76 y Chaplin, 43
ss.. 92, 155, 212, 234,240 Chcstcrton, 56, 120
Spttrtn, 45 E l hombre inmortal, 56, 120
Snbjekt-Objekt, Erldnterungen zn Hegel, 169
Tbomas Mdnztr, ttlogo de la revolucin, 234 Dmaso (papa), 70
Bhme, Jakob, 44, 66. 164, 179, 212, 254 Daniel, 57, 93 y ss., 97 y ss., 104, 105, 122
Blsche, 26 y ss., 136 y ss., 139, 147, 148, 150
Bousset, 138, 149-152 Dante Alighicri, 229
Die Religin des Judentnms im neniestamentli- Darwin, 29
eben Zeitalter, 138 y ss. David, 122, 130, 137 y ss., 157
Kyries Cbristos, 149-152 Dbora, 73,88
Brahms, 102 Delitzsch, 182
Reqnitm, 102 Demter, 181, 190, 192
Brcch, 13, 190, 245 Demcrito, 215,220
Anfstieg und FaJI der Stadt Mabagonny, 13 Descartes, 196
Bruno, Giordano, 220 y ss., 247 Dioniso, 158, 176 y ss., 188, 193, 210
Buber, Martin, 58 Dionisio Acropagita, 63
Buda, 27 Dostojewski, 226
Bultmann, 21, 45-48, 49, 53 y ss., 57, 136 Los hermanos Karamzev, 100, 103
Clanben and Vtrstcben, 46 E l idiota, 226
Ktrygma and Mjtbos, 46, 48 Drews, Arthur, 182
DkCbristutmytbe, 182
abala. La, 141-142, 197 y ss 216 Duhm, 110
Can, 74 y ss., 83 y ss., 138, 165 Comentarios a Job, 110
Cainitas, 84 Durero, 254
Caligula, 20 Apocalypsit asm fignris, 254
Calipso, 68
alvino, 34 Ebonitas, 89
Campanilla, 189 Eckhardt, Johann (Maestro Eckhardt), 63-
Chitas solis, 189 64, 205 y ss., 239
Camus Sermn del nacimiento eterno, 205
EJ mito de Slsifo, 237 Edipo, 96
Cantar de los cantares de Salomn, El, 69 Efrn de Siria, 204
a rta Pastoral, 29-34, 59 Egipto-Evangelio (apcrifo), 198
a Sandra, 92, 95 y ss. El (plural, Elohim), 74, 86, 141
atcdral de Estrasburgo, 82 Elagabe! (emperador), 193
Osar, 16, 190 Elias, 39, 44, 89 y ss., 99, 122, 161, 171
Obeles, 181, 190 Elicser, R., 105
Oro, 105 Elifaa, 106, 113 y ss., 136
Clemente de Alejandra, 142 Elihii, 106 y ss.
Stromata, 142 Elseo, 90, 161

258
Elohista, 72 y ss., 81, 101 Goethe, 45, 59, 82, 104, 187 y ss., 192 y
Engels, 13, 66, 253 ss., 195, 197,217 y ss., 220,246
Ei progreso del socialismo dude la utopia a la Fausto, 17, 44, 104, 143, 167. 188, 193,
ritm a, 253 195, 196, 197,215, 230, 232
Epicuro, 177, 186, 220 W at-stticber Diva, 192
Esculapio, 80, 165 La flauta mgica, segunda parte, 197
Esdras, 69-71, 72 y ss 75, 129, 138 Goliat, 43, 91
Esdras, Ibn, 72 y ss. Gorgo, 174
Escnios, 89 Grimm (Hermanos), 68
Hisopo, 20 Pulgarcito, 27
Fbula, 20 E l saslrtdllo oalieolt, 43
Espeusipos, 208 Hnsel und Greti, 27
Esquilo, 87 Captrucita roja, 43
Lar persa, 87 GrUnewald, 49
Esto, 143, 177-180, 182. 221, 238 y ss. E l crucificado, 49
Estoicos, 134,143, 177-180, 182 Guilgamab-Canto de, 28, 181
Eudides, 217 Gunkcl, 72
Eurdice, 176 Gritis, 72
Eva. 80. 165, 168, 199
Eva-Evangelio (apcrifo), 143 Haeckel, 16, 26, 226
Exequias (Rey), 166 Haggsda, 69,81 y ss., 113,140
Ezequiel, 95,98, 105, 136 y ss., 138 Hlndel, 186
Hammcr-Purgstall, 168
Hamurabi, 98
Fariseos, 126,129
Hamack, 157, 168, 171, 173
Fcuerbach, 60 y ss., 64 y ss., 200-204, 219
Morrin 168, 171, 173
y ss., 252
Safar la tu rn a d i la religin, 201 y ss. Haym, 146
H egd und seiru Zeit, 146
La atocia d tt cristianismo, 202
Hebcl, 28
Fichtc, 216
La noria en tria d t nao mujer noble, 28
Fidias, 145
Filn, 76, 139 y ss.. 148 Hebreos, la Carta a los, 148, 162
Lagum alltgtriat, 139 Hechos de l a Apstala (vase Lucas)
Frstcr-Nictzsche, Elisabeth, 68 y ss. Hegel, 16. 42, 44. 51, 57, 60, 64, 66, 75.
Fourier, 189 146, 169 y ss., 201, 204, 208, 213, 216,
Le noureau monde industriel, 189 230 y ss., 233, 247,252,253
Esttica, 230
Francisco de Ass, 25,26,32,33
Frandc, Sebastian, 205 Fenomenologa d el Espritu, 253
Dit PositntttS der drristUdan Religin, 64, 201
Franco, 30, 59
Heideggcr, 46,48, 66 y ss., 191
Frank, Jakob, 196
Die Ubermmdung der Metapbysik, 66
Furias, 176
Der Fetdweg, 191
Heinsc, 188 y ss.
Galen, 30 ArdingbtUo und dit gllickseligen Inse/n, 188
Galileo, 215 Helena, 194
Gaughn, 189 La Helena liria, 194 y ss.
Cuadros d i Tabiti, 189 La Helena troyana, 194
Ge, 247 Helios, 195, 199
Galen, 92 Htnok, E l Libro de, 141, 149
Gessler, 183, 190 Heracles, 161, 165
Geyer, Florian, 255 Herclito, 66, 207
Giraudoux, 28 Herodes, 165, 183
Ampbitryon, 38, 28 Hijo del hombre, 16, 27, 54, 71, 76, 82,
Gluck, 186 117, 128, 129, 130, 135-166, 174,
Orflo, 186 203, 219, 243
Gnosis, 165, 167, 169, 171, 177-180, 182, Hilgenfeld. 195
194, 197 y ss.. 208, 215 Dtt KelZfrgtscbicbtt d a Vrcbristentums, 195
Goebbcls, 33 y ss. Hindenburg, 21

259
Hippclytos, 165 Juan el Bautista, 55, 89, 120 y ss., 124 y ss.,
Ehncb, 165 127, 152, 170
Hhler. 20, 29 y $s. Jonis, 92,95
Homero, 28,68, 242 Jos, 27, 28, 71, 157, 182 y ss., 194
Odisea, 28, 68 Josfas (rey), 73
Hada, 68 Josu, 140 y ss.
Humboldt, Alexander von, 108 Jtsul, El Libro di, 72 y ss.
Kosmos, 108 J u itv , Libro dt os, 73, 88 y ss., 92, 159
Huss, 63 Jung, C G., 65
Jpiter, 16, 29
Immermann, 168 Justiniano, 168
Mirlbi, 168
Epigmin, 169 Kafka, 51
1renco, 169 Kihlcr, Martin, 55
A dunas brreles, 169 Kant, 51. 144 y ss., 216, 245, 247
Isaac, 84, 99, 159 Kisemann, Emest, 56, 133, 136, 152
Isaas, 17, 41, 50 y ss., 71, 74, 86, 91, 92 y Extgriistbt Vtrsucht and fUsmann/gn, 56,
si, 100, 107, 114, 137, 146, 163, 209 y ss. 133
Diutiro-hatos, 100, 102 y ss 146, 157 Jisu lilztir Vf'ilh, 152
Trito-Isoias, 93, 102, 103 EJ Castillo, 51
Isis, 109, 181, 193 E l Prostso, 51
Istar-Isis, 193, 195 Triante m us Gtislirsibirs, 51, 144, 245
Istmr-Sarpanit, 192 Kautsky, 13, 62 y ss., 120
Ixion, 176 Origen d t! cristianismo, 120
Kautzsch, 140 y ss.
Jacob, 72 y ss., 81 y ss., 140, 180, 183 Dit Apokrypbcn and Pstaotpifrapbta d u A.
Jim bulos, 189 T,, 140 y ss.
Jcan Paul, 113 Keller, Gottfried, 64. 203
Redi d u totm Christas rom Witl/fbdadi bt- D trfrttm Heinricb, 64, 203
rak, dais biin Gott su, 113, 154 Kcpler, 44. 215
Jcft, 159 Kettelcr (obispo), 30
Jeremas, 17, 73, 74, 88 y ss., 92, 96 Kicrkcgaard. 46,48, 49,84
Jirtusios, Ijsmentacionts de, 17, 92 Klagcs, I.udwig. 65, 191
Jeremas, Alfred, 182 y ss. Dtr Gtist ais W'idirsaebir d ir Stilt, 191
Das A ll Tutamen! im Licbt d u aJsen Klopstock, 186, 230
Orhats, 183 Kraeling, 137
Jess 15, 26, 27, 30, 38, 41, 47 y ss.. 50, 54 Antbropos and Son o f Man, 137
v ss., 70 y ss., 76, 79 y ss., 84. 100, Krischna, 109
119-140, 145, 147-172, 179, 181, 182,
193, 195, 198 y ss., 204,210,226,243 l-omek, 73
lezalxl, 90 I .aots, 27,28
jilkiyi, 73 Tao-st-biug (Liso cannk de Tao v Te\ 28
Joachini di Fiore, 50, 63, 155, 190, 210 Leda, 182
Job, 35. 38, 54, 58. 81, 92, 94. 97, 102, Leibniz, 208,231,247 y ss.
104-117, 136, 146, 153,157, 163,170,233 Carta a Bay/t (1702), 248
Job, EJ Libro di, 69, 71, 74, 100 y ss., 103, Ixisegang, 165
104-117, 136, 140, 154, 182, 209, 210, LaGnosis, 165
243 Lenau, 205
Job, Libro popular dt, 104, 109 y ss., 112, 114 Las atbigmsu, 205
Juchanaan, R., 105 Lenin, 225, 248
Joel, 210 Stbrt la relacin drl partido d t tos traba/adoru
Juan, 52, 151 con la nHgin, 225
Juan, Epstolas di, 149, 253 Len XIII (papa), 32
Juan, Econgc/io dt, 70, 122, 126 y ss., 129, Leonardo da Vinci, 143
137, 139, 149, 151-155, 165 y ss., 210 Lessing, G. E., 15
Juan, La Apocalipsis dt, 41, 121, 150, 164, Lessing, Th, 191
184, 214, 218, 248 Unttrgang d ir Erdt asm Geist, 191

260
Leticia (madre de Napolen), 182 Midrs, 82
Leviatn, 107, 153,144 y ss. Miguel (arcngel), 164 y ss.
Libro dt a guerra dt Yabti, 72 Mhler, 195
Libro i t te) justos, 72 Moira, 51,97
Lusas, Hicbas sis los ApiUolts, 93, 132, Moiss, 28, 57, 69, 72 y ss., 74 y ss., 82, 84
157, 161, 171, 193,210 y ss.. 86, 89, 96. 98-100, 102, 105, 113,
Lusas, Erongt/io is , 70, 89, 120, 124 y ss., 132, 140 y ss. 156, 164, 165 y ss., 181,
129, 130 y ss., 132, 133, 161, 170 182, 232
Luciaho, 195 Moiss, E l p r im r Libro, 73 y ss., 80 y ss.,
Dt isa Syra, 195 83 y ss., 86, 100, 101,- 138, 140, 141,
Lucifer, 40,45, 169 159, 180
Lucrecio, 59, 61 Moiss, E l aguado Libro, 73, 74, 81. 84 y
Luis XV, 20 ss., 86, 99 y ss., 105, 163, 231
Luna, 181, 192 y ss., 194 Moiss, El ttrctr Libro, 90, 129 y ssi
Lulero, 15, 27, 29 y ss., 33, 35, 42,49 y ss., Moiss, E l atarlo Libro, 72, 75 y ss., 89,
110, 126, 131, 134, 160, 2S0 110, 166
Moiss, E l quinto Libro, 72 y ss., 82, 99, 114
Macdonald, D. B., 73 y ss., 157
Mahler, 211 Molirc
8. Sinfona (Sinfona ds Fausto), 211 Tartufo, 13, 25
Mahoma, 164, 181 Moloch, 14, 16, 35, 84 y ss., 158 y ss.
Maimnkles, 96 y ss., 167 y ss. Moltmann, 52, 56
Guia dt perplejos, 97, 167 y ss. Teologa d t la Esperanza, 52, 56
Malaqulas, 107 Montaigne, 245
Mndeos, 120, 122 Montaistas, 135
Mani, 171 Montesquicu, 20
Maniqucos, 171, 230 Cartas farsas, 20
Mann, Thomas, 28 Monis, Thomas, 189
Jostpb and stint Bridar, 28 Utopia, 189
Mardn, 50. 103, 128, 154, 157, 159, 168, Mozart, 186,196
174 Las bodas de Fgaro, 186
Antitbtseis, 169 La flauta mdgisa, 13, 196
Maroonitas, 168, 170, 171 Miiller, obispo del Rdch, 33
Martas, Erongtlto dt, 70. 89, 121, 122, 125 Mnzcr, Thomas, 13, 15, 28, 35, 54, 57,
y ss., 129, 131,132, 136, 161 y ss. 63,71,91,134,150,204
Marduk, 15, 16, 39 y ss.. 101.202
Marta, 181, 195, 196, 198 y ss. Napolen, 182
Marx, 44, 54. 59-62, 64. 76, 202, 219, 233, Nazarenos, 87-91, 99, 122, 124 y ss.
236,249 y ss., 251-254 Ncander, 236
Critica dt la tamomia polltisa, 44 Kircbengtscbicbte, 236
Introduccin a a Critica dt la Fitostfia d tl Nehemas, 69 y ss-, 72 y ss. 75, 129, 138
Dtrttbo dt Htgtl, 62 Nern (emperador), 16, 26, 125, 127,194
Manifiesto d tl Partido Comunista, 67 Nicea, Concilio de, 164
Manuscritos tcauimico-filosficos, 254 Nietzschc, 66, 232 y ss., 250
C orto a Rugo, 249 No, 39,97, 105
Masius, Pstcr, 72 Noch, Martin, 209
Mano, EoaugtUe dt, 100, 120, 122, 123, btrlitfinmgsgtscbicbtt des Ptntattusb, 209
127 y ss., 132, 149, 150, 159, 226 Nutro Testamento, 70 y ss., 136, 145, 162,
Melanchthon, 57 170,208,243
Melquisedec, 148
Mnades. 176, 210 Octavia, 193
Mercier, 189 Ofitas. 142, 231
1 18Q Otfeo, 176 y ss.. 178
Mesas, 16, 40, 57 y ss.. 74, 76, 82, 85, 98. Orfitas, 177
103, 112, 113, 122-125, 129 y ss., 135- Orgenes, 155, 168, 210, 223
141, 156 y ss., 164, 196 y ss., 208, 209, Ormuzd, 114, 171
224, 227 y ss., 241,243 Oseras, 91, 98, 159

261
Osiris, J93 y ss. Rad, von 57,98, 103, 111 y ss.
Otto, Rudolf, 47,48-49, 109 Rebeca, 27, 28
Lo santo, 48, 109 Reitzenstein, 137
Das iranisebe ErlSsungsmjtterium, 137
Pablo, 29, 64, 70 y ss., 83, 84, 126, 128, Renn, 123
131, 134, 135 y ss., 139, 148, 149 y Vida dt Jtstls, 123
ss., 156-161, 162 y ss., 170 y ss., 205,244 Royes, E l prim er Libro, 86, 104 y ss.
Cartas i , Pablo, 70, 139, 148, 170 E l segando Libro, 72 y ss., 88, 89 y ss.,
Carta a los Romanos, 139, 160 161, 166
1. Carta a os Corintios, 77, 134, 136, 139, Roscnbcrg, Alfred, 31 y ss., 65
148, 150, 160, 162, 172, 179 Dtr Mytbos des XX. Jabrbanderts, 33
2. * Carta a los Corintios, 134, 151, 171 Rousseau, 186, 188, 190
Carta a los Gd/atas, 157, 171 Jalit oa La noateUe Htotse, 190
Carta a los Eftsios, 140, 163, 179, 199 Rut. 79
Carta a tos Goloseases, 83, 139, 160
Carta a os TtsaJenitenses, 164 Sabbatai Zewi, 196 y ss.
Padrenuestro, 124, 154 Salmos (Salterio), 39, 56, 87, 102, 106,
Padres de la Iglesia, 134, 167, 195 107 y ss., 110, 163,243
Pan, 180, 187, 188,217,221 Salomn, 27, 72, 86, 88, 90, 106
Panten, 181 Samuel, 89 y ss.
Paracelsus, 44, 143, 220 1. " Libro dt Samael, 89
Parmnides, 85 2, t Libro de Samael, 72
Pascal, 48 Sannazato, 187
Patrstica, 215 Arcadia, 187
Pedro, 122, 140, 156 y ss.. 210 Sansn, 89,183
1. Carta dt Podro, 140 Santa Catalina, 244
Pfeiffer, 72 Santa Sofa, 181
lntrodsution to lie Od Testament, 72 Sara, 71, 196
Pilato, 122, 126 y ss., 255 Saturno, 125
Pfo XII (papa), 61 Sal, 91
Pislstrato, 68 Schaadai, 86
Pitigoras, 44 Schelling, 44,213
Pitagricos, 197 Mdncbentr Vorltsttngpn zar Gesebiebte der
Platn, 42, 57, 66, 105, 177, 208 neartn Pbi/osopbie, 213
Fedn, 242 Schiller, 44, 187 y ss.
Plinio, 108 Las dioses de Grecia, 44
Plotino, 63, 180, 221 Die Rdaber, 26
Plutarco, 108 fasigstatian, 187
Polibio, 186 Schleicrmacher, 53
Pomponazzi, 245 Schopenhauer, 34 y ss., 229 y ss., 237
Dt immortalilate animas, 245 Schweitzer, Alberto, 54-57, 123, 131
Poussin, 187 Von Raimaras zar V/rede, 55
Pintaras de la Arcadia, 187 Das MessianitiUs-and Leidensgebeimnis, 123,
Profetas, 57, 69, 74, 84, 87, 89-104, 105,
108, 113 y ss., 123, 129, 130, 154, 159, Sebaot, 87
170, 209 Setene, 195, 199
Prometeo, 14, 41, 43 y asi, 54, 58, 61, 71, Septuagihta, 73, 99
76, 104, 109, 166,210, 233, 255 Shaftesbury, 231
Proverbios dt Salomn, 107, 137 Shakespeare, 193, 199, 242
Ptah, 15, 16, 39, 40. 101, 182, 209, 213 Antonioy Cleopatra, 199
Otelo, 199
Qobelet, 69, 243, 245 Julio Citar, 242
Querubn, 81, 102, 136 y ss. Shaw, 56
Qumrn, 69 Sigfrido, 165
Simn el Mago, 193 y ss.
Raabe, Wilhelm, 237 M tgali apopbasis, 194
Rabano Mauro, 211 Simonitas, 195

262
Sinpticos, 243 Urano, 182
Sirenas, 175 y ss.
Scrates, 242 Valentinos (gnstico), 142, 179 y ss., 197
Sfocles, 28, 195 Venus, 199
Elactra, 28. 195 Virgilio. 61, 125, 186*187, 188 y ss.
Sol. 182, 192 Buclicas (glogas), 125, 187, 190
Spenglcr, 112 Voltaire, 34 y ss., 60 y ss., 230
Spinoza, 72 y ss., 109, 214, 216 y ss., 220 y Candida ou taptimisme, 230
ss., 247 Voss, Richard, 192
Troctotus Sboologico-potiticus, 72 Zwai Manscben, 192
StaufFcr, 133 Vulgosa, 110
Tbco/ogia das auan Testamenta, 133
Swedenborg, 143 y ss. Weber, Cari, Mara von, 229
Swift, Jonathan Dar Frtischtz, 229
Las viajas da GstUivar, 21 Weiss, Johannes, 55 y ss., 125
Dia Prcdigt Jasu vam Rticb Gastas, 55
Talmud, 105, 113, 132, 141 Wcllhausen, 72, 123, 136, 147
E l Talmud babilnico, 105 Dia Gaschichia Israals, 72
Tamuz, 158, 183 Israalitiscba und jdiscba Gasabicbta, 123
Tanchelm, 196 Wendland, 143
Tannit, 193 Dia ballcnistiscb-rimiscba Kul/ur, 143
Tasso, Torquato, 186 Widukind, 33
Rina/doj Armida. 186 Windldcr, 182
Taulero, 64 Wolf, F. A., 68
Tell, Guillermo, 183
Tertuliano, 172 Yahv, 29,39,40, 51, 57 y ss., 70. 74,80-117,
Temfstocles, 62 122,129,136,138,140yss., 147,148,152y
Tecrito, 186 ss., 153, 155, 157 y ss., 159 y ss., 163, 166,
Tcodorcto (obispo), 168 168yss., 182,209 y ss., 232,243
Tcopompos, 189 Yahvista, 72 y ss., 80 y ss., 101, 140
Tersites, 61, 68 Yubalcaln, 83
Thot, 181
Tierra, 181, 190, 192 Zeus, 14 y ss., 39 y ss. 43, 45, 48, 51, 58,
Titesias, 93,96 77, 85, 97, 113, 148, 178 y ss., 192, 194,
Tolstoi, 26, 226 233, 238
Toms de Aquino, 96, 168, 215 y ss., 220 Zeus de Otriculi, 48-49
Tubalcafn, 83 Zewi, Sabbatai, v. Sabbatai Zewi

263
 N D I C E

Introduccin ............................................................................................. 11

I. A LA V U ELTA D E LA ESQUINA

1. Solamente tranquilo................................................................................... 19
2. Contra el aguijn........................................................................................ 19
3. Mirada sobre el lenguaje de los esclavos............................................. 20
4. El bigote de Hindenburg.......................................................................... 21
5. La palabra cruza.......................................................................................... 22

n. d i s g u s t o y t o n t e r a
6. Nunca ms tan sometidos....................................................................... 23
7. Del suspiro al qu ejid o.............................................................................. 23
8. Negativa y los malamente desencantados........................................... 24
No bien librado................................................................................ 24
9. Curiosidades, por todas partes, en la Biblia y en su lenguaje . . . . 27
10. Pero: la ltima Carta Pastoral alemana ( 1 9 3 6 ) ................................. 29
11. Entonces: Escritura, para quin?......................................................... 34

111. TA M BIN P R O M E TE O E S UN M ITO

12. Hacia arriba.................................................................................................. 37

13. De la queja a la disputa............................................................................ 37
14. El Seor que quiere vivir en la oscuridad...................................... 38
15. Principios contrarios en la Biblia: Creacin y Apocalipsis (Y
mira, era muy bueno - Mira, que yo hago todo nuevo) . . . . 38

265
16. Diferencias en lo mtico, contra el puro resto espiritual de Bult-
mann, pero tambin contra el Absconditum deshumanizado
de O tto, de Karl Barth. Pide todo mito, tambin el de Pro
meteo, desmitologizacin?................................................................... 42
l*ejos de gruesos cuentos......................................................................... 42
La buena habitacin religiosa de Bultmann, el hombre moderno................ 45
El gabinete secreto de Barth y el firme castillo de la Trascendencia............. 48
Lo que se ha destacado y frenado a partir de Albert Schweitzcn la llamada cs-
catalgica de la Escritura......................................................................... 54
17. Sobre la relacin marxismo y religin.................................................. 59
No hay que olvidar al fraile..................................................................... 59
Opio del pueblo, tambin en otros sitios suficientemente servido?................ 60
En la mesa se lela de otra manera; la mstica como movimiento laical; el fuego
de la guerra campesina; simplificacin........................................................ 63
Fin de la metafsica esttica; utopia concreta............................................... 65
18. La critica de la Biblia como dctectora: de los hilos rojos y de la
desteocratizacin en los textos oprimidos...................................... 67

IV. E L X O D O EN LA PROPIA ID EA D E YA H V ;
D ESTEOCRA TIZA CI N

19. No hay que realizar el seguimiento como hasta ahora...................... 79

20. Una palabra inaudita de Jess; la salida total...................................... 79
21. Imgenes antiguas del arranque; primera contemplacin de la
serp ien te.................................................................................................. 80
22. Brechas en la propia imagen teocrtica de Yahv; primera consi
deracin acerca de la luz del xodo (2 Mois. 13,21)................... 83
23. Nazarenos y Profetas. El xodo de Yahv hacia una providencia
tica y universal...................................................................................... 87
Complemento 1: Poderse probar como adulto.................................................. 9 4
Complemento 2; Profeca que soporta y profeca activa (Casandra, Isaas, la
prueba de Jons); buena voluntad y la tierra del deseo; contra el destino . . . . 95
Complemento 3: Por qu el Profeta poda permanentemente ser escuchado
como nuevo Moiss?........................................................................................ 98
Complemento 4; Yo creo en Dios, pero rechazo su mundo (Ivn Karam-
sov); significado de esta frase en los Profetas.................................................... 100
24. Limites de la paciencia; Jo b o el xodo; no hacia, sino a partir de
la idea misma de Yahv; afilado m esianism o.................................. 104
A. Job denuncia................................................................................................ 104
B. El Prometeo paciente, o el Prometeo hebreo? Con kt supresin de Yahv
tampoco se elimina la pregunta de Job ........................................................... 112

V. A U T C A E S A R A U T CH RISTU S

25. Somos seres en ferm entacin.................................................................119

26. Mansedumbre y la luz de su furor (William B lak e)......................120

266
27. Penetracin de Jess en Y ahv.............................................................. 121
El Bautismo de aquel que debe venir............................................................. 121
La buena nueva como rplica al temor del Seflor. Penetracin de Jess en
Yahv.......................................................................................................... 122
Iluminacin moral y escatolgica en los Evangelios.......................................... 130
28. El Hijo del hombre como signo secreto de Cristo en vez del Hijo
de Dios; El secreto del Reino............................................................ 135
29. Tambin desaparece la grandeza del Hijo del hombre; el Reino
es pequeo............................................................................................. 143
30. El ttulo del Hijo del hombre es escatolgico; el ttulo posterior
de Kyrios-Christos, slo cltico............................................................ 147
31. Lo plenamente cristocntrico, segn Juan 17; clave del Evan
g e lio .............................................................................................................. 151
32. La llamada paciencia de la cruz de Pablo, pero tambin invoca
cin de la resurreccin y de la vida..................................................... 155
33. Todava la Resurreccin, tambin la Ascensin; el retomo como
misterio desiderativo que se afirma a pesar de la muerte-
sacrificio; la bomousia de ninguna manera convierte al tribu
no Jess en inocuo................................................................................. 161
34. Segunda consideracin sobre la serpiente (cf. cap. 21): los ofitas. 165
35. Segunda consideracin sobre la luz del xodo (cf. cap. 22): Mar-
cin, mensaje de un Dios extrao, carente de este mundo___ 169

VI. A U T LOGOS A U T KOSM OSl

36. Llamar a la puerta......................................................................................175

37. Orfeo y las sirenas...................................................................................... 175
38. xodo y conservacin del cosmos, en los estoicos y en la gnosis. . . 177
39. Mitos astrales e impacto egipcio-babilnico de la vida terrena,
del cielo estrellado, en la Biblia.............................. 180
40. Excurso: Arcadia y U to p a........................................................................ 185
41. Exctuso: la noble pareja o conjuncin luna-sol en el amor y en
la utopa.......................................................................................................191
42. Otra vez el mito del Logos o el hombre y el espritu: sobre
Feuerbach, cur Deus homo; la mstica cristiana.......................... 200
Lo nuestro todava arde bajo las cenizas......................................................... 200
Feuerbach y lo antropolgico..................................................................... 200
Notable encuentro de la crtica antropolgica con la mstica...........................203
Librepensador, espritu robusto en la intencin objetiva de la mstica cris
tiana ............................................................................................................. 205
43. Otras consecuencias de la mtica del Logos: la fiesta de Pente
costs, Veni creator spiritus, la figura del Reino carente de
naturaleza..................................................................................................207
Antepasados y finalidad.................................................................................... 207
La tensin del comienzo, camino, fin, que se prepara a s misma.................... 208
La Fiesta de Pentecosts, la creacin, referida al Veni creator spiritus.......... 209
Otra vez el alpha mundi como desierto y vaco. Ni luna ni sol en la revela
cin apocalptica; imagen del Reino con figura de Cristo................................ 212

267
44. Sin embargo: la mitologa astral era de ac, herencia innegable
en Deus sive natura de Spinoza, en su pantesmo. E l pro
blema de la naturaleza concurre cristolgicamente en la uto
pa del Reino........................................................................................ 214
45. Ausencia de paralelos, sin embargo lgica rareza: lo humano y el -
materialismo irrumpen conjuntamente en la trascendencia
divina, se sitan en su lugar..............................................................219

VI. FU EN TES D E L CO RA JE D E VIVIR

46. No basta.........................................................................................................223
47. En lo que uno puede mantenerse abierto ........................................... 223
48. La verdadera Ilustracin no hace triviales ni carentes de funda
mento.........................................................................................................225
49. La Ilustracin y el atesmo no alcanzan a lo satnico con el
mismo contragolpe que a la hipstasis-Dios................................. 228
50. Fuentes morales y finales del coraje de vivir...................................... 236
51. Fuentes del posible coraje de morir o el descenso.............................241
5 2 Hambre, Sueo de una cosa, Dios de la esperanza, la cosa
para nosotros......................................................................................- . 248
53. Conclusin. Marx y la supresin de la alienacin.............................251

N DICE D E NO M BRES Y D E T T U L O S ..............................................257

268
 ESTE LIBRO SE TERMINO DE IMPRIMIR

EN LOS TALLERES GRAFICOS DE UNIGRAF.S. A.

POLIGONO EL PALOMO.
FUENLABRADA. MADRID.
EN EL MES DE OCTUBRE DE 1981
E n r a z n d e la c r t i c a b b l i c a b r o t a u n a l u z i n s o s p e c h a d a ,
o r ig in a d a e n e l t e x t o r e lig io s o r e p r i m id o o fa ls e a d o ,
e n e l te x to d e e s p e ra n z a e n m e d io d e l o p io d e l p u e b lo

p a ra el q u e fu e p re p a ra d o .
Y a lim in e e s c i e r t a la f r a s e :
L o m e j o r d e la r e l i g i n e s q u e p r o d u c e h e r e j e s .
O d ic h o d e o tr a m a n e ra :
S l o u n a te o p u e d e s e r u n b u e n c r is tia n o ,
s lo u n c r is t ia n o p u e d e s e r u n b u e n a t e o .
A s , s e e n c u e n t r a e n la B i b l i a

u n a f u e r z a e x p l o s i v a y r e v o l u c i o n a r i a s in i g u a l .
L o s c r c u l o s d o m i n a n t e s y la I g l e s i a d o m i n a d o r a
la h a n o c u l t a d o , m o d i f i c a d o o f a l s a m e n t e e m b e l l e c i d o .
E s t a o b r a d e B lo c h
s e s i t a c o n t r a la b a n a l i d a d ,
c o n tr a e l m a t e r ia lis m o v u lg a r ,
c o n t r a la s e q u a y la s u b a l i m e n t a c i n d e t o d a f a n t a s a .