Del Texto A La Acción Paul Ricoeur PDF

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S e c c i n de O bras d e F il o s o f a
DEL TEXTO A LA ACCIN
Traduccin de
Pa blo C o rona
PAUL RICCEUR
DEL TEXTO
A LA ACCIN
Ensayos de hermenutica II
FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO
Primera edicin en francs, 1986
Primera edicin en espaol ( f c e , Argentina), 2001
Segunda edicin ( f c e , Mxico), 2002
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra

incluido el diseo tipogrfico y de portada,
sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico,
sin el consentimiento por escrito del editor.
Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx

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Ttulo original:
Du texte laction. Essais d hermneutique II
1986 ditions du Seuil
ISBN 2-02-009377-4
D. R. 2001 F o n d o d e C u lt u ra E c o n m ic a d e A r g e n t in a , S. A.
D. R. 2002, F o n d o d e C u ltu ra E c o n m ic a
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-6456-6 (segunda edicin)

ISBN 950-557-365-0 (primera edicin)
Impreso en Mxico
A la memoria de OLIVIER
A d v e r t e n c ia d e l t r a d u c t o r
En todos los casos en que Ricoeur cita del francs a autores de otras lenguas,
los fragmentos fueron traducidos al castellano. Por esto, las versiones pueden
no coincidir exactamente con las de las ediciones en castellano que eventual
mente se citan. La nica excepcin es la traduccin de la cita de un fragmento
del pargrafo 32 de Ser y Tiempo de Martin Heidegger (cfr. p. 65 [wl], p. 96
[w2] y p. 13 [w3]), que fue traducido directamente del alemn, pues slo as
se pudo articular adecuadamente sus trminos con los de la traduccin cas
tellana del texto de Ricoeur.
P r e f a c io
El lector encontrar aqu reunidos los principales artculos que publiqu en

Francia y en el extranjero durante los ltimos quince aos. Esta recopilacin
es continuacin de Le conflit des interprtations [El conflicto de las interpreta
ciones que cubra el perodo de los aos sesenta. No se conserv el mismo
ttulo para esta serie de artculos, en parte porque aqu no me preocupa tan
to defender la legitimidad de una filosofa de la interpretacin frente a lo
que se me presentaba entonces como un desafo, trtese de semitica o de
psicoanlisis. Al no sentir ya la necesidad de justificar el derecho a la existen
cia de la disciplina que practico, me dedico a ella sin escrpulos ni aspiracio
nes apologticas.
Es verdad que los tres primeros ensayos llevan an la marca de una exi
gencia de legitimacin, pero no trato de situarme en relacin con presuntos
competidores frente a mi propia tradicin de pensamiento. Sealo, en primer
lugar, que la hermenutica -o teora general de la interpretacin- nunca ha
terminado de explicarse mediante la fenomenologa husserliana; parte de sta,
en el doble sentido del trmino, es el lugar de donde proviene y tambin el
lugar que abandon (en otra recopilacin publicada en Vrin aparecen los es
tudios ms tcnicos que escrib: A l cole de la phnomnologie [A la escuela de
la fenomenologa\. A continuacin, reconstruyo la lnea de antecesores que la
hermenutica contempornea -es decir, posheideggeriana- conjuga con su as
cendencia husserliana: de este modo el nombre de Schleiermacher se inscribe
junto al de Husserl, pero sin reemplazarlo. El tema del distanciamiento me
da la oportunidad para registrar mi aporte personal a la escuela fenomenol-
gico hermenutica, suficientemente bien caracterizada por el papel que atri
buyo a la instancia crtica en todas las operaciones de pensamiento referidas a
la interpretacin. El mismo recurso a esta instancia fue lo que me permiti,
tiempo atrs, convertir en aliados a los adversarios con quienes polemizaba.
Los textos de la segunda serie ilustran mejor el tono pacifista que utilizo
en esta obra. Aqu hago hermenutica. Acabo de decir de dnde vengo. Di
11
12 DEL TEXTO A LA ACCIN
go ahora hacia dnde voy. Un aspecto dominante se afirma paso a paso en

esta empresa de hermenutica militante: la reinscripcin progresiva de la
teora del texto en la teora de la accin. Lo que, en el fondo, siempre me in
teres ms, en el anlisis semitico o semntico de los textos, es el carcter
paradigmtico de su forma relacionado con la estructuracin del campo
prctico donde los hombres aparecen como agentes o pacientes. Los textos
principalmente los literariosson, sin duda, conjuntos de signos que corta
ron poco o mucho sus vnculos con las cosas que se supone que designan.
Pero, en medio de esas cosas dichas, hay hombres que actan y padecen; es
ms, los discursos son ellos mismos acciones; por eso, el vnculo mimtico
-en el sentido ms activo del trmino- entre el acto de decir (y de leer) y el
actuar real nunca se rompe del todo. Slo se vuelve ms complejo, ms indi
recto, por la ruptura entre signum y res. En los ensayos que componen la se
gunda seccin se llevan a cabo, paso a paso, la inversin de prioridades gra
cias a la cual la preocupacin prctica recobra la preeminencia que una
concepcin limitada de la textualidad comienza por obliterar. El ensayo ini
cial y el final marcan as el terminas a quo y el terminas ad quem de este des
plazamiento del acento. En el punto de partida, el texto y su estructuracin
interna, aunque est presente en segundo plano su poder de refiguracin ex
terna. En el punto de llegada, un esbozo del concepto de razn prctica y la
irrupcin del actuar en tiempo presente bajo la figura de la iniciativa. El ensa
yo indito en francs, que tuvo un cierto xito en lengua inglesa, titulado El
modelo del texto: la accin significativa considerada como un texto marca el
giro de una problemtica a la otra, sin que la nocin de texto pierda, no obs
tante, lo que denomin antes su carcter paradigmtico:, pero, aqu, el mode
lo de se convierte en modelo para, segn la feliz frmula del antroplogo
Cfford Geertz. La vieja polmica entre explicar y comprender puede entonces
retomarse bajo una nueva perspectiva, en un sentido menos dicotmico y
ms dialctico, y, adems, con un campo de aplicacin ms amplio que inclu
ye no slo el texto, sino tambin la historiografa y la praxis. El papel que se le
otorga a la imaginacin en el trabajo de configuracin del texto y de refigura
cin de la accin anuncia la temtica de la tercera parte.
En la ltima seccin se reunieron algunos ensayos donde predomina el
tema de la ideologa, que se vinculan con el grupo precedente por el papel
que se le atribuye a la imaginacin creadora y al esquematismo en el plano
de la prctica social. Esta funcin especfica de la imaginacin debe relacio
narse con el papel que le asigno a su vez en La metfora viva y en Tiempo y
PREFACIO 13
narracin. Por otra parte, el examen del fenmeno ideolgico recupera la cr

tica ideolgica, en el sentido de K. O. Apel y de Jrgen Habermas, y ofrece
un ejemplo concreto de integracin de la -instancia crtica con el proceso in
terpretativo, segn la promesa antes formulada. El conjunto termina con
una reflexin no muy tcnica sobre las relaciones entre tica y poltica. Con
este esbozo se inicia una bsqueda ms sistemtica que queda por hacer,
acerca de las conexiones estrechas entre teora de la accin, teora narrativa y
teora tico poltica.
Consider til ubicar a la cabeza de esta coleccin de ensayos un trabajo
inicialmente destinado al pblico de lengua inglesa y que tena el propsito
de proporcionar una visin de conjunto de mis investigaciones en filosofa,
paralelamente con un grupo de otros filsofos franceses. Este trabajo se incor
por en este volumen por dos razones: primero, da una idea de mis estudios
recientes sobre la funcin metafrica y la funcin narrativa, y compensa as la
eliminacin voluntaria de todos los artculos en que se basaron mis obras sis
temticas en los dos campos; adems, porque este ensayo tiene la particulari
dad de recorrer en sentido inverso las etapas que condujeron de mis prime
ros trabajos sobre Husserl a la redaccin de La metfora viva y de Tiempo y
narracin. Al trmino de este itinerario invertido, el lector llega al umbral de
la primera serie de los ensayos aqu recopilados.
Paul Ricceur
El editor y Paul Ricoeur agradecen vivamente a Kathleen McLaughlin la

ayuda amistosa que aport durante la preparacin de este volumen.
A c e r c a d e la in t e r p r e t a c i n *
Para dar una idea de los problemas a los que me dedico desde hace alrededor
de treinta aos y de la tradicin en la cual se inscribe mi tratamiento de esos
problemas, me pareci que el mtodo ms apropiado era partir de mi investi
gacin actual sobre la funcin narrativa, luego mostrar su similitud con mis
trabajos anteriores sobre la metfora, el psicoanlisis, la simblica y sobre
otros problemas conexos, y, por ltimo, remontarme desde estas investigacio
nes parciales hacia los presupuestos, tanto tericos como metodolgicos, en
los que queda apoyado el conjunto. Esta progresin hacia atrs en mi propia
obra me permite trasladar al final de mi exposicin los presupuestos de la tra
dicin fenomenolgica y hermenutica con la que me relaciono, y mostrar
cmo mis anlisis continan, corrigen y a veces cuestionan esta tradicin.
/
En primer lugar, me referir a mis trabajos consagrados a la funcin narrativa.
Tres preocupaciones importantes se abren paso en esta cuestin. Las in
vestigaciones acerca del acto de relatar responden en primer lugar a una
preocupacin muy general, que expuse hace poco en el primer captulo de mi
libro De l'interprtation. Essai sur Freud [Freud. Una interpretacin de la cul-
tura]: la de preservar la amplitud, la diversidad y la irreductibilidad de los
usos del lenguaje. Desde el principio se ve, pues, que me aproximo a aquellos
filsofos analticos que se resisten al reduccionismo segn el cual las len
guas bien hechas deberan ser la medida de las pretensiones de sentido y
verdad de todos los empleos no lgicos del lenguaje.
* La referencia a las publicaciones anteriores de estos textos reunidos se indica al final del volu
men. Para una bibliografa completa de Paul Ricoeur, vase D. F. Vansina, Bibliographie de
Paul Ricoeur, en Revuephilosophique du Louvain, 1984. (N. del editor francs.)
15
Una segunda preocupacin completa y de alguna manera atena la pri

mera: la de reunir las formas y las modalidades dispersas del juego de relatar.
En efecto, durante el desarrollo de las culturas de las que somos herederos, el
acto de relatar no ha cesado de ramificarse en gneros literarios cada vez ms
especficos. Esta fragmentacin plantea a los filsofos un problema de mag
nitud, en razn de la importante dicotoma que divide el campo narrativo y
que opone masivamente, por una parte, los relatos que tienen una pretensin
de verdad comparable a la de los discursos descriptivos que aparecen en las
ciencias -digamos, la historia y los gneros literarios conexos de la biografa
y la autobiografa- y, por otra parte, los relatos de ficcin, como la epopeya,
el drama, la novela breve, la novela, para no mencionar las modalidades na
rrativas que emplean un medio diferente del lenguaje: la cinematografa, por
ejemplo, posiblemente la pintura y otras artes plsticas. Contra esta divisin
sin fin, planteo la hiptesis de que existe una unidad funcional entre las ml
tiples modalidades y gneros narrativos. Mi hiptesis esencial es la siguiente:
la cualidad comn de la experiencia humana, marcada, articulada y clarifi
cada por el acto de relatar en todas sus formas, es su carcter temporal. Todo
lo que relatamos ocurre en el tiempo, lleva tiempo, se desarrolla temporal
mente y, a su vez, todo lo que se desarrolla en el tiempo puede ser relatado.
Hasta es posible que ningn proceso temporal sea reconocido como tal sino
en la medida en que es relatable de una manera u otra. Esta reciprocidad pre
sunta entre narratividad y temporalidad es el tema de Tiempo y narracin. Por
limitado que sea, el problema es, en realidad, inmenso, si tenemos en cuenta la
vasta extensin de los empleos reales y potenciales del lenguaje. Rene en la
misma denominacin problemas habitualmente tratados con rbricas dife
rentes: epistemologa del conocimiento histrico, crtica literaria aplicada a
las obras de ficcin, teoras del tiempo (dispersas tambin entre la cosmolo
ga, la fsica, la biologa, la psicologa, la sociologa). Al tratar la cualidad
temporal de la experiencia como referente comn de la historia y de la fic
cin, constituyo en un problema nico ficcin, historia y tiempo.
En estas circunstancias aparece una tercera preocupacin, que ofrece la
posibilidad de facilitar el tratamiento de la temporalidad y de la narrativi
dad: poner a prueba la capacidad de seleccin y de organizacin del lenguaje
mismo, cuando ste se ordena en unidades discursivas mayores que la ora
cin, que pueden llamarse textos. En efecto, si la narratividad ha de marcar,
articular y clarificar la experiencia temporal -para retomar los tres verbos
empleados-, es necesario buscar en el uso del lenguaje algn parmetro que
ACERCA DE LA INTERPRETACIN 17
cumpla este requisito de delimitacin, ordenamiento y explicitacin. La idea

de que el texto constituye la unidad lingstica buscada y el medio apropiado
entre la vivencia temporal y el acto narrativo puede esbozarse brevemente de
la manera siguiente. Como unidad lingstica, un texto es, por un lado, una
expansin de la primera unidad de significado actual que es la oracin, o
instancia de discurso en el sentido de Benveniste. Por otro lado, aporta un
principio de organizacin transracional que es aprovechado por el acto de
relatar en todas sus formas.
Se puede llamar potica -siguiendo a Aristteles- a la disciplina que trata
de las leyes de composicin que se sobreaaden a la instancia de discurso pa
ra conformar un texto que se considera como relato, poema o ensayo.
Se plantea entonces el problema de identificar la caracterstica principal
del acto de relatar. Sigo todava a Aristteles para designar el tipo de compo
sicin verbal que constituye a un texto en relato. Aristteles designa esta
composicin verbal con el trmino mthos, que se traduce por fbula o por
intriga: llamo aqu mthos al ensamblaje [sunthsis o, en otros contextos,
sustasis] de las acciones cumplidas (1450 a 5 y 15). Aristteles entiende que
esto es ms que una estructura, en el sentido esttico de la palabra: es una
operacin (como lo indica el sufijo -sis de poesis, sunthsis, sustasis), es decir,
la estructuracin que exige que se hable de puesta-en-intriga ms que de in
triga y sta consiste principalmente en la seleccin y combinacin de aconte
cimientos y acciones relatados, que convierten a la fbula en una historia
completa y entera (1450 b 25), que tiene comienzo, medio y fin. Entonces
comprendemos que una accin es un comienzo slo en una historia que ella
inaugura; que se desarrolla cuando provoca en la historia relatada un cambio
de fortuna, un nudo por desatar, una peripecia sorprendente, una serie de
episodios lamentables u horrorosos; ninguna accin, en suma, tomada
en s misma, es un final, sino slo cuando en la historia relatada concluye un
curso de accin, desata un nudo, compensa la peripecia con el reconoci
miento, sella el destino del hroe por un acontecimiento ltimo que clarifica
toda la accin y produce en el oyente la catarsis de la piedad y el terror.
sta es la idea que tomo como hilo conductor de la investigacin, tanto
en el orden de la historia de los historiadores (o historiografa) cuanto en el
orden de la ficcin (desde la epopeya y el cuento popular hasta la novela
moderna). Me limitar aqu a insistir sobre el rasgo que, a mi entender, otor
ga tanta fecundidad a la nocin de intriga: su inteligibilidad. Ese carcter in
teligible de la intriga se puede mostrar de la siguiente manera: la intriga es el
conjunto de combinaciones por las cuales los acontecimientos se transfor

man en historia, o bien -correlativamente- una historia es extrada de acon
tecimientos. La intriga es la mediadora entre el acontecimiento y la historia,
lo cual significa que no hay acontecimiento que no contribuya a la progre
sin. Un acontecimiento no es slo un suceso, algo que ocurre, sino un
componente narrativo. Si se me permite ampliar un poco el campo de la in
triga, dira que es la unidad inteligible que compone circunstancias, fines y
medios, iniciativas o consecuencias no queridas. Segn una expresin que
adopto de Louis Mink, es el acto de tomar conjuntamente de componer
estos ingredientes de la accin humana que, en la experiencia ordinaria, son
siempre heterogneos y discordantes. A partir de este carcter inteligible de
la intriga podemos decir que la competencia para seguir la historia constitu
ye una forma muy elaborada de comprensin.
Aludir ahora brevemente a los problemas que plantea trasladar la no
cin aristotlica de intriga a la historiografa. Tomar tres de ellos. El prime
ro se refiere a la relacin entre la historia clsica y el relato. En efecto, parece
una causa perdida pretender que la historia moderna haya conservado el ca
rcter narrativo que se encuentra en las antiguas crnicas y que ha persistido
hasta nuestros das en la historia poltica, diplomtica o eclesistica, que re
lata batallas, tratados, pactos y, en general, los cambios de fortuna que afec
tan el ejercicio del poder por parte de individuos determinados.
Mi tesis es que el vnculo de la historia con el relato no podra romperse
sin que la historia pierda su especificidad entre las ciencias humanas. Dira en
primer lugar que el error bsico de quienes oponen historia a relato procede
del desconocimiento del carcter inteligible que la intriga confiere al relato,
tal como Aristteles fue el primero en subrayar. Una nocin ingenua del rela
to, como serie deshilvanada de acontecimientos, se vuelve a encontrar siem
pre en el trasfondo de la crtica del carcter narrativo de la historia. Slo se ve
all el carcter episdico y se olvida la propiedad de configuracin, que es la
base de la inteligibilidad. Al mismo tiempo, se desconoce la distancia que el
relato instaura entre l mismo y la experiencia viva. Entre vivir y relatar se
abre un espacio, por nfimo que sea. La vida es vivida, la historia es relatada.
En segundo lugar, al desconocer esta inteligibilidad bsica del relato, nos
privamos de comprender cmo la explicacin histrica se incorpora en la
comprensin narrativa, de tal modo que de explicar ms se relata mejor. El
error de los exponentes de los modelos nomolgicos no es tanto que desco
nocen la ndole de las leyes que el historiador puede adoptar de las otras cien-
cas sociales ms avanzadas (demografa, economa, lingstica, sociologa, et

ctera), sino su funcionamiento. No advierten que estas leyes revisten un sig
nificado histrico al incorporarse a una organizacin narrativa previa que ya
puso su sello en los acontecimientos como aporte al progreso de una intriga.
En tercer lugar, la historiografa no se ha alejado tanto de la historia narra
tiva, como pretenden los historiadores, al alejarse de la historia de aconteci
mientos, principalmente de la historia poltica. Aunque la historia se convierta
en historia de larga duracin al transformarse en historia social, econmica,
cultural, aun sigue ligada al tiempo y da cuenta de los cambios que vinculan
una situacin final con una inicial. La rapidez del cambio no afecta a la
cuestin. Al quedar ligada al tiempo y al cambio, queda sujeta a la accin de
los hombres que, en palabras de Marx, hacen la historia en circunstancias
que no han hecho. Directa o indirectamente, la historia es historia de hom
bres que son portadores, agentes y vctimas de fuerzas, instituciones, funcio
nes, y estructuras en las que estn insertos. En ltima instancia, la historia
no puede romper completamente con el relato, porque no puede desligarse
de la accin que implica agentes, fines, circunstancias, interacciones y resul
tados queridos y no queridos. Ahora bien, la trama es precisamente la uni
dad narrativa bsica que ordena estos ingredientes heterogneos en una tota
lidad inteligible.
Un segundo ciclo de problemas se refiere a la validez de la nocin de tra
ma en el anlisis de los relatos de ficcin, desde el cuento popular y la epo
peya hasta la novela moderna. Esta validez est sometida a dos ataques de di
recciones opuestas, aunque complementarias.
Dejar de lado el ataque estructuralista contra una interpretacin del re
lato que, segn este enfoque, sobreestima excesivamente la cronologa apa
rente. En otros trabajos analic la pretensin de sustituir la dinmica de su
perficie a la que pertenece la trama por una lgica acrnica, vlida en el nivel
de la gramtica profunda del texto narrativo. Prefiero concentrarme ahora
en un ataque de direccin opuesta pero complementaria.
A la inversa del estructuralismo, que logr anlisis sumamente precisos
en el mbito del cuento popular y del relato tradicional, algunos crticos lite
rarios se apoyan en la evolucin de la novela contempornea para considerar
la escritura como un modo de experimentacin que pone en jaque todas las
normas y paradigmas recibidos de la tradicin, entre ellos los tipos de trama
heredados de la novela del siglo XIX. Este tipo de cuestionamiento a partir
de la escritura se lleva hasta un punto en el que toda nocin de trama parece
desaparecer y en el que sta pierde su valor pertinente en la descripcin de

los hechos narrativos.
A esta objecin respondo que existe aqu una confusin de las relaciones
entre paradigma -cualquiera que sea- y obra singular. Lo que llamamos p a
radigmas son tipos de tramas surgidas de la sedimentacin de la prctica na
rrativa misma. Aqu encontramos un fenmeno fundamental: la alternancia
entre innovacin y sedimentacin fenmeno constitutivo de lo que se lla
ma tradicin y que est implcito en el carcter histrico del esquematismo
narrativo. Esta alternancia entre innovacin y sedimentacin es lo que hace
posible el fenmeno de desvo invocado por la objecin. Pero hay que com
prender que el propio desvo slo es posible en el marco de una cultura tra
dicional que crea en el lector expectativas que el artista se complace en esti
mular y frustrar. En efecto, esta relacin paradjica no podra instaurarse en
un total vaco paradigmtico. Confieso que los presupuestos sobre los que me
explayar ampliamente ms adelante no me permiten pensar en una anomia
radical, sino slo en un juego con reglas. Slo es pensable una imaginacin
regulada.
El tercer problema alude a la referencia comn de la historia y de la fic
cin al fondo temporal de la experiencia humana.
El asunto plantea una dificultad considerable. Por un lado, slo la historia
parece referirse a lo real, aun si se trata de un real pasado. Slo ella pretendera
hablar de acontecimientos realmente producidos. El novelista ignora la carga
de la prueba material ligada a la exigencia del documento y los archivos. Una
asimetra irreductible parece oponer lo real histrico y lo irreal ficcional.
No se trata de negar esta asimetra. Por el contrario, es necesario apoyarse
en ella para percibir el entrecruzamiento o el quiasmo entre las dos modali
dades referenciales de la ficcin y de la historia. Por un lado, no es necesario
decir que la ficcin no tiene referente. Por el otro, no es necesario decir que
la historia se refiere al pasado histrico de la misma manera que las descrip
ciones empricas se refieren a lo real presente.
Decir que la ficcin tiene referente es apartarse de una concepcin estre
cha de la referencia que relegara la ficcin a un papel puramente emocional.
De una manera u otra, todos los sistemas de smbolos contribuyen a configu
rar la realidad. Y ms precisamente, las tramas que inventamos nos ayudan a
dar forma a nuestra experiencia temporal confusa, informe y, en el lmite,
muda. Qu es el tiempo? -preguntaba San Agustn-. Si nadie me lo pre
gunta, lo s. Si me lo preguntan, ya no lo s. En esa capacidad que tiene la
ficcin para dar forma a esta experiencia temporal casi muda reside la funcin
referencial de la trama. Volvemos a encontrar aqu el vnculo entre mthos y
mimesis que aparece en la Potica de Aristteles: La fbula -dicees imitacin
de la accin (.Potica, 1450 a 2).
La fbula imita la accin porque construye con los recursos que le provee
la ficcin los esquemas de inteligibilidad. El mundo de la ficcin es un labo
ratorio de formas en el cual ensayamos configuraciones posibles de la accin
para poner a prueba su coherencia y plausibilidad. Esta experimentacin con
los paradigmas depende de lo que llamamos antes la imaginacin productora.
En esta fase, la referencia se mantiene en suspenso: la accin imitada es una
accin slo imitada, es decir, fingida, fraguada. Ficcin es fingere, y fingere es
hacer. El mundo de la ficcin, en esta fase de suspenso, no es ms que el
mundo del texto, una proyeccin del texto como mundo.
Pero la suspensin de la referencia slo puede ser un momento interme
dio entre la precomprensin del mundo de la accin y la transfiguracin de
la realidad cotidiana que lleva a cabo la ficcin. El mundo del texto, ser
mundo, entra necesariamente en colisin con el mundo real, para rehacerlo,
sea que lo confirme, sea que lo niegue. Pero aun la relacin ms paradjica
del arte con la realidad sera incomprensible si el arte no des-compusiera y
no re-compusiera nuestra relacin con lo real. Si el mundo del texto no tu
viera una relacin consignable con el mundo real, entonces el lenguaje no
sera peligroso en el sentido en que lo expresaba Hlderlin, antes de Nietzsche
y de Walter Benjamin.
Un procedimiento paralelo se impone del lado de la historia. Del mismo
modo que la ficcin narrativa no tiene referente, la referencia propia de la
historia est relacionada con la referencia productora del relato de ficcin. No
es que el pasado sea irreal, sino que lo real pasado es, en el sentido propio de
la palabra, inverificable. Como ya no es, el discurso de la historia slo puede
referirse a l en forma indirecta. Aqu aparece el parentesco con la ficcin. La
reconstruccin del pasado, como Collingwood ya lo haba dicho con fuerza,
es obra de la imaginacin. Tambin el historiador, en virtud de los vnculos
antes mencionados entre la historia y el relato, configura tramas que los do
cumentos autorizan o prohben, pero nunca contienen. En este sentido, la
historia combina la coherencia narrativa y la conformidad con los documen
tos. Este vnculo complejo permite caracterizar el estatuto de la historia como
interpretacin. Queda as abierto el camino para una investigacin positiva
de todos los entrecruzamientos entre las modalidades referenciales asimtri
cas, pero igualmente indirectas o mediatas, de la ficcin y de la historia.

Gracias a este juego complejo entre la referencia indirecta al pasado y la refe
rencia productora de la ficcin, la experiencia humana, en su dimensin
temporal profunda, no cesa de ser reconfigurada.
II
Me propongo ahora ubicar la investigacin de la funcin narrativa en el

marco ms amplio de mis trabajos anteriores, antes de exponer los presu
puestos tericos y epistemolgicos que no han cesado de afirmarse y preci
sarse en el curso del tiempo.
Las relaciones entre los problemas que plantea la funcin narrativa y los
que analic en La metfora viva no son evidentes por s mismas:
1. Mientras que el relato parece quedar obligadamente clasificado entre
los gneros literarios, la metfora pertenecera a la clase de los tropos, es decir,
de las figuras del discurso.
2. Mientras que el relato incluye entre sus variedades un subgnero tan
amplio como la historia, que puede pretender ser una ciencia o, en su defec
to, describir acontecimientos reales del pasado, la metfora caracterizara
nicamente a la poesa lrica, cuyas pretensiones descriptivas parecen dbiles,
si no nulas.
La bsqueda y el descubrimiento de problemas comunes a los dos mbi
tos, a pesar de sus diferencias evidentes, nos conducir hasta los horizontes
filosficos ms vastos de la ltima parte de este ensayo.
Dividir mis observaciones en dos grupos, en funcin de dos objeciones
que acabo de esbozar. El primero se refiere a la estructura, o mejor al sentido
inmanente en los enunciados propios, sean stos narrativos o metafricos. El
segundo se ocupa del referente extralingstico de los enunciados y, por eso
mismo, de las pretensiones de verdad de ambos.
1. Mantengmonos primero en el nivel del sentido.

a) Entre el gnero narrativo y el tropo metafrico, el vnculo ms elemen
tal, en el plano del sentido, est constituido por su pertenencia comn al dis
curso, es decir, a usos del lenguaje de dimensin igual o superior a la oracin.
Uno de los primeros resultados que parece haber alcanzado la investiga
cin contempornea sobre la metfora es, sin duda, haber llevado el anlisis
de la esfera de la palabra a la de la oracin. Segn las definiciones de la ret

rica clsica, proveniente de la Potica de Aristteles, la metfora es la transfe
rencia del nombre usual de una cosa a otra, en virtud de su semejanza. Para
comprender la operacin generadora de ese traslado, es necesario salir del
marco de la palabra y elevarse al plano de la oracin, y hablar de enunciado
metafrico y no de palabra metafrica. Se advierte entonces que la metfora
es un trabajo con el lenguaje que consiste en atribuir a sujetos lgicos predi
cados incompatibles con ellos. Entonces, en lugar de ser una denominacin
desviada, la metfora es una predicacin extraa, una atribucin que destru
ye la coherencia o, como se ha dicho, la pertinencia semntica de la oracin,
instituida por los significados usuales, es decir, lexicalizados, de los trminos
en presencia. Si tomamos como hiptesis la idea de que la metfora es en
primer lugar y principalmente una atribucin impertinente, se comprende la
razn de la torsin que las palabras experimentan en el enunciado metafrico.
Se trata del efecto de sentido requerido para salvar la pertinencia semntica de
la oracin. Hay entonces metfora porque percibimos, a travs de la nueva
pertinencia semntica -y, de alguna manera, por debajo de ella-, la resisten
cia de las palabras en su empleo usual y tambin su incompatibilidad para
una interpretacin literal. Esta rivalidad entre la nueva pertinencia metafrica
y la falta de pertinencia literal es lo que caracteriza a los enunciados metaf
ricos entre todos los usos oracionales del lenguaje.
b) Este anlisis de la metfora en trminos de oraciones y no de palabras
o, ms exactamente, en trminos de predicacin extraa y no de denomina
cin desviada, prepara el camino para una comparacin entre la teora del re
lato y la teora de la metfora. Una y otra, en efecto, tienen que ver con fen
menos de innovacin semntica. Es cierto que el relato se establece desde el
comienzo en la escala del discurso entendido como una secuencia de oracio
nes, mientras que la operacin metafrica no requiere, estrictamente hablando,
ms que el funcionamiento bsico de la oracin, que es la predicacin. Pero
en la realidad del uso, las oraciones metafricas requieren el contexto de un
poema entero que hilvane las metforas entre s. En este sentido, se puede de
cir, coincidiendo con un crtico literario, que cada metfora es un poema en
miniatura. Se restablece as el paralelismo entre relato y metfora, no slo en el
nivel del discurso/oracin, sino en el del discurso/secuencia.
En el marco de este paralelismo puede ser percibido en toda su amplitud
el fenmeno de la innovacin semntica, que es el problema fundamental que
comparten la metfora y el relato en el plano del sentido. En ambos casos
surge en el lenguaje lo nuevo, lo an no dicho, lo indito: en un caso la met

fora viva, es decir, una nueva pertinencia en la predicacin; en el otro, una tra
ma fingida, es decir, una nueva congruencia en la puesta-en-trama. Pero, de
una parte y de otra, la creatividad humana se deja discernir y cernir en contor
nos que la hacen accesible al anlisis. La metfora viva y la puesta-en-trama
son como dos ventanas abiertas sobre el enigma de la creatividad.
c) Si ahora nos preguntamos por las razones de este privilegio de la met
fora y de la puesta-en-trama, es necesario ocuparse del funcionamiento de la
imaginacin productora y del esquematismo que es su matriz inteligible. En
ambos casos la innovacin se produce en el medio del lenguaje y revela algo
de lo que puede ser una imaginacin que produce segn reglas. En la cons
truccin de intrigas, esta produccin regulada se expresa por un pasaje ince
sante entre la invencin de intrigas singulares y la constitucin, por sedi
mentacin, de una tipologa narrativa. En la produccin de nuevas intrigas
singulares se pone en juego una dialctica entre la conformidad y el desvo
respecto de las normas inherentes a toda tipologa narrativa.
Esta dialctica tiene su correspondencia en el surgimiento de una nueva
pertinencia semntica en las metforas nuevas. Aristteles deca que metafori-
zar bien es percibir lo semejante {Potica, 1459 a 4-8). Pero qu es percibir lo
semejante? Si la instauracin de una nueva pertinencia semntica es aquello
por lo cual el enunciado produce sentido como un todo, la similitud consiste en
la aproximacin creada entre trminos que, en principio alejados, sbitamente
aparecen prximos. La similitud consiste pues en un cambio de distancia en el
espacio lgico. No es otra cosa que este surgimiento de un nuevo parentesco
genrico entre ideas heterogneas.
Aqu entra en juego la imaginacin productora como esquematizacin de
esta operacin sinttica de acercamiento. La imaginacin es esa competencia,
esa capacidad de producir nuevas especies lgicas por asimilacin predicativa
y producirlas a pesar de -y gracias a- la diferencia inicial entre los trminos
que se resisten a la asimilacin.
Ahora bien, la trama nos revel as mismo algo comparable a esta asimi
lacin predicativa: se present tambin como un tomar conjuntamente, que
integra acontecimientos diversos en una historia y que coordina factores tan
heterogneos como las circunstancias, o los caracteres con sus proyectos y sus
motivos, interacciones que implican cooperacin u hostilidad, ayuda o im
pedimento, en suma, diversos avatares. Cada intriga es una sntesis de lo he
terogneo de este tipo.
d) Si ahora ponemos el acento en el carcter inteligible de la innovacin

semntica, se revela un paralelismo nuevo entre el campo del relato y el de la
metfora. Insistimos antes sobre el modo muy particular de comprensin que
se pone en juego para seguir una historia y hablamos en esa ocasin de inte
ligencia narrativa. Sostuvimos la tesis de que la explicacin histrica por me
dio de leyes, causas regulares, funciones, estructuras, se inserta en esta com
prensin narrativa. Y as pudimos comentar que explicar ms es comprender
mejor. Sostuvimos la misma tesis en el caso de las explicaciones estructurales
de los relatos de ficcin: la explicitacin de los cdigos narrativos subyacen
tes, por ejemplo, en el cuento popular se present como un trabajo de racio
nalizacin de segundo grado aplicado a la comprensin de primer grado que
tenemos de la gramtica de superficie de los relatos.
Este mismo vnculo entre comprensin y explicacin se observa en el do
minio potico. Este acto de comprensin que correspondera a la competen
cia para seguir una historia consiste en retomar el dinamismo semntico que
permite, en un enunciado metafrico, que surja una nueva pertinencia se
mntica de las ruinas de la falta de pertinencia semntica, tal como aparece
para una lectura literal de la oracin. Comprender, pues, es hacer o rehacer
la operacin discursiva encargada de la innovacin semntica. A esta com
prensin, mediante la cual el autor o el lector hace la metfora, se le superpone
una explicacin intelectual que toma un punto de partida totalmente distinto
del dinamismo de la oracin y rechaza la irreductibilidad de las unidades de
discurso a los signos pertenecientes al sistema de la lengua. Al plantear como
un principio la homologa estructural de todos los niveles del lenguaje, del
fonema al texto, la explicacin de la metfora se inscribe en una semitica ge
neral que toma al signo como unidad bsica. Mi tesis es aqu, como en el caso
de la funcin narrativa, que la explicacin no es primera, sino segunda en rela
cin con la comprensin. La explicacin, concebida como una combinatoria
de signos, por lo tanto como una semitica, se construye sobre la base de una
comprensin de primer grado que se asienta sobre el discurso como acto indi
visible y capaz de innovacin. Del mismo modo que las estructuras narrativas
identificadas por la explicacin presuponen la comprensin del acto de es
tructuracin que hace la intriga, las estructuras identificadas por la semitica
estructural se construyen sobre la estructuracin del discurso cuyo dinamismo
y poder de innovacin revela la metfora.
En la tercera parte de este ensayo se detallar de qu manera este doble
esbozo de la relacin entre explicar y comprender contribuye al desarrollo
contemporneo de la hermenutica. Antes de eso se expondr cmo la teora

de la metfora conspira con la del relato para la aclaracin del problema de
la referencia.
2. En el anlisis precedente, aislamos deliberadamente el sentido del enuncia

do metafrico, es decir, su estructura predicativa interna de su referencia, es
decir, de sus pretensiones de alcanzar una realidad extralingstica y, por lo
tanto, de su pretensin de decir la verdad.
Ahora bien, el estudio de la funcin narrativa nos coloc, por primera
vez, frente al problema de la referencia potica cuando nos ocupamos de la
relacin entre mthos y mimesis en la Potica de Aristteles. La ficcin narra
tiva, dijimos, imita la accin humana pues contribuye a remodelar sus es
tructuras y dimensiones segn la configuracin imaginaria de la intriga. La
ficcin tiene este poder de rehacer la realidad y, ms precisamente, en el mar
co de la ficcin narrativa, la realidad prctica, ya que el texto aspira intencio
nalmente a un horizonte de realidad nueva que hemos llamado mundo. Este
mundo del texto interviene en el mundo de la accin para darle nuevas for
mas o, si se quiere, para transfigurarlo.
El estudio de la metfora nos permite penetrar ms profundamente en el
mecanismo de esta operacin de transfiguracin y extenderla al conjunto de
las producciones imaginativas que designamos con el trmino general de fic
cin. Hay algo que slo la metfora permite percibir, y es la conjuncin en
tre los dos momentos constitutivos de la referencia potica.
El primero de ellos es el ms fcil de identificar. El lenguaje asume una fun
cin potica cada vez que desplaza la atencin de la referencia hacia el mensaje
mismo. En palabras de Romn Jakobson, la funcin potica pone el acento en
el mensaje for its own sake (por s mismo) a expensas de la funcin referencial
que, por el contrario, predomina en el lenguaje descriptivo. Podramos decir que
un movimiento centrpeto del lenguaje hacia s mismo sustituye al movi
miento centrfugo de la funcin referencial. El lenguaje se celebra a s mismo
en el juego del sonido y del sentido. El primer momento constitutivo de la
referencia potica es pues esta suspensin de la relacin directa del discurso
con lo real constituido, descripto ya con los recursos del lenguaje ordinario o
del lenguaje cientfico.
Pero la suspensin de la funcin referencial que trae consigo la acentua
cin del mensaje por s mismo slo es el reverso, o la condicin negativa, de
una funcin referencial del discurso ms disimulada, que se libera, de algn
modo, mediante la suspensin del valor descriptivo de los enunciados. As,

el discurso potico aporta al lenguaje aspectos, cualidades y valores de la rea
lidad, que no tienen acceso al lenguaje directamente descriptivo y que slo
pueden decirse gracias al juego complejo del enunciado metafrico y de la
transgresin regulada de los significados usuales de nuestras palabras.
Esta capacidad de redescripcin metafrica de la realidad es exactamente
paralela a la funcin mimtica que hemos atribuido antes a la ficcin narra
tiva. sta se ejerce preferentemente en el campo de la accin y de sus valores
temporales, mientras que la redescripcin metafrica rige ms bien en el de
los valores sensoriales, emocionales, estticos y axiolgicos que hacen que el
mundo resulte habitable.
Las implicaciones filosficas de esta teora de la referencia indirecta son
tan importantes como las de la dialctica entre explicar y comprender. Vamos
a incorporarlas de inmediato en el campo de la hermenutica filosfica. Di
gamos, provisoriamente, que la funcin de transfiguracin de lo real que re
conocemos en la ficcin potica implica que dejemos de identificar realidad y
realidad emprica o, lo que viene a ser lo mismo, que dejemos de identificar
experiencia y experiencia emprica. El lenguaje potico debe su prestigio a su
capacidad para llevar al lenguaje aspectos de lo que Husserl llamaba Lebenswelt
y Heidegger In-der-Welt-Sein. Por eso exige incluso que reconsideremos nues
tro concepto convencional de verdad, es decir, que dejemos de limitarla a la
coherencia lgica y a la verificacin emprica, para que pueda tomarse en
cuenta la pretensin de verdad vinculada con la accin transfiguradora de la
ficcin. No es posible seguir hablando de lo real y de la verdad -y sin duda
alguna tampoco sobre el ser- sin haber intentado previamente hacer explci
tos los presupuestos filosficos de toda la empresa.
III
Quisiera tratar de responder ahora a dos preguntas que los anlisis anteriores no
habrn dejado de plantear a los lectores formados en una tradicin filosfica di
ferente de la ma. Cules son los supuestos propios de la tradicin filosfica a
la que pertenezco? Cmo se insertan los anlisis anteriores en esa tradicin?
1. Para responder a la primera pregunta, comenzara por caracterizar la tra

dicin filosfica a la que pertenezco por tres rasgos: corresponde a una filo
sofa reflexiva; se encuentra en la esfera de influencia de la fenomenologa

husserliana; pretende ser una variante hermenutica de esa fenomenologa.
En lneas generales, una filosofa reflexiva es el modo de pensar procedente
del cogito cartesiano, pasando por Kant y la filosofa poskantiana francesa
poco conocida en el extranjero, y cuyo pensador ms destacado ha sido a mi
entender Jean Nabert. Los problemas filosficos que una filosofa reflexiva
considera ms importantes se refieren a la posibilidad de la comprensin de
uno mismo como sujeto de las operaciones cognoscitivas, volitivas, estimati
vas, etctera. La reflexin es el acto de volverse sobre s por el cual un sujeto
vuelve a captar, en la claridad intelectual y la responsabilidad moral, el prin
cipio unificador de las operaciones en las que se dispersa y se olvida como
sujeto. El yo pienso dice Kant- debe acompaar todas mis representacio
nes. En esta frmula se reconocen todas las filosofas reflexivas. Pero, cmo
se conoce o se reconoce a s mismo el yo pienso? En este punto, la fenome
nologa -y, es ms, la hermenuticarepresenta, a la vez, una realizacin y
una transformacin radical del propio programa de la filosofa reflexiva. En
efecto, se vincula con la idea de reflexin el deseo de una transparencia abso
luta, de una coincidencia perfecta de uno consigo mismo, lo cual transfor
mara la conciencia de s en un saber indudable y, por este motivo, ms fun
damental que todos los saberes positivos. La fenomenologa primero, y la
hermenutica despus, no dejan de situar esta reivindicacin fundamental
en un horizonte cada vez ms alejado, a medida que la filosofa adquiere las
herramientas conceptuales capaces de satisfacerla.
Por ejemplo, Husserl, en sus textos tericos ms influidos por un idea
lismo que recuerda al de Fichte, concibe la fenomenologa no slo como un
mtodo de descripcin esencial de las articulaciones fundamentales de la
experiencia (perceptiva, imaginativa, intelectiva, volitiva, axiolgica, etctera),
sino como una autofundamentacin radical en la ms completa claridad in
telectual. Ve entonces en la reduccin -o epoch- aplicada a la actitud natu
ral la conquista de un mbito del sentido donde toda pregunta referida a las
cosas en s queda excluida, al ponerse entre parntesis. Este mbito del sen
tido, liberado as de toda cuestin fctica, constituye el campo privilegiado
de la experiencia fenomenolgica, el lugar por excelencia de la intuitividad.
Ms all de Kant, y volviendo a Descartes, sostiene que toda aprehensin
de una trascendencia es dudosa, pero que la inmanencia del yo es induda
ble. Debido a esta afirmacin la fenomenologa posee el carcter de una fi
losofa reflexiva.
Y, sin embargo, la fenomenologa, en su ejercicio concreto y no en la teo

rizacin que aplica a s misma y a sus pretensiones ltimas, seala ya el aleja
miento en lugar de la realizacin, del sueo de esa fundamentacin radical en
la transparencia del sujeto con respecto a s mismo. El gran descubrimiento
de la fenomenologa, sometida al requisito de la reduccin fenomenolgica,
es la intencionalidad, es decir, en su sentido menos tcnico, la supremaca de
la conciencia de algo sobre la conciencia de s. Pero esta definicin de la in
tencionalidad es an trivial. En su sentido riguroso, la intencionalidad signi
fica que el acto de referirse a algo slo se logra a travs de la unidad identifica-
ble y reidentificable del sentido referido lo que Husserl llama el noema, o
correlato intencional de la referencia notica-. Adems, sobre este noema se
deposita en estratos superpuestos el resultado de las actividades sintticas que
Husserl denomina constitucin (constitucin de la cosa, constitucin del es
pacio, constitucin del tiempo, etctera). Ahora bien, la tarea concreta de la
fenomenologa -en particular en los estudios dedicados a la constitucin de
la cosa- pone de manifiesto, de modo regresivo, estratos cada vez ms funda
mentales donde las sntesis activas remiten continuamente a sntesis pasivas
cada vez ms radicales. La fenomenologa queda as atrapada en un movi
miento infinito de interrogacin hacia atrs en el que se desvanece su proyecto
de autofundamentacin radical. Incluso los ltimos trabajos consagrados al
mundo de la vida designan con este trmino un horizonte de inmediatez que
nunca se alcanza. El Lebenswelt nunca est dado y siempre se presupone. Es
el paraso perdido de la fenomenologa. Por eso decimos que esta teora ha
subvertido su propia idea conductora al tratar de realizarla. En esto reside la
grandeza trgica de la obra de Husserl.
Si tenemos bien presente este resultado paradjico se comprende cmo
la hermenutica pudo incorporarse a la fenomenologa y mantener con
ella la misma relacin doble que mantiene la fenomenologa con su ideal
cartesiano y fichteano. Los antecedentes de la hermenutica parecen en prin
cipio alejarla de la tradicin reflexiva y el proyecto fenomenoigico. La her
menutica nace -o, ms bien, resurge- en la poca de Schleiermacher a partir
de la fusin entre la exgesis bblica, la filologa clsica y la jurisprudencia.
Esta fusin entre varias disciplinas pudo producirse merced a un giro coper-
nicano que dio primaca a la pregunta qu es comprender? sobre la pregunta
por el sentido de tal o cual texto, o de tal o cual tipo de textos (sagrados o
profanos, poticos o jurdicos). Esta investigacin sobre el Verstehen desem
bocara, un siglo ms tarde, en el problema fenomenoigico por excelencia:
la investigacin sobre el sentido intencional de los actos noticos. Es cierto

que la hermenutica segua teniendo preocupaciones diferentes de las de la
fenomenologa concreta. Mientras que esta planteaba el problema del sentido
preferentemente en el plano cognitivo y perceptivo, la hermenutica lo plan
teaba, desde Dilthey, en el plano de la historia y de las ciencias humanas. Sin
embargo, en ambos casos se trataba del mismo problema fundamental: el de
la relacin entre el sentido y el s mismo, entre la inteligibilidad del primero y la
reflexividad del segundo.
El famoso crculo hermenutico entre el sentido objetivo de un texto y su
precomprensin por un lector singular se presentaba entonces como un caso
particular de la conexin que Husserl llamaba, por otro lado, correlacin
notico/noemtica.
El arraigo fenomenolgico de la hermenutica no se limita a esta afinidad
muy general entre la comprensin de textos y la relacin intencional de una
conciencia con un sentido que tiene delante. El tema del Lebenswelt, al que la
fenomenologa se enfrenta a su pesar, es asumido por la hermenutica poshei-
deggeriana no ya como un residuo sino como una condicin previa. Dado que
primero estamos en un mundo y pertenecemos a l con una pertenencia parti-
cipativa irrecusable, podemos, en un segundo lugar, enfrentarnos a los objetos
que pretendemos constituir y dominar intelectualmente. El Verstehen, para
Heidegger, tiene un significado ontolgico. Es la respuesta de un ser arrojado
en el mundo que se orienta en l proyectando sus posibilidades ms propias.
La interpretacin, en el sentido tcnico de interpretacin de los textos, slo es
el desarrollo, la explicitacin, de este comprender ontolgico, siempre soli
dario de un previo ser arrojado. De este modo, la relacin sujeto-objeto, que
sigue defendiendo Husserl, se subordina a la constatacin de un vnculo onto
lgico ms primitivo que cualquier relacin cognoscitiva.
Esta subversin de la fenomenologa llevada a cabo por la hermenutica
apela a otra: la conocida reduccin, mediante la que Husserl escinde el senti
do del fondo de existencia en el que la conciencia natural se encuentra en
principio inmersa, ya no puede ser un gesto filosfico primario. En adelante
adquiere un significado epistemolgico derivado: es un gesto secundario
consistente en el distanciamiento -y, en este sentido, en el olvido del arraigo
primario del comprenderque requieren todas las operaciones objetivadoras
caractersticas tanto del conocimiento vulgar como del conocimiento cient
fico. Pero este distanciamiento presupone la pertenencia participante me
diante la cual estamos en el mundo antes de ser sujetos que se sitan frente a
objetos para juzgarlos y someterlos a su dominio intelectual y tcnico. As, la

hermenutica heideggeriana y posheideggeriana, aunque sea la heredera de
la fenomenologa husserliana, es en ltima instancia su inversin, en la me
dida en que es su realizacin.
Las consecuencias filosficas de esta inversin son considerables. No se
perciben, si nos limitamos a subrayar la finitud que hace inaccesible el ideal
de transparencia del sujeto respecto de s mismo. La idea de finitud es en s
misma intrascendente, hasta trivial. En el mejor de los casos, slo expresa en
trminos negativos la renuncia de la reflexin a toda hbris, a toda preten
sin del sujeto de fundamentarse en s mismo. El descubrimiento de la pre
cedencia del ser en el mundo respecto de todo proyecto de fundamentacin
y de todo intento de justificacin ltima recupera toda su fuerza cuando ex
traemos de l las consecuencias positivas que tiene para la epistemologa la
nueva ontologa de la comprensin. Basado en estas consecuencias episte
molgicas llevar mi respuesta desde la primera a la segunda pregunta plan
teada al comienzo de la tercera parte de este ensayo. Resumo esta consecuen
cia epistemolgica en la siguiente frmula: no hay autocomprensin que no
est mediatizada por signos, smbolos y textos; la autocomprensin coincide
en ltima instancia con la interpretacin aplicada a estos trminos mediado
res. Al pasar de uno a otro, la hermenutica se libera progresivamente del
idealismo con el que Husserl haba intentado identificar la fenomenologa.
Sigamos pues las fases de esta emancipacin.
Mediacin a travs de los signos: se afirma as la condicin originariamen
te lingstica de toda experiencia humana. La percepcin se dice, el deseo se
dice. Hegel lo haba demostrado ya en la Fenomenologa del espritu. Freud
dedujo de ello otra consecuencia: que no hay experiencia emocional, por
oculta, disimulada o distorsionada que sea, que no pueda ser expuesta a la
claridad del lenguaje y para revelar su sentido propio favoreciendo el acceso
del deseo a la esfera del lenguaje. El psicoanlisis, como talk-cure, slo se ba
sa en esta hiptesis de la proximidad primordial entre el deseo y la palabra.
Y como la palabra se escucha antes de ser pronunciada, el camino ms corto
entre m y yo mismo es la palabra del otro, que me hace recorrer el espacio
abierto de los signos.
Mediacin a travs de los smbolos-, se entienden as las expresiones de do
ble sentido que las culturas tradicionales han incorporado en la denomina
cin de los elementos del cosmos (fuego, agua, viento, tierra, etctera), de sus
dimensiones (altura y profundidad, etctera), de sus aspectos (luz y tinieblas,
etctera). Estas expresiones de doble sentido se aaden a smbolos universa

les, a los que son propios de una sola cultura, y por ltimo, a los que han sido
creados por un pensador particular, incluso por una obra singular. En este
ltimo caso, el smbolo se confunde con la metfora viva. Pero, a la inversa,
no hay quiz creacin simblica que no est arraigada en ltima instancia en
el acervo simblico comn a toda la humanidad. Hace tiempo yo mismo es
boc una Simblica del mal, basada totalmente en este papel mediador de
ciertas expresiones de doble sentido, tales como la mancha, la cada, la des
viacin, en la reflexin sobre la voluntad malvada. En ese momento, haba
reducido la hermenutica a la interpretacin de los smbolos, es decir, a la
explicacin del sentido segundo a menudo oculto- de estas expresiones de
doble sentido.
Esta definicin de la hermenutica como interpretacin simblica me
parece hoy demasiado estrecha. Bsicamente por dos razones que nos lleva
rn de la mediacin a travs del smbolo a la mediacin a travs de los textos.
En primer lugar, sostuve que un simbolismo tradicional o privado slo desa
rrolla sus recursos de multivocidad en contextos apropiados, por consiguiente,
en el nivel de un texto entero, por ejemplo un poema. Adems, el mismo
simbolismo da lugar a interpretaciones rivales, incluso en oposicin polar, se
gn si la interpretacin pretende reducir el simbolismo a su base literal, a sus
fuentes inconscientes o a sus motivaciones sociales, o ampliarlo apelando a su
potencialidad mxima de sentidos mltiples. En un caso, la hermenutica
pretende desmitificar el simbolismo desenmascarando las fuerzas no declara
das que se ocultan en l; en el otro, el sentido ms rico, el ms elevado, el ms
espiritual. Ahora bien, este conflicto de interpretaciones se produce igual
mente en el nivel de un texto.
De todo ello resulta que la hermenutica no puede definirse simplemen
te como la interpretacin de smbolos. Sin embargo, debemos mantener esta
definicin como una etapa entre el reconocimiento muy general del carcter
lingstico de la experiencia y la definicin ms tcnica de la hermenutica
como interpretacin textual. Adems, contribuye a disipar la ilusin de un
autoconocimiento intuitivo, al imponer a la autocomprensin el gran rodeo
a travs del acervo de smbolos transmitidos por las culturas en cuyo seno
hemos accedido al mismo tiempo, a la existencia y a la palabra.
Por ltimo, mediacin a travs de los textos. A primera vista, esta media
cin parece ms limitada que la mediacin a travs de los signos y los smbo
los, que pueden ser simplemente orales e incluso no verbales. La mediacin a
travs de los textos parece reducir la esfera de la interpretacin a la escritura y a

la literatura en detrimento de las culturas orales. Esto es cierto. Pero, lo que la
definicin pierde en extensin, lo gana en intensidad. En efecto, la escritura
otorga recursos originales al discurso, tal como lo hemos definido en las pri
meras pginas de este ensayo, en primer lugar identificndolo con la oracin
(alguien dice algo sobre algo a alguien), luego caracterizndolo mediante la
composicin de series de oraciones en forma de relato, poema o ensayo. Gra
cias a la escritura, el discurso adquiere una triple autonoma semntica: respec
to de la intencin del hablante, de la recepcin del pblico primitivo, y de las
circunstancias econmicas, sociales y culturales de su produccin. En este sen
tido, lo escrito se libera de los lmites del dilogo cara a cara y se convierte en
la condicin del devenir texto del discurso. Corresponde a la hermenutica in
dagar las implicaciones que tiene este devenir texto para la tarea interpretativa.
La consecuencia ms importante es que se pone definitivamente punto
final al ideal cartesiano, fichteano y, en parte tambin husserliano, de la
transparencia del sujeto para s mismo. El rodeo a travs de los signos y de
los smbolos se ampla y se altera a la vez en virtud de esta mediacin a tra
vs de los textos que se alejan de la condicin intersubjetiva del dilogo. La
intencin del autor ya no est inmediatamente dada, como pretende estarlo
la del hablante cuando se expresa en forma sincera y directa. Debe ser re
construida al mismo tiempo que el significado del propio texto, como el
nombre propio que se da al estilo singular de la obra. Ya no se trata de defi
nir la hermenutica mediante la coincidencia entre el espritu del lector y el
espritu del autor. La intencin del autor, ausente de su texto, se ha converti
do en s misma en un problema hermenutico. En cuanto a la otra subjetivi
dad, la del lector, es al mismo tiempo el fruto de la lectura y el don del tex
to, y portadora de las expectativas con las que ese lector aborda y recibe el
texto. Por consiguiente, no se trata tampoco de definir la hermenutica me
diante la supremaca de la subjetividad del que lee por sobre el texto, es decir,
mediante una esttica de la recepcin. No servira de nada reemplazar una
intentional fallacy (falacia intencional) por una affective fallacy (falacia
afectiva). Comprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de l las
condiciones de un s mismo distinto del yo que se pone a leer. Ninguna de
las dos subjetividades, ni la del autor, ni la del lector, tiene pues prioridad en
el sentido de una presencia originaria de uno ante s mismo.
Una vez liberada de la supremaca de la subjetividad, cul puede ser la
primera tarea de la hermenutica? A mi juicio, buscar en el texto mismo, por
una parte, la dinmica interna que rige la estructuracin de la obra, y por

otra, la capacidad de la obra para proyectarse fuera de s misma y engendrar
un mundo que sera verdaderamente la cosa del texto. Dinmica interna y
proyeccin externa constituyen lo que llamo el trabajo del texto. La tarea de
la hermenutica consiste en reconstruir ese doble trabajo.
He presentado, entonces, el camino recorrido desde el primer supuesto,
el de la filosofa como reflexin, pasando por el segundo, el de la filosofa
como fenomenologa, hasta el tercero, el de la mediacin a travs de los sig
nos, luego a travs de los smbolos y, por ltimo, a travs de los textos.
Una filosofa hermenutica es una filosofa que asume todas las exigen
cias de este largo rodeo y que renuncia al sueo de una mediacin total, al
final de la cual la reflexin se igualara de nuevo a la intuicin intelectual en
la autotransparencia de un sujeto absoluto.
2. Puedo ahora tratar de responder a la segunda pregunta que antes plantea

ba. Si estos son los supuestos caractersticos de la tradicin a la que pertene
cen mis trabajos, cul es, para m, su lugar en el desarrollo de esa tradicin?
Para responder a esta pregunta, me basta con aplicar la ltima definicin
que acabo de dar de la tarea de la hermenutica a las conclusiones a las que
llegbamos al final de la segunda parte.
La tarea de la hermenutica, acabo de decir, es doble: reconstruir la din
mica interna del texto, y restituir la capacidad de la obra de proyectarse al
exterior mediante la representacin de un mundo habitable.
Creo que a la primera tarea corresponden todos los anlisis orientados a
articular entre s comprensin y explicacin en el plano de lo que he llamado
el sentido de la obra. Tanto en mis anlisis del relato como en los de la met
fora, lucho en dos frentes: por una parte, rechazo el irracionalismo de la
comprensin inmediata, concebida como una extensin al terreno de los
textos de la intropata mediante la cual un sujeto se introduce en una con
ciencia extraa en la situacin del cara a cara ntimo. Esta extensin indebi
da alimenta la ilusin romntica de un vnculo inmediato de congenialidad
entre las dos subjetividades presentes en la obra, la del autor y la del lector.
Pero rechazo con idntica fuerza un racionalismo de la explicacin que ex
tendera al texto el anlisis estructural de los sistemas de signos caractersti
cos no del discurso sino de la lengua. Esta extensin igualmente indebida
engendra la ilusin positivista de una objetividad textual cerrada en s mis
ma e independiente de la subjetividad del autor y del lector. A estas dos acti
tudes unilaterales, he opuesto la dialctica de la comprensin y la explicacin.

Entiendo por comprensin la capacidad de continuar en uno mismo la labor
de estructuracin del texto, y por explicacin la operacin de segundo grado
incorporada en esta comprensin y que consiste en la actualizacin de los c
digos subyacentes en esta labor de estructuracin que el lector acompaa. Es
te combate en dos frentes contra una reduccin de la comprensin a la intro-
pata y una reduccin de la explicacin a una combinatoria abstracta, me
lleva a definir la interpretacin mediante esta misma dialctica de la com
prensin y la explicacin en el plano del sentido inmanente al texto. Esta ma
nera especfica de responder a la primera tarea de la hermenutica tiene la
gran ventaja, a mi juicio, de preservar el dilogo entre la filosofa y las cien
cias humanas, dilogo que cortan, cada uno a su manera, los dos modos es
trechos de la comprensin y la explicacin que rechazo. sta sera mi primera
contribucin a la filosofa hermenutica de la que provengo.
En los prrafos anteriores, me ocup de situar mis anlisis del sentido de
los enunciados metafricos y del sentido de las tramas narrativas en el tras-
fondo de la teora del Verstehen (comprender), limitada a su uso epistemol
gico, en la tradicin de Dilthey y de Max Weber. La distincin entre sentido
y referencia, aplicada a estos enunciados y a estas tramas, me permite atener
me provisoriamente a este logro de la filosofa hermenutica, que no me pa
rece de ninguna manera que haya quedado abolido por el desarrollo ulterior
de esta filosofa con Heidegger y Gadamer, en el sentido de una subordina
cin de la teora epistemolgica a la teora ontolgica del Verstehen. No quiero
olvidar la fase epistemolgica, cuya apuesta sigue siendo el dilogo de la filo
sofa con las ciencias humanas, ni descuidar este desplazamiento de la proble
mtica hermenutica, que desde ahora pone el acento en el ser en el mundo y
en la pertenencia participativa que precede a toda relacin de un sujeto con el
objeto que tiene delante.
Quisiera situar mis anlisis sobre la referencia de los enunciados metafri
cos y de las tramas narrativas en el marco de la nueva ontologa hermenuti
ca. Confieso gustosamente que estos anlisis presuponen continuamente la
conviccin de que el discurso no es nunca for its own sake, para su propia glo
ria, sino que trata, en todos sus usos, de llevar al lenguaje una experiencia, un
modo de vivir y de estar-en-el-mundo que lo precede y pide ser dicho. Esta
conviccin de la precedencia de un ser que pide ser dicho respecto de nuestro
decir explica mi obstinacin por descubrir en los usos poticos del lenguaje el
modo referencial apropiado a esos usos, mediante el cual el discurso contina
tratando de decir el ser, aun cuando parece haberse replegado en s, para cele
brarse a s mismo. Este empeo por quebrar el cierre del lenguaje sobre s lo
hered de Sein und Zeit de Heidegger y de Wahrheit und Methode, de Gada-
mer. Aunque me atrevo a pensar que la descripcin que propongo de la refe
rencia de los enunciados metafricos y de los enunciados narrativos aade a
esta vehemencia ontolgica una precisin analtica que le falta.
En efecto, bajo el signo de lo que acabo de llamar el empeo ontolgico
en la teora del lenguaje, me ocupo de dar un alcance ontolgico a la preten
sin referencial de los enunciados metafricos: as, me atrevo a decir que ver
algo como es poner de manifiesto el ser-como de la cosa. Pongo el como en
posicin de exponente del verbo ser, y hago del ser-como el referente ltimo
del enunciado metafrico. Esta tesis tiene indiscutiblemente el sello de la
ontologa posheideggeriana. Pero, por otra parte, creo que la constatacin
del ser-como no podra separarse de un estudio detallado de los modos refe-
renciales del discurso y requiere un tratamiento propiamente analtico de la
referencia indirecta, sobre la base del concepto de split reference (referencia
partida) recibido de Romn Jakobson. Mi tesis sobre la mimesis de la obra
narrativa y mi distincin de sus tres estadios prefiguracin, configuracin y
transfiguracin del mundo de la accin por el poemaexpresan el mismo
deseo de unir la precisin del anlisis con la constatacin ontolgica.
Esta preocupacin que acabo de expresar se suma a la que expuse antes:
no oponer comprender y explicar en el plano de la dinmica inmanente de
los enunciados poticos. Tomadas en conjunto, estas dos inquietudes mues
tran mi deseo de que al trabajar por el progreso de la filosofa hermenutica
haya contribuido, por poco que sea, a suscitar un inters por ella entre los fi
lsofos analticos.
I
Para una fenomenologa

hermenutica
Fenomenologa y hermenutica:
desde H usserl...*
ESTE ESTUDIO no pretende ser un aporte a la historia de la fenomenologa,

a su arqueologa, sino ms bien una interrogacin sobre el destino de la fe
nomenologa hoy. Y si he elegido como piedra de toque y como instrumento
de lo que someto a discusin la teora general de la interpretacin o herme
nutica, eso no quiere decir que reemplazar una monografa histrica por un
captulo de historia comparada de la filosofa contempornea. Pues tampoco
con la hermenutica quiero hacer de historiador, ni siquiera del presente: al
margen de la dependencia que tenga la siguiente meditacin, respecto de
Heidegger y sobre todo de Gadamer, lo que est en juego es la posibilidad
de continuar haciendo filosofa con ellos y despus de ellos, sin olvidar a
Husserl. Mi ensayo ser pues un debate con lo ms vivo de ambas posibili
dades de filosofar y de continuar filosofando.1
Propongo para la discusin las dos tesis siguientes.
Primera tesis: lo que la hermenutica estrope no es la fenomenologa, sino
una de sus interpretaciones, la interpretacin idealista hecha por Husserl.
Por eso hablar en adelante del idealismo husserliano. Tomar como referen
cia y gua el Nachwort a las Ideen2 y someter sus tesis principales a la crtica
de la hermenutica.
* Los textos y crnicas de Paul Ricoeur consagrados a la obra de Husserl y al movimiento fe-
nomenolgico fueron agrupados en un volumen bajo el ttulo: A l cole de la phnomnobgie,
Pars, Vrin, 1986. (N. del E.)
1 Este ensayo se ocupa de los cambios de mtodo implicados por mi propia evolucin, desde
una fenomenologa eidtica, en Le Volontaire et lInvobntaire (Pars, Aubier, 1950) [traduc
cin castellana: Lo voluntario y lo involuntario, Buenos Aires, Editorial Docencia, 1986],
hasta De l interprtation. Essai sur Freud (Pars, Seuil, 1965) [traduccin castellana: Freud.
Una interpretacin de b cultura, Mxico-Madrid-Buenos Aires, Siglo XXI, 1970] y Le con-
flit des interprtations. Essais d hermneutique (Pars, Seuil, 1969).
2 Este texto, publicado por primera vez en Jahrbucb fiir Phibsophie und Phanomenobgie.
39
40 PARA UNA FENOMENOLOGA HERMENUTICA
Esta primera parte ser pues pura y simplemente antittica.

Segunda tesis: ms que una simple oposicin, lo que se da entre feno
menologa y hermenutica es una interdependencia que es importante ex-
plicitar. Esta dependencia puede percibirse tanto a partir de una como de
otra. Por una parte, la hermenutica se construye sobre la base de la feno
menologa y as conserva aquello de lo cual no obstante se aleja: la fenome
nologa sigue siendo el presupuesto insuperable de la hermenutica. Por otra
parte, la fenomenologa no puede constituirse a s misma sin un presupues
to hermenutico.
I. La crtica hermenutica
del idealismo husserliano
En la primera parte de este ensayo se intenta tomar conciencia, no ya de la

distancia, sino del abismo que separa el proyecto de una hermenutica de
toda expresin idealista de la fenomenologa. Slo se encontrar, entonces,
aqu el desarrollo de la posicin antittica de dos proyectos filosficos opues
tos. Sin embargo, cabe la posibilidad de que la fenomenologa como tal no
quede enteramente identificada con una de sus interpretaciones, aunque sea
la del propio Husserl. El idealismo husserliano es el que, a mi juicio, no re
siste a la crtica de la filosofa hermenutica.
1. Las tesis esquemticas del idealismo husserliano
Debido a la necesidad de una exposicin esquemtica, tomo como docu

mento caracterstico del idealismo husserliano el Nachivort de las Ideen.
Constituye, con las Meditaciones cartesianas, la expresin ms avanzada de
este idealismo. Extraigo de ese texto algunas de las siguientes tesis, que so
meter luego a la crtica de la hermenutica.
Forschung (1930) fue editado por Walter Biemel y publicado por el recordado H. L. van
Breda, director de los Archivos Husserl en Lovaina, en Husserliana, V, La Haya, Nijhoff,
1952, pp. 138-162; trad. francesa de L. Kelkel, Postface mes Ides directrices", Revue de
mtaphysique et de morale, 1957, n 4, pp. 369-398.
FENOMENOLOGA Y HERMENUTICA: DESDE HUSSERL... 41
a) E l ideal de cientificidad que reivindica la fenomenobga no guarda continui

dad con las ciencias, con su axiomtica, o con su empresa fundacional: la funda-
mentacin ltima que la constituye es de otro orden?
Esta tesis, que expresa la reivindicacin de radicalidad de la fenomenologa,
se afirma en un estilo polmico; es la tesis de una filosofa combativa que
siempre tiene un enemigo a la vista: ya sea el objetivismo, el naturalismo, la fi
losofa de la vida o la antropologa. Esta filosofa combativa arranca de un
punto que no puede inscribirse en una demostracin: pues, de dnde la de
duciramos? De all el estilo autoafirmativo de la reivindicacin de radicalidad,
que slo atestigua en el rechazo de lo que podra negarla. La expresin funda-
mentacin ltima es la ms tpica al respecto. Recuerda tanto la tradicin plat
nica de la ausencia de hiptesis como la tradicin kantiana de la autonoma del
acto crtico; muestra tambin, como pregunta retrospectiva,4 una cierta conti
nuidad con las preguntas principales que las ciencias plantean sobre s. Y sin em
bargo el proceso de volver al fundamento es absolutamente heterogneo en
comparacin con toda fundamentacin interna de una ciencia: en una ciencia
de los fundamentos ya no puede haber entonces conceptos oscuros, proble
mticos ni paradojas.5 Esto no quiere decir que no haya caminos que respon
dan a esta nica Idea; la idea de fundamentacin es, ms bien, lo que asegura
la equivalencia y la convergencia de los caminos (lgico, cartesiano, psicolgi
co, histrico teleolgico, etctera). Hay inicios reales, o ms bien caminos hacia
el inicio, suscitados por la ausenciatotal de presupuestos. Porconsiguiente, es
intil interrogarse sobre la motivacin de este comienzo radical;dentrode un
mbito, no hay razn alguna para que salgamos de l y planteemos el proble
ma del origen. En este sentido, la justificacin es una autofundamentacin.
b) La fundamentacin principal es del orden de la intuicin; fundar es ver. De

ese modo, el Nachwort confirma la prioridad, afirmada por la sexta Investiga
cin lgica, del papel excesivo de la intuicin con respecto a toda filosofa de
la deduccin o de la interpretacin.6
El concepto clave, a este respecto, es el del campo de experiencia. La sin
gularidad de la fenomenologa se reduce a esto: el principio es, sin ms co-
3 Nachwort, Nota preliminar y 7.

4 Husserliana, V, ob. cit., p. 139, 1. 27.
6 Ibd., 1 y 2.
mienzo, un campo, y la primera verdad es sin ms comienzo una experiencia.

Frente a toda construccin especulativa, toda cuestin de principio se resuelve
con la visin. Acabo de hablar de singularidad: no es sorprendente, en efecto,
que, a pesar de (y gracias a) la crtica del empirismo, la experiencia, en sentido
emprico precisamente, slo se supere mediante una experiencia? Esta sinoni
mia de la experiencia significa que la fenomenologa no se traslada a otro lu
gar, a otro mundo, sino al lugar mismo de la experiencia natural, en la medida
en que sta ignora su sentido. Consiguientemente, por mucho que ponga
mos el acento en el carcter a priori, en la reduccin al eidos, en el papel de
las variaciones imaginativas e incluso en la nocin de posibilidad, estaremos
subrayando una y otra vez el carcter de experiencia (que se considera la nica
expresin de la posibilidad intuitiva).7
c) E l lugar de la intuicin plena es la subjetividad. Toda trascendencia es dudo

sa, slo la inmanencia es indudable.
Es la tesis misma del idealismo husserliano. Toda trascendencia es dudo
sa porque al proceder mediante Abschattungen, mediante esbozos o perfi
les, se da siempre por sentada la convergencia de esas Abschattungen y esa
presuncin puede verse frustrada por la discordancia; en ltima instancia
porque la conciencia puede formular la hiptesis hiperblica de una radical
discordancia de las apariencias, lo que constituye la hiptesis misma de la
destruccin del mundo. La inmanencia no es dudosa porque no se da me
diante perfiles, o esbozos, luego no presume nada, sino que slo permite
la coincidencia de la reflexin con lo que acaba de vivirse.
d) La subjetividad promovida de este modo al rango de lo trascendental no es la

conciencia emprica, objeto de la psicologa. No obstante, fenomenologa y psi
cologa fenomenolgica son paralelas y constituyen una pareja que sin cesar
suscita confusin entre ambas disciplinas, una trascendental, y otra emprica.
Slo la reduccin las distingue y las separa.
La fenomenologa debe enfrentar aqu un malentendido que siempre rea
parece y que ella misma suscita. En efecto, el mbito de experiencia de la fe
nomenologa tiene una analoga estructural con la experiencia no reducida;
la razn de este isomorfismo reside en la propia intencionalidad (Brentano
haba descubierto la intencionalidad sin conocer la reduccin y la quinta In
FENOMENOLOGA Y HERMENUTICA; DESDE HUSSERL... 43
vestigacin lgica segua definindola en trminos que se aplican tanto a la

fenomenologa propiamente dicha como a la psicologa intencional). Ade
ms, la reduccin opera a partir de la actitud natural', la fenomenologa tras
cendental presupone, pues, en cierto modo, lo que ella supera y reitera como
lo mismo, aunque con otra actitud. La diferencia no est, pues, en los rasgos
descriptivos, sino en el valor ontolgico, en la validez en cuanto al ser; es
necesario perder8 la validez ais Reales, en resumen, derrotar el realismo psi
colgico. Ahora bien, esto no se logra sin dificultades, a no ser que debamos
entender que hay que perder el mundo, el cuerpo y la naturaleza, lo cual ha
ra de la fenomenologa un acosmismo. La paradoja es que, a costa de esa pr
dida, el mundo se revela precisamente como algo dado previamente, el cuer
po existe verdaderamente y la naturaleza se presenta como ente. La reduccin
no se produce pues entre el yo y el mundo, entre el alma y el cuerpo, entre
el espritu y la naturaleza, sino a travs de lo dado previamente, lo existente
y lo ente, los cuales dejan de ser evidentes, de considerarse en la Seinsglaube
(fe en el ser) ciega, para convertirse en Sentido, sentido de lo dado previa
mente, sentido de lo existente, sentido de lo ente. De este modo, la radicali-
dad fenomenolgica que duplica la subjetividad trascendental y el yo emp
rico es la misma que transmuta la fe en el ser en correlato noemtico de la
noesis. Una notica, una noologa, se distingue as de una psicologa. Su con
tenido ( Gehalt) es el mismo: lo fenomenolgico es lo psicolgico reducido.
All reside el principio del paralelismo o, mejor, de la correspondencia entre
ambas disciplinas. All reside tambin el principio de su diferencia, pues una
conversin la conversin filosfica- las separa.
e) La toma de conciencia que sustenta la tarea de reflexin tiene implicaciones

ticas propias; por ello la reflexin es el acto inmediatamente responsable de s.
Este matiz tico que la expresin "ltima responsabilidad de s 9 parece in
troducir en la temtica fundacional no es el complemento prctico de una
empresa que, en cuanto tal, sera puramente epistemolgica: la inversin por
la cual la reflexin se aleja de la actitud natural es al mismo tiempo -con un
mismo aliento, por as decirloepistemolgica y tica. La conversin filos
fica es el acto supremamente autnomo. Lo que llamamos el matiz tico est,
pues, inmediatamente implicado en el acto fundacional, en la medida en
8 El trmino verliert aparece tres veces: Husserliana, V, ob. cit., p. 145,1. 4, 6, 9.

que ste slo puede ser autoposicional. En este sentido, es en ltima instancia
responsable de s.
El carcter autoafirmativo de la fimdamentacin convierte al sujeto filos
fico en sujeto responsable. Este sujeto es el sujeto que filosofa en cuanto tal.
2. La hermenutica contra el idealismo husserliano
Es posible oponer la hermenutica, tesis por tesis, no a la fenomenologa en

su conjunto y en cuanto tal, sino al idealismo husserliano. Esta antittica es
el camino necesario de una verdadera relacin dialctica entre ambas.
a) E l ideal de cientificidad, entendido por el idealismo husserliano como justifi

cacin ltima, encuentra su lmite fundamental en la condicin ontolgica de la
comprensin.
Esta condicin ontolgica puede expresarse como finitud. No obstante,
no es ste el concepto que considerar en primer lugar; pues designa, en tr
minos negativos, una condicin enteramente positiva, que se expresara me
jor mediante el concepto de pertenencia. ste designa directamente la condi
cin insuperable de toda empresa de justificacin y de fimdamentacin, que
est siempre precedida por una relacin que la incluye. Hablamos de una re
lacin con el objeto? No precisamente. Lo que la hermenutica cuestiona en
primer lugar del idealismo husserliano es que haya inscripto el descubrimien
to inmenso e insuperable de la intencionalidad en una conceptualizacin que
reduce su alcance, la relacin sujeto-objeto. De esa conceptualizacin resulta
la exigencia de buscar lo que da la unidad al sentido del objeto y la de fun
dar esta unidad en una subjetividad constituyente. La primera afirmacin de
la hermenutica consiste en decir que la problemtica de la objetividad presu
pone antes de ella una relacin de inclusin que engloba al sujeto supuesta
mente autnomo y al objeto presuntamente opuesto. Esta relacin inclusiva
o englobante es lo que llamo aqu pertenencia. Esta preeminencia ontolgica
de la pertenencia implica que la cuestin de la fimdamentacin no puede ya
coincidir simplemente con la de la justificacin ltima. Sin duda, Husserl es
el primero en subrayar la discontinuidad, instituida por la epoch, entre la
empresa trascendental de fimdamentacin y el trabajo interno propio de ca
da ciencia con el objeto de elaborar sus propios fundamentos. Es ms, no
deja de distinguir entre la exigencia de justificacin planteada por la feno
menologa trascendental y el modelo preestablecido de la mthesis universalis.

Como se dir ms adelante, con esto plantea las condiciones fenomenolgi-
cas de la hermenutica. Pero la hermenutica quiere radicalizar, precisamente,
la tesis husserliana de la discontinuidad entre fundamentadon trascendental
y fundamento epistemolgico. Para ella, mientras que no se cuestione el ideal
de cientificidad en cuanto tal la cuestin de la fundamentadon ltima con
tinuar perteneciendo a la misma esfera del pensamiento objetivador. Esta
radicalidad de la cuestin es lo que nos eleva desde la idea de cientificidad a
la condicin ontolgica de pertenencia por la que quien pregunta forma
parte de la cosa misma por la que se pregunta.
Esta pertenencia es aprehendida a continuacin como finitud del cono
cer. Sin embargo, el matiz negativo que connota el trmino mismo de fini
tud slo se introduce en la relacin totalmente positiva de pertenencia que
es la experiencia hermenutica misma- porque la subjetividad ha elevado ya
su pretensin de ser el fundamento ltimo. Esta pretensin, esta desmesura,
esta hbris, hace aparecer entonces, por contraste, la relacin de pertenencia
como finitud.
Heidegger ha expresado esta pertenencia en el lenguaje del ser en el
mundo. Ambas nociones son equivalentes. La expresin ser-en-el-mundo
expresa mejor la primaca del cuidado sobre la mirada y el carcter de hori
zonte de aquello a lo que estamos ligados. El ser-en-el-mundo es el que pre
cede a la reflexin. Al mismo tiempo, se constata la prioridad de la categora
ontolgica del Dasein que somos sobre la categora epistemolgica y psicol
gica del sujeto que se establece. A pesar de la densidad de sentido de la ex
presin ser-en-el-mundo, he preferido, siguiendo a Gadamer, la nocin de
pertenencia que plantea de inmediato el conflicto con la relacin sujeto-ob
jeto y prepara la introduccin ulterior del concepto de distanciamiento que
es dialcticamente solidario con ese conflicto.
b) A la exigencia husserliana del retorno a la intuicin se opone la necesidad,

para toda comprensin, de estar mediatizada por una interpretacin.
No hay duda de que este principio est tomado de la epistemologa de
las ciencias histricas. Con esta razn, pertenece al campo epistemolgico
delimitado por Schleiermacher y por Dilthey. No obstante, si la interpreta
cin slo fuera un concepto histrico hermenutico, ste seguira siendo tan
regional como las propias ciencias del espritu. Pero el uso de la interpreta
cin en las ciencias histrico hermenuticas es slo el punto de anclaje de un
concepto universal de interpretacin que tiene la misma extensin que el de

comprensin y, finalmente, que el de pertenencia. Por esta razn supera la
simple metodologa de la exgesis y de la filologa, y designa la tarea de ex-
plicitacin que se vincula con toda experiencia hermenutica. Segn la ob
servacin de Heidegger en Sein und Zeit, la Auslegung es el desarrollo de la
comprensin segn la estructura del como (ab).10 Pero, al operar de este
modo la mediacin del como, la explicitacin no transforma la compren
sin en otra cosa, sino que la hace ser ella misma (ibd.).
Esta dependencia de la interpretacin respecto de la comprensin explica
que la explicitacin tambin preceda siempre a la reflexin y se adelante a
toda constitucin del objeto mediante un sujeto soberano. Esta precedencia
se expresa en el nivel de la explicitacin mediante la estructura de anticipa
cin que impide que la explicitacin sea una captacin sin presupuestos de un
ente simplemente dado con anterioridad; se adelanta a su objeto con la for
ma de lo adquirido ( Vor-habe), de la impresin previa (Vor-sicht), de la anti
cipacin ( Vor-grijf), de lo presignificado ( Vor-Meinung).11 Lo importante es
subrayar que no es posible poner en juego la estructura del como sin po
ner tambin en juego la de la anticipacin. La nocin de sentido obedece a
esta doble condicin del ab y del vor-: el sentido, estructurado por lo ad
quirido, la impresin previa y la anticipacin, forma para todo proyecto el
horizonte a partir del cual cada cosa ser comprendida en cuanto tal.12 De
este modo, el campo de la interpretacin es tan amplio como el de la com
prensin, que abarca toda proyeccin de sentido en una situacin.
La universalidad de la interpretacin se constata de varias maneras. La
ms comn de estas aplicaciones es el uso mismo de las lenguas naturales en
la conversacin. A diferencia de las lenguas bien hechas, construidas segn las
exigencias de la lgica matemtica, y cuyos trminos bsicos se definen to
dos de modo axiomtico, el uso de las lenguas naturales se basa en el valor
polismico de las palabras. Las palabras de las lenguas naturales contienen
en su campo semntico un potencial de sentido que no se agota mediante
ningn uso actual, pero que requiere tamizarse y determinarse constante
10 M. Heidegger, Sein und Zeit, Friburgo de Brisgovia, 1927, 32, p. 149 [traduccin caste
llana de Jorge E. Rivera Cruchaga, Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universita
ria, 1997, p. 172],
11 Ibd., p. 150 [traduccin castellana, pp. 173-174].
12 Ibd., p. 151 [traduccin castellana, p. 175].
FENOMENOLOGA Y HERMENUTICA- DESDE HUSSERL... 47
mente por el contexto. A esta funcin selectiva del contexto va unida la in

terpretacin, en el sentido ms primitivo de la palabra. La interpretacin es
el proceso por el cual, en el juego de preguntas y respuestas, los interlocuto
res determinan en comn los valores contextales que estructuran su conver
sacin. Antes pues de toda Kunstlehre (tecnologa) que erigira en disciplina
autnoma la exgesis y la filologa, hay un proceso espontneo de interpreta
cin que pertenece al ejercicio ms primitivo de la comprensin en una si
tuacin dada.
Pero la conversacin descansa en una relacin demasiado limitada como
para abarcar todo el campo de la explicitacin. La conversacin, es decir, la
relacin dialogal, en ltima instancia est contenida en los lmites de una
relacin directa, de un cara a cara. La conexin histrica que la engloba es
singularmente ms compleja. La relacin intersubjetiva corta se encuentra
coordinada, en el interior de la conexin histrica, con diversas relaciones
intersubjetivas largas, mediatizadas por instituciones diversas, por roles so
ciales e instancias colectivas (grupos, clases, naciones, tradiciones culturales,
etctera). Lo que sostiene esas relaciones intersubjetivas largas es una trans
misin, una tradicin histrica, de la que el dilogo constituye slo un seg
mento. De ese modo, la explicitacin va singularmente ms lejos que el di
logo para equipararse a la conexin histrica ms amplia.13
A este uso de la explicitacin en el nivel de la transmisin de una tradi
cin histrica est vinculada la mediacin a travs del texto, es decir, a travs
de las expresiones fijadas mediante la escritura, y tambin a travs de todos
los documentos y monumentos que tienen un rasgo fundamental en comn
con la escritura. Este rasgo comn, que constituye el texto en cuanto texto,
consiste en que el sentido incluido en el texto se vuelve autnomo respecto
de la intencin del autor, respecto de la situacin inicial del discurso y res
pecto de su primer destinatario. Intencin, situacin y destinatario original
constituyen el Sitz-im-Leben (lugar nativo) del texto. Entonces se abre la
posibilidad de interpretar de mltiples formas un texto que de este modo se
ha liberado de su Sitz-im-Leben. Ms all de la polisemia de las palabras en
la conversacin, se descubre una polisemia del texto que invita a una lectura
plural. Es el momento de la interpretacin en el sentido tcnico de exgesis
13 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzge einer philosophischen Hermeneutik,

Tbingen, 1960, 1973 (1), p. 250 y ss. [traduccin castellana: Verdad y Mtodo. Funda
mentos de una hermenuticafilosfica, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1977, p. 331 y ss.].
de textos. Es tambin el momento del crculo hermenutico entre la com

prensin que pone en juego el lector y las propuestas de sentido que abre el
propio texto. La condicin fundamental del crculo hermenutico se en
cuentra en la estructura precomprensiva que pone en la relacin toda expli-
citacin con la comprensin que la precede y la incluye.
En qu sentido este desarrollo de toda comprensin en interpretacin se
opone al proyecto husserliano de fundamentacin ltima:? Esencialmente en
que toda interpretacin sita al intrprete in medias res y nunca al comienzo
o al final. Llegamos, en cierto sentido, a mitad de una conversacin que ya
ha comenzado y en la que tratamos de orientarnos para poder, cuando nos
llegue el turno, aportar nuestra contribucin. Ahora bien, el ideal de una
fundamentacin intuitiva es el de una interpretacin que, en un determina
do momento, tendra lugar en la visin. Esta hiptesis es lo que Gadamer
llama mediacin total. Slo una mediacin total sera equivalente a una
intuicin a la vez primera y ltima. La fenomenologa idealista no puede
mantener entonces su pretensin de una fundamentacin ltima ms que
haciendo suya la reivindicacin hegeliana del saber absoluto, no ya de un
modo especulativo sino intuitivo. Ahora bien, la hiptesis misma de la her
menutica filosfica es que la interpretacin constituye un proceso abierto
que ninguna visin concluye.
c) Que el lugar de la fundamentacin ltima sea la subjetividad, que toda trascen

dencia sea dudosa y slo la inmanencia, indudable resulta a su vez eminentemente
dudoso, desde el momento en que se advierte que tambin puede el mismo cogito
someterse a la crtica radical que la fenomenologa aplica a su vez a todo aparecer.
La astucia de la conciencia de s es ms compleja que la de la cosa. Re
curdese la duda que, en Heidegger, acompaa a la pregunta: quin es el
ser ah? {Sein undZeit, 25):
Resulta evidente a priori que el acceso al ser ah deba consistir en una refle
xin puramente especulativa del yo como polo de los actos que establece? Y si
resultara que esta forma de darse a s mismo el ser ah fuese para la analtica
existenciaria un engao, e incluso un engao que encuentra su fundamento en
el ser del ser ah? Tal vez sea cierto que el ser ah responde a las interpelaciones
ms comunes que se dirige a s mismo afirmndose sin descanso: yo lo soy, y
sin duda de la manera ms expresiva cuando no es ese ente. Y si el rasgo
constitutivo del ser ah, el ser siempre mo, fuese el fundamento de que el ser
ah, de buenas a primeras y por lo general, no sea l mismo? Y si la analtica
existenciaria, a partir del yo como algo dado, cayese en la trampa que le tien
de el propio ser ah con la forma de una interpretacin falsamente evidente y
falsamente inmediata de s mismo? No podra comprobarse que el horizon
te ontolgico necesario para la determinacin de lo que se nos ofrece como
un simple dato estuviera, a su vez, fundamentalmente indeterminado?14
Tampoco seguir aqu al pie de la letra la filosofa de Heidegger, sino que la

prolongar por mi cuenta. Buscar en la crtica de las ideologas, tanto o quiz
ms que en el psicoanlisis, la documentacin de la duda contenida en la
pregunta de Heidegger: quin es el ser ah? La crtica de las ideologas y el
psicoanlisis nos proporcionan hoy los medios para completar la crtica del
objeto con una crtica del sujeto. La crtica del objeto, en Husserl, es coex-
tensiva a la Dingkonstitution (constitucin de la cosa); se basa, como dije,
en el carcter presunto de la sntesis de los esbozos. Pero Husserl crey que el
autoconocimiento poda no ser un conocimiento presunto, porque no pro
cede mediante esbozos o perfiles. Ahora bien, el autoconocimiento puede
ser presunto por otras razones. En la medida en que se trata de un dilogo
del alma consigo misma y en que el dilogo puede ser sistemticamente dis
torsionado por la violencia y mediante todas las intrusiones de las estructuras
de la dominacin en las de la comunicacin, el conocimiento de s, como
comunicacin interiorizada, puede ser tan dudoso como el conocimiento
del objeto, aunque sea por razones diferentes y especficas.
Se dir que el ego meditans de la fenomenologa escapa, merced a la re
duccin, a las distorsiones del conocimiento emprico de uno mismo? Esto
significara olvidar que el ego husserliano no es el yo pienso kantiano, cuya in
dividualidad es cuando menos problemtica, por no decir carente de sentido.
Hay que fundar la objetividad de la naturaleza y la de las comunidades hist
ricas en la intersubjetividad y no en un sujeto impersonal porque el ego puede
y debe ser reducido a la esfera de pertenencia -en un sentido diferente, sin
duda, de la palabra pertenencia, que no significa ya pertenencia al mundo
sino pertenencia a uno mismo. Entonces, las distorsiones de la comunica
cin afectan inmediatamente a la constitucin de la red intersubjetiva en la
que puede constituirse una naturaleza comn a entidades histricas concre
tas, como las personalidades de tipo elevado tratadas en el pargrafo 58 de
las Meditaciones cartesianas. Las distorsiones fundamentales de la comunica
14 M. Heidegger, Seitt undZeit, ob. cit., pp. 115-116 [traduccin castellana, p. 141 ].
cin deben ser consideradas por la egologa del mismo modo que las ilusio
nes de la percepcin en la constitucin de la cosa.
Me parece que slo una hermenutica de la comunicacin puede asumir
la tarea de incorporar la crtica de las ideologas a la autocomprensin.15 Y
ello de dos maneras complementarias. Por una parte, puede mostrar el ca
rcter insuperable del fenmeno ideolgico a partir de su meditacin sobre
el papel que desempea la precomprensin en la captacin de un objeto cul
tural en general. Le basta con elevar esta nocin de precomprensin, que se
aplica en primer lugar a la exgesis de textos, al rango de una teora general
de los prejuicios, que sera coextensiva a la propia conexin histrica. Del
mismo modo que la comprensin equivocada es una estructura fundamental
de la exgesis (Schleiermacher), el prejuicio es una estructura fundamental de
la comunicacin en sus formas sociales e institucionales. Por otra parte, la
hermenutica puede mostrar la necesidad de una crtica de las ideologas,
aunque esta crtica no pueda ser nunca total precisamente debido a la es
tructura de la precomprensin. Esta crtica se basa en el distanciamiento, del
que no hemos hablado an, que pertenece a la conexin histrica como tal.
Este concepto de distanciamiento es el correctivo dialctico del de perte
nencia, puesto que nuestra manera de pertenecer a la tradicin histrica es
hacerlo en la condicin de mantener una relacin de distancia que oscila en
tre el alejamiento y la proximidad. Interpretar es hacer prximo lo lejano
(temporal, geogrfico, cultural, espiritual). La mediacin a travs del texto es,
en este aspecto, el modelo de un distanciamiento que no sera simplemente
enajenante, como el Verfremdung (distanciamiento alienante) que combate
Gadamer en toda su obra,16 sino autnticamente creador. El texto es, por
excelencia, el soporte de una comunicacin a distancia y a travs de ella.
De ser as, la hermenutica tiene que informar a partir de s misma, del
carcter insuperable del fenmeno ideolgico y, a la vez, de la posibilidad de
comenzar, una crtica de las ideologas sin poder acabarla nunca; puede ha
cerlo porque, a diferencia del idealismo fenomenolgico, el sujeto del que
habla se ofrece desde siempre a la eficacia de la historia (si se puede traducir
as la famosa nocin de Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein de Gadamer).17
15 P. Ricoeur, Hermenutica y crtica de las ideologas, texto publicado en esta recopilacin.

16 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, ob. cit., pp. 11, 80, 156, 159, 364 y ss. [traduc
cin castellana, pp. 42-43, 124-125, 216-217, 219-220, 464 y ss.].
17 Ibd., p. 284 [traduccin castellana, p. 370].
La crtica de las ideologas puede incorporarse, como un segmento objetivo y

explicativo, al proyecto de ampliar y restablecer la comunicacin y la com
prensin de uno mismo porque el distanciamiento es un momento de la per
tenencia. La ampliacin de la comprensin mediante la exgesis de textos y
su constante rectificacin por la crtica de las ideologas pertenecen por dere
cho propio al proceso de la Auslegung: La exgesis de los textos y la crtica de
las ideologas son las dos vas privilegiadas mediante las cuales la comprensin
se transforma en interpretacin y de este modo llega a ser ella misma.
d) Una manera radical de cuestionar la primaca de la subjetividad es tomar co

mo eje hermenutico la teora del texto. En la medida en que el sentido de un
texto se autonomiza de la intencin subjetiva del autor, el problema esencial ya
no consiste en encontrar, detrs del texto, la intencin perdida, sino en desplegar,
ante el texto, el mundo que abre y descubre.
En otras palabras, la tarea hermenutica consiste en distinguir claramente
la cosa del texto (Gadamer) y no la psicologa del autor. La cosa del texto es
a su estructura lo que, en la proposicin, la referencia es al sentido (Frege).
Del mismo modo que, en la proposicin, no nos contentamos con el sentido
que es su objeto ideal, sino que nos preguntamos adems por su referencia,
es decir, su pretensin y su valor de verdad, en el texto no podemos limitar
nos a la estructura inmanente, al sistema interno de subordinacin resultante
del entrecruzamiento de los cdigos que el texto lleva a cabo; debemos ade
ms hacer explcito el mundo que el texto proyecta. Al decir esto, no ignoro
que una importante clase de textos, que llamamos literatura -la ficcin na
rrativa, el drama y la poesa-, parecen eliminar toda referencia a la realidad
cotidiana, al punto que el lenguaje mismo se llevara a la dignidad suprema,
como para glorificarse a expensas de la funcin referencial del discurso ordi
nario. Pero precisamente porque el discurso de la ficcin suspende esta fun
cin referencial de primer grado, libera una referencia de segundo grado, en
la que el mundo ya no se manifiesta como un conjunto de objetos manipu
labas, sino como un horizonte de nuestra vida y de nuestro proyecto, en su
ma, como Lebenswelt, como ser en el mundo. Esta dimensin referencial,
que slo alcanza su desarrollo pleno con las obras de ficcin y de poesa,
plantea el problema hermenutico fundamental. Ya no se trata de definir la
hermenutica como una indagacin sobre las intenciones psicolgicas que se
ocultaran bajo el texto, sino como la explicitacin del ser en el mundo mos
trado por el texto. Lo que se ha de interpretar, en un texto, es la propuesta
de un mundo, el proyecto de un mundo que yo podra habitar y en el que

podra proyectar mis potencialidades ms propias. Retomando el principio
de distanciamiento antes mencionado, se podra decir que el texto de ficcin,
o potico, no se limita a distanciar el sentido del texto de la intencin del
autor sino que, adems, distancia la referencia del texto del mundo expresa
do por el lenguaje cotidiano. De esta manera, la realidad es metamorfoseada
por medio de lo que llamar las variaciones imaginativas que la literatura
opera en lo real.
Qu efecto tiene en el idealismo husserliano esta hermenutica centrada
en la cosa del texto?
Esencialmente, el siguiente: a pesar de haber nacido con el descubri
miento del carcter universal de la intencionalidad, la fenomenologa no ha
seguido el consejo de su propio hallazgo, es decir que la conciencia tiene su
sentido fuera de s misma. La teora idealista de la constitucin del sentido
en la conciencia ha llevado as a la hipstasis de la subjetividad. Las dificulta
des mencionadas antes a propsito del paralelismo entre fenomenologa y
psicologa se deben a esta hipstasis. Estas dificultades muestran que la feno
menologa corre siempre el riesgo de quedar reducida a un subjetivismo
trascendental. El modo radical de poner trmino a esta confusin que rea
parece una y otra vez es desplazar el eje de la interpretacin del problema
de la subjetividad al del mundo. Es lo que la teora del texto obliga a hacer,
al subordinar el problema de la intencin del autor al de la cosa del texto.
e) Al oponerse a la tesis idealista de la ltima responsabilidad de s del sujeto que

medita, la hermenutica incita a convertir a la subjetividad en la ltima y no la
primera categora de una teora de la comprensin. La subjetividad debe perder
se como origen, para que pueda recuperarse en un papel ms modesto que el del
origen radical.
Tambin aqu la teora del texto es llegar a una buena gua. En efecto,
muestra que el acto de la subjetividad no es lo que inaugura la comprensin
sino lo que la acaba. Este acto terminal puede ser enunciado como apropia
cin (Zueignung)}^ No pretende, como en la hermenutica romntica, recu
perar la subjetividad original que dara sentido al texto. Responde, ms bien,
a la cosa del texto y, por consiguiente, a las proposiciones de sentido presen
tes en l. Es entonces la contrapartida del distanciamiento la que establece el
18 M. Heidegger, Sein undZeit, ob. cit., p. 150 [traduccin castellana, pp. 173-174].
texto en su autonoma respecto del autor, de su situacin y de su destinatario

original. Y tambin la contrapartida de ese otro distanciamiento mediante el
cual un nuevo ser en el mundo, proyectado por el texto, se sustrae a las falsas
evidencias de la realidad cotidiana. La apropiacin es la respuesta a este doble
distanciamiento unido a la cosa del texto, en su sentido y en su referencia. De
este modo, la apropiacin es un momento de la teora de la interpretacin,
que no reintroduce nunca de manera fraudulenta la primaca de la subjetivi
dad que ya habamos considerado suprimida en las cuatro tesis anteriores.
Se puede constatar del modo siguiente el hecho de que la apropiacin no
implique el retorno subrepticio de la subjetividad soberana: aunque es cierto
que la hermenutica acaba en la autocomprensin, es necesario rectificar el
subjetivismo de esta proposicin diciendo que comprendera es comprendere
ante el texto. Por lo tanto, lo que es apropiacin desde un punto de vista es
desapropiacin desde otro. Apropiarse es conseguir que lo que era ajeno se
haga propio. Aquello de lo que nos apropiamos es siempre la cosa del texto.
Pero sta slo se convierte en algo mo si me desapropio de m mismo para
dejar que sea la cosa del texto. Entonces cambio el yo, dueo de s mismo,
por el s mismo, discpulo del texto.
Este proceso puede expresarse adems en trminos de distanciamiento si
nos referimos a un distanciamiento de uno respecto de s mismo, inherente a
la apropiacin misma. Este distanciamiento aplica todas las estrategias de la
sospecha, una de cuyas principales modalidades es la crtica de las ideologas,
ya mencionada. El distanciamiento, en todas sus formas y en todos sus as
pectos, constituye el momento crtico por excelencia de la comprensin.
Esta forma ltima y radical de distanciamiento echa por tierra las preten
siones del ego de constituirse en origen ltimo. El ego debe asumir para s las
variaciones imaginativas que le permitiran responder a las variaciones imagi
nativas sobre lo real que generan la literatura de ficcin y la poesa, ms que
ninguna otra forma de discurso. La hermenutica opone al idealismo de la
ltima responsabilidad de s este estilo de respuesta a . ..
II. Para una fenomenologa hermenutica
La crtica hermenutica del idealismo husserliano, a mi juicio, slo constituye

el reverso negativo de una investigacin orientada en un sentido positivo, a
la que le pongo el nombre, programtico y exploratorio, de fenomenologa
hermenutica. El presente ensayo no pretende poner en prctica -llevar a ca

bo- esta fenomenologa hermenutica; s limita a mostrar su posibilidad, es
tableciendo, por una parte, que ms all de la crtica del idealismo husserliano
la fenomenologa sigue siendo el presupuesto insuperable de la hermenutica;
y, por otra, que la fenomenologa no puede ejecutar su programa de constitucin
sin constituirse en interpretacin de la vida del ego.
1. E l presupuesto fenomenolgico de la hermenutica
a) El presupuesto fenomenolgico fundamental de una filosofa de la inter

pretacin es que toda pregunta sobre un ente cualquiera es una pregunta sobre
el sentido de ese ente.
As, desde las primeras pginas de Sein und Zeit, leemos que la pregunta
olvidada es la pregunta por el sentido del ser. La pregunta ontolgica es aqu
una pregunta fenomenolgica. Slo es una pregunta hermenutica en la me
dida en que ese sentido est encubierto, no por cierto en s mismo, sino en
todo lo que nos impide acceder a l. Pero para que se convierta en una pre
gunta hermenutica -pregunta sobre el sentido encubierto- es preciso que
se reconozca que la pregunta central de la fenomenologa es una pregunta
acerca del sentido.
De este modo se presupone la eleccin de la actitud fenomenolgica en
lugar de la de la actitud naturalista objetivista. Optar por el sentido es, pues, el
supuesto ms general de la hermenutica.
Se objetar que la hermenutica es ms antigua que la fenomenologa;
aun antes de que el trmino hermenutica ocupara un lugar destacado en el
siglo XVIII, exista una exgesis bblica y una filologa clsica que ya haban
tomado partido por el sentido. Esto es cierto, pero la hermenutica slo llega
a ser una filosofa de la interpretacin -y no simplemente una metodologa
de la exgesis y de la filologacuando, superando a las condiciones de posi
bilidad de la exgesis y de la filologa, ms all incluso de una teora del texto
en general, se dirige a la condicin lingstica -es decir, a la Sprachlichkeitde
toda experiencia.19
19 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, ob. cit., pp. 367 y ss. [traduccin castellana, pp.
468 y ss.].
Ahora bien, esta condicin lingstica presupone una teora general del
sentido. Hay que presuponer que la experiencia en toda su amplitud (segn
la conceba Hegel, como aparece en el famoso texto de Heidegger sobre el
concepto de experiencia en Hegel)20 no es por principio indecible. La expe
riencia puede ser dicha, requiere ser dicha. Plasmarla en el lenguaje no es
convertirla en otra cosa, sino lograr que, al expresarla y desarrollarla, llegue a
ser ella misma.
ste es el presupuesto del sentido que exgesis y filologa ponen en prctica
en el nivel de una determinada categora de textos: los que han contribuido
a configurar nuestra tradicin histrica. La exgesis y la filologa pueden
preceder histricamente a la toma de conciencia fenomenolgica, pero sta
las precede en el orden de la fundamentacin.
Es difcil, por cierto, formular este supuesto en un lenguaje no idealista.
El corte entre la actitud fenomenolgica y la actitud naturalista, o, como he
mos dicho, la eleccin por el sentido, parece en efecto identificarse sin ms
con la eleccin de la conciencia, en la que aparece el sentido. No se accede a
la dimensin del sentido suspendiendo toda fe en el ser? No se presupone la
epoch del ser-en-s cuando se opta por el sentido? No es idealista toda filo
sofa del sentido?
Creo que estas implicaciones no se imponen de ninguna manera. Ni de he
cho, ni de derecho. No se imponen de hecho, es decir, desde un punto de vista
simplemente histrico. En efecto, si pasamos de las Ideas y las Meditaciones
cartesianas de Husserl a las Investigaciones lgicas, encontramos un estado de
la fenomenologa donde se elaboran las nociones de expresin y de signifi
cado, de conciencia y de intencionalidad, de intuicin intelectual, sin que se
introduzca la reduccin en su sentido idealista. Por el contrario, la tesis de la
intencionalidad plantea explcitamente que, si todo sentido es para una con
ciencia, ninguna conciencia es conciencia de s antes de ser conciencia de algo
hacia lo cual se desborda, o, como deca Sartre en un artculo notable de
1937,21 de algo hacia lo cual estalla. No constituye la contribucin central
de la fenomenologa descubrir que la conciencia est fuera de s misma, que
est hacia el sentido, antes de que el sentido sea para ella y, sobre todo, antes
20 M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, Holzwege, pp. 105-192 [traduccin caste
llana: Caminos de bosque, Madrid, Alianza Editorial, 1996, pp. 110 y ss.].
21 J. P. Sartre, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit,
Situations /, Pars, Gallimard, 1947.
de que la conciencia sea para s misma. De este modo, remontarse al sentido

no idealista de la reduccin es ser fiel al mayor hallazgo de las Investigaciones
lgicas: que la nocin lgica de significado -tal como Frege, por ejemplo, la
haba introducido- deriva de una nocin ms vasta de significado que se ex
tiende tan lejos como la de intencionalidad. As se conquista el derecho de
hablar del sentido de la percepcin, del sentido de la imaginacin, del de la vo
luntad, etctera. Esta subordinacin de la nocin lgica de significado a la
nocin universal de sentido, guiada por el concepto de intencionalidad, no
implica de ninguna manera que una subjetividad trascendental tenga el do
minio soberano de ese sentido hacia el cual se dirige. Al contrario, la fenome
nologa poda encaminarse en la direccin opuesta, es decir, adoptar la tesis
de la preeminencia del sentido sobre la conciencia de s.
b) La hermenutica remite de otra manera a la fenomenologa, mediante su re

curso al distanciamiento en el corazn mismo de la experiencia de pertenencia.
En efecto, el distanciamiento, segn la hermenutica, no guarda relacin
con la epoch segn la fenomenologa, sino con una epoch interpretada en
un sentido no idealista, como un aspecto del movimiento intencional de la
conciencia hacia el sentido. En efecto, a toda conciencia de sentido pertene
ce un momento de distanciamiento, de poner a distancia lo vivido, en la me
dida en que adherimos a ello pura y simplemente. La fenomenologa co
mienza cuando, no contentos con vivir -o con revivir-, interrumpimos lo
vivido para darle significado. Por eso epoch y orientacin de sentido estn
estrechamente ligadas.
Esta relacin es fcil de discernir en el caso del lenguaje. El signo lings
tico slo puede valer para algo si no es la cosa. De este modo, el signo implica
una negatividad especfica. Es como si, para entrar en el universo simblico, el
sujeto hablante debiera disponer de un compartimiento vaco a partir del cual
debe comenzar a usar los signos. La epoch es el acontecimiento virtual, el acto
ficticio que inaugura todo el juego mediante el cual cambiamos signos por co
sas, signos por signos, la emisin de signos por su recepcin. La fenomenolo
ga es como la recuperacin explcita de este acontecimiento virtual que ella
eleva a la dignidad del acto, del gesto filosfico. Hace temtico lo que era slo
operatorio. Por eso mismo, hace aparecer el sentido como sentido.
La hermenutica prolonga este gesto filosfico en el mbito que le es
propio: el de las ciencias histricas y, de modo ms general, el de las ciencias
del espritu. La vivencia que la hermenutica se esfuerza por llevar al lengua
je y elevar al sentido es la conexin histrica, mediatizada por la transmisin

de los documentos escritos, de las obras, de las instituciones y de los monu
mentos que hacen presente, para nosotros, el pasado histrico. Lo que hemos
llamado pertenencia no es otra cosa que la adhesin a esa histrica vivencia, a
lo que Hegel llamaba la sustancia de las costumbres. A la vivencia del fenome-
nlogo corresponde, del lado de la hermenutica, la conciencia expuesta a la
eficacia histrica. De all que el distanciamiento hermenutico sea a la perte
nencia lo que, en la fenomenologa, la epoch es a la vivencia. La hermenutica
tambin comienza cuando, no contentos con pertenecer a la tradicin trans
mitida, interrumpimos la relacin de pertenencia para significarla.
Este paralelismo tiene una importancia considerable, de ser cierto que la
hermenutica deba asumir en s misma el momento crtico, el momento de
la sospecha, a partir del cual se constituyen una crtica de las ideologas, un
psicoanlisis, etctera. Este momento crtico slo puede ser incorporado a la
relacin de pertenencia si el distanciamiento es consustancial a la pertenen
cia. La fenomenologa muestra que esto es posible, cuando eleva al rango de
decisin filosfica el acontecimiento virtual de la instauracin del comparti
miento vaco que da a un sujeto la posibilidad de significar su vivencia, su
pertenencia a una tradicin histrica y, en general, su experiencia.
c) La hermenutica comparte tambin con la fenomenologa la tesis del ca

rcter derivado de los significados del orden lingstico.
En este sentido, es fcil remontar las tesis bien conocidas de la hermenu
tica a su raz fenomenolgica. Si se parte de las tesis ms recientes, las de Ga-
damer, se puede ver que, hasta en la composicin de Wahrheit und Methode,
se refleja esta constatacin del carcter secundario de la problemtica del
lenguaje. Si bien es cierto que toda experiencia tiene una dimensin lingstica
y que esta Sprachlichkeit impregna y atraviesa toda experiencia, sin embargo
una filosofa hermenutica no debe comenzar por la Sprachlichkeit. En pri
mer lugar debe decir lo que llega al lenguaje. Por esta razn la filosofa co
mienza por la experiencia del arte, que no es necesariamente lingstica. Es
ms, es esta experiencia del juego, tanto en el sentido ldico como en el sen
tido teatral de la palabra.22 Efectivamente, la filosofa ve en la participacin
de los jugadores en el juego la primera experiencia de pertenencia susceptible
22 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, ob. cit., p. 97 y ss. [traduccin castellana, p. 143
y ss.].
de ser interrogada por el filsofo. Y en el juego ve constituirse la funcin de

exhibicin o de presentacin (Darstellung), la cual, sin duda, apela al m
dium lingstico, pero que en justicia precede y sostiene el discurso. Tampoco
el discurso es lo primero en el segundo grupo de experiencias interpretadas
en Wahrheit und Methode. La conciencia de estar expuesto a los efectos de la
historia,23 que hace imposible la reflexin total sobre los prejuicios y precede
a toda objetivacin del pasado por parte del historiador, no es reductible a
los aspectos propiamente lingsticos de la transmisin del pasado. Textos,
documentos y monumentos slo representan una mediacin entre otras, por
arquetpica que sea en funcin de las razones antes mencionadas. El juego de
la distancia y de la proximidad, constitutivo de la conexin histrica, es algo
que llega al lenguaje y no algo que ste produce.
Esta manera de subordinar la Sprachlichkeit a la experiencia que llega al
lenguaje es perfectamente fiel a la postura de Heidegger en Sein und Zeit.
Recordemos que la Analtica del Dasein subordina el plano del enunciado
(Aussage), que es tambin el de significados lgicos, es decir, de los significados
propiamente dichos (Bedeutungen), al plano del discurso (Rede), que es, dice,
co-originario con el orden de la situacin (Befindlichkeit) y el de la compren
sin (Verstehen), que es tambin el del proyecto.24 De este modo el orden l
gico est precedido por un decir que es solidario con un encontrarse y un com
prender. El orden de los enunciados no puede pretender ninguna autonoma.
ste remite a las estructuras existenciarias constitutivas del ser en el mundo.
Esta remisin del orden lingstico a la estructura de la experiencia (que
en el enunciado llega al lenguaje) constituye, a mi juicio, el presupuesto fe-
nomenolgico ms importante de la hermenutica.
Desde la poca de las Investigaciones lgicas, en efecto, se puede percibir
el movimiento que permite encuadrar el significado lgico, es decir, contem
porneo de las expresiones lgicas de nuestro lenguaje en una teora general
de la intencionalidad. Ese movimiento implicaba que el modelo de la rela
cin intencional pasa del plano lgico al plano perceptivo, donde se forma
nuestra primera relacin significativa en la cosa. Al mismo tiempo, la feno
menologa pasa del plano predicativo y apofntico del significado, donde si
guen an las Investigaciones lgicas, a un plano propiamente antepredicativo,
23 Con esta expresin, propongo un equivalente francs para el concepto de Wirkungsges-

chichtliches Beumsstsein.
24 M. Heidegger, Sein und Zeit, ob. cit., 34.
en el que el anlisis noemtico precede al anlisis lingstico. As, en Ideen I,

Husserl llega a decir que el estrato de la expresin es un estrato esencialmente
improductivo.25 Y, en efecto, el anlisis de las correlaciones notico/noe-
mticas puede llevarse muy lejos sin que haya que considerar la articulacin
lingstica en cuanto tal. El nivel estratgico propio de la fenomenologa est
constituido entonces por el noema con sus modificaciones (presencia, traer a
presencia, recuerdos, fantasa, etctera), sus modos de creencia (certeza, duda,
clculo, etctera) y sus grados de actualidad y de potencialidad. Esta consti
tucin del noema completo precede al plano propiamente lingstico, en el
que se articulan las funciones de denominacin, de predicacin, de conexin
sintctica, etctera.
Esta manera de subordinar el plano lingstico al plano prelingstico del
anlisis noemtico es, a mi juicio, ejemplar para la hermenutica. Cuando
sta subordina la experiencia lingstica al todo de nuestra experiencia esttica
e histrica contina, en el plano de las ciencias del espritu, el movimiento
iniciado por Husserl en el plano de la experiencia perceptiva.
d) El parentesco entre el antepredicativo de la fenomenologa y el de la her

menutica es tan estrecho que la propia fenomenologa husserliana comenz a
desarrollar la fenomenologa de la percepcin en la direccin de una hermenuti
ca de la experiencia histrica. Sabemos cmo se produjo esa situacin.
Por una parte, Husserl no ha cesado de desarrollar las implicaciones pro
piamente temporales de la experiencia perceptiva. As, mediante sus propios
anlisis, se situ en el camino de la historicidad de la experiencia humana en
su conjunto. En particular, result cada vez ms evidente que el carcter pre
sunto, inadecuado e inacabado que, en el caso de la experiencia perceptiva,
resulta de su estructura temporal poda caracterizar progresivamente la expe
riencia histrica en su conjunto. Surga as de la fenomenologa de la percep
cin un nuevo modelo de verdad, que era posible trasladar al dominio de las
ciencias histrico hermenuticas. Fue la consecuencia que Merleau-Ponty
extrajo de la fenomenologa husserliana.
Por otra parte, la experiencia perceptiva apareca como un segmento de
la experiencia integral, artificialmente aislada y despojada de su dimensin
cultural. No insistir aqu sobre esta filosofa del Lebenswelt de la poca d la
25 E. Husserl, Ideen /, 124 [traduccin castellana: Ideas relativas a una fenomenologa pura y
una filosofa fenomenolgica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1992].
Krisis. Basta decir que el retorno de la naturaleza objetivada y matematizada

por la ciencia galileana y newtoniana al Lebenswelt es el principio mismo del
retorno que la hermenutica intenta llevar a cabo por otro lado al plano de
las ciencias del espritu, cuando se propone pasar de las objetivaciones y ex
plicaciones de la ciencia histrica y sociolgica a la experiencia artstica, his
trica y lingstica que precede y sostiene a estas objetivaciones y estas expli
caciones. El retorno al Lebenswelt puede desempear mejor este papel
paradigmtico para la hermenutica siempre que el Lebenswelt no se confun
da con ninguna inmediatez inefable o se identifique con la envoltura vital y
emocional de la experiencia humana, sino que designe esta reserva de senti
do, este excedente de sentido de la experiencia viva, que hace posible la acti
tud objetivadora y explicativa.
Pero estas ltimas observaciones nos han conducido ya al punto en el
que la fenomenologa slo puede ser el presupuesto de la hermenutica en la
medida en que, a su vez, incluye un presupuesto hermenutico.
2. E l presupuesto hermenutico de la fenomenologa
Por presupuesto hermenutico entiendo esencialmente la necesidad que tie

ne la fenomenologa de concebir su mtodo como una Auslegung, una exge
sis, una explicitacin o una interpretacin.
La demostracin ser tanto ms sorprendente si nos dirigimos, no a los
textos del ciclo de la Krisis que se acaban de mencionar, sino a los textos del
perodo lgico y del perodo idealista.
a) E l recurso a la Auslegung en las Investigaciones lgicas.

El momento de la Auslegung en la primera Investigacin lgica es contem
porneo del esfuerzo por elevar a la intuicin los actos que confieren signifi
cado.26 Esta investigacin comienza con una declaracin muy firme dirigida
contra la intromisin de imgenes en la comprensin de una expresin (en el
sentido lgico de esta palabra). Comprender una expresin, dice Husserl, es
algo distinto de encontrar las imgenes que se refieren a ella. Las imgenes
pueden acompaar e ilustrar la inteleccin, pero no la constituyen y son
siempre inadecuadas para ella.
26 E. Husserl, Logische Untersuchungen, I, cap. II 17 y ss. [traduccin castellana: Investiga

ciones lgicas, Madrid, Revista de Occidente, 1967].
Esta radicalidad de la inteleccin sin imgenes es muy conocida, as que

es mucho ms interesante identificar sus defectos.
Dejaremos de lado el caso de los significados fluctuantes que Husserl
examin mucho despus,27 aunque supondra un aporte importante a nues
tra investigacin acerca de los comienzos hermenuticos de la fenomenolo
ga. Husserl sita en el primer puesto de estos significados fluctuantes los
significados ocasionales, los de los pronombres personales, demostrativos,
descripciones introducidas por el artculo determinado, etctera. Estos signi
ficados slo pueden determinarse y actualizarse a la luz de un contexto. Para
comprender una expresin de este gnero es esencial orientar en cada mo
mento su significado actual segn el caso, segn la persona que habla o su
situacin. Slo atendiendo a las circunstancias de hecho de la enunciacin
puede, en general, constituirse aqu para el oyente un significado determi
nado entre los significados conexos (81, 375).28 Es cierto que Husserl no
habla entonces de interpretacin, sino que concibe la determinacin actual
de los significados ocasionales como un caso de mezcla entre la funcin in
dicativa (83, 377) y la funcin significativa. Pero el funcionamiento de tales
significados coincide, excepto en la palabra, con lo que se nos apareci antes
como la primera intervencin de la interpretacin en el nivel del lenguaje
ordinario, en relacin con la polisemia de las palabras y con el uso de los
contextos en la conversacin. No obstante, ser mucho ms demostrativo
para nuestro propsito sealar el lugar de la interpretacin en el tratamiento
de los significados no ocasionales a los que Husserl pretende reducir todas
las formas de significado.
En efecto, la aclaracin de los significados que no tienen nada de ocasio
nal es lo que apela de la manera ms sorprendente a la Auslegung. Estos sig
nificados, susceptibles en principio de univocidad, no la muestran a primera
vista. Hay que someterlos, segn una expresin de Husserl, a un trabajo de
aclaracin (Aufklarung). Ahora bien, esta aclaracin no puede llevarse a cabo
si no se basa en un contenido mnimo, es decir, si no se da alguna intuicin
correspondiente (71, 365). Es el caso de los significados que se superpo
nen entre s. El propio Husserl se asombra. Introduce el anlisis con una in
terrogacin:
27 Ibd., cap. III, 24 y ss.

28 La primera cifra remite a la edicin alemana original, la segunda al tomo I de la traduccin
castellana.
Podra plantearse la pregunta siguiente: si el significado de la expresin que

acta de manera puramente simblica reside en el carcter de acto que dis
tingue la captacin comprensiva del signo verbal de la captacin de un signo
carente de sentido, cmo es que, para establecer diferencias de significado,
para hacer notar con evidencia las ambigedades o eliminar las fluctuaciones
de la intencin de significado, volvemos a la intuicin? (70, 363).
He aqu, pues, planteado el problema de una expresin esclarecida por in

tuicin (71, 364). De pronto se difmina la frontera entre las expresiones
fluctan tes y las expresiones fijas.
Para reconocer las diferencias de significado, como la diferencia entre mosca y

elefante, no hay necesidad de dispositivos especiales. Pero, cuando los signifi
cados, como captados en una corriente continua, se interpenetran, y cuando
sus fluctuaciones imperceptibles borran los lmites, la seguridad del juicio
que exige mantener el recurso a la intuicin que constituye el procedimiento
normal de aclaracin. En tal caso, la intencin de significado de la expresin
que se llena de contenido gracias a intuiciones diversas que no dependen de
un mismo concepto, resurge con nitidez junto con la orientacin netamente
diferente de ese contenido, con una diferencia en la intencin de significado
(71-72, 364-365).
De este modo la aclaracin (o la ilustracin) requiere un verdadero trabajo

sobre el significado en el cual lo que se hace presente desempea un papel
mucho menos contingente que el del simple acompaamiento que, en prin
cipio, es lo nico que admite la teora del significado.
Se dir que esta aclaracin est muy lejos de lo que la hermenutica llama
interpretacin. Sin duda. Los ejemplos de Husserl estn tomados en efecto de
mbitos muy alejados de las ciencias histrico hermenuticas. Pero la aproxi
macin es mucho ms notoria cuando, tras un anlisis de las Investigaciones
lgicas, aparece el concepto de Deutung, que es claramente una interpreta
cin. Ahora bien, esta expresin aparece precisamente para caracterizar una
fase de la labor de aclaracin o de clarificacin de los significados lgicos cu
yo inicio se acaba de mostrar. El pargrafo 23 de la primera Investigacin lgi
ca, titulado La apercepcin (Auffasung) en la expresin y la apercepcin en la
representacin intuitiva, comienza con la siguiente observacin:
La apercepcin comprensiva en la cual se lleva a cabo la operacin de significar

est emparentada, en cierto sentido, precisamente como toda percepcin lo
est, con un acto de comprensin o de interpretacin (deuten), con las aper

cepciones objetivadoras (que se llevan a cabo de diversas formas), en las que
se forma para nosotros la representacin intuitiva (percepcin, imaginacin,
reproduccin, etctera) de un objeto (por ejemplo, de una cosa exterior)
en medio de un conjunto de sensaciones vividas. (74, 367-368).
As, se propone un parentesco donde habamos observado una diferencia ra

dical. Ahora bien, el parentesco se refiere, precisamente, a la interpretacin
que ya est actuando en la simple percepcin y que la distingue de los sim
ples data de la sensacin. El parentesco reside en la actividad significativa
que permite llamar Auffasung a la operacin lgica y a la operacin percepti
va. Se puede pensar que la tarea de aclaracin slo puede recurrir a la intui
cin correspondiente (mencionada en el pargrafo 21) gracias a este paren
tesco entre las dos variedades de Auffasung.
Un parentesco del mismo orden es el que explica que Husserl conserve el
trmino Vorstellung - representacin- para abarcar la conciencia de la gene
ralidad y la conciencia de la singularidad que la segunda Investigacin lgica
se esfuerza en distinguir; ambas conciencias se refieren, respectivamente, a
representaciones especficas y a representaciones singulares (131, 428).
En ambos casos, en efecto, se trata de un meinen (direccin de sentido)
por el cual algo es situado delante (es cierto que siempre que hablamos de
lo general, nos estamos refiriendo a algo pensado por nosotros) (124, 421).
Por esta razn Husserl no toma partido por Frege, que cort los lazos entre
Sinn (sentido) y Vorstellung (representacin), y reserva la primera deno
minacin para la lgica y la segunda para la psicologa. Husserl contina
usando el trmino Vorstellung para expresar tanto la mencin de lo especfico
como la captacin de lo individual.
Pero, sobre todo, la captacin de lo genrico y la de lo individual parten
de ese ncleo comn, que es la sensacin interpretada. Las sensaciones re
presentan, en las percepciones correspondientes de las cosas, en virtud de las
interpretaciones que las animan, las determinaciones objetivas, pero nunca
son esas mismas determinaciones. El objeto fenomnico, tal como aparece,
trasciende la aparicin como fenmeno (129, 427). Lejos pues de poder
mantener sin matices una distancia entre la mencin de lo especfico y la
mencin de lo individual, Husserl coloca en el origen de esta bifurcacin lo
que llama un aspecto fenomnico comn. En efecto,
tanto en un caso como en otro, lo que aparece es la misma realidad concreta,

y, mientras aparece, son los mismos contenidos sensibles los que nos son da
dos de una y otra parte, en el mismo modo de aprehensin, es decir que es la
misma suma de contenidos sensoriales e imaginativos actualmente dados la que
es sometida a la misma aprehensin o interpretacin , en la que se constituye
para nosotros el fenmeno del objeto con las propiedades que presentan esos
contenidos. Pero el mismo fenmeno supone, de una y otra parte, actos di
ferentes (108-109, 406).
Esto explica que el mismo dato intuitivo pueda ser mentado a veces como
este dato de aqu, y otras como soporte de algo general (131, 428). En todos
estos modos de aprehensin, la base puede ser una sola y misma intuicin
sensible, si las circunstancias se prestan a ello (131, 428-429). Este ncleo
interpretativo es el que asegura la comunidad representativa de las dos mencio
nes y el pasaje de una aprehensin a otra. Por consiguiente, como la percepcin
es ya la sede del trabajo de interpretacin que ella representa, y porque, a pesar
de su singularidad, representa, puede servir de soporte a la representacin es
pecfica.
ste es el primer modo como la fenomenologa recupera el concepto de
interpretacin. Lo encuentra inscripto en el proceso por el cual mantiene el
ideal de logicidad, de univocidad, que preside la teora del significado en las
Investigaciones lgicas. Husserl enuncia este ideal en los siguientes trminos,
en la poca de las Investigaciones lgicas-.
Est claro que, cuando afirmamos que toda expresin subjetiva puede ser
reemplazada por una expresin objetiva, en el fondo lo nico que hacemos es
enunciar as la falta de lmites de la razn objetiva. Todo lo que es, es conoci
miento en s y su ser es un ser determinado en cuanto a su contenido, un
ser que se apoya en tales o cuales verdades en s ... Lo que es netamente de
terminado en s debe poder ser determinado objetivamente, y lo que puede ser
determinado objetivamente puede, idealmente hablando, ser expresado con
significados netamente determinados. Al ser en s le corresponden verdades en
s, y a stas, a su vez, les corresponden enunciados fijos y unvocos (90, 384).
ste es el motivo de que haya que sustituir las unidades de significados fijos,
los contenidos de expresiones estables, por significados fluctuantes, por ex
presiones subjetivas. Esta tarea la impone el ideal de univocidad y est domi
nada por el axioma de la falta de lmites de la razn objetiva. Ahora bien, es
precisamente la ejecucin de la tarea de aclaracin la que revela sucesivamen

te la separacin entre significados esencialmente ocasionales y significados
unvocos, luego la funcin de acompaamiento de las intuiciones ilustrativas
y, por ltimo, el papel de soporte de las interpretaciones perceptivas. Poco a
poco, se va produciendo la inversin de la teora de la intuicin en teora de
la interpretacin.
b) E l recurso a la Auslegung en las Meditaciones cartesianas.

Las Investigaciones lgicas no podan desarrollar ms de estos comienzos
hermenuticos, a causa del proyecto lgico de la fenomenologa en esa po
ca. Por esta razn slo se ha podido hablar de eso como de un residuo que
revela la exigencia misma de univocidad que preside estos anlisis.
Ocurre algo totalmente distinto en las Meditaciones cartesianas, donde la
fenomenologa ya no pretende slo dar cuenta del sentido ideal de las ex
presiones bien formadas, sino del sentido de la experiencia en su conjunto.
Si la Auslegung debe tener aqu un lugar, ya no ser en una medida limitada
(en la medida en que la experiencia sensible debe ser interpretada para ser
vir de base a la aprehensin de lo genrico), sino en la medida de los proble
mas de constitucin en su conjunto.
As es en efecto. El concepto de Auslegung quiz no lo hemos subrayado
lo suficiente- interviene de manera decisiva en el momento en que la pro
blemtica alcanza su punto ms crtico. Este punto crtico es aquel en el que
la egologa es erigida en tribunal supremo del sentido: el mundo objetivo
que existe para m (fur mich), que ha existido y existir para m, ese mundo
objetivo con todos sus objetos en m, extrae de m mismo (aus mir selbst) to
do su sentido y toda la validez de ser que tiene para m (Meditaciones carte
sianas, 130, 160).29 Esta inclusin de toda Seinsgeltung en el ego, que se ex
presa en la reduccin del Ju r mich al aus mir, encuentra su consumacin en
la cuarta Meditacin cartesiana. Su consumacin, es decir, su terminacin y,
a la vez, su crisis.
Su terminacin: en el sentido de que slo la identificacin entre fenome
nologa y egologa asegura la reduccin completa del sentido-mundo a mi
ego. Slo una egologa satisface la exigencia de que los objetos slo son para
m si extraen de m todo su sentido y toda su validez de ser.
29 La primera cifra remite a Husserliana, II; la segunda, a la traduccin castellana (Mxico,

Fondo de Cultura Econmica, 1996).
Su crisis: en el sentido de que la posicin de otro ego -y, a travs de l, la

posicin de la propia alteridad del mundo- se vuelven completamente pro
blemticas.
En este momento preciso de terminacin y de crisis interviene el motivo
de la Auslegung. Leo en el pargrafo 33:
Puesto que el ego mondico concreto contiene el conjunto de la vida cons

ciente, real y potencial, est claro que el problema de la explicitacin (Ausle
gung) fenomenolgica de este ego mondico (el problema de su autoconstitu-
cin) debe abarcar todos los problemas constitutivos en general. Y, a fin de
cuentas, la fenomenologa de esta constitucin de s por uno mismo coinci
de con lafenomenologa en general (102-103, 123).
Qu entiende Husserl por Auslegung, y qu espera de ella?

Para comprenderlo, dejemos atrs la cuarta Meditacin y situmonos en
el corazn de la quinta y de la paradoja que, sin recurrir a la Auslegung, per
manecera insoluble. Luego, volviendo sobre nuestros pasos, intentaremos
comprender el papel estratgico de la Auslegung, en el punto de inflexin de
la cuarta a la quinta Meditacin cartesiana.
La paradoja en apariencia insoluble es la siguiente: por un lado, la reduc
cin de todo sentido a la vida intencional del ego concreto implica que el
otro se constituye en m y a partir de mi\ por otro lado, la fenomenologa de
be dar cuenta de la originalidad de la experiencia del otro precisamente co
mo es la experiencia de alguien distinto a m. La quinta Meditacin est do
minada enteramente por la tensin entre estas dos exigencias: constituir al
otro en m, constituirlo como otro. Esta formidable paradoja estaba latente
en las otras cuatro Meditaciones: ya all, la cosa se alejaba de mi vida, como
algo distinto a m, como algo frente a m, aunque slo fuese una sntesis in
tencional, una unidad presumida; pero el conflicto latente entre la exigencia
reductora y la exigencia descriptiva se convierte en un conflicto abierto, des
de el momento en que el otro ya no es una cosa, sino otro yo, otro distinto a
m. Cuando, hablando en trminos absolutos, slo uno es sujeto yo el otro
no se da simplemente como un objeto psicofsico, situado en la naturaleza;
es tambin un sujeto de experiencia del mismo modo que yo; como tal, me
percibe como perteneciente al mundo de su experiencia. Es ms, sobre la ba
se de esta intersubjetividad se constituyen una naturaleza comn y un mun
do cultural comn. En este sentido, la reduccin a la esfera de la pertenencia
verdadera reduccin en la reduccinpuede ser comprendida como la con

quista de la paradoja como paradoja: En esta particularsima intencionalidad
se constituye un sentido existencial nuevo que rebasa (berschreitet) el ser de
mi ego mondico; se constituye entonces un ego, no como yo-mismo sino
como reflejndose (spiegelden) en mi ego propio, en mi mnada (125, 154).
sta es la paradoja de la separacin de mi existencia de otra existencia, en el
momento mismo en que establezco que la ma es nica.
Recurrir a las nociones de captacin analgica y de emparejamiento (Paa-
rung) no disminuye de ninguna manera esta paradoja al menos mientras no
se discierna la funcin de la Auslegung mencionada por la cuarta Meditacin.
Decir que el otro es apresentado, y nunca propiamente presentado, pare
ce una manera de nombrar la dificultad en lugar de resolverla. En efecto, de
cir que la captacin analgica no es un razonamiento por analoga, sino una
transferencia inmediata fundada en un acoplamiento, en un emparejamien
to de mi cuerpo con este otro cuerpo all, es sealar el punto de unin de la
exigencia de descripcin y de la exigencia de constitucin, dndole un nom
bre al conjunto mixto en el cual la paradoja debera resolverse. Pero, qu
significa esta transposicin aperceptiva, esta apercepcin analogizante? Si no se
da primero la configuracin en pareja del ego y del alter ego, no se producir
nunca. Este acoplamiento, en efecto, hace que el sentido de toda mi expe
riencia remita al sentido de la experiencia del otro. Pero si el acoplamiento
no pertenece de modo originario a la constitucin del ego por l mismo, la
experiencia del ego no comportar ninguna referencia a la del otro. Y, de he
cho, lo ms destacable de la quinta Meditacin son precisamente todas las
descripciones que hacen que irrumpa el idealismo, ya se trate de las formas
concretas del acoplamiento, o del discernimiento de una vida psquica extra
a, sobre la base de la concordancia entre los signos, las expresiones, los ges
tos, las posturas que vienen a completar la suposicin, la anticipacin de la
vivencia de un extrao, o se trate del papel de la imaginacin en la apercep
cin analogizante: all es donde yo podra estar si me trasladase a ese lugar.
Pero hay que reconocer que sigue siendo enigmtico, en estas admirables
descripciones, que la trascendencia del alter ego sea al mismo tiempo una
modificacin intencional de mi vida mondica: Gracias a la constitucin de
su sentido, el otro aparece de una manera necesaria en mi mundo primor
dial, en calidad de modificacin intencional de mi yo, objetivado en primer
lugar [...] Dicho de otro modo, otra mnada se constituye, por apresenta-
cin, en la ma (144, 178).
Recurrir a la Auslegung permite percibir la solucin de este enigma, de es

ta paradoja, incluso de este conflicto latente entre dos proyectos: un proyec
to de descripcin de la trascendencia y un proyecto de constitucin en la in
manencia.
Regresemos pues al momento donde la cuarta Meditacin cartesiana define
toda la empresa fenomenolgica como Auslegung. El pargrafo 41, que cierra
la cuarta Meditacin, define expresamente el idealismo trascendental como
la explicitacin fenomenolgica de m-mismo efectuada en mi ego (117,
142). Lo que caracteriza el estilo de la interpretacin es el carcter de tarea in
finita que se vincula con la ampliacin de los horizontes de las experiencias
actuales. La fenomenologa es una meditacin indefinidamente continuada,
porque la reflexin es desbordada por los significados potenciales de lo vivido
que le es propio. Este mismo tema se retoma al final de la quinta Meditacin.
El pargrafo 59 se titula: La explicacin ontolgica y su lugar en el conjunto
de la fenomenologa constitutiva trascendental. Lo que Husserl llama expli
citacin ontolgica consiste en el despliegue de los estratos del sentido (na
turaleza, animalidad, psiquismo, cultura y personalidad) cuyo escalonamiento
constituye el mundo como sentido constituido. As la explicitacin se encuen
tra a mitad de camino entre una filosofa de la construccin y una filosofa
de la descripcin. Frente al hegelianismo y sus secuelas, contra toda construc
cin metafsica, Husserl sostiene que la fenomenologa no crea nada, sino
que encuentra (168, 209); es el costado hiperemprico de la fenomenolo
ga; la explicitacin es una explicitacin de la experiencia:
La experiencia fenomenolgica no hace sino explicitar y nunca podr poner

se suficientemente de relieveel sentido que el mundo tiene para nosotros,
antes de toda filosofa, y que, manifiestamente, le confiere nuestra experien
cia; este sentido puede ser extrado (enthllt) por la filosofa pero nunca puede
ser modificado (geandert) por ella. Y, en cada experiencia actual, est rodeado
por razones esenciales y no a causa de nuestra debilidad- por horizontes que
es preciso aclarar (Klarung) (177, 221).
Pero, por otra parte, al vincular as la explicitacin a la aclaracin de los hori

zontes, la fenomenologa pretende superar la descripcin esttica que hara de
ella una simple geografa de los estratos del sentido, una estratigrafa descrip
tiva de la experiencia; las operaciones de transferencia, que hemos descripto,
del yo hacia el otro, luego, hacia la naturaleza objetiva, y finalmente hacia la
historia, realizan una constitucin progresiva, una composicin gradual y en

ltima instancia una gnesis universal de lo que vivimos ingenuamente como
mundo de la vida.
Esta explicitacin intencional incluye las dos exigencias que nos pareci ver
enfrentadas a lo largo de la quinta Meditacin: por un lado, el respeto a la al-
teridad del otro, por otro, el arraigo de esta experiencia de trascendencia en la
experiencia primordial. La Auslegung, en efecto, no hace ms que manifestar
el aumento de sentido que, en mi experiencia, designa el lugar vaco del otro.
Desde este momento se hace posible una lectura menos dicotmica de to
da la quinta Meditacin. La Auslegung que est en accin en la reduccin de la
esfera de pertenencia. Pues sta no es un dato a partir del cual yo pueda avan
zar hacia ese dato que sera el otro. La experiencia reducida al cuerpo propio
es el resultado de una eliminacin abstractiva que afecta a todo lo que es ex
trao-, mediante esta reduccin abstractiva, dice Husserl, he puesto de mani
fiesto mi cuerpo reducido a mi pertenencia (128, 158). Esta Herausstellung
significa, me parece, que lo primordial es siempre el trmino por el que se
pregunta retrospectivamente. Gracias a esta Rckfrage, la reflexin percibe,
en la densidad de la experiencia y a travs de los estratos sucesivos de la
constitucin, lo que Husserl llama una fundamentadon originaria -una
Urstiftungi 141, 173)- a la cual remiten estos estratos. Lo primordial mismo
es entonces el trmino intencional de tal remisin. No hay pues que buscar,
bajo el nombre de esfera de pertenencia, algn tipo de experiencia en bruto
que estara preservada en el corazn de mi experiencia cultural, sino algo an
terior nunca dado. Por eso, a pesar de su ncleo intuitivo, esta experiencia
sigue siendo una interpretacin. Lo que me es propio se revela, tambin,
por la explicitacin, y en ella y por la obra de ella recibe su sentido original
(132, 185). Lo propio slo se revela a travs de la experiencia de explicita
cin (ibd.). No se podra decir mejor: en la misma interpretacin se consti
tuyen polarmente lo propio y lo ajeno.
En efecto, el otro se constituye a la vez en m y como otro, como Ausle
gung. Corresponde a la experiencia en general, dice el pargrafo 46, no deter
minar su objeto ms que interpretndolo mediante l mismo; esa experiencia
se lleva a cabo, pues, como explicitacin pura (131, 84). Toda determinacin
es explicitacin: Este contenido esencial y propio slo est anticipado de una
manera general y bajo la forma de un horizonte; no se constituye originaria
mente (con el signo que indica lo interno, lo propio, lo esencial y, muy espe
cialmente, la propiedad) por la explicitacin (132, 84-5).
La paradoja de una constitucin que sera a la vez constitucin en m y

constitucin de otro toma un significado totalmente nuevo si se aclara me
diante el papel de la explicitacin; el otro est incluido, no en mi existencia
como algo dado, sino como sta comporta un horizonte abierto e infinito
(132, 85), un potencial de sentido que no abarco con la mirada. Puedo afir
mar, a partir de esto, que la experiencia del otro no hace ms que desarrollar
mi propio ser idntico, pero lo que despliega era ya ms que yo mismo,
puesto que lo que aqu llamo mi propio ser idntico es un potencial de sen
tido que desborda el alcance de la reflexin. La posibilidad de la transgresin
del yo hacia el otro est inscripta en esta estructura de horizonte que requie
re una explicitacin, o, con palabras del propio Husserl, una explicitacin
de los horizontes de mi propio ser (132, 85).
Lo que Husserl observ, sin extraer todas las consecuencias, es la coinci
dencia de la intuicin y de la explicitacin. Toda la fenomenologa es una
explicitacin en la evidencia y una evidencia de la explicitacin. La experien
cia fenomenolgica es una evidencia que se explcita, una explicitacin que
despliega una evidencia. En este sentido, la fenomenologa slo puede llevar
se a cabo como hermenutica.
Pero la verdad de esta proposicin slo puede captarse si, al mismo tiem
po, se asume enteramente la crtica de la hermenutica al idealismo husser
liano. Aqu es donde la segunda parte del presente ensayo remite a la prime
ra: fenomenologa y hermenutica slo se presuponen mutuamente si el
idealismo de la fenomenologa husserliana queda sometido a la crtica de la
hermenutica.
La tarea de la hermenutica:
desde Schleiermacher y desde Dilthey*
E n ESTE ARTCULO me propongo describir el estado del problema herme

nutico, tal como lo recibo y lo percibo, antes de aportar mi propia contri
bucin al debate en el ensayo siguiente. En esta discusin previa, me limitar
a recortar no slo los elementos de una conviccin, sino los trminos de un
problema no resuelto. En efecto, quiero llevar la reflexin hermenutica hasta
el punto en el que exija, por una apora interna, una reorientacin importan
te, para que pueda entrar seriamente en discusin con las ciencias del texto,
desd la semiologa hasta la exgesis.
Adoptar aqu la definicin de la tarea que le espera a la hermenutica: la
hermenutica es la teora de las operaciones de la comprensin relacionadas con
la interpretacin de los textos; la idea rectora ser entonces la de la actualizacin
del discurso como texto. El segundo ensayo estar dedicado a la elaboracin de
las categoras del texto. As, quedar expedito el camino para el intento de resol
ver la apora central de la hermenutica presentada al trmino de este primer
artculo: a la alternativa, a mi juicio infortunada, entre explicar y comprender.
La bsqueda de una complementariedad entre estas dos actitudes, que la her
menutica de origen romntico tiende a disociar, expresar as, en el plano epis
temolgico, la reorientacin que le exige a la hermenutica la nocin de texto.
/. De las hermenuticas regionales a la hermenutica general
El balance de la hermenutica que aqu propongo converge hacia la formu

lacin de una apora, la misma que ha desencadenado mi propia investiga
* Este texto y los dos estudios que siguen forman un conjunto coherente pues corresponden
a un ciclo de tres conferencias. Pueden, no obstante, ser ledos aisladamente unos de otros.
71
cin. La presentacin que sigue no es pues neutra, entendiendo por ello des
provista de presuposiciones. Por otra parte, la propia hermenutica se pone
en guardia contra esta ilusin o pretensin.
A mi entender, la historia reciente de la hermenutica ha estado dominada
por dos preocupaciones. La primera lleva a ampliar progresivamente su alcan
ce, pues, de tal manera todas las hermenuticas regionales quedaran incluidas
en una hermenutica general; pero este movimiento de desregionalizacin no
puede llevarse al lmite sin que al mismo tiempo las preocupaciones propia
mente epistemolgicas de la hermenutica, es decir, su esfuerzo por constituirse
en un saber supuestamente cientfico, queden subordinadas a preocupaciones
ontolgicas segn las cuales comprender deja de presentarse como una simple
modalidad de conocer para convertirse en una manera de ser y de relacionarse
con los seres y con el ser. El movimiento de desregionalizacin se acompaa
as de un movimiento de radicalizacin mediante el cual la hermenutica no
slo se vuelve general sino tambin fundamental.
1. E l primer lugar de la interpretacin
Sigamos sucesivamente uno y otro movimiento.

El primer sitio que la hermenutica se propone delimitar es, seguramen
te, el lenguaje, y ms particularmente el lenguaje escrito. Es importante pues
precisar por qu la hermenutica tiene una relacin privilegiada con las cues
tiones lingsticas. Basta, a mi juicio, con partir de una caracterstica notoria
de las lenguas naturales, que exige un trabajo de interpretacin en el nivel
ms elemental y ms trivial de la conversacin: la polisemia, que es esa capa
cidad de las palabras de tener ms de un significado cuando se las considera
independientemente de su uso en un contexto determinado. No me ocupar
aqu de las razones de economa que justifican el uso de un cdigo lexical
que presenta un carcter tan singular. Lo que me interesa es que la polisemia
de las palabras exige como contrapartida el papel selectivo de los contextos
para poder determinar el valor actual que toman las palabras en un mensaje
determinado, dirigido por un hablante preciso, a un oyente ubicado en una
situacin particular. La dependencia del contexto es el complemento necesa
rio y la contrapartida ineluctable de la polisemia. Pero el manejo de los con
textos, a su vez, pone en juego una actividad de discernimiento que se ejerce
en un intercambio concreto de mensajes entre los interlocutores y cuyo mo-
LA TAREA DE LA HERMENUTICA 73
dlo es el juego de preguntas y respuestas. Esta actividad de discernimiento

es justamente la interpretacin, que consiste en reconocer qu mensaje relati
vamente unvoco ha construido el hablante sobre la base polismica del lxico
comn. Por cierto, el primer y ms elemental trabajo de la interpretacin es
producir un discurso relativamente unvoco con palabras polismicas, iden
tificar esta intencin de univocidad en la recepcin de mensajes. En el inte
rior de este crculo muy vasto de mensajes intercambiados, la escritura recorta
un dominio limitado que Wilhelm Dilthey, a quien me referir luego ms ex
tensamente, denomina las expresiones de la vida fijadas por la escritura.1 stas
exigen un trabajo especfico de interpretacin por razones que precisaremos
luego (vase el artculo siguiente) y que tienen que ver con la actualizacin del
discurso como texto. Digamos, provisoriamente, que con la escritura no se
cumplen las condiciones de la interpretacin directa mediante el juego de pre
guntas y respuestas, es decir, el dilogo. Se requieren entonces tcnicas espec
ficas para llevar al discurso la cadena de signos escritos y discernir el mensaje
en medio de las codificaciones superpuestas propias de la actualizacin del dis
curso como texto.
2. Friedrich Schleiermacher
El verdadero movimiento de desregionalizacin comienza con el esfuerzo

por recortar un problema general a partir de la actividad de interpretacin
ejercida en textos diferentes. Friedrich Schleiermacher fue quien tuvo a su
cargo el descubrimiento de esta problemtica central y unitaria. Antes de l,
existe por una parte una filologa de los textos clsicos, principalmente los
de la antigedad grecolatina, y por otra, una exgesis de los textos sagrados,
Antiguo y Nuevo Testamento. Y en cada uno de ambos dominios, el trabajo
de interpretacin vara segn la diversidad de los textos. Una hermenutica
general exige, pues, elevarse por encima de las aplicaciones particulares y
percibir las operaciones comunes a las dos grandes ramas. Pero, para llegar a
esto, es necesario elevarse no slo por encima de la particularidad de los tex
tos, sino tambin de la particularidad de las reglas, de las recetas entre las
que se dispersa el arte de comprender. La hermenutica surgi a partir de es
1 Cf. W. Dilthey, Origine et dveloppement de rhermneutique (1900), en Le monde de

l esprit, 1, Pars, 1947, particularmente pp. 319-322, 333 y ss.
te esfuerzo por elevar la exgesis y la filologa al rango de una Kunstlehre, es

decir, de una tecnologa que no se limita a una simple coleccin de operacio
nes desconectadas.
Ahora bien, esta subordinacin de las reglas particulares de la exgesis y
de la filologa a la problemtica general del comprender constitua una in
versin del todo semejante a la que la filosofa kantiana haba llevado a cabo
principalmente en el mbito de las ciencias naturales. En este sentido, bien
puede decirse que el kantismo constituye el horizonte filosfico ms prxi
mo a la hermenutica. Como sabemos, el espritu general de la Crtica es in
vertir la relacin entre una teora del conocimiento y una teora del ser; es
preciso medir la capacidad de conocer antes de afrontar la naturaleza del ser.
Es comprensible entonces que en un contexto kantiano haya podido conce
birse el proyecto de relacionar las reglas de interpretacin, no con la diversi
dad de los textos y de las cosas dichas en ellos, sino con la operacin central
de unificar lo diverso dentro de la interpretacin. Si bien Schleiermacher
no se dio cuenta de que efectuaba, en el orden exegtico y filolgico, el tipo
de giro copernicano llevado a cabo por Kant en el orden de la filosofa de la
naturaleza, Dilthey ser perfectamente consciente de ello, en el clima neo-
kantiano de fines del siglo XIX. Pero an faltaba una extensin de la que
Schleiermacher no tena idea: incluir las ciencias exegticas y filolgicas den
tro de las ciencias histricas. Slo despus de esta inclusin la hermenutica
aparecer como la respuesta global a la gran laguna del kantismo, percibida
por primera vez por Johann Gottfried Herder y reconocida luego con toda
lucidez por Ernst Cassirer, segn la cual, en una filosofa crtica, no hay nada
entre la fsica y la tica.
Pero no se trataba slo de llenar una laguna del kantismo, sino tambin
de revolucionar profundamente su concepcin del sujeto. El kantismo no
haba podido revelar ms que un espritu impersonal, portador de las condi
ciones de posibilidad de los juicios universales, puesto que se haba limitado
a buscar las condiciones universales de la objetividad en la fsica y en la tica.
La hermenutica no poda sumarse al kantismo sin recoger de la filosofa ro
mntica su conviccin ms fundamental: el espritu es lo inconsciente crea
dor que acta en las individualidades geniales. Por lo mismo, el programa
hermenutico de Schleiermacher llevaba la doble marca romntica y crtica:
romntica porque recurre a una relacin viva con el proceso de creacin; cr
tica por su voluntad de elaborar reglas universalmente vlidas de la com
prensin. Quiz toda hermenutica se halla marcada para siempre por esta
doble filiacin romntica y crtica, crtica y romntica. Crtico es el propsi

to de luchar contra la mala comprensin, en nombre del famoso adagio:
hay hermenutica cuando hay mala comprensin;2 romntico es el prop
sito de comprender a un autor tanto y aun mejor de lo que l se ha com
prendido a s mismo.3
As, entonces, se comprende que no slo es una apora, sino tambin un
primer esbozo, lo que Schleiermacher ha entregado a sus descendientes en
las notas de hermenutica que no alcanz nunca a transformar en obra aca
bada. El problema con el que se enfrent Schleiermacher fue el de la rela
cin entre dos formas de la interpretacin: la interpretacin gramatical y la
interpretacin tcnica, se trata de una distincin constante en su obra, pero
cuyo significado no cesar de modificarse con el transcurso del tiempo. An
tes de la edicin Kimmerl,4 no se conocan las notas de 1804 y de los aos
siguientes; por eso se ha atribuido a Schleiermacher, sobre todo, una inter
pretacin psicolgica que, al principio, se vea en un pie de igualdad con la
interpretacin gramatical. sta se apoya en las caractersticas del discurso que
son comunes a una cultura; la interpretacin psicolgica, que l an llama
tcnica, se centra en la singularidad, incluso en la genialidad, del mensaje de
quien escribe. Ahora bien, las dos interpretaciones tienen el mismo derecho,
pero no se las puede poner en prctica al mismo tiempo. Schleiermacher
precisa: considerar la lengua comn es olvidar al escritor; comprender a un
autor singular es olvidar su lengua, que slo est atravesada. O bien se perci
be lo comn, o bien se percibe lo propio. La primera interpretacin se deno
mina objetiva, porque se refiere a los rasgos lingsticos claramente distinti
vos del autor, pero tambin negativa, porque indica simplemente los lmites
de la comprensin; su valor crtico slo apunta a los errores referentes ai sen
tido de las palabras. La segunda interpretacin se denomina tcnica, sin du
da porque incluye el proyecto de una Kunstlehre, de una tecnologa. En esta
segunda interpretacin se cumple el proyecto mismo de la hermenutica. Se
trata de llegar a la subjetividad de quien habla, mientras la lengua queda ol
vidada. El lenguaje se convierte aqu en el rgano que se pone al servicio de
2 Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. M. Kimmerl, Heidelberg, 1959, 15 y 16; cf.

H. G. Gadamer, Wahrheit, ob. cit., p. 173.
3 Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik, ob. cit., p. 56.
4 Esta edicin apareci en los Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschafien,
Phil-hist. Klasse, 1959/2.
la individualidad. Esta interpretacin se denomina positiva, porque llega al

acto de pensamiento que produce el discurso. No slo una excluye a la otra;
cada una exige aptitudes distintas, como lo ponen de manifiesto los respecti
vos excesos de ambas; el exceso de la primera conduce a la pedantera, el ex
ceso de la segunda, a la nebulosidad. En los ltimos textos de Schleiermacher
la segunda interpretacin prevalece sobre la primera, y el carcter adivinato
rio de la interpretacin subraya all el carcter psicolgico. Pero, aun enton
ces, la interpretacin psicolgica -este trmino reemplaza al de interpreta
cin tcnicanunca se limita a una afinidad con el autor; implica motivos
crticos en la actividad de comparacin, pues una individualidad slo puede
captarse mediante comparacin y contraste. As, tambin la segunda herme
nutica incluye elementos tcnicos y discursivos. Nunca se capta directa
mente una individualidad, sino slo su diferencia con otro y con uno mis
mo. La dificultad de separar las dos hermenuticas se complica as porque al
primer par de opuestos, lo gramatical y lo tcnico, se le superpone un segun
do par de opuestos, la adivinacin y la comparacin. Los Discursos acadmi
cos5 son testimonio de esta extrema dificultad del fundador de la hermenu
tica moderna. Me propongo mostrar luego (vase el captulo siguiente) que
estas dificultades slo pueden superarse si se aclara la relacin de la obra con
la subjetividad del autor y si, en la interpretacin, se desplaza el acento de la
bsqueda pattica de subjetividades ocultas hacia el sentido y la referencia
de la obra misma. Pero antes es necesario llevar ms lejos la apora central de
la hermenutica, considerando la ampliacin decisiva que ha llevado a cabo
Dilthey al subordinar la problemtica filolgica y exegtica a la problemtica
histrica. Esta ampliacin, en el sentido de una mayor universalidad, prepara
el desplazamiento de la epistemologa hacia la ontologa en el sentido de una
mayor radicalidad.
3. Wilhelm Dilthey
Dilthey se sita en este giro crtico de la hermenutica, donde la amplitud del

problema se percibe, pero contina todava planteada en los trminos del de
bate epistemolgico caracterstico de todo el perodo neokantiano.
5 Cf. Abhandlungen gelesen in der Kniglichen Akademie der Wissenschaften, en Schleiermachers

Werke, I, ed. O. Braun y J. Bauer, Leipzig, 1928(2) (reimpr. Aalen, 1967), p. 374 y ss.
La necesidad de incorporar el problema regional de la interpretacin de

textos al campo ms vasto del conocimiento histrico se impona a un espritu
preocupado por dar cuenta del gran logro de la cultura alemana del siglo XIX:
la invencin de la historia como ciencia de primera magnitud. Entre Schleier-
macher y Dilthey estn los grandes historiadores alemanes del siglo XIX, Leo-
pold Ranke, J. G. Droysen, etctera. El texto que se va a interpretar, de ahora
en ms, es la realidad misma y su encadenamiento (Zusammenhang). Antes de
preguntar: cmo comprender un texto del pasado?, se plantea un interrogante
previo: cmo concebir un encadenamiento histrico? Antes de la coherencia
de un texto se halla la de la historia, considerada como el gran documento
del hombre, como la ms fundamental expresin de la vida. Dilthey es ante
todo el intrprete de este pacto entre hermenutica e historia. Lo que se llama
hoy historicismo, en un sentido peyorativo, expresa en primer lugar un hecho
de la cultura, es decir, el traslado del inters de las obras maestras de la hu
manidad al encadenamiento histrico en el que se basan. El descrdito del
historicismo no resulta slo de las dificultades que l mismo ha suscitado, sino
de otro cambio cultural, sobrevenido ms recientemente, que nos lleva a pri
vilegiar el sistema a expensas del cambio, la sincrona a expensas de la dia-
crona. Veremos ms adelante que las tendencias estructurales de la crtica li
teraria contempornea expresan a la vez el fracaso del historicismo y la
subversin profunda de su problemtica.
Pero, al mismo tiempo que Dilthey llamaba la atencin de la reflexin
filosfica el gran problema de la inteligibilidad de lo histrico como tal, a
raz de un segundo hecho cultural importante, optaba por buscar la clave
de la solucin, no en la ontologa, sino en una reforma de la propia episte
mologa. Ese segundo hecho cultural fundamental al cual acabo de aludir
est representado por el ascenso del positivismo en su carcter de filosofa,
si se entiende por ello, en trminos muy generales, la exigencia del espritu
de considerar como modelo de toda inteligibilidad el tipo de explicacin
emprica corriente en el campo de las ciencias naturales. La poca de Dilthey
es la del absoluto rechazo del hegelianismo, y la de la apologa del conoci
miento experimental. Por consiguiente, la nica manera de hacer justicia al
conocimiento histrico pareca ser darle una dimensin cientfica, compa
rable a la que haban conquistado las ciencias naturales. De modo que, para
replicar al positivismo, Dilthey se propone dotar a las ciencias del espritu
de una metodologa y de una epistemologa tan respetables como las de las
ciencias naturales.
En el contexto de estos dos importantes hechos culturales Dilthey plan

tea su pregunta fundamental: cmo es posible el conocimiento histrico? o,
en trminos ms generales, cmo son posibles las ciencias del espritu? Esta
pregunta nos lleva al umbral de la gran oposicin que atraviesa toda la obra
de Dilthey, entre la explicacin de la naturaleza y la comprensin del espritu.
Esta oposicin est cargada de consecuencias para la hermenutica, que se
encuentra as separada de la explicacin naturalista y reubicada del lado de la
intuicin psicolgica.
En efecto, Dilthey busca en la psicologa el rasgo distintivo de la com
prensin. Toda ciencia del espritu -y segn l, todas las modalidades del co
nocimiento humano que implican una relacin histrica- presupone una
capacidad primordial, la de colocarse en la vida psquica de los dems. En
el conocimiento natural, el hombre slo incorpora fenmenos distintos de l,
cuyo carcter fundamental de cosas se le escapa. En el orden humano, por
el contrario, el hombre conoce al hombre por ms extrao que otro hombre
nos parezca, no es algo ajeno en el sentido en que puede serlo la cosa fsica
incognoscible. La diferencia de estatuto entre la cosa natural y el espritu
preside pues la diferencia de estatuto entre explicar y comprender. El hom
bre no es radicalmente ajeno al hombre, porque puede dar signos de su pro
pia existencia. Comprender esos signos es comprender al hombre. Esto es lo
que la escuela positivista ignora completamente: la diferencia de principio
entre el mundo psquico y el fsico. Podr objetarse que el espritu, el mun
do espiritual, no es forzosamente el individuo. Hegel no ha sido el testimo
nio de una esfera del espritu, el espritu objetivo, el espritu de las institucio
nes y de las culturas, que no se reduce de ninguna manera a un fenmeno
psicolgico? Pero Dilthey pertenece an a esa generacin de neokantianos,
para quienes el eje de todas las ciencias humanas es el individuo, considerado,
es cierto, en sus relaciones sociales, pero fundamentalmente singular. Por esta
razn las ciencias del espritu necesitan a la psicologa como ciencia funda
mental, la ciencia del individuo que acta en la sociedad y en la historia. En
ltima instancia, las relaciones mutuas, los sistemas culturales, la filosofa, el
arte y la religin se apoyan en esta base. Ms precisamente, y esto tambin es
una idea que ha perdurado en el tiempo, el hombre intenta comprenderse
como actividad, como voluntad libre, como iniciativa y empresa. Se reconoce
all el firme propsito de darle la espalda a Hegel, de prescindir del concepto
hegeliano de espritu del pueblo y volver as a retomar a Kant, pero en el
punto donde se haba detenido, como dijimos antes.
La clave de la crtica del conocimiento histrico, cuya falta tan fuerte

mente se hace sentir en el kantismo, se ha de buscar en el fenmeno funda
mental de la conexin interna, o del encadenamiento, que permite vislumbrar
e identificar la vida del otro cuando se manifiesta plenamente. Conocer al
prjimo es posible porque la vida produce formas y se exterioriza en confi
guraciones estables. Sentimientos, evaluaciones, reglas volitivas suelen plas
marse en rasgos adquiridos estructurados, que los dems son capaces de desci
frar. Los sistemas organizados que la cultura produce en forma de literatura
constituyen un estrato de segundo nivel, erigido sobre ese fenmeno primario
de la estructura teleolgica de las producciones de la vida. Como sabemos,
Max Weber intentar, en su momento, resolver el mismo problema con su
concepto de tipos ideales. En efecto, ambos autores se enfrentaban al mismo
problema: cmo conceptualizar en el orden de la vida, que es el de la expe
riencia fluctuante y que es lo opuesto, segn parece, a la regularidad natural?
La respuesta es posible porque la vida espiritual se fija en conjuntos estruc
turados susceptibles de ser comprendidos por otro. A partir de 1900, Dilt-
hey se apoya en Husserl para dar consistencia a esta nocin de encadena
miento. En la misma poca, Husserl estableca que el psiquismo estaba
caracterizado por la intencionalidad, que es la propiedad de referirse a un
sentido que se puede identificar. Al propio psiquismo no se puede llegar, pero
se puede captar aquello a lo que se dirige, el correlato objetivo e idntico en
el cual el psiquismo se manifiesta. Esta idea de la intencionalidad y del ca
rcter idntico del objeto intencional permita as a Dilthey reforzar su con
cepto de estructura psquica mediante la nocin husserliana de significado.
En qu se converta, en este nuevo contexto, el problema hermenutico
recibido de Schleiermacher? El paso de la comprensin, definida amplia
mente por la capacidad de colocarse en el lugar de otro, a la interpretacin,
en el sentido preciso de la comprensin de las expresiones de la vida fijadas
por la escritura, planteaba un doble problema. Por un lado, la hermenutica
completaba la psicologa comprensiva agregndole un nivel complementa
rio; por otro, la psicologa comprensiva dotaba a la hermenutica de una in
flexin psicolgica. Esto explica que Dilthey haya conservado de Schleier
macher el aspecto psicolgico de su hermenutica, donde l reconoca su
propio problema, el de la comprensin por transferencia a otro. Considera
da desde el primer punto de vista, la hermenutica contiene algo especfico;
ella trata de reproducir un encadenamiento, un conjunto estructurado, apo
yndose en una categora de signos: los que han sido fijados por la escritura
o por cualquier otro procedimiento de inscripcin equivalente a la escritura.

Entonces, ya no es posible captar la vida psquica del otro en sus expresiones
inmediatas; es necesario reconstruirla, interpretando los signos objetivados.
Este Nachbilden (re-producir) exige reglas distintas en razn de la incorpora
cin de la expresin en objetos con una naturaleza propia. Como en el caso
de Schleiermacher, la que proporciona la etapa cientfica de la comprensin
es la filologa, es decir, la explicacin de textos. Para ambos, el papel esencial
de la hermenutica consiste en: establecer tericamente, frente a la intrusin
constante de la arbitrariedad romntica y del subjetivismo escptico [...], la
validez universal de la interpretacin, base de toda certeza en historia.6 La
hermenutica constituye as el estrato objetivado de la comprensin, gracias
a las estructuras esenciales del texto.
Pero la contrapartida de una teora hermenutica fundada en la psicologa
es que la psicologa queda como su justificacin ltima. La autonoma del tex
to slo puede ser un fenmeno provisorio y superficial. Por este motivo, preci
samente, la cuestin de la objetividad sigue siendo en Dilthey un problema a
la vez ineluctable e insoluble. Es ineluctable por la pretensin misma de repli
car al positivismo con una concepcin autnticamente cientfica de la com
prensin. Por eso Dilthey no ha cesado de modificar y perfeccionar su concep
to de reproduccin, para hacerlo cada vez ms adecuado a la exigencia de la
objetivacin. Pero la subordinacin del problema hermenutico al problema
propiamente psicolgico del conocimiento del otro lo condenaba a buscar la
fuente de toda objetivacin fuera del campo propio de la interpretacin. Para
Dilthey, la objetivacin comienza extremadamente temprano, desde la inter
pretacin de uno mismo. Lo que yo soy para m mismo slo se puede captar
mediante las objetivaciones de mi propia vida; el autoconocimiento es ya una
interpretacin no ms fcil que la de los dems, y tal vez ms difcil, pues yo
no me comprendo a m mismo ms que por los signos que doy de mi propia
vida y que me devuelven los otros. Todo autoconocimiento es mediato, a
travs de signos y obras. Con este reconocimiento, Dilthey responda a la
Lebensphilosophie tan influyente en su poca. Con sta Dilthey comparte la con
viccin de que la vida es esencialmente un dinamismo creador; pero, contra la
filosofa de la vida, sostiene que el dinamismo creador no se conoce a s mismo
y slo puede interpretarse mediante el rodeo por los signos y las obras. Se da
as, en Dilthey, una fusin entre el concepto de dinamismo y el de estructura:
6 W. Dilthey, Le Monde de l sprit, ob. cit., p. 332 y ss.
la vida aparece como un dinamismo que se estructura a s mismo. El ltimo

Dilthey intent generalizar el concepto de hermenutica, con un arraigo cada
vez ms profundo en la teleologa de la vida. Significados adquiridos, valores
presentes, fines lejanos estructuran constantemente la dinmica de la vida, se
gn las tres dimensiones temporales del pasado, el presente y el futuro. El
hombre se educa slo con sus actos, mediante la exteriorizacin de su vida y
por los efectos que sta produce en los dems. No aprende a conocerse sino por
el rodeo de la comprensin, la cual es siempre una interpretacin. La nica di
ferencia verdaderamente significativa entre la interpretacin psicolgica y la
exegtica consiste en que las objetivaciones de la vida se depositan y sedimen
tan en una adquisicin durable que asume todo el aspecto del espritu objetivo
hegeliano. Si puedo comprender los mundos desaparecidos, es porque cada so
ciedad ha creado sus propios rganos de comprensin al crear mundos sociales
y culturales en los cuales ella se comprende. La historia universal se convierte
as en el campo hermenutico mismo. Comprenderme es hacer el mayor ro
deo, el de la gran memoria que retiene lo que se ha vuelto significativo para el
conjunto de los hombres. La hermenutica es la incorporacin del individuo
al saber de la historia universal, es la universalizacin del individuo.
La obra de Dilthey, ms que la de Schleiermacher, pone de relieve la apo-
ra central de una hermenutica que coloca la comprensin del texto bajo la
ley de la comprensin de alguien diferente que all se expresa. Si la empresa
sigue siendo psicolgica en el fondo es porque determina como referencia
ltima la interpretacin, no lo que dice un texto, sino quien all se expresa.
Por lo mismo, el objeto de la hermenutica constantemente es desviado del
texto, de su sentido y de su referencia, hacia la vivencia que en l se expresa.
Hans Georg Gadamer ha expresado bien este conflicto latente en la obra de
Dilthey:7 el conflicto se da finalmente entre una filosofa de la vida, con su
profundo irracionalismo, y una filosofa del sentido, que tiene las mismas
pretensiones que la filosofa hegeliana del espritu objetivo. Dilthey ha trans
formado esta dificultad en axioma: la vida incluye en s misma el poder de
desbordarse hacia los significados.8 O, como dice Gadamer: La vida hace su

Tbingen, 1960, 1973 (1), pp. 205-208 [traduccin castellana: Verdad y Mtodo. Funda
mentos de una hermenuticafilosfica, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1977].
8 Cf. F. Mussner, Histoire de l hermneutique de Schleiermacher nos jours (traduccin fran
cesa de T. Nieberding y M. Massart), Pars, 1972, pp. 27-30.
propia exgesis: ella misma tiene una estructura hermenutica.9 Pero lo que
sigue siendo incomprensible es que esta hermenutica de la vida sea una his
toria. El paso de la comprensin psicolgica a la comprensin histrica su
pone en efecto que el encadenamiento de las obras de la vida ya no es vivido
ni experimentado por nadie. Precisamente en eso reside su objetividad. Por
esta razn podemos preguntarnos si, para pensar las objetivaciones de la vida
y tratarlas como datos, no ha sido preciso poner todo el idealismo especula
tivo en la raz misma de la vida, es decir, en ltima instancia, pensar la vida
misma como espritu (Geist). Si no, cmo comprender que sea en el arte, la
religin y la filosofa donde la vida se expresa en forma ms completa, obje
tivndose ms plenamente? No es porque el espritu se encuentra aqu en su
casa? No es esto al mismo tiempo reconocer que la hermenutica slo pue
de ser una filosofa con sentido por lo que toma del Concepto hegeliano?
Entonces es posible decir de la vida lo que Hegel dice del espritu: la vida
aprehende aqu la vida.
Sin embargo, Dilthey ha percibido perfectamente el nudo central del pro
blema: que la vida slo puede captar la vida por la mediacin de las unidades
de sentido que se elevan por encima del flujo histrico. Dilthey ha percibido
aqu un modo de superar la finitud sin sobrevuelo, sin saber absoluto y en
eso consiste propiamente la interpretacin. As indica la direccin en la que
el historicismo podra ser derrotado por l mismo, sin invocar ninguna coin
cidencia triunfante con cualquier saber absoluto; pero, para dar continuidad
a este hallazgo, habr que renunciar a vincular la suerte de la hermenutica
con la nocin puramente psicolgica de transferencia hacia una vida psquica
ajena y desplegar el texto, ya no hacia su autor, sino hacia su sentido inma
nente y hacia el tipo de mundo que l abre y descubre.
II. D e la epistemologa a la ontologa
Ms all de Dilthey, el paso decisivo no ha consistido en un perfeccionamien

to de la epistemologa de las ciencias del espritu, sino en un cuestionamient
de su postulado fundamental, segn el cual estas ciencias pueden competir
con las ciencias naturales con las armas de una metodologa propia. Este su
9 H. G. Gadamer, ob. cit., p. 213.
puesto, dominante en la obra de Dilthey, implica que la hermenutica es

una variedad de la teora del conocimiento y que el debate entre explicar y
comprender puede mantenerse dentro de los lmites del Methodenstreit tan
caro a los neokantianos. Este supuesto de una hermenutica entendida co
mo epistemologa es lo que cuestiona esencialmente Martin Heidegger y, en
esa misma lnea, posteriormente Hans Georg Gadamer. La contribucin de
ambos no puede, pues, pensarse pura y simplemente como una prolonga
cin de la empresa de Dilthey; ms bien debe considerarse como el intento
de ahondar en la propia empresa epistemolgica, a fin de dejar claro las con
diciones especficamente ontolgicas. Si conseguimos situar el primer tra
yecto, desde las hermenuticas regionales hasta la hermenutica general, bajo
el signo de la revolucin copernicana, habra que colocar este segundo, que
emprendemos ahora, bajo el signo de una segunda inversin copernicana,
que permitira poner las cuestiones de mtodo bajo el control de una onto-
loga previa. No hay pues que esperar ni de Heidegger ni de Gadamer nin
gn perfeccionamiento de la problemtica metodolgica suscitada por la
exgesis de los textos sagrados o profanos, por la filologa, por la psicologa,
por la teora de la historia o por la teora de la cultura. En cambio, aparece
un nuevo interrogante; en lugar de preguntar: cmo sabemos?, preguntare
mos: cul es el modo de ser de este ser que slo existe cuando comprende?
1. Martin Heidegger
La cuestin de la Auslegung, explicitacin o interpretacin, no coincide con la

de la exgesis, a tal punto que, desde la introduccin de Sein und Zeit, apa
rece ligada a la pregunta olvidada del ser;10 aquello sobre lo cual nos interro
gamos es la pregunta por el sentido del ser. Pero en ella estamos guiados por
lo mismo que buscamos; la teora del conocimiento desde el principio queda
invertida por un interrogante que la precede y que se refiere a la manera en
que un ser se encuentra con el ser, antes mismo de que se le oponga como
un objeto que enfrenta a un sujeto. Aun cuando Sein und Zeit pone el acento
10 M. Heidegger, Sein und Zeit, I, Friburgo de Brisgovia, 1927; pp. 25-28 de la traduccin cas
tellana, [edicin de Jorge E. Rivera Cruchaga: Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1997]. Las referencias de pgina remiten a la traduccin castellana; mientras
que las citas textuales son traduccin del texto francs que presenta Paul Ricoeur. (N. del T.)
en el Dasein, el ser ah que somos nosotros, ms que lo que lo har la obra ulte
rior de Heidegger, este Dasein no es un sujeto para el que hay un objeto, sino
un ser en el ser. Dasein designa el lugar donde surge la pregunta por el ser, el
lugar de la manifestacin; la centralidad del Dasein es slo la de un ser que
comprende el ser. Pertenece a su estructura como ser el hecho de tener una
precomprensin ontolgica del ser. Entonces, exhibir esta constitucin del
Dasein no es en absoluto fundamentar por derivacin, como en la metodolo
ga de las ciencias humanas, sino desocultar el fundamento por exhibicin
( 2, 3 y 4, p. 28 y ss.). Se crea as una oposicin entre fundamentacin on
tolgica, en el sentido que se acaba de decir, y fundamento epistemolgico.
Sera slo una cuestin epistemolgica si el problema fuera el de los concep
tos bsicos que rigen las regiones de objetos particulares, regin-naturaleza,
regin-vida, regin-lenguaje, regin-historia. Por cierto, la propia ciencia se
ocupa de esa explicitacin de sus conceptos fundamentales, en particular ante
una crisis de los fundamentos. Pero la tarea filosfica de fundamentacin es
otra cosa: se ocupa de recortar los conceptos fundamentales que determi
nan la comprensin previa de la regin que proporciona la base de todos los
objetos temticos de una ciencia y que orientan de ese modo toda investiga
cin positiva (p. 34). Lo que est en juego en la filosofa hermenutica ser
pues la explicitacin de este ente en relacin con su constitucin de ser
(ibd.); esta explicitacin no aadir nada a la metodologa de las ciencias
del espritu; ms bien ahondar en ella, para poner al desnudo sus funda
mentos: As, en historia [...] lo que es filosficamente primero, no es ni la
teora de la formacin de los conceptos en materia histrica, ni la teora del
conocimiento histrico, ni siquiera la teora de la historia como objeto de
ciencia histrica, sino la interpretacin del ente propiamente histrico con
relacin a su historicidad (ibd.). La hermenutica no es una reflexin sobre
las ciencias del espritu, sino una explicitacin de la base ontolgica sobre la
cual estas ciencias pueden erigirse. De all la oracin clave para nosotros:
En la hermenutica as entendida se enraza lo que se debe designar herme
nutica en un sentido derivado: la metodologa de las ciencias histricas del
espritu (p. 60).
Esta primera inversin llevada a cabo por Sein und Zeit reclama una se
gunda. En Dilthey, la cuestin de la comprensin estaba ligada al problema
del otro; la posibilidad de acceder por transferencia a un psiquismo ajeno
dominaba todas las ciencias del espritu, desde la psicologa hacia la historia.
Ahora bien, es en todo sentido destacable que, en Sein und Zeit, la cuestin
de la comprensin est enteramente desligada del problema de la comunica

cin con el otro. Hay por cierto un captulo que se llama Mitsein, ser con;
pero no es all donde se encuentra el problema de la comprensin, como se
esperara en una lnea diltheyana. Los fundamentos del problema ontolgico
han de buscarse del lado de la relacin del ser con el mundo y no del lado de
la relacin con un otro; la comprensin aparece, principalmente, en la rela
cin con mi situacin, en la comprensin fundamental de mi posicin en el
ser. Ahora bien, no carece de inters considerar las razones por las cuales
Dilthey proceda as: l planteaba la problemtica de las ciencias del espritu
a partir de un argumento kantiano: el conocimiento de las cosas, deca, de
semboca en algo desconocido, la cosa misma; en cambio, en el caso del psi-
quismo, no hay cosa en s: lo que el otro es, lo somos nosotros mismos. El
conocimiento del psiquismo tiene, pues, una ventaja innegable sobre el co
nocimiento de la naturaleza. Heidegger, que ha ledo a Nietzsche, ya no tiene
esta inocencia; sabe que el otro, al igual que yo mismo, me es ms descono
cido de lo que pueda serlo cualquier fenmeno de la naturaleza. El disimulo
es all sin duda ms denso que en ninguna otra parte. Si hay una regin del
ser donde reina la inautenticidad, es precisamente en la relacin de cada uno
con todo otro posible; por eso el gran captulo sobre el ser con es un debate
con el uno (Man), como centro y lugar privilegiado del disimulo. No es en
tonces sorprendente que la ontologa de la comprensin pueda comenzar no
por una reflexin sobre el ser con, sino sobre el ser en. No el ser con otro
que reduplicara mi subjetividad, sino el ser en el mundo. Este desplaza
miento del lugar filosfico es tan importante como la transferencia del pro
blema del mtodo al problema del ser. La pregunta por el mundo toma el
lugar de la pregunta por el otro. Al mundanizar as el comprender, Heidegger
lo despsicologiza.
Este desplazamiento ha sido completamente ignorado en las interpreta
ciones llamadas existencialistas de Heidegger; se han tomado los anlisis de
la preocupacin, de la angustia, del ser-para-la-muerte, en el sentido de una
psicologa existencial refinada, aplicada a estados raros del alma. No se ha
destacado lo suficiente que estos anlisis pertenecen a una meditacin sobre
la mundanidad del mundo, y que ellos intentan esencialmente destruir la pre
tensin del sujeto cognoscente de erigirse en medida de la objetividad. Preci
samente contra esta pretensin del sujeto, es necesario recuperar la condicin
de habitante de este mundo a partir de la cual hay situacin, comprensin e
interpretacin. Por eso la teora del comprender debe estar precedida por el
reconocimiento de la relacin de arraigo que asegura el anclaje de todo el

sistema lingstico, y, por consiguiente, de los libros y de los textos, en algo
que no es, esencialmente, un fenmeno de articulacin en el discurso. Pri
mero es necesario encontrarse (bien o mal), encontrarse ah y sentirse, (de una
cierta manera) aun antes de orientarse; si Sein und Zeit aprovecha a fondo
ciertos sentimientos, como el miedo y la angustia, no es para hacer existen-
cialismo, sino para extraer, gracias a estas experiencias reveladoras, un vnculo
con lo real ms fundamental que la relacin sujeto-objeto; merced al conoci
miento, colocamos los objetos frente a nosotros; el sentimiento de la situacin
precede este frente a frente y nos da lugar en un mundo.
Sigue luego el comprender. Pero no es an un hecho de lenguaje, de es
critura o de texto. La comprensin tambin debe ser, en primer lugar, des
cripta, no en trminos de discurso, sino de poder ser. La primera funcin del
comprender es orientarnos en una situacin. El comprender no se dirige
pues a la captacin de un hecho, sino a la aprehensin de una posibilidad de
ser. No deberemos perder de vista este punto cuando extraigamos las conse
cuencias metodolgicas de este anlisis: comprender un texto, diremos, no
es encontrar un sentido inerte que all estara contenido; es desarrollar la po
sibilidad de ser indicada por el texto. As seremos fieles al comprender hei-
deggeriano que es esencialmente un proyectar o, de manera ms dialctica y
ms paradjica, un proyectar en un ser-arrojado previo. Aqu tambin el tono
existencialista es engaoso. Una breve expresin separa a Heidegger de Sar-
tre, ya siempre-. Este proyecto no tiene ninguna relacin con un plan de
conducta que el ser ah habra inventado y segn el cual l edificara su ser:
como es ser ah, ste se ha ya siempre proyectado y permanece en proyecto
mientras es (p. 169). Lo que importa aqu no es el momento existencial de
la responsabilidad o de la libre eleccin, sino la estructura de ser a partir de la
cual hay un problema de eleccin. El o... o... no es primero, sino derivado
de la estructura del proyecto-arrojado.
Slo en la tercera posicin en la trada situacin-comprensin-interpreta
cin llega el momento ontolgico que interesa al exgeta. Pero, antes de la
exgesis de los textos viene la exgesis de las cosas. En efecto, la interpretacin
es en primer lugar una explicitacin, un desarrollo de la comprensin, que
no la transforma en otra cosa, sino que la convierte en ella misma (p. 172).
Todo retorno a la teora del conocimiento queda as impedido; lo que se ex
plcita es el como (ais) que se refiere a las articulaciones de la experiencia; pero
la enunciacin no hace aparecer el como-, slo le da una expresin (p. 173).
Pero si bien la Analtica del Dasein no tiene en cuenta expresamente los

problemas de exgesis, en cambio da un sentido a lo que puede parecer un
fracaso en el plano epistemolgico, al vincular este fracaso aparente con una
estructura ontolgica insuperable. Este fracaso es el que ha sido enunciado
muy frecuentemente en los trminos del crculo hermenutico. En las ciencias
del espritu, se ha sealado muchas veces, el sujeto y el objeto se implican
mutuamente. El sujeto se coloca l mismo en el conocimiento del objeto y
es determinado a su vez en su disposicin ms subjetiva por la captacin que
el objeto hace del sujeto, aun antes de que ste emprenda el conocimiento
de aqul. Enunciado en la terminologa del sujeto y del objeto, el crculo
hermenutico no puede dejar de aparecer como un crculo vicioso. Entonces
la funcin de una ontologa fundamental es hacer aparecer la estructura que
aflora en el plano metodolgico con el aspecto del crculo, estructura a la
que Heidegger llama la precomprensin. Pero se dara una completa confu
sin si persistiramos en describir la precomprensin en los trminos de la
teora del conocimiento, es decir, una vez ms, con las categoras del sujeto y
el objeto; las relaciones de familiaridad que se pueden tener, por ejemplo,
con un mundo de herramientas pueden darnos una primera idea de lo que
puede significar la adquisicin previa a partir de la cual yo me dirijo hacia un
uso nuevo de las cosas. Este carcter de anticipacin pertenece a la manera de
ser de todo ser que comprende histricamente; es pues en los trminos de la
Analtica del Dasein que es necesario comprender esta proposicin: La expli
citacin de algo, como esto o aquello, se funda pues esencialmente en una
adquisicin y una visin previas y en una anticipacin (p. 174). El papel de
las presuposiciones en la exgesis textual slo es entonces un caso particular
de esta ley general de la interpretacin. Trasladada a la teora del conocimien
to y medida segn la pretensin de objetividad, la precomprensin recibe la
calificacin peyorativa de prejuicio; para la ontologa fundamental, por el
contrario, el prejuicio slo se comprende a partir de la estructura de anticipa
cin del comprender. El famoso crculo hermenutico, as, no es ms que la
sombra proyectada, sobre el plano metodolgico, de esta estructura de antici
pacin. Quien ha comprendido esto sabe, en adelante, que el elemento deci
sivo no es salir del crculo, sino penetrar en l correctamente (p. 176).
Como se ha destacado, el peso principal de esta meditacin no se halla
en el discurso, y menos an en la escritura. La filosofa de Heidegger al me
nos la de Sein und Zeitno es una filosofa del lenguaje a tai punto que la
cuestin del lenguaje slo se presenta despus de la de la situacin, la com
prensin y la interpretacin. El lenguaje, en la poca de Sein und Zeit, se

concibe como una articulacin segunda, la articulacin de la explicitacin
en enunciados (Aussage, , 33, p. 177 y ss.). Pero la dependencia del enunciado
respecto de la comprensin y de la explicitacin nos prepara para decir que
su funcin primera no es la comunicacin con otro, ni siquiera la atribucin
de predicados a sujetos lgicos, sino el hacer ver, la mostracin, la manifesta
cin (p. 178). Esta funcin suprema del lenguaje pone bien de manifiesto su
dependencia respecto de las estructuras ontolgicas que lo preceden: Que el
lenguaje no devenga sino en este momento un tema de nuestro examen -dice
Heidegger en el pargrafo 34-, debe indicar que este fenmeno tiene sus ra
ces en la constitucin existenciaria de la apertura del ser ah (p. 184). Y ms
adelante: El discurso es la articulacin de lo que es comprensin (ibd.). Es
necesario pues reubicar el discurso en las estructuras del ser, y no stas en el
discurso: El discurso es articulacin significante de la estructura compren
sora del ser en el mundo (p. 183).
En esta ltima observacin est esbozado el paso a la segunda filosofa de
Heidegger, que ignorar al Dasein y partir directamente del poder de mani
festacin del lenguaje. Pero, desde Sein und Zeit, el decir (reden) parece supe
rior al hablar (sprechen). El decir designa la constitucin existenciaria y el ha
blar su aspecto mundano, que cae en la empiria. Por este motivo la primera
determinacin del decir no es el hablar, sino el par escuchar/callar. Aqu Hei
degger vuelve a inventar el modo corriente, y aun lingstico, de colocar en
el lugar ms importante la operacin de hablar (locucin, interlocucin).
Comprender es escuchar. Dicho de otra manera, mi primera relacin con la
palabra no es que la produzco, sino que la recibo: El or es constitutivo del
discurso (p. 186). Esta prioridad de la escucha marca la relacin fundamen
tal de la palabra con la apertura al mundo y al otro. Las consecuencias meto
dolgicas son considerables: la lingstica, la semiologa, la filosofa del len
guaje quedan ineluctablemente en el nivel del hablar y no alcanzan el del
decir. En este sentido, la filosofa fundamental no perfecciona la lingstica
ni aade a la exgesis. Mientras que el hablar remite al hombre hablante, el
decir remite a las cosas dichas.
Llegados a este punto, nos preguntaremos sin duda: por qu no detener
nos aqu y proclamarnos simplemente heideggerianos? Dnde est la famosa
apora anunciada? No hemos eliminado la apora diltheyana de una teora
del comprender, condenada a oponerse a la explicacin naturalista y a la vez
a rivalizar con ella en objetividad y cientificidad? No la hemos superado al
subordinar la epistemologa a la ontologa? En mi opinin, la apora no est

resuelta; slo ha sido trasladada a otra parte y por ello mismo agravada; ya no
est en la epistemologa entre dos modalidades del conocer, sino que est entre
la ontologa y la epistemologa tomadas en bloque. Con la filosofa heidegge-
riana, no dejamos de practicar el movimiento de remontarse hasta los funda
mentos, pero a la vez nos resulta imposible efectuar el movimiento de retorno
que, desde la ontologa fundamental, nos llevara de nuevo a la cuestin pro
piamente epistemolgica del estatuto de las ciencias del espritu. Ahora bien,
una filosofa que corta el dilogo con las ciencias no se dirige ms que a s
misma. Es ms, slo en el trayecto de retorno se verifica la pretensin de
considerar como derivadas las cuestiones de exgesis y, en general, de crtica
histrica. Mientras no se haya procedido efectivamente a esta derivacin, re
sulta muy problemtico efectuar el pasaje hacia las cuestiones de fundamen-
tacin. No hemos aprendido de Platn que la dialctica ascendente es la ms
fcil y que el verdadero filsofo se manifiesta en el trayecto de la dialctica
descendente? A mi juicio sigue sin resolverse la cuestin que en Heidegger es
la siguiente: cmo dar cuenta de una cuestin crtica en general en el marco de
una hermenutica fundamental? Sin embargo, en este trayecto de retorno po
dra manifestarse y verificarse la afirmacin de que el crculo hermenutico,
en el sentido de los exgetas, se halla fundado en la estructura de anticipa
cin de la comprensin en el plano ontolgico fundamental. Pero la herme
nutica ontolgica parece incapaz, por razones estructurales, de desarrollar
esta problemtica de retorno. En el propio Heidegger, la pregunta se deja de
lado apenas se la plantea. En Sein und Zeit leemos lo siguiente:
El crculo caracterstico de la comprensin [...] encierra una positiva posi

bilidad del conocimiento ms originario, posibilidad que, sin embargo, slo
ser asumida de manera autntica cuando la explicitacin haya comprendi
do que su primera, constante y ltima tarea consiste en no dejar que su ha
ber previo, su manera previa de ver y sus anticipaciones le sean dadas por
simples ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse su tema cien
tfico mediante la elaboracin de estas anticipaciones a partir de las cosas
mismas (p. 176).
He aqu pues planteada en el principio la distincin entre la anticipacin se

gn las cosas mismas y una anticipacin que resultara slo de ocurrencias
(Einfalle) y de opiniones populares (Volksbegriffe). Pero, cmo ir ms lejos
cuando se declara, inmediatamente despus, que los presupuestos ontolgi-
eos de todo conocimiento histrico trascienden esencialmente la idea de ri

gor propio de las ciencias exactas (p. 177) y cuando se elude la cuestin del
rigor propio de las ciencias histricas mismas? La preocupacin por enraizar
el crculo ms profundamente que toda epistemologa impide repetir la pre
gunta epistemolgica despus de la ontologa.
2. Hans Georg Gadamer
Esta apora se convierte en el problema central de la filosofa hermenutica

de Hans Georg Gadamer en Warheit und Methode. El filsofo de Heidelberg
se propone expresamente reanimar el debate de las ciencias del espritu a
partir de la ontologa heideggeriana y, ms precisamente, a partir de su orien
tacin en las ltimas obras de potica filosfica. La experiencia central en
torno de la cual se organiza toda la obra, y a partir de la cual la hermenutica
plantea su reivindicacin de universalidad, es la del escndalo que constituye,
en el nivel de la conciencia moderna, la suerte de distanciamiento alienante
(Verfremdung) que parece ser el supuesto de estas ciencias. La alienacin es
en efecto ms que un sentimiento o una situacin anmica; es el supuesto
ontolgico que subyace en la conducta objetiva de las ciencias humanas. La
metodologa de estas ciencias implica a su parecer, ineluctablemente, un dis
tanciamiento, el cual a su vez expresa la destruccin de la relacin primor
dial de pertenencia (Zugehrigkeit) sin la cual no existira relacin con lo his
trico como tal. Este debate entre distanciamiento alienante y experiencia de
pertenencia lo mantiene Gadamer en las tres esferas en las que se divide la
experiencia hermenutica: esfera esttica, esfera histrica, esfera lingstica.
En la esfera esttica, la experiencia de ser posedo por el objeto precede y ha
ce posible el ejercicio crtico del juicio, cuya teora haba desarrollado Kant
con el nombre de Juicio del gusto.11 En la esfera histrica, la conciencia de
ser sostenido por tradiciones que me preceden es lo que hace posible todo
ejercicio de una metodologa histrica en el nivel de las ciencias humanas y
sociales. Por ltimo, en la esfera del lenguaje, que en cierto modo atraviesa
las dos precedentes, la copertenencia a las cosas dichas por las grandes voces
de los creadores de discurso precede y hace posibles todo tratamiento cient
11 Cf. E. Kant, Crtica deljuicio (1790) [traduccin castellana: Manuel G. Morente, Mxico,
Ediciones Porra, 1991].
fico del lenguaje como un instrumento disponible y toda pretensin de do

minar por tcnicas objetivas las estructuras del texto de nuestra cultura. As,
una nica y misma tesis atraviesa las tres partes de Wahrheit und Methode
( Verdady Mtodo).
La filosofa de Gadamer expresa pues la sntesis de dos movimientos que
hemos descripto antes: de las hermenuticas regionales a la hermenutica ge
neral; de la epistemologa de las ciencias del espritu a la ontologa. La expre
sin experiencia hermenutica indica bien este carcter sinttico. Pero, por
otra parte, en relacin con Heidegger, Gadamer inicia el movimiento de re
torno desde la ontologa a los problemas epistemolgicos. Desde esta pers
pectiva me referir aqu a esta problemtica. Ya el propio ttulo de la obra
confronta el concepto heideggeriano de verdad con el concepto diltheyano
de mtodo. La cuestin es entonces saber hasta qu punto la obra merece
llamarse: Verdad Y Mtodo, y si no debera mejor titularse: Verdad O Mtodo.
En efecto, si bien Heidegger poda eludir el debate con las ciencias humanas
por un movimiento soberano de superacin, Gadamer, por el contrario, slo
puede enfrascarse en un debate cada vez ms spero, precisamente porque
toma en serio el problema de Dilthey. El apartado que se ocupa de la con
ciencia histrica es en este sentido plenamente significativo. El largo recorri
do histrico que Gadamer se impone antes de exponer sus propias ideas
atestigua que la filosofa hermenutica debe en primer lugar recapitular la
lucha de la filosofa romntica contra la Aufklarung, la de Dilthey contra el
positivismo, la de Heidegger contra el neokantismo.
Sin duda la intencin declarada de Gadamer es la de no volver a caer en
el atolladero del romanticismo; ste, declara el autor, slo ha realizado una
inversin de las tesis de la Aufklarung, sin lograr ni desplazar la problemtica
misma ni cambiar el terreno del debate. De este modo, la filosofa romntica
se esfuerza por rehabilitar el prejuicio, que es una categora de la Aufklarung, y
contina dependiendo de una filosofa crtica, es decir, de una filosofa del jui
cio. As, el romanticismo lleva a cabo su combate sobre un terreno definido
por el adversario, como es el papel que desempea la tradicin y la autoridad
en la interpretacin. Pero se trata de saber si la hermenutica de Gadamer ha
superado verdaderamente el punto de partida romntico de la hermenutica
y si su afirmacin de que el ser que es el hombre encuentra su finitud en el
hecho de que desde el comienzo se encuentra inmerso en tradiciones escapa
al juego de inversiones en el cual este autor ve encerrado el romanticismo fi
losfico frente a las pretensiones de toda filosofa crtica.
A Dilthey se le reprocha haber quedado prisionero de un conflicto entre

dos metodologas y el no haber sabido liberarse de la teora tradicional del co
nocimiento.12 Su punto de partida, en efecto, sigue siendo la conciencia de s,
duea de s misma. Con Dilthey, la subjetividad sigue siendo referencia lti
ma. Una cierta rehabilitacin del prejuicio, de la autoridad, de la tradicin, se
dirigir entonces contra el mbito de la subjetividad y de la interioridad, es de
cir, contra los criterios de la filosofa reflexiva. Esta polmica antirreflexiva
contribuir tambin a dar a este alegato la apariencia de un retorno a una po
sicin precrtica. Por provocante por no decir provocadorque sea este alega
to, tiene que ver con la reconquista de la dimensin histrica por sobre el mo
mento reflexivo. La historia me precede y adelanta mi reflexin; yo pertenezco
a la historia antes de pertenecerme. Ahora bien, Dilthey no ha podido com
prender esto, porque su revolucin no pas de revolucin epistemolgica y
porque su criterio reflexivo prevalece sobre su conciencia histrica. En este
punto Gadamer es por cierto el heredero de Heidegger. De l recibe la convic
cin de que lo que se llama prejuicio expresa la estructura de anticipacin de
la experiencia humana. Por eso mismo, la interpretacin filolgica debe cons
tituir una modalidad derivada de la comprensin fundamental.
Este conjunto de influencias, unas rechazadas, otras asumidas, desembo
ca en una teora de la conciencia histrica que marca la cumbre de la refle
xin de Gadamer sobre la fundamentadon de las ciencias del espritu. Esta
reflexin se conoce con el nombre de la Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein,
literalmente: la conciencia-de-la-historia-de-los-efectos. Esta categora no pro
viene ya de la metodologa, de la investigacin histrica, sino de la concien
cia reflexiva de esa metodologa. Es la conciencia de estar expuesto a la his
toria y a su accin, de manera tal que no se puede objetivar esta accin sobre
nosotros, porque ella forma parte del fenmeno histrico mismo. Leemos en
los Kleine Schriften:
Quiero decir con esto en primer lugar que no podemos sustraernos al devenir
histrico, apartarnos de l, de modo que el pasado sea para nosotros un obje
to [...] Estamos siempre situados en la historia [...] Quiero decir que nuestra
conciencia est determinada por un devenir histrico real, de tal modo que
no tiene la libertad de situarse frente al pasado. Quiero decir, por otra parte,
que se trata una y otra vez de tomar conciencia de la accin que se ejerce as
12 H. G. Gadamer, Wahrheit undMethode, ob. cit., p. 261.
sobre nosotros, de tal modo que todo pasado cuya experiencia hemos de hacer
nos obliga a hacernos cargo totalmente de tal experiencia, a asumir de alguna
manera su verdad.13
Yo quisiera plantear mi propio problema a partir de este concepto de la efi

ciencia histrica: cmo es posible introducir algn tipo de instancia crtica en
una conciencia de pertenencia expresamente definida por el rechazo del distan
ciamiento? Esto slo puede hacerse, en mi opinin, en la medida en que esta
conciencia histrica no se limita a repudiar el distanciamiento sino que se
esfuerza tambin por asumirlo. La hermenutica de Gadamer contiene, en
este sentido, una serie de sugerencias decisivas que llegarn a constituir el
punto de partida de mi propia reflexin (vase el ensayo siguiente).
En primer lugar, a pesar de la oposicin masiva entre pertenencia y dis
tanciamiento alienante, la conciencia de la historia eficiente contiene en s
misma un elemento de distancia. La historia de los efectos es precisamente la
que se lleva a cabo con la condicin de la distancia histrica. Es la proximi
dad de lo lejano o, para decir lo mismo de otra manera, es la eficacia en la
distancia. Existe pues una paradoja de la alteridad, una tensin entre lo lejano
y lo propio que es esencial a la toma de conciencia histrica.
Otro indicio de la dialctica de la participacin y del distanciamiento lo
da el concepto de fusin de horizontes (Horizontverschmelzung).14 En efecto,
segn Gadamer, si la condicin de finitud del conocimiento histrico exclu
ye todo sobrevuelo, toda sntesis final a la manera hegeliana, esta finitud no
permite que yo quede encerrado en un punto de vista. Cuando hay situa
cin, hay horizonte susceptible de estrecharse o ampliarse. Debemos a Ga
damer esta idea muy fecunda de que la comunicacin a distancia entre dos
conciencias diversamente situadas se lleva a cabo gracias a la fusin de sus
horizontes, es decir, a la interseccin de sus miradas dirigidas hacia lo lejano
y hacia lo abierto. Una vez ms, est presupuesto un factor de distancia-
miento entre lo prximo, lo lejano y lo abierto. Este concepto significa que
no vivimos en horizontes cerrados, ni en un horizonte nico. En la misma
medida en que la fusin de horizontes excluye la idea de un saber total y
nico, este concepto implica la tensin entre lo propio y lo ajeno, entre lo
prximo y lo lejano; el juego de la diferencia se halla as incluido en la puesta
13 H. G. Gadamer, Kleine Schriften, I, Philosophie, Hermeneutik, Tbingen, 1967, p. 158.

14 H. G. Gadamer, Wahrheit undMethode, ob. cit., p. 289 y ss., 356, 375.
en comn. Finalmente, la indicacin ms precisa en favor de una interpreta

cin menos negativa del distanciamiento alienante est contenida en la filo
sofa del lenguaje con la cual termina la obra. El carcter universalmente lin
gstico de la experiencia humana con esta expresin puede traducirse de
modo ms o menos feliz la Sprachlichkeit de Gadamersignifica que mi per
tenencia a una tradicin o a tradiciones pasa por la interpretacin de signos,
de obras, de textos en los cuales las herencias culturales se han inscripto y
ofrecido a nuestro desciframiento. Por cierto, toda la reflexin de Gadamer
sobre el lenguaje est dirigida contra la reduccin del mundo de los signos a
instrumentos que podramos manipular a nuestro agrado. Toda la tercera
parte de Wahrheit und Methode es una apologa apasionada del dibgo que
somos y del acuerdo previo que nos sostiene. Pero la experiencia lingstica
slo ejerce su funcin mediadora porque los interlocutores del dilogo desa
parecen ambos frente a las cosas dichas que, de alguna manera, conducen el
dilogo. Ahora bien, dnde es ms manifiesto este reinado de la cosa dicha
sobre los interlocutores que cuando la Sprachlichkeit deviene Schriftlichkeit,
dicho de otra manera, cuando la mediacin por el lenguaje deviene media
cin por el texto? Lo que nos permite entonces comunicar en la distancia es
la cosa del texto, que no pertenece ni a su autor ni a su lector.
Esta ltima expresin, la cosa del texto, me conduce al umbral de mi pro
pia reflexin. Este umbral lo atravieso en el siguiente estudio.
La funcin hermenutica
del distanciamiento
En EL ENSAYO precedente describ, en lo esencial, el contexto en el que in

tento desarrollar mi propia teora del problema hermenutico de una manera
que sea significativa para el dilogo entre la hermenutica y las disciplinas
semiolgicas y exegticas. Esta descripcin nos condujo a una antinomia
que, a mi juicio, constituye el motor esencial de la obra de Gadamer: la opo
sicin entre distanciamiento alienante y pertenencia. Esta oposicin es una
antinomia, porque suscita una alternativa insostenible: por un lado, dijimos
que el distanciamiento alienante es la actitud a partir de la cual es posible la
objetivacin que rige en las ciencias del espritu o ciencias humanas; pero es
te distanciamiento, que condiciona el estatuto cientfico de las ciencias, es al
mismo tiempo lo que invalida la relacin fundamental y primordial que nos
hace pertenecer y participar de la realidad histrica que pretendemos erigir
en objeto. De all la alternativa subyacente en el ttulo mismo de la obra de
Gadamer, Verdad y Mtodo} o bien practicamos la actitud metodolgica, y
as perdemos la densidad ontolgica de la realidad estudiada, o bien practi
camos la actitud de verdad, pero entonces debemos renunciar a la objetivi
dad de las ciencias humanas.
Mi propia reflexin proviene de un rechazo de esta alternativa y de un
intento por superarla. Este intento encuentra su primera expresin en la
eleccin de una problemtica dominante que a mi entender elude por natu
raleza la alternativa entre distanciamiento alienante y participacin por per
tenencia. Esta problemtica dominante es la del texto, por la cual, en efecto,
se reintroduce una nocin positiva y, por as decir, productiva del distancia-

Tbingen, 1960, 1973 (1) [traduccin castellana: Verdad y Mtodo. Fundamentos de una
hermenutica filosfica, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1977].
95
miento. El texto es para m mucho ms que un caso particular de comunica

cin interhumana; es el paradigma del distanciamiento en la comunicacin
y, por eso, revela un rasgo fundamental de la historicidad misma de la expe
riencia humana: que es una comunicacin en y por la distancia.
En lo que sigue, trabajar sobre el concepto de texto, teniendo en cuenta
que permite explicar la funcin positiva y productiva del distanciamiento,
en el corazn mismo de la historicidad de la experiencia humana.
Propongo organizar esta problemtica en cinco temas: 1) la realizacin
del lenguaje como discurso; 2) la realizacin del discurso como obra estructu
rada; 3) la relacin del habla y de la escritura en el discurso y en las obras dis
cursivas; 4) la obra discursiva como proyeccin de un mundo, y 5) el discurso
y la obra discursiva como mediacin de la comprensin de uno mismo. Todos
estos rasgos tomados en conjunto constituyen los criterios de la textualidad.
Observemos inmediatamente que la cuestin de la escritura, si bien se en
cuentra en el centro de esta red de criterios, no constituye de ninguna manera
la problemtica nica del texto. No se podr pues identificar pura y simple
mente texto y escritura. Y esto por varias razones: en primer lugar, no es la
escritura como tal la que suscita un problema hermenutico, sino la dialcti
ca del habla y la escritura; adems, esta dialctica se erige sobre una dialctica
del distanciamiento ms primitiva que la oposicin de la escritura y el habla
y que pertenece ya al discurso oral en tanto discurso. Por lo tanto, en el dis
curso mismo se debe buscar la raz de todas las dialcticas ulteriores; entre la
realizacin del lenguaje como discurso y la dialctica del habla y de la escri
tura, me ha parecido necesario intercalar una nocin fundamental, la de la
realizacin del discurso como obra estructurada; a mi juicio, la objetivacin
del lenguaje en las obras discursivas constituye la condicin ms parecida a
la inscripcin del discurso en la escritura; la literatura est constituida por
obras escritas, o sea, en primer lugar por obras. Pero esto no es todo: la trada
discurso-obra-escritura slo es el trpode que sostiene la problemtica deci
siva, la del proyecto de un mundo, que yo llamo el mundo de la obra, y
donde veo el centro de gravedad de la cuestin hermenutica. Todo el anli
sis anterior no servir ms que para preparar el desplazamiento del problema
del texto hacia el del mundo que abre. Al mismo tiempo, la autocompren-
sin que en la hermenutica romntica haba ocupado el primer lugar se en
cuentra desplazada hacia el final, como factor terminal, y no como factor in
troductorio o menos an como centro de gravedad.
LA FUNCIN HERMENUTICA DEL DISTANCIAMIENTO 97
/. La realizacin del lenguaje como discurso
El discurso, incluso el oral, presenta un rasgo de distanciamiento absoluta

mente primitivo, que es la condicin de posibilidad de todos los que consi
deraremos luego y que puede denominarse la dialctica del acontecimiento y
del significado.
Por un lado, el discurso aparece como acontecimiento: algo sucede cuando
alguien habla. Esta nocin de discurso como acontecimiento se impone des
de que se toma en cuenta el paso de una lingstica de la lengua o del cdigo
a una lingstica del discurso o del mensaje. La distincin proviene, como se
sabe, de Ferdinand de Saussure2 y de Louis Hjelmslev.3 El primero distingue
la lengua y el habla\ el segundo, el esquema y el uso. La teora del discurso ex
trae todas las consecuencias epistemolgicas de esta dualidad. Mientras que
la lingstica estructural se limita a poner entre parntesis el habla y el uso, la
teora del discurso quita el parntesis y plantea la existencia de dos lingsti
cas, que se basan en leyes diferentes. El lingista francs mile Benveniste4 es
quien lleg ms lejos en esta direccin. Para l, la lingstica del discurso y la
lingstica de la lengua se construyen sobre unidades diferentes. El signo (fo
nolgico y lexical) es la unidad bsica de la lengua, y la oracin, la del discur
so. La lingstica oracional es la que sostiene la dialctica del acontecimiento
y del sentido, y de ella parte nuestra teora del texto.
Pero, qu se entiende aqu por acontecimiento?
Decir que el discurso es un acontecimiento es decir, primero, que el dis
curso se realiza en el tiempo y en el presente, mientras que el sistema de la
lengua es virtual y ajeno al tiempo; en este sentido, se puede hablar, siguiendo
a Benveniste, de la instancia de discurso para designar el surgimiento del dis
curso mismo como acontecimiento. En segundo lugar, mientras que la lengua
no tiene sujeto, en el sentido de que la pregunta quin habla? no es perti
nente en este nivel, el discurso remite al hablante por medio de un conjunto
2 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique genrale, dition critique T. De Mauro, Pars,

Payot; 1972 [traduccin castellana de Amado Alonso, Curso de lingstica general, Buenos
Aires, Losada, 1982].
3 Louis Hjelmslev, Essais linguistiques, Copenhague, Cercle linguistique de Copenhague,
1959.
4 mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Pars, Gallimard, 1966 [traduccin
castellana: Problemas de lingstica general (2 tomos), Madrid, Siglo X X I , 1978-1979].
complejo de indicadores, como los pronombres personales. En este sentido,

podemos decir que la instancia del discurso es autorreferencial; su carcter
de acontecimiento se vincula ahora con la persona que habla; el aconteci
miento consiste en que alguien habla, alguien se expresa al tomar la palabra.
Existe todava un tercer sentido del discurso como acontecimiento: mientras
que los signos lingsticos remiten slo a otros signos dentro del mismo sis
tema y logran que la lengua no tenga ya mundo, as como no tiene tiempo
ni subjetividad, el discurso es siempre a propsito de algo: se refiere a un
mundo que pretende describir, expresar o representar. En este tercer sentido,
el acontecimiento es que un mundo llega al lenguaje por medio del discurso.
Por ltimo, mientras que la lengua no es ms que una condicin previa de la
comunicacin a la cual proporciona sus cdigos, en el discurso todos los
mensajes se intercambian: el discurso no slo tiene un mundo, sino que tie
ne otro, otra persona, un interlocutor al cual est dirigido. En este ltimo
sentido, el acontecimiento es el fenmeno temporal del intercambio, el esta
blecimiento del dilogo, que puede entablarse, prolongarse o interrumpirse.
Todos estos rasgos tomados en conjunto constituyen al discurso como
acontecimiento. Es de destacar que slo aparecen en el movimiento de la
realizacin de la lengua en discurso, en la actualizacin de nuestra compe
tencia lingstica en ejecucin.
Pero, al acentuar as el carcter de acontecimiento del discurso, slo he
mos presentado uno de los dos polos del par constitutivo del discurso; ahora
es necesario aclarar el segundo, el del significado, pues de la tensin entre es
tos dos polos nacen la produccin del discurso como obra, la dialctica del
habla y la escritura, y todos los otros rasgos del texto que enriquecern el
concepto de distanciamiento.
Para introducir esta dialctica del acontecimiento y del sentido, propon
go decir que, si todo discurso se realiza como acontecimiento, todo discurso
se comprende como significado.
Lo que queremos comprender no es el acontecimiento, hecho fugaz, sino
su significado, que es perdurable. Este punto requiere la mxima aclaracin,
podra parecer que volvemos atrs, de la lingstica del discurso a la de la
lengua. Nada de eso. En la lingstica del discurso el acontecimiento y el
sentido quedan ensamblados. Esta articulacin es el ncleo de todo el pro
blema hermenutico. Del mismo modo que la lengua, al actualizarse en el
discurso se eclipsa como sistema y se realiza como acontecimiento, as, al en
trar en el proceso de la comprensin, el discurso en tanto acontecimiento se
desborda en el significado. Esta superacin del acontecimiento en el signifi

cado es caracterstica del discurso en cuanto tal. El discurso hace manifiesta
la intencionalidad misma del lenguaje, la relacin en l del noema y de la
noesis. Si el lenguaje es un meinen, una referencia significante, es precisa
mente en virtud de esta superacin del acontecimiento en el significado.
El primer distanciamiento de todos es, pues, el del decir en lo dicho.
Pero, qu es lo que se dice? Para aclarar completamente este problema,
la hermenutica debe recurrir no slo a la lingstica -aun entendida en el
sentido de lingstica del discurso por oposicin a la lingstica de la lengua
como se hizo hasta aqu-, sino tambin a la teora de los actos de habla, co
mo se la encuentra en Austin5 y Searle.6
El acto de discurso, segn estos autores, est constituido por una jerar
qua de actos subordinados, distribuidos en tres niveles: 1) nivel del acto lo-
cucionario o preposicional: acto de decir, y 2) nivel del acto (o de la fuerza)
ilocucionario: lo que hacemos a l decir; 3) nivel del acto perlocucionario: lo
que hacemos por el hecho de que hablamos. Si yo le digo a usted que cierre la
puerta, hago tres cosas: relaciono el predicado de accin (cerrar) con dos ar
gumentos (usted y la puerta). Es el acto de decir. Pero yo le digo esto con la
fuerza de una orden y no de una constatacin, de un deseo o de una prome
sa. Es el acto ilocucionario. Finalmente, puedo provocar ciertos efectos, co
mo el miedo, por el hecho de que le doy una orden; estos efectos convierten
al discurso en una especie de estmulo que produce ciertos resultados. Es el
acto perlocucionario.
Cules son las implicaciones de estas distinciones para nuestro problema
de la exteriorizacin intencional por la cual el acontecimiento se supera en el
significado?
El acto locucionario se exterioriza en las oraciones como proposicin. En
efecto, como proposicin, una oracin puede ser identificada y reidentifica-
da como la misma. Una oracin se presenta as como una e-nunciacin (Aus-
sage), susceptible de ser transmitida a otros, con tal o cual sentido. Lo que
as se identifica es la estructura predicativa misma, como se ve en el ejemplo
5 J. L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford, 1962 [traduccin castellana de Genaro
R. Carri y Eduardo Rabossi, Cmo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paids, 1990].
6 John R. Searle, Speech-Acts, An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University
Press, 1969 [traduccin castellana de Luis M. Valds Villanueva, Actos de habla, Madrid,
Ediciones Ctedra, 1990].
anterior; as, una oracin de accin se identifica mediante su predicado espe

cfico (tal accin) y por sus dos argumentos (el agente y el paciente). Pero el
acto ilocucionario tambin puede exteriorizarse gracias a los paradigmas gra
maticales (los modos: indicativo, imperativo, etctera) y a los otros procedi
mientos que sealan la fuerza ilocucionaria de una oracin y as permiten
identificarla y reidentificarla. Es cierto que en el discurso oral la fuerza ilocu
cionaria se puede identificar mediante la mmica y los gestos tanto como por
rasgos propiamente lingsticos y que, en el discurso mismo, los aspectos
menos articulados, los que llamamos prosodia, son los que proporcionan los
indicios ms convincentes. Sin embargo, las marcas especficamente sintcti
cas constituyen un sistema de inscripcin que hace posible en principio fijar
mediante la escritura de estas seales de la fuerza ilocucionaria. No obstante,
hay que admitir que el acto perlocucionario constituye el aspecto menos ins
cribible del discurso y caracteriza preferentemente al discurso oral. Pero la
accin perlocucionaria es precisamente lo que es menos discurso en el dis
curso. Es el discurso como estmulo. Aqu el discurso acta, no tanto porque
mi interlocutor reconoce mi intencin, sino, en cierto modo, al modo ener
gtico, por influencia directa sobre las emociones y las disposiciones afecti
vas del interlocutor. As el acto proposicional, la fuerza ilocucionaria y la ac
cin perlocucionaria son capaces, en orden decreciente, de la exteriorizacin
intencional que hace posible la inscripcin mediante la escritura.
Por esta razn es necesario entender por significacin del acto de discurso, o
por noema del decir, no slo el correlato de la oracin, en el sentido estricto del
acto proposicional, sino tambin el de la fuerza ilocucionaria e incluso el de la
accin perlocucionaria, en la medida en que estos tres aspectos del acto de
discurso estn codificados y regulados segn paradigmas, en la medida, pues,
en que pueden ser identificados y reidentificados con el mismo significado.
Doy aqu a la palabra significacin una acepcin muy amplia que abarca to
dos los aspectos y todos los niveles de la exteriorizacin intencional que hace
posible a su vez la exteriorizacin del discurso en la obra y en lo escrito.
II. El discurso como obra
Propongo tres rasgos distintivos del concepto de obra. En primer lugar, una
obra es una secuencia ms larga que la oracin, que suscita un problema
nuevo de comprensin, relativo a la totalidad finita y cerrada que constituye
la obra como tal. En segundo trmino, la obra est sometida a una forma de
codificacin que se aplica a la composicin misma y que hace que el discur
so sea una narracin, un poema, un ensayo, etctera. Esta codificacin se co
noce con el nombre de gnero literario; dicho de otra manera, es propio de
una obra pertenecer a un gnero literario. Finalmente, una obra recibe una
configuracin nica que la asimila a un individuo y que se llama el estilo.
Composicin, pertenencia a un gnero, estilo individual, caracterizan al
discurso como obra. La palabra misma, obra, revela la ndole de estas cate
goras nuevas; son categoras de la produccin y del trabajo; imponer una
forma a la materia, someter la produccin a gneros, producir un individuo,
son otras tantas maneras de considerar el lenguaje como un material a traba
jar y a formar, con lo cual, el discurso se convierte en el objeto de una praxis
y de una tchne. En este sentido, no hay oposicin tajante entre el trabajo
del espritu y el trabajo manual. Se puede mencionar aqu lo que dice Aris
tteles de la prctica y de la produccin: Toda prctica y toda produccin
se refieren a lo individual: no es al hombre a quien cura el mdico, a no ser
por accidente, sino a Callias o a Scrates, o a otro de los as llamados, que,
adems, es hombre (Metafsica A, 981, a 15). En el mismo sentido, G. G.
Granger escribe en su Ensayo de una filosofa del estilo'. La prctica es la acti
vidad considerada junto con su contexto complejo y en particular las condi
ciones sociales que le dan significado en un mundo efectivamente vivido.7
El trabajo es as una de las estructuras de la prctica, si no la estructura prin
cipal: es la actividad prctica que se objetiva en obras.8 De la misma ma
nera, la obra literaria es el resultado de un trabajo que organiza el lenguaje.
Al trabajar el discurso, el hombre lleva a cabo la determinacin prctica de
una categora de individuos: las obras discursivas. En este caso la idea de sig
nificado recibe una especificacin nueva, referida a la escala de la obra indi
vidual. Por esta razn las obras tienen un problema de interpretacin, irre
ductible a la simple comprensin de las oraciones una por una. El hecho de
estilo subraya el nivel del fenmeno de la obra como significante globalmen
te en cuanto obra. El problema de la literatura se integra entonces en una es
tilstica general, concebida como meditacin sobre las obras humanas9 y
especificada por la nocin de trabajo cuyas condiciones de posibilidad buscan
7 G. G. Granger, Essai d unephilosophie du style, Pars, A. Coln, 1968, p. 6.

8 Ibd., p. 6.
9 Ibd., p. 11.
investigar las condiciones ms generales de la insercin de las estructuras en

una prctica individual, tal sera la tarea de una estilstica.10
A la luz de estos principios, en qu se convierten los rasgos del discurso
enumerados al principio de este estudio?
Se recordar la paradoja inicial del acontecimiento y del sentido: el dis
curso, decamos, es realizado como acontecimiento pero comprendido como
sentido. Cmo se sita el concepto de obra en relacin con esta paradoja?
Al introducir en la dimensin del discurso categoras propias del orden de la
produccin y del trabajo, la nocin de obra aparece como una mediacin
prctica entre la irracionalidad del acontecimiento y la racionalidad del sen
tido. El acontecimiento es la estilizacin misma, pero esta estilizacin est en
relacin dialctica con una situacin concreta compleja que presenta ten
dencias, y conflictos. La estilizacin se produce en el seno de una experien
cia ya estructurada pero que incluye aperturas, posibilidades de juego, inde
terminaciones. Captar una obra como acontecimiento es captar la relacin
entre la situacin y el proyecto en el proceso de reestructuracin. La obra de
estilizacin toma la forma singular de un acuerdo entre una situacin ante
rior que aparece repentinamente deshecha, no resuelta, abierta, y una con
ducta o una estrategia que reorganiza los residuos dejados por la estructura
cin anterior. Al mismo tiempo, la paradoja del acontecimiento fugaz y del
sentido identificable y repetible, que est al principio de nuestra reflexin
sobre el distanciamiento en el discurso, encuentra en el concepto de obra
una mediacin destacable. La nocin de estilo acumula las dos caractersticas
del acontecimiento y del sentido. El estilo, como hemos dicho, aparece tem
poralmente como un individuo nico y en este sentido se refiere al momen
to irracional de lo decidido, pero su inscripcin en la materia lingstica le
confiere el aspecto de una idea sensible, de un universal concreto, como dice
W. K. Wimsatt en The Verbal Icn.11 Un estilo es la promocin de algo deci
dido legible en una obra que, por su singularidad, ilustra y exalta el carcter
de acontecimiento del discurso, pero este acontecimiento no se ha de buscar
en otro lugar que no sea la forma misma de la obra. Aunque el individuo es
inasible tericamente, puede ser reconocido como la singularidad de un pro
ceso, de una construccin, en respuesta a una situacin determinada.
10 Ibd., p. 12.
11 W. K. Wimsatt, The Verbal Icn. Studies in the Meaning ofPoetry, University of Kentucky
Press, 1954.
Tambin el concepto de sujeto de discurso adquiere un nuevo estatuto

cuando el discurso se convierte en una obra. La nocin de estilo permite un
nuevo enfoque de la cuestin del sujeto de la obra literaria. La clave est en
las categoras de la produccin de trabajo, en este sentido, el modelo del arte
sano es particularmente ilustrativo (la estampilla del mueble del siglo XVIII; la
firma del artista, etctera). En efecto, la nocin de autor, que viene a calificar
aqu la de sujeto hablante, aparece como el correlato de la individualidad de
la obra. La demostracin ms sorprendente la proporciona el ejemplo menos
literario, el estilo de la construccin del objeto matemtico tal como lo expo
ne G. G. Granger en la primera parte de su Ensayo de una filosofa del estilo.
Incluso la construccin de un modelo abstracto de los fenmenos, desde el
momento en que es una actividad prctica inmanente a un proceso de estruc
turacin, lleva un nombre propio. Ese modo de estructuracin aparece nece
sariamente como elegido en lugar de otro. Puesto que el estilo es un trabajo
que individualiza, es decir, que produce lo individual, designa igualmente, en
forma retrospectiva, a su autor. De modo que la palabra autor pertenece a
la estilstica. Autor dice ms que hablante; es el artesano que trabaja con el
lenguaje. Pero, por eso mismo, la categora de autor es una categora de la in
terpretacin, en el sentido de que es contempornea del significado de la obra
como un todo. La configuracin singular de la obra y la configuracin singu
lar del autor son estrictamente correlativas. El hombre se individualiza al pro
ducir obras individuales. La firma es la marca de esta relacin.
Pero la consecuencia ms importante de la introduccin de la categora
de obra tiene que ver con el concepto mismo de composicin. La obra dis
cursiva presenta caractersticas de organizacin y de estructura que permiten
extender al discurso mismo los mtodos estructurales que han sido aplicados
en primer lugar con xito a las entidades del lenguaje menores que la ora
cin, en fonologa y en semntica. La objetivacin del discurso en la obra y
el carcter estructural de la composicin, a lo cual se agregar el distancia-
miento mediante la escritura, nos obligan a poner totalmente en tela de jui
cio la oposicin recibida de Dilthey entre comprender y explicar. Una nueva
poca de la hermenutica se abre a causa del xito del anlisis estructural; la
explicacin es en adelante el camino obligado de la comprensin. Me apre
suro a decir que no se trata de que la explicacin pueda eliminar la com
prensin. La objetivacin del discurso en una obra estructurada no elimina
el rasgo fundamental y primero del discurso, a saber, que est constituido
por un conjunto de oraciones donde alguien dice algo a alguien a propsito
de algo. A mi juicio, la hermenutica sera el arte de descubrir el discurso en

la obra. Pero este discurso slo se da en y por las estructuras de la obra. En
consecuencia, la interpretacin es la rplica de este distanciamiento funda
mental que constituye la objetivacin del hombre en sus obras discursivas,
comparables a su objetivacin en los productos de su trabajo y de su arte.
III. La relacin del habla y de la escritura
Qu sucede con el discurso cuando pasa del habla a la escritura? A primera

vista, la escritura parece introducir slo un factor puramente exterior y ma
terial: la fijacin, que pone el acontecimiento discursivo a cubierto de la des
truccin. En realidad, la fijacin es slo la apariencia externa de un problema
singularmente ms importante que toca a todas las propiedades del discurso
que antes enumeramos. En primer lugar, la escritura convierte al texto en algo
autnomo con respecto a la intencin del autor. Lo que el texto significa ya
no coincide con lo que el autor quiso decir. Significado verbal, es decir, tex
tual, y significado mental, es decir, psicolgico, tienen desde ahora destinos
diferentes.
Esta primera modalidad de autonoma nos anima a reconocerle al Verfrem-
dung (distanciamiento alienante) una significacin positiva que no se reduce
al matiz peyorativo que Gadamer suele darle. En esta autonoma del texto,
por el contrario, ya est contenida la posibilidad de que lo que Gadamer lla
ma la cosa del texto se sustraiga del horizonte intencional finito de su autor;
dicho de otra manera, gracias a la escritura, el mundo del texto puede hacer
estallar el mundo del autor.
Pero lo que vale para las condiciones psicolgicas vale tambin para las
condiciones sociolgicas de la produccin textual; es esencial para una obra
literaria, para una obra de arte en general, que trascienda sus propias condi
ciones psicosociolgicas de produccin y que se abra as a una serie ilimitada
de lecturas, situadas ellas mismas en contextos socioculturales diferentes. En
sntesis, tanto desde el punto de vista sociolgico como psicolgico, el texto
debe poder descontextualizarse para que se lo pueda recontextualizar en una
nueva situacin: es lo que hace precisamente el acto de leer.
Esta liberacin con respecto al autor tiene su paralelo del lado de quien
recibe el texto. A diferencia de la situacin de dilogo, donde el cara a cara es
t determinado por la situacin misma de discurso, el discurso escrito se crea
un pblico que se extiende virtualmente a cualquiera que sepa leer. La escri

tura encuentra aqu su mayor efecto: la liberacin de la cosa escrita respecto
de la condicin dialogal del discurso; de all resulta que la relacin entre escri
bir y leer ya no es un caso particular de la relacin entre hablar y escuchar.
Esta autonoma del texto tiene una primera consecuencia hermenutica
importante: el distanciamiento no es el producto de la metodologa y, en
este sentido, algo agregado o parasitario; es constitutivo del fenmeno del
texto como escritura. Del mismo modo, es tambin la condicin de la inter
pretacin; el Verfremdung no es slo aquello que la comprensin debe ven
cer, es tambin lo que la condiciona. Estamos as preparados para descubrir,
entre objetivacin e interpretacin, una relacin mucho menos dicotmica y,
en consecuencia, mucho ms complementaria que la que haba sido institui
da por la tradicin romntica. El paso del habla a la escritura afecta al dis
curso de muchas otras maneras; en particular, el funcionamiento de la refe
rencia se altera profundamente cuando ya no es posible mostrar que la cosa
de la cual se habla pertenece a la situacin comn a los interlocutores. Pero
nos reservamos un anlisis distinto de este fenmeno con el ttulo de el
mundo del texto.
IV. El mundo del texto
El rasgo que denominamos mundo del texto nos conducir ms lejos an que
las posiciones de la hermenutica romntica, que son todava las de Dilthey;
pero tambin, a las antpodas del estructuralismo, que rechazo aqu como el
simple contrario del romanticismo.
Se recordar que la hermenutica romntica pona el acento en la expre
sin de la genialidad; equipararse a esta genialidad, hacerse contemporneo
de ella, tal era la tarea de la hermenutica. Dilthey, prximo todava en este
sentido a la hermenutica romntica, fundaba su concepto de interpretacin
en el de comprensin, es decir, en la captacin de una vida ajena que se ex
presa por medio de las objetivaciones de la escritura. De all el carcter psi-
cologizante e historizante de la hermenutica romntica y diltheyana. Esta
va ya no nos resulta accesible, desde el momento en que tomamos en serio
el distanciamiento mediante la escritura y la objetivacin mediante la estruc
tura de la obra. Pero, esto significa que, al renunciar a llegar al alma del au
tor, nos limitamos a reconstruir la estructura de una obra?
La respuesta a esta pregunta nos aleja tanto del estructuralismo como del
romanticismo. La tarea hermenutica principal escapa a la alternativa entre
la genialidad o la estructura pues la vinculo a la nocin de mundo del texto.
Este concepto prolonga lo que llamamos antes la referencia o denotacin
del discurso: en toda proposicin se puede distinguir, segn Frege, su sentido
y su referencia}2 Su sentido es el objeto ideal al que se refiere; este sentido es
puramente inmanente al discurso. Su referencia es su valor de verdad, su pre
tensin de alcanzar la realidad. Por esta caracterstica, el discurso se opone a
la lengua, que no tiene relacin con la realidad; en la lengua, las palabras re
miten a otras palabras en la ronda sin fin del diccionario; slo el discurso, de
camos, se dirige a las cosas, se aplica a la realidad, expresa el mundo.
El problema nuevo que se plantea es el siguiente: qu constituye la refe
rencia cuando el discurso se convierte en texto? Aqu la escritura, en primer
lugar, pero sobre todo la estructura de la obra, modifican la referencia al pun
to de hacerla totalmente problemtica. En el discurso oral, el problema se re
suelve en ltima instancia en la funcin ostensiva del discurso; dicho de otra
manera, la referencia se resuelve en la capacidad de mostrar una realidad co
mn a los interlocutores; o, si no se puede mostrar la cosa de la cual se habla,
al menos se la puede situar en relacin con la nica red espaciotemporal a la
que pertenecen tambin los interlocutores. En ltima instancia, los que pro
porcionan la referencia ltima a todo discurso son el aqu y el ahora, determi
nados por la situacin de discurso. Con la escritura, las cosas comienzan a
cambiar; ya no hay situacin comn al escritor y al lector; al mismo tiempo,
las condiciones concretas del acto de mostrar ya no existen. Sin duda, esta eli
minacin del carcter mostrativo u ostensivo de la referencia hace posible el
fenmeno que llamamos literatura, donde toda referencia a la realidad dada
puede ser suprimida. Pero esta supresin de la referencia al mundo dado se
lleva hasta sus condiciones ms extremas esencialmente con la aparicin de
ciertos gneros literarios, generalmente ligados a la escritura, pero no necesa
riamente tributarios de la escritura. La funcin de la mayor parte de nuestra
literatura parece ser la de destruir el mundo. Esto vale para la literatura de fic
cin -cuento, novela breve, novela, teatro-, pero tambin para toda la litera
12 G. Frege, crits logiques et philosophiques, traduccin francesa de C. Imbert, Pars, Seuil,

1971, cf. especialmente p. 102 y ss. [siguiendo a Benveniste, Paul Ricoeur traduce aqu Be-
deutung por rfrence (referencia), mientras que C. Imbert opt por denotation (denota
cin). [N. del editor francs.]
tura que se puede considerar potica, donde el lenguaje parece glorificado por
l mismo a expensas de la funcin referencial del discurso ordinario.
Y, no obstante, no hay discurso tan ficticio que no se conecte con la rea
lidad, pero en otro nivel, ms fundamental que el que logra el discurso des
criptivo, objetivo, didctico, que llamamos lenguaje ordinario. Mi tesis es
que la anulacin de una referencia de primer grado, operada por la ficcin y
por la poesa, es la condicin de posibilidad para que sea liberada una refe
rencia segunda, que se conecta con el mundo no slo ya en el nivel de los
objetos manipulables, sino en el nivel que Husserl designaba con la expre
sin Lebenswelt y Heidegger con la de ser-en-el-mundo.
Esta dimensin referencial absolutamente original de la obra de ficcin y
de poesa plantea, en mi opinin, el problema hermenutico fundamental.
Si ya no podemos definir la hermenutica por la bsqueda de otro y de sus
intenciones psicolgicas que se disimulan detrs del texto, y si no queremos
reducir la interpretacin a la deconstruccin de las estructuras, qu es lo
que queda para interpretar? Mi respuesta ser: interpretar es explicitar el tipo
de ser-en-el-mundo desplegado ante el texto.
En este punto rescatamos una sugerencia de Heidegger referida a la no
cin de Verstehen. Se recordar que, en Sein und Zeit,13 la teora de la com
prensin ya no est ligada a la comprensin del otro, sino que resulta ser una
estructura del ser-en-el-mundo; ms precisamente, es una estructura cuyo
examen viene despus del de la Befindlichkeip, el momento del comprender
responde dialcticamente al ser en situacin, como la proyeccin de los posi
bles ms propios en el corazn mismo de las situaciones donde nos encon
tramos. Retengo de este anlisis la idea de proyeccin de los posibles ms pro
pios para aplicarla a la teora del texto. En efecto, lo dado a interpretar en un
texto es una proposicin de mundo, de un mundo habitable para proyectar
all uno de mis posibles ms propios. Es lo que llamo el mundo del texto, el
mundo propio de este texto nico.
El mundo del texto del que hablamos no es pues el del lenguaje cotidiano;
en este sentido, constituye un nuevo tipo de distanciamiento que se podra
decir que es de lo real consigo mismo. Es el distanciamiento que la ficcin
introduce en nuestra captacin de lo real. Lo hemos dicho, un relato, un
cuento, un poema tienen referente. Pero este referente est en ruptura con el
13 M. Heidegger, Sein und Zeit, Friburgo de Brisgovia, 1927 [traduccin castellana de Jorge
E. Rivera Cruchaga, Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997].
del lenguaje cotidiano; mediante la ficcin, mediante la poesa, se abren en la

realidad cotidiana nuevas posibilidades de ser-en-el-mundo-, ficcin y poesa se
dirigen al ser, no ya bajo la modalidad del ser-dado, sino bajo la modalidad
del poder-ser. Por eso mismo, la realidad cotidiana es metamorfoseada gracias
a lo que se podra llamar las variaciones imaginativas que la literatura opera
en lo real.
He mostrado en otra parte, con el ejemplo del lenguaje metafrico,14 que
la ficcin es el camino privilegiado de la redescripcin de la realidad y que el
lenguaje potico es el que, por excelencia, opera lo que Aristteles, reflexio
nando sobre la tragedia, llamaba la mimesis de la realidad. En efecto, la tra
gedia slo imita la realidad porque la recrea por medio de un mthos, una
fbula, que toca su esencia ms profunda.
ste es el tercer tipo de distanciamiento que la experiencia hermenutica
debe incorporar.
V Comprenderse ante la obra
Quisiera considerar una cuarta y ltima dimensin de la nocin de texto:

mostrar que el texto es la mediacin por la cual nos comprendemos a noso
tros mismos. Este cuarto tema marca la entrada en escena de la subjetividad
del lector. El lector prolonga este carcter fundamental de todo discurso de
estar dirigido a alguien. Pero, a diferencia del dilogo, este cara a cara no se
da en la situacin de discurso; es, por as decirlo, creado, instaurado, insti
tuido por la obra misma. Una obra se encamina hacia sus lectores y as se
crea su propio cara a cara subjetivo.
Se dir que este problema es bien conocido por la hermenutica ms tra
dicional: es el problema de la apropiacin (Aneignung) o de la aplicacin
(Anwendung) del texto a la situacin presente del lector. As tambin yo lo
comprendo; pero quisiera subrayar en qu medida este tema resulta transfor
mado cuando se lo introduce despus de los anteriores.
14 La mtaphore et le problme central de rhermneutique, Revue philosophique de Lou-

vain, 1972, n 70, pp. 93-112 [traduccin castellana: La metfora y el problema central
de la hermenutica, en Paul Ricceur, Hermenutica y accin, Buenos Aires, Editorial Do
cencia, 1985]; vase tambin La Mtaphore vive, Pars, Seuil, 1975 [traduccin castellana:
La Metfora viva, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980].
En primer lugar, la apropiacin est dialcticamente ligada al distancia-

miento caracterstico de la escritura. sta no queda abolida por la apropia
cin; por el contrario, es su contrapartida. Gracias al distanciamiento por la
escritura, la apropiacin ya no tiene ninguno de los rasgos de la afinidad
afectiva con la intencin de un autor. La apropiacin es todo lo contrario de
la contemporaneidad y de la congenialidad; es comprensin por la distancia,
comprensin a distancia.
En segundo lugar, la apropiacin est dialcticamente ligada a la objetiva
cin caracterstica de la obra, pasa por todas las objetivaciones estructurales
del texto. En la medida misma en que no responde al autor, responde al sen
tido; tal vez en este nivel es donde se comprende mejor la mediacin operada
por el texto. Contrariamente a la tradicin del cogito y a la pretensin del su
jeto de conocerse a s mismo por intuicin inmediata, hay que decir que slo
nos comprendemos mediante el gran rodeo de los signos de la humanidad
depositados en las obras culturales. Qu sabramos del amor y del odio, de
los sentimientos ticos y, en general, de todo lo que llamamos el yo, si esto
no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado en la literatura? Lo que pare
ce as lo ms contrario a la subjetividad, y que el anlisis estructural hace
aparecer como la textura misma del texto, es el mdium mismo en el cual
nos podemos comprender.
Pero, sobre todo, la apropiacin tiene frente a s lo que Gadamer llama la
cosa del texto y que yo llamo aqu el mundo de la obra. Lo que finalmente me
apropio es una proposicin de mundo, que no est detrs del texto, como si
fuera una intencin oculta, sino delante de l, como lo que la obra desarrolla,
descubre, revela. A partir de esto, comprender es comprenderse ante el texto.
No imponer al texto la propia capacidad finita de comprender, sino exponer
se al texto y recibir de l un yo ms vasto, que sera la proposicin de existen
cia que responde de la manera ms apropiada a la proposicin de mundo. La
comprensin es, entonces, todo lo contrario de una constitucin cuya clave
estara en posesin del sujeto. Con respecto a esto sera ms justo decir que
el yo es constituido por la cosa del texto.
Sin duda, hay que ir ms lejos an: de la misma manera que el mundo del
texto slo es real porque es ficticio, es necesario decir que la subjetividad
del lector slo aparece cuando se la pone en suspenso, cuando es irrealizada,
potencializada, del mismo modo que el mundo mismo que el texto despliega.
Dicho de otra manera, si la ficcin es una dimensin fundamental de la re
ferencia del texto, tambin es una dimensin fundamental de la subjetividad
del lector. Como lector, yo me encuentro perdindome. La lectura me intro

duce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis del mundo, se
gn el juego, es tambin la metamorfosis ldica del ego.
Si esto es as, el concepto mismo de apropiacin exige una crtica interna,
en la medida en que su sentido resulta dirigido contra el Verfremdung. En
efecto, la metamorfosis del ego de la cual acabo de hablar implica un mo
mento de distanciamiento hasta en la relacin de uno consigo mismo; la
comprensin es entonces tanto desapropiacin como apropiacin. Una crti
ca de las ilusiones del sujeto, a la manera marxista y freudiana, puede enton
ces, y debe, ser incorporada a la autocomprensin.
La consecuencia para la hermenutica es importante; ya no se puede
oponer hermenutica y crtica de las ideologas; la crtica de las ideologas es
el rodeo necesario que debe hacer la autocomprensin, para que pueda for
marse por la cosa del texto y no por los prejuicios del lector.
As, es necesario referir al corazn mismo de la autocomprensin la dia
lctica de la objetivacin y de la comprensin que habamos percibido en
primer lugar en el nivel del texto, de sus estructuras, de su sentido y de su
referencia. En todos los niveles del anlisis, el distanciamiento es la condi
cin de la comprensin.
Hermenutica filosfica y hermenutica bblica
E l PRESENTE estudio apunta a examinar la contribucin de la hermenutica

filosfica a la exgesis bblica.
Al plantear el problema en estos trminos, parecera que admitimos que
la hermenutica bblica es slo una de las aplicaciones posibles de la herme
nutica filosfica a una categora de textos. Sin embargo, esto es la mitad de
mi hiptesis de trabajo. Me parece, antes bien, que existe entre las dos her
menuticas una relacin compleja de inclusin mutua. Por cierto, el primer
movimiento va del polo filosfico al polo bblico. Son las mismas categoras
de obra, de escritura, de mundo del texto, de distanciamiento y de apropia
cin las que regulan la interpretacin en ambos casos. En este sentido, la
hermenutica bblica adquiere un carcter regional en relacin con la herme
nutica filosfica, constituida en hermenutica general. Puede parecer, pues,
que reconocemos sin ms la subordinacin de la hermenutica bblica a la
hermenutica filosfica al tratarla como una hermenutica aplicada.
Pero precisamente al tratar la hermenutica teolgica como una hermenu
tica aplicada a una clase de textos -los textos bblicos- aparece una relacin in
versa entre las dos. La hermenutica teolgica presenta caractersticas tan origi
nales que la relacin se invierte progresivamente: la hermenutica teolgica
subordina finalmente a la hermenutica filosfica como su propio rganon. Es
te juego de relaciones inversas es el que me propongo ahora descifrar, reto
mando el orden de las categoras de la hermenutica centradas en la nocin de
texto; nada har aparecer mejor el carcter excntrico de la teologa que el es
fuerzo mismo por aplicarle las categoras generales de la hermenutica.
/. Las formas del discurso bblico
La hermenutica centrada en el texto encuentra una primera aplicacin en el

uso de las categoras estructurales en exgesis bblica. Pero al mismo tiempo
111
que esta exgesis se da como una simple aplicacin en el dominio bblico de

un anlisis vlido en principio para todo texto, desarrolla rasgos que anun
cian la inversin de la relacin entre las dos hermenuticas. Esta inversin se
ver claramente cuando se pase de las estructuras al mundo del texto.
Aqu todava nos limitaremos a esbozar el marco de problemas importantes
en s mismos y a describirlo segn la competencia de la filosofa del discurso.
El punto fundamental sobre el cual quisiera concentrar mi atencin es el
siguiente: la confesin de fe que se expresa en los documentos bblicos es inse
parable de las formas del discurso; entiendo por ello la estructura narrativa, por
ejemplo, del Pentateuco y de los Evangelios, la estructura oracular de las profe
cas, la parbola, el himno, etctera. No slo cada forma de discurso suscita un
estilo de confesin de fe, sino que la confrontacin de estas formas discursivas
suscita, en la confesin de fe misma, tensiones, contrastes que son teolgica
mente significativos: la oposicin entre narracin y profeca, tan fundamental
para entender el Antiguo Testamento, no es quiz ms que uno de los pares de
estructuras cuya oposicin contribuye a engendrar la figura global del sentido.
Se mencionarn ms adelante otros pares de opuestos en el nivel mismo de los
gneros literarios. Quizs hasta sera necesario considerar la clausura del canon
como un acto estructural fundamental que delimita el espacio de juego de las
formas discursivas y determina la configuracin finita dentro de la cual cada
forma y cada par de formas despliegan su funcin significante.
Habra pues tres problemas a considerar en el captulo de las formas del
discurso bblico: la afinidad entre una forma de discurso y una cierta moda
lidad de confesin de fe; la relacin entre esa pareja de estructuras (por
ejemplo, la narracin y la profeca) y la tensin correspondiente en el men
saje teolgico, por ltimo, la relacin entre la configuracin de conjunto del
corpus literario y lo que se podra llamar, correlativamente, el espacio de in
terpretacin abierto por todas las formas discursivas tomadas en conjunto.
Se impone decir aqu que debo sobre todo a Gerhard von Rad la com
prensin de esta relacin entre forma de discurso y contenido teolgico. He
encontrado una confirmacin de su mtodo de correlacin en los trabajos
similares aplicados al Nuevo Testamento, en particular el de A. N. Wilder,
Early Christian Rhetoric. The Language ofthe Gospel,1 y el de W. A. Beardslee,
Literary Criticism ofthe New Testament?
1 Londres, 1964.
2 Filadelfia, 1970.
HERMENUTICA FILOSFICA Y HERMENUTICA BBLICA 113
El ejemplo de la narracin es quizs el ms contundente, porque tambin

en el dominio de las formas y de las estructuras narrativas el anlisis estruc
tural ha obtenido sus xitos ms notorios. Este ejemplo, sistemticamente
desarrollado, ya no permite interpretar teologas del Antiguo o del Nuevo
Testamento que consideraran la categora narrativa como un procedimiento
retrico ajeno al contenido que l transmite; por el contrario, parece que al
go especfico, nico, se dice sobre Yahveh y sobre sus relaciones con Israel,
su pueblo, porque esto se dice bajo la forma de una narracin, de un relato,
que refiere los acontecimientos de liberacin del pasado. El concepto mismo
de teologa de las tradiciones, que da ttulo al primer volumen de la Teologa
del Antiguo Testamento de Von Rad,3 expresa la indisoluble solidaridad de la
confesin de fe y del relato. Nada se dice sobre Dios, sobre el hombre, sobre
sus relaciones, que antes no pase por el acto de reunir leyendas, sagas aisladas,
y reordenarlas en secuencias significativas, de manera de constituir un nico
Relato, centrado en un acontecimiento ncleo, que tiene a la vez un alcance
histrico y una dimensin kerigmtica. Sabemos que Gerhard von Rad orga
niza el gran relato a partir del Credo primitivo que lee en Deuteronomio 26.
Esta manera de ligar la dimensin narrativa y la kerigmtica tiene para noso
tros la mxima importancia.
Por un lado, tomar en consideracin la estructura narrativa permite ex
tender al dominio de la exgesis los mtodos estructurales; una comparacin
entre Von Rad y los estructuralistas formados en la escuela del formalismo
ruso (semiologa postsaussureana) sera a este respecto muy interesante.
Por otro lado, la relacin entre las dos hermenuticas comienza a inver
tirse desde el momento en que se considera la otra cara de la narracin: la
confesin de fe. Pero esta otra dimensin es inseparable de la estructura del
relato; no cualquier teologa poda estar ligada con la forma narrativa, sino
slo una teologa que anuncia a Yahveh como el gran actante de una historia
de liberacin. All reside el mayor contraste entre el Dios de Israel y el de la
filosofa griega; la teologa de las tradiciones no conoce los conceptos de cau
sa, de fundamento, de esencia, sino que habla de Dios segn el drama hist
rico instaurado por los actos de liberacin que el relato refiere. Esta manera
de hablar de Dios no es menos significativa que la de los griegos; es una teo-
3 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, Mnchen, Kaiser, 1957 [traduccin caste
llana: Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca, Sgueme, 1975-1976].
logia homognea con la estructura narrativa misma, una teologa en forma

de Heilsgeschichte.
He querido desarrollar un poco un nico ejemplo, el de la estructura
narrativa y los significados teolgicos que le corresponden. El mismo trabajo
debera hacerse con las otras formas literarias, a fin de hacer aparecer, en el
propio discurso teolgico, las tensiones correspondientes al enfrentamiento
de las estructuras. La tensin entre narracin y profeca es a este respecto
ejemplar; la oposicin de dos formas literarias la crnica y el orculose
prolonga hasta la percepcin del tiempo, que una consolida y la otra desar
ticula, y hasta el sentido de lo divino que, unas veces, presenta en forma fi
dedigna los acontecimientos fundadores de la historia del pueblo y, otras,
despliega la amenaza del acontecimiento mortal. Con la profeca, la di
mensin creadora slo puede alcanzarse ms all de un abismo de tinie
blas. El Dios del xodo debe convertirse en el Dios del Exilio, para poder
seguir siendo el Dios del futuro y no slo el Dios de la memoria.
No dir nada ms en el marco limitado de este ensayo. Habra que explo
rar otras formas del discurso y quiz tambin otros contrastes significativos;
por ejemplo, el de la legislacin y la sabidura, o incluso el del himno y el del
proverbio. A travs de todos estos discursos, Dios aparece de modo diferente
cada vez: como el Hroe de la Gesta de salvacin, el de la Clera y la Compa
sin, Aquel al que el hombre se dirige en una relacin del tipo Yo-T, Aquel
que se encuentra slo en un orden csmico que me ignora.
Quizs una investigacin exhaustiva, si fuera posible, revelara que to
das las formas del discurso constituyen en conjunto un sistema circular, y
que el contenido teolgico de cada una de ellas recibe su significado de la
constelacin total. El lenguaje religioso aparecera entonces como un len
guaje polifnico sostenido por la circularidad de las formas. Pero tal vez
esta hiptesis es inverificable y confiere a la clausura del canon una suerte
de necesidad que no corresponde a lo que tal vez sea un accidente de la
historia del texto. Al menos esta hiptesis es coherente con el tema central
del presente anlisis: que la obra finita que llamamos la Biblia es un espa
cio limitado para la interpretacin, en el cual los significados teolgicos
son correlativos de las formas del discurso. Entonces, no es posible interpre
tar los significados sin hacer el largo rodeo de una explicacin estructural
de las formas.
II. El habla y la escritura
La segunda aplicacin de la hermenutica general a la exgesis corresponde a

la dupla del habla y la escritura. Ms precisamente, la hermenutica bblica
recibe de la hermenutica filosfica una importante advertencia: la de no
construir demasiado rpidamente una teologa de la Palabra que no incluya,
inicialmente y en el principio mismo, el paso del habla a la escritura. Esta
advertencia no carece de propsito, en tanto la teologa se ve llevada a elevar
la Palabra por encima de la escritura. No lo hace sin fuertes razones: un ha
bla, no precede a toda escritura? Palabra del relator de sagas, palabra del
profeta, del rabino, del predicador? Jess no fue, como Scrates, un predi
cador y no un escritor? El cristianismo primitivo no ha visto en l la pala
bra hecha carne? Y sus testigos no anunciaron el Evangelio como la palabra
de Dios? Por eso la teologa cristiana se llama desde luego teologa de la pala
bra, unificando bajo este vocablo el origen de su fe, el objeto de su fe, la ex
presin de su fe, todos estos aspectos de la palabra que devienen un nico
acontecimiento de palabra (Wort-Geschehen).
No obstante, se perdera lo que constituye la situacin hermenutica pri
mera de la predicacin cristiana si no se planteara la relacin habla-escritura
en el origen mismo de todo problema de interpretacin. En todos estos esta
dios, el habla mantiene una relacin con la escritura. En primer lugar, se re
laciona con una escritura anterior a la que interpreta; el propio Jess inter
preta la Torab, San Pablo y el autor de la epstola a los hebreos interpretan el
acontecimiento crstico a la luz de las profecas y de las instituciones de la
antigua alianza; de manera general, una hermenutica del Antiguo Testa
mento, en cuanto escritura dada, est implicada por la proclamacin de que
Jess es Cristo; todos los ttulos que los exgetas llaman ttulos cristo lgicos
proceden de una reinterpretacin de las figuras recibidas de la cultura he
braica escrita y de la cultura helenstica: Rey, Mesas, Sumo Sacerdote, Servi
dor sufriente, Logos. Parece, pues, que la escritura debe preceder al habla, si
el habla no queda como un grito. La novedad misma del acontecimiento re
quiere que se la transmita por medio de una interpretacin de significados
previos -ya inscriptos- y presentes en la comunidad de cultura. En este sen
tido, el cristianismo es, desde el comienzo, una exgesis (recurdese el papel
de las figuras y de los tipos en Pablo). Pero esto no es todo: a su vez, la nueva
predicacin no est slo ligada a una escritura anterior a la que interpreta,
sino que se convierte, tambin, en una nueva escritura: las cartas escritas a
los Romanos son cartas para toda la cristiandad; Marcos, seguido por Mateo
y por Lucas, luego por Juan, escribe un evangelio; nuevos documentos se
agregan y, un da, la Iglesia cierra el canon, constituyendo en escritura aca
bada y cerrada el corpus de los testimonios; de ahora en ms, toda predica
cin que tome a las escrituras como gua de su palabra ser llamada cristiana;
no tendr frente a s una escritura -la Biblia hebrea- sino dos escrituras, el
Antiguo y el Nuevo Testamento.
As se creaba una situacin hermenutica que no ha sido inmediatamente
reconocida como tal. Pero si la formulacin del problema es moderna, el
problema en s era subyacente a la existencia cristiana misma. Desde el co
mienzo, la predicacin se basaba en los testimonios interpretados por la comu
nidad primitiva. Testimonio e interpretacin del testimonio contienen ya el
elemento de distanciamiento que hace posible la escritura. Si agregamos que,
desde el comienzo, una cierta variacin en el testimonio forma parte del tes
timonio de la Iglesia, parece claro que a esta situacin hermenutica del todo
primitiva le corresponde tambin una cierta libertad hermenutica que ates
tigua con claridad la diferencia insuperable entre los cuatro evangelios.
Se deduce de esta reflexin sobre la situacin hermenutica del cristia
nismo que la relacin habla-escritura es constitutiva de lo que llamamos
proclamacin, kerigma, predicacin. Lo que parece primero es la cadena ha-
bla-escritura-habla, o bien escritura-habla-escritura, en la cual ya el habla
mediatiza dos escrituras como lo hace la palabra de Jess entre los dos Testa
mentos, ya la escritura mediatiza dos hablas, como lo hace el evangelio entre
la predicacin de la Iglesia primitiva y toda predicacin contempornea. Es
ta cadena es la condicin de posibilidad de una tradicin, en el sentido fun
damental de transmisin de un mensaje. Antes de ser agregada a la escritura
como una fuente complementaria, la tradicin es la dimensin histrica del
proceso que encadena habla y escritura, escritura y habla. La escritura aporta
el distanciamiento, que aleja al mensaje del hablante, de su situacin inicial
y de su destinatario primitivo. Gracias a la escritura, el habla se extiende has
ta nosotros y nos alcanza con su sentido y con la cosa de la cual se trata, y ya
no con la voz de quien la emite.
Se preguntar cul es el elemento que hace a la especificidad del habla y
de la escritura bblicas entre las otras hablas y las otras escrituras. Responde
remos: nada que tenga que ver con la relacin del habla y d la escritura co
mo tales. Su originalidad est necesariamente en la cosa del texto.
III. El ser nuevo y la cosa del texto
Me ocupo ahora de la categora que he llamado la cosa del texto o el mundo

del texto, tomando siempre como gua las categoras de la hermenutica ge
neral. sta es la categora central, tanto para la hermenutica filosfica como
para la hermenutica bblica. Todas las otras categoras se enlazan con ella: la
objetivacin mediante la estructura, el distanciamiento mediante la escritura
son slo las condiciones previas para que el texto diga algo que sea la cosa.
En cuanto a la cuarta categora la autocomprensin- hemos dicho que se
apoya en el mundo del texto para llegar al lenguaje. La cosa del texto es sin
duda el objeto de la hermenutica, es el mundo que el texto despliega ante
s. Y este mundo, agregbamos pensando sobre todo en la literatura potica
y de ficcin, toma distancia con respecto a la realidad cotidiana hacia la que
apunta el discurso ordinario.
La verdadera finalidad de todas estas consideraciones se hace visible cuan
do las aplicamos a la exgesis bblica. Es ms, al aplicarlas a la Biblia, como si
fuera una categora de textos entre otras, se hace posible la inversin que con
vierte a la hermenutica general en el rganon de la hermenutica bblica.
Sigamos pues la va de la simple aplicacin del tema general al texto cuya
estructura interna acabamos de sealar.
Esta aplicacin, lejos de someter a la hermenutica bblica a una ley ex
traa, le permite ser ella misma y la libera de muchas ilusiones. En primer
lugar, de la tentacin de introducir prematuramente categoras existenciarias
o existenciales de comprensin, como para contrarrestar eventuales excesos
del anlisis estructural. Nuestra hermenutica general nos invita a decir que
la etapa necesaria entre la explicacin estructural y la autocomprensin es el
despliegue del mundo del texto. Este mundo es el que, en ltima instancia,
forma y transforma segn su intencin el ser-s mismo del lector. La impli
cacin teolgica es considerable: la primera tarea de la hermenutica no es
suscitar una decisin en el lector, sino en primer lugar dejar que se desplie
gue el mundo de ser que es la cosa del texto bblico. As, la proposicin de
mundo que, en el lenguaje de la Biblia, se llama mundo nuevo, nueva alian
za, reino de Dios, nuevo nacimiento, queda colocada por encima de senti
mientos o disposiciones, de la creencia o no creencia. Son realidades desple
gadas ante el texto, para nosotros sin duda, pero a partir del texto. Es esto lo
que se puede llamar la objetividad del ser nuevo proyectado por el texto.
Segunda implicacin: poner por encima de todo la cosa del texto es dejar
de plantear el problema de la inspiracin de las Escrituras en trminos psico-
logizantes, como sera entenderla como un insuflar de sentido a un autor
que se proyecta en el texto, l y sus representaciones. Si la Biblia puede con
siderarse algo revelado, lo mismo debe decirse de la cosa que ella dice; del ser
nuevo que ella despliega. Me atrevera a decir entonces que la Biblia es reve
lada en la medida en que el ser nuevo del cual se trata es l mismo revelador
con respecto al mundo, a la realidad toda, incluyendo mi existencia y mi
historia. Dicho de otra manera, la revelacin, si la expresin tiene algn sen
tido, es un rasgo del mundo bblico.
Ahora bien, este mundo no es sostenido inmediatamente por intenciones
psicolgicas, sino mediatamente por las estructuras de la obra; todo lo que
hemos dicho antes sobre las relaciones entre, por ejemplo, la forma de la na
rracin y el significado de Yahveh como el gran actante de la gesta, o sobre
las relaciones entre la forma de la profeca y el significado del Seor como
amenaza y como promesa ms all de la destruccin, constituye la nica in
troduccin posible a lo que llamamos ahora el mundo bblico. El poder de
revelacin ms potente nace del contraste y de la convergencia de todas las
formas del discurso tomadas en conjunto.
Tercera aplicacin teolgica de la categora de mundo del texto: puesto
que se trata de un mundo, en el sentido de un horizonte global, de una tota
lidad de significados, en principio no existe ningn privilegio para una ins
truccin que se dirigira a la persona individual y, en general, ningn privile
gio para los aspectos personalistas, de la forma Yo-T, en la relacin del
hombre con Dios. El mundo bblico tiene aspectos csmicos (es una crea
cin), comunitarios (se trata de un pueblo), histricoculturales (se trata de
Israel, del reino de Dios) y personales. El hombre es alcanzado segn sus
mltiples dimensiones, que son cosmolgicas, histricomundiales, tanto co
mo antropolgicas, ticas y de personalidad.
Cuarta aplicacin teolgica de la categora de mundo del texto: hemos
dicho que el mundo del texto literario es un mundo proyectado y que se
distancia poticamente de la realidad cotidiana; no es eso verdad por exce
lencia respecto del ser nuevo proyectado y propuesto por la Biblia? Este ser
nuevo, no se abrir un camino a travs del mundo de la experiencia ordi
naria y a pesar de que la experiencia est totalmente cerrada? La capaci
dad de proyeccin de este mundo no es un poder de ruptura y apertura? Y,
de ser as, no hay que conceder a esta proyeccin de mundo la dimensin
potica, en el sentido fuerte de la palabra, que hemos reconocido a la cosa

del texto?
Si se va hasta el final, y se extraen las conclusiones ltimas, no hay que
decir que lo que se abre as en la realidad cotidiana es otra realidad, la reali
dad de lo posible? Recordemos una de las observaciones ms valiosas de
Heidegger sobre el Verstehen-, para Heidegger, el comprender es el opuesto
polar del encontrarse situado, en la medida misma en que el comprender se
dirige a nuestros posibles ms propios y los descifra en una situacin que
no puede ser proyectada, porque ya estamos all arrojados. En lenguaje teo
lgico, esto quiere decir llega el Reino de Dios, es decir que l apela a nues
tros posibles ms propios a partir del sentido mismo de este Reino que no
proviene de nosotros. Pero entonces esta observacin tiene implicaciones
que habr que mencionar ms adelante cuando retomemos el concepto de
fe a la luz de nuestra cuarta categora hermenutica, la del comprenderse de
lante del texto.
El camino que acabo de seguir sera pues el de la aplicacin de una cate
gora hermenutica general a la hermenutica bblica tratada como herme
nutica regional. Mi tesis es que este camino es el nico al final del cual puede
reconocerse la especificidad de la cosa bblica. En esto Ebeling tiene razn: es
yendo hasta el extremo de la escucha de este libro, como un libro entre
otros, que se puede dar con l como palabra de Dios. Pero, una vez ms, este
reconocimiento no apela al concepto psicolgico de inspiracin, como si los
autores repitieran una palabra que les habra sido murmurada al odo. Este
reconocimiento se dirige a la cualidad del ser nuevo, tal como l mismo se
anuncia.
Uno de los rasgos que hacen la especificidad del discurso bblico es, co
mo sabemos, el lugar central que all tiene el referente Dios. No se trata de
negar este papel sino de comprenderlo. Del anlisis anterior resulta que el
significado de este referente del discurso bblico est implicado, de una ma
nera especial que falta aclarar, en los mltiples significados solidarios de las
formas literarias de la narracin, de la profeca, del himno, de la sabidura,
etctera. El God- Talk -para tomar la expresin de McQuarrie-4 procede
de la rivalidad y de la convergencia de estos discursos parciales. El referente
4 J. McQuarrie, God-Talk. An Examination ofthe Language and Logic ofTheobgy, Londres,

1967.
Dios es a la vez el coordinador de estos discursos diversos y el punto de fuga,

el ndice de inacabamiento de estos discursos parciales.
En este sentido, la palabra Dios no funciona como un concepto filos
fico, como sera el de ser, ya sea tomado en el sentido medieval o incluso en
el sentido heideggeriano. Aun si tuviramos la tentacin de decir en el me-
talenguaje teolgico de todos estos lenguajes preteolgicos- que Dios es el
nombre religioso del ser, la palabra Dios dice ms: presupone el contexto
total constituido por el espacio completo de gravitacin de los relatos, de las
profecas, de las legislaciones, de los himnos, etctera. Comprender la pala
bra Dios es seguir la flecha de sentido de esta palabra. Por flecha de senti
do entiendo su doble poder: el de reunir todos los significados surgidos de
los discursos parciales, y el de abrir un horizonte que escapa a la clausura del
discurso.
Dira lo mismo de la palabra Cristo. A la doble funcin que acabo de
mencionar de la palabra Dios, agrega la capacidad de encarnar todos los
significados religiosos en un smbolo fundamental: el de un amor sacrificial,
de un amor ms fuerte que la muerte. La funcin de la predicacin de la
Cruz y de la Resurreccin es dar a la palabra Dios una densidad que la pa
labra ser no encierra. En su significado est contenida la nocin de su rela
cin benevolente con nosotros y de nuestra relacin con l como ltimamen
te concernidos y plenamente agradecidos.
Sera, pues, tarea de una hermenutica bblica desarrollar todas las conse
cuencias de esta constitucin y de esta expresin del God-Talk.
Se ve ahora en qu sentido esta hermenutica bblica es un caso particu
lar de la hermenutica general descripta antes y, a la vez, un caso nico. Un
caso particular, porque el ser nuevo del cual habla la Biblia no se ha de buscar
en otra parte que en el mundo de este texto que es un texto entre otros. Un
caso nico, porque todos los discursos parciales estn referidos a un Nombre,
que es el punto de interseccin y el ndice de inacabamiento de todos nues
tros discursos sobre Dios, y porque este Nombre se ha vuelto solidario del
acontecimiento/sentido predicado como Resurreccin. Pero la hermenutica
bblica slo puede pretender decir una cosa nica si esta cosa nica habla co
mo el mundo del texto que se dirige a nosotros, como la cosa del texto. ste
es el punto esencial sobre el cual quera insistir al colocar la hermenutica
teolgica en la tercera categora de la hermenutica general, es decir, en el
mundo de la obra.
IV. La constitucin hermenutica

de la fe bblica
Al llegar al final de mi ensayo, me interrogo acerca de las implicaciones teo

lgicas de la cuarta categora de nuestra hermenutica centrada en el texto.
Es la categora existencial por excelencia, la de la apropiacin.
Quisiera subrayar tres consecuencias para la hermenutica bblica de la
relacin que planteamos entre el mundo de la obra y la comprensin que el
lector consigue de s mismo delante del texto.
En primer lugar, lo que en el lenguaje teolgico se llama fe est consti
tuido, en el sentido ms fuerte del trmino, por el ser nuevo que es la cosa
del texto. Al reconocer as la constitucin hermenutica de la fe bblica, nos
resistimos lo ms posible a toda reduccin psicologizante de la fe. No quie
re decir que la fe no sea autnticamente un acto irreductible a todo trata
miento lingstico; en este sentido, es precisamente el lmite de toda her
menutica, al mismo tiempo que es el origen no hermenutico de toda
interpretacin; el movimiento sin fin de la interpretacin comienza y se
acaba en el riesgo de una respuesta que ningn comentario engendra ni
agota. Para dar cuenta de este carcter prelingstico o hiperlingstico se
pudo llamar a la fe preocupacin ltima, para sealar la captacin de lo nico
necesario a partir de lo cual me oriento en todas mis opciones; se la llam
tambin sentimiento de dependencia absoluta, para destacar que responde a
una iniciativa que siempre me precede; se ha podido incluso llamarla con
fianza incondicional, para sealar que es inseparable de un movimiento de
esperanza que se abre camino a pesar de las desmentidas de la experiencia y
que cambia las razones para desesperar en razones para esperar, segn las le
yes paradojales de una lgica de la sobreabundancia. Por todos estos rasgos,
la temtica de la fe escapa a una hermenutica y atestigua que sta no es ni la
primera ni la ltima palabra.
Pero lo que la hermenutica permite advertir es lo siguiente: la fe bblica
no podra ser separada del movimiento de la interpretacin que la eleva al
lenguaje. La preocupacin ltima permanecera muda, si no recibiera el poder
de la palabra de una interpretacin siempre recomenzada de los signos y de
los smbolos que, si puedo decirlo, cultivaron y generaron esta preocupacin
desde el fondo de los tiempos. El sentimiento de dependencia absoluta que
dara como dbil e inarticulado, si no fuera la respuesta a la proposicin de
un ser nuevo que abre para m nuevas posibilidades de existir y de actuar. La
confianza incondicional sera vaca, si no estuviera apoyada en la interpreta

cin siempre renovada de los acontecimientos/signos, referidos por las escri
turas, tales como el xodo en el Antiguo Testamento y la Resurreccin en el
Nuevo Testamento. Son acontecimientos de liberacin que abren y descu
bren lo posible ms propio de mi propia libertad y as devienen para m pa
labra de Dios. sta es la constitucin propiamente hermenutica de la fe
misma. Tal es tambin la primera consecuencia teolgica de la indisociable
correlacin que descubrimos entre el mundo del texto y la apropiacin.
Una segunda consecuencia resulta de la especie de distanciamiento que la
reflexin hermenutica hace aparecer en el corazn de la autocomprensin,
cuando esta comprensin es un comprenderse delante del texto. Desde que se la
somete a la Selbstdarstellung -a la presentacin de sde la cosa del texto, una
crtica de las ilusiones del sujeto parece incluida en el acto mismo de compren
derse delante del texto. Precisamente porque el sujeto se lleva a s mismo en el
texto y porque la estructura de comprensin de la cual habla Heidegger no po
dra ser eliminada de la comprensin que quiere dejar hablar al texto, la crti
ca de s forma parte integrante de la autocomprensin delante del texto.
Aqu percibo una articulacin esencial entre la crtica de la religin a la
manera de Marx, de Nietzsche y de Freud, y la autocomprensin de la fe.
Esta crtica de la religin, sin duda, se constituy completamente fuera de la
hermenutica, como crtica de las ideologas, como crtica de los trasmun-
dos, como crtica de las ilusiones. Pero para una comprensin hermenutica
centrada en el texto, esta crtica puede a la vez considerarse como el recono
cimiento del adversario de afuera, que no se intenta recuperar y bautizar por
la fuerza, y convertirse en el instrumento de una crtica interna, que corres
ponde al trabajo de distanciamiento que requiere toda autocomprensin de
lante del texto. Yo mismo comenc a hacer este trabajo en mi libro sobre
Freud,5 lo llev un poco ms adelante en Le conflit des interprtations-f* una
hermenutica de la sospecha forma hoy parte integrante de toda apropiacin
del sentido. Con ella se contina la de-construccin de los prejuicios que im
piden dejar ser al mundo del texto.
La tercera y ltima consecuencia que me gustara extraer de la hermenu
tica de la apropiacin se refiere al aspecto positivo del distanciamiento de s
5 Paul Ricoeur, De linterprtation. Essai sur Freud, Pars, Seuil, 1965 [traduccin castellana:
Freud. Una interpretacin de la cultura, Mxico-Madrid-Buenos Aires, Siglo XXI, 1970].
6 Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations. Essais de hermneutique, Pars, Seuil, 1969.
mismo, que a mi juicio supone toda autocomprensin delante del texto. La

deconstruccin de las ilusiones del sujeto es slo el aspecto negativo de lo
que se ha de llamar la imaginacin.
Me arriesgu a hablar una primera vez de la dimensin creadora del dis
tanciamiento, utilizando una expresin tomada de Husserl; habl de las va
riaciones imaginativas sobre mi ego, para sealar esta apertura de posibilida
des nuevas que es la obra misma en m de la cosa del texto; se puede recurrir
a otra analoga, que al propio Gadamer le gusta desarrollar, la analoga del
juego7 Del mismo modo que el juego libera, en la visin de la realidad, posi
bilidades nuevas que la seriedad mantena prisioneras, el juego abre tambin
en la subjetividad posibilidades de metamorfosis, que una visin puramente
moral de la subjetividad no permite ver. Variaciones imaginativas, juego, me
tamorfosis, todas estas expresiones intentan circunscribir un fenmeno fun
damental: que es en la imaginacin donde primero se forma en m el ser
nuevo. Digo la imaginacin y no la voluntad. Pues la capacidad de dejarse
atrapar por nuevas posibilidades precede a la capacidad de decidirse y de ele
gir. La imaginacin es esta dimensin de la subjetividad que responde al tex
to como Poema. Cuando el distanciamiento de la imaginacin responde al
distanciamiento que la cosa del texto profundiza en el corazn de la realidad,
una potica de la existencia responde a la potica del discurso.
Esta ltima consecuencia de una hermenutica que pone la cosa del texto por
encima de la autocomprensin es quiz la ms importante, si se considera la ten
dencia ms general de la hermenutica existenciaria a acentuar el momento de
decisin frente al texto. En la lnea de una hermenutica que parte del texto y de la
cosa del texto, sostengo que el texto habla en primer lugar a mi imaginacin,
proponindole las figuraciones de mi liberacin.8

Tbingen, 1960, 1973 (1), [traduccin castellana: Verdad y Mtodo. Fundamentos de una
hermenutica filosfica, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1977].
8 Entre los recientes ensayos de Paul Ricoeur dedicados a la hermenutica del lenguaje reli
gioso y a la exgesis bblica, podemos sealar los siguientes, a la espera de que el conjunto
de estos textos sea agrupado en forma de libro:
- Contribution dune rflexion sur le langage une thologie de la Parole, en Revue de
thologie et dephilosophie, vol. X V III (1968), n 5-5, p p . 333-348.
- Les incidences thologiques des recherches actuelles concernant le langage, Pars, Institut
dtudes Oecumniques, 1969.
PARA UNA FENOMENOLOGA HERMENUTICA
Problemes actuis de linterpretation (segn Paul Ricoeur, texto establecido a partir de

una grabacin integral), en Centreprotestant d etudes et de documentation, Dossier Nou-
velles thologies, n 148, marzo de 1970. .
Du conflit la convergence des mthodes en exgse biblique, en Exghey Hermneu-
tique, Pars, Seuil, Parole de Dieu, 1971.
Sur la exgse de Gense 1,1-2,4 a, ibd., pp. 67-84, 85-96.
Esquisse de conclusin, ibd., pp. 285-295.
Manifestation et proclamation, en Archivio difilosofa, 1974, n 44, pp. 57-76.
Biblicae Hermeneutics-. On Parables (1. The narrative form. 2. The metaphorical Process.
Limit-experiences and limit-concepts) in Semeia Missoula, University of Montana
(1975), n 4, pp. 27-148 [traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Fe y Filosofa. Proble
mas del lenguaje religioso, Buenos Aires, Editorial Docencia y Almagesto, 1990].
Parole et symbole, en Revue des Sciences religieuses, vol. IL (1975), n 1-2, pp. 142-161
[traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Hermenutica y accin, Buenos Aires, Editorial
Docencia, 1985].
La philosophie et la spcificit du langage religieux, en Revue d histoire et dephilosophie
religieuses, n 5, 1975, pp. 13-26 [traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Fe y filosofa,
ob. cit.].
Lhermneutique de la secularisation. Foi, idologie, utopie, en Archivio di filosofa,
vol. VIL (1976), n 2-3, pp. 43-68.
Hermneutique de lide de Rvlation, en La Rvlation, Bruselas, Publications des
Facults universitaires Saint-Louis, 1977, pp. 15-54 [traduccin castellana: en Paul
Ricoeur, Fe y filosofa..., ob. cit.].
Nommer Dieu, en tudes thologiques y religieuses, vol LII (1977), n 4, pp. 489-508
[traduccin castellana: en Paul Ricoeur, Fe y filosofa..., ob. cit.].
Le rcit interprtatif. Exgse et thologie dans les rcits de la Passion, en Recherches de
science religieuse, 1985, n 73/1, pp. 17-38. (N. del editor francs.)
II
De la hermenutica de los textos

a la hermenutica de la accin
Qu es un texto?
ESTE ENSAYO estar consagrado, en lo esencial, al debate entre dos actitudes

fundamentales que se pueden tomar frente a un texto. Estas dos actitudes han
sido resumidas a fines del siglo pasado, en la poca de Wilhelm Dilthey, con
los trminos explicar e interpretar. Dilthey llamaba explicacin al modelo de
inteligibilidad tomado de las ciencias naturales y extendido a las ciencias his
tricas por las escuelas positivistas, y haca de la interpretacin una forma
derivada de la comprensin, en la cual vea la actitud fundamental de las
ciencias del espritu, la nica que podra respetar la diferencia fundamental
entre estas ciencias y las naturales. Me propongo aqu examinar el destino de
esta oposicin a la luz de los conflictos de escuelas contemporneas. El con
cepto de explicacin, en efecto, se desplaz; no es ya heredado de las ciencias
naturales, sino de modelos propiamente lingsticos. En cuanto al concepto
de interpretacin, sufri en la hermenutica moderna transformaciones pro
fundas que lo alejan de la nocin psicolgica de comprensin, en el sentido
de Dilthey. Me interesa estudiar esta nueva posicin del problema, quiz
menos antinmica y ms fecunda. Pero antes de entrar en los nuevos con
ceptos de explicacin e interpretacin, quisiera detenerme en una pregunta
preliminar que dirige en realidad todo lo que sigue de nuestra investigacin.
La pregunta es: qu es un texto?
I. Qu es un texto?
Llamamos texto a todo discurso fijado por la escritura. Segn esta defini
cin, la fijacin por la escritura es constitutiva del texto mismo. Pero, qu es
lo que fija la escritura? Dijimos: todo discurso. Significa esto que el discurso
primero debi ser pronunciado fsica o mentalmente?, que toda escritura
fue primero, al menos potencialmente, un habla? En sntesis, qu se debe
pensar de la relacin del texto con el habla?
127
128 DE LOS TEXTOS A LA ACCIN
Por cierto, existe la tentacin de decir que toda escritura se agrega a al

gn habla anterior. En efecto, si se entiende por habla, con Ferdinand de
Saussure, la realizacin de la lengua en un acontecimiento discursivo, la pro
duccin de un discurso singular por un hablante singular, entonces cada tex
to se halla en relacin con la lengua en la misma posicin de realizacin que
el habla. Adems, como institucin, la escritura es posterior al habla: estara
destinada a fijar mediante un grafismo lineal todas las articulaciones que ya
han aparecido en la oralidad. La atencin casi exclusiva dada a las escrituras
fonticas parece confirmar que la escritura no agrega nada al fenmeno del
habla, a no ser la fijacin que permite conservarla; de all la conviccin de
que la escritura es un habla fijada, de que la inscripcin, sea grafismo o re
gistro, es inscripcin de habla, inscripcin que asegura al habla su duracin
gracias al carcter de la imagen.
La anterioridad psicolgica y sociolgica del habla respecto de la escritu
ra no est en cuestin. Pero cabe preguntarse si la aparicin tarda de la es
critura no provoc un cambio radical en la relacin que mantenemos con
los enunciados mismos de nuestro discurso. Volvamos, en efecto, a nuestra
definicin: el texto es un discurso fijado por la escritura. Lo que fija la escri
tura es, pues, un discurso que se habra podido decir, es cierto, pero que pre
cisamente se escribe porque no se lo dice. La fijacin por la escritura se pro
duce en el lugar mismo del habla, es decir, en el lugar donde el habla habra
podido aparecer. Nos podemos preguntar entonces si el texto no es verdade
ramente texto cuando no se limita a transcribir un habla anterior, sino cuan
do inscribe directamente en la letra lo que quiere decir el discurso.
Lo que podra dar peso a esta idea de una relacin directa entre querer
decir del enunciado y la escritura, es la funcin de la lectura respecto de la
escritura. En efecto, la escritura reclama la lectura segn una relacin que,
dentro de poco, nos permitir introducir el concepto de interpretacin. Por
ahora, digamos que el lector tiene el lugar del interlocutor, como simtrica
mente la escritura tiene el lugar de la locucin y del hablante. En efecto, la
relacin escribir-leer no es un caso particular de la relacin hablar-responder.
No es ni una relacin de interlocucin ni un caso de dilogo. No basta con
decir que la lectura es un dilogo con el autor a travs de su obra; hay que de
cir que la relacin del lector con el libro es de ndole totalmente distinta. El
dilogo es un intercambio de preguntas y respuestas, no hay intercambio de
este tipo entre el escritor y el lector; el escritor no responde al lector; el libro
separa ms bien en dos vertientes el acto de escribir y el acto de leer que no
QU ES UN TEXTO? 129
comunican; el lector est ausente en la escritura y el escritor est ausente en

la lectura. El texto produce as un doble ocultamiento: del lector y del escri
tor, y de esta manera sustituye la relacin de dilogo que une inmediatamente
la voz de uno con el odo del otro.
Esta sustitucin de la lectura en el lugar mismo donde el dilogo no tiene
lugar es tan manifiesta que cuando encontramos a un autor y hablamos (por
ejemplo, de su libro) tenemos el sentimiento de un profundo trastorno de
esta relacin tan particular que tenemos con el autor en y por su obra. Me
gusta decir a veces que leer un libro es considerar a su autor como ya muerto
y al libro como pstumo. En efecto, slo cuando el autor est muerto la re
lacin con el libro se hace completa y, de algn modo, perfecta; el autor ya
no puede responder; slo queda leer su obra.
Esta diferencia entre el acto de la lectura y el acto del dilogo confirma
nuestra hiptesis de que la escritura es una realizacin comparable al habla,
paralela al habla, una realizacin que toma su lugar y que de alguna manera la
intercepta. Por esta razn podemos decir que lo que llega a la escritura es el
discurso en tanto intencin de decir, y que la escritura es una inscripcin di
recta de esta intencin, aun cuando, histrica y psicolgicamente, la escritura
comenz por transcribir grficamente los signos del habla. Esta liberacin de
la escritura que la pone en el lugar del habla es el acto de nacimiento del texto.
Ahora, qu sucede con el enunciado mismo cuando se lo inscribe direc
tamente en lugar de pronunciarlo? Se insisti siempre sobre la caracterstica
ms obvia: el escrito conserva el discurso y lo convierte en un archivo dispo
nible para la memoria individual y colectiva. Se agrega tambin que la ali
neacin de los smbolos permite una traduccin analtica y distintiva de to
dos los rasgos sucesivos y discretos del lenguaje y as aumenta su eficacia.
Esto es todo? Conservacin y eficacia acrecentadas slo caracterizan hasta
aqu la transcripcin del lenguaje oral en signos grficos. La liberacin del tex
to respecto de la oralidad supone una verdadera perturbacin tanto de las rela
ciones entre el lenguaje y el mundo cuanto de la relacin entre el lenguaje y las
diversas subjetividades implicadas, la del autor y la del lector. Percibimos, en
parte, esta segunda perturbacin al distinguir la lectura del dilogo; habr que
ir ms lejos an, pero partiendo esta vez del trastorno que alcanza a la relacin
referencial del lenguaje con el mundo cuando el texto toma el lugar del habla.
Qu entendemos por relacin referencial o por funcin referencial? Lo
siguiente: al dirigirse a otro hablante, el sujeto del discurso dice algo sobre
algo; aquello sobre lo que habla es el referente de su discurso. Como sabe
mos, esta funcin referencial est presente en la oracin, que es la primera y

ms simple unidad de discurso, la que tiene el objetivo de decir algo verda
dero o algo real. Al menos en el discurso declarativo. Esta funcin referen
cial es tan importante que compensa de alguna manera otra caracterstica del
lenguaje, que es la de separar los signos de las cosas; mediante la funcin re
ferencial, el lenguaje reintegra al universo (segn una expresin de Gustave
Guillaume) estos signos que la funcin simblica, en su nacimiento, hicie
ron ausentes en las cosas. Todo discurso se encuentra as vinculado, en algu
na medida, al mundo. Pues si no se habla del mundo, de qu hablaramos?
Pero cuando el texto toma el lugar del habla, algo importante pasa. En el
intercambio de habla, los hablantes estn en presencia mutua, pero tambin
estn presentes la situacin, el ambiente, el medio circunstancial del discurso
en relacin con este medio circunstancial. El discurso significa plenamente.
Remitir a la realidad, en ltima instancia, es remitir a esta realidad, que pue
de ser mostrada en torno de los hablantes, en torno, si se puede decir, de la
propia instancia de discurso. Por otra parte, el lenguaje est bien equipado
para asegurar este anclaje; los demostrativos, los adverbios de tiempo y de
lugar, los pronombres personales, los tiempos del verbo, y en general todos
los indicadores decticos u ostensivos sirven para anclar el discurso en la reali
dad circunstancial que rodea a la instancia de discurso. As, en el habla viva,
el sentido ideal de lo que se dice se inclina hacia la referencia real, hacia aque
llo sobre lo cual se habla. En el lmite, esta referencia real tiende a confundirse
con una designacin ostensiva donde el habla se une al gesto de mostrar, de
hacer ver. El sentido muere en la referencia y sta en la mostracin.
No ocurre lo mismo cuando el texto toma el lugar de la palabra. El mo
vimiento de la referencia hacia la mostracin se encuentra interceptado, al
mismo tiempo que el dilogo est interrumpido por el texto. Digo intercep
tado y no suprimido porque esto me permite separarme de lo que llamo des
de ahora la ideologa del texto absoluto, que mediante una hipstasis indebida
pasa subrepticiamente al lmite, sobre la base de las justas observaciones que
acabamos de hacer. Veremos que el texto tiene referencia; sta ser precisa
mente la tarea de la lectura como interpretacin: efectuar la referencia. Al
menos, en esta suspensin donde la referencia se halla diferida, el texto que
da en cierto modo en el aire, fuera del mundo o sin mundo; gracias a esta
obliteracin de la relacin con el mundo, cada texto es libre de entrar en re
lacin con todos los otros textos que vienen a tomar el lugar de la realidad
circunstancial mostrada por el habla viva.
QU ES UN TEXTO? 131
Esta relacin de texto a texto, en la desaparicin del mundo sobre el cual

se habla, engendra el cuasimundo de los textos o literatura.
Tal es la conmocin que afecta al discurso mismo, cuando el movimiento
de la referencia hacia la mostracin se encuentra interceptado por el texto;
las palabras dejan de desaparecer ante las cosas; las palabras escritas devienen
palabras por s mismas.
Este ocultamiento del mundo circunstancial por el cuasimundo de los
textos puede ser tan completo que el mundo mismo, en una civilizacin de
la escritura, deje de ser lo que se puede mostrar al hablar y se reduzca a esta
suerte de aura que despliegan las obras. As hablamos del mundo griego, del
mundo bizantino. A este mundo se lo puede llamar imaginario, en el sentido
de que est presentificado por lo escrito, en el lugar mismo donde el mundo
estaba presentado por el habla; pero este imaginario es l mismo una creacin
de la literatura, es un imaginario literario.
Esta conmocin de la relacin entre el texto y su mundo es la clave de esa
otra conmocin de la que ya hemos hablado, aquella que afecta la relacin
del texto con las subjetividades del autor y del lector. Creemos saber lo que
es el autor de un texto, porque se deriva la idea de la de hablante; el sujeto
del habla, dice Benveniste, es el que se designa a s mismo diciendo yo.
Cuando el texto toma el lugar del habla, ya no hay locutor propiamente ha
blando, al menos en el sentido de una autodesignacin inmediata y directa
del que habla en la instancia de discurso. Esta proximidad del sujeto hablante
con su propia palabra es sustituida por una relacin compleja del autor con
el texto que permite decir que el autor es instituido por el texto, que l mismo
se sostiene en el espacio de significado trazado e inscripto por la escritura. El
texto es el lugar mismo donde el autor adviene. Pero, llega all de otra ma
nera que como primer lector? La puesta a distancia del autor por su propio
texto es ya un fenmeno de primera lectura que, de una sola vez, plantea el
conjunto de los problemas con los cuales vamos ahora a enfrentarnos, que se
refieren a las relaciones de la explicacin y la interpretacin, relaciones que
aparecen en ocasin de la lectura.
II. Explicacin o comprensin?
En la lectura, en efecto, vamos a ver enfrentarse enseguida las dos actitudes

que ubicamos al comienzo bajo el doble ttulo de la explicacin y la inter
pretacin. Encontramos esta dualidad, en primer lugar, en Dilthey, su in

ventor. En Dilthey, estas distinciones constituan una alternativa en la cual
un trmino deba excluir al otro; o bien se explica., a la manera del sabio na
turalista, o bien se interpreta, a la manera del historiador. Esta alternativa ex
cluyeme proporciona el punto de partida de la discusin que sigue. Me pro
pongo mostrar que la nocin de texto, tal como la hemos establecido en la
primera parte de este ensayo, exige una renovacin de los dos conceptos de
explicacin y de interpretacin y, gracias a esta renovacin, una concepcin
menos antinmica de sus relaciones. Digamos de inmediato que la discusin
estar deliberadamente orientada hacia la bsqueda de una estrecha comple-
mentariedad y reciprocidad entre explicacin e interpretacin.
En Dilthey, la oposicin inicial no es exactamente entre explicar e interpre
tar, sino entre explicar y comprender, donde la interpretacin es una provincia
particular de la comprensin. Es pues necesario partir de la oposicin entre ex
plicar y comprender. Ahora bien, si esta oposicin es excluyente, lo es porque,
en Dilthey, los dos trminos designan dos esferas de la realidad que ellos tienen
por funcin distinguir. Estas dos esferas son la de las ciencias naturales y la de
las ciencias del espritu. La regin de la naturaleza es la de los objetos ofrecidos
a la observacin cientfica y sometida desde Galileo a la empresa de matemati-
zacin y desde John Stuart Mili a los cnones de la lgica inductiva. La regin
del espritu es la de las individualidades psquicas, hacia cuyo interior cada psi-
quismo es capaz de trasladarse. La comprensin es ese traslado hacia el interior
de un psiquismo ajeno. Preguntar si pueden existir ciencias del espritu es, en
tonces, preguntar si un conocimiento cientfico de los individuos es posible, si
esta inteligencia de lo singular puede ser objetiva a su manera, si es susceptible
de recibir una validez universal. Dilthey responde afirmativamente porque el
interior se da en signos exteriores que pueden ser percibidos y comprendidos
como signos de un psiquismo ajeno: Llamamos comprensin -dice en el fa
moso artculo de 1900 sobre el origen de la hermenutica-1 al proceso por el
cual conocemos algo psquico con la ayuda de signos sensibles que son su ma
nifestacin (p. 320). La interpretacin es una provincia particular de esta
comprensin. Entre los signos del psiquismo ajeno, tenemos las manifestacio
nes fijadas de una manera durable, los testimonios humanos conservados
por la escritura, los monumentos escritos. La interpretacin es as el arte de
1 Wilhem Dilthey, Origine et dveloppement de Phermneutique (1900), en Le Monde de

l Esprit, I, Pars, 1947.
QU ES UN TEXTO? 133
comprender aplicado a tales manifestaciones, a tales testimonios, a tales mo

numentos, cuyo carcter distintivo es la escritura.
En esta pareja comprender/interpretar, la comprensin proporciona el
fundamento, el conocimiento mediante signos del psiquismo ajeno, y la in
terpretacin aporta el grado de objetivacin, gracias a la fijacin y la conser
vacin que la escritura confiere a los signos.
Esta distincin entre explicar y comprender parece en principio clara; no
obstante, no deja de oscurecerse desde que se plantea la pregunta sobre las
condiciones de cientificidad de la interpretacin. Se expuls a la explicacin
del campo de las ciencias naturales. Pero en el corazn mismo del concepto
de interpretacin renace el conflicto entre el carcter intuitivo inverificable
que l debe al concepto psicologizante de comprensin al cual se lo subordina,
por una parte, y, por otra, la exigencia de objetividad vinculada a la nocin
misma de ciencia del espritu. Este desgarramiento de la hermenutica entre
su tendencia psicologizante y su bsqueda de una lgica de la interpretacin
pone finalmente en tela de juicio la relacin entre comprensin e interpreta
cin. No es la interpretacin una especie de la comprensin que hace estallar
el gnero? La diferencia especfica, la fijacin por la escritura, no es aqu ms
importante que el rasgo comn a todos los signos, dar un interior en un exte
rior? Qu es lo ms importante en la hermenutica, su inclusin en la esfera
de la comprensin o su diferencia respecto de ella? Schleiermacher, antes de
Dilthey, haba sido el testigo de este desgarramiento interno del proyecto her
menutico; l lo haba superado mediante la prctica humana de un feliz ma
trimonio entre la genialidad romntica y la virtuosidadfilolgica. Con Dilthey,
las exigencias epistemolgicas son ms apremiantes. Muchas generaciones lo
separan del sabio romntico, muchas generaciones entrenadas en la reflexin
epistemolgica; tambin la contradiccin estalla ahor^ en pleno da. Escuche
mos a Dilthey comentando a Schleiermacher: El fin ltimo de la hermenu
tica es comprender al autor mejor de lo que l se ha comprendido a s mis
mo. He aqu la psicologa de la comprensin. Pero veamos ahora la lgica de
la interpretacin: Es funcin de la hermenutica establecer tericamente,
contra la intrusin constante de lo arbitrario romntico y del subjetivismo es
cptico en el dominio de la historia, la validez universal de la interpretacin,
base de toda certeza histrica (p. 333). As, la hermenutica cumple los de
seos de la comprensin al separarse de la inmediatez de la comprensin del
otro, esto es, separndose de los valores dialogales. La comprensin quiere
coincidir con el interior del autor, igualarse con l (sich gleichsetzen), reprodu
cir (nachbilden) el proceso creador que ha engendrado la obra. Pero los signos
de esta intencin, de esta creacin, slo pueden buscarse en lo que Schleier
macher llama la forma exterior e interior de la obra, o incluso en la conexin,
el encadenamiento (Zusammenhang), que hace de ella un todo organizado.
Los ltimos escritos de Dilthey (La edificacin del mundo histrico en las cien
cias humanas) han agravado la tensin. Por un lado, la vertiente objetiva de la
obra se acenta bajo la influencia de las Investigaciones lgicas de Husserl (co
mo se sabe, para Husserl, el sentido de un enunciado constituye una idealidad
que no existe ni en la realidad cotidiana ni en la realidad psquica: es una pura
unidad de sentido sin localizacin real). De manera anloga, la hermenutica
procede de la objetivacin de las energas creadoras de la vida en las obras que
se intercalan as entre el autor y nosotros; es el psiquismo mismo, su dinamis
mo creador, lo que reclama esta mediacin a travs de significaciones, valores,
fines. As, la exigencia cientfica conduce a una despsicologizacin cada vez
ms avanzada de la interpretacin, de la comprensin misma, quizs aun de
la introspeccin, si es cierto que el recuerdo mismo sigue el hilo de los signifi
cados, las cuales no son por s mismas fenmenos psquicos. La exterioriza-
cin de la vida implica este carcter cada vez ms indirecto y mediato de la
interpretacin de uno mismo y del otro. Pero, sin embargo, la interpretacin
persigue un s mismo y un otro planteados en trminos psicolgicos; la inter
pretacin apunta siempre a una reproduccin, a una Nachbildung de las expe
riencias vividas.
Esta insoportable tensin, cuyo testigo es el ltimo Dilthey, nos conduce
a plantear las dos preguntas que dirigen la continuidad de la discusin: no
es necesario abandonar decididamente la referencia de la interpretacin a la
comprensin y dejar de hacer de la interpretacin de los monumentos es
critos un caso particular de la comprensin de los signos exteriores de un
psiquismo interior? Pero si la interpretacin ya no busca su norma de inteli
gibilidad en la comprensin del otro, no se ha de reelaborar tambin su re
lacin con la explicacin, que habamos dejado de lado?
III. El texto y la explicacin estructural
Retomemos nuestro anlisis del texto y del estatuto autnomo que le recono
cimos en relacin con el habla y el intercambio de palabras habladas. Lo que
llamamos el ocultamiento del mundo circundante por el cuasimundo de los
QU ES UN TEXTO? 135
textos engendra dos posibilidades. Como lectores, podemos permanecer en la

suspensin del texto, tratarlo como texto sin mundo y sin autor y explicarlo
entonces, por sus relaciones internas, por su estructura. O bien podemos le
vantar la suspensin del texto, acabar el texto en palabras y restituirlo a la co
municacin viva, con lo cual lo interpretamos. Estas dos posibilidades perte
necen ambas a la lectura y la lectura es la dialctica de estas dos actitudes.
Retommoslas separadamente, antes de considerar su articulacin. Pode
mos hacer un primer tipo de lectura del texto, una lectura que tome nota,
por as decir, de la intercepcin por parte del texto de todas las relaciones
con un mundo que se pueda mostrar y con subjetividades que puedan dialo
gar. Esta transferencia hacia el lugar del texto lugar que es un no lugar-
constituye un proyecto particular con respecto al texto, el de prolongar la
suspensin de la relacin referencial con el mundo y con el sujeto hablante.
En este proyecto particular, el lector decide mantenerse en el lugar del texto y
en la clausura de este lugar. Sobre la base de esta eleccin, el texto no tiene
un afuera; no tiene ms que un adentro, no hay intencin de trascendencia,
como se tendra con una palabra dirigida a alguien a propsito de algo.
Este proyecto no slo es posible sino tambin legtimo. En efecto, la
constitucin del texto como texto y de la red de textos como literatura auto
riza la intercepcin de esta doble trascendencia del discurso, hacia un mun
do y hacia otro. A partir de all es posible un comportamiento explicativo
con respecto al texto.
Este comportamiento explicativo, a diferencia de lo que pensaba Dilthey,
no est de ninguna manera tomado en prstamo de otro campo de conoci
miento y de otro modelo epistemolgico que no sea el del lenguaje mismo.
No es un modelo naturalista extendido ulteriormente a las ciencias del esp
ritu. La oposicin naturaleza-espritu, incluso, no desempea aqu ningn
papel. Si hay prstamo, se produce en el interior del mismo campo, el de los
signos. Es posible tratar los textos segn las reglas de explicacin que la lin
gstica aplica con xito a los sistemas simples de signos que constituyen la
lengua por oposicin al habla; como se sabe, la distincin lengua-habla es
la distincin fundamental que permiti darle a la lingstica un objeto ho
mogneo: mientras que el habla pertenece a la fisiologa, a la psicologa, a la
sociologa, la lengua, como regla del juego cuya ejecucin es el habla, perte
nece a la lingstica. Como tambin se sabe, la lingstica slo conoce siste
mas de unidades desprovistas de significados propios y cada una de las cua
les se define por su diferencia con respecto a todas las otras. Estas unidades,
ya sean puramente distintivas, como las de la articulacin fonolgica, o sig

nificativas, como las de la articulacin lexical, son unidades opositivas. El
juego de las oposiciones y de sus combinaciones, en un inventario de unida
des discretas, define el concepto de estructura en lingstica.
Este modelo estructural proporciona el tipo de comportamiento explica
tivo que vamos a ver ahora aplicado al texto.
Se objetar, quizs, aun antes de emprender la tarea, que no se podran
aplicar al texto leyes que no son vlidas ms que para la lengua, distinta del
habla. El texto, sin ser habla, no estar del mismo lado que el habla en rela
cin con la lengua? No hay que oponer globalmente a la lengua el discurso
en tanto serie de enunciados, es decir, en ltima instancia, de oraciones? En
relacin con esta distincin lengua-discurso, la distincin habla-escritura no
es secundaria y no se han de ubicar lengua y habla del mismo lado, el del
discurso? Estas observaciones son perfectamente legtimas y nos autorizan a
pensar que el modelo explicativo llamado estructural no agota el campo de
las actitudes posibles con respecto a un texto. Pero antes de sealar el lmite
de este comportamiento explicativo, hay que hacerse cargo de su fecundi
dad. La hiptesis de trabajo de todo anlisis estructural de textos es la si
guiente: a pesar de que la escritura est del mismo lado que el habla en rela
cin con la lengua, del lado del discurso, la especificidad de la escritura en
relacin con el habla efectiva se basa en rasgos estructurales susceptibles de
ser tratados como anlogos de la lengua en el discurso. Esta hiptesis es per
fectamente legtima: consiste en decir que, en ciertas condiciones, las gran
des unidades del lenguaje, es decir, las unidades de nivel superior a la ora
cin, ofrecen organizaciones comparables a las de las pequeas unidades del
lenguaje, es decir, las unidades de nivel inferior a la oracin, aquellas que
son precisamente de las que se ocupa la lingstica.
Claude Lvi-Strauss formula as esta hiptesis de trabajo, en la Antropolo
ga estructural,2 a propsito de una categora de textos, los mitos:
Com o todo ser lingstico, el mito est formado por unidades constitutivas;
estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas que intervienen
normalmente en la estructura de la lengua, los fonemas, los monemas y los
2 Claude Lvi-Strauss, Anthropobgie structurale, Pars, Plon, 1958-1971 [traduccin castellana:

Antropologa estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1980]. La paginacin citada corresponde a
la traduccin castellana.
QU ES UN TEXTO? 137
semantemas. Pero ellas son en relacin con estas ltimas (los semantemas),
como estos mismos son en relacin con los monemas y estos en relacin con
los fonemas. Cada forma difiere de la precedente por un ms alto grado de
complejidad. Por esta razn llamaremos a los elementos que pertenecen pro
piamente al mito (y que son los ms complejos de todos): grandes unidades
constitutivas (pp. 190-191).
Gracias a esta hiptesis, las grandes unidades, que son por lo menos de la ex
tensin de la oracin y que puestas una detrs de la otra constituyen el relato
propio del mito, van a poder ser tratadas segn las mismas reglas que las ms
pequeas unidades familiares a los lingistas; para marcar esta analoga Claude
Lvi-Strauss habla de mitemas, como se habla de fonemas, de morfemas, de
semantemas. Pero para mantenerse en los lmites de la analoga entre los mi-
temas y las unidades lingsticas de nivel inferior, el anlisis de los textos de
ber proceder con la misma suerte de abstraccin que practica el fonlogo;
para ste, el fonema no es un sonido concreto, tomado en forma absoluta,
en su sustancia sonora; es una funcin definida por el mtodo conmutativo
y que se resuelve en su valor de oposicin por relacin con todos los otros;
en este sentido, no es, para hablar como Saussure, una sustancia, sino una
forma, es decir, un juego de relaciones. Del mismo modo, un mitema no es
una de las frases del mito, sino un valor de oposicin que corresponde a mu
chas oraciones particulares y constituye, en el lenguaje de Lvi-Strauss, un
haz de relaciones: Slo en forma de combinacin de tales haces las unida
des constitutivas adquieren una funcin significante (p. 191). Lo que se lla
ma aqu funcin significante no es en absoluto lo que el mito quiere decir,
su alcance filosfico o existencial, sino la combinacin, la disposicin de los
mitemas, en suma, la estructura del mito.
Recordar aqu brevemente el anlisis que Lvi-Strauss propone del mito
de Edipo, segn este mtodo: distribuye en cuatro columnas las frases del
mito; ubica en la primera todas las que hablan de la relacin de parentesco
sobreestimado (por ejemplo: Edipo se casa con su madre Yocasta, Antgona
entierra a su hermano Polinices a pesar de la prohibicin); en la segunda co
lumna, se encuentra la misma relacin, pero afectada por el signo inverso:
relacin de parentesco subestimado o devaluado (Edipo mata a su padre La
yo, Eteocles mata a su hermano Polinices); la tercera columna concierne a
los monstruos y su destruccin; la cuarta agrupa todos los nombres propios
cuyo significado evoca una dificultad para caminar erguido (cojo, zurdo, pie
hinchado). La comparacin de las cuatro columnas hace aparecer una corre

lacin. Entre 1 y 2, tenemos relaciones de parentesco una vez sobrevalora-
das, otra vez subestimadas; entre 3 y 4, tenemos una afirmacin, luego una
negacin del carcter autctono del hombre: De eso resultara que la cuarta
columna mantiene la misma relacin con la columna 3 que la columna 1
con la columna 2 ...; la sobrevaloracin del parentesco de sangre es a la su
bestimacin como el esfuerzo para escapar a la autoctona es a la imposibili
dad de lograrlo. El mito aparece entonces como una suerte de instrumento
lgico que disminuye las contradicciones para superarlas: La imposibilidad
de poner en conexin grupos de relaciones es superada (o, ms exactamente,
reemplazada) por la afirmacin de que dos relaciones contradictorias entre s
son idnticas, en la medida en que cada una es, como la otra, contradictoria
consigo misma (pp. 196-197). Volveremos enseguida sobre este resultado;
limitmonos a enunciarlo.
Podemos decir, por cierto, que hemos explicado el mito, pero no que lo
hemos interpretado. Por medio del anlisis estructural, aparece la lgica de
las operaciones que ponen en relacin mutua los haces de relaciones y que
constituye la ley estructural del mito considerado (p. 199). No se dejar
de notar que esta ley es, por excelencia, objeto de lectura y no en absoluto de
habla, en el sentido de un recitado donde el poder del mito sera reactivado
en una situacin concreta. Aqu el texto slo es texto y la lectura lo habita
como texto, en la suspensin de su significado para nosotros, en la suspen
sin de toda realizacin en un habla actual.
Acabo de tomar un ejemplo en el dominio de los mitos; podra tomar
otro en un dominio vecino, el de los relatos folclricos. Este campo fue ex
plorado por los formalistas rusos de la escuela de Propp y por los especialistas
franceses del anlisis estructural de los relatos, Roland Barthes y Greimas. Se
encuentran en estos autores los mismos postulados que en Lvi-Strauss: las
unidades mayores que la oracin tienen la misma composicin que las unida
des inferiores; el sentido del relato est en la combinacin de los elementos y
consiste en la capacidad del todo de integrar subunidades; inversamente, el
sentido de un elemento es su capacidad de entrar en relacin con otros ele
mentos y con la totalidad de la obra; estos postulados en conjunto definen el
cierre del relato; la tarea del anlisis estructural consistir, entonces, en proce
der a la segmentacin (aspecto horizontal), luego en establecer los diversos
niveles de integracin de las partes en el todo (aspecto jerrquico). As, cuan
do el analista asle unidades de accin, stas no sern para l unidades psico
QU ES UN TEXTO? 139
lgicas susceptibles de ser vividas o unidades de comportamiento que pueda

estudiar una psicologa conductista; los extremos de estas secuencias son slo
los puntos de orientacin del relato, de tal modo que, si se cambia un ele
mento, toda la serie es diferente: se reconoce aqu la transposicin del mto
do de conmutacin del plano fonolgico al plano de las unidades del relato.
La lgica de la accin consiste entonces en un encadenamiento de nudos de
accin que en conjunto constituyen la continuidad estructural del relato; la
aplicacin de esta tcnica conduce a descronologizar el relato, de manera de
hacer aparecer la lgica narrativa subyacente al tiempo narrativo. En ltima
instancia, el relato se reducira a una combinatoria de algunas unidades dra
mticas -prometer, traicionar, impedir, ayudar, etctera- que seran los para
digmas de la accin. Una secuencia es, entonces, una serie de nudos, que cie
rran, cada uno, una alternativa abierta por la anterior; al mismo tiempo que
se encadenan, las unidades elementales se integran en unidades ms amplias;
por ejemplo, el encuentro incluye acciones elementales, como aproximarse,
interpelar, saludar, etctera. Explicar un relato es captar esta imbricacin, esta
estructura en fuga de los procesos de acciones implicadas.
A esta cadena y a esta imbricacin de acciones corresponden relaciones de
la misma naturaleza entre los actantes del relato: no son los personajes como
sujetos psicolgicos, dotados de una existencia propia, sino los papeles corre
lativos a las acciones por su parte formalizadas. Los actantes son definidos s
lo por los predicados de la accin, por los ejes semnticos de la oracin y del
relato: el actante es aquel que..., a quien..., que..., con quien..., etctera, la
accin se hace; es el que promete, el que recibe la promesa, el donante, el des
tinatario, etctera. El anlisis estructural presenta as una jerarqua de actantes
correlativa a la de las acciones.
Queda entonces ensamblar el relato como un todo y ubicarlo en la co
municacin narrativa. As se convierte en un discurso dirigido por el narra
dor a un destinatario. Pero para el anlisis estructural, los dos interlocutores
no deben buscarse en otro lugar que en el texto; el narrador slo es designa
do por los signos de la narratividad, que pertenecen a la constitucin misma
del relato. Ms all de estos tres niveles (nivel de ls acciones, nivel de los ac
tantes, nivel de la narracin), ya no hay nada que pertenezca a la ciencia del
semilogo, slo est el mundo de los usuarios del relato, el cual puede even
tualmente corresponder a otras disciplinas semiolgicas (sistemas sociales,
econmicos, ideolgicos), pero ya no de carcter lingstico. Esta transposi
cin de un modelo lingstico a la teora del relato comprueba exactamente
nuestra observacin inicial: actualmente la explicacin ya no es un concepto

tomado de las ciencias naturales y transferido a un dominio ajeno, el de los
monumentos escritos, sino que nace de la propia esfera del lenguaje, por trans
ferencia analgica de las pequeas unidades de la lengua (fonemas y lexemas) a
las grandes unidades superiores a la oracin, como el relato, el folclore o el
mito. A partir de esto, la interpretacin, si an es posible darle un sentido, ya
no ser confrontada con un modelo exterior a las ciencias humanas; estar en
debate con un modelo de inteligibilidad que pertenece de nacimiento, si se
puede decir, al dominio de las ciencias humanas y a una ciencia de punta de
este campo: la lingstica.
Desde este momento, explicar e interpretar se hallarn en debate sobre el
mismo terreno, en el interior de la misma esfera del lenguaje.
IV. Hacia un nuevo concepto de interpretacin
Consideremos ahora la otra actitud que se puede tomar con respecto al texto,
la que hemos llamado interpretacin. La podemos introducir, en primer lugar,
oponindola a la precedente, de una manera an prxima a la de Dilthey. Pe
ro, como se ver por lo que sigue, habr que acceder por grados a una relacin
ms estrechamente complementaria y recproca entre explicar e interpretar.
Partamos una vez ms de la lectura. Decamos que se nos ofrecen dos
maneras de leer. Mediante la lectura podemos prolongar y acentuar la sus
pensin que afecta a la referencia del texto y llevarla hasta el entorno de un
mundo y al pblico de los sujetos hablantes: es la actitud explicativa. Pero
podemos tambin levantar esta suspensin y acabar el texto como habla real.
Esta segunda actitud es el verdadero destino de la lectura, puesto que revela
la verdadera naturaleza de la suspensin que afecta al movimiento del texto
hacia el significado. La otra lectura no sera incluso posible, si en primer lu
gar no resultara evidente que el texto, como escritura, espera y reclama una
lectura. La lectura es posible porque el texto no est cerrado en s mismo, sino
abierto hacia otra cosa; leer es, en toda hiptesis, articular un discurso nuevo
al discurso del texto. Esta articulacin de un discurso con un discurso de
nuncia, en la constitucin misma del texto, una capacidad original de conti
nuacin, que es su carcter abierto. La interpretacin es el cumplimiento
concreto de esta articulacin y de esta continuacin.
QU ES UN TEXTO? 141
En un primer momento, seremos llevados a presentar el concepto de in

terpretacin en oposicin al de explicacin, lo que no nos alejar sensible
mente de Dilthey, salvo que el concepto opuesto de explicacin ya gan en
fuerza, al proceder de la lingstica y de la semiologa en lugar de ser tomado
de las ciencias naturales.
Segn este primer sentido, la interpretacin conserva el carcter de apro
piacin que le reconocan Schleiermacher, Dilthey y Bultmann. A decir ver
dad, este sentido no ser abandonado; slo ser mediatizado por la explica
cin, en lugar de serle opuesto de manera inmediata y en suma ingenua. Por
apropiacin entiendo lo siguiente: la interpretacin de un texto se acaba en
la interpretacin de s de un sujeto que desde entonces se comprende mejor,
se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse. Este
acabamiento de la inteligencia del texto en una inteligencia de s mismo ca
racteriza la especie de filosofa reflexiva que he llamado, en diversas ocasio
nes, reflexin concreta. Hermenutica y filosofa reflexiva son aqu correlati
vas y recprocas. Por un lado, la autocomprensin misma pasa por el rodeo
de la comprensin de los signos de cultura en los cuales el yo se documenta
y se forma; por el otro, la comprensin del texto no es un fin para s misma,
sino que mediatiza la relacin consigo mismo de un sujeto que no encuentra
en el cortocircuito de la reflexin inmediata el sentido de su propia vida.
As, es necesario decir con igual fuerza que la reflexin no es nada sin la me
diacin de los signos y de las obras, y que la explicacin no es nada si no se
incorpora como intermediaria en el proceso d la autocomprensin mismo.
En sntesis, en la reflexin hermenutica -o en la hermenutica reflexiva- la
constitucin del s mismo y la del sentido son contemporneas.
Con el trmino apropiacin subrayaremos, adems, dos rasgos. Una de las
finalidades de toda hermenutica es luchar contra la distancia cultural, lucha
que puede comprenderse, en trminos puramente temporales, como una lucha
contra el alejamiento secular o, en trminos ms verdaderamente hermenu-
ticos, como una lucha contra el alejamiento del sentido mismo, del sistema
de valores sobre el cual el texto se establece; en este sentido, la interpretacin
acerca, iguala, convierte en contemporneo y semejante, lo cual es verdadera
mente hacer propio lo que en principio era extrao.
Pero, sobre todo, al caracterizar la interpretacin como apropiacin, se
quiere destacar el carcter actual de la interpretacin: la lectura es como la
ejecucin de una partitura musical; marca la realizacin, la actualizacin, de
las posibilidades semnticas del texto. Este ltimo rasgo es el ms importante,
pues es la condicin de los otros dos: victoria sobre la distancia cultural, fu

sin de la interpretacin del texto con la interpretacin de uno mismo. En
efecto, este carcter de realizacin, propio de la interpretacin, revela un as
pecto decisivo de la lectura, a saber, que acaba el discurso del texto en una
dimensin semejante a la del habla. Lo que nos interesa del concepto de ha
bla no es que sea proferida; es que sea un acontecimiento, un acontecimien
to discursivo, la instancia de discurso, como dice Benveniste. Las oraciones
del texto significan hic et nunc. Entonces el texto actualizado encuentra un
entorno y un pblico; retoma su movimiento, interceptado y suspendido, de
referencia hacia un mundo y a sujetos. El mundo es el del lector; el sujeto es
el lector mismo. Diremos que en la interpretacin la lectura se convierte en
una suerte de habla. No digo: se convierte en habla. Pues la lectura nunca
equivale a un intercambio de palabras, a un dilogo, sino que se acaba con
cretamente en un acto que es al texto lo que el habla es a la lengua, a saber,
acontecimiento e instancia de discurso. El texto tena slo un sentido, es de
cir, relaciones internas, una estructura; ahora tiene un significado, es decir,
una realizacin en el discurso propio del sujeto que lee. Por su sentido, el
texto tena slo una dimensin semiolgica; ahora tiene, por su significado,
una dimensin semntica.
Detengmonos aqu. Nuestra discusin ha alcanzado un punto crtico,
donde la interpretacin, entendida como apropiacin, sigue siendo exterior
a la explicacin en el sentido del anlisis estructural. Continuamos oponin
dolas como dos actitudes entre las cuales, segn parece, habra que elegir.
Quisiera ahora superar esta oposicin antinmica y presentar la articula
cin que hara complementarios el anlisis estructural y la hermenutica.
Para esto es importante mostrar cmo cada una de las dos actitudes que
hemos opuesto remite a la otra por rasgos que le son propios.
Volvamos a los ejemplos del anlisis estructural que hemos tomado de la
teora del mito y del relato. Nos esforzamos por atenernos a una nocin de sen
tido que se reducira estrictamente a la combinacin de los elementos de un
texto, a la integracin de segmentos de accin y de los actantes dentro del
relato considerado como un todo cerrado en s mismo. De hecho, nadie se
detiene en una concepcin tan formal del sentido de un relato o de un mito.
Por ejemplo, lo que Lvi-Strauss llama un mitema, que segn l es la unidad
constitutiva del mito, se expresa en una oracin que tiene un significado
propio: Edipo mata a su padre, Edipo desposa a su madre, etctera. Podra
mos decir que la explicacin estructural neutraliza el sentido propio de las
QU ES UN TEXTO? 143
oraciones para quedarse slo con su posicin en el mito? Pero el haz de rela
ciones al cual Lvi-Strauss reduce el mitema todava comprende al orden de
la oracin, y el juego de oposiciones que se instituye en este nivel abstracto
es an del orden de la oracin y del significado. Si se habla de relaciones de
sangre sobrevaloradas o subestimadas, del carcter autctono o no autctono del
hombre, estas relaciones pueden an escribirse en forma de oracin; la rela
cin de sangre es la ms alta de todas; la relacin de sangre es menos alta que
la relacin social, por ejemplo en la prohibicin del incesto, etctera. Final
mente, la contradiccin que el mito intentara resolver, segn Lvi-Strauss,
se enuncia como relaciones significantes; Lvi-Strauss lo reconoce, a su pe
sar, cuando escribe: La razn de estas elecciones aparece si se reconoce que
el pensamiento mtico procede de la toma de conciencia de ciertas oposicio
nes y tiende a su mediacin progresiva (pp. 204-205). Y ms adelante: El
mito es una especie de instrumento lgico destinado a operar una mediacin
entre la vida y la muerte (p. 200). En el trasfondo del mito hay una pre
gunta que es una pregunta sumamente significativa, una pregunta sobre la
vida y sobre la muerte: se nace de uno solo o de dos? Incluso formalizada en
la figura lo mismo nace de lo mismo o del otro, esta pregunta es la de la angus
tia sobre el origen; de dnde viene el hombre, nace de la tierra o de sus pa
dres? No habra contradiccin, ni tentativa de resolucin de contradiccin,
si no hubiera preguntas significativas, proposiciones de sentido sobre el ori
gen y el fin del hombre. Ahora bien, esta funcin misma del mito como re
lato de los orgenes es la que se ha querido poner entre parntesis. El anlisis
estructural no llega a eludir esta funcin, slo la posterga para ms adelante.
El mito no es un operador lgico entre cualquier proposicin, sino entre dos
proposiciones que apuntan a situaciones lmite, el origen y el fin, la muerte,
el sufrimiento, la sexualidad. El anlisis estructural, lejos de abandonar este
cuestionamiento radical, lo restituye en un nivel de mayor radicalidad. No
sera, entonces, funcin del anlisis estructural la de recusar una semntica
de superficie, la del mito relatado, para hacer aparecer una semntica profun
da que es, me atrevo a decir, la semntica viva del mito? Me inclino a creer que,
si sa no fuera la funcin del anlisis estructural, sta se reducira a un juego
estril, a una combinatoria irrisoria, y el mito sera privado de la funcin que
Lvi-Strauss mismo le reconoce, cuando declara que el pensamiento mtico
procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su media
cin progresiva. Esta toma de conciencia es la de las aporas de la existencia,
en torno de las cuales gravita el pensamiento mtico. Eliminar esta intencin
significante sera reducir la teora del mito a una necrologa de los discursos
insignificantes de la humanidad. Si por el contrario se considera el anlisis
estructural como una etapa -y una etapa necesaria- entre una interpretacin
ingenua y una interpretacin crtica, entre una interpretacin de superficie y
una interpretacin profunda, entonces se muestra como posible situar la ex
plicacin y la interpretacin en un nico arco hermenutico e integrar las ac
titudes opuestas de la explicacin y la comprensin en una concepcin glo
bal de la lectura como recuperacin del sentido.
Daremos un paso ms en direccin de esta reconciliacin entre explicar e
interpretar si nos volvemos ahora hacia el segundo trmino de la contradic
cin inicial. Hasta aqu trabajamos con un concepto de interpretacin que
resulta muy subjetivo. Hemos dicho que interpretar es apropiarnos hic et
nunc de la intencin del texto. Al decir esto, continuamos en el mbito del
comprender diltheyano. Ahora bien, lo que acabamos de decir sobre la se
mntica profunda del texto, a la cual remite el anlisis estructural, nos invita a
comprender que la intencin o el objetivo del texto no es, a ttulo primor
dial, la intencin del autor, las vivencias del escritor a las cuales sera posible
llegar, sino lo que quiere el texto, lo que quiere decir, para quien obedece a
su exhortacin. Lo que quiere el texto es introducirnos en su sentido, es de
cir segn otra acepcin del trmino sentido, ponernos en la misma di
reccin. Si la intencin es la intencin del texto, y si esta intencin es la di
reccin que ella abre para el pensamiento, hay que comprender la semntica
profunda en un sentido fundamentalmente dinmico. As, podra decir: ex
plicar es extraer la estructura, es decir, las relaciones internas de dependencia
que constituyen la esttica del texto; interpretar es tomar el camino del pen
samiento abierto por el texto, ponerse en ruta hacia el oriente del texto. Esta
observacin nos invita a corregir nuestro concepto inicial de interpretacin y a
buscar, ms ac de la operacin subjetiva de la interpretacin como acto sobre
el texto, una operacin objetiva de la interpretacin que sera el acto del texto.
Tomar un ejemplo de un estudio reciente3 que hice sobre la exgesis del
relato sacerdotal de la creacin en el Gnesis 1, 1-2, 4a: esta exgesis hace
aparecer, en el interior mismo del texto, el juego de dos relatos, un Tatbericht,
en el cual la creacin se expresa como un relato de accin: Dios hizo..., y
un Wortbericht, es decir, un relato de palabras: Dios dijo, y eso fue. Se
3 Sur 1exgse de Gense 1, 1-2, 4a, en Exgse et Hermneutique, Pars, Seuil, Parole de
Dieu, 1971.
QU ES UN TEXTO? 145
puede decir que el primer relato desempea el papel de tradicin y el segun

do, de intrerpretacin. Lo que es interesante aqu es que la interpretacin,
antes de ser el acto del exgeta, es el acto del texto: la relacin entre tradi
cin e interpretacin es una relacin interna al texto; interpretar, para el ex
geta, es ponerse en el sentido indicado por esta relacin de interpretacin
sostenida por el propio texto.
Este concepto de interpretacin objetiva, y en cierto modo intratextual,
no tiene nada de inslito. Tiene incluso una antigedad digna de rivalizar
con el de interpretacin subjetiva que se vincula, como se recordar, con el
problema de la comprensin de los dems a travs de los signos que el otro
da de su vida consciente. Por mi parte, vincular deliberadamente este nue
vo concepto de interpretacin con el de Aristteles en el ttulo de su tratado
Acerca de la interpretacin. La hermenea de Aristteles, a diferencia de la tc
nica hermenutica hermeneutik tchnede los adivinos y de los intrpretes
de orculos, es el acto mismo del lenguaje sobre las cosas. Interpretar, para
Aristteles, no es lo que se hace en un segundo lenguaje con respecto a un
primero; es lo que hace ya el primer lenguaje, al mediatizar con signos nues
tra relacin con las cosas. La interpretacin es, pues, segn el comentario de
Boecio, la obra misma de la vox significativa per se ipsam aliquid significans,
sive complexa, sive incomplexa. As, el nombre, el verbo, el discurso son los
que interpretan en tanto significan.
Es cierto que la interpretacin en el sentido de Aristteles no prepara
exactamente para la inteligencia de esta relacin dinmica entre varias capas
de significado del mismo texto. En efecto, presupone una teora de la pala
bra y no del texto: Los sonidos emitidos por la voz son los smbolos de los
estados del alma, y las palabras escritas, los smbolos de las palabras emitidas
por el habla (Acerca de la interpretacin, 1). Por eso la interpretacin se
confunde con la dimensin semntica de la palabra misma: la interpretacin
es el discurso mismo, es todo discurso. No obstante, retengo de Aristteles la
idea de que la interpretacin es interpretacin mediante el lenguaje antes de
ser interpretacin sobre el lenguaje.
Tomar de Charles Sanders Peirce un concepto de interpretacin ms
prximo al que requiere la exgesis, cuando pone la interpretacin en relacin
con la tradicin en el interior mismo de un texto. Segn Peirce, la relacin de
un signo con un objeto es tal que otra relacin, la de interpretante a signo, pue
de incorporarse a la primera. Lo importante para nosotros es que esta rela
cin de signo a interpretante es una relacin abierta, en el sentido de que hay
siempre otro interpretante susceptible de mediatizar la primera relacin. Co

mo dice muy bien G. G. Granger, en su Ensayo de una filosofa del estilo-. 4
El interpretante evocado en el espritu por el signo no podra ser el resultado

de una deduccin pura y simple que extraera del signo algo que all ya estu
viera contenido [...] El interpretante es un comentario, una definicin, una
glosa sobre el signo en su relacin con el objeto. l mismo es expresin sim
blica. La asociacin signo/interpretante, por cualquier proceso psicolgico
que se realice, no puede hacerse posible sino por la comunidad, ms o me
nos imperfecta, de una experiencia entre el hablante y el receptor [...] Es
siempre una experiencia que no se reduce nunca perfectamente a la idea u
objeto del signo del que era estructura, segn hemos dicho. De all el carc
ter indefinido de la serie de interpretantes de Peirce (p. 104).
Por cierto, es necesario aplicar con mucha prudencia el concepto de interpre

tante de Peirce a la interpretacin de textos; su interpretante es un interpretan
te de signos, mientras que el nuestro es un interpretante de enunciados; pero
nuestro uso del interpretante, trasladado de las pequeas unidades a las gran
des, no es ni ms ni menos analgico que, en los estructuralistas, la transfe
rencia de las leyes de organizacin de las unidades de nivel inferior a la oracin
a las unidades de rango superior o igual a ella. En el caso del estructuralismo,
la estructura fonolgica de la lengua sirve de modelo de codificacin para las
estructuras de articulacin superior. En nuestro caso, se traslada al plano de
los enunciados y de los textos un rasgo de las unidades lexicales. Si, pues, so
mos perfectamente conscientes del carcter analgico de la transposicin, se
puede decir lo siguiente: la serie abierta de los interpretantes que se incorpo
ran a la relacin de un signo con un objeto pone de manifiesto una relacin
triangular, objeto-signo-interpretante, que puede servir de modelo para otro
tringulo que se constituye en el nivel del texto. El objeto es el texto mismo;
el signo es la semntica profunda destacada por el anlisis estructural y la se
rie de interpretantes es la cadena de interpretaciones producidas por la comu
nidad interpretante e incorporadas a la dinmica del texto, como el trabajo
del sentido sobre s mismo. En esta cadena, los primeros interpretantes sirven
de tradicin para los ltimos, que son la interpretacin propiamente dicha.
As instruidos por el concepto aristotlico de interpretacin, y sobre todo
por el concepto de interpretacin de Peirce, estamos en condiciones de despsi-
4 G. G. Granger, Essai d un philosophie du style, Pars, A. Coln, 1968.
QU ES UN TEXTO? 147
cobgizar tanto como sea posible nuestra nocin de interpretacin y de refe

rirla al trabajo mismo que se ejecuta en el texto. De aqu en ms, interpretar,
para el exgeta, es ponerse en el sentido indicado por esta relacin de inter
pretacin sostenida por el texto.
La idea de interpretacin, comprendida como apropiacin, no queda por
ello eliminada; slo queda remitida al trmino del proceso; est en el extre
mo de lo que hemos llamado antes el arco hermenutico; es el ltimo pilar
del puente, el anclaje del arco en el suelo de lo vivido. Pero toda la teora de
la hermenutica consiste en mediatizar esta interpretacin/apropiacin por la
serie de interpretantes que pertenecen al trabajo del texto sobre s mismo. La
apropiacin pierde entonces su arbitrariedad, en la medida en que es la rea
suncin de aquello mismo que se halla obrando, que est en trabajo, es decir,
en parto de sentido en el texto. El decir del hermeneuta es un re-decir, que
reactiva el decir del texto.
Al trmino de la investigacin, resulta que la lectura es este acto concreto
en el cual se consuma el destino del texto. En el corazn mismo de la lectura
se oponen y se concilian indefinidamente la explicacin y la interpretacin.
Explicar y comprender
Acerca de algunas conexiones destacables entre la teora del texto,
la teora de la accin y la teora de la historia
Alprofesor GEORGES VAN RlET
EL DEBATE entre explicar y comprender es antiguo y se refiere, al mismo

tiempo, a la epistemologa y a la ontologa. Ms precisamente, es un debate
que comienza como un simple anlisis de nuestra manera de pensar y de ha
blar sobre las cosas, pero que, por el movimiento del argumento, se dirige a
las cosas mismas que requieren nuestras concepciones acerca de ellas. Al
principio, la cuestin es saber si las ciencias, sean ciencias naturales o ciencias
del hombre, constituyen un conjunto continuo, homogneo y finalmente
unitario, o si, entre las ciencias naturales y las ciencias del hombre es nece
sario instituir un corte epistemolgico. En este primer nivel del problema
los trminos explicar y comprender son los emblemas de dos campos en
frentados. En este duelo, el trmino explicacin designa la tesis de la no
diferenciacin, de la continuidad epistemolgica entre ciencias naturales y
ciencias del hombre, mientras que el trmino comprensin anuncia la rei
vindicacin de una irreductibilidad y de una especificidad de las ciencias del
hombre. Pero, qu es lo que puede fundamentar, en ltima instancia, este
dualismo epistemolgico, sino el presupuesto de que en las cosas mismas el
orden de los signos y de las instituciones es irreductible al de los hechos so
metidos a leyes? La tarea de la filosofa, entonces, sera la de fundamentar el
pluralismo de los mtodos y la discontinuidad epistemolgica entre ciencias
naturales y ciencias del hombre en la diferencia ltima entre el modo de ser
de la naturaleza y el modo de ser del espritu.
El objeto del presente ensayo es poner en cuestin la dicotoma que asigna
a los dos trminos, comprensin y explicacin, dos campos epistemolgicos
distintos, referidos, respectivamente, a dos modalidades de ser irreductibles.
149
Querra partir de la semejanza o, mejor dicho, de la homologa que se

puede hoy establecer entre tres problemticas: la del texto, la de la accin y
la de la historia. Se puede advertir que, en efecto, en cada uno de estos cam
pos tericos, y por vas independientes, algunas aporas comparables han lle
vado a poner en tela de juicio, una vez ms, el dualismo metodolgico de la
explicacin y la comprensin, y a sustituir la alternativa tan directa por una
dialctica ms sutil. Por dialctica entiendo la consideracin segn la cual
explicar y comprender no constituiran los polos de una relacin de exclu
sin, sino los momentos relativos de un proceso complejo que se puede lla
mar interpretacin. Esta otra solucin tambin tiene su dimensin episte
molgica y su dimensin ontolgica. Dimensin epistemolgica: si existe tal
relacin de implicacin mutua entre los mtodos, se debe encontrar entre las
ciencias naturales y las ciencias humanas tanto una continuidad como una
discontinuidad, tanto un parentesco como una especificidad metodolgicos.
Dimensin ontolgica: si explicacin y comprensin estn indisociablemen-
te ligadas en el plano epistemolgico, ya no es posible que se correspondan
un dualismo ntico con un dualismo metodolgico. Al mismo tiempo, el
destino de la filosofa ya no est ligado al de una diferencia de mtodos. Esto
sera creer que la filosofa se identifica con una sola disciplina, o con un con
junto de disciplinas, que escaparan al reino universal de la cientificidad ma
temtica o experimental. Si la filosofa ha de sobrevivir, no ser suscitando
cismas metodolgicos. Su destino est ligado a su capacidad de subordinar la
idea misma de mtodo a una concepcin ms fundamental de nuestra rela
cin de verdad con las cosas y los seres. Como conclusin, me referir a ese
movimiento de radicalizadon mediante el cual se define la filosofa.
Pero antes de llegar a esta ltima cuestin replanteemos el debate en el
plano epistemolgico. Antes de ver cmo se ramifica el problema en los tres
dominios donde se juega hoy su destino, consideremos lo que, en la teora
misma del Verstehen (comprender), deba conducir a una revisin completa de la
concepcin puramente dicotmica de la relacin entre explicar y comprender.
En el espritu de un Dilthey, el representante alemn ms tpico de la teora
del Verstehen a principios de siglo, no se trataba de ninguna manera de oponer
algn oscurantismo romntico al espritu cientfico nacido de Galileo, de Des
cartes y de Newton, sino ms bien de conferir a la comprensin una respetabi
lidad cientfica igual a la de la explicacin. Dilthey no poda, pues, limitarse a
fundamentar la comprensin en nuestra capacidad de trasladarnos a una vi
vencia psquica ajena, sobre la base de los signos que el otro ofrece a la capta
EXPLICAR Y COMPRENDER 151
cin, ya sean los signos directos del gesto y de la palabra hablada o los signos
indirectos constituidos por la escritura, por los monumentos y, de una manera
general, por las inscripciones que la realidad humana deja tras ella. Slo ten
dramos el derecho de hablar de ciencias del hombre si, sobre este comprender,
se pudiera erigir un verdadero saber que conservara la marca de su origen en
la comprensin de los signos, pero que, sin embargo, tuviera el carcter de or
ganizacin, de estabilidad, de coherencia de un verdadero saber. As, es necesa
rio admitir en primer lugar que slo los signos fijados por la escritura o por al
guna otra inscripcin equivalente se prestan a la objetivacin requerida por la
ciencia, luego, que la vida psquica, para inscribirse debe comportar encadena
mientos estables, una suerte de estructura institucional. De ese modo, Dilthey
se vea llevado a reintroducir los rasgos del espritu objetivo hegeliano en una
filosofa que, no obstante, seguira siendo romntica, en la medida en que es la
vida la que se expresa en los signos y as se interpreta a s misma.
Estas dificultades internas a la teora del Verstehen constituyen una buena
introduccin al intento de reformular la relacin entre explicacin y com
prensin que quisiera emprender en este momento. Lo har ubicndome su
cesivamente en los tres lugares principales donde se discute hoy este proble
ma: la teora del texto, la teora de la accin y la teora de la historia. De la
correlacin entre estas tres teoras debe extraerse la idea de una dialctica ge
neral entre comprender y explicar.
/. Teora del texto
Comenzar por la teora del texto, porque est de acuerdo con el problema
de los signos sobre el cual Dilthey haba construido su alegato en favor del
Verstehen. Pero no quisiera sin embargo encerrarme en una consideracin
puramente semitica. Por esta razn utilizar la teora de la accin y la teora
de la historia para extender a las dimensiones de una antropologa filosfica el
debate en principio limitado al plano semiolgico. Con respecto a esto, nada
ms interesante que el juego de remisiones entre texto, accin e historia. En el
momento oportuno me referir a esta cuestin. En efecto, a travs de esta
triple articulacin terica del campo antropolgico, se despliega la flexible
dialctica de la comprensin y de la explicacin.
La teora del texto ofrece un buen punto de partida para una revisin ra
dical del problema metodolgico, porque la semiologa no nos permite decir
que los procedimientos explicativos son ajenos al dominio del signo e im

portados del campo vecino de las ciencias naturales. Aparecieron nuevos
modelos de explicacin que pertenecen al dominio de los signos, lingsticos
y no lingsticos. Como sabemos, estos modelos son ms frecuentemente de
estilo estructural que gentico, es decir que se basan en correlaciones estables
entre unidades discretas y no en secuencias regulares entre acontecimientos,
fases o estadios de un proceso. Una teora de la interpretacin tiene desde
ahora frente a s un modelo que ya no es naturalista, sino semiolgico.
No har la historia de la constitucin del modelo semiolgico. Habra que
partir de la distincin saussureana entre lengua y habla, considerar el estable
cimiento de una ciencia puramente sincrnica de sistemas de diferencias,
oposiciones y combinaciones, y mencionar el trabajo terico, no slo de la es
cuela ginebrina, sino tambin de la escuela de Praga y de la escuela danesa.
Mencionar slo muy rpidamente la extensin progresiva del modelo semio
lgico: en primer lugar la conquista de su base fonolgica, luego su aplica
cin a su campo principal, el lxico constituido de las lenguas naturales, su
extensin a unidades discursivas mayores que la oracin, como el relato, don
de el estructuralismo ha logrado sus ms grandes xitos, y finalmente la extra
polacin del modelo al plano de sistemas tan complejos como el mito con las
Mitolgicas de Lvi-Strauss, por no hablar de tentativas an embrionarias pa
ra extender el modelo al orden de los signos no lingsticos, al mundo de las
tcnicas, al de las instituciones econmicas, sociales, polticas y religiosas.
En este desarrollo destacable, slo tomar en cuenta lo que se refiere al
debate entre explicar y comprender. Y me concentrar en un solo ejemplo, el
del relato. En primer lugar, porque, como acabo de decir, desde Propp y los
formalistas rusos y con Greimas, Barthes, Bremond y su escuela, ha sido ob
jeto de los trabajos ms brillantes y convincentes. Luego, porque el paralelis
mo entre teora del texto, teora de la accin y teora de la historia aparece
inmediatamente cuando nos ocupamos del gnero narrativo del discurso.
Una posicin puramente dicotmica del problema consistira en decir
que no hay relacin entre un anlisis estructural del texto y una compren
sin que permanecera fiel a la tradicin hermenutica romntica. Para los
analistas partidarios de una explicacin sin comprensin, el texto sera una
mquina de funcionamiento puramente interno al cual no habra que plan
tearle ninguna pregunta juzgada psicologizante, ni en el origen, del lado
de la intencin del autor, ni en el final, del lado de la recepcin por un au
ditorio, ni aun en el espesor del texto, del lado de un sentido, o de un men
saje distinto de la forma misma, es decir, distinto del entrecruzamiento de

los cdigos realizado por el texto. Para los hermeneutas romnticos, en cam
bio, el anlisis estructural surgira de una objetivacin ajena al mensaje del
texto, l mismo inseparable de la intencin de su autor: comprender sera es
tablecer entre el alma del lector y la del autor una comunicacin, incluso
una comunin, semejante a la que se establece en un dilogo cara a cara.
As, por una parte, en nombre de la objetividad del texto, la explicacin
eliminara toda relacin subjetiva e intersubjetiva; por otra parte, en nombre
de la subjetividad de la apropiacin del mensaje, todo anlisis objetivante se
ra declarado ajeno a la comprensin.
A esta exclusin mutua, opongo la concepcin ms dialctica de una in
terpenetracin entre comprensin y explicacin. Sigamos el trayecto de la
una a la otra en los dos sentidos. En primer lugar, de la comprensin hacia
la explicacin.
La comprensin reclama la explicacin desde que ya no existe la situa
cin de dilogo, donde el juego de las preguntas y respuestas permite verifi
car la interpretacin en situacin a medida que se desarrolla. En la situacin
simple del dilogo, explicar y comprender casi coinciden. Cuando no com
prendo espontneamente, pido una explicacin; la explicacin que se me da
me permite comprender mejor. En este caso la explicacin es slo una com
prensin desarrollada por preguntas y respuestas. La situacin es totalmente
distinta en obras escritas que han roto su vnculo inicial con la intencin del
autor, con el auditorio primitivo y con la circunstancia comn a los interlo
cutores. La autonoma semntica del discurso constituye, como por otra
parte lo haba visto Dilthey, una de las condiciones fundamentales de objeti
vacin del discurso. Sin duda, habra que decir, frente a toda hipstasis de la
escritura, que la primera condicin de toda inscripcin es, en el discurso co
mo tal, aun oral, la distancia nfima que se abre entre el decir y lo dicho. Es
to lo hemos ledo en el primer captulo de la Fenomenologa del espritu de
Hegel. Digo: anochece, amanece, pero lo dicho de mi decir permanece. Por
eso puede ser inscripto. Pero la literatura, en el sentido etimolgico de la pa
labra, explota indefinidamente esta brecha y crea una situacin totalmente
diferente a la de la comprensin dialogada. La lectura ya no es simplemente
una escucha. Est regulada por cdigos comparables al cdigo gramatical que
gua la comprensin de las oraciones. En el caso del relato, estos cdigos son
precisamente aquellos que un anlisis estructural destaca bajo el nombre de
cdigos narrativos.
Por lo tanto, no se podra decir que el paso por la explicacin destruye la

comprensin intersubjetiva. Es una mediacin exigida por el discurso mis
mo. Digo el discurso y no simplemente el habla, manifestacin fugaz de la
lengua. Pues el discurso reclama ese proceso cada vez ms complicado de ex-
teriorizacin respecto de s mismo, que comienza por la separacin entre lo
dicho y el decir, se contina con la inscripcin en la letra y acaba en las co
dificaciones complejas de las obras discursivas, entre otras, la del relato. Esta
exteriorizacin en marcas materiales y esta inscripcin en cdigos de discurso
hacen no slo posible sino tambin necesaria la mediacin de la comprensin
por la explicacin, cuya ejecucin ms destacable la constituye el anlisis es
tructural del relato.
Pero el trayecto inverso no es menos necesario. No hay explicacin que
no se consume en la comprensin. Tenemos un relato que ha sido reducido
por el anlisis estructural al funcionamiento de los cdigos que all se entre
cruzan. Pero mediante esta serie de operaciones, el relato considerado ha si
do de algn modo virtualizado, quiero decir, despojado de su actualidad co
mo acontecimiento discursivo y reducido al estado de variable de un sistema
que no tiene otra existencia que la de urt conjunto solidario de permisos y
prohibiciones. Es necesario hacer ahora el trayecto inverso de lo virtual hacia
lo actual, del sistema hacia el acontecimiento, de la lengua hacia el habla, o
ms bien hacia el discurso, ese trayecto que Gadamer llama Anwendung, re
cordando la applicatio tan apreciada por la hermenutica del Renacimiento.
La actividad de anlisis aparece entonces como un simple segmento sobre
un arco interpretativo que va de la comprensin ingenua a la comprensin
experta a travs de la explicacin. En el caso del relato, tomado aqu como
paradigma, la applicatio corresponde a esa operacin englobante que se pue
de llamar, siguiendo al propio Barthes, comunicacin narrativa, operacin
por la cual el narrador entrega el relato y el destinatario lo recibe.
Comprendo que el estructuralismo, al mantenerse en el mbito del rela
to, no buscar en otro lugar que no sean los signos de la narratividad la indi
cacin de ese nivel narracional; al negarse a toda psicologa de narrador y de
receptor y a toda sociologa del pblico, se limitar a describir el cdigo a
travs del cual narrador y lector son significados a lo largo del relato.1 As,
1 Introduction lanalyse structurale du rcit, Communications, 8, p. 19 [traduccin caste

llana: Introduccin al anlisis estructural del relato, en W. AA., Anlisis estructural del re
lato, Mxico, Ediciones Coyoacn, 1996].
el anlisis estructural no transgrede la regla de inmanencia, que es su postu

lado metodolgico general. Pero, qu es lo que mueve al analista a buscar
los signos del narrador y del receptor en el texto del relato, sino la compren
sin, que incluye todos los pasos analticos y coloca la narracin, en tanto
donacin del relato de alguien a alguien, en el movimiento de una transmi
sin, de una tradicin viva?
De ese modo, el relato pertenece a una cadena de palabras, por la cual se
constituye una comunidad de cultura y mediante la cual esta comunidad se in
terpreta a s misma por va narrativa. Esta pertenencia a una tradicin dice a
su vez algo de la pertenencia fundamental que mencionar en la conclusin y
que es el tema de la filosofa. En la medida en que esta pertenencia est fun
damentalmente constituida en y por tradiciones, se puede decir que esta pro
blemtica radical aflora en el nivel englobante de la comunicacin narrativa.
La narracin -en el sentido operativo de la palabraes as la accin que abre
el relato al mundo, donde desaparece y se consuma, y esta apertura es la con
trapartida de lo que el semilogo slo conoce como cierre del relato. Es la
misma narracin la que constituye la cresta entre estas dos vertientes.
Al pasar as de la explicacin a la comprensin, de la explicacin del relato
objeto a la comprensin de la operacin narrativa, hemos recado en los carriles
del psicologismo? Nada ha hecho ms dao a la teora de la comprensin que
la identificacin, central en Dilthey, entre comprensin y comprensin del
otro, como si se tratara siempre en primer lugar de captar una vida psicolgi
ca ajena detrs de un texto. Lo que se ha de comprender en un relato no es
en primer lugar al que habla detrs del texto, sino aquello de lo que se habla,
la cosa del texto, a saber, el tipo de mundo que la obra despliega de alguna
manera delante del texto. Con respecto a esto, Aristteles da en su teora de
la tragedia una clave que me parece vlida para todo relato: el poeta, al com
poner una fbula, una intriga, un mthos, ofrece una mimesis, una imitacin
creadora de los hombres que actan. De la misma manera, una lgica de los
posibles narrativos, a la cual puede aspirar un anlisis formal de los cdigos
narrativos, slo se consuma en la funcin mimtica por la cual el relato reha
ce el mundo humano de la accin. No se trata pues de negar el carcter sub
jetivo de la comprensin en la cual se consuma la explicacin. Es siempre al
guien quien recibe, hace suyo, se apropia el sentido. Pero no hay un riguroso
cortocircuito entre el anlisis totalmente objetivo de las estructuras del relato
y la apropiacin del sentido por los sujetos. Entre los dos se despliega el
mundo del texto, el significado de la obra, es decir, en el caso del texto/rea-
to, el mundo de los trayectos posibles de la accin real. Al sujeto se le pide

que se comprenda ante el texto en la medida en que ste no est cerrado so
bre s mismo, sino abierto al mundo que redescribe y rehace.
II. Teora de la accin
No me explayar ms sobre la dialctica entre explicar y comprender en el

marco de la teora del texto. Como anunci al comienzo, no quiero dejarme
encerrar en la discusin semiolgica. Por el contrario, quisiera mostrar que
la teora del texto no es, para una antropologa filosfica, ms que uno de los
lugares donde puede ilustrarse el presente debate. La teora de la accin es
otro de esos lugares. Ms adelante aludir a las razones de alguna manera es
tructurales que hacen que la teora del texto y la de la accin puedan inter
cambiarse. En una primera aproximacin prefiero sacar provecho del aleja
miento de los dos campos. No son los mismos autores, en efecto, quienes se
han interesado en estos dos dominios. Tampoco son las mismas problemti
cas las que se han puesto en juego, en la medida en que la teora de la accin
en su forma reciente es una especialidad anglosajona. Pero es ms instructivo
el hecho de que el debate sobre la accin haya conducido a las mismas apo-
ras y a las mismas bsquedas de una solucin dialctica que el debate sobre
el texto, como lo testimonia el ttulo mismo de la obra de G. H. von Wright
Explanation and Understanding2 que mencionar en un momento.
En una primera fase, en efecto, digamos en los aos 1955-1960, bajo la
influencia de Wittgenstein y de Austin, la discusin -sobre todo en lengua
inglesaprodujo la misma dicotoma que haba existido cincuenta aos an
tes en la literatura de lengua alemana entre explicar y comprender, aun
cuando no con el mismo vocabulario. La teora de los juegos de lenguaje, al
insistir en la irreductibilidad de estos juegos, reproduca en efecto una situa
cin epistemolgica comparable, testimoniada por ejemplo por el anlisis de
E. Anscombe, en su obra Intention publicada en 1957.3 El esquema del ar
gumento era el siguiente: no es en el mismo juego de lenguaje donde se ha
bla de acontecimientos que se producen en la naturaleza o de acciones he
2 G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Londres, Routledge and Kegan Paul,
1971.
3 E. Anscombe, Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.
chas por los hombres. Pues para hablar de acontecimientos se entra en un

juego de lenguaje que incluye nociones tales como causa, ley, hecho, explica
cin, etctera. No hay que mezclar los juegos de lenguaje, sino separarlos.
Por lo tanto, en otro juego de lenguaje y en otra red conceptual se hablar
de accin humana. Pues si se ha comenzado a hablar en trminos de accin,
se continuar hablando en trminos de proyectos, intenciones, motivos, ra
zones para actuar, agentes, etctera. Reconocer y distinguir los juegos de len
guaje es pues la tarea de esclarecimiento, la tarea esencialmente teraputica
de la filosofa.
Indico ya que la batalla se desarroll en gran parte en torno del uso de la
palabra causa. Quiz sin razn. Pues se admita demasiado rpidamente
que la palabra causa (causation) no tena ms que un significado, el que le
haba dado Hume: para l, la relacin entre causa y efecto implica que los
antecedentes y los consecuentes son lgicamente independientes, es decir,
susceptibles de ser identificados separadamente (si un fsforo enciende un
explosivo, puedo describir perfectamente el fsforo sin describir la explo
sin). Por lo tanto, no existe una relacin lgica de implicacin entre la cau
sa y el efecto. Ahora bien, no ocurre lo mismo entre intencin y accin, o
entre motivo y proyecto. No puedo identificar un proyecto sin mencionar la
accin que realizar: hay all un nexo lgico y no causal (en el sentido de
Hume). Del mismo modo, no puedo enunciar los motivos de mi accin sin
vincular estos motivos con la accin de la cual son el motivo. Hay pues una
implicacin entre motivo y proyecto, que no entra en el esquema de la hete
rogeneidad lgica de la causa y el efecto. En consecuencia, en este juego de
lenguaje, si empleo la misma palabra porque: l ha hecho esto porque, es
en otro sentido de porque. En un caso, pregunto por una causa, en el otro
por una razn. E. Anscombe ha opuesto fuertemente los dos juegos de len
guaje, en estos dos usos de las palabras why y because of. En uno sigo en el
orden de la causalidad; en el otro, en el de la motivacin.
Sobre otro punto preciso, el debate ha sido igualmente muy vivo: cuando
se trata del lugar del agente en su accin. Se puede decir que un agente es
causa de sus actos? No, si causa quiere decir antecedente constante; s, si se
puede decir que la relacin entre el agente y sus actos responde a un modelo
de causa no humeana, ms parecida por otra parte a la causa aristotlica.
ste es el estado del problema que tomo como estado inicial de nuestra
discusin. Me propongo ahora mostrar las razones que hacen insostenible
esta simple dicotoma, que tiende a la vez a la pacificacin, pero tambin a
la volatilizacin del problema. Si todos los juegos de lenguaje tienen el mis

mo derecho, la filosofa ya no tiene la tarea de articular, de jerarquizar, de
organizar el saber, sino de preservar la diferencia entre juegos heterogneos.
Esta posicin en apariencia conciliadora es de hecho insostenible. Conside
rar dos argumentos.
a) El primero concierne al debate entre motivo y causa. Se los puede referir

a dos juegos de lenguaje heterogneos? Ya en el nivel del lenguaje ordinario,
no es cierto que los dos juegos de lenguaje se den sin interferencias. Nos en
contramos ms bien ante una escala donde se tendra en uno de los extremos
una causalidad sin motivacin y en el otro una motivacin sin causalidad. La
causalidad sin motivacin correspondera a las experiencias ordinarias de
coaccin (cuando damos cuenta de un trastorno funcional, lo explicamos no
por una intencin sino por una causa perturbadora): la explicacin causal
triunfara as en los casos que Aristteles habra clasificado bajo la idea de
violencia, tomada en un sentido sumamente general (bia). En el mismo con
texto, existen formas de motivos que estn muy cerca de estas causas total
mente exteriores. As, preguntamos muy naturalmente: qu lo ha incitado a
hacer esto?, qu lo ha inducido a hacer esto? Todos los motivos inconscien
tes de tipo freudiano corresponden en gran parte a una interpretacin en
trminos econmicos, muy prximos a la causalidad/coaccin. En el otro
extremo se encontrarn formas ms raras de motivacin puramente racional,
donde los motivos seran razones, como en el caso de los juegos intelectuales
(el juego de ajedrez, por ejemplo) o en el de los modelos estratgicos. El fe
nmeno humano se situara entre los dos, entre una causalidad que reclama
ser explicada y no comprendida, y una motivacin que corresponde a una
comprensin puramente racional.
El orden propiamente humano es este estado intermedio en el que nos
movemos constantemente, para comparar entre s motivos menos racionales
y motivos ms racionales, evaluarlos relativamente, someterlos a una escala
de preferencia (cf. el concepto de preferencia en Aristteles) y finalmente ha
cer de ellos las premisas de un razonamiento prctico. Con respecto a esto,
E. Anscombe y otros trabajaron mucho sobre la forma del razonamiento
prctico, del silogismo prctico; y, en efecto, siempre es posible introducir la
expresin verbal de un deseo en un razonamiento prctico. Por su carcter
de deseabilidad es decir, aquello que deseamos por ser conveniente, el de
seo se deja tratar como una razn de actuar y se ubica implcitamente en el
plano de la racionalidad y la discursividad. Esta doble faz del deseo -el deseo
como fuerza que impulsa y mueve, y como razn de actuar- est en el ori
gen de la oposicin entre lo que se puede explicar (la causa) y lo que se puede
comprender (el motivo/razn). Pero esta oposicin es puramente abstracta.
La realidad presenta ms bien la combinacin de los dos casos extremos en el
medio propiamente humano de la motivacin, donde el motivo es a la vez
mocin del querer y justificacin. El estadio lingstico de la discusin es
aqu muy insuficiente: el anlisis lingstico hace aparecer muy rpidamente
cuestiones mucho ms radicales. Cul es ese ser que hace posible este doble
apego del motivo a la fuerza y al sentido, a la naturaleza y a la cultura, al bos
y al lgos? Habra que reflexionar sobre la posicin misma del cuerpo en la
naturaleza: es a la vez cuerpo entre los cuerpos (cosa entre las cosas), y modo
de existir de un ser capaz de reflexionar, de asumirse y de justificar su con
ducta. El argumento epistemolgico es puramente superficial y oculta, en
realidad, cuestiones muy profundas de una antropologa que debe declararse.
El hombre es, precisamente, quien pertenece a la vez al rgimen de la causali
dad y al de la motivacin, es decir, de la explicacin y de la comprensin.
b) Un segundo argumento contra el dualismo semntico y epistemolgico

aparece cuando se examinan las condiciones en las cuales una accin se in
serta en el mundo. Demasiado a menudo se ha examinado el interior de las
intenciones, de los motivos, olvidando que actuar significa ante todo operar
un cambio en el mundo. A partir de esto, cmo puede un proyecto cambiar
el mundo? Cul debe ser, por una parte, la naturaleza del mundo para que el
hombre pueda introducir all cambios? De qu naturaleza debe ser la ac
cin, por otra parte, para ser leda en trminos de cambio en el mundo?
El filsofo finlands Von Wright (a quien debo mucho para esta parte de
la exposicin) propone, en el libro cuyo ttulo mencion antes, una reformu
lacin de las condiciones de la explicacin, por una parte, y de las condicio
nes de la comprensin, por la otra, de tal modo que estas condiciones puedan
combinarse en la nocin de una intervencin intencional en el mundo.
El argumento de este autor se basa, esencialmente, en la teora de los sis
temas. Segn l, slo es pensable la nocin de sistema parcial cerrado, que
excluye consecuentemente la extrapolacin al universo entero concebido co
mo sistema de todos los sistemas. A partir de esta nocin de sistema cerrado
el autor ensayar enseguida concebir la articulacin del hombre con el mun
do, donde el sistema cerrado permite definir un estado inicial, otros estadios
y un estado terminal. Pero anteriormente, en la parte ms larga de su libro

establece las condiciones logicoformales de su modelo de sistema cerrado. A
partir de all impugna el concepto de determinismo universal: las relaciones
causales entre un estado inicial y un estado final proceden, en principio, en
un sentido asimtrico, donde las condiciones suficientes del orden progresi
vo no pueden ser intercambiadas por las condiciones necesarias del orden re
gresivo. Segn Von Wright, un modelo adecuado debe implicar encadena
mientos de fases, cada una de las cuales permite mayor o menor cantidad de
alternativas en orden progresivo.
Se puede ahora situar la accin humana en relacin con esta nocin de
sistema cerrado cn estado inicial, alternativas internas y estados terminales.
En efecto, la posibilidad de la accin es introducida por la consideracin de
las condiciones de aislamiento de un sistema cerrado. Se aprende a aislar un
sistema cerrado esencialmente poniendo en accin el sistema: es lo que Von
Wright llama to put in motion the system. Ahora bien, cmo engendrar un
movimiento? Produciendo el estado inicial, ejerciendo un poder, intervinien
do en el curso de las cosas. Para Von Wright, el modelo ms simple de inter
vencin es la experimentacin del investigador en su laboratorio: el investiga
dor acta con sus manos, de una manera u otra; en suma, hace corresponder
un estado inicial del sistema que pone en movimiento con el ejercicio de
uno de sus poderes. La nocin de estado inicial es entonces esencial. Ahora
bien, lo que podemos hacer, lo sabemos por un saber que E. Anscombe, diez
aos antes, llamaba un saber sin observacin: s que puedo mover la mano, que
puedo abrir una ventana, etctera, s por experiencia que la ventana no se abre
sola, pero que yo puedo abrirla y que, si la abro, producir cierto nmero de
efectos: refrescar el aire, har volar papeles, etctera. Si nos remontamos desde
los efectos ms lejanos de la accin, tropezamos siempre con acciones que sa
bemos hacer, porque podemos hacerlas. Si actuar es esencialmente hacer que
algo suceda, o bien para hacerlo hago otra cosa, o bien hago simplemente es
ta cosa pero no por el rodeo de otra cosa. Esta ltima clase de accin corres
ponde a lo que se puede llamar accin bsica (Danto). La nocin de poder es
absolutamente irreductible y representa, en consecuencia, la contrapartida
de cualquier teora de los sistemas cerrados: mediante el ejercicio de un po
der, hago que suceda tal o cual acontecimiento como estado inicial de un
sistema. La relacin entre hacer algo inmediatamente (accin bsica) y hacer
que algo suceda mediatamente (haciendo otra cosa que puedo hacer) sigue
las lneas del anlisis causal de los sistemas cerrados. Se trata pues aqu de un
caso de interseccin en extremo interesante, que necesita una interseccin

semejante en el nivel de los mtodos, entre lo que se llama la teora de los
sistemas y la teora de la accin. Esta interseccin implica una relacin mu
tua, puesto que el saber hacer (lo que yo puedo hacer) es necesario para iden
tificar el estado inicial de un sistema, aislarlo y definir sus condiciones de
cierre Inversamente, la accin en su forma programada (hacer algo con vis
tas a hacer que suceda otra cosa) exige la concatenacin especfica de los sis
temas, considerados como fragmentos de la historia del mundo.
Saquemos algunas conclusiones de este anlisis. En primer lugar, como es
obvio, volvemos definitivamente la espalda a la dicotoma entre explicar y
comprender. Pues si de la explicacin se ocupa la teora de los sistemas y de
la comprensin la teora de la motivacin (de la accin humana intencional
y motivada), se advierte que estos dos elementos -el curso de las cosas y la
accin humanaestn imbricados en la nocin de intervencin en el curso
de las cosas. Luego, esta nocin de intervencin nos remite a una idea de
causa muy diferente de la de Hume, y que equivale a iniciativa de un agente.
Pero no se la puede oponer a la de motivo, sino que la incluye, puesto que la
intervencin en el curso de las cosas implica que sigamos la articulacin de
los sistemas naturales.
Adems, el concepto de interferencia pone fin a un estado insostenible de
oposicin entre un orden mentalista de la comprensin y un orden fsico de
la explicacin. Por una parte, no hay sistema sin estado inicial, no hay estado
inicial sin intervencin, no hay intervencin sin el ejercicio de un poder. Ac
tuar siempre es hacer algo de manera que alguna otra cosa acontezca en el
mundo. Por otra parte, no hay accin sin relacin entre el saber hacer (el po
der hacer) y lo que ste hace acontecer. La explicacin causal aplicada a un
fragmento de la historia del mundo no se da sin el reconocimiento, la identi
ficacin de un poder perteneciente al repertorio de nuestra propia capacidad
de accin.
Finalmente, tratndose del determinismo, el anlisis muestra hasta qu
punto la idea de un determinismo universal es una pura ilusin, en la medi
da en que se basa en la extrapolacin a la totalidad de las cosas del conoci
miento que tenemos de algunas relaciones causales relativas a fragmentos de
la historia del mundo. Ahora bien, para lograr esta extrapolacin, habra que
eliminar, convirtindonos en observadores pasivos, una de las condiciones
en las cuales un sistema es posible: la condicin de cierre, que est ligada al
ejercicio de un poder, a la capacidad de poner en movimiento un sistema.
Accin humana y causalidad fsica estn demasiado entrelazadas en esta ex

periencia totalmente primitiva de la intervencin de un agente en el curso
de las cosas, para que se pueda hacer abstraccin del primer trmino y elevar
el segundo al absoluto.
Tal es, con independencia de todo prstamo tomado de la teora del tex
to, la extraordinaria convergencia que aparece entre la teora del texto y la
teora de la accin. Las mismas aporas y las mismas necesidades de una so
lucin dialctica surgieron en dos campos donde se han ejercido pocas in
fluencias de uno sobre el otro.
Quisiera sugerir la idea de que esta convergencia no es fortuita. Razones
profundas justifican las transferencias de la teora del texto a la teora de la
accin, y viceversa. Pero aqu slo puedo esbozarlas, pues constituyen por s
solas un importante problema para una antropologa filosfica. Dir breve
mente que, por un lado, la nocin de texto es un buen paradigma para la ac
cin humana y, por otro, que la accin es un buen referente para toda una
categora de textos. En lo que se refiere, al primer punto, la accin humana
es en muchos aspectos un cuasitexto. Es exteriorizada de una manera com
parable a la fijacin caracterstica de la escritura. Al liberarse de su agente, la
accin adquiere una autonoma semejante a la autonoma semntica de un
texto; deja un trazo, una marca; se inscribe en el curso de las cosas y se vuel
ve archivo y documento. A la manera de un texto, cuyo significado se separa
de las condiciones iniciales de su produccin, la accin humana tiene un pe
so que no se reduce a su importancia en la situacin inicial de su aparicin,
sino que permite la reinscripcin de su sentido en nuevos contextos. Final
mente, la accin, igual que un texto, es una obra abierta, dirigida a una serie
indefinida de lectores posibles. Los jueces no son los contemporneos, sino la
historia ulterior.
No es pues sorprendente que la teora de la accin d lugar a la misma
dialctica de la comprensin y de la explicacin que la teora del texto.
El derecho de proceder a tal transferencia parecer ms fuerte an si se
considera que ciertos textos -si no todostienen como referente a la accin
misma. En todo caso, esto vale para el relato. Hemos mencionado antes la
observacin de Aristteles en la Potica: el mthos de la tragedia, es decir, al
mismo tiempo la fbula y la trama, es la mimesis, la imitacin creadora de la
accin humana. La poesa, dice adems el autor, muestra a los hombres ac
tuando, como en acto. La transferencia del texto a la accin deja totalmente
de aparecer como una analoga riesgosa, en la medida en que se puede mos
trar que al menos una regin del discurso se refiere a la accin, la redescribe
y la rehace.
III. Teora de la historia
Las interesantes correlaciones entre la teora del texto y la teora de la accin

encuentran un refuerzo en el tercer campo en el que es posible captar la dia
lctica de la explicacin y de la comprensin: el de la teora de la historia.
El hecho de que la historia -entiendo la historia de los historiadores-
suscite los mismos problemas y los mismos debates que la teora del texto y
la teora de la accin no debe sorprender, ya que, por una parte, la historia
-la historiografa- es un tipo de relato, un relato verdadero en comparacin
con los relatos mticos o con los relatos ficticios, como epopeyas, dramas,
tragedias, novelas, novelas cortas, y ya que, por otra parte, la historia se refie
re a las acciones de los hombres en el pasado.
Esta doble afinidad con la teora de la accin y con la teora del relato
justifica tambin que hayamos reservado para el final la mencin del mto
do histrico, que acumula as los rasgos de una y otra teora.
En la teora de la historia tambin se pueden identificar en primer lugar
dos campos opuestos que se enfrentan de manera no dialctica, y luego ver
que se elabora una oposicin mucho ms matizada y dialctica, nacida del
fracaso de las posiciones unilaterales.
Del lado del comprender, se encuentra la protesta antipositivista de his
toriadores de lengua francesa como Raymond Aron y Henri Marrou, influi
dos por la sociologa comprensiva alemana -Rickert, Simmel, Dilthey y
Weber-, pero tambin de los historiadores de lengua inglesa influidos por
Collingwood. Los primeros subrayan esencialmente dos rasgos del mtodo
histrico: en primer lugar, que trata sobre acciones humanas regidas por in
tenciones, proyectos, motivos, que tratamos de comprender mediante una
Einfuhlung, una endopata semejante a aquella por la cual, en la vida coti
diana, comprendemos las intenciones y los motivos de los dems; segn este
argumento, la historia no es ms que una extensin de la comprensin del
otro. De all el segundo argumento: esta comprensin, a diferencia del cono
cimiento objetivo de los hechos de la naturaleza, no es posible sin la partici
pacin personal del propio historiador, de su subjetividad. Con una termino
loga diferente, pero convergente, Collingwood haba dicho casi lo mismo en
su famosa obra Idea de la Historiad Por una parte, en efecto, la historia se pro
pone captar acontecimientos que tienen un adentro y un afuera -un afuera
como suceden en el mundo, un adentro porque expresan pensamientos-, en el
sentido ms amplio del trmino; la accin es entonces la unidad de ese aden
tro y de ese afuera; por otra parte, la historia consiste en reactivar, es decir, en
repensar el pensamiento pasado en el pensamiento presente del historiador.
sta es, esquemticamente, la posicin del Verstehen en la historia. No di
fiere fundamentalmente de la posicin del Verstehen en la teora del texto y en
la teora de la accin, en razn precisamente del parentesco antes mencionado.
No es extrao, a partir de esto, que los mismos obstculos, las mismas
ambigedades, las mismas aporas de una teora pura del Verstehen se en
cuentren tambin en la teora de la historia. La dificultad es aqu introducir
el momento crtico en una teora basada en la transferencia inmediata a una
vida psquica ajena; en sntesis, introducir la mediacin en la relacin inme
diata de endopata. Ahora bien, los procedimientos explicativos en los que
consiste precisamente la historia cientfica se vinculan con este momento
crtico. La historia comienza cuando se deja de comprender inmediatamente
y se emprende la reconstruccin del encadenamiento de los antecedentes se
gn articulaciones diferentes de las de los motivos y de las razones alegados
por los actores de la historia. La dificultad para la epistemologa consiste en
mostrar cmo la explicacin se aade, se superpone o aun sustituye a la
comprensin inmediata del curso de la historia pasada.
Hemos intentado, entonces, partir del polo de la explicacin y construir
la explicacin en historia sobre el modelo de la explicacin en las ciencias
naturales, a riesgo de nunca alcanzar el trabajo original y especfico del his
toriador, e imponerle un esquema artificial que no satisface ms que al epis-
temlogo. Es lo que ha sucedido con la escuela analtica de lengua inglesa a
continuacin del famoso artculo de Cari Hempel, The Function of Gene
ral Laws in History de 19425 (que todos los autores ulteriores no dejan de
comentar, precisar o refutar). La tesis de Cari Hempel es que la explicacin
histrica no tiene nada de especfico ni de original; sigue el mismo esquema
que la explicacin de un acontecimiento fsico, como la ruptura de un estan
4 R. G. Collingwood, The Idea o f History, ed. T. M. Knox, Oxford, Clarendon Press, 1956.
5 C. G. Hempel, The Function of General Laws in History, TheJournal ofPhilosophy, n 39,
1942, pp. 35-48; artculo retomado en P. Gardiner, Theories of History, Nueva York, The
Free Press, 1959, pp. 344-356.
que por el hielo, o de un acontecimiento geolgico, como una avalancha o

una erupcin volcnica. En todos estos casos, un acontecimiento se deduce
de la conjuncin de dos clases de premisas: la primera comprende la descrip
cin de condiciones iniciales (acontecimientos anteriores, circunstancias,
contextos, etctera), la segunda comprende el enunciado de una ley general,
dicho de otra manera, la afirmacin de una regularidad. Esta ley general es
la que fundamenta la explicacin. Si la historia parece oscilar entre una ver
dadera ciencia y una explicacin popular es porque las leyes, la mayora de las
veces no formuladas y que su razonamiento alega, son regularidades de nivel
variable en cuanto al rigor cientfico: pueden ser dichos de la sabidura popu
lar, incluso francamente prejuicios o afirmaciones mticas, tales como la mi
sin histrica del jefe, de la raza, etctera, o leyes psicolgicas mal verificadas,
o, ms raramente, leyes dbiles de demografa, de economa, de sociologa,
etctera. Pero hay siempre una conjuncin de dos clases de enunciados: con
diciones iniciales singulares e hiptesis universales (presuntas o verificadas).
La debilidad cientfica de la historia tiene que ver enteramente entonces con
la debilidad epistemolgica de las leyes generales conjeturadas o tcitamente
admitidas.
La discusin puso de manifiesto dificultades inversas a las de la teora
opuesta del Verstehen-, sta daba cuenta difcilmente de la ruptura crtica de
la explicacin histrica en relacin con la comprensin ordinaria de la ac
cin humana. El modelo de Hempel da cuenta difcilmente del trabajo efec
tivo del historiador. Pues resulta evidente que el historiador nunca est en
condiciones de satisfacer plenamente su propio ideal epistemolgico. Hem
pel mismo reconoca, en el mismo artculo, que la mayor parte de las veces
la historia debe contentarse con un explanation sketch, con un esbozo expli
cativo; y que una explicacin cada vez ms precisa debe completarlo, pulirlo
y llevarlo a un grado ms alto de cientificidad. A pesar de esta concesin, re
sulta que para Hempel la historia recibe la imposicin de un modelo episte
molgico que no procede de su propia prctica.
En efecto, en cuanto se examina esta prctica, los rasgos diferenciales res
pecto del modelo de Hempel son los que paradjicamente adquieren signi
ficacin: sea que las leyes slo lleguen a ser explanation sketches, que la ex
plicacin no tenga valor predictivo, que slo produzca condiciones juzgadas
importantes segn cierto tipo de preguntas, por tanto de intereses, sea que el
lenguaje de la historia no logre nunca y quiz ni siquiera busque separarse
del lenguaje ordinario, que las generalizaciones no sean ordinariamente eli
minadas por contraejemplos, sino preservadas por simple precisin de los lu

gares, tiempos y circunstancias donde la explicacin es considerada vlida
-todas estas anomalas en relacin con el modelo puro sugieren que es nece
sario retomar el problema de manera nueva y articular dialcticamente com
prensin y explicacin, en lugar de oponerlas polarmente-.
Propondra que digamos, con algunos autores, que la comprensin hist
rica en la que se incorpora la explicacin pone en juego una competencia es
pecfica, la competencia para seguir una historia, en el sentido de una historia
que se relata. Entre relatar y seguir una historia hay una relacin recproca que
define un juego de lenguaje totalmente primitivo. Volvemos a encontrar la
nocin de relato, pero para agregarle nuevos rasgos que la teora de la histo
ria permite percibir y desarrollar. Seguir una historia, en efecto, es compren
der una sucesin de acciones, pensamientos, sentimientos que presentan a la
vez cierta direccin pero tambin sorpresas (coincidencias, reconocimientos,
revelaciones, etctera). As, la conclusin de la historia nunca es ni deducible
ni predecible. Por eso es necesario seguir el desarrollo. Pero tampoco la his
toria debe ser deshilvanada: aunque no sea deducible, su desenlace debe ser
aceptable. As, en toda historia relatada existe un nexo de continuidad lgica
totalmente especfico, puesto que el desenlace debe ser a la vez contingente y
aceptable.
sta es la comprensin bsica sin la cual no habra ni narracin, ni histo
ria, ni story, ni history. El lector no dirige su inters a las presuntas leyes sub
yacentes, sino hacia el giro que toma esta historia singular. Seguir una histo
ria es una actividad del todo especfica, mediante la cual anticipamos sin
cesar un curso ulterior y un desenlace, y corregimos correlativamente nues
tras anticipaciones, hasta que coinciden con el desenlace real. Entonces deci
mos que hemos comprendido.
Este punto de partida de la comprensin difiere del que propone la teo
ra endoptica, que deja de lado completamente la especificidad del elemen
to narrativo, tanto en la historia relatada como en la historia seguida. Por
eso una teora que basa la comprensin en el elemento narrativo permite dar
cuenta mejor del paso de la comprensin a la explicacin. Mientras que la
explicacin pareca forzar la comprensin, entendida como captacin inme
diata de las intenciones de otro, naturalmente prolonga la comprensin, en
tendida como implementacin de la competencia para seguir un relato. Pues
un relato raramente es autoexplicativo. La contingencia que se combina con
la aceptabilidad reclama la pregunta, la interrogacin. Entonces el inters
por la continuacin - y despus? , pregunta el nioes continuado por el

inters por las razones, los motivos, las causas: por qu?, pregunta el adul
to. El relato adquiere as una estructura lacunaria en la que el por qu proce
de espontneamente del qu. Pero, a su vez, la explicacin no tiene autono
ma. Su virtud y su efecto consiste en permitir que se siga ms y mejor la
historia cuando fracasa la comprensin espontnea de primer grado.
Para volver al modelo de Hempel, dir que no es en absoluto discutible
que la explicacin se haga recurriendo a leyes generales. La tesis de Hempel
es invencible en este punto y su silogismo explicativo est bien construido.
Lo que la tesis de Hempel no considera es la funcin de la explicacin. Su
estructura est bien descripta, pero no se toma en cuenta su funcin: que la
explicacin es lo que permite seguir de nuevo la historia cuando la compren
sin espontnea queda bloqueada. Esto explica que la explicacin pueda
moverse en niveles de generalidad, de regularidad y, por consiguiente, de
cientificidad variables, si es cierto que la intencionalidad del historiador no
apunta a incluir un caso dentro de una ley, sino a interpolar una ley en un
relato, a fin de reactivar su comprensin.
se es el juego alternado de la comprensin y de la explicacin en histo
ria. Este juego no difiere fundamentalmente del que la teora del texto y la
teora de la accin ya nos haban permitido percibir. Este resultado, una vez
ms, no es sorprendente en la medida en que la historia combina la teora
del texto y la teora de la accin en una teora del relato verdadero de las ac
ciones de los hombres del pasado.
Mi conclusin ser doble.
En el plano epistemolgico, en primer lugar, dir que no hay dos mtodos,
el explicativo y el comprensivo. Estrictamente hablando, slo la explicacin es
algo metodolgico. La comprensin es ms bien el momento no metodolgi
co que, en las ciencias de la interpretacin, se combina con el momento meto
dolgico de la explicacin. Este momento precede, acompaa, clausura y, as,
envuelve a la explicacin. A su vez, la explicacin desarrolla analticamente la
comprensin. Este vnculo dialctico entre explicar y comprender tiene como
consecuencia una relacin muy compleja y paradjica entre ciencias humanas
y ciencias naturales. Ni dualidad, ni monismo. En efecto, en la medida en
que los procedimientos explicativos de las ciencias humanas son homog
neos a los de las ciencias naturales, la continuidad de las ciencias est asegu
rada. Pero en la medida en que la comprensin aporta un componente espe
cfico -en la forma, sea de la comprensin de los signos en la teora de los
textos, de la comprensin de las intenciones y de los motivos en la teora de

la accin o de la competencia para seguir un relato en la teora de la histo
ria, en esta medida, la discontinuidad entre las dos regiones del saber es in
superable. Pero discontinuidad y continuidad se combinan entre las ciencias
como la comprensin y la explicacin en las ciencias.
Segunda conclusin: la reflexin epistemolgica conduce, por el movi
miento mismo del argumento, como lo suger en la introduccin, a una re
flexin ms fundamental sobre las condiciones ontolgicas de la dialctica
entre explicar y comprender. Si la filosofa se preocupa del comprender es
porque da testimonio, en el corazn de la epistemologa, de una pertenencia
de nuestro ser al ser que precede toda objetivacin, toda oposicin de un ob
jeto a un sujeto. Si la palabra comprensin tiene tal densidad es porque de
signa el polo no metodolgico, dialcticamente opuesto al polo de la explica
cin en toda ciencia interpretativa y constituye al mismo tiempo el ndice ya
no metodolgico sino propiamente de verdad de la relacin ontolgica de
pertenencia de nuestro ser a los seres y al Ser. sa es la rica ambigedad de la
palabra comprender, que designa un momento en la teora del mtodo, lo
que hemos llamado el polo no metodolgico, y tambin la aprehensin, en
otro nivel diferente del cientfico, de nuestra pertenencia al conjunto de lo
que es. Pero recaeramos en una ruinosa dicotoma si la filosofa, despus de
haber renunciado a suscitar o a mantener un cisma metodolgico, reconsti
tuyera un reino del puro comprender en ese nuevo nivel de radicalidad. Me
parece que la filosofa no tiene slo la tarea de dar cuenta, en un discurso
diferente del cientfico, de la relacin primordial de pertenencia entre el ser
que somos y una regin de ser que alguna ciencia elabora como objeto me
diante los procedimientos metodolgicos apropiados. Tambin debe ser ca
paz de dar cuenta del movimiento de distanciamiento por el cual esta rela
cin de pertenencia exige la objetivacin, el tratamiento objetivo y
objetivante de las ciencias y, de ese modo, el movimiento mediante el cual
explicacin y comprensin aparecen en el plano propiamente epistemolgi
co. Me detengo en el umbral de esta difcil investigacin.
El modelo del texto: la accin significativa
considerada como un texto
E l PROPSITO de este ensayo es poner a prueba una hiptesis que comienzo

por exponer brevemente. Doy por sentado que el sentido primordial del tr
mino hermenutica se refiere a las reglas requeridas para la interpretacin
de los documentos escritos de nuestra cultura. Al adoptar este punto de par
tida, permanezco fiel al concepto de Auslegung, tal como fue enunciado por
Wilhelm Dilthey; mientras que el Verstehen (comprensin) depende del re
conocimiento de lo que otro sujeto quiere decir o piensa sobre la base de
signos de todo tipo en los que se expresa su vida psquica (Lebensausserun-
gen), la Auslegung (interpretacin, exgesis) implica algo ms especfico: slo
abarca una limitada categora de signos, aquellos que quedan fijados por la
escritura, incluyendo todos los tipos de documentos y monumentos que su
ponen una fijacin similar a la escritura.
Mi hiptesis es entonces la siguiente: si la interpretacin de textos plan
tea problemas especficos por el hecho de ser textos y no lenguaje hablado, y
si tales problemas son los que constituyen la hermenutica como tal, se pue
de decir entonces que las ciencias humanas son hermenuticas: 1) en la me
dida en que su objeto revela algunos de los rasgos constitutivos de un texto
como texto, y 2) en la medida en que su metodologa desarrolla la misma cla
se de procedimientos que ls de la Auslegung o interpretacin de textos.
De all que las dos preguntas que se formulan en esta exposicin son: 1)
hasta qu punto podemos considerar la nocin de texto como un paradig
ma para el as llamado objeto de las ciencias sociales?, y 2) en qu medida
podemos usar la metodologa de la interpretacin de textos como un para
digma vlido para la interpretacin en general en el campo de las ciencias
humanas?
169
I. El paradigma del texto
Para justificar la distincin entre lenguaje hablado y escrito, es necesario in

troducir un concepto preliminar, el de discurso. En su carcter de discurso es
el lenguaje hablado, o bien escrito.
Pero, qu es el discurso? No intentaremos encontrar la respuesta entre
los lgicos, ni tan siquiera entre los exponentes del anlisis lingstico, sino
entre los propios lingistas. El discurso es la contrapartida de aquello que los
lingistas llaman sistema o cdigo lingsticos. El discurso es acontecimien
to en forma de lenguaje.
Si el signo (fonolgico o lxico) es la unidad bsica del lenguaje, la ora
cin es la unidad bsica del discurso. Por consiguiente, es la lingstica de la
oracin la que sostiene a la teora del discurso como un acontecimiento. Re
cordar cuatro rasgos de esta lingstica de la oracin, que me ayudarn a
elaborar la hermenutica del acontecimiento y del discurso.
Primer rasgo: el discurso se realiza siempre temporalmente y en un pre
sente, mientras que el sistema de la lengua es virtual y se halla fuera del tiem
po. mile Benveniste se refiere a esta situacin como instancia de discurso.
Segundo rasgo: mientras que la lengua carece de sujeto -en el sentido de
que la pregunta quin habla no se aplica en este nivel, el discurso remite
a quien lo pronuncia a un conjunto complejo de embragues, tales como los
pronombres personales. Diremos que la instancia de discurso es autorrefe-
rencial.
Tercer rasgo: mientras que los signos de la lengua slo se refieren a otros
signos dentro del marco del mismo sistema, y mientras que la lengua pres
cinde de un mundo del mismo modo que de temporalidad y de subjetivi
dad, el discurso es siempre acerca de algo. Se refiere a un mundo que preten
de describir, expresar o representar. En el discurso se actualiza la funcin
simblica del lenguaje.
Cuarto rasgo: mientras que la lengua es slo una condicin de la comu
nicacin para la cual proporciona los cdigos, todos los mensajes se inter
cambian en el discurso. En este sentido, slo el discurso tiene, no nicamen
te un mundo, sino otro, un interlocutor al cual est dirigido.
Estos cuatro rasgos, tomados en conjunto, constituyen el discurso como
un acontecimiento. Veamos de qu modo estos cuatro rasgos se actualizan
en el lenguaje hablado y en el escrito.
EL MODELO DEL TEXTO 171
1) Como ya dijimos, el discurso slo existe como una instancia temporal y

presente. Este primer rasgo se realiza de manera diferente en la palabra viva
y en la escritura. En el habla viva, la instancia de discurso posee el carcter
de un acontecimiento fugaz. El acontecimiento aparece y desaparece. Por es
te motivo hay un problema de fijacin, de inscripcin. Lo que queremos fi
jar es lo que desaparece. Si, por extensin, podemos decir que se fija la len
gua -inscripcin del alfabeto, inscripcin lxica, inscripcin sintctica, slo
lo hace en razn de lo que debe ser fijado, el discurso. Slo el discurso re
quiere ser fijado, porque es lo que desaparece.
El sistema atemporal no aparece ni desaparece; no ocurre. ste es el mo
mento de recordar el mito del Fedro. La escritura fue dada a los hombres para
acudir en rescate de la debilidad del discurso, debilidad que es la del aconteci
miento. El don de los grammata -de estas marcas externas, de esa enajenacin
materialno ha sido ms que un remedio trado a nuestra memoria. El rey
egipcio de Tebas poda responder adecuadamente al dios Thot que la escritu
ra era un falso remedio porque reemplazaba la verdadera reminiscencia por la
conservacin material y la sabidura real por el simulacro del conocimiento.
A pesar de sus peligros, esta inscripcin es el destino del discurso. En efecto,
qu fija la escritura? No el acontecimiento del decir, sino lo dicho del habla,
que entendemos como esa exteriorizacin intencional que constituye el obje
tivo mismo del discurso en virtud de la cual el Sagen el decirquiere con
vertirse en Aus-sage lo enunciado En sntesis, lo que escribimos, lo que
inscribimos, es el noema del decir. Es el significado del acontecimiento como
habla, no del acontecimiento como tal.
Pero, si lo que fijamos es la propia habla en la medida en que es dicha,
qu se dici
La hermenutica debe aqu apelar, no slo a la lingstica (la lingstica
del discurso en oposicin a la lingstica de la lengua), como se ha hecho an
tes, sino tambin a la teora de los actos de habla, tal como la encontramos
en Austin y Searle. El acto de hablar, segn estos autores, est constituido
por una jerarqua de actos subordinados, que se distribuyen en tres niveles:
1) el nivel del acto locucionario o proposicional, el acto de decir; 2) el nivel
del acto o fuerza ilocucionaria, aquello que hacemos al hablar, y 3) el nivel del
acto perlocucionario, que hacemos por el hecho de decir.
Qu implicaciones tienen estas distinciones en lo que se refiere a nues
tro problema de la exteriorizacin intencional, mediante la cual el aconteci
miento se sobrepasa a s mismo en la significacin y se presta a la fijacin
material? El acto locucionario se exterioriza en la oracin. En efecto, la ora

cin puede ser identificada y reidentificada como la misma. Una oracin se
vuelve e-nunciacin (Aus-sage) y de este modo se transmite a otros como
una determinada oracin con cierto significado. Pero el acto ilocucionario
tambin se puede exteriorizar como un resultado de paradigmas gramaticales
(modos indicativo, imperativo y subjuntivo, y otros procedimientos que ex
presan la fiierza ilocucionaria) que permiten su identificacin y reidentifica
cin. Desde luego, en el discurso hablado, la fuerza ilocucionaria se apoya
en la mmica y el gesto, as como en los aspectos no articulados del discurso:
lo que llamamos la prosodia. En este sentido, la fuerza ilocucionaria est
menos completamente inscripta en la gramtica que el significado preposi
cional. En todo caso, su inscripcin en una articulacin sintctica est ase
gurada por paradigmas especficos que, por principio, hacen posible la fija
cin por la escritura. Debemos admitir, sin duda, que el acto perlocucionario
es el aspecto menos inscribible del discurso y que caracteriza preferentemen
te al lenguaje hablado. Pero la accin perlocucionaria es precisamente lo me
nos discursivo del discurso. Es el discurso como estmulo. Acta no por el
reconocimiento de mi intencin por mi interlocutor, sino, por as decirlo,
en forma energtica, por una influencia directa sobre las emociones y las dis
posiciones afectivas. As, el acto preposicional, la fuerza ilocucionaria y la
accin perlocucionaria tienen capacidad, en orden decreciente, para la exte-
riorizacin intencional que hace posible la inscripcin en la escritura.
En consecuencia, resulta necesario entender por el significado del acto de
habla, o ms precisamente por el noema del decir, no slo la oracin en el
estrecho sentido del acto preposicional, sino tambin la fuerza ilocucionaria
y la accin perlocucionaria, en la medida en que estos tres aspectos del acto
de habla estn codificados, reunidos en paradigmas y, por ende, pueden ser
identificados y reidentificados como teniendo la misma significacin. Doy
pues aqu al trmino significacin una acepcin muy amplia que abarca
todos los aspectos y niveles de la exteriorizacin intencional que hace posible
la inscripcin del discurso.
El destino de los otros tres rasgos del discurso, al pasar del habla a la es
critura, nos permite precisar un poco ms el significado de esta elevacin del
decir a lo dicho.
2) Ya sealamos que en el discurso y fue se el segundo rasgo diferencial del

discurso en relacin con la lengua- la oracin designa su locutor mediante di
versos indicadores de subjetividad y de personalidad. En el discurso hablado,

esta referencia del discurso al sujeto que haba presenta un carcter de inme
diatez que se puede explicar de la siguiente manera. La intencin subjetiva del
sujeto que habla y la significacin de su discurso se superponen, de tal modo
que resulta lo mismo entender lo que quiere decir el locutor y lo que significa
su discurso. La ambigedad de la expresin francesa vouloir dire, correspon
diente a la alemana meinen y a la inglesa to mean, atestigua esta superposicin.
Es casi lo mismo preguntar: qu quiere usted decir? y qu quiere decir
eso? Con el discurso escrito, la intencin del autor y la del texto dejan de
coincidir. Esta disociacin del significado verbal del texto y la intencin men
tal es lo que pone verdaderamente en juego la inscripcin del discurso.
No es que podamos concebir un texto sin un autor; el vnculo entre el
hablante y el discurso no queda suprimido, sino distendido y complicado.
La disociacin del significado y la intencin es todava una aventura de la re
ferencia del discurso al sujeto que habla. Pero la carrera del texto se sustrae al
horizonte finito vivido por su autor. Lo que dice el texto importa ms que lo
que el autor quera decir, y toda exgesis despliega sus procedimientos en la
circunferencia de una significacin que ha roto sus vnculos con la psicolo
ga de su autor. Para utilizar de nuevo la expresin de Platn, no se puede
rescatar el discurso escrito para ser entendido mediante todos los procesos
que emplea el discurso hablado: entonacin, mmica, gesto. En este sentido,
la inscripcin en signos exteriores, que al principio pareca enajenar el discur
so, seala tambin la espiritualidad real del discurso. De ahora en adelante,
slo la significacin rescata a la significacin, sin la contribucin de la pre
sencia fsica y psicolgica del autor. Pero decir que la significacin rescata a
la significacin equivale a decir que la interpretacin es el nico remedio pa
ra la debilidad del discurso que su autor ya no puede salvar.
3) Por tercera vez el acontecimiento se ve superado por la significacin. Co

mo dijimos, el discurso es lo que se refiere al mundo, a un mundo. En el
discurso oral, esta circunstancia significa que aquello a lo cual el dilogo se
refiere en ltima instancia es la situacin comn a los interlocutores. En cier
to modo esta situacin rodea al dilogo y sus seales pueden ser mostradas
por un gesto con el dedo, por ejemplo, o designadas de manera ostensiva por
el propio discurso, mediante la referencia indirecta de otros indicadores: los
demostrativos, los adverbios de tiempo y lugar, los tiempos del verbo, etcte
ra. Diremos entonces que en el discurso hablado la referencia es ostensiva.
Qu acontece en el discurso escrito? Diremos que el texto ya no tiene

una referencia? Sera confundir la referencia y la mostracin, el mundo y la si
tuacin. El discurso no puede dejar de relacionarse con algo. Al decir esto, me
separo de toda ideologa de un texto absoluto. Slo unos pocos textos comple
jos satisfacen este ideal de un texto sin referencia. Son textos en los que el jue
go del significante se separa del significado. Pero esta nueva forma slo es va
liosa como una excepcin y no puede dar la clave de todos los dems textos
que de un modo u otro hablan acerca del mundo. Pero entonces, cul es el te
ma de los textos cuando nada se puede mostrar? Lejos de afirmar que en tal
caso el texto carece de un mundo, sostendr sin paradoja que slo el hombre
tiene un mundo y no simplemente una situacin. De la misma manera que el
texto libera su significado de la tutela de la intencin mental, libera su referen
cia de los lmites de la referencia ostensiva. Para nosotros, el mundo es el con
junto de referencias abiertas por los textos. As, hablamos del mundo de Gre
cia, no ya para designar qu eran las situaciones para quienes las vivan, sino
para designar las referencias no situacionales que sobreviven a la desaparicin
de esas situaciones y que, en lo sucesivo, se ofrecen como modos posibles de
ser, como dimensiones simblicas de nuestro ser-en-el-mundo. Para m ste es
el referente de toda literatura: no ya el Umwelt de las referencias ostensivas del
dilogo, sino el Welt proyectado por las referencias no ostensivas de todos los
textos que hemos ledo, comprendido y amado. Entender un texto es al mis
mo tiempo esclarecer nuestra propia situacin o, si se quiere, interpolar entre
los predicados de nuestra situacin todas las significaciones que convierten a
nuestro Umwelt en un Welt. Esta ampliacin del Umwelt en las dimensiones
del Welt es la que nos permite hablar de referencias abiertas por el texto; sera
aun mejor decir que estas referencias abren el mundo. Aqu la espiritualidad
del discurso se manifiesta de nuevo a travs de la escritura, que nos libera de la
visibilidad y la limitacin de las situaciones, al abrirnos un mundo, es decir,
dndonos nuevas dimensiones de nuestro ser-en-el-mundo.
En este sentido, Heidegger tiene razn al decir -en su anlisis del Verstehen
en Ser y Tiempo- que lo que entendemos primero en un discurso no es a otra
persona sino un proyecto, es decir, el esbozo de un nuevo ser-en-el-mundo.
nicamente la escritura, al liberarse no slo de su autor, sino tambin de la
estrechez de la situacin dialogal, revela su destino de discurso, que es el de
proyectar un mundo.
Al vincular de este modo la referencia con la proyeccin de un mundo,
no seguimos slo a Heidegger, sino tambin a Wilhelm von Humboldt, para
quien la gran significacin del lenguaje consiste en establecer la relacin del

hombre con el mundo. Si se suprime esta funcin referencial, slo queda un
absurdo juego de significantes errabundos.
4) Pero tal vez en el cuarto rasgo la realizacin del discurso en la escritura re

sulta la ms ejemplar. Slo el discurso, y no la lengua, est dirigido a alguien.
ste es el fundamento de la comunicacin. Pero una cosa es que el discurso
se dirija a un interlocutor igualmente presente en la situacin de discurso y
otra es dirigirse, como ocurre habitualmente en todo fenmeno de escritura,
a cualquiera que sepa leer. En lugar de estar dirigido nicamente a ti, segun
da persona, lo que est escrito se dirige al pblico que l mismo crea. Esto
tambin seala la espiritualidad de la escritura, la contrapartida de su mate
rialidad y de la enajenacin que impone al discurso. Lo presentado por lo es
crito equivale a aquello que cualquiera es capaz de leer. La copresencia de su
jetos que dialogan deja de ser el modelo de toda comprensin. La relacin
escribir-leer deja de ser un caso particular de la relacin hablar-escuchar. Pero,
al mismo tiempo, el discurso se revela como discurso en la universalidad de su
orientacin. Al evadirse del carcter momentneo del acontecimiento, de los
lmites vividos por el autor y de la estrechez de la referencia ostensiva, el dis
curso escapa a los lmites del cara a cara. Ya no tiene un oyente visible. Un
lector desconocido e invisible se ha vuelto el destinatario no privilegiado del
discurso.
Hasta qu punto podemos decir que el objeto de las ciencias humanas se

ajusta al paradigma del texto? Max Weber define este objeto como Sinnhaft
orientiertes Verhalten, como conducta orientada significativamente. En
qu medida se puede reemplazar el predicado orientada significativamente
por lo que me gustara llamar caracteres de legibilidad derivados de la teora
precedente del texto?
Intentemos aplicar nuestros cuatro criterios de textualidad al concepto de
accin significativa.
1. La fijacin de la accin
La accin significativa es un objeto para la ciencia slo bajo la condicin de

un tipo de objetivacin equivalente a la fijacin del discurso por la escritura.
De la misma manera que la interlocucin experimenta una transmutacin

por la escritura, la interaccin sufre una transformacin anloga en las innu
merables situaciones en que tratamos la accin como un texto fijo. Estas si
tuaciones son ignoradas en una teora de la accin para la cual el propio dis
curso de la accin constituye una parte de la situacin de transaccin que
circula de un agente a otro, exactamente del mismo modo como ei lenguaje
hablado queda prisionero en el proceso de interlocucin o, si se puede em
plear el trmino, de translocucin. Por eso la comprensin de la accin en el
nivel precientfico es tan slo conocimiento sin observacin, o, como lo dice
E. Anscombe, conocimiento prctico en el sentido de knowing how (saber
cmo) en oposicin a knowing that (saber que). Pero esta comprensin no es
todava una interpretacin en el sentido fuerte que merece el nombre de in
terpretacin cientfica.
Mi tesis es que la accin misma, la accin significativa, se puede conver
tir en objeto de la ciencia sin perder su carcter de significatividad gracias a
un tipo de objetivacin semejante a la fijacin que se produce en la escritu
ra. Mediante esta objetivacin, la accin ya no es una transaccin a la cual
an pertenecer el discurso de la accin. Constituye una configuracin que
debe ser interpretada de acuerdo con sus conexiones internas.
Esta objetivacin se hace posible por algunos rasgos internos de la accin,
que son similares a la estructura del acto de habla y que transforman el hacer
en una suerte de enunciacin. De la misma manera que la fijacin por la es
critura se hace posible por una dialctica de exteriorizacin intencional, in
manente al propio acto de discurso, una dialctica semejante dentro del
marco del proceso de transaccin permite que el significado de la accin se
desprenda del acontecimiento de la accin.
En primer lugar, una accin posee la estructura de un acto locucionario.
Tiene un contenido proposicional que se puede identificar y reidentificar como
el mismo. En su libro Accin, emocin y voluntad, Anthony Kenny ha expuesto
de una manera clara y convincente esta estructura proposicional de la accin.1
Los verbos de accin constituyen una clase especfica de predicados semejantes
a relaciones, al ser irreductibles a los tipos de predicados que pueden seguir a
la cpula es. A su vez, la clase de los predicados de accin es irreductible a las
relaciones y constituye un conjunto especfico de predicados. Entre otros ras
gos, los verbos de accin admiten una pluralidad de argumentos capaces de
1 A. Kenny, Action, Emotion and Will, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1963.
complementar el verbo, que van desde la ausencia de argumento (ensea Pla

tn) hasta un nmero indeterminado de argumentos (Bruto mat a Csar en
la Curia, durante los Idus de Marzo, con un..., con la ayuda de...). Esta
complejidad variable de la estructura predicativa de las oraciones de accin es
tpica de la estructura proposicional de la accin.
Otro rasgo importante para la transposicin del concepto de fijacin de
la esfera de discurso a la esfera de la accin se refiere al estatuto ontolgico
de los complementos de los verbos de accin. Mientras que entre trminos
igualmente existentes (o no existentes) las relaciones siguen siendo vlidas
ciertos verbos de accin tienen un sujeto tpico que se identifica como exis
tente y al cual se refiere la oracin, y complementos que no existen. Es el ca
so de los actos mentales (creer, pensar, querer, imaginar, etctera).
Anthony Kenny describe otros rasgos de la estructura proposicional de
las acciones, que provienen de la descripcin del funcionamiento de los ver
bos de accin. Por ejemplo, se puede enunciar la distincin entre estados,
actividades y realizaciones de acuerdo con el comportamiento de los tiempos
de los verbos de accin, que asignan rasgos temporales especficos de la pro
pia accin. La distincin entre el objeto formal y el material de una accin
(como la diferencia entre la nocin de todas las cosas inflamables y esta carta
que estoy quemando ahora) corresponde a la lgica de la accin tal como se
refleja en la gramtica de los verbos de accin.
ste es, descripto a grandes rasgos, el contenido proposicional de la ac
cin, que permite una dialctica de acontecimiento y significacin, semejante
a la del acto de habla. En este punto me gustara examinar la estructura noe-
mtica de la accin. Es esta estructura noemtica la que se puede fijar y des
prender del proceso de interaccin y convertirse en un objeto interpretado.
Este noema no tiene slo un contenido proposicional, sino que presenta
adems rasgos ilocucionarios muy semejantes a los del acto de habla comple
to. Las diferentes clases de actos performativos de discurso descriptos por
Austin, al final de Cmo hacer cosas con palabras, pueden considerarse como
paradigmas, no slo para los propios actos de habla, sino para las acciones
que cumplen los actos de habla correspondientes.2 Por consiguiente, es posi
ble una tipologa de la accin, conforme al modelo de los actos ilocuciona
rios. No slo una tipologa, sino una criteriologa, puesto que cada tipo im
2 J. L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford, 1962 [traduccin castellana de Gena
ro R. Carri y Eduardo Rabossi, Cmo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paids, 1990].
plica reglas, ms precisamente reglas constitutivas, que, segn Searle en Actos

de habla, permiten construir modelos ideales semejantes a los tipos ideales de
Max Weber.3 Por ejemplo, para comprender lo que es una promesa, debe
mos comprender qu es la condicin esencial en virtud de la cual una accin
dada debe ser considerada como una promesa. Esta condicin esencial de Sear
le no est alejada de lo que Husserl llamaba Sinngehalt, que abarca tanto el
asunto (contenido proposicional) como la cualidad (fuerza ilocucionaria).
Podemos decir ahora que una accin, a la manera de un acto de habla,
puede ser identificada no slo segn su contenido proposicional, sino tambin
segn su fuerza ilocucionaria. Ambos constituyen su contenido de sentido. Co
mo el acto de habla, el acontecimiento en forma de accin (si podemos acuar
esta expresin analgica) desarrolla una dialctica similar entre su estatuto
temporal, como acontecimiento que aparece y desaparece, y su estatuto lgico,
por tener tales y cuales significados identificables o contenido de sentido.
Pero si el contenido de sentido es lo que hace posible la inscripcin del
acontecimiento como accin, qu lo hace real? En otras palabras, qu co
rresponde a la escritura en el campo de la accin?
Volvamos al paradigma del acto de habla. Segn dijimos, lo fijado por la
escritura es el noema del hablar, el decir como dicho. En qu medida pode
mos afirmar que lo que se hace est inscripto>? En este punto pueden resultar
tiles ciertas metforas. Decimos que tal y cual acontecimiento ha dejado su
marca en su poca. Hablamos de acontecimientos notables, que marcan. No
hay marcas sobre una poca, el tipo de cosas que piden ser ledas ms que ser
odas? Pero, qu se quiere decir con esta metfora de la marca impresa?
Los otros tres criterios de la textualidad nos ayudarn a precisar la natu
raleza de esta fijacin.
2. La autonomizacin de la accin
En la misma forma en que un texto se desprende de su autor, una accin se

desprende de su agente y desarrolla sus propias consecuencias. Esta autono
mizacin de la accin humana constituye la dimensin social de la accin.
3 John R. Searle, Speech-Acts, An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University

Press, 1969 [traduccin castellana: Luis M. Valds Villanueva, Actos de habla, Madrid,
Ediciones Ctedra, 1990].
Una accin es un fenmeno social, no slo porque la ejecutan varios agen

tes, de tal manera que no se puede distinguir el papel de cada uno del papel
de los otros, sino tambin porque nuestros actos se nos escapan y tienen
efectos que no hemos previsto. Aqu aparece uno de los significados de la
nocin de inscripcin. El tipo de distancia que encontramos entre la inten
cin del hablante y el significado verbal de un texto tambin se produce en
tre el agente y su accin.
Esta distancia es la que convierte a la atribucin de responsabilidad en
un problema especfico. No preguntamos: quin sonri?, quin levant la
mano? El que lo hizo est presente en su accin, de la misma manera que el
hablante est presente en su discurso. En el caso de las acciones simples, co
mo aquellas que no requieren ninguna accin previa, el significado ( noema)
y la intencin (noesis) coinciden o se superponen. En el caso de las acciones
complejas, algunos segmentos estn tan alejados de los segmentos iniciales
simples, que se puede decir que expresan la intencin del agente, que la atri
bucin de esas acciones o segmentos de acciones constituye un problema tan
difcil de resolver como el de la autora en ciertos casos de crtica literaria. La
asignacin de un autor constituye una inferencia mediata, bien conocida pa
ra el historiador que intenta aislar el papel de un personaje histrico en el
curso de los acontecimientos.
Acabamos de emplear la expresin el curso de los acontecimientos. No
podramos decir que lo que llamamos el curso de los acontecimientos de
sempea el papel de la cosa material que rescata al discurso que se desvanece
cuando se lo escribe? Como se ha dicho de una manera metafrica, algunas
acciones son acontecimientos que imprimen su marca sobre la poca. Pero,
sobre qu imprimieron su marca? Acaso el discurso no est inscripto sobre
algo espacial? De qu manera se podra haber impreso un acontecimiento
sobre algo temporal? Sin embargo, el tiempo social no es slo algo fugaz; es
tambin el lugar de efectos duraderos, de pautas persistentes. Una accin deja
una huella, pone su marca, cuando contribuye a la aparicin de pautas que
se convierten en los documentos de la accin humana.
Otra metfora puede ayudarnos a delimitar este fenmeno de la impron
ta social: la metfora del registro o de la inscripcin. Jol Feinberg, en Reason
and Responsability, introduce esta metfora en otro contexto, el de la respon
sabilidad, con el fin de mostrar de qu manera se puede someter una accin
a ia censura. Afirma que slo se pueden censurar acciones que es posible re
gistrar para un examen ulterior, ubicadas como un asiento en el registro de
alguien.4 Y cuando no existen registros formales (como los que llevan las ofi
cinas de contratacin, las escuelas, los bancos, la polica, etctera), existe un
anlogo informal de estos registros formales, que llamamos la reputacin y
que constituye una base para censurar. Deseara aplicar esta interesante met
fora de un registro y una reputacin a algo distinto de las situaciones cuasiju-
rdicas de la censura, la acusacin, la acreditacin o el castigo. No se podra
decir que la historia constituye el registro de la accin humana? La historia es
esta cuasicaw sobre la cual la accin deja una huella, pone su marca. De all la
posibilidad de los archivos. Antes de que los memorialistas asienten intencio
nalmente por escrito los archivos hay un continuo proceso de registro de la
accin humana, que es la historia misma como suma de las marcas, cuyo des
tino escapa al control de los actores individuales. De ah en adelante, la histo
ria puede aparecer como una entidad autnoma, como una obra teatral con
actores que no conocen la trama. Esta hipstasis de la historia se puede de
nunciar como un sofisma, pero esta falacia est firmemente atrincherada en el
proceso por el cual la accin humana se convierte en accin social cuando se
asienta en los archivos de la historia. A causa de esta sedimentacin en el
tiempo social, los hechos humanos se vuelven instituciones, en el sentido de
que su significacin ya no coincide con las intenciones de los actores. Se pue
de despsicobgizar esta significacin hasta el punto en que la significacin resida
en la obra misma. Para usar la expresin de Peter Winch, en The Idea o f Social
Science, el objeto de las ciencias sociales es un comportamiento regido por
reglas.5 Pero esta regla no est superpuesta; es la significacin tal como se ar
ticula desde el interior de esas obras sedimentadas e instituidas.
ste es el tipo de objetividad que proviene de la fijacin social de la accin
con sentido.
3. Pertinencia e importancia
De acuerdo con nuestro tercer criterio de lo que es un texto, podramos de

cir que una accin significativa es una accin cuya importancia va ms all
de su pertinencia a su situacin inicial. Este nuevo rasgo es muy similar a la
forma en que un texto rompe los vnculos del discurso con toda referencia
4 J. Feinberg, Reason andResponsability, Belmont, Dickenson Pub. Co., 1965.

5 P. Winch, The Idea o f Social Science, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1958.
ostensiva. Gracias a esta emancipacin del contexto situacional, el discurso

puede desarrollar referencias no ostensivas que llamamos un mundo, no en el
sentido cosmolgico del trmino, sino como una dimensin ontolgica del
decir y del actuar humanos. Qu correspondera en el campo de la accin a
las referencias no ostensivas de un texto?
Acabamos de oponer la importancia de una accin a su pertinencia en la
situacin a la cual quera responder. Podramos decir que una accin impor
tante desarrolla significados que pueden ser actualizados o satisfechos en si
tuaciones distintas de aquella en que ocurri la accin. Para decirlo en otros
trminos, el significado de un acontecimiento importante excede, sobrepasa,
trasciende las condiciones sociales de su produccin y puede ser re-presenta
do de nuevo en nuevos contextos sociales. Su importancia consiste en su
pertinencia duradera y, en algunos casos, en su pertinencia omnitemporal.
Este tercer rasgo tiene importantes implicaciones para la relacin entre
los fenmenos culturales y sus condiciones sociales. No constituye un rasgo
fundamental de las grandes obras de la cultura el hecho de sobrepasar las
condiciones de su produccin social, del mismo modo que un texto desarro
lla nuevas referencias y constituye nuevos mundos? En este sentido habl
Hegel en la Filosofa del derecho de las instituciones (en el sentido ms am
plio del trmino) que actualizan la libertad como una segunda naturaleza, de
conformidad con la libertad. Este dominio de la libertad real est constituido
por los hechos y las obras capaces de adquirir pertinencia en nuevas situacio
nes histricas. Si esto es cierto, esta forma de sobrepasar las propias condi
ciones de produccin es la clave del desconcertante problema planteado por
el marxismo sobre el estatuto de las superestructuras. La autonoma de las su
perestructuras en su relacin con sus propias infraestructuras tiene su para
digma en las referencias no ostensivas de un texto. Una obra no refleja slo
su poca, sino que abre un mundo que lleva en su interior.
4. La accin humana como una obra abierta
Finalmente, de acuerdo con nuestro cuarto criterio de textualidad, el signifi

cado de la accin humana es tambin algo que se dirige a una serie indefinida
de posibles lectores. Como dijo Hegel despus de Schiller, los jueces no son
los contemporneos, sino la historia misma. Weltgeschichte ist Weltgericht.
Dicho de otra manera, al igual que un texto, la accin humana es una obra
abierta, cuyo significado est en suspenso. Por el hecho de abrir nuevas referen
cias y recibir de ellas una nueva pertinencia los actos humanos estn tambin a
la espera de nuevas interpretaciones que decidan su significacin. De este mo
do, todos los acontecimientos y hechos significativos estn abiertos a este tipo
de interpretacin prctica a travs de la praxis actual. Adems, la accin hu
mana est abierta a cualquiera que sepa leer. De ello resulta que, si el signifi
cado de un acontecimiento es el sentido de sus prximas interpretaciones, la
interpretacin por los contemporneos no tiene un privilegio especial en es
te proceso.
Esta dialctica entre la obra y sus interpretaciones es el tema de la meto
dologa de la interpretacin que consideraremos ahora.
II. El paradigma de la interpretacin de textos
Quisiera mostrar ahora la fecundidad de esta analoga del texto en el nivel

de la metodologa.
La implicacin principal de nuestro paradigma, para los mtodos de las
ciencias sociales, es que ofrece un enfoque nuevo de la cuestin de la rela
cin entre erklaren (explicar) y verstehen (comprender) en las ciencias huma
nas. Como es bien sabido, Dilthey ha dado a esta relacin el valor de una di
cotoma. Para l todo modelo de explicacin est tomado de una regin
diferente del conocimiento, la de las ciencias naturales, con su lgica induc
tiva. En consecuencia, la autonoma de las as llamadas Geistesivissenschaften
(ciencias del espritu) slo est preservada si se reconoce el carcter irreducti
ble de lo que significa entender la vida psquica de otros sobre la base de los
signos en los que se exterioriza inmediatamente esta vida. Pero si la com
prensin est separada de la explicacin por este abismo lgico, cmo pue
den ser cientficas las ciencias humanas? Dilthey no ces de enfrentarse a es
ta paradoja. Descubri, en especial despus de haber ledo las Investigaciones
lgicas de Husserl, que las Geistesivissenschaften eran ciencias en la medida en
que las expresiones de la vida experimentan una especie de objetivacin que
hace posible un enfoque cientfico de alguna manera similar al de las cien
cias naturales, a pesar de la ruptura lgica entre Natur y Geist. En esta for
ma, la mediacin ofrecida por estas objetivaciones pareca ms importante
para un fin cientfico, que el inmediato carcter significativo de las expresio
nes de la vida para las interacciones cotidianas.
Mi propia interrogacin parte de esta ltima perplejidad en el pensamiento

de Dilthey y mi hiptesis es que el tipo de objetivacin implicado en el estatu
to del discurso como texto ofrece una mejor respuesta al problema planteado
por Dilthey. Esta respuesta se basa en el carcter dialctico de la relacin entre
explicar y comprender, tal como se pone de manifiesto en la lectura. Por lo
tanto, nuestra tarea consistir en mostrar hasta qu punto el paradigma de la
lectura, que es la contrapartida del paradigma de la escritura, proporciona una
solucin para la paradoja metodolgica de las ciencias humanas.
La dialctica implicada en la lectura expresa la originalidad de la relacin
entre escribir y leer y su irreductibilidad a la situacin de dilogo, basada en
la inmediata reciprocidad entre hablar y escuchar. Existe una dialctica entre
explicar y comprender porque la situacin de escritura-lectura desarrolla una
problemtica propia que no es slo una extensin de la situacin hablar-es-
cuchar, constitutiva del dilogo.
Es aqu donde nuestra hermenutica es sumamente crtica respecto de la
tradicin romntica en hermenutica, que adopt la situacin de dilogo co
mo modelo para la operacin hermenutica aplicada al texto. Mi tesis es
que, por el contrario, esta operacin revela el significado de lo que ya es her
menutico en la comprensin dialogal. Por consiguiente, si la relacin dialo
gal no nos proporciona el paradigma de la lectura, debemos construirlo co
mo un paradigma original, como un paradigma por derecho propio.
Este paradigma deriva sus rasgos principales del estatuto mismo del tex
to, caracterizado por: 1) la fijacin del significado; 2) su disociacin de la in
tencin mental del autor; 3) la exhibicin de referencias no ostensivas, y 4)
el abanico universal de sus destinatarios. Estos cuatro rasgos, tomados en
conjunto, constituyen la objetividad del texto. De esta objetividad deriva la
posibilidad de explicar, que no proviene en modo alguno de un dominio ajeno
al orden de los signos, el de los acontecimientos naturales, sino que sera
propio de este tipo de objetividad. No hay all ninguna transferencia de una
regin de la realidad a otra, digamos de la esfera de los hechos a la de los sig
nos. En esta ltima esfera se produce el proceso de objetivacin, lo que ori
gina procedimientos explicativos. Y es en esta misma esfera de los signos
donde se enfrentan explicacin y comprensin.
Propongo que consideremos esta dialctica de dos maneras diferentes: 1)
avanzando de la comprensin a la explicacin, y 2) avanzando de la explica
cin a la comprensin. El intercambio y la reciprocidad entre ambos proce
dimientos nos brindar una buena aproximacin al carcter dialctico de la
relacin. Al final de cada mitad de esta demostracin, indicar rpidamente

la posible extensin del paradigma de la lectura a la esfera completa de las
ciencias humanas.
1. De la comprensin a la explicacin
Esta primera dialctica o ms bien esta primera figura de una dialctica

nica- resulta directamente de nuestra tesis de que comprender un texto no
significa reunirse con el autor. La disyuncin entre el significado y la inten
cin crea una situacin absolutamente original que engendra la dialctica
de la explicacin y la comprensin. Si el significado objetivo es algo distin
to de la intencin subjetiva del autor, se puede interpretar de mltiples ma
neras. Ya no se puede resolver el problema de la comprensin correcta me
diante un simple regreso a la supuesta intencin del autor.
Esta construccin adopta necesariamente la forma de un proceso. Como
sostiene Hirsch en La validez en la interpretacin, no hay reglas para hacer
buenas conjeturas. Pero hay mtodos para validar conjeturas.6 Esta dialctica
entre conjeturar y validar constituye una figura de nuestra dialctica entre la
comprensin y la explicacin. En esta dialctica ambos trminos son decisi
vos. La conjetura corresponde a lo que Schleiermacher llamaba el momento
de adivinacin, y la validacin a lo que llamaba el momento gramatical de la
interpretacin. Mi contribucin a la teora de esta dialctica consistir en
vincularla con mayor firmeza a la teora del texto y de la lectura de textos.
Por qu necesitamos un arte de conjeturar? Por qu debemos interpretar
el significado? No solamente como intent decirlo hace algunos aospor
que el lenguaje es metafrico y porque el doble significado del lenguaje me
tafrico requiere un arte de descifrar para desplegar la pluralidad de estratos
del significado.7 El caso de la metfora es tan slo una instancia particular
en una teora general de la hermenutica. En trminos ms generales, un
texto debe ser interpretado porque no consiste en una mera secuencia de
oraciones, todas en un pie de igualdad y comprensibles por separado. Un
6 E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation, New Haven y Londres, Yale University Press,
1967-1969.
7 Cf. LaMtaphore vive, Pars, Seuil, 1975 [traduccin castellana: La Metfora viva, Madrid,
Ediciones Cristiandad, 1980].
texto es un todo, una totalidad. La relacin entre el todo y las partes -como en
una obra de arte o en un animal- requiere un tipo especfico de juicio, cuya
teora dio Kant en la tercera Crtica. En este tipo de juicio reflexivo, el todo
aparece como una jerarqua de temas, primarios y subordinados. La recons
truccin del texto como un todo posee, en consecuencia, un carcter circular,
pues la presuposicin de un cierto tipo de todo est implcita en el reconoci
miento de las partes. Y, recprocamente, si interpretamos los detalles pode
mos interpretar el todo. No hay ninguna necesidad y no hay pruebas de lo
que es o no importante, de lo que es esencial o no esencial. El juicio de im
portancia es una conjetura.
Para presentar la dificultad en otros trminos, si un texto es un todo es
tambin un individuo, como un animal o una obra de arte. Como indivi
duo, slo se puede llegar hasta l por un proceso que consiste en estrechar
progresivamente el alcance de conceptos genricos relativos al gnero litera
rio, la clase de textos a la cual pertenece este texto, las estructuras de distinto
tipo que se entrecruzan en este texto. La localizacin y la individualizacin
de este texto nico continan siendo tambin conjeturas.
Otra manera de expresar el mismo enigma es que el texto, como indivi
duo, puede ser considerado desde diferentes aspectos. Al igual que un cubo,
o un volumen en el espacio, el texto presenta un relieve. Sus distintos temas
no estn todos a la misma altura. En consecuencia, la reconstruccin del to
do presenta un aspecto perspectivista semejante al de la percepcin. Siempre
es posible vincular la misma oracin en formas diferentes a esta o aquella
oracin considerada como la piedra angular del texto. En el acto de la lectu
ra est implcito un tipo especfico de parcialidad y esta parcialidad confirma
el carcter conjetural de la interpretacin.
Por todas estas razones, existe un problema de interpretacin, no tanto a
causa de la incomunicabilidad de la experiencia psquica del autor, sino por
la naturaleza misma de la intencin verbal del texto. Esta intencin es algo
distinto de la suma de los significados individuales de las oraciones indivi
duales. Un texto es algo ms que una secuencia lineal de oraciones; es un
proceso acumulativo y holstico. Esta estructura especfica del texto no pue
de ser derivada de la de la oracin. Por eso la plurivocidad que se atribuye a
los textos como tales es algo diferente de la polisemia de las palabras indivi
duales y de la ambigedad de las oraciones individuales en el lenguaje ordi
nario. Esta plurivocidad es tpica del texto considerado como totalidad; abre
una pluralidad de lectura y de interpretacin.
En lo que concierne a los procedimientos de validacin mediante los

cuales ponemos a prueba nuestras conjeturas, sostengo como Hirsch que se
aproximan ms a una lgica de la probabilidad que a una lgica de la verifi
cacin emprica. Sostener que una interpretacin es ms probable que otra
es algo diferente de demostrar que una conclusin es verdadera. En este sen
tido, validacin no equivale a verificacin. La validacin es una disciplina
argumentativa comparable a los procedimientos jurdicos de la interpreta
cin legal. Es una lgica de la incertidumbre y de la probabilidad cualitativa.
Permite dar un sentido aceptable a la nocin de ciencias del hombre, sin ha
cer ninguna concesin al pretendido dogma de la inefabilidad del individuo.
El mtodo de convergencia de indicios, tpico de la lgica de la probabilidad
subjetiva, proporciona una base firme para una ciencia del individuo digna
del nombre de ciencia. Un texto es un cuasiindividuo y se puede decir, de
manera perfectamente legtima, que la validacin de una interpretacin que
se le aplica constituye un conocimiento cientfico del texto.
ste es el equilibrio entre el don de la conjetura y el carcter cientfico de
la validacin, que constituye el equivalente moderno de la dialctica entre
verstehen y erklaren.
Al mismo tiempo, estamos en condiciones de dar una significacin acep
table al famoso concepto del crculo hermenutico. Conjetura y validacin
estn en una relacin circular, como enfoques subjetivo y objetivo del texto.
Pero este crculo no es un crculo vicioso. Slo lo sera si no pudisemos elu
dir el tipo de self-confirmability que, segn Hirsch,8 amenaza esta relacin
entre la conjetura y la validacin. A los procedimientos de validacin tam
bin corresponden los procedimientos de invalidacin similares al criterio de
falsacin definido por Karl Popper en La lgica de la investigacin cientfica.9
El papel de la falsacin lo desempea aqu el conflicto entre interpretaciones
rivales. Una interpretacin debe ser no slo probable, sino tambin ms pro
bable que otra. Hay criterios de superioridad relativa que se pueden inferir
fcilmente de la lgica de la probabilidad subjetiva.
En conclusin, si bien es cierto que siempre hay ms de una manera de
interpretar un texto, no es verdad que todas las interpretaciones son equiva
lentes y que corresponden a lo que en ingls se llama rules ofthumb [reglas
8 E. D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation, ob. cit.

9 K. Popper, La lgica de La investigacin cientfica, Madrid, Tecnos, 1994.
EL MODELO-DEL TEXTO 187
empricas]. El texto es un campo limitado de interpretaciones posibles. La

lgica de la validacin nos permite movernos entre los dos lmites que son el
dogmatismo y el escepticismo. Siempre es posible abogar a favor o en contra
de una interpretacin, confrontar interpretaciones, arbitrar entre ellas y bus
car un acuerdo, incluso si este acuerdo no est a nuestro alcance.
Hasta qu punto esta dialctica entre conjeturar y validar es paradigmti
ca para la totalidad del campo de las ciencias humanas? Todos los expertos en
ciencias humanas saben bien que el significado de las acciones humanas, de
los acontecimientos histricos y de los fenmenos sociales puede ser interpre
tado de diferentes maneras. Lo que es menos conocido y comprendido es que
esta perplejidad metodolgica se funda en la naturaleza del objeto mismo y
que, por otra parte, no condena al cientfico a oscilar entre el dogmatismo y el
escepticismo. Como lo sugiere la lgica de la interpretacin de textos, existe
una plurivocidad especfica en el significado de la accin humana. Tambin la
accin humana es un campo limitado de interpretaciones posibles.
Un rasgo de la accin humana que no se ha destacado en el anlisis ante
rior puede proporcionar un vnculo interesante entre la plurivocidad espec
fica del texto y la plurivocidad analgica de la accin humana. Este rasgo se
refiere a la relacin entre las dimensiones intencionales y motivacionales de
la accin. Como lo han mostrado muchos filsofos en el nuevo campo de la
teora de la accin, se reconoce plenamente el carcter intencional de una
accin cuando se encuentra la respuesta a la pregunta qu? en trminos de
una respuesta a la pregunta por qu? Comprendo lo que usted se propuso ha
cer si logra explicarme por qu realiz tal o cual accin. Ahora bien, qu ti
pos de respuesta a la pregunta qu? tienen sentido? Slo aquellas que pro
porcionan un motivo entendido como una razn para , y no slo como una
causa. Y qu es una razn para, adems del hecho de que no es una causa?
Es, segn E. Anscombe, una expresin, o un giro, que nos permite conside
rar la accin como esto o aquello.10 Si usted me dice que hizo esto o aquello
por celos o con un espritu de venganza, me est pidiendo que yo ponga su
accin en esta categora precisa de sentimientos o disposiciones. Por la mis
ma razn, usted afirma que su accin tiene sentido. Pretende hacerla inteli
gible para otros y para usted mismo. Este intento resulta particularmente
til cuando se aplica a lo que Anscombe llama el carcter de deseabilidad del
10 E. Anscombe, Intention, ob. cit.
querer. Los deseos y las creencias presentan la caracterstica no slo de ser

fuerzas que hacen actuar a la gente de determinadas formas, sino tambin la
de tener un sentido, a causa del evidente bien que es el correlato de su carc
ter de deseabilidad. Es posible que yo deba contestar a la pregunta: en cali
dad de qu desea usted hacer esto? Sobre la base de estas caractersticas de
deseabilidad y de bien evidente que les corresponden, es posible argumentar
acerca del significado de una accin, argumentar en favor o en contra de tal
o cual interpretacin. De este modo, el informe acerca de los motivos de la
accin que da el agente prefigura ya una lgica de la argumentacin. No se
podra decir a partir de esto que lo que puede y debe ser interpretado en el pla
no de la accin humana es la base motivacional de esta accin, es decir, el
conjunto de las caractersticas de deseabilidad que pueden explicarla? Y no
se podra decir que el proceso de argumentacin ligado a la explicacin de la
accin por sus motivos desarrolla una especie de plurivocidad que hace a la ac
cin semejante a un texto?
Lo que parece legitimar esta extensin de la conjetura desde el dominio
de los textos al de la accin, es el hecho de que, al argumentar acerca del sig
nificado de una accin pongo mis deseos y mis creencias a cierta distancia y
los someto a una dialctica concreta de confrontacin con puntos de vista
opuestos. Esta manera de colocar mi accin a distancia para comprender mis
propios motivos abre el camino para el tipo de distanciamiento que se pro
duce en el caso de lo que hemos llamado la inscripcin social de la accin
humana, a la que hemos aplicado la metfora del registro. Las mismas accio
nes que se pueden asentar en registros y, en consecuencia, quedan registradas,
pueden ser tambin explicadas de diferentes maneras, conforme a la multi
plicidad de los argumentos aplicados a su origen motivacional.
Si estamos justificados para extender a la accin el concepto de conjetura,
tomado como sinnimo de verstehen, estamos igualmente autorizados a ex
tender al campo de la accin el concepto de validacin, en el cual adverti
mos un equivalente del erklaren. Tambin en este caso, la teora moderna de
la accin nos procura un eslabn intermediario entre los procedimientos de la
crtica literaria y los de las ciencias sociales. Algunos pensadores han intenta
do dilucidar la forma en que imputamos acciones a determinados agentes a la
luz de los procedimientos jurdicos en virtud de los cuales un juez o un tri
bunal valida una decisin acerca de un contrato o un delito. En un famoso
artculo, The Ascription of Responsability and Rights, L. A. Hart muestra
de manera muy convincente que el razonamiento jurdico no consiste en ab
soluto en aplicar leyes generales a casos particulares, sino en elaborar cada

vez decisiones con referencia nica.11 Estas decisiones concluyen la refuta
cin cuidadosa de las excusas y de los medios de defensa susceptibles de re
cusar (defeat) la demanda o la acusacin. Al decir que las acciones humanas
son fundamentalmente recusables (defeasible) y que el razonamiento jurdico
es un proceso argumentativo que se enfrenta con las diferentes maneras de
recusar una demanda o una acusacin, Hart ha abierto el camino para una
teora general de la validacin, en la cual el razonamiento jurdico constitui
ra el eslabn fundamental entre la validacin en la crtica literaria y la vali
dacin en las ciencias sociales. La funcin intermediaria del razonamiento
jurdico muestra claramente que los procedimientos de validacin tienen un
carcter polmico. Ante el tribunal, la plurivocidad comn a los textos y a
las acciones se exhibe en la forma de un conflicto de interpretaciones, y la
interpretacin final aparece como un veredicto ante el cual es posible apelar.
Como las sentencias jurdicas, todas las interpretaciones en el campo de la
crtica literaria y en las ciencias sociales pueden ser cuestionadas, y la pre
gunta qu es lo que puede recusar una demanda? es comn a todas las si
tuaciones donde se argumenta. Pero en el tribunal llega un momento en el
que los procedimientos de apelacin se agotan. Es as porque la decisin del
juez se impone por la fuerza del poder pblico. Ni en la crtica literaria ni en
las ciencias sociales existe una ltima palabra similar. O, si la hay, le damos
el nombre de violencia.
2. De la explicacin a la comprensin
La misma dialctica entre comprensin y explicacin, tomada en sentido

contrario, puede adquirir un nuevo significado. Esta nueva figura de la dia
lctica proviene de la naturaleza de la funcin referencial del texto. Esta
funcin referencial, como se ha dicho, excede la simple designacin ostensi
va de la situacin comn a los dos interlocutores en la situacin de dilogo.
Esta abstraccin con respecto al mundo circundante origina dos actitudes
opuestas. Como lectores, podemos permanecer en un estado de suspenso
11 H. L. A. Hart, The Ascription of Responsability and Rights, Proceedings o f the Aristote-

lian Society, 1948, n 49, pp. 171-194.
con respecto a cualquier clase de mundo referido, o bien podemos actualizar

las referencias potenciales no ostensivas del texto en una nueva situacin, la
del lector. En el primer caso, tratamos al texto como una entidad ajena al
mundo; en el segundo creamos una nueva referencia ostensiva, como resul
tado del tipo de ejecucin que implica el arte de leer. Ambas posibilidades
estn igualmente contenidas en el acto de leer, concebido como su interac
cin dialctica.
La primera forma de leer est ejemplificada hoy por las diferentes escue
las estructurales de crtica literaria. Su enfoque no es slo posible sino legti
mo. Proviene de la suspensin, de la epoch, de la referencia ostensiva. Leer,
en este sentido, significa prolongar esta suspensin de la referencia ostensiva
al mundo y trasladarse uno mismo al lugar donde est el texto, en la clausura
de ese sitio ajeno al mundo. De acuerdo con esta eleccin, el texto ya no tie
ne un afuera sino slo un adentro. Una vez ms, la constitucin misma del
texto como texto y del sistema de textos como literatura justifica esta con
versin de la cosa literaria en un sistema cerrado de signos, anlogo al siste
ma cerrado que descubri la fonologa en la raz del discurso, y que Saussure
ha llamado la lengua. La literatura, segn esta hiptesis de trabajo, se con
vierte en un anlogo de la lengua.
Sobre la base de esta abstraccin, se puede extender al objeto literario
una nueva clase de actitud explicativa, que, contrariamente a lo que pensa
ba Dilthey, ya no es tomada de las ciencias naturales, es decir, de un rea
de conocimiento ajena al lenguaje mismo. Aqu ya no funciona la oposi
cin entre Natur y Geist. El modelo que se toma proviene del mismo cam
po, el campo semiolgico. A partir de esto es posible tratar los textos de
acuerdo con las reglas elementales que la lingstica aplic con xito a los
sistemas elementales de signos que son el fundamento del uso del lenguaje.
Hemos aprendido de la escuela de Ginebra, de la escuela de Praga y de la
escuela danesa, que siempre es posible abstraer sistemas de procesos y relacio
nar estos sistemas fonolgicos, lexicales o sintcticoscon unidades que
son pura y simplemente definidas por su oposicin a otras unidades del mis
mo sistema. Esta interaccin entre entidades distintivas dentro del marco
de sistemas finitos de unidades de esta clase define la nocin de estructura
en la lingstica.
Este modelo estructural es el que ahora se aplica a los textos, es decir, a
secuencias de signos ms amplios que la oracin, la cual es la unidad ltima
que la lingstica toma en cuenta. La Antropologa estructural de Claude
Lvi-Strauss aplica esta hiptesis de trabajo a una categora especial de tex

tos, la de los mitos.12
Segn esta hiptesis, las grandes unidades que tienen por lo menos el
mismo tamao que la oracin y que, tomadas en su conjunto, forman la na
rrativa propia del mito, se tratan con las mismas reglas que las ms pequeas
unidades conocidas por la lingstica. De esta manera podemos ciertamente
decir que hemos explicado el mito, pero no que lo hemos interpretado.
En realidad, nadie se atiene a una concepcin de los mitos y de los rela
tos tan formal como un lgebra de las unidades constitutivas. Se lo puede
mostrar de diferentes maneras. En primer lugar, aun en la presentacin ms
formalizada de los mitos que hace Lvi-Strauss, las unidades que llama mite-
mas siguen siendo expresadas como oraciones que tienen sentido y referencia.
Puede alguien afirmar que su significado como tal se ve neutralizado cuando
se incorporan al haz de relaciones que es el nico que toma en cuenta la lgica
del mito? Pero incluso este haz de relaciones a su vez debe ser escrito en forma
de oracin. Finalmente, el tipo de juego de lenguaje que encarna todo el sis
tema de oposiciones y combinaciones carecera de toda significacin si las
propias oposiciones que el mito tiende a mediar, segn Lvi-Strauss, no fue
ran oposiciones significativas referentes al nacimiento y a la muerte, a la ce
guera y la lucidez, a la sexualidad y a la verdad.
Si no nos equivocamos, no podramos decir que la funcin del anlisis
estructural consiste en conducir desde una semntica de superficie, la del
mito narrado, a una semntica de profundidad, la de las situaciones lmite
que constituyen el referente ltimo del mito?
Creo realmente que, si no fuera esa la funcin del anlisis estructural, este
quedara reducido a un juego estril, incluso despojara al mito de la funcin
que el propio Lvi-Strauss le asigna: hacer que los hombres adviertan ciertas
oposiciones y tender hacia su progresiva mediacin. Eliminar esta referencia
a las aporas de la existencia, alrededor de las cuales gravita el pensamiento
mtico, sera reducir la teora del mito a la necrologa de los discursos sin
sentido de la humanidad. Si, por el contrario, considerramos el anlisis es
tructural como un estadio un estadio necesarioentre una interpretacin
ingenua y una interpretacin crtica, entre una interpretacin de superficie y
12 Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Pars, Plon, 1958-1971, p. 191 [traduccin

castellana: Antropologa estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1980].
una interpretacin profunda, entonces sera posible situar la explicacin y la

comprensin en dos sectores diferentes de un nico arco hermenutico. Esta
semntica profunda es la que constituye el verdadero objeto de la compren
sin y requiere una afinidad especfica entre el lector y el tipo de cosas de las
cuales habla el texto.
Pero no debemos dejarnos confundir por esta nocin de afinidad perso
nal. La semntica profunda del texto no es lo que se propona decir el autor,
sino aquello sobre lo cual trata el texto, a saber, sus referencias no ostensivas.
Y la referencia no ostensiva del texto es la clase de mundo que abre la se
mntica profunda del texto. Por eso lo que queremos comprender no es algo
oculto detrs del texto, sino algo expuesto frente a l. Lo que se debe com
prender no es la situacin inicial de discurso, sino lo que apunta hacia un
mundo posible. La comprensin tiene menos relacin que nunca con el au
tor y su situacin. Quiere captar las proposiciones del mundo abiertas por
las referencias del texto. Comprender un texto es seguir su movimiento del
sentido hacia la referencia, de lo que dice a aquello a lo cual se refiere. En este
proceso, el papel mediador desempeado por el anlisis estructural constituye
a la vez la justificacin del enfoque objetivo y la rectificacin del enfoque
subjetivo. Nos vemos claramente impedidos de identificar la comprensin
con algn tipo de captacin intuitiva de la intencin subyacente del texto. Lo
que acabamos de decir de la semntica profunda que aporta el anlisis estruc
tural nos invita ms bien a concebir el sentido del texto como una exhorta
cin que parte de l, y que exige una nueva manera de mirar las cosas.
Esta segunda figura de la dialctica entre explicar y comprender tiene un
fuerte carcter paradigmtico que es vlido para todo el campo de las cien
cias humanas. Destacar tres puntos al respecto.
En primer lugar, el modelo estructural, tomado como paradigma de la ex
plicacin, puede ser extendido ms all de las entidades textuales a todos los
fenmenos sociales, porque su aplicacin no est limitada a los signos lings
ticos, sino que se extiende a todos los tipos de signos anlogos a los signos
lingsticos. El eslabn intermediario entre el modelo del texto y los fen
menos sociales est constituido por la nocin de sistema semiolgico. Desde
el punto de vista semiolgico, el sistema lingstico es slo una especie su
bordinada al gnero semitico, aunque esta especie tenga el privilegio de
constituir un paradigma para las otras especies del gnero. Podemos decir,
en consecuencia, que se puede generalizar un modelo estructural de explica
cin a todos los fenmenos sociales que presenten un carcter semiolgico;
dicho de otra manera, en la medida en que sea posible definir en su nivel las
relaciones caractersticas de un sistema semiolgico: la relacin general entre
cdigo y mensaje, las relaciones entre las unidades especficas del cdigo, la
estructura de la comunicacin concebida como un intercambio de mensajes,
etctera. En la medida en que el modelo semiolgico sea vlido, la funcin
semitica o simblica, que consiste en sustituir las cosas por signos y en re
presentar las cosas por medio de signos, parece ser algo ms que una superes
tructura de la vida social. Constituye su fundamento mismo. En trminos de
esta funcin generalizada de lo semitico, deberamos decir no slo que la
funcin simblica es social, sino que la realidad social es fundamentalmente
simblica.
Si seguimos esta sugerencia, el tipo de explicacin que implica el modelo
estructural parece totalmente diferente del modelo causal clsico, sobre todo
si se interpreta la causalidad en trminos humanos, como una sucesin re
gular de antecedentes y de consecuentes, sin ninguna conexin lgica inter
na entre estos ltimos. Los sistemas estructurales implican relaciones de un
tipo totalmente diferente, correlativas ms que consecutivas. Si esto es cier
to, el clsico debate sobre los motivos y las causas, que ha contaminado a la
teora de la accin durante estas ltimas dcadas, pierde su importancia. Si
la bsqueda de correlaciones dentro de los sistemas semiticos constituye la
tarea principal de la explicacin, debemos entonces reformular en nuevos
trminos el problema de la motivacin en los grupos sociales. Pero no es el
objetivo de este ensayo desarrollar esta implicacin.
En segundo lugar, el segundo valor paradigmtico que asume por nues
tro concepto de interpretacin de textos resulta del lugar que le hemos asig
nado a la semntica profunda entre el anlisis estructural y la apropiacin.
No se debe pasar por alto esta funcin mediadora de la semntica profunda,
puesto que de ella depende que la apropiacin pierda su carcter psicolgico
y subjetivo para adquirir una genuina funcin epistemolgica.
Existe algo semejante a la semntica profunda de un texto en los fen
menos sociales? Me inclino a sostener que la bsqueda de correlaciones entre
fenmenos sociales tratados como entidades semiticas perdera toda impor
tancia e inters si no produjera algo parecido a una semntica de profundi
dad. De la misma manera que los juegos de lenguaje son formas de vida, se
gn el famoso aforismo de Wittgenstein, las estructuras sociales son tambin
intentos de enfrentar las perplejidades de la existencia y los conflictos de
profundas races en la vida humana. En este sentido, estas estructuras tam
bin presentan una dimensin referencial. Apuntan hacia las aporas de la

existencia social, las mismas aporas en torno de las cuales gravita el pensa
miento mtico. Y esta funcin analgica de la referencia desarrolla rasgos
muy similares a lo que hemos llamado la referencia no ostensiva de un texto,
es decir, la manifestacin de un Welt que ya no es un Umwelt, la proyeccin
de un mundo que es ms que una situacin. No se puede decir que, tam
bin en las ciencias sociales, pasamos de interpretaciones ingenuas a inter
pretaciones crticas, de interpretaciones de superficie a interpretaciones pro
fundas, a travs del anlisis estructural? Pero es la interpretacin profunda la
que da sentido a todo el proceso.
Esta ltima observacin nos conduce a nuestro tercer y ltimo punto. Si
seguimos hasta el final el paradigma de la dialctica entre explicar y com
prender, debemos decir que no es posible comprender las pautas significati
vas que puede captar una interpretacin de profundidad sin una especie de
compromiso personal semejante al del lector que se enfrenta con la semnti
ca profunda del texto y la hace suya. Conocemos la objecin a la cual est
expuesta una extensin del concepto de apropiacin a las ciencias sociales.
Acaso legitima la intrusin de prejuicios personales en el campo de la inves
tigacin cientfica? No introduce todas las paradojas del crculo hermenu-
tico en las ciencias humanas? En otros trminos, el paradigma que aade la
apropiacin a la proyeccin de un mundo no destruye el concepto mismo
de ciencia humana? La forma en que hemos introducido este par de trmi
nos dentro del marco de la interpretacin de textos nos proporciona no slo
un problema paradigmtico, sino tambin una solucin paradigmtica. La
solucin no es negar el papel del compromiso personal en la comprensin
de los fenmenos humanos, sino restringirlo.
Como lo muestra el modelo de la interpretacin de textos, la compren
sin no consiste en la captacin inmediata de la vida psquica de otros o en
la identificacin emocional con una intencin mental. La comprensin est
totalmente mediatizada por el conjunto de los procedimientos explicativos
que la preceden y la acompaan. La contrapartida de esta apropiacin perso
nal no es algo que se pueda sentir, es el significado dinmico que la explica
cin pone de manifiesto y que hemos identificado antes con la referencia del
texto, es decir, con su capacidad de revelar un mundo.
El carcter paradigmtico de la interpretacin de textos debe ser extendi
do hasta esta ltima implicacin, lo cual significa que las condiciones de una
apropiacin autntica, tal como han sido expuestas en relacin con los tex
tos, son ellas mismas paradigmticas. Por esta razn no estamos autorizados
a excluir el acto final de compromiso personal de la totalidad de los procedi
mientos objetivos y explicativos que le sirven de mediadores.
Esta rectificacin de la nocin de compromiso personal no elimina el
crculo hermenutico. Este crculo contina siendo una estructura insuperable
del conocimiento aplicado a las cosas humanas; pero esta restriccin le impi
de convertirse en un crculo vicioso.
En el fondo, la correlacin entre explicacin y comprensin, y viceversa,
entre comprensin y explicacin, constituye el crculo hermenutico.
La imaginacin en el discurso
y en la accin
Al profesor VAN CAMP
Para una teora general de la imaginacin
La PREGUNTA que se intenta responder en este ensayo puede enunciarse en

los siguientes trminos: la concepcin de la imaginacin que aparece en una
teora de la metfora centrada en la nocin de innovacin semntica, se puede
generalizar ms all de la esfera del discurso al cual pertenece esencialmente?
Esta pregunta corresponde a una investigacin de ms largo alcance, a la
cual di, en otro tiempo, el nombre ambicioso de potica de la voluntad. En el
presente ensayo, se da un paso en la direccin de esa potica. Pero slo un
paso: el de lo terico a lo prctico. Me pareci, en efecto, que la mejor prueba
a la cual poda ser sometida la pretensin de universalidad de una teora
constituida en la esfera del lenguaje era interrogar su capacidad de extensin
a la esfera prctica.
Se proceder pues de la siguiente manera. En una primera parte, se men
cionarn las dificultades clsicas de la filosofa de la imaginacin y se har el
breve esbozo del modelo de solucin elaborado dentro del marco de la teo
ra de la metfora. El vnculo entre imaginacin e innovacin semntica, n
cleo de todo el anlisis, ser as propuesto como estadio inicial del desarrollo
ulterior.
La segunda parte estar dedicada a la transicin de la esfera terica a la es
fera prctica. Un cierto nmero de fenmenos y de experiencias sern esco
gidos y ordenados en virtud de que aparecen en la articulacin de lo terico
y lo prctico: ya sea que la ficcin contribuya a redescribir la accin que ya
est presente, ya sea que se incorpore al proyecto de la accin de un agente
individual, o bien que engendre el campo mismo de la accin intersubjetiva.
197
La tercera parte se ubicar sin vacilacin en el corazn del concepto de

imaginario social, criterio decisivo de la funcin prctica de la imaginacin.
Si se acentan aqu tan fuertemente las dos figuras de la ideologa y de la uto
pa es porque repiten, en el otro extremo de la trayectoria recorrida por este
ensayo, las ambigedades y las aporas mencionadas en el punto inicial.
Quiz podra advertirse entonces que estas ambigedades y estas aporas no
han de cargarse como una deuda de la teora de la imaginacin, sino que son
constitutivas del fenmeno de la imaginacin. Slo la prueba de la generali
zacin podr dar peso y crdito a esta hiptesis.
Una investigacin filosfica aplicada al problema de la imaginacin no pue

de dejar de encontrar, desde su etapa inicial, una serie de obstculos, de pa
radojas y de fracasos, que quizs expliquen el relativo eclipse del problema
de la imaginacin en la filosofa contempornea.
En primer lugar, la problemtica global de la imaginacin padece la mala
reputacin del trmino imagen, despus de su empleo abusivo en la teora
empirista del conocimiento. El mismo descrdito que afecta al psicologismo
en la semntica contempornea -la de los lgicos como la de los lingistas-
afecta tambin a todo recurso a la imaginacin en la teora del sentido (basta,
en este aspecto, con mencionar a Gottlob Frege y su firme distincin entre
el sentido de una proposicin o de un concepto sentido objetivo e idealy
la representacin que es subjetiva y simplemente fcticd). Pero la psicologa de
inspiracin conductista no es menos diligente en liquidar la imagen, consi
derada como una entidad mental, privada e inobservable. Por su lado, el en
tusiasmo de la filosofa popular de la creatividad no ha contribuido poco al
descrdito de la imaginacin entre los filsofos de tendencia analtica.
En el trasfondo de esta repugnancia de los filsofos a dar acogida a un
eventual retorno del condenado a la exclusin, se puede discernir una duda
arraigada ms profundamente que una ocurrencia arbitraria o una considera
cin circunstancial. Esta duda ha sido en otro tiempo enrgicamente expresa
da por Gilbert Ryle en E l concepto de lo mental.1 El trmino imaginacin
designa un fenmeno homogneo o un conjunto de experiencias dbilmente
conectadas? La tradicin recoge al menos cuatro empleos importantes de este
trmino.
1 G. Ryle, The Concept ofM ind, Londres, Nueva York, Hutchinsons University Library,
1949.
LA IMAGINACIN EN EL DISCURSO Y EN LA ACCIN 199
Designa, en primer lugar, la evocacin arbitraria de cosas ausentes, pero

existentes en otro lugar, sin que esta evocacin implique la confusin de la
cosa ausente con las cosas presentes aqu y ahora.
Segn un uso parecido al precedente, el mismo trmino designa tambin
los retratos, cuadros, dibujos, diagramas, etctera, dotados de una existencia
fsica propia, pero cuya funcin es tomar el lugar de las cosas que representan.
Con una mayor distancia de sentido, llamamos imgenes a las ficciones
que no evocan cosas ausentes, sino cosas inexistentes. A su vez, las ficciones se
desarrollan entre trminos tan alejados como los sueos, productos del dor
mir, y las invenciones dotadas de una existencia puramente literaria, como
los dramas y las novelas.
Finalmente, el trmino imagen se aplica al dominio de las ilusiones, es
decir, de las representaciones que, para un observador externo o en una re
flexin ulterior, se dirigen a cosas ausentes o inexistentes, pero que, para el
sujeto y en el instante en que est entregado a ellas, hacen creer en la reali
dad de su objeto.
Qu hay de comn, a partir de esto, entre la conciencia de ausencia y la
creencia ilusoria, entre la nada de la presencia y la pseudopresencia?
Las teoras de la imaginacin recibidas de la tradicin filosfica, lejos de
elucidar esta equivocidad radical, se distribuyen ms bien en funcin de lo que
le parece a cada una paradigmtico en el abanico de los significados bsicos.
As tienden a constituir teoras en cada caso unvocas, pero rivales, de la imagi
nacin. El espacio de variacin de las teoras puede identificarse segn dos ejes
de oposicin: del lado del objeto, el eje de la presencia y de la ausencia; del la
do del sujeto, el eje de la conciencia fascinada y de la conciencia crtica.
Segn el primer eje, la imagen responde a dos teoras extremas ilustradas,
respectivamente, por Hume y por Sartre. En un extremo de este primer eje,
la imagen est referida a la percepcin, de la cual no es ms que la huella, en
el sentido de presencia debilitada; hacia este polo de la imagen, entendida
como impresin dbil, tienden todas las teoras de la imaginacin reproduc
tora. En el otro extremo del mismo eje, la imagen se concibe esencialmente
en funcin de la ausencia, de lo otro que nos lo presente; las diversas figuras
de la imaginacin productora, retrato, sueo, ficcin, remiten de distintas
maneras a esta alteridad fundamental.
Pero la imaginacin productora y aun la reproductora, en la medida en
que supone la iniciativa mnima que consiste en la evocacin de la cosa au
sente, se despliegan sobre un segundo eje, segn que el sujeto de la imagina
cin sea capaz o no de adoptar una conciencia crtica de la diferencia entre

lo imaginario y lo real. Las teoras de la imagen se reparten entonces a lo lar
go de un eje, ya no noemtico sino notico, cuyas variaciones son reguladas
por los grados de creencia. En un extremo del eje, el de la conciencia crtica
nula, la imagen es confundida con lo real, es tomada por lo real. Es el poder
de engao y de error denunciado por Pascal; es tambin, mutatis mutandis,
la imaginario segn Spinoza, contaminada de creencia, mientras una creen
cia contraria no la haya desalojado de su posicin primera. En el otro extre
mo del eje, donde la distancia crtica es plenamente consciente de s misma,
la imaginacin es el instrumento mismo de la crtica de lo real. La reduccin
trascendental husserliana, en tanto neutralizacin de la existencia, es la ilus
tracin ms completa de esto. Las variaciones de sentido a lo largo de este
segundo eje no son menos amplias que las anteriores. Qu hay de comn
entre el estado de confusin, caracterstico de la conciencia que, sin advertirlo,
toma como real lo que, para otra conciencia, no es real, y el acto de distin
cin, sumamente consciente de s mismo, mediante el cual una conciencia
pone algo a distancia de lo real y as produce la alteridad en el corazn mis
mo de su experiencia?
ste es el nudo de aporas que se revela cuando sobrevolamos el campo en
ruinas que constituye hoy la teora de la imaginacin. Estas aporas descu
bren un defecto en la filosofa de la imaginacin o el rasgo estructural de la
imaginacin misma, que la filosofa tendra que explicar?
I. La imaginacin en el discurso
Qu nuevo acceso ofrece la teora de la metfora al fenmeno de la imagi

nacin? Lo que ofrece es en primer lugar un planteo diferente del problema.
En lugar de abordarlo mediante la percepcin y preguntarse si, y cmo, se
pasa de la percepcin a la imagen, la teora de la metfora ofrece la posibili
dad de vincular la imaginacin con cierto uso del lenguaje, ms precisamen
te, a ver all un aspecto de la innovacin semntica, caracterstica del uso me
tafrico del lenguaje. El cambio de frente es en s mismo considerable, ya
que muchos prejuicios estn ligados a la idea de que la imagen es un apndi
ce de la percepcin, una sombra de ella. Decir que nuestras imgenes son
habladas antes que vistas es renunciar a una primera falsa evidencia, aquella
segn la cual la imagen sera* en primer lugar y por esencia, una escena des
plegada en algn teatro mental frente a la mirada de un espectador interior;

pero es renunciar al mismo tiempo a una segunda falsa evidencia, aquella se
gn la cual esta entidad mental sera el material en el cual tallamos ideas abs
tractas, nuestros conceptos, el ingrediente bsico de cierta alquimia mental.
Pero si no derivamos la imagen de la percepcin, cmo la derivaremos
del lenguaje?
El examen de la imagen potica, tomada como caso paradigmtico, pro
porcionar el inicio de la respuesta. En efecto, la imagen potica es algo que
el poema, como obra discursiva, desarrolla en ciertas circunstancias y con
ciertos procedimientos. Este procedimiento es el de la resonancia, segn una
expresin que Gastn Bachelard toma de Eugne Minkovski. Pero compren
der este procedimiento significa en primer lugar admitir que la resonancia
no procede de cosas vistas, sino de cosas dichas. La cuestin a la cual es ne
cesario remontarse es pues la que concierne a las circunstancias mismas del
discurso cuyo empleo engendra lo imaginario.
Estudi en otro trabajo el funcionamiento de la metfora, que tiene tan
importantes consecuencias para la teora de la imaginacin. Mostr que este
funcionamiento resulta totalmente ignorado cuando se ve en la metfora s
lo un desvo en el uso de los nombres, un apartamiento de la denominacin.
La metfora es ms bien un uso desviado de los predicados dentro del marco
de la oracin entera. Es necesario hablar pues de enunciacin metafrica,
ms que de nombres empleados metafricamente. La cuestin es entonces la
de la estrategia discursiva que regula el empleo de los predicados extraos. En
el caso de ciertos autores de lengua francesa y de lengua inglesa, pongo el
acento en la falta de pertinencia predicativa, como medio apropiado para la
produccin de un conflicto entre campos semnticos. Para responder al de
safo nacido del conflicto semntico producimos una nueva pertinencia pre
dicativa que es la metfora. A su vez, esta nueva compatibilidad, producida
en el nivel de la oracin entera, suscita, en el nivel de la palabra aislada, la
extensin de sentido por la cual la retrica clsica identifica la metfora.
Si este enfoque tiene algn valor es que desplaza la atencin de los pro
blemas del cambio de sentido, en el nivel simple de la denominacin, hacia
los problemas de reestructuracin de los campos semnticos, en el nivel del
uso predicativo.
Precisamente en este punto la teora de la metfora interesa a la filosofa
de la imaginacin. Este vnculo entre las dos teoras siempre ha sido objeto de
sospecha, como lo atestiguan las expresiones mismas de lenguaje figurado y
de figura de estilo. Como si la metfora diera un cuerpo, un contorno, un

rostro al discurso... Pero, cmo? A mi juicio, en el momento en que surge
un nuevo significado de las ruinas de la interpretacin literal, es cuando la
imaginacin ofrece su mediacin especfica. Para comprenderlo, partamos
de la famosa observacin de Aristteles: metaforizar bien [...] es percibir lo
semejante. Pero nos engaamos sobre el papel de la semejanza, si la inter
pretamos en los trminos de la asociacin de ideas, como asociacin por se
mejanza (en oposicin a la asociacin por contigidad que regulara la me
tonimia y la sincdoque). La semejanza depende del empleo de predicados
extraos. Consiste en la aproximacin que sbitamente suprime la distancia
lgica entre campos semnticos hasta ese momento alejados, para engendrar
el conflicto semntico que, a su vez, suscita el destello de sentido de la met
fora. La imaginacin es la apercepcin, la visin sbita de una nueva perti
nencia predicativa, a saber, una manera de interpretar la pertinencia en la
falta de pertinencia. Se podra hablar aqu de asimilacin predicativa, a fin de
destacar que la semejanza es un proceso homogneo al propio proceso predi
cativo. Nada se toma aqu entonces de la vieja asociacin de ideas en tanto
atraccin mecnica entre tomos mentales. Imaginar es en primer lugar rees
tructurar campos semnticos. Segn una expresin de Wittgenstein en las
Investigacionesfilosficas, es ver como...
De este modo se retoma lo esencial de la teora kantiana del esquematismo.
El esquematismo, deca Kant, es un mtodo para poner una imagen a un con
cepto e, incluso, es una regla para producir imgenes. Olvidemos por un mo
mento la segunda afirmacin y concentrmonos en la primera. En qu sentido
la imaginacin es un mtodo ms que un contenido? F ' que es la operacin
misma de captar lo semejante, procediendo a la asimilacin predicativa que
responde al conflicto semntico inicial. Sbitamente vemos como; vemos la
vejez como la tarde del da, el tiempo como un mendigo, la naturaleza como
un templo donde pilares vivientes... Ciertamente, an no hemos explicado el
aspecto cuasisensorial de la imagen. Al menos introdujimos en el campo del
lenguaje la imaginacin productora kantiana. En sntesis, el trabajo de la
imaginacin es esquematizar la atribucin metafrica. Como el esquema kan
tiano, le provee una imagen a una significacin emergente. Antes de ser una
percepcin evanescente, la imagen es una significacin emergente. A partir de
esto es fcil de comprender el paso al aspecto cuasisensorial, las ms de las ve
ces cuasiptico, de la imagen. La fenomenologa de la lectura ofrece aqu una
gua segura. En la experiencia de la lectura sorprendemos el fenmeno de re
sonancia, de eco o de reverberacin, mediante el cual el esquema, a su vez,

produce imgenes. Al esquematizar la atribucin metafrica, la imaginacin
se difunde en todas direcciones, reanima experiencias anteriores, despierta re
cuerdos dormidos, irriga campos sensoriales adyacentes. En el mismo sentido
que Bachelard, Marcus Hester, en The Meaning ofPoetic Metaphor,2 hace no
tar que la suerte de imagen as evocada o excitada no es la imagen libre de la
que trata la teora de la asociacin, sino la imagen ligada, engendrada por la
diccin potica. El poeta es ese artesano del lenguaje que engendra y configura
imgenes por el solo medio del lenguaje.
Este efecto de resonancia, de reverberacin o de eco no es un fenmeno
secundario. Si, por un lado, parece debilitar y dispersar el sentido en la enso
acin fluctuante, por otro, la imagen introduce en todo el proceso una no
ta suspensiva, un efecto de neutralizacin, en suma, un momento negativo,
gracias al cual el proceso completo se sita en la dimensin de lo irreal. El
papel ltimo de la imagen no es slo difundir el sentido en diversos campos
sensoriales, sino suspender el significado en la atmsfera neutralizada, en el
elemento de la ficcin. Este elemento resurgir al final de nuestro estudio
con el nombre de utopa. Pero ya se advierte que la imaginacin es precisa
mente lo que todos entendemos: un libre juego con las posibilidades, en un
estado de no compromiso con respecto al mundo de la percepcin o de la
accin. En este estado de no compromiso, ensayamos ideas nuevas, valores
nuevos, nuevas maneras de estar en el mundo. Pero este sentido comn atri
buido al concepto de imaginacin no es plenamente reconocido mientras no
se vincule la fecundidad de la imaginacin con la del lenguaje, tal como es
ejemplificada por el proceso metafrico. Pues olvidamos entonces la siguien
te verdad: slo vemos imgenes si primero las entendemos.
II. l a imaginacin en la articulacin

de lo terico y lo prctico
1. l a fuerza heurstica de la ficcin
La primera condicin -y la ms general- de una aplicacin de la teora se

mntica de la imaginacin fuera de la esfera del discurso es que la innova
2 M. B. Hester, The Meaning ofPoetic Metaphor, La Haya, Mouton, 1967.
cin semntica sea ya, en los lmites de la enunciacin metafrica, una apli
cacin ad extra, es decir que tenga una fuerza referencial
Ahora bien, esto no es evidente. Puede incluso parecer que, en su uso
potico, el lenguaje no se ocupe ms que de s mismo y que por ello no ten
ga referencia. No acabamos de insistir sobre la accin neutralizante que
ejerce la imaginacin con respecto a toda posicin de existencia? La enun
ciacin metafrica tendra entonces un sentido, sin tener referencia?
A mi juicio, esta afirmacin no dice ms que la mitad de la verdad. La
funcin neutralizante de la imaginacin con respecto a la tesis del mundo es
slo la condicin negativa para que sea liberada una fuerza referencial de se
gundo grado. Un examen del poder de afirmacin desplegado por el lengua
je potico muestra que no es slo el sentido lo que desdobla el proceso me
tafrico, sino la referencia misma. Lo que se suprime es la referencia del
discurso ordinario, aplicada a los objetos que responden a uno de nuestros
intereses, nuestro inters de primer grado por el control y la manipulacin.
Suspendidos este inters y la esfera de significacin que controla, el discurso
potico permite que aparezca nuestra pertenencia profunda al mundo de la
vida, que se manifieste el vnculo ontolgico de nuestro ser con los otros seres
y con el ser. Lo que as se deja decir es lo que llamo la referencia de segundo
grado, que es en realidad la referencia primordial.
La consecuencia para la teora de la imaginacin es considerable. Se refie
re al paso del sentido a la referencia en la ficcin. La ficcin tiene, por as de
cir, una doble valencia en cuanto a la referencia: se dirige a otra parte, inclu
so a ninguna parte; pero puesto que designa el no lugar en relacin con toda
realidad, puede dirigirse indirectamente a esta realidad, segn lo que me
gustara llamar un nuevo efecto de referencia (como algunos hablan de efecto
de sentido). Este nuevo efecto de referencia no es otra cosa que el poder de la
ficcin de redescribir la realidad. Se ver ms adelante su virulencia bajo la fi
gura de la utopa.
Este vnculo entre ficcin y redescripcin ha sido fuertemente subraya
do por ciertos tericos de la teora de los modelos, en un campo diferente
del lenguaje potico. Tiene su fuerza la tentacin de decir que los modelos
son a ciertas formas del discurso cientfico lo que las ficciones son a ciertas
formas del discurso potico. El rasgo comn al modelo y a la ficcin es su
fuerza heurstica, es decir, su capacidad de abrir y desplegar nuevas dimen
siones de realidad, gracias a la suspensin de nuestra creencia en una descrip
cin anterior.
La peor de las tradiciones filosficas concernientes a la imagen ofrece aqu

una resistencia encarnizada; la que sostiene que la imagen es una percepcin
debilitada, una sombra de la realidad. La paradoja de la ficcin es que la anu
lacin de la percepcin condiciona un aumento de nuestra visin de las cosas.
Fran^is Dagognet lo demuestra con una precisin ejemplar en criture et
Iconographie? Todo icono es un grafismo que recrea la realidad en un nivel
ms alto de realismo. Este aumento icnico procede por abreviaciones y arti
culaciones, como lo muestra un anlisis cuidadoso de los episodios principa
les de la historia de la pintura y una historia de las invenciones grficas de
todo tipo. Si se aplica el vocabulario del segundo principio de la termodin
mica, se puede decir que este efecto de referencia equivale a remontar la
pendiente entrpica de la percepcin ordinaria, en la medida en que sta
amortigua las diferencias y nivela los contrastes. Esta teora de la iconicidad
se acerca a la teora de los smbolos generalizados de Nelson Goodman en
The Languages o f A r t todos los smbolos -del arte y del lenguaje- tienen la
misma pretensin referencial de rehacer la realidad.
Todas las transiciones del discurso a la praxis proceden de esta primera sa
lida de la ficcin fuera de s misma, segn el principio del aumento icnico.
2. Ficcin y relato
El primer paso de lo terico a lo prctico est al alcance de la mano, en la

medida en que lo que ciertas ficciones redescriben es precisamente la propia
accin humana. O, para decir lo mismo en sentido inverso, la primera ma
nera segn la cual el hombre intenta comprender y dominar lo diverso del
campo prctico es la de procurarse una representacin ficticia de l. Ya sea
que se trate de la tragedia antigua, del drama moderno, de la novela, de la
fbula o de la leyenda, la estructura narrativa proporciona a la ficcin las tc
nicas de abreviacin, de articulacin y de condensacin mediante las cuales
se logra el efecto de aumento icnico que se describe tambin en la pintura y
en las otras artes plsticas. En el fondo es lo que Aristteles tena en vista en
la Potica, cuando vinculaba la funcin mimtica de la poesa es decir, en el
3 F. Dagognet, criture et Iconographie, Pars, Vrin, 1973.

4 N. Goodman, The Languages ofArt. An Approach to a Theory o f Symbols, Indianpolis,
Bobbs-Merrill, 1968.
contexto de su tratado, de la tragedia- con la estructura mtica de la fbula

interpretada por el poeta. sta es una enorme paradoja: la tragedia no imita
la accin ms que porque la recrea en el nivel de una ficcin bien compuesta.
Aristteles puede concluir de ello que la poesa es ms filosfica que la histo
ria, la cual permanece tributaria de la contingencia del curso ordinario de la
accin. Va directo a la esencia de la accin, precisamente porque vincula
mthos y mimesis, es decir, en nuestro vocabulario, ficcin y redescripcin.
No se puede generalizar y extender esta observacin a toda modalidad
del relatar, del hacer relato? Por qu los pueblos han inventado tantas histo
rias aparentemente extraas y complicadas? Es slo por el placer de jugar
con las posibilidades combinatorias ofrecidas por algunos segmentos simples
de la accin y por los papeles bsicos que les corresponden: el traidor, el
mensajero, el salvador, etctera, como parecen sugerirlo los anlisis estructu
rales del relato? O bien, apoyndose en este mismo anlisis estructural, no
se debe extender a las estructuras narrativas la dialctica de la ficcin y de la
redescripcin? Si la comparacin vale, es necesario distinguir la narracin/
acto del relato/estructura y reconocerle a la narracin el alcance de un acto
especfico del discurso, dotado de una fuerza ilocucionaria y de una uerza
referencial originales. Esta fuerza referencial consiste en que el acto narrati
vo, atravesando las estructuras narrativas, aplica la grilla de una ficcin regu
lada a lo diverso de la accin humana. Entre lo que podra ser una lgica de
los posibles narrativos y lo diverso emprico de la accin, la ficcin narrativa
intercala su esquematismo del actuar humano. Al trazar as el mapa de la ac
cin, el hombre del relato produce el mismo efecto de referencia que el poe
ta que, segn Aristteles, imita la realidad reinventndola mticamente. O,
para emplear el vocabulario de los modelos brevemente mencionado antes,
se podra decir que el relato es un procedimiento de redescripcin, en el cual
la funcin heurstica procede de la estructura narrativa y donde la redescrip
cin tiene como referente a la accin misma.
Pero este primer paso en la esfera prctica todava es de alcance limitado.
En la medida en que la ficcin se ejerce en los lmites de una actividad mi-
mtica, lo que redescribe es la accin ya dada all. Redescribir es an descri
bir. Una potica de la accin reclama algo ms que una reinterpretacin con
valor descriptivo.
Ahora bien, ms all de su funcin mimtica, incluso aplicada a la ac
cin, la imaginacin tiene una funcin proyectiva que pertenece al dinamis
mo mismo del actuar.
3. Ficcin y poder hacer
Es lo que la fenomenologa del actuar individual muestra claramente. Noso

tros diremos que no hay accin sin imaginacin. Y esto de varias maneras: en
el plano del proyecto, en el plano de la motivacin y en el plano del poder
mismo de hacer. En primer lugar, el contenido noemtico del proyecto -lo que
llam en otro trabajo el pragma, es decir, la cosa que debo hacer- supone cierta
esquematizacin de la red de fines y medios, lo que se podra llamar el esque
ma del pragma. En efecto, en esta imaginacin anticipatoria del actuar ensayo
diversos cursos eventuales de accin y juego, en el sentido preciso del trmino,
con los posibles prcticos. En este punto el juego pragmtico coincide con el
juego narrativo mencionado antes; la funcin del proyecto, volcada hacia el fu
turo, y la funcin del relato, volcada hacia el pasado, intercambian entonces
sus esquemas y sus claves: el proyecto toma del relato su poder estructurante, y
el relato recibe del proyecto su capacidad de anticipacin. Luego, la imagina
cin entra en composicin con el proceso mismo de la motivacin. La imagi
nacin proporciona el medio, la claridad luminosa, donde pueden compararse
y medirse motivos tan heterogneos como los deseos y las exigencias ticas, tan
diversas como las reglas profesionales, las costumbres sociales o los valores
fuertemente personales. La imaginacin ofrece el espacio comn de compara
cin y de mediacin para trminos tan heterogneos como la fuerza que em
puja como por detrs, la atraccin que seduce como por delante, las razones
que legitiman y fundamentan como por debajo. En una de las formas de lo
imaginario es donde se representa prcticamente el elemento disposicional co
mn, que hace la diferencia, por una parte, entre una causa fsicamente coer
citiva y un motivo y, por otra, entre un motivo y una razn lgicamente coerci
tiva. Esta forma de lo imaginario prctico encuentra su equivalente lingstico
en expresiones tales como: hara esto o aquello, si lo deseara. El lenguaje se li
mita aqu a transponer y a articular en el modo condicional el tipo de neutrali
zacin, de transposicin hipottica, que es la condicin de figurabilidad para
que el deseo entre en la esfera comn de la motivacin. El lenguaje es aqu se
gundo en relacin con el despliegue imaginario de los motivos en lo que ha si
do designado metafricamente como claridad luminosa. Finalmente, en lo
imaginario ensayo mi poder de hacer, tomo la medida del yo puedo. Slo me
imputo a m mismo mi propio poder, en tanto soy el agente de mi propia ac
cin, al describrmela con los rasgos de variaciones imaginativas sobre el tema
del yo podra, incluso del yo hubiera podido de otra manera, si hubiera querido.
Tambin aqu el lenguaje es una buena gua. Como prolongacin del brillante
anlisis de Austin en su famoso artculo sobre los Ifs and C ans\ se puede afir
mar que en las expresiones de la forma: yo podra, yo hubiera podido si...,
el condicional proporciona la proyeccin gramatical de las variaciones imagi
nativas sobre el tema del yo puedo. Esta forma del condicional pertenece a la
tense-logic de la imaginacin prctica. Lo esencial desde el punto de vista feno-
menolgico es que no tomo posesin de la certeza inmediata de mi poder sino
a travs de las variaciones imaginativas que mediatizan esta certeza.
Se da as una progresin desde la simple esquematizacin de mis proyectos,
pasando por la figurabilidad de mis deseos, hasta las variaciones imaginativas
del yo puedo. Esta progresin apunta hacia la idea de la imaginacin como
funcin general de lo posible prctico. Es esta funcin general la que Kant an
ticipa en la Crtica deljuicio bajo el ttulo de librejuego de la imaginacin.
Queda ahora por descubrir, en la libertad de la imaginacin, lo que po
dra ser la imaginacin de la libertad. Pero ya no es suficiente una simple fe
nomenologa de la accin individual. Esta fenomenologa ha transgredido
por cierto los lmites de la funcin simplemente mimtica de la imagina
cin. No ha atravesado los que tienen que ver con el carcter individual del
actuar humano en este estadio de la descripcin.
4. Ficcin e intersubjetividad
Daremos un paso decisivo en direccin del imaginario social, si reflexionamos

sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia histrica en general. La
imaginacin est implicada all en la medida en que el campo histrico de la
experiencia tiene tambin una constitucin analgica. Este punto merece ser
elaborado con la mayor atencin, pues aqu la teora de la imaginacin tras
ciende no slo los ejemplos literarios de ficcin aplicada a la accin, sino in
cluso la fenomenologa de la voluntad como principio de la accin indivi
dual. El punto de partida est en la teora de la intersubjetividad expuesta
por Husserl en la quinta Meditacin cartesiana y en la profundizacin del te
ma hecha por Alfred Schutz.5 Hay un campo histrico de experiencia porque
mi campo temporal est ligado a otro campo temporal mediante lo que se
ha denominado una relacin de acoplamiento (Paarung), segn la cual, un
5 A. Schutz, CollectedPapers, ed. por M. Natanson, La Haya, Nijhoff, 3 vol., 1962-1966.
flujo temporal puede acompaar a otro flujo. Es ms, este acoplamiento slo
parece un corte en un flujo englobante en cuyo seno cada uno de nosotros
tiene no slo contemporneos, sino tambin predecesores y sucesores. Esta
temporalidad de orden superior posee una inteligibilidad propia, segn cate
goras que no son slo la extensin de las categoras de la accin individual
(proyecto, motivacin, imputacin a un agente que puede lo que hace). Las
categoras de la accin comn hacen posibles relaciones especficas entre
contemporneos, predecesores y sucesores, entre ellas la transmisin de tra
diciones, en la medida en que esta transmisin constituye un vnculo que
puede ser interrumpido o regenerado.
Ahora bien, la conexin interna de este flujo englobante que llamamos la
historia est subordinada no slo a estas categoras de la accin comn (que
Max Weber expone en Economa y Sociedad), sino tambin a un principio tras
cendental de nivel superior que desempea el mismo papel que el yo pienso,
que, segn Kant, puede acompaar todas mis representaciones. Este principio
superior es el principio de analoga implicado en el acto inicial de acoplamien
to entre diversos campos temporales, los de nuestros contemporneos, los de
nuestros predecesores y los de nuestros sucesores. Estos campos son anlogos
en el sentido de que cada uno de nosotros puede, en principio, ejercer como
cualquier otro la funcin del yo e imputarse a s mismo su propia experiencia.
Se ver que es aqu donde la imaginacin est implicada. Pero antes debe re
cordarse que el principio de analoga lamentablemente fue el que con ms fre
cuencia se malinterpret en trminos de un argumento, en el sentido del razo
namiento por analoga: como si, para atribuir a otro el poder de decir yo, me
fuera necesario comparar su comportamiento con el mo y proceder por un
argumento de cuarta proporcional fundado en la presunta semejanza entre el
comportamiento del otro percibido desde afuera y el mo experimentado en su
expresin directa. La analoga implicada en el acoplamiento no es, de ningn
modo, un argumento. Es el principio trascendental segn el cual el otro es un
yo semejante a m, un yo como yo. La analoga procede aqu por transferencia
directa del significado yo. Como yo, mis contemporneos, mis predecesores y
mis sucesores pueden decir yo. Es de esta manera que estoy histricamente
vinculado a todos los dems. Tambin en este sentido el principio de analoga
entre los mltiples campos temporales es a la transmisin de las tradiciones lo
que el yo pienso kantiano es al orden causal de la experiencia.
sta es la condicin trascendental en la que la imaginacin es un compo
nente fundamental de la constitucin del campo histrico. No es por azar que,
en la quinta Meditacin, Husserl apoya su nocin de apercepcin analgica en

la de transferencia en imaginacin. Decir que usted piensa como yo, que expe
rimenta como yo, dolor y placer, es poder imaginar lo que yo pensara y expe
rimentara si estuviera en su lugar. Esta transferencia en imaginacin de mi
aqu a su all es la raz de lo que llamamos endopata (Einfuhlung), que puede
ser tanto odio como amor. En este sentido, la transferencia en imaginacin es
a la percepcin analgica lo que el esquematismo es a la experiencia objetiva
segn Kant. Esta imaginacin es el esquematismo propio de la constitucin de
la intersubjetividad en la apercepcin analgica. Este esquematismo funciona a
la manera de la imaginacin productora en la experiencia objetiva: como gne
sis de conexiones nuevas. La tarea de esta imaginacin productora es, en parti
cular, mantener vivas las mediaciones de todo tipo que constituyen el vnculo
histrico y, entre ellas, las instituciones que objetivan el vnculo social y trans
forman incansablemente el nosotros en ellos, para tomar la expresin de Alfred
Schutz. Este anonimato de las relaciones mutuas en la sociedad burocrtica
puede llegar hasta simular la conexin causal del orden de las cosas. Esta dis
torsin sistemtica de la comunicacin, esta reificacin radical del proceso so
cial tiende as a abolir la diferencia entre el curso de la historia y el curso de las
cosas. La tarea de la imaginacin productora consiste, entonces, en luchar con
tra esta terrible entropa en las relaciones humanas. Para decirlo en el idioma
de la competencia y de la performance: la imaginacin tiene como competen
cia preservar e identificar, en todas las relaciones con nuestros contempor-
neosj nuestros predecesores y nuestros sucesores, la analoga del ego. En conse
cuencia, su competencia es la de preservar e identificar la diferencia entre el
curso de la historia y el curso de las cosas.
En conclusin, la posibilidad de una experiencia histrica en general resi
de en nuestra capacidad de permanecer expuestos a los efectos de la historia,
para retomar la categora de Wirkungsgeschichte de Gadamer. Pero quedamos
afectados por los efectos de la historia slo en la medida en que somos capa
ces de ampliar nuestra capacidad de ser as afectados. La imaginacin es el
secreto de esta competencia.
III. El imaginario social
El cuarto y ltimo momento que hemos delimitado para estudiar esta tran
sicin entre lo terico y lo prctico corre el riesgo de habernos conducido
demasiado rpido y demasiado lejos. Ciertamente, la capacidad, menciona

da como conclusin, de ofrecernos en la imaginacin a los efectos de la histo
ria es la condicin fundamental de la experiencia histrica en general. Pero
esta condicin est tan oculta y tan olvidada que slo constituye un ideal pa
ra la comunicacin, una Idea en el sentido kantiano. La verdad de nuestra
condicin es que el vnculo analgico que convierte a todo hombre en mi
semejante no nos es accesible sino a travs de un cierto nmero de prcticas
imaginativas, tales como la ideologa y la utopa. Estas prcticas imaginativas
tienen como caractersticas generales el hecho de definirse como mutuamen
te antagnicas y estar orientadas cada una hacia una patologa especfica,
que hace prcticamente irreconocible su funcin positiva, es decir, su contri
bucin a la constitucin del vnculo analgico entre yo y el hombre, mi se
mejante. De ello resulta que la imaginacin productora, mencionada antes
-y que consideramos como el esquematismo de este vnculo analgico, no
puede ser restituida a s misma sino a travs de la crtica de las figuras anta
gnicas y semipatolgicas del imaginario social. Desconocer el carcter ine
luctable de este desvo sera lo que llam hace un instante ir demasiado rpido
y demasiado lejos. Ms bien, es necesario medirse con una doble ambige
dad: la que tiene que ver con la polaridad entre ideologa y utopa, y la que
tiene que ver con la polaridad, en cada una, entre su faz positiva y construc
tora y su faz negativa y destructora.
En lo que concierne a la primera polaridad, entre ideologa y utopa, hay
que reconocer que raramente ha sido tomada como tema de investigacin
desde la poca en que Karl Mannheim escribi Ideologa y Utopa, en 1929.
Tenemos, por cierto, una crtica de las ideologas marxista y posmarxista,
enrgicamente expuesta por K. O. Apel y Jrgen Habermas en la lnea de la
Escuela de Frankfurt. Pero tenemos, por otra parte, una historia y una socio
loga de la utopa, dbilmente vinculadas con esta Ideologie-kritik. No obstan
te, Karl Mannheim haba abierto el camino al establecer la diferencia entre
los dos fenmenos sobre el fondo de un criterio comn de no congruencia
con respecto a la realidad histrica y social. Este criterio, a mi parecer, presu
pone que los individuos, as como las entidades colectivas (grupos, clases, na
ciones, etctera), estn en primer lugar y desde siempre vinculados a la reali
dad social de un modo que no es el de la participacin sin distancia, segn
figuras de no coincidencia que son precisamente las del imaginario social.
El esbozo que sigue se limitar a los rasgos de este imaginario que pue
den servir para aclarar la constitucin analgica del vnculo social. La inves
tigacin no ser vana si restituye, al final del recorrido, las ambigedades y

las aporas iniciales de la reflexin sobre la imaginacin.
He intentado, en otros estudios, desplegar los estratos de sentido consti
tutivos del fenmeno ideolgico.6 Sostuve la tesis de que el fenmeno ideo
lgico no podra reducirse a la funcin de distorsin y de disimulo, como
en una interpretacin simplista del marxismo. No se comprendera incluso
que la ideologa pueda conferir tal eficacia a una imagen invertida de la rea
lidad, si en primer lugar no se hubiera reconocido el carcter constituyente
del imaginario social. ste opera en el nivel ms elemental descripto por
Max Weber al principio de su gran obra, cuando caracteriza la accin social
por un comportamiento significativo, mutuamente orientado y socialmente
integrado. La ideologa se constituye en este nivel radical. Parece vinculada
a la necesidad, de un grupo cualquiera, de darse una imagen de s mismo,
de representarse, en el sentido teatral de la palabra, de ponerse en juego y en
escena. Quiz no exista grupo social sin esta relacin indirecta con su ser
propio a travs de una representacin de s mismo. Como afirmaba firme
mente Lvi-Strauss en la Introduccin a la obra de Mauss,7 el simbolismo
no es un efecto de la sociedad, sino la sociedad un efecto del simbolismo. La
patologa naciente del fenmeno ideolgico procede de su propia funcin de
fortalecimiento y de repeticin del vnculo social en situaciones posteriores al
hecho. Simplificacin, esquematizacin, estereotipo y ritualizacin proceden
de la distancia que no cesa de instaurarse entre la prctica real y las interpre
taciones a travs de las cuales el grupo toma conciencia de su existencia y de
su prctica. Una cierta no transparencia de nuestros cdigos culturales pare
ce ser la condicin de produccin de los mensajes sociales.
En esos ensayos me propongo mostrar que la funcin de disimulo preva
lece francamente sobre la funcin de integracin, cuando las representaciones
ideolgicas son captadas por el sistema de autoridad de una sociedad dada.
Toda autoridad, en efecto, intenta legitimarse. Ahora bien, se puede advertir
que, si toda pretensin a la legitimidad es correlativa de una creencia de los
individuos en esa legitimidad, la relacin entre la pretensin emitida por la
autoridad y la creencia que le responde es esencialmente asimtrica. Siempre
6 Vanse Ciencia e ideologa e Ideologa y utopa: dos expresiones del imaginario social,
artculos publicados en esta recopilacin.
7 Claude Lvi-Strauss, Introduccin a M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, Pars, PUF,
1984.
hay ms en la pretensin que viene de la autoridad que en la creencia que va

hacia la autoridad. Aqu se moviliza la ideologa para cubrir la distancia en
tre la demanda proveniente de arriba y la creencia proveniente de abajo.
A mi juicio, sobre este doble fondo puede ubicarse el concepto marxista
de ideologa, con su metfora de la inversin de lo real en una imagen iluso
ria. En efecto, cmo tendran las ilusiones, las fantasas, las fantasmagoras,
alguna eficacia histrica, si la ideologa no tuviera un papel mediador incor
porado al vnculo social ms elemental, si la ideologa no fuera contempor
nea de la constitucin simblica del propio vnculo social? En verdad, no se
podra hablar de una actividad real preideolgica o no ideolgica. No se com
prendera incluso cmo una representacin invertida de la realidad podra
servir a los intereses de una clase dominante, si la relacin entre dominacin e
ideologa no fuera ms primitiva que el anlisis en trminos de clases sociales,
y no fuera susceptible, eventualmente, de sobrevivir a la estructura de clases.
Todo lo que Marx aporta de nuevo, y que es irrecusable, se destaca sobre este
fondo previo de una constitucin simblica del vnculo social en general y de
la relacin de autoridad en particular. Su aporte propio consiste en la funcin
justificadora de la ideologa con respecto a las relaciones de dominacin sur
gidas de la divisin en clases y de la lucha de clases.
Pero en ltima instancia, es la relacin polar entre ideologa y utopa la
que vuelve inteligible a la vez su funcin primordial y su modo patolgico
especfico. Lo que hace difcil un tratamiento simultneo de la utopa y de la
ideologa es que la utopa, a diferencia de la ideologa, constituye un gnero
literario declarado. La utopa se conoce a s misma como utopa. Reivindica
vivamente su ttulo. Por otra parte, su existencia literaria, al menos desde
Toms Moro, permite enfocar su existencia a partir de su escritura. La historia
de la utopa est jalonada por los nombres de sus inventores, en la medida
inversa al anonimato de las ideologas.
Cuando se intenta definir la utopa por su contenido, aparece la sorpresa de
descubrir que, a pesar de la permanencia de algunos de sus temas estatuto
de la familia, del consumo, de la apropiacin de las cosas, de la organizacin de
la vida poltica, de la religin-, no es difcil hacer corresponder con cada uno
de estos trminos proyectos diametralmente opuestos. Esta paradoja nos dar
acceso ms adelante a una interpretacin en trminos de imaginacin. Pero se
puede sospechar desde ahora que, si la utopa es el proyecto imaginario de otra
sociedad, de otra realidad, esta imaginacin constitutiva, como la llama Henri
Desroche, puede justificar las opciones ms opuestas. Otra familia, otra sexua
lidad puede significar monacato o libertad sexual. Otra manera de consumir

puede significar ascetismo o consumo suntuario. Otra relacin con la propie
dad puede significar apropiacin directa sin reglas o planificacin artificial
muy detallada. Otra relacin con el gobierno del pueblo puede significar au
togestin o sumisin a una burocracia virtuosa y disciplinada. Otra relacin
con la religin puede significar atesmo radical o celebracin del culto.
El momento decisivo del anlisis consiste en conectar estas variaciones te
mticas con las ambigedades fundamentales que se vinculan con la funcin
de la utopa. Son estas variaciones funcionales las que hay que poner en para
lelo con las de la ideologa. Y con el mismo sentido de la complejidad y de la
paradoja hay que desplegar los estratos de sentido. De la misma manera que
hubo que resistir a la tentacin de interpretar la ideologa nicamente en los
trminos del disimulo y de la distorsin, es necesario resistir a la de interpretar
el concepto de utopa sobre la nica base de sus expresiones cuasi patolgicas.
La idea central debe ser la de ningn lugar implcita en la palabra misma
y en la descripcin de Toms Moro. En efecto, a partir de esta extraa extra
territorialidad espacial de este no lugar, en el sentido propio del trmino-
puede dirigirse una mirada nueva a nuestra realidad, en la cual desde ahora
ya nada ms puede tomarse como adquirido. El campo de lo posible se abre
desde ahora ms all del mbito de lo real. Este campo es el que jalona las
otras maneras de vivir mencionadas antes. La cuestin es saber si la imagina
cin podra tener un papel constitutivo sin ese salto al exterior. La utopa es el
modo segn el cual repensamos radicalmente lo que son la familia, el consu
mo, el gobierno, la religin, etctera. De ningn lugar brota el ms formida
ble cuestionamiento de lo que es. La utopa aparece as, en su ncleo primiti
vo, como la contrapartida exacta de nuestro primer concepto de ideologa
como funcin de la integracin social. La utopa, en contrapunto, es la fun
cin de la subversin social.
Al decir esto, estamos ya dispuestos para seguir el paralelismo un grado
ms adelante, segn el segundo concepto d ideologa, como instrumento de
legitimacin del sistema dado de autoridad. Lo que est en juego en la utopa
es precisamente lo dado en todos los sistemas de autoridad: el exceso de la de
manda de legitimidad en relacin con la creencia de los miembros de la co
munidad. De la misma manera que las ideologas tienden a llenar este vaco o
a disimularlo, las utopas, podramos decir, exponen la plusvala no declara
da de la autoridad y desenmascaran la pretensin de legitimidad propia de
todos los sistemas. Por esta razn todas las utopas, en un momento u otro,
vienen a ofrecer otras maneras de ejercer ei poder, en la familia, en la vida

econmica, poltica o religiosa. Esta otra manera puede significar, como se ha
visto, cosas tan opuestas como una autoridad ms racional o ms tica, o co
mo la ausencia de poder, si es cierto que al poder como tal en ltima instancia
se lo reconoce como radicalmente malo e incurable. Que la problemtica del
poder sea la problemtica central de todas las utopas est confirmado no slo
por la descripcin de las fantasas sociales y polticas de carcter literario, sino
tambin por las diferentes tentativas de realizar la utopa. Son en lo esencial
microsociedades, ocasionales o permanentes, que se extienden desde el monas
terio hasta el kibutz o la comunidad hippie. Estas tentativas son testimonio de
la seriedad del espritu utpico, de su capacidad para instituir nuevos modos
de vida, y tambin de su aptitud fundamental para abarcar concretamente las
paradojas del poder.
De este sueo loco proceden los rasgos patolgicos de la utopa. As como
el concepto positivo de ideologa tena en germen su contrapartida negativa,
de la misma manera la patologa especfica de la utopa se puede ya leer en
su funcionamiento ms positivo. Es as como al tercer concepto de ideologa
corresponde un tercer concepto de utopa.
Dado que la utopa procede de un salto hacia otro lugar, a ningn lugar,
desarrolla los rasgos inquietantes que son fciles de descifrar en sus expresio
nes literarias: tendencia a someter la realidad al sueo, fijacin en esquemas
perfeccionistas, etctera. Ciertos autores no han dudado en comparar la l
gica presente en la utopa con la de la esquizofrenia: lgica del todo o nada,
sin tener en cuenta el trabajo del tiempo; preferencia por el esquematismo
del espacio; desprecio por los grados intermediarios y ms an falta de inte
rs por el primer paso a dar en direccin del ideal; ceguera frente a las con
tradicciones propias de la accin -sea que stas conviertan a ciertos males en
inseparables de determinados fines deseados, sea que muestren la incompati
bilidad entre fines igualmente deseables. No es difcil agregar a este cuadro
clnico de la fuga hacia el sueo y hacia la escritura los rasgos regresivos de la
nostalgia del paraso perdido disimulado bajo la cubierta del futurismo.
Lleg el momento de rendir cuentas en trminos de imaginacin de esta
doble dicotoma, primeramente entre los dos polos de la ideologa y de la
utopa y, en segundo lugar, en el interior de cada trmino de la pareja, entre
los extremos de sus variaciones ambiguas.
Me parece que en primer lugar hay que intentar pensar conjuntamente
ideologa y utopa segn sus modalidades ms positivas, constructivas y, por
as decir, sanas. Si se parte del concepto de no congruencia en Mannheim, es

posible interpretar al mismo tiempo la funcin integradora de la ideologa y
la funcin subversiva de la utopa. A primera vista, estos dos fenmenos son
simplemente inversos. En un examen ms atento, se advierte que se impli
can dialcticamente. La ideologa ms conservadora, quiero decir la que se
agota en repetir y reforzar el vnculo social, slo es ideologa por la distancia
implicada en lo que se podra llamar, recordando a Freud, las consideraciones
de figurabilidad que se vinculan con la imagen social. Inversamente, la ima
ginacin utpica parece no ser ms que excntrica. Pero esto no es ms que
una apariencia. En un poema titulado Un paso fuera de lo humano, el
poeta Paul Celan evoca la utopa en los siguientes trminos: En una esfera
dirigida hacia lo humano, pero excntrica. Se ve la paradoja que tiene dos
fases. Primero, no hay movimiento hacia lo humano que no sea ante todo
excntrico; segundo, el otro lugar reconduce aqu. Y Levinas se interroga:
Como si la humanidad fuera un gnero que admite dentro de su lugar lgi
co, de su extensin, una ruptura total, como si al dirigirse hacia el otro
hombre, se trascendiera lo humano. Y como si la utopa no fuera el destino
de una maldita errancia, sino la claridad donde el hombre se muestra: en la
claridad de la utopa... y el hombre? y la criatura? -en tal claridad-.8
Este juego cruzado de utopa e ideologa aparece como el juego de dos
direcciones fundamentales del imaginario social. La primera tiende hacia la
integracin, la repeticin, el reflejo. La segunda, por excntrica, tiende hacia
la errancia. Pero una no existe sin la otra. La ideologa ms repetitiva, la ms
reduplicadora, en la medida en que mediatiza el vnculo social inmediato -la
sustancia social tica, dira Hegel-, introduce un desvo, una distancia y, co
mo consecuencia, algo potencialmente excntrico. Por otra parte, la forma
ms errtica de la utopa, en la medida en que se mueve en una esfera diri
gida hacia lo humano resulta una tentativa desesperada por mostrar qu es
fundamentalmente el hombre en la claridad de la utopa.
Por eso la tensin entre utopa e ideologa es insuperable. A menudo, in
cluso, es imposible decidir si tal o cual modo de pensar es ideolgico o ut
pico. La lnea de separacin slo puede trazarse ulteriormente, y sobre la ba
se de un criterio de xito que, a su vez, puede cuestionarse, pues se basa en la
pretensin de que slo lo que ha tenido xito era justo. Y qu decir de las
8 Emmanuel Levinas, Sens et Existence, Pars, Seuil, 1975, p. 28.
tentativas abortadas? No regresarn un da, y obtendrn el xito que la his

toria les ha negado en el pasado?
La propia fenomenologa de la imaginacin social proporciona la clave
del segundo aspecto del problema, a saber, que cada trmino del par desa
rrolla su propia patologa. Si la imaginacin es un proceso ms que un esta
do, resulta comprensible que a cada direccin del proceso de imaginacin le
corresponda una disfuncin especfica.
La disfuncin de la ideologa se llama distorsin y disimulo. Se ha mos
trado antes que estas figuras patolgicas constituyen la disfuncin privilegia
da que se inserta en la funcin integradora de la imaginacin. Una distorsin
primitiva, un disimulo originario son propiamente impensables. En la consti
tucin simblica del vnculo social se origina la dialctica del ocultar-mostrar.
La funcin de la ideologa como reflejo puede comprenderse a partir de esta
dialctica ambigua que tiene ya todos los rasgos de la falta de congruencia.
Por eso el vnculo denunciado por el marxismo entre el proceso de disimu
lo y los intereses de una clase dominante no constituye ms que un fenme
no parcial. Por otra parte, cualquier superestructura puede funcionar ideol
gicamente: tanto la ciencia y la tecnologa como la religin y el idealismo
filosfico.
La disfuncin de la utopa tambin puede comprenderse a partir de la
patologa de la imaginacin. La utopa tiende a la esquizofrenia como la
ideologa tiende al disimulo y a la distorsin. Esta patologa tiene sus races
en la funcin excntrica de la utopa. Desarrolla de manera caricaturesca la
ambigedad de un fenmeno que oscila entre el fantasma y la creatividad, la
fuga y el retorno. Ningn lugar puede, o no, reorientar hacia aqu y ahora.
Pero, quin sabe si tal o cual modo errtico de existencia no es la profeca
del hombre del futuro? Quin sabe incluso si un determinado grado de pa
tologa individual no es la condicin del cambio social, en la medida en que
esta patologa saca a relucir la esclerosis de las instituciones muertas? Para
decirlo de manera ms paradjica, quin sabe si la enfermedad no es al mis
mo tiempo la terapia?
Estas observaciones inquietantes tienen al menos la ventaja de dirigir la
mirada hacia un rasgo irreductible del imaginario social, y es que slo pode
mos alcanzarlo a travs de las figuras de la falsa conciencia. No tomamos po
sesin del poder creador de la imaginacin sino en una relacin crtica con
estas dos figuras de la conciencia falsa. Como si, para curar la locura de la
utopa, hubiera que apelar a la funcin sana de la ideologa, y como si la cr
tica de las ideologas slo pudiera realizarla una conciencia susceptible de

mirarse a s misma a partir de ningn lugar.
En este trabajo sobre el imaginario social se mediatizan las contradiccio
nes que una simple fenomenologa de la imaginacin individual debe dejar
en el estado de aporas.
La razn prctica
QUISIERA DECIR en primer lugar algunas palabras acerca de la intencin y la

estrategia de este ensayo. Intent interpretar por grados un concepto de razn
prctica que satisfaga dos exigencias: que merezca ser llamado razn, pero que
conserve caractersticas irreductibles a la racionalidad cientfico tcnica. En es
te punto coincido con la intencin de Habermas y de Perelman, aunque lo
que har ser bastante diferente. Me distingo de Habermas porque no procedo
por disyuncin, por tipologa, sino por composicin de conceptos. Por otra
parte, me distingo de Perelman, aun cuando estoy completamente de acuerdo
en cuanto a la distincin entre racional y razonable, en la medida en que in
tento apoyarme en la tradicin filosfica. Pienso en efecto que una de las ta
reas de la filosofa consiste en proceder siempre a una recapitulacin crtica de
su propia herencia, aun cuando sea una tarea abrumadora enfrentarse con gi
gantes como Kant y Hegel. Pero en un momento dado hay que hacerlo.
El orden que seguiremos nos conducir de un concepto elemental de ra
zn prctica a un concepto sumamente complejo. En el primer estadio, nos
mantendremos en el plano de la teora contempornea de la accin, de la
cual tomaremos los conceptos de razn de actuar y de razonamiento prctico,
sin cambiar verdaderamente de plano, pasaremos as de una semntica a una
sintaxis de la accin. Llegaremos a continuacin al plano de una sociologa
comprensiva, heredada de Max Weber, donde encontraremos los conceptos
de regla de accin y de conducta sometida a reglas. Estos dos anlisis prepara
torios, a su vez, nos llevarn al umbral de las dos grandes problemticas cl
sicas de la accin sensata, las de Kant y Hegel. En el momento en que la no
cin de razn prctica corra nuevamente el riesgo de quedar englobada en el
campo de la razn especulativa, intentaremos para finalizar reconvertir la ra
zn prctica a su funcin crtica. Si hoy ya no podemos repetir la Crtica de
la razn prctica, por razones que tienen que ver con la nocin misma de ac
cin, quiz podamos al menos utilizar la funcin crtica de la razn prctica
respecto de las representaciones ideolgicas de la accin social.
219
I. Los conceptos de razn de actuar

y de razonamiento prctico
Elijo como punto de partida lo que hoy se llama -en los pases de lengua in
glesa, principalmente- teora de la accin. En un segundo momento, le bus
car paralelos en campos de investigacin diferentes pero afines.
En el nivel de la teora de la accin, el concepto de razn prctica se
identifica con las condiciones de inteligibilidad de la accin sensata, enten
diendo por accin sensata aqulla de la cual un agente puede rendir cuenta
-lgon ddonai- a otro o a s mismo, de tal modo que el que recibe esta ex
plicacin la acepta como inteligible. Por lo tanto, la accin podr ser irracio
nal segn otros criterios que consideraremos ms adelante, pero contina
ella siendo sensata en la medida en que cumple con las condiciones de acep
tabilidad establecidas en determinada comunidad de lenguaje y de valor.
Esas condiciones de aceptabilidad son las que deben dar respuestas a pre
guntas tales como: qu hace usted?, por qu, en vista de qu lo hace? Una
respuesta aceptable es la que termina el interrogatorio agotando la serie de
los porqus, al menos en la situacin de interrogacin y de interlocucin
donde se plantean estas preguntas.
Todo lo que se presupone en este primer nivel de investigacin es que la
accin humana no es ni muda ni incomunicable. No es muda, puesto que po
demos decir lo que hacemos y por qu lo hacemos. Con respecto a esto,
nuestras lenguas naturales han acumulado un inmenso acervo de expresiones
apropiadas, apoyadas en una gramtica absolutamente especfica (pinsese en
los verbos de accin, en su inversin en verbos pasivos, en la relacin entre
complementos de objeto y verbos, en la capacidad de las oraciones de accin
de recibir un nmero prcticamente ilimitado de expresiones circunstancia
les de tiempo, lugar, medio, etctera). La accin tampoco es incomunicable,
puesto que, en el fervor y en el juego de la interaccin, el sentido que asig
namos a nuestra accin no est condenado a permanecer privado, como un
dolor de muelas, sino que reviste desde un comienzo un carcter pblico.
Nos explicamos, nos justificamos, nos excusamos pblicamente. Y el sentido
que alegamos se somete desde un comienzo a lo que acabamos de llamar las
condiciones de aceptabilidad, las cuales, precisamente, son pblicas.
Por lo tanto, la teora de la accin no hace ms que explicitar las condi
ciones de inteligibilidad que pertenecen a la semntica espontnea de la ac
cin. Diremos bastante ms adelante lo que le falta a una investigacin que
LA RAZN PRCTICA 221
se cie as al discurso ordinario. Primero es necesario haber probado, si no

agotado, sus recursos.
El concepto que retendr nuestra atencin en este nivel es el de razn de
actuar, que est implicado en las respuestas que un agente se reconoce capaz
de dar a las preguntas mencionadas antes. No discutir aqu la cuestin de
saber si alegar una razn de actuar es excluir toda explicacin por las causas, al
menos en el sentido limitado humeano y kantianode antecedente cons
tante. Esta disputa no es esencial a nuestro propsito. Lo que se entiende
positivamente por razn de actuar nos importa ms que lo que excluye.
Cuatro rasgos principales caracterizan el concepto de razn de actuar.
En primer lugar, se extiende tan lejos como el campo de motivacin. No
por eso se concede ningn privilegio a la categora de los motivos llamados
racionales por oposicin a los llamados emocionales. En tanto la accin es
percibida por el agente como no forzada, un motivo es una razn de actuar.
Por eso, es necesario entender que hasta un deseo irracional figura en el jue
go de las preguntas y respuestas como portador de lo que Anscombe deno
mina un carcter de deseabilidad. Siempre tengo que poder decir en calidad
de qu deseo algo. sa es la condicin mnima de inteligibilidad de la accin
sensata. El campo de motivacin no sera incluso el campo conflictivo que
conocemos, si motivos tan heterogneos de todo tipo no se prestaran a la
comparacin y entonces no pudieran ser jerarquizados en funcin de su ca
rcter de deseabilidad. Cmo un curso de accin sera preferido a otro, si
no se pudiera decir en calidad de qu uno parece ms deseable que el otro?
A su vez, estos caracteres de deseabilidad, desde el momento en que se
los somete al examen (sea que el agente los explique a otro o a s mismo, por
ejemplo para poner fin a un malentendido o a un error de interpretacin),
son susceptibles de ser explicitados en trminos de motivos que presentan
cierta clase de generalidad. Decir mat por celos es reclamar que tal accin
singular se considere a la luz de una clase de motivos capaces de explicar
igualmente otros actos. Una vez ms, estos motivos pueden ser considerados
como irracionales desde otro punto de vista: esto no resta nada a su generali
dad, es decir, a su capacidad de ser comprendidos como pertenecientes a una
clase que puede ser identificada, nombrada, definida apelando a todos los
recursos de la cultura, desde el drama y la novela hasta los clsicos tratados
de las pasiones. Por este segundo rasgo, una razn de actuar permite explicar
la accin, en un sentido del trmino explicar que significa situar -o pedir
que se site- una accin singular bajo la luz de una clase de disposiciones
que presentan un carcter de generalidad. En otros trminos, explicar es in

terpretar esta accin como ejemplo de tal clase de disposiciones.
. El tercer rasgo procede, a su vez, del desarrollo del concepto de disposi
cin implicado en la nocin de clase de motivos. La explicacin en trminos
de disposicin es una especie de la explicacin causal. Decir que alguien ac
tu por espritu de venganza es decir que esta disposicin lo indujo a, lo em
puj a, lo condujo a, lo hizo... actuar as. Pero la clase de causalidad invocada
aqu no es la causalidad lineal, dirigida del antecedente hacia el consecuente,
sino la causalidad teleolgica, que, segn Charles Taylor en The Explanation
o f Behaviour} se define sin recurrir a ninguna entidad oculta del tipo virtud
dormitiva, sino slo por la forma de la ley alegada. La explicacin teleolgi
ca, dice Charles Taylor, es una explicacin en la cual la configuracin global
de los acontecimientos es ella misma un factor de su propia produccin. De
cir que un acontecimiento sucede porque se apunta intencionalmente a l es
decir que las condiciones que lo han producido son aquellas que, al pertene
cer a nuestro repertorio de saber hacer, son llamadas, requeridas y elegidas
para producir el fin al que se tiende. O, para citar otra vez a Charles Taylor,
la explicacin teleolgica es aquella en la cual la condicin de aparicin del
acontecimiento es que se realice un estado de cosas tal que inducir el fin en
cuestin, o tal que este acontecimiento sea requerido para inducir este fin.
La explicacin teleolgica es la lgica implcita en todo empleo de la nocin
de motivo, en el sentido de disposicin a ...
Una advertencia antes de introducir el cuarto rasgo distintivo del con
cepto de razn de actuar. La elucidacin realizada hasta aqu tiene mucha
ms afinidad con la tica a Nicmaco que con la Crtica de la razn prctica.
En efecto se limita a desarrollar el anlisis de la proaresis -o preferencia razo
nada- del Libro III de la tica. Al igual que el de Aristteles, nuestro anlisis
no hace ningn corte entre deseo y razn, sino que extrae del deseo mismo,
cuando accede a la esfera del lenguaje, las condiciones mismas de ejercicio
de la razn deliberante. Aristteles expresaba esta afinidad entre deseo y deli
beracin asignando el orden completo de la preferencia deliberada a aquella
parte del alma irracional -logos- que participa del lgos, para distinguirla a
la vez del alma propiamente razonable, pero tambin del alma irracional
inaccesible al lgos. Hay mucho de verdad en esta asignacin de la lgica de
la praxis a un nivel antropolgico que no es ni el del pensamiento especula-
1 C. Taylor, The Explanation ofBehaviour, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1964.
LA RAZN PRCTICA 223
tivo, ni tampoco el de la pasin ciega a la razn. Esta referencia a un nivel

medio, no slo de la psicologa, sino tambin del discurso, se convertir pro
gresivamente en el leitmotiv de toda nuestra investigacin sobre la razn
prctica. El equivalente moderno de la nocin aristotlica de deseo delibera
tivo se encuentra en los tres rasgos mediante los cuales hemos caracterizado
el concepto de razn de actuar: carcter de deseabilidad, descripcin del mo
tivo como estilo interpretativo y, finalmente, estructura teleolgica de toda
explicacin en trminos de disposicin.
Estos tres rasgos pueden ahora servirnos de base para introducir un cuar
to, de carcter menos semntico que sintctico. Este rasgo nos hace pasar del
concepto de razn de actuar al de razonamiento prctico. Nos aproxima un
poco ms al concepto ms rico de razn prctica, el cual, es cierto, entraa
otros componentes que ya no se vinculan con la teora de la accin.
La mejor manera de introducir el concepto de razonamiento prctico es
destacar un aspecto de la nocin de razn de actuar que an no se ha obser
vado, porque hemos identificado la razn de actuar con la categora de mo
tivos de carcter a la vez retrospectivo e interpretativo. Ahora bien, hay razo
nes de actuar que conciernen ms a la intencin con la que hacemos algo que
al carcter retrospectivamente intencional de una accin realizada que quere
mos explicar, justificar o excusar. Lo propio de la intencin, tomada en el
sentido de intencin con la que... etctera, es instaurar entre dos o varias ac
ciones un encadenamiento de carcter sintctico que se manifiesta en expre
siones del tipo: hacer esto de manera que aquello o, por inversin, para
obtener aquello, hacer esto. Esta conexin entre dos proposiciones prcticas
se presta a encadenamientos de longitud variable. Explicar tal intencin
compleja es poner cierto orden entre estas proposiciones prcticas. Aqu in
terviene el razonamiento prctico, el cual es heredero del silogismo prctico
de Aristteles. Pero prefiero hablar de razonamiento prctico, a fin de poner
trmino a todas las tentativas, nacidas del propio Aristteles, de establecer
un estricto paralelismo entre este razonamiento y el silogismo de la razn es
peculativa. La combinacin entre una mayor pretendidamente universal
(todos los hombres requieren como dieta alimentos secos) y una menor
que afirma singularidades (tales como soy un hombre, este es un alimento
y este es seco) es una combinacin demasiado inslita, y propiamente
monstruosa (Joachim) desde el punto de vista formal, para que se pueda
mantener el paralelismo con el silogismo especulativo. El razonamiento pa
rece defectuoso en sus dos extremos: su mayor no es plausible y propiamente
es insensata en relacin con las reglas tcitas o expresas de aceptabilidad re

sultantes de la semntica de la accin. En cuanto a su conclusin, no tiene
nada de coercitiva para la accin y no concluye, pues, a pesar de su alegada
singularidad, en un hacer efectivo. La sintaxis del razonamiento prctico que
parece ms homognea con los rasgos de la semntica de la accin que acaba
mos de sealar es la que se apoya precisamente en el concepto de razn de
actuar, en el sentido de intencin con la que se hace algo. La idea de un or
den de las razones de actuar es la clave del razonamiento prctico. ste no
tiene otra funcin que poner en orden las largas cadenas de razones suscitadas
por la intencin terminal. El razonamiento parte de una razn de actuar
considerada como ltima, es decir que agota la serie de preguntas por el por
qu; dicho de otra manera, de un carcter de deseabilidad (en el sentido ms
amplio del trmino, que incluye tambin el deseo de hacer su deber). Es este
carcter de deseabilidad lo que ordena regresivamente la serie de medios uti
lizados para satisfacerlo. Se reencuentra aqu la palabra de Aristteles: slo
se delibera acerca de los medios. Lo que requiere finalmente este ordena
miento es la distancia entre el carcter de deseabilidad y la accin singular.
Una vez planteada intencionalmente esta distancia, el razonamiento prctico
consiste en ordenar la cadena de medios en una estrategia.
II. El concepto de regla de accin
No tengo dificultad en reconocer que el concepto de razn de actuar, aun

completo por el de razonamiento prctico, est lejos de cubrir todo el cam
po de las significaciones implicadas en el trmino razn prctica.
Un segundo orden de consideraciones nos permitir a la vez confirmar el
anlisis precedente y superarlo, mediante la introduccin de un rasgo decisi
vo que an no apareci: el de accin regulada o normada. Este nuevo orden
de consideracin corresponde a un dominio de investigacin totalmente dis
tinto del de la teora de la accin, la cual se limita por opcin metdica al
plano de la accin individual que se realiza en la vida cotidiana. En efecto,
aun si los motivos alegados estn abiertos a la comprensin pblica, siguen
siendo los motivos de un agente individual. Para una sociologa comprensiva
de tipo weberiano, faltan todava muchos componentes esenciales en la no
cin de accin sensata. En primer lugar, lo que Max Weber denomina la
orientacin hacia otros: no basta que un agente pueda interpretar una ac
LA RAZN PRCTICA 225
cin en trminos de motivo cuyo sentido es comunicable a otros; es necesa

rio adems que la conducta de cada agente tenga en cuenta la del otro, sea
para oponerse a ella, sea para entrar en composicin. Slo sobre la base de
esta orientacin hacia otros se puede hablar de accin social. Pero esto toda
va no es todo. Es necesario agregar a la nocin de accin social la de rela
cin social, entendiendo por ello un curso de accin en el cual cada individuo
no slo tiene en cuenta la reaccin de otros, sino que motiva su accin con
smbolos y valores que ya no expresan slo caracteres de deseabilidad priva
dos hechos pblicos, sino reglas que son en s pblicas. Esto vale tanto para
la accin como para el lenguaje. El uso del discurso por hablantes individua
les se basa en reglas semnticas y sintcticas que comprometen al que toma
la palabra. Hablar es estar comprometido (S. Cavell) a significar lo que se di
ce, es decir, a hacer uso de palabras y oraciones segn la codificacin asigna
da por la comunidad lingstica. Trasladado a la teora de la accin, el con
cepto de cdigo implica que la accin sensata es, de una manera u otra,
gobernada por reglas. Comprender tal genuflexin en un ritual es compren
der el cdigo mismo del ritual que hace que tal genuflexin valga como acto
religioso de adoracin. El mismo segmento de accin levantar el brazo-
puede significar: pido la palabra, o voto por, o soy voluntario para tal tarea.
El sentido depende del sistema de convenciones que asigna un sentido a ca
da gesto, en una situacin delimitada por este sistema de convenciones, por
ejemplo una reunin de discusin, una asamblea deliberativa o una campaa
de reclutamiento. Se puede hablar, con Clifford Geertz,2 de mediacin sim
blica para subrayar el carcter eminentemente pblico, no slo de la expre
sin de los deseos individuales, sino de la codificacin de la accin social en
la que tiene lugar la accin individual. Estos smbolos son entidades cultura
les y ya no slo psicolgicas. Por otra parte, entran en sistemas articulados y
estructurados, en virtud de los cuales los smbolos tomados aisladamente se
intersignifican -trtese de seales de circulacin, de reglas de urbanidad o
de sistemas institucionales ms complejos y ms estables. Geertz habla en
este sentido de sistemas de smbolos en interaccin, de modelos de significacio
nes sinrgicas.
Al introducir as la nocin de norma o de regla, no ponemos necesaria
mente el acento en el carcter de coaccin, incluso de represin, que algunos
le atribuyen. Para el observador de afuera, estos sistemas simblicos propor
2 Clifford Geertz, The Interpretations o f Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973.
cionan un contexto de descripcin para acciones particulares. Slo en los

trminos de, en funcin d e... tal regla simblica podemos interpretar tal
comportamiento como (significando esto o aquello). El trmino interpreta
cin debe tomarse aqu en el sentido de Peirce: antes de ser interpretados,
los smbolos son interpretantes de conducta. Tomada en este sentido, la idea
de regla o de norma no implica ninguna coaccin ni represin. Para los agen
tes mismos, el caso es ligeramente diferente. No obstante, antes de coaccio
nar, las normas ordenan la accin, en el sentido de que ellas la configuran, le
dan forma y sentido. Puede resultar til aqu comparar la manera como las
normas regulan la accin con la manera como los cdigos genticos regulan
el comportamiento prehumano: los dos tipos de cdigos pueden entenderse
como programas de comportamiento, que dan significado y direccin a la vi
da. Si bien es cierto que los cdigos simblicos intervienen en las zonas apar
tadas de la regulacin gentica, prolongan no obstante su funcionamiento en
el plano de la accin intencional. Al igual que los cdigos genticos, confie
ren a la accin cierta legibilidad que, a su vez, puede dar lugar eventualmente
a cierta escritura, en el sentido propio de la palabra, a una etnografa, donde
la textura de la accin es transformada en texto cultural.
No llevar ms lejos este anlisis de la accin simblica o, para decirlo
mejor, de la accin mediatizada por smbolos. Me limitar a marcar su apor
te a nuestra investigacin sobre el concepto de razn prctica. Por una parte,
como lo he dejado entender, confirma el anlisis precedente del concepto
an demasiado psicolgico de razn de actuar, proporcionndole un equiva
lente sociolgico. Por otra parte, abre nuevas perspectivas, al introducir la
nocin de norma y de regla. Al mismo tiempo, el razonamiento prctico,
que habamos restringido con Aristteles al campo de la deliberacin acerca
de los medios, se extiende ahora al de los fines. Ya no se trata slo de poner
en orden una cadena de medios -o un rbol de opciones- en una estrategia.
Se trata ahora de argumentar sobre las mayores mismas del silogismo prcti
co (si se conserva el vocabulario por razones didcticas ms all de su carc
ter criticable desde el punto de vista lgico). Y esta argumentacin, como lo
ha mostrado Perelman, pertenece menos a la ciencia que a la retrica y abre
el camino a las ideologas y a las utopas, a las cuales nos referiremos ms
adelante. Esta diferencia entre la deliberacin sobre los fines y la delibera
cin acerca de los medios se explica fcilmente: una reflexin acerca de los
fines presenta en relacin con la accin una distancia de un nuevo gnero;
ya no es, como antes, la distancia entre un carcter de deseabilidad y tal ac
LA RAZN PRCTICA 227
cin por realizar, distancia que cubre precisamente el razonamiento prctico

de tipo estratgico: es una distancia propiamente reflexiva, que abre un nue
vo espacio de juego, donde se enfrentan pretensiones normativas opuestas,
entre las cuales la razn prctica opera como juez y rbitro y pone fin al de
bate con decisiones asimilables a sentencias jurdicas. Si ideologa y utopa
pueden deslizarse aqu es porque la distancia reflexiva engendra lo que se po
dra llamar el alejamiento de la representacin en relacin con las mediacio
nes simblicas inmanentes a la accin. Ya en el plano de la accin indivi
dual, un agente puede tomar distancia con respecto a sus razones de actuar y
coordinarlas en un orden simblico representado para s mismo a distancia de
la accin. Pero es sobre todo en el plano colectivo donde este alejamiento de la
representacin es ms manifiesto. En este plano, las representaciones son
principalmente sistemas de justificacin y de legitimacin, sea del orden es
tablecido, sea de un orden susceptible de reemplazarlo. Estos sistemas de le
gitimacin pueden ser llamados, si se quiere, ideologas, a condicin de no
identificar demasiado rpidamente ideologa y mistificacin y de reconocer a
las ideologas una funcin ms primitiva y ms fundamental que toda dis
torsin, consistente en proporcionar una suerte de metalenguaje para las
mediaciones simblicas inmanentes a la accin colectiva. Las ideologas son
en primer lugar representaciones tales que refuerzan y fortalecen las media
ciones simblicas, incorporndolas por ejemplo en relatos, crnicas, por me
dio de los cuales la comunidad repite en cierto modo su propio origen, lo
conmemora y lo celebra.
No ir ms lejos en esta direccin, por el momento. Reservo para el final
de este estudio el paso de la ideologa en el sentido de representacin inte-
gradora a la ideologa en el sentido de distorsin sistemtica y de mistifica
cin. Para llegar all, tenemos an bastante camino por recorrer.
En esta etapa recapitular el concepto de razn prctica. Y tambin el
concepto aristotlico de praxis. Me parece que hemos encontrado una buena
parte de lo que Aristteles llamaba phrnesis o sabidura prctica. En efecto,
nuestro primer anlisis consagrado a la nocin de razn de actuar no supera
ba la nocin aristotlica de preferencia razonada, de proaresis, que es slo la
condicin psicolgica de la nocin mucho ms rica y ms inclusiva de sabi
dura prctica. Al componente psicolgico, este concepto le agrega muchos
otros, en primer lugar un componente axiolgico. Al definir las virtudes ti
cas, para distinguirlas de las intelectuales o especulativas, Aristteles escribe:
La virtud es un estado habitual que dirige la decisin (hxis proairetik)
consistente en una mediana [o un justo medio]relativa a nosotros, cuya

norma es la regla moral, es decir, la misma que le dara el sabio (tica a Ni-
comaco, II, G, 1107a). Esta definicin tiene el mrito de coordinar un com
ponente psicolgico, que es la preferencia razonada; un componente lgico,
la argumentacin que arbitra entre dos reivindicaciones percibidas una como
defecto, la otra como exceso, para desembocar en lo que Aristteles llama una
mediana; un componente axiolgico, la norma o regla moral, y finalmente
la rectitud personal del phrnimos, yo dira el gusto, o la mirada tica, que
personaliza la norma. El razonamiento prctico no es, pues, ms que el seg
mento discursivo de la phrnesis. sta rene un clculo verdadero y un deseo
recto en una norma -un lgos- que, a su vez, no se da sin la iniciativa y el
discernimiento personal, como lo ilustra el olfato poltico de un Pericles. Es
todo esto tomado en conjunto lo que forma la razn prctica.
III. E l momento kantiano: si la razn,

como tal, puede ser prctica
Llegados a este punto, ya no es posible eludir ni aplazar lo que debe conside

rarse como la pregunta clave respecto de la razn prctica. Qu hacer, pre
guntaremos, con el concepto kantiano de razn prctica:? Lo dije al comienzo:
el momento kantiano de la problemtica no puede ser eliminado, pero tam
poco debe ser hipostasiado. Ha llegado el momento de argumentar en estos
dos frentes. De las consideraciones siguientes se deduce que el concepto kan
tiano de razn prctica es el punto de paso obligado de nuestra investigacin.
En primer lugar, es Kant, y no Aristteles, quien ha ubicado la cuestin
de la libertad en el centro de la problemtica prctica. Por razones que no se
pueden desarrollar aqu, y que Hegel ha formulado de manera excelente, el
concepto de libertad, en el sentido de autonoma personal, no poda ser
concebido por ningn pensador griego. A partir de Kant, la libertad prctica
es, en el sentido que fuere, una determinacin de la libertad. Esta idea no
nos abandonar hasta el final de este estudio.
En segundo lugar, el surgimiento filosfico del concepto de libertad est
vinculado, por primera vez con Kant, con una situacin aportica de la filoso
fa especulativa. Es necesario que el concepto de libertad sea reconocido por la
filosofa especulativa como problemtico aunque no imposible, para que se for
me el concepto mismo de razn prctica. Este punto supera el destino de la fi
LA RAZN PRCTICA 229
losofa kantiana e interesa directamente al debate contemporneo en torno de

la filosofa analtica. En el anlisis precedente, en efecto, hemos admitido que,
para determinar los conceptos prcticos, la filosofa deba en primer lugar ubi
carse en la escuela del lenguaje ordinario y descubrir all, en su estado implcito,
los lincamientos del anlisis de los conceptos de razn de actuar y de razona
miento prctico. Nuestro anlisis no se ha alejado hasta aqu de este supuesto
general. Con Kant, realizamos un corte y hacemos un salto. Si el anlisis con
ceptual puede as tomar sus distancias con respecto al lenguaje ordinario, es en
la medida en que el concepto de libertad ha sido previamente llevado al plano
especulativo, para ser all tematizado y problematizado. Ms precisamente, es
necesario que el discurso filosfico pase por el desfiladero de las antinomias, es
decir que se enfrente a la cuestin de la ilusin trascendental, para que el con
cepto de libertad se convierta en un concepto filosfico. Problematizarlo es
mostrar que es problemtico. Con esta condicin, y slo con esta condicin,
la libertad es una idea de la razn y no del entendimiento. Por extensin, toda
la problemtica ulterior merece ser ubicada bajo el ttulo de la razn prctica.
Esta ruptura epistemolgica entre razonamiento prctico y razn prctica es el
verdadero momento crucial de todo el anlisis.
En tercer lugar y es aqu donde el legado kantiano se convierte al mis
mo tiempo en el punto de partida de todos los ataques contra Kant-, le de
bemos a Kant el hecho de haber concebido la razn prctica como la deter
minacin mutua de la idea de libertad y de la idea de ley. Pensar en
conjunto libertad y ley es el objeto mismo de la Analtica de la Crtica de la
razn prctica. El concepto de razn prctica adquiere aqu sus matices pro
piamente kantianos. Esto significa que la razn es, como tal, prctica, es de
cir que por s misma es capaz de determinar a priori la voluntad, si la ley es
una ley de la libertad y no de la naturaleza. No desarrollar ms el concepto
de razn prctica. Estas cosas son conocidas, aunque difciles de ser bien en
tendidas, en particular cuando se trata de comprender en qu sentido la sn
tesis de la libertad y la ley, que define la autonoma, sigue siendo en ltima
instancia como un factum rationis. Prefiero ir directamente a las razones por
las cuales me parece que el concepto kantiano de razn prctica debe ser
considerado como esencialmente superable, si bien no eludible.
Lo que pongo en duda es, en primer lugar, la necesidad de moralizar de
manera tan total y tan unvoca el concepto de razn prctica. Segn me pa
rece, Kant ha hipostasiado un solo aspecto de nuestra experiencia prctica: el
hecho de la obligacin moral, concebido como exigencia del imperativo. Me
parece que la idea de una conducta sometida a reglas presenta otras facetas
adems de la del deber. Con respecto a esto, la nocin aristotlica de aret
-mejor traducida por el trmino excelencia que por el triste vocablo de
virtud- me parece ms rica en significacin que la estricta idea de sumi
sin al deber. Algo de esta amplitud de sentido se preserva en la nocin de
norma o de regla, a saber, la idea de un modelo para actuar, de un programa
mejor o preferible, de una orientacin que da sentido. Desde este punto de
vista, la idea de tica es ms compleja que la de moralidad, si se entiende por
moralidad la estricta conformidad al deber sin consideracin del deseo. Vol
veremos sobre esto al ocuparnos de Hegel.
Esta primera duda suscita una segunda. La idea de que la razn sea por s
misma prctica, es decir que ordene en tanto razn sin consideracin del de
seo, me parece aun ms lamentable. Compromete a la moral en una serie de
dicotomas mortales para la nocin misma de accin, algo que la crtica he-
geliana denuncia con toda razn. Forma contra contenido, ley prctica con
tra mxima, deber contra deseo, imperativo contra felicidad. Aqu tambin
Aristteles explicaba mejor la estructura especfica del orden prctico, cuan
do forjaba la nocin de deseo deliberativo y una deseo recto y pensamiento
justo en su concepto de phrnesis.
Pero lo que me parece sumamente criticable -y esta tercera duda domina
las dos precedentes- es el proyecto mismo de interpretar la Crtica de la ra
zn prctica sobre el modelo de la Crtica de la razn pura , es decir, como
una separacin metdica del a priori y de lo emprico. La idea misma de una
Analtica de la razn prctica que respondiera rasgo por rasgo a la de la ra
zn pura me parece que desconoce la especificidad del dominio del actuar
humano, que no soporta el desmantelamiento al cual lo condena el mtodo
trascendental, sino que, muy por el contrario, requiere un agudo sentido de
las transiciones y de las mediaciones.
Finalmente, este desconocimiento de los requerimientos propios del ac
tuar tiene como contrapartida una sobreestimacin del a priori mismo, es
decir, de la regla de universalizacin, que no es sin duda ms que un criterio
de control que permite a un agente poner a prueba su buena fe, cuando pre
tende ser objetivo en las mximas de su accin. Al elevar al rango de princi
pio supremo la regla de universalizacin, Kant nos pone en el camino de la
idea ms peligrosa de todas, que prevalecer a partir de Fichte hasta Marx, a
saber, que el orden prctico es objeto de un saber y tiene una cientificidad,
comparables al saber y a la cientificidad requeridos en el orden terico. Es
LA RAZN PRCTICA 231
cierto que Kant reduce ese saber al enunciado del principio supremo. Pero
qued abierta la brecha por donde se precipitarn todas las Wissenschajtslehre,
que, a su vez, engendrarn la idea mortal -mortal a veces en el sentido fsico
del trminode que hay una ciencia de la praxis. Se puede leer una vez ms
en Aristteles una severa llamada de atencin contra esta idea de ciencia
aplicada a la prctica, en el famoso pasaje donde el Estagirita declara que, en
el orden de las cosas humanas, variables y sometidas a la decisin, no se pue
de alcanzar el mismo grado de precisin -de akrbeia- que por ejemplo en
las ciencias matemticas, y que es necesario cada vez mantener en propor
cin el grado de rigor de la disciplina considerada con los requerimientos de
su objeto. Pocas ideas son hoy ms saludables y ms liberadoras que la idea
de que hay una razn prctica, pero no una ciencia de la prctica. Desde el
punto de vista ontolgico, el dominio del actuar es el de las cosas cambian
tes y, desde el punto de vista epistemolgico, el de lo verosmil, en el sentido
de plausible y probable. Sin duda, no es necesario atribuir a Kant la respon
sabilidad de un desarrollo que no dese ni anticip. Me limito a decir que al
interpretar el concepto de apriori prctico sobre el modelo del apriori teri
co, Kant ha transferido la investigacin sobre la razn prctica a una regin
del saber que no es la suya. Para hacerla regresar a esa regin media que Aris
tteles situaba con justa razn entre lo lgico y lo algico, habra que poder
atribuir a la nocin de crtica de la razn prctica un sentido que no sea de
rivado del de la crtica de la razn pura, un sentido, en consecuencia, que no
convendra ms que a la esfera del actuar humano. Al final de este estudio se
sugerir, con la nocin de crtica de las ideologas, una manera particular de
volver a situar la nocin de crtica en el plano prctico.
stos son los argumentos que justifican que, para determinar el concepto
de razn prctica, pasemos por Kant, pero que no nos detengamos en Kant.
I V La tentacin hegeliana
Mi crtica de Kant es hegeliana? En muchos aspectos, ciertamente. Y sin

embargo, por seductora intelectualmente hablando- que sea la concepcin
hegeliana de la accin, la tentativa que ella representa debe seguir siendo una
tentacin a la cual hay que resistirse por razones muy precisas que se seala
rn ms adelante y que clasifican a quienes siguen un itinerario semejante a
ste en una categora extraa, la de los kantianos poshegelianos...
Lo que en primer lugar nos seduce, al punto casi de conquistarnos, es la

idea de que hay que buscar en la Sittlichkeit -en la vida tica concreta- las
fuentes y los recursos de la accin sensata. Nadie comienza la vida tica; ca
da uno la encuentra ya all, en un estado de las costumbres donde se han se
dimentado las tradiciones fundacionales de su comunidad. Si es cierto que la
fimdamentacin original ya no puede ser representada sino bajo una forma
ms o menos mtica, contina sin embargo actuando y sigue siendo efectiva,
a travs de las sedimentaciones de la tradicin y gracias a las interpretaciones
siempre nuevas que se dan de estas tradiciones y de su fiindamentacin origi
nal. Este trabajo comn del fundamento, de las sedimentaciones y de las in
terpretaciones engendra lo que Hegel llama Sittlichkeit, es decir, la red de las
creencias axiolgicas que regulan la divisin de lo permitido y de lo prohibido
en una comunidad dada.
En relacin con esta tica concreta, la moralidad kantiana asume el signi
ficado fundamental, pero restringido, que nuestra crtica le reconoce. Cons
tituye el momento de interiorizacin, de universalizacin, de formalizacin,
con el cual Kant identifica la razn prctica. Este momento es necesario, en
tanto es el nico que plantea la autonoma de un sujeto responsable, es decir,
de un sujeto que se reconoce capaz de hacer lo que al mismo tiempo cree
que debe hacer. En la perspectiva hegeliana, de un desarrollo ms lgico que
cronolgico de las figuras del espritu, este momento de interiorizacin de la
vida tica concreta se hace necesario por la dialctica interna de la propia
Sittlichkeit. Ya no existe la bella ciudad griega -por lo menos, si debe ser
considerada como la mejor expresin de la vida tica concreta antes del mo
mento de la moralidad abstracta-. Sus contradicciones internas han llevado
al espritu ms all de su bella armona. Para nosotros, los modernos, la en
trada en la cultura es inseparable de un desgajamiento que nos hace ajenos a
nuestros propios orgenes. En este sentido, la enajenacin en la tradicin ha
devenido un componente ineluctable de toda nuestra relacin con el pasado
transmitido. De aqu en ms, un factor de distanciamiento funciona en el
corazn de toda pertenencia a cualquier herencia cultural que sea.
Si bien necesario, el momento de la moralidad abstracta se hace insoste
nible en razn de las contradicciones que a su vez engendra. Todo el mundo
conoce la famosa crtica de la visin tica del mundo en la Fenomenologa del
espritu y la de la moralidad subjetiva que le hace eco en los Principios de la
filosofa del derecho. Nosotros mismos hemos asumido los argumentos prin
cipales de esta doble crtica, cuando hemos deplorado la serie de dicotomas
LA RAZN PRCTICA 233
que engendra el mtodo trascendental en el seno mismo del actuar humano,

y cuando hemos sugerido que la regla de universalizacin de las mximas de
la voluntad no sera quiz ms que el criterio de control mediante el cual un
agente moral se asegura de su buena fe y no el principio supremo de la razn
prctica.
Esta doble crtica nos conduce a hacer justicia al concepto hegeliano de
voluntad, tal como es interpretado al comienzo de los Principios de la filosofa
del derecho. Esta interpretacin dialctica tiene en germen todos los desarro
llos ulteriores que, tomados en conjunto, constituyen la contrapartida positi
va de la crtica de la visin tica del mundo y de la moralidad abstracta. En
lugar de separar, como Kant, Wille y Willkr, es decir, por un lado, la volun
tad determinada por la sola razn y, por el otro, la libre eleccin ubicada en la
encrucijada del deber y del deseo; en lugar, entonces, de este desmantela-
miento, Hegel propone una constitucin dialctica del querer que sigue el or
den de las categoras de la universalidad a la particularidad y a la singulari
dad. Un querer quiere y se quiere universal, en la negacin de todos los
contenidos; al mismo tiempo, quiere esto y no aquello; dicho de otra manera,
se vierte en una obra que lo arroja en la particularidad; pero no se pierde all
al punto de ya no poder retomar reflexivamente, es decir, universalmente, el
sentido mismo de su movimiento hacia la particularidad. Esta manera que
tiene la voluntad de hacerse particular permaneciendo universal es lo que
constituye, dice Hegel, su singularidad. La singularidad, en consecuencia, de
ja de ser un modo de ser y de actuar inefable e incomunicable; por su consti
tucin dialctica, une el sentido y la individualidad. Se puede entrar por uno
u otro extremo en esta constitucin compleja, segn que se subraye el sentido
de una obra singular o la singularidad de una obra con sentido. Pensar la sin
gularidad como individualidad dotada de sentido me parece una de las ms
innegables adquisiciones que una reinterpretacin del concepto de razn
prctica debe incorporar. Corresponde, para la poca moderna, a lo que fue
ron para el pensamiento antiguo la idea compleja de deseo deliberado y la idea
englobante de phrnesis que constituye la excelencia de la decisin.
Pero es necesario dar un segundo paso con Hegel, precisamente aquel
que prologa y que parece requerir el concepto de voluntad cuya constitucin
dialctica acabamos de resumir? Es necesario hacerse cargo tambin d la fi
losofa poltica hacia la cual se orienta la recuperacin de la Sittlichkeit ms
all de la crtica de la Moralitat ? Es aqu donde tentativa y tentacin coinciden,
de la misma manera que antes, con Kant, la determinacin mutua de la liber
tad y de la ley haba constituido a la vez una de las cumbres del concepto de
razn prctica^ la fuente de todas las paradojas que deban poner en crisis to
da la filosofa prctica de Kant. La comparacin entre los dos momentos de
crisis de nuestra investigacin no es por otra parte fortuita. En los dos casos
se trata de unir libertad y norma, en el sentido que fuere. Kant lo haca, co
mo se recordar, con los recursos de un concepto de norma reducido al es
queleto de la regla de universalidad de una mxima cualquiera. Pero no logra
ba mostrar que la razn es prctica por s sola, en la medida misma en que lo
que la razn determina es una voluntad abstracta y vaca y no el actuar con
creto, como lo requiere sin embargo la idea positiva de la libertad entendida
como causa libre, es decir, como origen de cambios reales en el mundo.
En este punto la tentativa hegeliana es seductora: en lugar de buscar en la
idea vaca de ley en general la contrapartida de una voluntad que, de otro
modo, sera arbitraria, Hegel busca en las estructuras sucesivas del orden fa
miliar, luego econmico, finalmente poltico, las mediaciones concretas que
faltaban en la idea vaca de ley. As se articula una nueva Sittlichkeit, ya no
anterior a la moralidad abstracta, sino posterior a ella (entindase en el or
den conceptual). Es esta Sittlichkeit de nivel institucional la que constituira
finalmente el verdadero concepto de razn prctica que persigue toda nues
tra investigacin.
Estamos tanto ms tentados a seguir a Hegel hasta all, en la medida en
que esta tica concreta restituye, con los recursos del pensamiento moderno,
es decir, poskantiano, una idea muy fuerte de Aristteles: que el bien del
hombre y la tarea (o la funcin) del hombre -esos conceptos tan preciosos del
Libro I de la tica a Nicmacono se ejercen completamente sino en la co
munidad de los ciudadanos. El bien del hombre y la funcin del hombre no
estn preservados de la dispersin en tcnicas y artes particulares sino en la
medida en que la propia poltica es un saber arquitectnico, es decir, un sa
ber que coordina el bien del individuo con el de la comunidad y que integra
las competencias particulares en una sabidura relativa al todo de la Ciudad.
As, es el carcter arquitectnico de la poltica el que preserva el carcter in
diviso del bien del hombre y de la funcin del hombre.
Es esta visin arquitectnica la que renace en la filosofa hegeliana del
Estado. Renace bajo una forma moderna, que supone que el derecho del in
dividuo ya se ha afirmado. La ley bajo la cual este derecho puede ser recono
cido no puede ser de all en ms sino la de una institucin poltica en la cual
el individuo encuentra sentido y satisfaccin. El ncleo de esta institucin es
LA RAZN PRCTICA 235
la constitucin de un Estado de derecho, en el cual la voluntad de cada uno

se reconoce en la voluntad del todo.
Si esta visin nos seduce, no es slo porque renueva un concepto anti
guo, sino porque la idea que propone de la accin con sentido en y por la vi
da poltica no ha sido superada e incluso, en cierto modo, no ha sido an al
canzada. Sin afirmar, con Marx, que Hegel slo ha proyectado un Estado
ideal que disimula la separacin del Estado real, dir que Hegel ha descripto
el Estado en su forma incoativa y tendencial, ya all pero no desarrollada, sin
dar las razones de su difcil instalacin. Ahora bien, este Estado no slo casi
no progresa, sino que en los hechos retrocede. En nuestros das, vemos que
la idea misma de una mediacin institucional de la libertad retrocede en los
pensamientos y en los deseos. Nuestros contemporneos estn cada vez ms
tentados por la idea de una libertad salvaje, fuera de las instituciones, mien
tras que toda institucin les parece de naturaleza esencialmente coercitiva y
represiva. Olvidan la terrible ecuacin establecida por Hegel en su captulo
sobre el Terror en la Fenomenologa del espritu-, la ecuacin entre la libertad
y la muerte, cuando ninguna institucin mediatiza la libertad. El divorcio
entre libertad e institucin, si fuera perdurable, marcara la ms grande ne
gacin de la idea de razn prctica.
No es, pues, la idea de una sntesis de la libertad y de la institucin lo
que me hace vacilar. Tampoco la idea de que solamente en la forma del Esta
do liberal se puede ver cmo opera esta sntesis en el espesor de la historia.
El punto donde la tentativa hegeliana se convierte, a mi juicio, en una tenta
cin que debe alejarse con vigor es el siguiente: se puede dudar fundamen
talmente de que, para elevarse del individuo al Estado, sea necesario distin
guir ontolgicamente entre espritu subjetivo y espritu objetivo, o ms bien
entre la conciencia y el espritu. El tema es evidentemente de una gravedad
esencial. Para Hegel, el trmino mismo de espritu Geistmarca una dis
continuidad radical con toda conciencia fenomenolgica, es decir, con una
conciencia siempre alejada de s misma por la carencia y que espera su ser
del reconocimiento de otra conciencia. Por eso, en la Enciclopedia, la filoso
fa del espritu objetivo se despliega fuera de la fenomenologa, en la medida
en que la fenomenologa sigue siendo el reino de la conciencia intencional
privada de su otro. Se puede preguntar si esta hipstasis del espritu, as ele
vado ms all de la conciencia individual y aun ms all de la intersubjetivi-
dad, no es responsable de otra hipstasis, la del Estado. No se pueden supri
mir del texto hegeliano, ya sea en la Enciclopedia o en los Principios de la
filosofa del derecho, las expresiones por las cuales se designa al Estado como
un dios entre nosotros.
Pero el rechazo de esta hipstasis del Estado, que encuentra su raz en la
ontologizacin del Geist, tiene su lgica propia que es necesario llevar hasta
el extremo. Las consecuencias a asumir son todas decisivas para el destino de
la idea de razn prctica.
Primeramente, si se rechaza la hipstasis del espritu objetivo, es necesa
rio explorar a fondo la otra alternativa, a saber, que siempre debe ser posible,
segn la hiptesis de trabajo de la quinta Meditacin cartesiana de Husserl,
engendrar todas las comunidades de alto rango, como el Estado, a partir de
la sola constitucin del otro en una relacin intersubjetiva. Todas las dems
constituciones deben ser derivadas: en primer lugar las de un mundo fsico
en comn; luego las de un mundo cultural comn, comportndose a su vez
las unas en relacin con las otras como yoes de rango superior enfrentados a
otros del mismo rango. Se objetar que en Husserl este deseo de constituir
las comunidades de alto rango en la intersubjetividad sigue siendo un deseo
piadoso. La objecin pierde su fuerza si se considera que la sociologa com
prensiva de Max Weber contiene la verdadera realizacin del proyecto de la
quinta Meditacin cartesiana. Ni su concepto de accin social, ni el de un
orden legtimo, ni siquiera su tipologa de los sistemas de legitimacin del
poder ponen en juego otras entidades que no sean los individuos que se
comportan los unos en relacin con los otros y que regulan, cada uno, la
comprensin que adquieren de su propia accin mediante la comprensin de la
de los otros. Este individualismo epistemolgico me parece muy capaz de re
solver tericamente la dialctica de la libertad y de la institucin en la medi
da en que las instituciones aparecen como objetivaciones, incluso como reifi-
caciones de las relaciones intersubjetivas que nunca presuponen, me animo a
decir, un suplemento de espritu. Las consecuencias de esta opcin metodol
gica concerniente al concepto de razn prctica son considerables. El destino
de la razn prctica se juega desde ahora en el nivel de los procesos de objeti
vacin y de reificacin, en el curso de los cuales las mediaciones instituciona
les se vuelven ajenas al deseo de satisfaccin de los individuos. Dira que la
razn prctica es el conjunto de las medidas que toman los individuos y las
instituciones para preservar o restablecer la dialctica recproca de la libertad
y las instituciones, fuera de la cual no hay accin con sentido.
Segunda consecuencia de nuestro rechazo del espritu objetivo hegeliano:
la hipstasis del espritu objetivo no tiene slo una significacin ontolgica,
LA RAZN PRCTICA 237
sino tambin epistemolgica. Se sostiene en la pretensin de saber del espri

tu, de saber del Estado. Siempre leemos: el Espritu se sabe a s mismo en el
Estado y el individuo se sabe a s mismo en este saber del Espritu. Lo he di
cho muchas veces: para m, nada es ms ruinoso tericamente, ni ms peli
groso prcticamente, que esta pretensin de saber en el orden tico y poltico.
La idea es perniciosa tericamente, porque reintroduce una situacin de dico
toma semejante a la que se le haba reprochado a Kant: la dicotoma entre la
intencin y el hacer. Pero el Estado hegeliano tambin es un Estado en inten
cin, y el anlisis nocional no proporciona ningn medio para reducir la dis
tancia entre ese Estado en intencin y el Estado real. En ese punto es fuerte la
crtica de Marx de los Principios de la filosofa del derecho de Hegel. (Lamenta
blemente, Marx, a su vez, reinterpretar un saber de la prctica econmica y
de todas las prcticas ubicadas por l en la relacin de superestructura a in
fraestructura. Pero mi propsito no es enfrentarme con esta pretensin de
Marx, sino atacarla en su raz en Hegel.) Perniciosa tericamente, la preten
sin de saber es adems peligrosa prcticamente. Todos los fanatismos poshe-
gelianos estn contenidos in nuce en la idea de que el individuo se sabe en el
Estado, que se sabe a s mismo en el Espritu objetivo. Pues si un hombre o
un grupo de hombres, un partido, se arroga el monopolio del saber de la
prctica, se arrogar tambin el derecho de hacer el bien de los hombres a pe
sar de ellos. Es as como un saber del Espritu objetivo engendra la tirana.
En cambio, si el Estado, segn la hiptesis inversa de Husserl, de Max
Weber, de Alfred Schutz, procede de las propias relaciones intersubjetivas,
mediante un proceso de objetivacin y de enajenacin que queda por descri
bir, el saber de estas objetivaciones y de estas alienaciones sigue siendo un sa
ber inseparable de la red de las interacciones entre individuos, y participa del
carcter probabilista que corresponde a todas las anticipaciones concernien
tes al curso de las cosas humanas. No hay que dejar de repetir que la razn
prctica no puede erigirse en teora de la praxis. Es necesario volver a decir
con Aristteles que no hay saber sino de las cosas necesarias e inmutables.
Por lo tanto, la razn prctica no debe elevar sus pretensiones ms all de la
zona media que se extiende entre la ciencia de las cosas inmutables y necesa
rias y las opiniones arbitrarias, tanto de las colectividades como de los indi
viduos. El reconocimiento de este estatuto medio de la razn prctica es la
garanta de su sobriedad y de su apertura a la discusin y a la crtica.
Tercera consecuencia: si la razn prctica es el conjunto de las medidas
tomadas para preservar o para instaurar la dialctica de la libertad y de las
instituciones, la razn prctica encuentra una funcin crtica al perder su pre

tensin terica de ser un saber. Esta funcin crtica es suscitada por el recono
cimiento de la distancia que existe entre la idea de una constitucin poltica
en la cual el individuo encontrara su satisfaccin y la realidad emprica del
Estado. Esta distancia debe explicarse dentro del marco de la hiptesis opues
ta a la del Espritu objetivo hegeliano: la hiptesis de que el Estado y las otras
entidades de alto rango comunes proceden de la objetivacin y de la enaje
nacin de las propias relaciones intersubjetivas. La funcin crtica de la ra
zn prctica consiste aqu en desenmascarar los mecanismos disimulados de
distorsin por los cuales las legtimas objetivaciones del vnculo comunitario
se vuelven en alienaciones intolerables. Llamo aqu legtimas objetivaciones al
conjunto de las normas, las reglas, las mediaciones simblicas que fundan la
identidad de una comunidad humana. Llamo enajenacin a las distorsiones
sistemticas que impiden al individuo conciliar la autonoma de su voluntad
con las exigencias surgidas de esas mediaciones simblicas. A mi juicio, lo
que se denomin crtica de las ideologas se incorpora aqu a la razn prctica
como su momento crtico.
Ya hemos hablado de las ideologas a propsito de las mediaciones sim
blicas de la accin. Nos pareci entonces que las ideologas -como sistemas
de representaciones de segundo grado de esas mediaciones inmanentes a la
accin- tenan una funcin positiva de integracin del vnculo social. En este
sentido, corresponden a lo que acabo de denominar las legtimas objetivacio
nes del vnculo comunitario. Pero el estatuto representativo de estas ideologas
de integracin contiene la posibilidad de que obedezcan a mecanismos aut
nomos de distorsin sistemtica, uno de cuyos efectos es precisamente que el
Estado real est tan alejado de la idea del Estado tal como la ha producido la
filosofa hegeliana. La funcin de una crtica de las ideologas es, entonces,
atacar las races de estas distorsiones sistemticas, en el nivel de las relaciones
disimuladas entre trabajo, poder y lenguaje. Al liberarse as de los lmites de la
sola comprensin del discurso por el discurso, la crtica de las ideologas se
vuelve capaz de aprehender otra funcin de las ideologas, sin duda siempre
entremezclada con su funcin de integracin: su funcin de legitimacin del
poder establecido o de otros poderes listos para sustituirlo con la misma am
bicin de dominacin. No quiero desarrollar aqu este tema de las significa
ciones mltiples de la ideologa, en particular en lo concerniente a la rela
cin entre ideologa y dominacin. Me limito a las consecuencias que de all
resultan para la razn prctica.
LA RAZN PRCTICA 239
En mi opinin, la crtica de las ideologas es uno de los instrumentos de

pensamiento mediante Los cuales la razn prctica puede pasar del saber a la
crtica. Es necesario entonces hablar menos de crtica de la razn prctica que
de razn prctica como crtica. Adems, es necesario que esta crtica no se eri
ja a su vez en saber, segn la ruinosa oposicin entre ciencia e ideologa. En
efecto, no hay lugar totalmente exterior a las ideologas. La crtica se eleva
desde el mbito de la ideologa. Lo nico que puede elevar la crtica ms all
de las opiniones arbitrarias, sin erigirla de nuevo en saber, es en ltima ins
tancia la idea moral de autonoma, funcionando desde ahora como motor
utpico de toda crtica de las ideologas. Me detengo en esta alusin final al
papel de la utopa. Su funcin es recordarnos que la razn prctica no se da
sin sabidura prctica, pero que la sabidura prctica, en las situaciones de
enajenacin, no se da tampoco sin que el sabio tenga que actuar de loco,
puesto que los valores que regulan el vnculo social tambin enloquecieron.
La iniciativa*
La MEDITACIN filosfica que sigue se caracteriza con los dos rasgos siguien
tes: en primer lugar, aspira a contribuir a una reflexin filosfica acerca del
lugar y el significado del presente -presente personal y presente histrico- en
la arquitectura del tiempo; es el aspecto especulativo. A continuacin, intenta
subrayar y desarrollar el aspecto prctico, a saber, la relacin con la accin, con
sus prolongaciones ticas y polticas, de este presente cuya complejidad para
la reflexin pura se habr marcado en primer lugar. He dado a mi estudio el
ttulo de iniciativa para poner el acento sobre esta rplica de la prctica a la
especulacin y a sus obstculos: la iniciativa es el presente vivo, activo, ope
rante, que replica al presente visto, considerado, contemplado y reflexionado.
/
Comenzar pues por las dificultades, incluso los atolladeros (que en filosofa se
llaman aporas), vinculados con una reflexin pura sobre el presente. Los espe
cialistas no tendrn dificultad en reconocer en la reflexin que llevar adelante
sin preocuparme por referencias histricas un rasgo que viene de Agustn, en
el famoso captulo XI de las Confesiones, otro tomado de Kant, en las Analo
gas de la experiencia de la Crtica de la razn pura; otro de Husserl, en las
Lecciones sobre la conciencia ntima del tiempo; otro de Bergson, en los Datos in
mediatos de la conciencia, y hasta alguno que viene de Heidegger, en Sein und
Zeit. De todas las dificultades que pone de manifiesto la especulacin sobre el
tiempo, slo me ocupar de aquellas que tratan sobre el presente. Ir de lo ms
simple a lo ms complejo, de lo manifiesto a lo ms disimulado.
Este ensayo articula algunos de los temas presentados en Temps et Rcit, 3 volmenes, Pars,
Seuil, 1983, 1984, 1985, y ms particularmente en el ltimo [traduccin castellana: Tiem
po y narracin, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1987].
241
En primer lugar, es manifiesto que pensamos en el presente por una rela

cin de oposicin con el pasado y el futuro. Pero una serie de paradojas sur
gen cuando uno quiere pensar esta relacin. Primeramente esto se lee en los
dos sentidos: por un lado, se puede razonablemente ordenar el pasado y el
futuro en relacin con el presente, es decir, acordar al presente una suerte
de centralidad: parece que slo un ser pensante y hablante capaz de decir el
presente, por medio de adverbios de tiempo (hoy, ahora, en este momento)
o por medio de tiempos verbales que en muchas lenguas llamamos precisa
mente presente, puede tambin decir el futuro y el pasado: ser, ha sido,
ayer, maana, etctera; pero esta centralidad del presente tambin est in
vertida por la consideracin inversa: slo aquel que puede lanzarse hacia el
futuro por la preocupacin la cual incluye el deseo, el temor, la espera y la
fuga- puede tambin volverse hacia el pasado, mediante la memoria, la pe
na, el remordimiento, la conmemoracin o la execracin, y as volver sobre
el presente, como el aspecto del tiempo donde se intercambian la espera y
la memoria. En la primera relacin, el presente es un origen; en la segunda,
un trnsito. Un origen, en el sentido en que futuro y pasado aparecen como
horizontes proyectados hacia adelante y hacia atrs de un presente, de un
ahora que no deja de ser la forma persistente del hoy. Un trnsito, en el
sentido en que las cosas futuras que tememos o deseamos se aproximan de
alguna manera al presente, lo atraviesan, para alejarse de nosotros, hun
dindose hacia atrs en la memoria, que ser pronto el olvido. Al desdistan-
ciamiento de lo que llega, responde el distanciamiento de lo que deja de lle
gar. Origen y paso, as nos aparece cada vez el presente, al menos en una
primera aproximacin.
La paradoja aumenta si se considera que lo que hemos llamado relacin de
oposicin entre presente, por una parte, y pasado y futuro, por otra parte, pue
de aparecer como externa o interna al presente. Relacin externa porque el
tiempo de alguna manera se fragmenta en pasado, futuro, presente; esto se
marca en el lenguaje por negaciones: el an no del futuro, el y a... no del pasa
do, opuestos al es puro y simple del presente. Se pudo hablar as del carcter
ex-sttico del tiempo para marcar este fuera de s de las dimensiones del tiem
po, unas en relacin con las otras. Relacin interna, sin embargo, porque de
alguna manera el propio presente es el que se exterioriza por relacin a s mis
mo, al punto que slo se puede hablar de la espera como un presente del futu
ro (un desde ahora) y del recuerdo como un presente del pasado (un hace po
co y un antao); gracias a la interioridad en el presente de los tres ex-stasis del
LA INICIATIVA 243
tiempo, pasado y futuro aparecen como modificaciones positivas del presente.

el futuro es un ser, el pasado un fue presente, mientras que el presente se re
fleja a s mismo, en un presente del presente, y tambin en la atencin, que es
a la vez atencin a las cosas presentes y atencin al presente de estas cosas.
He dicho que esta segunda dialctica repite la primera. En efecto, el pre
sente se hace triple ms bien como origen: presente del futuro, presente del
pasado, presente del presente; pero entonces este desgarramiento, esta dehis
cencia, esta no coincidencia consigo hacen que el presente est ntimamente
distendido, lo que confirma su carcter de trnsito.
Una tercera dialctica se incorpora a las dos precedentes, y es la que nos
conducir de la especulacin terica a una consideracin propiamente prc
tica: consiste en la oposicin entre el presente y el instante. A primera vista,
esta oposicin repite la que se da entre relacin de inclusin y relacin de
exclusin, que rige la relacin entre el presente por una parte y, por otra, el
pasado y el futuro. El presente, en efecto, como presente del futuro, incluye
en cierta manera en su espesor una parte de futuro, como lo expresa de ma
nera apropiada nuestra nocin de inminencia y todo nuestro vocabulario
adverbial, verbal y lxico: ciertas lenguas tienen incluso una forma verbal
progresiva para decirlo; hablamos de lo que va a suceder, de lo que est a
punto de suceder. Lo mismo ocurre con el pasado inmediato, caracterizado
muy bien por la nocin de reciencia:* lo que acaba de suceder y que, de al
gn modo, est an all como recuerdo primario, imbricado en la experien
cia presente. Podemos hablar de retencin, para sealar esta vinculacin in
mediata y positiva de lo reciente con la intencin presente, con la atencin,
si se quiere. Inminencia, reciencia -protensin, retencin- constituyen rela
ciones intencionales interiores al presente, de ningn modo relaciones inten
cionales transitivas, vueltas hacia los objetos considerados que, de alguna ma
nera, se encuentran afuera, sino relaciones intencionales longitudinales, que
constituyen al tiempo en flujo continuo. Como se ve, el presente est grvido
de este futuro inminente y de este pasado reciente, y no se deja representar
por un punto sin espesor sobre una lnea. No ocurre lo mismo con el instante,
que marca el carcter de incidencia del ahora, lo que se podra llamar su
efecto de irrupcin y de ruptura. Incidencia contra inminencia y reciencia.
Es decir que el instante no es en esencia una forma degradada de la repre-
Se traduce as el trmino francs rcence, usado por Ricoeur. Reciencia intenta ser el sus
tantivo correspondiente a reciente. (N. del T.)
sentacin del tiempo. La dialctica entre la incidencia y la inminencia-recien-

cia es verdaderamente una dialctica interna al presente mismo. Pero -y es
aqu donde las cosas se complican- mientras que la dialctica inminencia-re-
ciencia-incidencia es irrepresentable y slo se dice indirectamente a fuerza de
como si, de alguna manera, en sntesis, por metforas, sin que pueda ofrecerse
ninguna expresin literal en relacin con la cual la metfora se hallara a una
distancia perceptible, el instante es el nico aspecto del tiempo que se deja
representar, en este caso por un punto sobre una lnea. Ahora bien, no pode
mos no representarnos sino el tiempo entero, al menos partes determinadas
de l -un da, una semana, un mes, un ao, un siglo-, partes que tenemos
necesidad de delimitar por dos extremos que son instantes/cortes, a fin de
poder compararlos, medirlos en mltiplos de unidades, etctera. La lnea es
la figura requerida para esta determinacin de las partes del tiempo. Ahora
bien, sobre la lnea el punto no tiene espesor, no es ms que el extremo de
un intervalo, extremo determinado por el corte de un continuo, en primer
lugar el movimiento, luego el espacio unidimensional, finalmente el tiempo.
Que no hay all ningn defecto en nuestro pensamiento, ninguna inautenti-
cidad en nuestra vivencia lo atestigua la necesidad de referir el instante al
movimiento fsico, al cambio, en relacin con el cual la serie de los instantes
constituye una serie de interrupciones puntuales. Estas interrupciones, pues
tas unas detrs de las otras, nos obligan a representarnos el tiempo en su
conjunto como una secuencia indefinida de instantes y de intervalos entre
los instantes. Esta congruencia entre la representacin del tiempo mediante
puntos e intervalos y el movimiento fsico confiere al instante un derecho
igual al del presente vivo, con sus zonas de inminencia y de reciencia. Esta
mos as obligados a dejar frente a frente un tiempo no representado, sino al
que slo se hace referencia indirecta con aproximaciones metafricas, y un
tiempo representado por puntos y lneas. El primero es vivido como centra-
do-descentrado en el presente vivo, que, segn hemos dicho, era tanto trn
sito como origen; el segundo es representado como serie de ahoras. Llamare
mos al primer tiempo fenomenolgico y al segundo, cosmolgico, en la
medida en que el primero es alcanzado reflexivamente y el segundo, objeti
vamente. Tiempo del alma, si se puede decirlo, contra tiempo del mundo.
El carcter insuperable de este desdoblamiento, por medios especulativos, se
verifica de la manera siguiente: hemos omitido decir que la experiencia del
presente como trnsito, como paso, es una experiencia de pasividad que nos
entrega a la fuerza de las cosas, como lo experimentamos en el aburrimiento,
LA INICIATIVA 245
el envejecimiento... Esta fuerza de las cosas es lo que no podemos dejar de

representarnos como curso externo del tiempo, acompasado por la luz y las
sombras, por el da y la noche, por las estaciones y los aos. Es el tiempo
con el cual hay que contar y que es necesario contar. Es el tiempo del contar
las horas. Es el tiempo, finalmente, del memento mor. As, el tiempo fsico
representado por la lnea con sus puntos y sus intervalos pone una marca so
bre el tiempo del presente vivo en toda experiencia de pasividad: su repre
sentante es el presente como incidencia, acontecimiento puro, surgimiento,
sorpresa, acometida, desconcierto. No conforme con llevar la cicatriz del
tiempo del mundo, en su momento de incidencia, el presente vivido no se
deja representar ms que por medio de la lnea de los presentes. Es lo que
hacemos todos los das cuando nos representamos cualquier momento pasa
do como un cuasipresente, con sus retenciones y sus protensiones. Ahora
bien, sobre la lnea de los instantes punteamos en cierto modo todos estos
cuasipresentes cuyos horizontes pasados y futuros, interpenetrndose, re
componen la unidad del flujo. Pero esta unidad del flujo slo es pensabe
por la mediacin del tiempo lineal, sobre el cual el instante es slo un pun
to. Inversamente, el tiempo fsico nunca es pensable solo, en la medida en
que la representacin que de l nos formamos supone un alma que distingue
instantes y cuenta intervalos, un entendimiento que produce all la sntesis,
observando coincidencias, notando consecuciones regulares, ordenando se
ries. De estas mltiples maneras el tiempo del mundo remite a un tiempo
vivido, el cual, sin embargo, no se deja representar sino objetivndose en l.
Mantengamos entonces como insuperable especulativamente esta polari
dad entre el presente vivo, con sus retenciones y sus protensiones, y el ins
tante nacido de la interrupcin puntual del movimiento. Si bien una de las
perspectivas remite a la otra, ellas no se dejan reducir la una a la otra, ni su
marse en un todo incluyente; ubicarse en una de las perspectivas es obliterar
la otra. En este sentido, el efecto de la fenomenologa del tiempo es revelar su
propio lmite, al descubrir a partir de sus propios anlisis lo otro del presente
que es el instante. Hay as dos sentidos en el ahora: el ahora del presente vivo,
cuya incidencia est dialcticamente ligada a la inminencia del futuro prxi
mo y a la reciencia del pasado prximo, y el ahora cualquiera, que engendra
un corte cualquiera en la continuidad del cambio.
Ha llegado el momento de decir cmo se articula la prctica en esta parado
ja especulativa, y le aporta, si no una solucin de la misma ndole especulativa,
al menos la rplica de un hacer que produce de manera no representativa la
sntesis del presente vivo y del instante cualquiera. La nocin de iniciativa

responde a esta demanda de sntesis prctica entre el presente y el instante.
II
Para preparar esta interseccin entre el tiempo sin presente y el tiempo con
presente en el orden del hacer, introduzco algunas observaciones previas sobre
la constitucin de un tercer tiempo, en cuyo fondo podrn destacarse nuestras
iniciativas personales o colectivas. Este tercer tiempo tiene su expresin privi
legiada en la invencin del calendario, en el que se basa lo que se ha podido
llamar el tiempo calendario. El calendario naci en la conjuncin del tiempo
astronmico, sealado por el movimiento de los astros, y el desarrollo de la
vida cotidiana o festiva, sealada por los ritmos biolgicos y sociales. Pone en
armona los trabajos con los das, las fiestas con las estaciones y los aos. Inte
gra la comunidad y sus costumbres en el orden csmico. Pero, cmo?
Tres rasgos son comunes a todos los calendarios:
a) En primer lugar -este rasgo nos concierne directamente- la eleccin
de un acontecimiento fundador considerado como el iniciador de una nueva
era, en sntesis, un comienzo, si no del tiempo, al menos en el tiempo (naci
miento de Cristo o de Buda, Hgira, advenimiento de tal soberano, incluso
fundacin del mundo). Este punto cero determina el momento axial a par
tir del cual pueden fecharse todos los acontecimientos.
b) A continuacin, en relacin con este momento axial, es posible recorrer
el tiempo en las dos direcciones, del pasado hacia el presente y del presente
hacia el pasado; nuestra propia vida y la de nuestra comunidad forman parte
de estos acontecimientos hacia los que nuestra visin desciende o remonta.
c) Finalmente, un repertorio de unidades de medida que sirven para deno
minar intervalos constantes entre recurrencias de fenmenos csmicos. La as
tronoma es la que permite determinarlas (el da: intervalo entre dos salidas o
puestas del sol; el ao: intervalo definido por una vuelta completa del sol y de
las estaciones; el mes: intervalo entre dos conjunciones del sol y de la luna).
Nuestras dos perspectivas sobre el tiempo se unen en un tercer tiempo.
Se reconocen all fcilmente los dos componentes: fsico y fenomenoigico.
Del lado fsico, el supuesto de un continuo uniforme, infinito, lineal,
segmentable a voluntad y en este sentido compuesto de instantes cualesquie
ra desprovistos del significado del presente. Frente a ello, la fenomenologa
LA INICIATIVA 247
destaca la referencia al tiempo axial, que para los hombres del pasado no fue
en manera alguna un instante cualquiera, sino un hoy vivo en funcin del
cual hubo un maana y un ayer. Este hoy vivo fue el acontecimiento nuevo,
considerado como la ruptura con una era anterior y la inauguracin de un
curso diferente de todo lo que haba precedido. A partir de este tiempo axial,
verdadero presente histrico, el tiempo puede ser efectivamente recorrido en
los dos sentidos. El tercer tiempo, nacido de la unin entre el instante cual
quiera y el presente vivo, encuentra su expresin ms destacable en el fen
meno del datar. Pertenece, en efecto, a la nocin de fecha el hacer coincidir
un instante cualquiera con un cuasipresente, es decir, un hoy virtual al cual
nos podemos transportar mediante la imaginacin. La fecha confiere adems
a todos los acontecimientos posibles una posicin en el tiempo en funcin
de su distancia por relacin al momento axial; con esta posicin objetiva en
el tiempo cosmolgico siempre es posible hacer corresponder, por la fecha,
una situacin subjetiva relativa a acontecimientos pasados y eventualmente
futuros. Por el datar, finalmente, podemos situarnos nosotros mismos en la
vastedad de la historia, sindonos as asignado un lugar entre la sucesin in
finita de los hombres que han vivido y de las cosas que han sucedido. Todo
se basa en el momento axial, momento cero del cmputo del tiempo. Es ver
daderamente el primer mixto: por un lado, todos los instantes son candida
tos con igual derecho al papel de momento axial. Por el otro, nada dice acer
ca de si tal da del calendario tomado en s mismo es pasado, presente,
futuro; la misma fecha puede designar un acontecimiento futuro, como en
las clusulas de un convenio, o un acontecimiento pasado, como en las cr
nicas. Para tener un presente es necesario al menos que alguien hable; el pre
sente es entonces significado por la coincidencia entre un acontecimiento y
el discurso que lo enuncia. Para alcanzar el tiempo vivido y su presente a
partir del tiempo calendario como sistema de todas las fechas posibles, es ne
cesario pasar por el presente de la instancia de discurso; es por ello que tal
fecha, completa y explcita, no puede decirse que sea ni futura ni pasada, si
se ignora la fecha de la enunciacin que la pronuncia.
Tal es la posicin media del tiempo calendario: cosmologiza el tiempo vi
vido y humaniza el tiempo csmico, haciendo coincidir un presente notable
con un instante cualquiera en el momento axial del calendario.
As tenemos, con estas observaciones preliminares, todo lo que es necesa
rio para introducir la nocin de iniciativa. Initium es comienzo: el momento
axial del calendario es el primer modelo de un comienzo, en la medida en
que este momento axial est determinado por un acontecimiento tan impor
tante que se entiende que da a las cosas un curso nuevo.
III
Considerar sucesivamente la iniciativa en el plano individual y luego en el

plano colectivo.
En el plano individual, la experiencia de comenzar es una de las ms car
gadas de sentido: nuestro nacimiento no es un comienzo ms que para los
otros, una fecha de estado civil, pero sin embargo en relacin con ella fecha
mos todos nuestros comienzos, marcados as por una pasividad y una opaci
dad que se nos escapan. Vivir es ya haber nacido, en una condicin que no
elegimos, en una situacin en la que nos encontramos, en una regin del
universo donde nos podemos sentir arrojados, extraviados, perdidos. Sin
embargo, sobre este fondo podemos comenzar, es decir, dar a las cosas un
curso nuevo, a imagen del acontecimiento que determina el momento axial
del tiempo calendario.
Cules son las condiciones de inteligibilidad de la iniciativa en el plano
individual?
Todas las que esgrimir caracterizan a la iniciativa como una categora
del hacer y no del ver. Comenzar se dice con la ayuda de un verbo. De ese
modo, la nocin de presente se sustrae del prestigio de la presencia, en el sen
tido casi ptico del trmino. Quiz porque la mirada hacia atrs, hacia el pa
sado hace prevalecer la retrospeccin, es decir, la vista, la visin, sobre nues
tro ser-afectado por la eficiencia de las cosas pasadas, tendemos de la misma
manera a pensar el presente en trminos de visin, de inspeccin. Es necesa
rio invertir resueltamente el orden de prioridad entre ver y hacer, y pensar el
comienzo como acto de comenzar. Ya no lo que sucede, sino lo que hacemos
suceder. Considerar cuatro caractersticas que surgen de cuatro problemti
cas diferentes pero concurrentes.
Muy cerca de la fenomenologa husserliana y heideggeriana, me referir
en primer lugar, con Merleau-Ponty, a la categora del yo puedo, que tiene la
ventaja de sacar a luz el mediador ms originario entre el orden del mundo y
el curso de lo vivido, o sea, el cuerpo propio que, de cierta manera, pertene
ce a los dos regmenes fsico y psquico, csmico y subjetivo. La conjuncin
entre el presente vivo y el instante cualquiera se efecta prcticamente en la
LA INICIATIVA 249
iniciativa, que tiene como lugar propio la carne. El cuerpo propio, en este
sentido, es el conjunto coherente de mis poderes y de mis no poderes; a par
tir de este sistema de los posibles de carne, el mundo se despliega como con
junto de utensilios rebeldes o dciles, de facilidades y de obstculos. La no
cin de circunstancia se articula aqu sobre la de poderes y no poderes, como
lo que rodea a mi poder de actuar, ofreciendo la contrapartida de obstculos
y de caminos practicables para el ejercicio de mis poderes.
Segunda aproximacin al mismo problema: lo que se llama en la filosofa
de lengua inglesa teora de la accin. Toda una disciplina ha nacido de lo que
se puede llamar la semntica de la accin, es decir, el estudio de la red con
ceptual en la cual articulamos el orden del hacer humano: proyectos, inten
ciones, motivos, circunstancias, efectos queridos o no queridos, etctera.
Ahora bien, en el centro de esta constelacin conceptual tenemos lo que se
ha llamado las acciones bsicas, es decir, las acciones que sabemos o podemos
hacer sin tener que hacer otra cosa previamente. Esta biparticin de la ac
cin entre lo que sabemos que podemos hacer por familiaridad con nuestros
poderes y lo que hacemos suceder haciendo de modo que... es de la mayor
importancia para el anlisis que sigue. Hacer suceder no es, en tanto tal, ob
jeto de observacin; como agente de nuestra accin, producimos algo que,
estrictamente hablando, no vemos. Esto es esencial en la disputa del deter-
minismo y nos permite reformular la antigua antinomia del comienzo. No
es con la misma actitud que observamos el curso de las cosas y que interve
nimos en el mundo. No podemos ser a la vez observador y agente. De eso
resulta que no podemos pensar ms que sistemas cerrados, determinismos
parciales, sin poder extrapolarlos al universo entero, so pena de excluirnos
nosotros mismos como agentes capaces de producir acontecimientos, de ha
cer suceder. En otros trminos, si el mundo es todo aquello que acaece, el
hacer no se puede incluir en esta totalidad. Aun en otros trminos, el hacer
hace que la realidad no sea totalizable.
Una tercera aproximacin es la de la teora de los sistemas, que ya est anti
cipada en lo que acabo de decir. Se construyeron modelos de estados de siste
mas y de transformaciones de sistemas que incluyen esquemas en rbol con
alternativas y entrecruzamientos que marcan el lugar vaco de la intervencin.
As, H. von Wright define un sistema como un espacio de estados, un es
tado inicial, un cierto nmero de etapas de desarrollo y un conjunto de al
ternativas en el paso de una etapa a la otra. La intervencin -concepto equi
valente al de iniciativa en la teora de los sistemas dinmicos- consiste en
unir el poder hacer, cuya comprensin inmediata tiene un agente, con las re
laciones internas de condicionalidad de un sistema. La nocin clave es aqu
la de clausura del sistema: sta no est dada en s, sino siempre en relacin
con las intervenciones de un agente que puede hacer algo. La accin realiza
as un tipo destacable de clausura, porque es haciendo algo que un agente
aprende a aislar un sistema cerrado de su entorno y descubre sus posibilida
des de desarrollo inherentes. El agente aprende esto al poner en movimiento
el sistema a partir de un estado inicial que l asla. Esta puesta en movimien
to constituye la intervencin en la interseccin de uno de los poderes del
agente y de los recursos del sistema. Con la idea de poner en movimiento, se
unen las nociones de accin y de causalidad. Von Wright agrega: en la carre
ra entre la causalidad y el actuar, ste siempre gana; es una contradiccin en
los trminos que el actuar pueda ser enteramente captado en la red de la
causalidad. Y si dudamos de nuestro libre poder hacer es porque extrapola
mos a la totalidad del mundo las secuencias regulares que hemos observado.
Olvidamos que las relaciones causales se refieren a fragmentos de la historia
del mundo, que tienen el carcter de sistema cerrado. Ahora bien, la capaci
dad de poner en movimiento los sistemas produciendo sus estados iniciales
es una condicin de su clausura. La accin est de esta manera implicada en
el descubrimiento mismo de las relaciones causales. As, la explicacin causal
corre tras la conviccin del poder hacer, sin poder nunca alcanzarla.
No quisiera dejar el plano individual sin agregar un cuarto toque pro
piamente tico, reservndome una reflexin paralela sobre las consecuencias
polticas en el plano colectivo. Quien dice iniciativa dice responsabilidad.
Indiquemos al menos sucintamente cmo iniciativa y responsabilidad son
mediatizadas por el lenguaje y ms precisamente por ciertos actos de habla,
las enunciaciones (speech acts). No hay all un desvo artificial, sino una me
diacin legtima. Por una parte, el actuar humano est ntimamente ligado
por reglas, normas, apreciaciones y en general por un orden simblico que
ubica la accin en la regin del sentido. Es necesario considerar entonces la
iniciativa desde el ngulo de la accin con sentido, lo cual pasa por el lenguaje.
Por otra parte, el lenguaje, considerado en el plano de la enunciacin, es una
especie de accin: hacemos algo al hablar, lo que se llama acto ilocucionario.
Todos los actos de habla, considerados desde el punto de vista de su fuerza
ilocucionaria, comprometen al hablante, por una clusula tcita de sinceri
dad en virtud de la cual significo efectivamente lo que digo. La simple cons
tatacin es un compromiso de ese tipo: creo que lo que digo es cierto y
LA INICIATIVA 251
ofrezco mi creencia a otro a fin de que la comparta. Pero, si todos los actos
de habla comprometen al hablante, esto es verdad de modo eminente con
una clase de actos -los compromisorios- mediante los cuales me comprome
to. La promesa es el paradigma de esto. Al prometer, me obligo intencional
mente a hacer algo. Aqu el compromiso tiene el valor fuerte de una palabra
que me liga. As, dir que toda iniciativa es una intencin de hacer y, en este
sentido, un compromiso de hacer, es decir, una promesa que me hago silen
ciosamente a m mismo y tcitamente a otro, en la medida en que ste es, si
no su beneficiario, al menos su testigo. Dir que la promesa es la tica de la
iniciativa. El ncleo de esta tica es la promesa de mantener mis promesas.
La fidelidad a la palabra dada se convierte as en una garanta de que el co
mienzo tendr una continuacin, de que la iniciativa inaugurar efectiva
mente un nuevo curso de las cosas.
stas son las cuatro fases que atraviesa el anlisis de la iniciativa: en pri
mer lugar, yo puedo (potencialidad, potencia, poder); en segundo lugar, yo
hago (mi ser es mi acto); en tercer lugar, yo intervengo (inscribo mi acto en el
curso del mundo: el presente y el instante coinciden); en cuarto lugar, man
tengo mi promesa (contino en el hacer, persevero, duro).
IV
Para finalizar, quisiera hablar de la iniciativa en el plano colectivo, social, co

munitario, y plantear por esta va la cuestin del presente histrico, el de los
contemporneos, por oposicin al de los predecesores y los sucesores.
Qu es el presente histrico? No es posible hablar de l sin ponerlo en el
punto de interseccin de lo que R. Koselleck llama horizonte de expectativa
y espacio de experiencia.
La eleccin de estos trminos me parece muy atinada y particularmente
esclarecedora, en atencin a una hermenutica del tiempo histrico. Por
qu hablar de espacio de experiencia, ms que de persistencia del pasado en
el presente, a pesar del parentesco de las nociones? Por una parte, la palabra
alemana Erfahrung tiene una amplitud notable: ya se trate de experiencia
privada o de experiencia transmitida por las generaciones anteriores o por las
instituciones actuales, siempre se trata de una alteridad superada, de una ad
quisicin convertida en habitus. Por otra parte, el trmino espacio evoca po
sibilidades de recorrido segn mltiples itinerarios y, sobre todo, reuniones y
estratificaciones en una estructura de capas que hace escapar el pasado as

acumulado a la simple cronologa.
La expresin horizonte de expectativa no poda estar mejor elegida. Por
una parte, el trmino expectativa es bastante amplio para incluir la esperanza
y el temor, el deseo y el querer, la preocupacin, el clculo racional, la curio
sidad, en sntesis, todas las manifestaciones privadas o comunes que apuntan
al futuro; como la experiencia, la expectativa relativa al futuro est inscripta
en el presente; es el futuro-hecho-presente, volcado hacia el no todava. Si, por
otra parte, se habla aqu de horizonte y no de espacio, es para marcar el po
der tanto de despliegue como de superacin que se vincula con la expectati
va. De ese modo se subraya la ausencia de simetra entre espacio de expe
riencia y horizonte de expectativa. La oposicin entre reunin y despliegue
permite entenderlo: la experiencia tiende a la integracin, la expectativa a la
fragmentacin de las perspectivas. En este sentido, la expectativa no se deja
derivar de la experiencia: el espacio de experiencia nunca basta para determi
nar un horizonte de expectativa. Inversamente, no hay sorpresa para quien
tiene un bagaje de experiencia demasiado ligero. No podra desear otra cosa.
As, espacio de experiencia y horizonte de expectativa hacen ms que opo
nerse polarmente: se condicionan mutuamente. Al ser as, el sentido del pre
sente histrico nace de la variacin incesante entre horizonte de expectativa
y espacio de experiencia.
En lo que concierne en primer lugar al despliegue del horizonte de ex
pectativa, debemos a la filosofa iluminista una nueva percepcin del presen
te histrico como movido hacia adelante por las expectativas. Tres temas
marcaron esta nueva percepcin: en primer lugar, la creencia de que la poca
presente abre sobre el futuro una perspectiva de una novedad sin preceden
tes: es el nacimiento de la modernidad, que en alemn se dice Neuzeit, tr
mino de la segunda mitad del siglo XVIII, precedido un siglo por neue Zeit.
tiempo nuevo. A continuacin, la creencia de que el cambio hacia lo mejor
se acelera: este tema de la aceleracin aliment la esperanza de generaciones
enteras y aument su impaciencia con respecto a retrasos, supervivencias,
reacciones: los plazos se acortan y la poltica tiene por finalidad abreviarlos.
Finalmente, la creencia de que los hombres son cada vez ms capaces de ha
cer su historia. De estas tres maneras el presente histrico est determinado
por una relacin cualitativa y cuantitativamente diferente con el futuro.
Ciertamente, estos tres lugares comunes de la ideologa del progreso han
sufrido un poco bajo los golpes de la historia efectiva; estamos menos segu
LA INICIATIVA 253
ros que los padres de la idea del progreso de la novedad bienhechora y libe
radora del futuro prximo. Desde la reinterpretacin de la racionalidad mo
derna que efectuaron Adorno y Horkheimer, podemos preguntarnos si el
progreso de la razn no se hizo, preferentemente, en la direccin de la razn
instrumental ms que comunicativa. En cuanto a la consideracin de la mar
cha hacia el progreso, ya casi no creemos en ella, aun cuando podamos ha
blar con justa razn de numerosas mutaciones histricas. Pero demasiados
desastres recientes o trastornos en curso nos hacen dudar de que las distan
cias que nos separan de tiempos mejores se acorten. Koselleck mismo subraya
que la poca moderna est caracterizada no slo por un estrechamiento del
espacio de experiencia, que hace que el pasado parezca siempre ms lejano a
medida que se consuma, sino tambin por una distancia creciente entre el
espacio de experiencia y el horizonte de expectativa. No vemos alejarse ha
cia un porvenir cada vez ms lejano e incierto la realizacin de nuestro sue
o de una humanidad reconciliada? La tarea que para nuestros antecesores
prescriba la marcha perfilando el camino se transforma en utopa o, mejor,
en ucrona: el horizonte de expectativa retrocede ms velozmente de lo que
avanzamos. Ahora bien, cuando la expectativa ya no puede fijarse sobre un
porvenir determinado, jalonado por etapas discernibles, el presente mismo se
encuentra escindido entre dos cadas, la de un pasado superado y la de un
algo ltimo que no suscita nada penltimo sealable. El presente as escindi
do en s mismo se refleja en crisis, lo que es quizs una de las significaciones
principales de nuestro presente.
De los tres tpoi de la modernidad, sin duda el tercero es el que nos pare
ce ms vulnerable y, en muchos aspectos, el ms peligroso. En primer lugar,
teora de la historia y teora de la accin no coinciden nunca en razn de los
efectos perversos surgidos de los proyectos mejor concebidos y ms dignos
de convocarnos. Lo que sucede es siempre una cosa diferente de la que ha
bamos esperado. Y las expectativas mismas cambian de manera ampliamente
imprevisible. As, no es seguro que la libertad, en el sentido del estableci
miento de una sociedad civil y de un Estado de derecho, sea la nica espe
ranza, ni siquiera la expectativa principal de una gran parte de la humani
dad. Pero sobre todo la vulnerabilidad del tema del dominio de la historia se
revela en el plano mismo donde se la reivindica: el de la humanidad conside
rada como el nico agente de su propia historia. Al conferir a la humanidad
el poder de producirse a s misma, los autores de esta reivindicacin olvidan
una limitacin que afecta al destino de los grandes cuerpos histricos al menos
tanto como al de los individuos: adems de los resultados no deseados que la

accin engendra, sta slo se produce a s misma en circunstancias que ella
no ha producido. El tema del dominio de la historia se basa as en el desco
nocimiento fundamental de esta otra vertiente del pensamiento de la histo
ria: el hecho de que somos afectados por la historia y de que nos afectamos
por la historia que hacemos. Precisamente, este vnculo entre la accin hist
rica y un pasado recibido y no hecho es lo que preserva la relacin dialctica
entre horizonte de expectativa y espacio de experiencia.
Esta duda acerca de los lugares comunes, acerca de los tpoi a los cuales se
circunscribieron durante un largo perodo las nociones de horizonte de ex
pectativa y de espacio de experiencia, no debe, sin embargo, transformarse
en una duda sobre la propia validez de estas categoras; las considero como
autnticos trascendentales del pensamiento de la historia. Los lugares comu
nes pueden cambiar, las categoras de horizonte de expectativa y de espacio
de experiencia son de un rango superior a estos tpov, la variabilidad misma de
la carga de sentido que estas categoras autorizan da testimonio de su estatu
to metahistrico. Son indicadores seguros con respecto a las variaciones que
afectan la temporalizacin de la historia. As, la diferencia entre horizonte de
expectativa y espacio de experiencia se hace notoria cuando cambia. Enton
ces, si el pensamiento iluminista tiene un lugar privilegiado en la exposicin
de estas categoras es porque la variacin entre horizonte de expectativa y es
pacio de experiencia ha sido objeto de una toma de conciencia tan viva que
ha podido servir de elemento revelador con respecto a las categoras en las
cuales esta variacin puede ser pensada.
Estas observaciones tienen una consecuencia poltica indudable: si se ad
mite que no hay historia que no est constituida por las experiencias y las
expectativas de hombres que actan y sufren, con ello queda implicado que
la tensin entre horizonte de expectativa y espacio de experiencia debe ser
preservada para que haya an historia. Cmo?
Por una parte, es necesario resistir a la seduccin de expectativas pura
mente utpicas: stas slo pueden hacer que la accin sea desesperada; pues,
a falta de anclaje en la experiencia en curso, son incapaces de formular un
camino practicable hacia los ideales que sitan en otro lugar. Las expectativas
deben ser determinadas, es decir, finitas y relativamente modestas, para que
puedan suscitar un compromiso responsable. S, es necesario impedir que el
horizonte de expectativa huya; es necesario aproximarlo al presente median
te un escalonamiento de proyectos intermediarios al alcance de la accin.
LA INICIATIVA 255
Este primer imperativo nos lleva de hecho de Hegel a Kant, segn el estilo
kantiano poshegeliano que preconizo. Como Kant, sostengo que toda expec
tativa debe ser una esperanza para la humanidad entera; que la humanidad
slo es una especie en la medida en que es una historia; y recprocamente sos
tengo que, para que haya historia, la humanidad entera debe ser su sujeto en
carcter de singular colectivo. Sin duda, no es seguro que podamos hoy iden
tificar pura y simplemente esta tarea comn con la edificacin de una socie
dad civil que administra el derecho de manera universal; aparecieron derechos
sociales cuya enumeracin no deja de aumentar. Y, sobre todo, los derechos a
la diferencia vienen sin descanso a contrabalancear las amenazas de opresin
ligadas a la idea misma de historia universal, si la realizacin de sta se con
funde con la hegemona de una determinada sociedad o de un pequeo n
mero de sociedades dominantes. Pero, por su parte, la historia moderna de la
tortura, de la tirana, de la opresin en todas sus formas nos ha enseado que
ni los derechos sociales, ni los derechos a la diferencia recientemente recono
cidos mereceran el nombre de derechos sin la realizacin simultnea de un
Estado de derecho, donde los individuos y las colectividades no estatales si
gan siendo los sujetos ltimos de derecho. En este sentido, la tarea definida
antes, aquella que, segn Kant, el hombre est obligado a resolver por la inso
ciable sociabilidad, no est hoy superada. Pues ni siquiera ha sido alcanzada,
si no ha sido perdida de vista, desviada o cnicamente escarnecida.
Por otra parte, es necesario resistir al estrechamiento del espacio de ex
periencia. Para esto, hay que luchar contra la tendencia a no considerar el
pasado ms que desde el ngulo de lo acabado, de lo inmodificable, de lo
consumado. Es necesario reabrir el pasado, reavivar en l potencialidades in
cumplidas, impedidas e incluso masacradas. En sntesis, en contra del ada
gio que dice que el porvenir es en todos los aspectos abierto y contingente,
y el pasado unvocamente cerrado y necesario, es preciso que nuestras ex
pectativas estn ms determinadas y nuestras experiencias, ms indetermi
nadas. Ahora bien, hay all dos caras de una misma tarea, pues slo expecta
tivas determinadas pueden tener sobre el pasado el efecto retroactivo de
revelarlo como tradicin viva.
Permtaseme, para concluir, introducir entre el horizonte de expectativa y
el espacio de experiencia el tercer trmino, que es, en el plano colectivo, so
cial y poltico, el equivalente de la iniciativa. Nietzsche dio un nombre a este
trmino en la Segunda consideracin intempestiva, De la utilidad o los incon
venientes de la historia para la vida, y este nombre es: la fuerza delpresente.
Lo que Nietzsche os concebir es la interrupcin que el presente vivo

opera con respecto, si no a la influencia de todo pasado, al menos a la fasci
nacin que ste ejerce sobre nosotros a travs de la historiografa misma, en
tanto cumple y garantiza la abstraccin del pasado para el pasado.
Por qu tal reflexin es intempestiva}. En primer lugar, porque privilegia
la vida a expensas del saber libresco; luego, porque sacude la tutela de una
cultura puramente histrica. Es necesario saber ser ahistrico, es decir, olvi
dar, cuando el pasado histrico se convierte en una carga insoportable. A ve
ces la historia escrita hace dao a la historia viviente. Este juicio severo tiene
quiz su plena justificacin en un tiempo de abuso, de exceso de cultura pu
ramente histrica, cuando la historia monumental y la historia al modo anti
cuario impiden a la historia crtica ejercer sus necesarios destrozos. Si la his
toria monumental es una escuela de grandeza y la historia anticuaria, una
escuela de veneracin, necesitamos una historia crtica que sea injusta, des
piadada, cruel. No protestemos demasiado rpidamente ante las paradojas
de Nietzsche. El hombre de la invectiva debe ser escuchado: Slo la fuerza
superior -dice- tiene el derecho de juzgar; la debilidad no puede ms que
soportar. Y aade: Slo en virtud de la fuerza suprema del presente se tiene
el derecho de interpretar el pasado. Slo as la grandeza del hoy reconoce la
de otro tiempo: de igual a igual! En ltima instancia, la fuerza de refigurar el
tiempo procede de la fuerza del presente. Pues ms all de la rudeza del pro
psito, es necesario escuchar una voz ms baja que celebra en la fuerza del
presente el impulso de la esperanza: el hojfendes Streben.
Tal es la fuerza del presente, equivalente de la iniciativa en la escala de la
historia: es la que da a nuestras intenciones ticas y polticas sobre el futuro
la fuerza de reactivar las potencialidades incumplidas del pasado transmitido.
III
Ideologa, utopa y poltica
Hegel y Husserl
sobre la intersubjetividad
Mi PROPSITO no es comparar desde afuera, a partir de un punto de vista so

berano, dos emprendimientos que llevan, uno y otro, el nombre de fenome
nologa. Este punto de vista superior no existe. Menos an tengo la ambicin
de considerar las dos fenomenologas, la de Hegel y la de Husserl, en toda su
amplitud. Me concentr en una regin de sus emprendimientos donde el en
cuentro puede ser con sentido: el captulo Geist de la Fenomenologa del es
pritu y la quinta Meditacin cartesiana de Husserl. Eleg esta delimitacin a
fin de plantear una pregunta precisa: logra la fenomenologa husserliana ha
cer la economa del concepto de espritu y, ms precisamente, de esa modali
dad del Geist que, en la Enciclopedia, se llamar espritu objetivo? Y lo logra al
sustituirlo por un concepto de intersubjetividad, es decir, una modalidad de
conciencia que no recurre a ninguna entidad superior a la conciencia, a un
espritu comn, colectivo e histrico? La pregunta se refiere entonces ms a
Husserl que a Hegel. Pero es una pregunta que no sera planteada si no hu
biera habido un Hegel. Ella supone que Hegel ha dejado, a falta de un modelo,
una tarea: la de resolver las mismas dificultades que l afront, pero sin los re
cursos propios de esa filosofa, es decir, una dialctica del espritu.
Se podra objetar que el encuentro entre Hegel y Husserl no tuvo lugar,
que se da slo en una palabra, la palabra fenomenologa. Es una hiptesis
perfectamente sostenible: las palabras de la filosofa tienen, en efecto, una
polisemia tan grande que es perfectamente lcito suponer que dos trminos
empleados por dos filsofos diferentes son simples homnimos. Si fuera as,
nuestra empresa sera perfectamente vana. Quiero mostrar que no hay nada
de eso. El problema es real pues el captulo VI consagrado al Geist se refiere al
espritu en el elemento de la conciencia. Para determinar el sentido de esta cali
ficacin, preguntmonos por lo que caracteriza a la fenomenologa del espritu
como fenomenologa.
259
260 IDEOLOGA, UTOPA Y POLTICA
I. E l espritu hegeliano en el elemento

de la conciencia
La introduccin al conjunto de la obra dice precisamente que la fenomeno

loga del espritu es ya la ciencia, pero la ciencia de la experiencia de la con
ciencia. La conciencia es as designada como el medio de la experiencia.
Ciertamente, pasada la seccin titulada Razn, el itinerario ya no es el de
una conciencia individual, sino el recorrido de una experiencia histrica. En
este sentido, la filosofa del captulo Geist ya no es una filosofa ni de la
conciencia ni de la conciencia de s, como es todava en el captulo IV, ni
tampoco de la razn como en el captulo V, sino del Espritu. La referencia al
espritu est as destinada a significar que la fenomenologa de Hegel en su
conjunto no es una fenomenologa de la conciencia. No obstante, la supera
cin de la conciencia por el espritu no es tal que suprima todo encuentro
posible con la fenomenologa de Husserl, pues, aun en las tres ltimas divi
siones de la Fenomenologa del espritu (teora de la cultura, teora de la reli
gin, teora del saber absoluto), la diferencia entre la fenomenologa y el sis
tema persiste, porque la Darstellung de la que habla el famoso Prefacio, esa
exhibicin de lo verdadero por s mismo, a travs de la obra entera, sigue
siendo el modo de retomar el camino recorrido por la propia conciencia. El
lugar de esta aventura es la experiencia (Erfahrung), es decir, el conjunto de
las modalidades bajo las cuales la conciencia descubre la verdad. La fenome
nologa, por consiguiente, es precisamente esta recapitulacin de todos los
grados de la experiencia humana: el hombre es all sucesivamente cosa entre
las cosas, viviente entre los vivientes, ser racional que comprende al mundo
y acta sobre l, vida social y espiritual y existencia religiosa. En este sentido,
la fenomenologa, sin ser una fenomenologa de la conciencia, es una feno
menologa en el elemento de la conciencia.
El problema que aqu intentamos circunscribir no es pues trivial: la opo
sicin entre las dos fenomenologas debe ser ms sutil que la que hara supo
ner una oposicin masiva entre las dos obras. Pues, por un lado -y espero
mostrarlo en la segunda parte, si la quinta Meditacin cartesiana es una fe
nomenologa de la conciencia, es una fenomenologa que se eleva a la pro
blemtica del espritu objetivo, que produce pues una filosofa del espritu, o
su equivalente, por la va de la intersubjetividad. Por otro lado, el captulo VI
de la Fenomenologa del espritu nos ofrece una fenomenologa del espritu,
ciertamente, pero que sigue siendo una fenomenologa en el mbito de la
HEGEL Y HUSSERL SOBRE LA INTERSUBJETIVIDAD 261
conciencia. La relacin es, as, una relacin cruzada entre una fenomenologa
de la conciencia que se eleva hasta ser fenomenologa del espritu Husserly
una fenomenologa del espritu que sigue siendo una fenomenologa en la
conciencia: Hegel.
Es muy claro que el captulo VI, titulado Geist, espritu, sobrepasa una
fenomenologa de la conciencia. Pero es menos manifiesto que sea una feno
menologa en la conciencia. Vayamos, pues, de lo ms manifiesto a lo ms
disimulado.
Con el trmino Geist se dice algo que no estaba dicho ni por conciencia,
ni por conciencia de s, ni siquiera por razn. En las pginas de la Intro
duccin al captulo VI, se dice, evidentemente contra Kant y su concepcin
puramente formal de la razn prctica, que el espritu es la efectividad tica
concreta: La razn es espritu cuando su certeza de ser toda la realidad es
elevada a la verdad y ella se sabe consciente de s misma como de su mundo
y del mundo como de s misma. Ya no estamos, pues, en el orden de la moral
universal, sino de su actualizacin concreta en acciones, obras e instituciones.
Con la expresin consciente de s misma como de su mundo se manifiesta
que el individuo encuentra su significado en tanto que lo encuentra realizado
en instituciones que tienen, a la vez, sustancia y reflexividad. La conciencia
slo se convierte en universal al entrar en un mundo de la cultura, de las
costumbres, de las instituciones, de la historia. El espritu es la efectividad
tica. En relacin con esta efectividad, con esta realizacin, todos los esta
dios anteriores no son ms que abstracciones, incluida all la conciencia de s
y la razn. En el caso de la razn, esta declaracin es particularmente sor
prendente, puesto que se poda tener la conviccin, leyendo el captulo pre
cedente, de que la razn constitua ya una primera totalizacin, parcial, es
cierto, pero efectiva. Pero segn Hegel, permanecamos an entre figuras de
la conciencia que no coincidan con las del mundo, es decir, con el autode-
sarrollo de una cultura y de una historia comn. La tica personal no era to
dava vida cultural. Hegel lo expresa al decir: El espritu es este tipo de con
ciencia que no tiene slo la razn sino que es la razn.
Quiz comenzamos a percibir lo que no pasar a una fenomenologa de
tipo husserliano, aun extendida por medio de la subjetividad a la constitu
cin de las comunidades histricas, lo que entonces se inscribe en la palabra
misma Geist. Dos veces destaca Hegel que el espritu es la entrada a la pa
tria de la verdad de un modo que suprime la intencionalidad. Ya no se trata
de una conciencia tendida hacia otro; toda alteridad es sobrepasada y ya no
se apunta a ninguna trascendencia. Con el espritu se termina el reino de la

conciencia separada de su otro.
Este punto es tan capital que la Enciclopedia ya no llamar fenomenologa
al recorrido entero, sino slo a uno de sus segmentos. La filosofa del espritu
objetivo estar fuera de la fenomenologa. Ms an, ya no ser denominado
fenomenologa ms que este segmento de la filosofa del espritu subjetivo
comprendido, por una parte, entre las determinaciones antropolgicas y, por
otra, la psicologa racional, es decir, aquel segmento donde la conciencia se
dirige a otro que no es ella, que ella tiene delante de s, fuera de s.
Esta contraccin del espacio fenomenoigico, que es la caracterstica de la
Enciclopedia, se anuncia ya en la Fenomenologa del espritu y, muy precisa
mente, en este captulo VI que aqu nos ocupa y cuyo ttulo, Geist, remite a
la obra entera, que precisamente se llama Fenomenologa del espritu. No es es
quematizar en exceso presentar la diferencia entre una filosofa del espritu y
una filosofa de la conciencia, si se dice que el espritu no est dirigido hacia
otro que le falta, sino que l es, enteramente, integral a s mismo, inmanente
a sus determinaciones y lo que hace que estas determinaciones sean inmanen
tes las unas a las otras. Es lo que supera y retiene sus momentos anteriores. Al
constituirse en figuras, puede permanecer en cada una, pero tambin hacerse
fluido a travs de ellas, superando sin cesar el simple carcter de dado de cada
una. Procede por escisin -por juicio/escisin (Urteil)pero para continuarse
a s mismo, reunirse consigo, atenerse a s. Va de lo ms abstracto a lo ms
concreto, de lo ms pobre en estructuras a lo ms rico en determinaciones.
As reconcilia el hecho y el sentido y pone fin a la separacin entre la raciona
lidad y la existencia. Es lo que yo llamo la abolicin de la intencionalidad. Ya
no se dirige a ningn sentido que est afuera, como en la conciencia infeliz
(pero, en un sentido amplio, toda conciencia es conciencia infeliz).
Tal es, me parece, el espritu hegeliano. Y nos preguntaremos enseguida
si, sea lo que fuere de la fenomenologa husserliana, puede igualrsele o
reemplazarlo. Pero quizs habra que cambiar la pregunta e interrogar: es
necesario igualar el espritu hegeliano, es necesario reemplazarlo? Es la pre
gunta clave que hay que reservar para el final. Pero antes quisiera considerar
la contrapartida de la descripcin que acabamos de dar del espritu.
Decamos que la fenomenologa de Hegel no es una fenomenologa de la
conciencia, sino una fenomenologa del espritu en el elemento de la con
ciencia. En qu sentido? El captulo VI queda precisamente como un seg
mento de la Fenomenologa del espritu, porque el espritu no es all an igual
a s mismo y por consiguiente conserva un momento de intencionalidad, ya

sea que se trate de dolor, de separacin, de lucha o de distancia de uno con
sigo mismo. As, la problemtica hegeliana, que en su momento pareca ins
cribirse totalmente fuera del campo husserliano, sin embargo se reinscribe
all de cierto modo. Lo que hace que la confrontacin con Husserl no sea
trivial. Este carcter fenomenolgico del espritu en el captulo VI de la Feno
menologa del espritu queda marcado por dos rasgos: en la relacin externa
del captulo VI con los captulos siguientes sobre la religin y el saber absolu
to y en la relacin interna entre las fases del desarrollo mismo del espritu.
En lo que concierne al primer punto, slo en la esfera de la religin y del
saber absoluto el espritu es a la vez conciencia y conciencia de s. No entra
remos aqu en estas dos ltimas peripecias de la fenomenologa; pero hay
que conservarlas en el trasfondo de nuestra meditacin, para comprender que
la superacin de la conciencia en el espritu sigue an marcada por la caren
cia, por la distancia, y esto contra las interpretaciones de Hegel que quisie
ran cerrar la Fenomenologa al final del captulo VI.
En lo que concierne al segundo punto, la teora del Geist sigue siendo una
descripcin fenomenolgica porque el espritu no es igual a s mismo ms
que en ese momento terminal, en ese apogeo, que Hegel llama el espritu se
guro de s mismo. El espritu seguro de s mismo es as constituido en instancia
hermenutica, quiero decir, en criterio de sentido, en medida de verdad, con
respecto a todas las modalidades que lo preceden. Al mismo tiempo, los desa
rrollos anteriores aparecen como imperfectos, slo como conciencia y no toda
va espritu. En efecto, antes de este punto culminante, lo descripto es propia
mente una situacin fenomenolgica, donde la conciencia est a la bsqueda
de su sentido y an en principio separada de su sentido en la situacin de
enajenacin. Ciertamente, toda esta fenomenologa se desarrolla bajo el signo
de su trmino ltimo; pero este trmino ltimo se anticipa en los desgarra
mientos que son precisamente los de una conciencia. Qu se lee con respec
to a esto en el captulo VI? En primer lugar, la desaparicin de la bella totali
dad tica con la muerte de la Ciudad griega. Con la tragedia, la conciencia
infeliz resurge, aunque en otro nivel. Se conocen las palabras de Hegel en la
poca de Frankfurt: El destino es la conciencia de s mismo, pero como de
un enemigo. Con el nacimiento de la persona abstracta, en la poca del Im
perio romano y del cristianismo, se trata an de la conciencia. Y esta concien
cia es una conciencia desgarrada en la medida en que tiene frente a s el desti
no de un amo. Persona jurdica y alma cristiana no son, en efecto, pensables
fuera del cara a cara ante un Amo del mundo. Por eso el ncleo del captulo VI
es el momento donde la verdad de la Sittlichkeit retorna sobre s misma y pro
duce el espritu devenido ajeno a s mismo, el momento donde mundo de la
cultura y enajenacin coinciden. La entrada en la cultura es un acto de desa
simiento de la persona abstracta insular. Cultivarse no es expandirse por creci
miento orgnico, es emigrar fuera de s, oponerse a s mismo, no encontrarse
sino a travs de desgarramiento y separacin. Habra que poder mencionar
aqu las pginas magnficas del enfrentamiento de la conciencia con las mag
nitudes del poder, de la riqueza y del discurso, ya sea ste de arrogancia, de
adulacin o de bajeza. Habra que seguir a Hegel en los laberintos de la con
ciencia desdoblada, escindida entre la fe y las Luces, para cerciorarse de esta
distancia que la conciencia debe atravesar para reunirse consigo misma en la
certeza de s misma. Una vez ms, esta distancia es la que califica a la dialctica
del espritu como fenomenolgica. Y esta distancia vuelve a nosotros hasta en
la penltima etapa. Es sorprendente, y en ciertos aspectos pavoroso, descubrir
que, para alcanzar el umbral mismo de la experiencia cardinal que reina re
trospectivamente sobre todo el desarrollo, haya que pasar por el fracaso de la
libertad abstracta en la experiencia histrica del Terror. Esta libertad, que no
conoce otra cosa que ella misma, se parece mucho al espritu seguro de s
mismo, pero sigue siendo una voluntad abstracta que rechaza el paso por la
institucin; se descubre entonces mortal en su absoluta separacin, porque
ella no tiene mediacin, ni regla; es pura negatividad. La ecuacin de la liber
tad y de la muerte, cuando la libertad no se concretiza en la positividad, es as
la penltima palabra antes de la certeza de s. Se puede, ciertamente, dudar
de que Hegel sea justo cuando vincula directamente el imperativo categrico de
la filosofa alemana con el Terror de la Revolucin Francesa; pero, mediante
este cortocircuito, significa el estatuto mismo de una libertad no mediatizada
y el malestar de la conciencia, comn a una libertad mortal que se pretende
sin institucin y a un imperativo que se quiere sin contenido, sin proyecto
institucional. Como Findlay escribe en su Hegelr1 Hegel vio en la imparciali
dad positiva del imperativo categrico la simple transposicin de la imparcia
lidad negativa y mortal de la guillotina.
Si entonces la conciencia es superada por el espritu, el espritu slo se
vuelve seguro de s mismo pasando por las angustias y los desfiladeros de la
conciencia. Esta puerta estrecha es la fenomenologa misma. Se produce as
1 Findlay, Hegel, a Reexamination, Londres, Alien and Unwin, 1957.
una interseccin con la fenomenologa husserliana. Sin duda, no hay que es

perar de este encuentro posible alguna armonizacin. Por lo menos ofrece
un lugar de enfrentamiento. Pues la conciencia que despliega la historia del
espritu no es en ningn grado una conciencia trascendental, un a priori su
perior a la historia. En razn de que la fenomenologa es fenomenologa de
la historia, la conciencia misma que hace el recorrido es puesta en perspectiva
histrica por el espritu. Aquello mismo que, con Kant, se haba erigido en
tribunal nace en el dolor del desgarramiento.
II. La intersubjetividad segn Husserl

contra el espritu segn Hegel
Tomemos ahora la Fenomenologa del espritu como la medida de una tarea

filosfica por realizar; puede la teora de la intersubjetividad de Husserl
ocupar el lugar de una teora hegeliana del espritu?
Para comenzar a responder a esta pregunta, quisiera elaborar tres argu
mentos encadenados en un orden progresivo.
1) El primer argumento consiste en tener una visin exacta de lo que Husserl

llama constitucin y que podra ocupar el lugar de la progresin dialctica he
geliana. La famosa constitucin en y a partir de mi ego, reducido l mismo a
mi esfera de pertenencia propia, a mi manera de ver no tiene nada de una
proyeccin en cierto modo paranoica; consiste en rigor en un trabajo de ex
plicitacin. Con explicitacin traduzco el trmino alemn Auslegung, el cual,
importa destacarlo, se traduce tambin por exgesis. Pienso que slo la consti
tucin husserliana, entendida en el sentido de explicitacin, puede ser compa
rada en el espritu hegeliano, l mismo captado en el elemento de la concien
cia. All est la zona de interseccin.
En su forma negativa, mi primer argumento se propone simplemente
descartar algunos errores que el texto de la quinta Meditacin cartesiana no
slo suscita, sino que provoca y alimenta. En efecto, el trmino constitu
cin hace creer en algn poder soberano, en algn dominio del sentido,
que Cavaills denunci en la Teora de la ciencia, como si algn sujeto sostu
viera y produjera bajo la transparencia de su mirada todo el universo del
sentido. No niego absolutamente que la interpretacin idealista de la feno
menologa que hace el propio Husserl d un apoyo serio a tal idealismo sub-
jetivo, que es la pendiente malfica de la fenomenologa. Por mi parte, bajo

la influencia de Heidegger, de Gabriel Marcel, de Gadamer, no he cesado de
alejarme de ese idealismo subjetivo. Ahora bien, me parece que Husserl mis
mo da dos apoyos para salir del crculo encantado del idealismo subjetivo.
En primer lugar, no deja de recurrir a lo que llama, en todos los ejerci
cios concretos de constitucin, el hilo conductor trascendental del objeto.
Sobre este punto Mme. Souche2 insiste con mucha fuerza en su trabajo sobre
Husserl. Siempre a partir del polo de identidad presuntamente dado se desplie
ga el trabajo de constitucin detrs de tal polo. Por consiguiente, el trabajo de
constitucin no parte de la tabla rasa, no es en ningn sentido una creacin.
Slo a partir del objeto ya constituido se puede, retroactivamente, retrospecti
vamente, desplegar los estratos de sentido, los niveles de sntesis, hacer aparecer
sntesis pasivas detrs de las sntesis activas, etctera. Nos embarcamos entonces
en un cuestionamiento retroactivo [ rebours] (para retomar la traduccin de
Derrida de la Rckfrage), que es un trabajo sin fin, aun cuando opere en un m
bito de visin, pues este medio de visin no detiene nunca el anlisis.
Segundo ndice a favor de una interpretacin no idealista de la constitu
cin: la constitucin del otro no escapa a esta regla de juego. En efecto, la po
ne en movimiento el argumento del solipsismo, que desempea en Husserl
un papel comparable al del argumento del genio maligno en Descartes. As
comprendido, el argumento del solipsismo constituye una hiptesis hiperb
lica que permite visualizar a qu pobreza de sentido quedara reducida una
experiencia que no fuera ms que la ma, una experiencia que hubiera sido
reducida a la esfera de lo propio y donde faltara no slo la comunidad de los
hombres, sino la comunidad de la naturaleza. En este sentido, el argumento
es ya antikantiano. Mientras que para Kant la objetividad del objeto slo re
quiere como apoyo la unidad de la apercepcin, es decir, el yo pienso que pue
de acompaar todas mis representaciones, Husserl, con esta segunda reduc
cin -con esta reduccin en la reduccin-, remite el yo pienso a un solipsismo
tal que ser necesaria toda una red intersubjetiva para sostener el mundo y ya
no un simple y nico yo pienso. La funcin que tiene recurrir al solipsismo, li
gado l mismo a la reduccin en la reduccin, es pues la de manifestar que
resulta inadecuado para la tarea de la fundamentacin. Una conciencia solita
ria es una especie de error respecto de lo que desde siempre hemos compren
2 D. Souche-Dagues, Le Dveloppement de l'intentionalit dans la phnomnologie husserlien-

ne, La Haya, Nijhoff, 1972.
dido como una naturaleza comn a todos, pero tambin con respecto a lo
que desde siempre hemos comprendido como lo que es comn a todos los
hombres: que hay otros sujetos delante de m, capaces de entrar en una relacin
recproca de sujeto a sujeto y no slo en la relacin asimtrica de sujeto a ob
jeto, del sujeto nico que yo sera a los objetos que seran el resto de las cosas.
El solipsismo convirti en enigmtico lo que se da como algo evidente de por
s, a saber, que hay otros, una naturaleza comn y una comunidad de hom
bres. Transforma en tarea lo que es en primer lugar un hecho.
As, la regla segn la cual ningn anlisis constitutivo es posible sin el hi
lo conductor del objeto no vale slo para la Dingkonstitution sino para la
constitucin del otro.
El trabajo de sentido ni siquiera comenzara si el resultado de la constitu
cin no regulara teleolgicamente el movimiento de la constitucin. Este
procedimiento no es radicalmente ajeno al de Hegel. Hyppolite hablaba a es
te respecto de una teleologa del sentido, para sealar, en Hegel, la manera
cuyo resultado para la conciencia comn regula retrospectivamente las etapas
del deseo, de la lucha de las conciencias, etctera. Del mismo modo, en el ca
so de la intersubjetividad en Husserl, se trata de tomar como hilo conductor
esta direccin hacia otro yo que comprendemos ya en la actitud natural y en
el lenguaje ordinario. Nosotros ya comprendimos que los dems estn pre
sentes y ausentes de una manera diferente que las cosas, que ellos se dirigen a
m, que son por s mismos sujetos de experiencia, que tenemos en comn un
nico y mismo mundo sin que sea multiplicado tantas veces como concien
cias haya: por ltimo, que en conjunto participamos de objetos culturales
que estn all para cada uno de los miembros de la misma comunidad, como
objetos dotados de predicados espirituales. Pero lo que resulta evidente se
transforma en enigma. As, la filosofa trascendental se basa en la actitud na
tural, que es su fuente de sentido y su reserva de aporas. Sabemos o creemos
saber que hay otros. Es necesario ahora comprender cmo hay otros.
El lado positivo del argumento aparece en este momento: si la constitu
cin no es una creacin de sentido, si toma su propio trmino como gua
trascendental de su despliegue, su verdadero estatuto epistemolgico es el de
la explicitacin (Auslegung). Hay que reconocer que este aspecto de la feno
menologa casi no fue destacado por los comentadores. Son los pensadores
hermenuticos los que me han sensibilizado respecto de esto, ayudndome a
liberarme del idealismo husserliano. Explicitar es desplegar el potencial de
sentido de una experiencia, lo que Husserl llama precisamente horizontes ex
ternos y horizontes internos del objeto. No estoy lejos de pensar que esta ex
plicitacin debera y podra ser pensada en un sentido mucho ms dialctico
que el que Husserl ha concebido y practicado, si se prestara una atencin ms
aguda a las experiencias negativas, a las iniciativas que la experiencia asume
para hacer productivas las contradicciones.3 Aunque, en compensacin, me
inclino a pensar que lo negativo no ocupa sistemticamente todo el campo de
la experiencia y es slo la modalidad ms dramtica de la explicitacin. En este
sentido, la explicitacin abarca la dialctica. Cualquiera que sea la relacin
entre explicitacin y dialctica, se puede comprender la tesis de que la feno
menologa es la Auslegung del ego, segn el requerimiento del final de la cuarta
Meditacin cartesiana, sin caer en el idealismo subjetivista:
Todas las falsas interpretaciones del ser provienen de la ceguera ingenua para
los horizontes que determinan el sentido del ser y para los problemas corres
pondientes de la elucidacin de la intencionalidad explcita. Una vez desta
cados y captados estos horizontes, resulta de ello una fenomenologa univer
sal, explicitacin concreta y evidente del ego por s mismo. Ms exactamente,
es en primer lugar una explicitacin de' s mismo, en el sentido estricto del
trmino, que muestra de una manera sistemtica cmo el ego se constituye l
mismo como existencia en s de su esencia propia; es, en segundo lugar, una
explicitacin de s mismo, en el sentido amplio del trmino, que muestra c
mo el ego constituye en s los otros, la objetividad y, en general, todo lo que
para el ego ya sea en el yo o en el no yoposee un valor existencial.4
Lejos pues de que tengamos el dominio de este proceso, es l el que nos

gua, y es sin fin: Esta evidencia implica [...] que el trabajo infinito de la
explicitacin del yo meditante [...] explicitacin de las operaciones del yo
y de la constitucin de sus objetosse integra como cadena de meditacio
nes particulares dentro del marco de una meditacin universal indefinida
mente continuada.5 Tal es el trabajo del sentido, del que no tengo la clave y
que ms bien me constituye como yo.
3 What is dialectical?, en The Lindley Lectures, Lawrence, University of Kansas, 1976, pp.
173-189.
4 Cartesianische Meditationen, Husserliana /, La Haya, Nijhoff, 1950, p. 118, 1. 12-25 [tra
duccin castellana: Meditaciones cartesianas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996,
pp. 142-143] [intencionalidad implcita: el texto alemn dice ...der impliziten Intentio-
nalitt; el texto de Ricoeur dice ...de lintentionnalit explicite (N. del T.)].
5 Cartesianische meditationen, ob. cit., p. 119, 1. 28-34; traduccin castellana, p. 144.
2) Mi segundo argumento se refiere al papel de la analoga en la relacin entre

los egos. En mi opinin, es este principio es el que ocupa el lugar del Geist he
geliano. Significa que el alter ego es otro ego como yo y que esta analoga es el
ltimo e insuperable principio constituyente. El estilo de explicitacin de los
horizontes, del que se habl en el primer argumento, se juega, esencialmen
te, en la quinta Meditacin cartesiana, sobre este papel de la analoga. Con
respecto a esto, la quinta Meditacin puede ser aclarada por los inditos so
bre la intersubjetividad publicados en tres volmenes por Iso Kern. Pero la
analoga postulada entre el ego y el alter ego debe distinguirse por completo
de todo as llamado razonamiento por analoga, que es un argumento de pro
porcionalidad del tipo A es a B lo que C es a D. Aplicado al conocimiento
del otro, este supuesto argumento se enunciara as: lo que usted experimenta
es a este comportamiento que yo veo, lo que yo experimento con relacin a
este comportamiento semejante al suyo. Pero el argumento presupone que
se pueden comparar en un plano homogneo expresiones vividas y expresio
nes observadas. El propio Husserl, en sus inditos, denuncia y condena el
sofisma de este argumento. No tiene dificultad en decir que no me conozco
desde afuera como conozco las expresiones de los dems. Ms an, no pien
so en absoluto en m cuando interpreto un comportamiento ajeno. Esta in
terpretacin no es slo inmediata, sino recurrente, en el sentido de que me
comprendo a m mismo a partir de los pensamientos, los sentimientos y las
acciones descifrados directamente en la experiencia de otro. Husserl asume
sin ambigedad esta crtica. Y as la crtica del razonamiento por analoga es
la condicin misma del uso en la fenomenologa del principio de analoga.
El error sera creer que la crtica de la analoga en el sentido del razonamien
to por analoga implica la exclusin de la analoga en todas sus formas. Muy
por el contrario, el uso trascendental y no argumentativo de la analoga se
aclara precisamente a partir de la descripcin de la percepcin del otro como
una percepcin directa. En esta lectura directa de la emocin en su expre
sin, es necesario desimplicar, por explicitacin, la silenciosa analoga que
funciona en la percepcin directa. Esta interpretacin perceptiva o esta per
cepcin interpretante no se limita en efecto a captar un objeto ms complejo
que los otros, una cosa ms refinada, sino propiamente otro sujeto, es decir,
un sujeto como yo. Es este como el que sostiene la analoga que buscamos.
Toda solucin puramente perceptiva del problema, lejos de eliminar la ana
loga, la presupone, la pone en juego tcitamente. Lo importante es que el
otro es comprendido como un sujeto por s mismo y que esta posicin del
otro por s mismo no est en continuidad con mi propia vivencia. En rigor,

las cosas podran reducirse a apariencias para m. El otro es adems un apare
cer por s mismo, y esto no es percibido. El otro, como tal, no pertenece a mi
esfera de experiencia. Un indito de 1914 (ed. Iso Kern, I) muestra que la si
metra entre la percepcin interpretante de la cosa y la percepcin interpre
tante del comportamiento se quiebra por lo que Husserl llama, en este con
texto, Mitsetzung, co-posicin presentificante, por la cual ordeno a otro sujeto
la apariencia externa de sus expresiones. Yo pongo -yo co-pongo- dos sujetos
simultneamente. Esta duplicacin del sujeto es el punto crtico de la ana
loga. El enigma oculto en la evidencia cotidiana es propiamente la redupli
cacin del ego en la expresin alter ego. Ahora bien, a causa de esta reduplica
cin es necesario reconsiderar la analoga.
Se puede llegar a la misma dificultad central si se sigue el hilo de la ima
ginacin ms que el de la percepcin; el pensamiento de que usted me ve,
me escucha, puede ser sostenido por la imaginacin de que yo podra estar
all donde usted est y que desde all yo vera y escuchara como usted ve y
escucha. Este modo de trasladarse con la imaginacin al all de su lugar de
sempea seguramente un papel importante de ayuda en la lectura directa de
los signos expresivos de la vivencia del otro. Con respecto a esto, la literatura
de ficcin puede ser una fuente ms rica para la investigacin de la vida ps
quica ajena que la frecuentacin habitual de los hombres reales. Pero es, pre
cisamente, este funcionamiento de la ficcin el que revela por contraste lo
que hay de nico en la posicin del otro, pues la posibilidad de trasladarse
con la imaginacin es algo hipottico, suspendido y, para decirlo de una sola
vez, neutro en relacin con toda posicin de existencia. Imaginar que estoy
en su lugar es, precisamente, no estar all. Sera necesario que esta imaginacin
fuera adems posicional, es decir, lo contrario de lo que es la imaginacin, una
neutralizacin de la realidad.
As se circunscribe por defecto el sentido de la analoga husserliana. Esta
analoga es la explicacin del como en la expresin corriente como yo.
Como yo, usted piensa, siente, acta. Este como no tiene el significado l
gico de un argumento en un razonamiento. No implica ninguna anteriori
dad cronolgica de la experiencia propia sobre la experiencia del otro. Signi
fica que el sentido primero del ego debe ser constituido en primer lugar en lo
ms importante del sujeto y transferido, metaforizado pues bertragung
significa metfora-, de tal modo que el significado ego no podr nunca cons
tituir ni un gnero comn, ni una diseminacin radical.
Esta relacin especfica no deja de recordar la que los escolsticos, comen

tando el tratado aristotlico de las Categoras, perciban entre el sentido pri
mero, originario, del ser -es decir, para ellos, la sustancia- y la serie de cate
goras. El ser, decan, no es unvoco, como lo sera si el ser fuera un gnero y
las categoras sus especies, ni equvoco, como lo sera si las significaciones di
versas de la palabra ser fueran slo homnimos. Del mismo modo, el signi
ficado de ego no es unvoco, a falta de un gnero ego, ni equvoco, puesto que
yo puedo decir alter ego. Es anlogo. El trmino ego, constituido en su signifi
cacin primitiva gracias a la hiptesis hiperblica del solipsismo, es transferi
do analgicamente de yo a t, de manera que la segunda persona significa
otra primera persona. La analoga no es, pues, un razonamiento, sino el tras
cendental de mltiples experiencias perceptivas, imaginativas, culturales. Este
trascendental regula el razonamiento jurdico tanto como la imputacin mo
ral de la accin a un agente considerado como su autor. No es un razona
miento emprico, sino un principio trascendental. Significa que todos los
otros conmigo, antes de m, despus de m, son yo como yo. Como yo, pue
den imputarse su experiencia. La funcin de la analoga, en tanto principio
trascendental, es preservar la igualdad del significado yo, en el sentido de que
los otros son igualmente yoes. Al decir antes: los otros conmigo, antes y des
pus de m, significo, siguiendo a Alfred Schutz,6 que el principio analgico
no vale slo para mis contemporneos, sino que se extiende a mis predeceso
res y a mis sucesores, segn las relaciones complejas de contemporaneidad y
de sucesin ascendente y descendente, susceptibles de ordenar los flujos tem
porales unos en relacin con los otros. Precisamente cuando extiendo su do
minio a otros que yo no podra conocer directamente, el principio revela toda
su fuerza no emprica. Aquellos que yo conozco y los que no conozco son
tambin yo como yo. El hombre es mi semejante, aun cuando no es mi prji
mo, sobre todo cuando me es lejano. (Emmanuel Levinas lo dira mejor que
yo.) La analoga funciona entonces segn su exigencia constituyente: la tercera
y la segunda persona son tambin primeras personas y, as, anlogas.
3) Tercer argumento: la fenomenologa de Husserl se juega en su capacidad

de no suponer otra cosa que la analoga del ego para sostener todas las inter
pretaciones culturales e histricas descriptas por Hegel con el ttulo de esp
6 Cf. A. Schutz, Der siinnhafie Aufbau der sozialen Welt, Viena, Springer, 1932; Collected Pa-
pers, ob. cit.
ritu, de manera que la fenomenologa se mantiene en la pretensin de no

postular ms que la mutualidad de los sujetos y nunca un espritu en tanto
entidad suplementaria. Lo que acaba de sealarse acerca de la explicitacin y
la analoga encuentra aqu su campo de aplicacin privilegiada: si la constitu
cin del otro en la analoga es un trascendental, este trascendental slo fun
ciona en la medida en que abre un campo de realidades y de experiencias ac
cesibles a descripciones empricas. Para decirlo brevemente, se comprende el
fin de la quinta Meditacin acerca de las comunidades de rango superior po
niendo a stas en correlacin con una sociologa comprensiva del tipo de la de
Max Weber, quien, precisamente, evita de manera expresa el recurso al espri
tu hegeliano. Es necesario pensar conjuntamente a Husserl y a Max Weber: la
sociologa comprensiva ofrece un cumplimiento emprico a aquel trascenden
tal vaco. Si no, los ltimos pargrafos de la quinta Meditacin no mereceran
la comparacin con los profusos anlisis hegelianos. En estos pargrafos bre
ves, 50-58, Husserl se limita a establecer tres puntos que describen la red a
priori de una sociologa comprensiva.
La constitucin de lo ajeno en lo propio es reversible, recproca, mu
tua. Yo debo poder percibirme como otro entre los otros. Yo mismo soy un
alter ego.
La existencia social se basa en la constitucin de una naturaleza co
mn. Yo debo poder considerar la naturaleza constituida por m y la consti
tuida por otro como numricamente una. El mundo no se multiplica tantas
veces como es percibido. Es un aporte sumamente importante de Husserl a
la problemtica el hecho de mostrar que la comunicacin de la experiencia
de las cosas naturales es presupuesta por la comunicacin de la experiencia de
los objetos culturales.
Esta ltima puesta en comunidad, a su vez, se jerarquiza hasta constituir
objetividades espirituales de grados diferentes ( 58). Esta gradacin marca
el lugar vaco para una composicin dialctica de estilo hegeliano. En la cima
se disciernen personalidades de orden superior, como el Estado y otras institu
ciones de duracin persistente. Husserl puede hablar a este propsito de mun
dos culturales identificados por sus lazos culturales distintivos, sus tradiciones.
Es destacable que en este grado superior se repiten relaciones de propio a
ajeno, que pertenecen a la constitucin ms primaria del otro. Estos anlisis
anticipan el de la Krisis, incluido all el concepto de Lebensivelt caracterstico
de la ltima gran obra: esta progresin sistemtica en la explicitacin con
duce a descubrir el sentido trascendental del mundo en toda la plenitud
concreta en la cual l es el mundo de nuestra vida de todos, el Lebenswelt

para todos nosotros. Entonces, si hay una tesis husserliana en sociologa es
que la analoga del ego debe ser seguida desde abajo hasta lo alto de las co
munidades sin invocar nunca una entidad distinta de la interrelacin de los
egos. Tal es, si se puede decir, la respuesta de Husserl a Hegel.
Pero esta respuesta slo es completa si se la lee en Max Weber, en virtud de
la correlacin entre las condiciones trascendentales planteadas por Husserl y
los anlisis de contenido efectuados por Max Weber. Husserl solo no es com
parable a Hegel. Slo al conjunto que constituyen Husserl y Weber se le pue
de preguntar si logra evitar el recurso al Geist hegeliano. Mi tercer argumento
consiste pues en decir que la quinta Meditacin no constituye por s misma
una descripcin de la vida cultural. No proporciona siquiera una epistemolo
ga de las ciencias sociales. sta se ha de buscar en las primeras proposiciones
de Economa y sociedad de Max Weber. Habra que mostrar en detalle cmo
esas proposiciones se encadenan con la quinta Meditacin cartesiana y cubren
el campo entero diseado por los ltimos pargrafos de esa meditacin.
En ese momento, la rplica al desafo hegeliano es completa.
Max Weber plantea en primer lugar que la accin humana se distingue de
un simple comportamiento en que puede ser interpretada de manera com
prensiva por sus agentes, es decir, en trminos de significados apuntados, ale
gados o no.7
Toda conducta ajena a la cuestin del sentido (Sinnfremd) -tal como una
inundacin o una enfermedad- nos saca del dominio de la sociologa com
prensiva. se es el primer umbral. El individuo es el portador de sentido. Es
ta proposicin define el individualismo metodolgico de la sociologa com
prensiva. Se pueda o se deba decir lo que fuere sobre el Estado, sobre el
poder, sobre la autoridad, no hay otro fundamento para ello que las singula
ridades. Este individualismo metodolgico constituye la decisin antihege-
liana ms primitiva de la sociologa comprensiva. Si una institucin no es
percibida por los miembros de la comunidad como surgida de las motivacio
7 La sociologa [...] es una ciencia que se propone comprender la accin social interpretn
dola de manera de acceder por este medio a una explicacin causal de su desarrollo y sus
efectos. Por accin se entiende todo comportamiento humano en la medida en que el indi
viduo actuante le atribuye un significado subjetivo. La accin as entendida puede ser o
bien exteriorizada, o bien puramente interior o subjetiva; puede consistir en intervenir de
manera positiva en una situacin, privarse deliberadamente de intervenir o consentir pasi
vamente la situacin, Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, Concepts de base 1.
nes que dan sentido a la accin, deja de ser objeto propio de la sociologa
comprensiva; es asimilable a un cataclismo natural (en Max Weber, son de
este tipo todos los ejemplos de lo que pueda ser Sinnfremd).
La segunda definicin de lo social en Max Weber se mantiene sobre un
suelo fundamentalmente husserliano: cae bajo la jurisdiccin de la sociologa
comprensiva toda accin no slo significante para el individuo, sino adems
orientada hacia el otro.8 De todas las variedades de sentido del trmino orien
tacin, no se excluye ms que el encuentro accidental del tipo de la colisin
entre ciclistas (el ejemplo es de Max Weber!). Una conducta orientada hacia
otro puede ser perfectamente algo diferente de una relacin dialogal. Lo im
portante es que la conducta de un individuo toma en cuenta de una manera
u otra la de otro agente y as entra en una modalidad de accin plural. Slo
una pequea parte de esta esfera de accin mutua es personalizada; poner una
carta en el correo es contar con el comportamiento de un empleado que sin
duda no conocer nunca. La relacin Yo/T no es, en este sentido, un para
digma, sino un caso extremo. La orientacin en relacin con los dems cu
bre as todas las clases de coordinacin entre roles sociales, la rutina, el pres
tigio, la cooperacin y la competicin, la lucha y la violencia. De esta
manera muy diferenciada, la relacin de orientacin hacia los dems consti
tuye el segundo umbral. Se observar que en este nivel la calificacin de so
cial se introduce como epteto de la nocin de accin y no como un sustan
tivo. El primer rasgo de socialidad es un carcter de la accin, la de los
individuos que actan en virtud de motivos que pueden comprender. Max
Weber insiste en que es como consecuencia de una ilusin alimentada por el
lenguaje jurdico que atribuimos a sujetos colectivos de derechos y de debe
res obligaciones que los califican como personas morales. Aqu veo una se
gunda aplicacin del estilo formal de la fenomenologa husserliana, en esta
voluntad de evitar el recurso a toda entidad colectiva. Aun el Estado es slo
una co-accin, un actuar-con (Zusammenhandeln). Y Max Weber sostiene
que es tarea de la sociologa comprensiva reducir la apariencia de objetividad
a operaciones que hacen los hombres unos en relacin con otros, es decir,
agentes capaces de reasumir su motivacin y de medirla segn motivaciones
tpicas: motivacin zweck-rational (por ejemplo, la de un comprador en el
8 La accin es social en la medida en que, en virtud del significado que le es atribuido por el
individuo actuante (o los individuos actuantes), tiene en cuenta el comportamiento de
otros individuos y por este medio es influida en su desarrollo (ibd.).
mercado), motivacin tradicional (por ejemplo, la del fiel de una comunidad

cargada de recuerdos), motivacin emocional (por ejemplo, la del militante o
el defensor de un movimiento de reforma moral o de revolucin poltica). Es
tas motivaciones tpicas permiten comprender los comportamientos efectivos
sobre la base de sus desvos respecto de una motivacin comprensible (y una
motivacin emocional es an una motivacin comprensible). Esta motiva
cin es la que califica al individuo como agente de la accin social.
La tercera definicin de la accin de Max Weber constituye la rplica t
pica a Hegel.9 Responde a la apariencia de objetividad acordada a las institu
ciones y apunta a reducirla a la previsibilidad de un determinado curso de
accin. Es el carcter probabilstico de este curso de accin el que reificamos
en una entidad separable. Este recurso a la probabilidad es decisivo, en tanto
apunta a excluir la ilusin de la existencia de una entidad subsistente. Com
bate la reificacin mediante una reduccin probabilstica. Por su regularidad
estadstica, ciertas relaciones se comportan como cosas; por mi parte dir, en
otro vocabulario: funcionan como un texto escrito que ha alcanzado la auto
noma respecto de su autor y de las intenciones de ste. Ciertamente, es ne
cesario siempre estar en condiciones de restituir este texto de la accin a sus
autores, pero su autonoma respecto de los agentes sociales parece indicar la
existencia de una realidad distinta e independiente de las propias relaciones
sociales. Por eso la sociologa puede satisfacerse con esta ingenuidad y apoyar
su postulacin de alguna entidad colectiva para las leyes que gobiernan las
regularidades empricamente establecidas. Pero la epistemologa crtica de la
sociologa, al elevarse a una reflexin trascendental de tipo husserliano, sobre
esta sociologa de primer grado, debe disolver esta ingenuidad precrtica. Lo
que se requiere presuponer, en definitiva, es un curso de accin asignable a
tales o cuales compaeros sociales, es decir, un determinado curso de moti
vacin, tipificado tanto como se quiera por la recurrencia de las pasiones, las
tradiciones, y, en el caso ms favorable, por una estrategia racional. Hablar de
9 El trmino relacin social servir para designar el comportamiento de una pluralidad de

agentes en la medida en que, por su contenido significativo, la accin de cada uno toma en
cuenta la de otros agentes y se encuentra influida por ella. La relacin social consiste as en
tera y exclusivamente en la existencia de una probabilidad de que se produzca un determina
do desarrollo social, en algn sentido significativamente comprensible (ibd., $ II I). Un
Estado, por ejemplo, deja de existir en un sentido apropiado para la sociologa cuando desa
parece la probabilidad de que se produzcan determinadas formas de accin social orientadas
de manera significativa (ibd.).
una organizacin, aunque fuese el Estado, es hablar de cierta probabilidad de

accin: Un Estado deja de existir, si deja de existir la probabilidad de que se
produzca una clase de accin orientada de manera significativa [...]. El grado
de probabilidad constituye el grado de existencia de la relacin social. No hay
otro criterio para saber si una institucin existe o ha dejado de existir. Con
respecto a esto, Max Weber denuncia la trampa de las metforas organicistas;
para l, stas tienen a lo ms un valor heurstico: permiten identificar y deli
mitar las realidades por describir; la trampa es tomar la descripcin de una
totalidad orgnica por una explicacin susceptible de sustituir a la compren
sin interpretativa: pues no comprendemos en este sentido (es decir, com
prensivo) el comportamiento de las clulas de un organismo.
Esta empresa sistemtica de desustancializacin de las entidades colecti
vas la lleva a cabo con la mxima firmeza Max Weber en la continuacin del
gran captulo definitorio y programtico de Economa y sociedad. En mi
opinin, esta empresa constituye la realizacin del proyecto husserliano con
tenido en los ltimos pargrafos de la quinta Meditacin cartesiana. Y la
conjuncin entre los conceptos trascendentales de la intersubjetividad hus
serliana y los tipos ideales de la sociologa comprensiva de Max Weber cons
tituye a su vez la respuesta completa de la fenomenologa husserliana a la fe
nomenologa hegeliana. En esta unin, Husserl aporta el principio de la
analoga del ego como el trascendental que regula todas las relaciones recorri
das por la sociologa comprensiva y, con este principio, la conviccin funda
mental de que se encontrarn siempre slo relaciones intersubjetivas y nunca
cosas sociales. Dicho de otra manera, Husserl aporta el estilo formal aprio-
rstico elaborado en la quinta Meditacin. Lo que Max Weber aporta en esta
unin es el contenido emprico, descripto en la grilla de los tipos ideales.
Podemos intentar, en conclusin, responder a la pregunta que anima esta in

vestigacin.
10 Habra que considerar las relaciones de orden (Ordnung), de comunidad, de asociacin, de

autoridad, de poder. As, el poder no es otra cosa que la probabilidad de la creencia que
cada uno de los miembros tendr en la validez del claim, de la reivindicacin de legitimi
dad. Este orden se funda siempre en una creencia, en una representacin ( Vorstellung) so
bre su legitimidad. No es el orden lo que nos constituye, sino que nosotros hacemos el or
den. Slo en la medida en que esta especie de probabilismo nos quita las motivaciones,
ellas recaen sobre nosotros como cosas reales.
Puede una fenomenologa de la intersubjetividad sustituir a una feno

menologa del espritu? La respuesta matizada que propongo es la siguiente.
En lo que concierne a los contenidos ofrecidos a la reflexin, hay sin duda
ms en Hegel que en Husserl y Weber juntos. El genio inigualado de Hegel,
que sin cesar nos da que pensar -incluso contra l-, es haber ejercido con
una amplitud sin precedentes la Darstellung, la exhibicin de nuestra expe
riencia histrica en todas sus dimensiones, social, poltica, cultural, espiri
tual. Y sin embargo, aun en este orden de la amplitud de la mirada, Max
Weber no deja de aventajar a veces a Hegel, en el dominio de la economa,
por cierto en el orden poltico, probablemente, y en el plano de la historia
comparada de las religiones, seguramente. La superioridad de Hegel en el
orden de los contenidos no es pues abrumadora.
La segunda superioridad de Hegel me parece que consiste en el uso siste
mtico de determinada estrategia, que se puede llamar la de las contradic
ciones productivas, gracias a una extraordinaria polisemia del trmino ne-
gatividad (reconocerlo es ya iniciar una cierta desautorizacin del papel de
facttum asignado por Hegel a la negatividad). Con respecto a esto, puede
parecer que la Auslegung husserliana cumple un papel insignificante frente a
la profusin de los usos y contextos de la negatividad hegeliana. Pero esta se
gunda ventaja no se da sin contrapartida. Se puede preguntar si la negativi
dad es siempre el camino obligado de la explicitacin. La idea excluyente de
la negatividad no se mantiene al precio de un abuso de polisemia, que tien
de a disimular la inconsistencia de un concepto nebuloso de dialctica, contra
la cual la filosofa analtica de lengua inglesa lleva a cabo un combate despia
dado? El trabajo de lo negativo no es quiz ms que una de las estrategias de
la explicitacin. Pinsese slo en la teora moderna de la decisin y en la teo
ra de los juegos. En este sentido, el trmino Auslegung mantendra en reserva
la posibilidad de anlisis muy diferentes de los que admite un modelo dia
lctico. Al dar a la Auslegung la misma amplitud que a la analoga del ego,
Husserl preserva la mxima variedad posible de figuras de la mutualidad de
las relaciones intersubjetivas.
Pero me parece que la ventaja decisiva de Husserl sobre Hegel consiste en
su rechazo sin compromiso de hipostasiar las entidades colectivas y en su vo
luntad tenaz de reducirlas siempre a una red de interacciones. Este rechazo y
esta voluntad tienen una significacin crtica considerable. La sustitucin
del espritu objetivo hegeliano por la intersubjetividad preserva, en mi opi
nin, los criterios mnimos de la accin humana, a saber, que se la pueda
identificar mediante proyectos, intenciones, motivos de agentes capaces de

imputarse a ellos mismos su accin. Si se abandonan estos criterios mnimos
se comienzan a hipostasiar nuevamente las entidades sociales y polticas, a
elevar al cielo el poder y a temblar frente al Estado. Esta instancia crtica ad
quiere todo su vigor cuando los observadores y ms an los actores de la his
toria se dejan fascinar por las formas sistemticamente distorsionadas de la
comunicacin, para emplear la expresin de Habermas. Las relaciones socia
les as reificadas simulan de tal manera el orden de las cosas que todo conspi
ra para hipostasiar grupos, clases, nacin, Estado. La analoga del ego adquie
re entonces valor de protesta. Significa que, por ms reificadas que estn las
relaciones humanas, esto define el malestar y el mal de la historia, no su cons
titucin primordial. Si la analoga del ego es el trascendental de todas las rela
ciones intersubjetivas, la tarea entonces consiste en identificar tericamente y
hacer prevalecer prcticamente la semejanza del hombre, mi semejante, en to
das las relaciones con mis contemporneos, mis predecesores y mis sucesores.
De ese modo la intersubjetividad de Husserl puede ser elevada al rango de
instancia crtica a la cual hasta el Geist hegeliano debe ser sometido.
Ciencia e ideologa
A la memoria del DOCTOR ANGLICO
En el prlogo de la tica a Nicmaco leo lo siguiente:
Habremos completado suficientemente nuestra tarea si damos las aclaraciones

que requiere la naturaleza del tema que tratamos. Pero no se ha de buscar el
mismo rigor en todas las discusiones indiferentemente, como tampoco se lo
exige en las producciones del arte. Las cosas bellas y las cosas justas que son
objeto de la poltica dan lugar a tales divergencias, a tales incertidumbres, que
se ha podido creer que slo existen por convencin y no por naturaleza [...]
Entonces, cuando se tratan temas semejantes y se parte de tales principios es
preciso contentarse con mostrar la verdad de una manera amplia y aproximada
[...] Por eso deben acogerse con el mismo espritu los diversos puntos de vista
que proponemos, pues no es propio de un hombre cultivado buscar ms rigor
en cada gnero de cosas que el que admite la ndole del tema [...]. As pues, en
un dominio determinado, juzga bien el que ha recibido una educacin apro
piada, mientras que, en una materia que excluye toda especializacin, el buen
juez es el que ha recibido una cultura general (1094 [b] 11 - 1095 [a] 2).
Por qu cito este texto? No por la comodidad del exergo y del exordio, sino
por la disciplina misma del razonamiento. Me propongo mostrar que el fe
nmeno de la ideologa es susceptible de recibir una apreciacin relativa
mente positiva si se mantiene la tesis especficamente aristotlica de la plura
lidad de niveles de cientificidad. Aristteles nos dice muchas cosas: que la
poltica tiene que ver con elementos variables e inestables; que sus razona
mientos tienen como punto de partida hechos generalmente verdaderos, pe
ro no siempre verdaderos; que es el hombre cultivado y no el especialista el
que es juez en la materia; que, por consiguiente, es preciso contentarse con
mostrar la verdad de una manera amplia y aproximada (o, segn otra tra-
279
educcin, en general y esquemticamente); finalmente, que esto es as por

que el problema es de ndole prctica.
Este texto tiene valor de advertencia en el umbral de nuestra investiga
cin. Puede protegernos de las mltiples trampas que nos tiende el tema de la
ideologa. Estas trampas son de dos clases y, al identificarlas, las utilizar para
introducir las dos primeras partes propiamente crticas de mi exposicin.
Lo que est en cuestin, en primer lugar, es la definicin inicial del fen
meno. Y all ya hay muchas trampas. La primera es la de considerar como al
go evidente de por s un anlisis en trminos de clases sociales. Esto nos pa
rece hoy natural, por la fuerte impronta del marxismo en el problema de la
ideologa, aun cuando haya sido Napolen el primero en hacer de este tr
mino un arma de combate (lo cual, como veremos, quiz no debe ser defini
tivamente olvidado). Adoptar desde el comienzo el anlisis en trminos de
clases sociales, es encerrarse al mismo tiempo en una polmica estril a favor
o en contra del marxismo. Ahora bien, lo que nos hace falta hoy es un pen
samiento libre frente a toda operacin de intimidacin ejercida por unos so
bre otros, un pensamiento que tenga la audacia y la capacidad de encontrarse
con Marx, sin seguirlo ni combatirlo. Creo que Merleau-Ponty habla en al
gn lugar de un pensamiento a-marxista, que es lo que yo intento practicar.
Pero, para evitar esta primera trampa, es necesario evitar una segunda, la de
definir inicialmente la ideologa por su funcin de justificacin con respecto
no slo a una clase, sino a una clase dominante. Me parece que es necesario
escapar a la fascinacin que ejerce el problema de la dominacin, para consi
derar un fenmeno ms vasto, el de la integracin social, del cual la domina
cin es una dimensin, pero no la condicin nica y esencial. Ahora bien, si
se admite que la ideologa es una funcin de la dominacin, se admite tam
bin, sin crtica, que la ideologa es un fenmeno esencialmente negativo,
primo del error y de la mentira y hermano de la ilusin. En la literatura con
tempornea sobre el tema, ya ni se somete a examen la idea, que lleg a ser
completamente natural, de que la ideologa es una representacin falsa , cuya
funcin es disimular la pertenencia de los individuos a un grupo, una clase,
una tradicin, pertenencia que ellos tienen inters en no reconocer. En con
secuencia, si no se quiere eludir esta problemtica de la distorsin interesada
e inconsciente, ni tomarla como evidente, es necesario, me parece, distender
el vnculo entre teora de la ideologa y estrategia de la sospecha, sin por ello
dejar de mostrar, mediante la descripcin y el anlisis, por qu el fenmeno
de la ideologa reclama la rplica de la sospecha.
CIENCIA E IDEOLOGA 281
Pero este primer cuestionamiento de las ideas establecidas, incorporado a

la definicin inicial del fenmeno, es solidario de un segundo cuestiona
miento referido al estatuto epistemolgico de la teora misma de las ideolo
gas. Mi tema: ideologa y verdad, tiene que ver ms precisamente con esta
segunda lnea de interrogacin, donde tambin nos esperan una serie de
trampas. En primer lugar se admite demasiado rpidamente que el hombre
de la sospecha queda indemne del defecto que denuncia; la ideologa es el
pensamiento de mi adversario; es el pensamiento del otro. l no lo sabe, pero
yo lo s. Ahora bien, la cuestin es saber si existe un punto de vista sobre la
accin que sea capaz de sustraerse a la condicin ideolgica del conocimien
to comprometido en la praxis. A esta pretensin se aade otra: no slo se di
ce que existe un lugar no ideolgico, sino, adems, que ese lugar es el de una
ciencia, comparable a la de Euclides para la geometra y a la de Galileo y de
Newton para la fsica y la cosmologa. Es destacable que esta pretensin,
particularmente viva en los ms eleticos de los marxistas, sea exactamente la
que Aristteles condenaba en los platnicos de su tiempo en materia de tica
y de poltica, y a la cual opona el pluralismo de los mtodos y el de los gra
dos de rigor y de verdad. Ahora bien, tenemos razones actuales que justifican
ese pluralismo, razones basadas en toda la reflexin moderna sobre la condi
cin propiamente histrica de la comprensin de la historia. Esta simple ob
servacin, que anticipa todo un desarrollo, deja presentir que la naturaleza
de la relacin entre ciencia e ideologa depende tanto del sentido que se le
pueda dar a la nocin de ciencia en las materias prcticas y polticas, cuanto
del sentido que se le d a la ideologa misma.
Las dos lneas de discusin convergern hacia una pregunta que es en
cierto modo la pregunta clave. sta ser el objeto de la tercera parte de este
ensayo. Si no hay ciencia capaz de sustraerse a la condicin ideolgica del sa
ber prctico, hay que renunciar lisa y llanamente a la oposicin entre ciencia
e ideologa?
A pesar de las razones muy fuertes que influyen en este sentido, tratar de
salvar la oposicin, pero renunciando a formularla en los trminos de una al
ternativa y una disyuncin. Para ello tratar de dar un sentido ms modesto
quiero decir menos perentorio y menos pretencioso- a la nocin de una. crti
ca de las ideologas, ubicndola dentro del marco de una interpretacin que se
sabe ella misma histricamente situada, pero que se esfuerza por introducir, en
la medida de sus posibilidades, un factor de distanciamiento en el trabajo in
cesante que llevamos a cabo para reinterpretar nuestras herencias culturales.
Tal es el horizonte de este ensayo: slo la bsqueda de una relacin nti

mamente dialctica entre ciencia e ideologa me parece compatible con el
grado de verdad al cual, nos deca Aristteles, podemos aspirar en las cosas
prcticas y polticas.
I. Bsqueda de criterios del fenmeno ideolgico
El nivel que utilizar para la descripcin del fenmeno ideolgico se apartar

del anlisis en trminos de clases sociales y de clase dominante. Me propon
go llegar a ese concepto de ideologa, pero no partir de l. sta ser mi ma
nera de encontrarme con el marxismo. Y lo har en tres etapas.
El punto de partida me lo proporciona el anlisis weberiano del concepto
de accin social y de relacin social. Para Max Weber, hay accin social
cuando el comportamiento humano es significativo para los agentes indivi
duales y cuando el comportamiento de uno est orientado en funcin del de
otro. La idea de relacin social agrega a este doble fenmeno de significacin
de accin y de orientacin mutua la idea de una estabilidad y de una previsi-
bilidad de un sistema de significaciones. Pues bien, es en este nivel del carc
ter significativo, mutuamente orientado y socialmente integrado de la ac
cin, donde el fenmeno ideolgico aparece en toda su originalidad. Est
ligado a la necesidad que tiene un grupo social de darse una imagen de s
mismo, de representarse, en el sentido teatral de la palabra, de ponerse en
juego y en escena. ste es el primer rasgo del que quiero partir.
Por qu esto es as? Jacques Ellul, en un artculo que me impresion e
inspir fuertemente,1 considera como primitiva la relacin que una comuni
dad histrica mantiene con el acto fundador que la ha instaurado: Declara
cin norteamericana de los Derechos, Revolucin Francesa, Revolucin de
Octubre, etctera. La ideologa es funcin de la distancia que separa la me
moria social de la llegada de un acontecimiento que se trata, no obstante, de
repetir; su papel no consiste slo en difundir la conviccin ms all del crcu
lo de los padres fundadores, para convertirla en el credo del grupo entero, si
no tambin en perpetuar su energa inicial ms all del perodo de eferves
cencia. En este distanciamiento, caracterstico de todas las situaciones de
1 Jacques Ellul, Le role mdiateur de lidologie, en E. Castelli (ed.), Dmythisation et ido-

logie, Pars, Aubier, 1973, pp. 333-354.
posterioridad, intervienen las imgenes y las interpretaciones. Un acto de

fundamentacin puede ser retomado y reactualizado en una interpretacin
que lo modela retroactivamente, a travs de una representacin de s mismo.
Quiz no haya grupo social sin esta relacin indirecta con su propio adveni
miento. Por eso el fenmeno ideolgico comienza muy pronto: pues con la
domesticacin mediante el recuerdo comienza, ciertamente, el consenso, pe
ro tambin la convencin y la racionalizacin. En ese momento la ideologa
ha dejado de ser movilizadora para ser justificadora o, ms bien, contina
siendo movilizadora a condicin de ser justificadora.
De all el segundo rasgo de la ideologa en este primer nivel: su dinamismo.
La ideologa corresponde a lo que se podra llamar una teora de la motivacin
social; es a la praxis social lo que es un motivo a un proyecto individual: un
motivo es a la vez lo que justifica y lo que impulsa. De la misma manera argu
menta la ideologa. Est movida por la voluntad de demostrar que el grupo
que la profesa tiene razn en ser lo que es. Pero no hay que extraer demasiado
rpidamente un argumento contra la ideologa: su papel mediador sigue siendo
irreemplazable; se expresa en el hecho de que la ideologa siempre es ms que
un reflejo, en la medida en que es tambin justificacin y proyecto. Este carcter
generativo de la ideologa se expresa en el poder fundador de segundo grado
que ejerce con respecto a empresas e instituciones, que reciben de ella la creen
cia en el carcter justo y necesario de la accin instituida.
Pero cmo preserva la ideologa su dinamismo? Propongo aqu un tercer
rasgo: toda ideologa es simplificadora y esquemtica. Es una clave, un cdigo,
para permitir una visin de conjunto, no slo del grupo, sino de la historia y,
en ltimo trmino, del mundo. Este carcter codificado de la ideologa es inhe
rente a su funcin justificadora; su capacidad de transformacin slo es pre
servada a condicin de que las ideas que vehiculiza se conviertan en opinio
nes, de que el pensamiento pierda rigor para acrecentar su eficacia social,
como si la ideologa sola pudiera mediatizar, no slo la memoria de los actos
fundadores, sino tambin los propios sistemas de pensamiento. De este modo
todo puede llegar a ser ideolgico: la tica, la religin, la filosofa. Esta mu
tacin de un sistema de pensamiento en sistema de creencia, dice Ellul, es el
fenmeno ideolgico. La idealizacin de la imagen que un grupo toma de s
mismo es slo un corolario de esta esquematizacin. A travs de una imagen
idealizada un grupo se representa su propia existencia, y es esta imagen la
que, retroactivamente, refuerza el cdigo interpretativo. Esto se ve en el hecho
de que, desde las primeras celebraciones de los acontecimientos fundadores,
aparecen los fenmenos de ritualizacin y de estereotipo; ha nacido ya un vo

cabulario y con l un orden de denominaciones correctas-, es el reino de los is-
mos. La ideologa es por excelencia el reino de los ismos-. liberalismo, socialis
mo. Quiz no haya ismos para el pensamiento especulativo mismo sino por
asimilacin a este nivel de discurso: espiritualismo, materialismo...
Este tercer rasgo permite percibir lo que yo llamara el carcter dxico de
la ideologa: el nivel epistemolgico de la ideologa es el de la opinin, la do-
xa de los griegos. O, si se prefiere la terminologa freudiana, es el momento
de la racionalizacin. Por eso se expresa fcilmente en mximas, en eslga-
nes, en frmulas lapidarias. Por eso tambin, nada est ms prximo a la fr
mula retrica -arte de lo probable y de la persuasin- que la ideologa. Esta
aproximacin sugiere que la cohesin social no puede sin duda asegurarse si
no se supera el ptimum dxico que corresponde al nivel cultural medio del
grupo considerado. Pero, una vez ms, no hay que apresurarse a denunciar el
fraude o la patologa: este esquematismo, esta idealizacin, esta retrica son
el precio que hay que pagar por la eficacia social de las ideas.
Con el cuarto rasgo comienzan a precisarse los caracteres negativos y pe
yorativos generalmente atribuidos a una ideologa. Este rasgo no es sin em
bargo en s mismo infamante. Consiste en que el cdigo interpretativo de
una ideologa es algo en lo cual los hombres habitan y piensan, ms que una
concepcin que ellos ponen ante s.
Para emplear otro lenguaje, dira que una ideologa es operatoria y no te
mtica. Acta a nuestras espaldas y no es un tema que tengamos ante nues
tros ojos. Ms que pensar sobre ella, pensamos a partir de ella. La posibili
dad de disimulo, de distorsin, que se vincula desde Marx a la idea de
imagen invertida de nuestra propia posicin en la sociedad, procede de all.
Ahora bien, es quizs imposible, para un individuo y aun ms para un gru
po, formular todo, tematizar todo y plantear todo rom o objeto de pensa
miento. Esta imposibilidad - a la cual retornar ampliamente al criticar la
idea de reflexin totalhace que la ideologa sea por naturaleza una instancia
no crtica. Parece que la falta de transparencia de nuestros cdigos culturales
es una condicin de produccin de los mensajes sociales.
El quinto rasgo complica y agrava este estatuto no reflexivo y no transpa
rente de la ideologa. Pienso en la inercia y en el retardo que suelen caracte
rizar al fenmeno ideolgico. Este rasgo parece ser el aspecto temporal espe
cfico de la ideologa. Significa que lo nuevo no puede ser recibido sino a
partir de lo tpico, surgido por su parte de la sedimentacin de la experien
cia social. Aqu se puede insertar la funcin de disimulo, que se ejerce en

particular con respecto a realidades efectivamente vividas por el grupo, pero
inasimilables por el esquema regulador. Todo grupo presenta rasgos de orto
doxia, de intolerancia ante la marginalidad. Quiz no sea posible ninguna
sociedad radicalmente pluralista, radicalmente permisiva. En algn lugar
existe algo que es intolerable. Lo intolerable a partir de lo cual hay intoleran
cia. Lo intolerable comienza cuando la novedad amenaza gravemente la po
sibilidad de que el grupo se re-conozca, se re-encuentre. Este rasgo parece
contradecir la primera funcin de la ideologa, que es prolongar las repercu
siones del acto fundador.
Pero precisamente esta energa inicial tiene una capacidad limitada, pues
obedece a la ley del desgaste.
La ideologa es a la vez efecto del desgaste y resistencia al desgaste. Esta
paradoja se inscribe en la funcin inicial de la ideologa, que es la de perpe
tuar un acto fundador inicial en el modo de la representacin. Por eso la ideo
loga es a la vez interpretacin de lo real y obturacin de lo posible. Toda in
terpretacin se produce en un campo limitado; pero la ideologa produce un
estrechamiento del campo en relacin con las posibilidades de interpretacin
que pertenecen al impulso inicial del acontecimiento. En este sentido se pue
de hablar de clausura ideolgica. Incluso de ceguera ideolgica. Pero, aun
cuando el fenmeno se incline hacia la patologa, conserva algo de su funcin
inicial. Es imposible que una toma de conciencia se efecte de otra manera
que a travs de un cdigo ideolgico; as la ideologa se ve afectada por la ine
luctable esquematizacin que le es propia; al ser as afectada, se sedimenta,
mientras que los hechos y las situaciones cambian. Es esta paradoja la que nos
conduce al umbral de la funcin tan subrayada de disimulo.
Nuestro anlisis llega aqu al segundo concepto de la ideologa. Me pare
ce que la funcin de disimulo predomina francamente cuando se produce la
conjuncin entre la funcin general de integracin que consideramos hasta
aqu y la funcin particular de dominacin, que se vincula con los aspectos
jerrquicos de la organizacin social.
Prefer ubicar el anlisis del segundo concepto de ideologa despus del
anlisis precedente, con el fin de llegar a l en lugar de partir de l. En efec
to, es necesario haber entendido la primera funcin de la ideologa para
comprender la cristalizacin del fenmeno frente al problema de la autori
dad. Lo que la ideologa interpreta y justifica por excelencia es la relacin
con las autoridades, con el sistema de autoridad. Para explicar este fenmeno,
me referir nuevamente a los anlisis bien conocidos de Max Weber sobre la

autoridad y la dominacin. Toda autoridad, observa este autor, busca legiti
marse, y los sistemas polticos se distinguen segn su tipo de legitimacin.
Ahora bien, parece que, si toda pretensin de legitimidad es correlativa de
una creencia de los individuos en esta legitimidad, la relacin entre la pre
tensin sostenida por la autoridad y la creencia que le responde es esencial
mente asimtrica. Dira que hay siempre ms en la pretensin que viene de
la autoridad que en la creencia que va hacia la autoridad. Veo all un fen
meno irreductible de plusvala, si se entiende por ello el exceso de la demanda
de legitimacin en relacin con la oferta de creencia. Quizs esta plusvala
sea la verdadera plusvala: pues toda autoridad reclama ms de lo que nuestra
creencia puede cargar, en el doble sentido de aportar y de soportar. Aqu la
ideologa se afirma como el relevo de la plusvala y, por la misma razn, como
el sistema justificatorio de la dominacin.
Este segundo concepto de ideologa est estrechamente imbricado en el
anterior, en la medida en que el fenmeno de autoridad es en s mismo
coextensivo a la constitucin de un grupo. El acto fundador de un grupo,
que se representa ideolgicamente, es poltico en su esencia; como Eric Weil
no ha cesado de ensear, una comunidad histrica no se convierte en una
realidad poltica a menos que sea capaz de decisin; de all nace el fenmeno
de la dominacin. Por eso la ideologa/disimulo interfiere con todos los
otros rasgos de la ideologa/integracin, en particular, con el carcter de falta
de transparencia que se vincula con la funcin mediadora de la ideologa.
Aprendimos de Max Weber que no hay legitimacin enteramente transpa
rente; sin que toda autoridad se reduzca a la forma carismtica, hay una opa
cidad esencial del fenmeno de autoridad. Ms que quererlo, es en l que
queremos. Finalmente, ningn fenmeno ratifica tan completamente el ca
rcter de inercia de la ideologa como el fenmeno de la autoridad y de la
dominacin. Por mi parte, siempre me intrig e inquiet lo que llamara de
buena gana el estancamiento de lo poltico; cada poder imita y repite un po
der anterior: todo prncipe quiere ser Csar, todo Csar quiere ser Alejandro,
todo Alejandro quiere helenizar a un dspota oriental.
El carcter de distorsin y de disimulo de la ideologa pasa entonces al
primer plano cuando el papel mediador de la ideologa se encuentra con el
fenmeno de la dominacin. Pero, en la medida en que la integracin de un
grupo no se reduce nunca enteramente al fenmeno de la autoridad y de la
dominacin, todos los rasgos de la ideologa que hemos referido a su papel
mediador tampoco pasan a la funcin de disimulo, a la que demasiado a

menudo se reduce la ideologa.
Estamos aqu en el umbral del tercer concepto de ideologa, el concepto
propiamente marxista. Querra mostrar que ste asume todo su relieve si se
lo integra a los dos precedentes. Qu aporta de nuevo? Esencialmente la
idea de una distorsin, de una deformacin por inversin: Y si en toda
ideologa -escribe Marxlos hombres y sus relaciones nos aparecen ubicados
con la cabeza hacia abajo como en una camera obscura, este fenmeno se de
be a sus procesos de vida histrica, exactamente como la inversin de los ob
jetos en la retina deriva de su proceso de vida directamente fsico. No con
sidero por el momento el carcter metafrico de la expresin, a la cual
retornar en la segunda parte consagrada a las condiciones del saber sobre la
ideologa. Me intereso aqu en el nuevo contenido descriptivo. El hecho de
cisivo es que la ideologa es definida a la vez por su funcin y por su conte
nido. Si hay inversin, es porque cierta produccin de los hombres es, como
tal, una inversin. Esta funcin, para Marx, siguiendo en esto a Feuerbach,
es la religin, la cual no es un ejemplo de ideologa, sino la ideologa por ex
celencia. Ella es la que opera la inversin entre cielo y tierra y hace caminar a
los hombres cabeza abajo. Lo que Marx trata de pensar a partir de este mo
delo es un proceso general por el cual la actividad real, el proceso de vida
real, deja de ser la base para ser reemplazada por lo que los hombres dicen,
se imaginan, se representan. La ideologa es ese error que nos hace tomar la
imagen por lo real, el reflejo por lo original.
Como se ve, la descripcin se apoya en la crtica genealgica de las pro
ducciones que proceden de lo real hacia lo imaginario, crtica que, a su vez,
realiza una inversin de la inversin. La descripcin no es pues inocente: da
como algo definitivamente adquirido la reduccin que hizo Feuerbach de
todo el idealismo alemn y de toda la filosofa a la religin y de la religin a
un reflejo invertido. No es que Marx repita simplemente a Feuerbach, pues
to que agrega a la reduccin en idea la reduccin en la prctica, destinada a
revolucionar la base de la ideologa.
Mi problema en este nivel es aprehender el potencial descriptivo elucidado
por esta genealoga que examinaremos inmediatamente desde el punto de vista
de sus pretensiones de cientificidad. Me parece, en primer lugar, que lo que
Marx aport es una especificacin del concepto de ideologa, que supone los
otros dos conceptos de ideologa analizados antes. De qu modo las ilusiones,
las fantasas, las fantasmagoras, tendran alguna eficacia histrica, si la ideolo
ga no tuviera un papel mediador incorporado al vnculo social ms elemental,

como su constitucin simblica, en el sentido dado por Mauss y Lvi-Strauss?,
lo cual nos impide hablar de una actividad verdadera preideolgica o no ideo
lgica. Adems, tampoco se comprendera cmo una representacin invertida
de la realidad podra servir a los intereses de la clase dominante, si la relacin
entre dominacin e ideologa no fuera ms primitiva que el anlisis en clases
sociales y susceptible eventualmente de sobrevivira. Lo que Marx aporta de
nuevo se destaca sobre ese fondo previo de una constitucin simblica del vncu
lo social en general y de la relacin de autoridad en particular. Y lo que agrega
es la idea de que la funcin justificadora de la ideologa se aplica de un modo
privilegiado a la relacin de dominacin surgida de la divisin en clases socia
les y de la lucha d clases. As, le debemos a Marx esta temtica especfica del
funcionamiento ideolgico en relacin con la posicin dominante de una clase.
Pero me atrevo a decir que su aporte especfico no se reconoce plenamente si
no se libera su anlisis de una estrechez fundamental que no puede corregirse
sin, precisamente, poner en relacin el concepto marxista con el concepto ms
englobante sobre el que se destaca. La limitacin fundamental del concepto
marxista no tiene que ver con su vnculo con la idea de clase dominante, sino
con la definicin por un contenido especfico, la religin, y no por su funcin.
Esta limitacin es la herencia de Feuerbach, como lo atestigua la cuarta tesis
sobre Feuerbach. Ahora bien, la tesis marxista se extiende potencialmente mu
cho ms lejos que su aplicacin a la religin en la fase del primer capitalismo,
aplicacin que me parece -dicho sea de paso- perfectamente bien fundamen
tada, aun cuando la religin constituye su sentido autntico en otra esfera di
ferente de la experiencia y del discurso. La tesis marxista se aplica de derecho a
todo sistema de pensamiento que tenga la misma funcin; es lo que han visto
muy bien Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas y los integrantes de la
Escuela de Frankfurt. Tambin la ciencia y la tecnologa, en una cierta fase de
la historia, pueden desempear el papel de ideologas. Es necesario pues que la
funcin ideolgica sea separable del contenido ideolgico. Que la religin se
preste a esta funcin, en tanto inversin de las relaciones del cielo y de la tie
rra, significa que ya no es ms religin, es decir, insercin de la Palabra en el
mundo, sino imagen invertida de la vida. Entonces, sera la ideologa denun
ciada por Marx. Pero lo mismo les puede suceder, y sin duda les sucede, a la
ciencia y a la tecnologa, desde el momento en que ocultan detrs de su pre
tensin de cientificidad su funcin de justificacin del sistema militar e indus
trial del capitalismo avanzado.
Es as como la conjuncin del criterio marxista con los otros criterios de

la ideologa puede liberar el potencial crtico de ese mismo criterio y even
tualmente volverlo contra los usos ideolgicos del marxismo que examinar
enseguida.
Pero estas consecuencias secundarias no deben hacer olvidar la tesis fun
damental que domina esta primera parte, a saber, que la ideologa es un fe
nmeno insuperable de la existencia social, en la medida en que la realidad
social tiene desde siempre una constitucin simblica e implica una inter
pretacin, en imgenes y representaciones, del propio vnculo social.
Al mismo tiempo, nuestro segundo problema se plantea en toda su agu
deza: cul es el estatuto epistemolgico del discurso sobre la ideologa? Existe
un lugar no ideolgico desde donde sea posible hablar cientficamente de la
ideologa?
II. Ciencias sociales e ideologa
Todas las disputas actuales sobre la ideologa parten del repudio implcito o
explcito del argumento de Aristteles sobre el carcter sumario y esquemti
co de la argumentacin en las ciencias que inclua bajo el nombre de poltica
y que los modernos han llamado, sucesivamente, Moral Sciences, Geisteswis-
senschajten, ciencias humanas, ciencias sociales, ciencias sociales crticas, has
ta desembocar en la crtica de las ideologas de la Escuela de Frankfurt. Aho
ra bien, lo que me impresiona en las discusiones contemporneas no es slo
no es tantolo que se dice acerca de la ideologa, sino la pretensin de de
cirlo desde un lugar no ideolgico llamado ciencia. A partir de all, todo lo
que se dice sobre la ideologa est regido por lo que se presume ser ciencia y
a lo cual se opone la ideologa. En mi opinin, en la anttesis ciencia-ideolo
ga, los dos trminos deben cuestionarse al mismo tiempo. Si la ideologa
pierde su papel mediador para no conservar ms que su papel mistificador
de falsa conciencia es porque se la ha comparado con una ciencia definida
por su estatuto no ideolgico. Ahora bien, existe tal ciencia?
Distingo dos etapas en la discusin, segn que se tome el trmino cien
cia en un sentido positivista o no.
Comencemos por el sentido positivista. Mi tesis, en este caso, es afirmar
que este sentido es el nico que permitira dar a la oposicin ciencia-ideolo
ga un significado neto y tajante, pero tambin que, lamentablemente, la
ciencia social, al menos en el nivel de las teoras totalizantes en el cual se si

ta la discusin, no satisface el criterio positivo de cientificidad. En efecto,
al hacerse positivas, la fsica matemtica de Galileo ha podido expurgar sin
retorno el mpetus de la fsica pregaldeana y la astronoma de Kepler, de Co-
prnico y de Newton pudo poner fin a la carrera de la astronoma tolemaica.
La teora social global estara en la misma relacin con la ideologa si pudie
ra satisfacer los mismos criterios que esas ciencias positivas. Ahora bien, la
debilidad epistemolgica de la teora social global es proporcional a la fuerza
con que denuncia la ideologa. En ninguna parte la teora social accede al es
tatuto de cientificidad que la autorizara a usar de manera perentoria el tr
mino de ruptura epistemolgica para marcar su distancia con la ideologa.
Como escribe Maurice Lagueux, autor de un notable ensayo titulado El
uso abusivo de la relacin ciencia-ideologa,2 slo hay que considerar como
cientficos los resultados intelectuales que a la vez permiten una explicacin
satisfactoria de fenmenos hasta entonces ininteligibles (en el nivel superfi
cial donde se intenta vanamente dar cuenta de ellos) y resisten con xito a las
tentativas de falsacin que se intentan sistemtica y rigurosamente con res
pecto a ellos (verificacin en el sentido poperiano de no falsacin) (p. 202).
El punto importante no es la formulacin separada de estos dos criterios, si
no su funcionamiento conjunto. Una teora puede ser poderosamente expli
cativa para estar dbilmente apoyada por tentativas rigurosas de falsacin.
Ahora bien, esta coincidencia de los dos criterios es lo que an, quiz siem
pre, les falta a las teoras globales en las ciencias sociales. O bien tenemos
teoras unificadoras, pero no verificadas, o bien, teoras parciales bien verifi
cadas, como ocurre en la demografa y en general en todos los segmentos
toricos de base matemtica o estadstica, pero que, por esta misma razn,
renuncian a la ambicin de ser integradoras. Los que sostienen teoras unifi
cadoras, pero poco exigentes en cuanto a verificacin y a falsacin, son, en
general, quienes denuncian con ms arrogancia la ideologa de sus adversa
rios. Quisiera dedicarme a desmontar algunas de las trampas en las cuales es
muy fcil caer. Un argumento corriente es decir que la ideologa es un dis
curso de superficie que ignora sus propias motivaciones reales. El argumento
llega a ser ms impresionante aun cuando se opone el carcter inconsciente
2 Maurice Lagueux, Lusage abusif du rapport science-idologie, Culture et langage, Ca-

hiers du Quebec, Montreal, Hurtubise, 1973, pp. 197-230.
de esas motivaciones reales al carcter simplemente consciente de las motiva

ciones pblicas u oficiales. Ahora bien, es importante advertir que alegar lo
real, as sea inconsciente, no es en s mismo garanta de cientificidad. El
cambio de plano de lo ilusorio a lo real, de lo consciente a lo inconsciente,
tiene ciertamente por s mismo un gran poder explicativo. Pero es este poder
explicativo mismo el que constituye una verdadera trampa epistemolgica;
el cambio de plano produce, en efecto, en principio una gran satisfaccin de
orden intelectual que nos lleva a creer que la apertura del campo inconsciente
y la transferencia del discurso explicativo a ese campo constituyen por s
mismas, y en tanto tales, una operacin de cientificidad.
Nos vemos fortalecidos en esta ingenuidad epistemolgica por la convic
cin de que, al transferir la explicacin del plano de las racionalizaciones
conscientes al de la realidad inconsciente, redujimos el factor de subjetividad
en la explicacin. Y, en efecto, si se compara el marxismo de Althusser con la
sociologa de Max Weber, vemos que la explicacin mediante motivaciones
subjetivas de los agentes sociales es reemplazada por la consideracin de con
juntos estructurales de donde se elimin la subjetividad. Pero esta elimina
cin de la subjetividad en los agentes histricos no garantiza, de ninguna
manera, que el socilogo que hace ciencia haya logrado un discurso sin sujeto.
All se juega lo que yo llamo la trampa epistemolgica. Por una confusin
semntica, que es un verdadero sofisma, la explicacin por medio de estruc
turas y no de subjetividades es considerada como un discurso que no pro
nunciara ningn sujeto especfico. Al mismo tiempo, se debilita la vigilancia
en el orden de la verificacin y de la falsacin. La trampa es tanto ms temi
ble cuanto que, en el lmite, la satisfaccin obtenida en el orden de la racio
nalizacin juega como un obstculo y como una mscara en relacin coh la
exigencia de verificacin. Ahora bien, es eso exactamente lo que la teora de
nuncia como ideologa: una racionalizacin que juega como pantalla respecto
de lo real.
Para ocultar la debilidad epistemolgica de esta posicin, se emplearon
diversas tcticas. Mencionar slo dos de ellas.
Por una parte, se busc una compensacin para la falta de verificacin
emprica en un fortalecimiento del aparato formal. Pero sta es otra manera
de fortalecer el criterio explicativo a expensas del criterio verificacionista. Es
ms, me inclinara a pensar que, arrojado al plano del formalismo, un pensa
miento desmistificador como el de Marx pierde sus mejores cartas. No es,
precisamente, el reproche fundamental que hace Marx al pensamiento eco
nmico contemporneo el de haberse limitado a concebir modelos despoja

dos de toda verdadera densidad?3
Por otra parte, con el fortalecimiento mutuo de muchas disciplinas crticas
se busc compensar las insuficiencias epistemolgicas de cada una de ellas. As,
asistimos a una suerte de cruce entre teora social de las ideologas y psicoanli
sis. Este cruce toma la apariencia de un quiasmo donde se supone que lo que es
alegado pero mal verificado en una disciplina es mejor verificado en la otra. Es
te cruce me parece muy interesante y decisivo en la perspectiva no positivista
que mencionar ms adelante, pero creo que sus efectos son negativos con res
pecto a los criterios de explicacin y de falsacin mencionados hasta aqu. Ten
go la tentacin de decir que lo que se gana de un lado se pierde del otro.
En efecto, el precio a pagar por el fortalecimiento mutuo del poder expli
cativo de las dos teoras es un debilitamiento proporcional de los rasgos de
precisin y de decidibilidad4 en la descripcin de los hechos capaces de per
mitir la decisin entre hiptesis opuestas.
De esta primera fase de la discusin resulta que para denunciar posicio
nes juzgadas como ideolgicas, la teora social est lejos de detentar la auto
ridad que ha permitido a la astronoma separarse por completo de la astrolo-
ga o a la qumica de la alquimia.
Pero la discusin no queda cerrada. En efecto, se puede objetar a la argu
mentacin anterior que le haya impuesto a la teora social criterios que no le
corresponden y que ella misma haya quedado prisionera de una concepcin
positivista de las ciencias sociales. Estoy de acuerdo con esto. Y estoy dis
puesto a buscar, para la teora social, otros criterios de cientificidad diferen
tes de la capacidad explicativa, unida a la prueba de falsacin. Pero, enton
ces, es necesario ser muy consciente de lo que se hace, pues el abandono de
los criterios positivistas trae consigo ipso facto el abandono de una concep
cin puramente disyuntiva de las relaciones entre ciencia e ideologa. No se
puede jugar y ganar sobre los dos paos a la vez; no se puede abandonar el
modelo positivista de la ciencia para dar un sentido aceptable a la idea de
teora social y, al mismo tiempo, conservar los beneficios que ofrece este mo
delo para instituir entre la ciencia y la ideologa una verdadera ruptura epis
temolgica. Lamentablemente, es lo que ocurre demasiado a menudo en los
discursos contemporneos sobre la ideologa.
3 Ibd., p. 219.
4 Ibd., p. 217.
Exploremos entonces este segundo camino, reservando para la tercera

parte la cuestin de saber qu nueva relacin se descubre entre ciencia e
ideologa, una vez que se superan los criterios positivistas de la teora social.
La segunda acepcin que se puede dar al trmino ciencia, en su rela
cin con la ideologa, es una acepcin crtica. Esta denominacin est en
conformidad con la exigencia de los hegelianos de izquierda que, modificando
el trmino kantiano de crtica, exigieron una crtica verdaderamente crtica.
Y Marx, cuando todava estaba en la fase situada hoy despus de la ruptura
epistemolgica de 1847, no duda sobre poner como subttulo al a El Capital.
Crtica de la economa poltica.
La pregunta que se plantea entonces es la siguiente: puede la teora so
cial concebida como crtica acceder a un estatuto enteramente no ideolgi
co, segn sus propios criterios de la ideologa?
Veo tres dificultades; me detendr muy especialmente en la tercera, ya
que de su resolucin depende la posibilidad de dar un estatuto aceptable a la
dialctica ciencia/ideologa.
La primera dificultad que veo es sta: al dar a la crtica el estatuto de una
ciencia combativa, cmo evitar dejarla librada a los fenmenos cuasipatol-
gicos denunciados en el adversario? Cuando hablo de ciencia combativa,
pienso sobre todo en la interpretacin leninista del marxismo, retomada con
vigor por Althusser en su ensayo sobre Lenin y la filosofa. Althusser sostiene
all conjuntamente dos tesis: por un lado, que el marxismo representa la ter
cera gran ruptura radical en la historia del pensamiento, siendo la primera el
nacimiento de la geometra con Euclides, y la segunda la de la fsica mate
mtica con Galileo; de la misma manera, Marx inaugura el recorte de un
nuevo continente llamado Historia. Aceptmoslo, aun cuando la Historia
como saber y como saber de s misma tiene otros antepasados. Pero no es es
ta la dificultad: es la pretensin simultnea de marcar aquello que Lenin lla
maba la lnea del partido entre esta ciencia y la ciencia burguesa, y as conce
bir una ciencia partidista, en el sentido fuerte del trmino. All reside el
peligro de que la ciencia marxista se transforme en ideologa segn sus pro
pios criterios. Con respecto a esto, el destino ulterior del marxismo verifica
los temores ms sombros; as, el anlisis en clases sociales, para no citar ms
que un ejemplo, y especialmente la tesis de que no hay fundamentalmente
ms que dos clases, despus de haber sido una hiptesis de trabajo suma
mente fecunda, se transforman en un dogma que impide mirar con nuevos
ojos las nuevas estratificaciones sociales de las sociedades industriales avanza
das o las formaciones de clases, en un sentido nuevo del trmino, en las so

ciedades socialistas, para no hablar de los fenmenos nacionalistas que muy
difcilmente se prestan a un anlisis en trminos de clases sociales.
Ms grave que esta ceguera ante lo real, la oficializacin de la doctrina
por el partido provoca otro fenmeno temible de ideologizacin: del mismo
modo que se acusa a la religin de haber justificado el poder de la clase do
minante, el marxismo funciona como sistema de justificacin con respecto
al poder del partido como vanguardia de la clase obrera y con respecto al po
der del grupo dirigente en el interior del partido. Esta funcin justificadora
con respecto al poder de un grupo dominante explica que la esclerosis del
marxismo ofrezca el ejemplo ms contundente de ideologa en los tiempos
modernos; la paradoja es que el marxismo despus de Marx es la ejemplifica-
cin ms extraordinaria de su propio concepto de ideologa, en tanto expre
sin segunda de la relacin a lo real y como ocultamiento de esa relacin. En
este momento preciso tal vez resulte muy importante recordar que fue Na
polen quien convirti al honorable trmino de ideologa y de idelogo en
un trmino de polmica y de burla.
Estas observaciones severas no significan que el marxismo sea falso. Signifi
can, por el contrario, que la funcin crtica del marxismo slo puede aparecer
y manifestarse si el uso de la obra de Marx se disocia enteramente del ejercicio
de un poder, de una autoridad y de los juicios de ortodoxia; si sus anlisis son
sometidos a la prueba de una aplicacin directa a la economa moderna, como
lo hizo Marx respecto de la economa de mediados del siglo pasado; y final
mente, si el marxismo vuelve a ser un instrumento de trabajo entre otros. En
sntesis, si E l Capital de Marx fuera, como el Zaratustra de Nietzsche, un li
bro para nadie y para todos, como deca el mismo Nietzsche.
La segunda dificultad concierne a los obstculos que se oponen a la ex
plicacin de la formacin de las ideologas en trminos no ideolgicos. Se
gn una observacin anterior que qued en suspenso, insistir en destacar el
papel de intermediario que ejercen los conceptos hegelianos y feuerbachia-
nos en la conceptualizacin marxista. Es cierto que Marx complementa la
crtica feuerbachiana, pero no puede salir de su lgica, desde el momento en
que habla de ideologa. Para que la crtica pueda a su vez presentarse como
una inversin de la inversin es necesario, en primer lugar, haber concebido
toda la filosofa alemana como un comentario de la religin y a sa como
una inversin de la relacin entre el cielo y la tierra. Ahora bien, es sorpren
dente que Marx tenga gran dificultad para pensar esta relacin como no sea
mediante metforas: metfora de la inversin de la imagen retiniana, met

fora de la cabeza y de los pies, de la tierra y del cielo, metfora del reflejo y
del eco, metfora de la sublimacin en el sentido qumico de la palabra, es
decir, de la volatilizacin de un cuerpo slido en un residuo etreo, metfora
de la fijacin en las nubes... Como observa Sarah Kofman en un ensayo5
marcado por la influencia de Derrida, estas metforas quedan prisioneras en
una red de imgenes especulares y en un sistema de oposiciones -teora-
prctica, real-imaginario, luz-oscuridad- que dan testimonio de la ndole
metafsica del concepto de ideologa como inversin de una inversin. Po
dra decirse que despus de la ruptura epistemolgica la ideologa ya no ser
pensada ideolgicamente? El texto de E l Capital sobre el fetichismo de la
mercanca casi no deja esperanza con respecto a esto. La forma fantasmagrica
que reviste la relacin de valor de los productos del trabajo al convertirse en
mercanca sigue siendo un enigma que, lejos de explicar la ilusin religiosa, se
apoya en ella, al menos bajo forma analgica. Finalmente, la religin forma
madre de la ideologa- proporciona ms que una analoga; sigue siendo el
secreto de la mercanca misma. Como dice Sarah Kofman, el fetiche de la
mercanca no es el reflejo de las relaciones reales, sino el de un mundo ya
transformado, encantado. Reflejo de reflejo, fantasma de fantasma.6 Esta
imposibilidad de pensar no metafricamente la produccin de ilusin presen
ta, a la inversa estamos en las inversiones de la inversin! - la dificultad, tan
subrayada por Aristteles, de pensar la participacin en Platn. Aqul deca
que sta no es ms que metfora y discurso vaco. Aqu, la participacin fun
ciona a la inversa, no de la idea a su sombra, sino de la cosa a su reflejo. Pero
es la misma dificultad.
La razn del fracaso puede ser dilucidada por nuestro primer anlisis. Si
es cierto que las imgenes que se da de s mismo un grupo social son inter
pretaciones que pertenecen inmediatamente a la constitucin del vnculo so
cial, dicho de otra manera, si el vnculo social es en s mismo simblico, es
absolutamente vano intentar derivar las imgenes de algo anterior que sera
lo real, la actividad real, el proceso de vida real, del cual habra all secunda
riamente reflejos y ecos. Un discurso no ideolgico sobre la ideologa tropie
za aqu con la imposibilidad de alcanzar un real social anterior a la simboli
zacin. Esta dificultad me confirma en la idea de que no se puede partir del
5 Sarah Kofman, Camera obscura. De l idologie, Pars, Galile, 1973.

6 Ibd., p. 25.
fenmeno de inversin para dar cuenta de la ideologa, sino que es necesario

concebirlo como una especificacin de un fenmeno mucho ms funda
mental que depende de la representacin del vnculo social que tiene lugar
en el momento posterior de su constitucin simblica. El disfraz es un episo
dio secundario de la simbolizacin. De all procede, en mi opinin, el fracaso
de toda tentativa de definir una realidad social que sera en primer lugar
transparente, luego secundariamente oscurecida, y que se podra aprehender
en su transparencia original, anteriormente a su reflejo idealizante. Lo que
me parece mucho ms fecundo, en Marx, es la idea de que la transparencia
no est detrs de nosotros, en el origen, sino delante de nosotros, al trmino
de un proceso histrico quizs interminable. Pero entonces hay que tener el
coraje de concluir que la separacin de la ciencia y de la ideologa es en s
misma una idea lmite, el lmite de un trabajo interno de delimitacin, y
que no disponemos actualmente de una nocin no ideolgica de la gnesis
de la ideologa.
La dificultad ms fundamental, sin embargo, an no ha sido sealada.
Consiste en la imposibilidad de ejercer una crtica que sea absolutamente ra
dical. Una conciencia radicalmente crtica debera, en efecto, resultar de una
reflexin total.
Permtaseme desarrollar con cierto cuidado este argumento, que no versa
sobre el trabajo de las ciencias sociales que no tienen la pretensin de consti
tuirse en teora total, sino que afecta a toda teora social con pretensiones to
talizantes, incluido el marxismo.
Para elaborar mi argumento, permtaseme considerar los dos modelos de
explicacin que Jean Ladrire distingue, en un texto metodolgico impor
tante reproducido en La articulacin del sentido,7 y que se encontrarn fcil
mente en los dos tipos fundamentales de interpretaciones contemporneas
del marxismo. Quiero mostrar que el presupuesto de una reflexin total no
es menos ineluctable en un modelo que en el otro. Se pueden proponer dos
modelos de explicacin -dice Ladrire-, la explicacin en trminos de pro
yectos y la explicacin en trminos de sistemas (p. 42). Consideremos el pri
mero. A este primer modelo pertenece evidentemente la sociologa com
prensiva de Max Weber, pero tambin el marxismo segn Gramsci, Lukcs,
Ernst Bloch, Goldmann. Ahora bien, este modelo hace extremadamente di
7 Jean Ladrire, Signes et conceptes en science, en L articulation du setts, Bibliothque des

Sciences religieuses, codition Aubier, 1970, pp. 40-50; red. Pars, ditions du Cerf, 1984.
CIENCIA IDEOLOGA 297
fcil la posicin de neutralidad axiolgica reivindicada por Max Weber.8 La

explicacin en trminos de proyectos es necesariamente una explicacin en
la cual el terico participa personalmente, que exige entonces que ponga en
claro su propia situacin y su propio proyecto en relacin con su propia si
tuacin. All interviene el presupuesto no dicho de la reflexin total.
Escapa el segundo modelo de explicacin a este presupuesto posible?
Puede parecerlo a primera vista: al no proponerse explicar la accin en tr
minos de proyectos, no tiene que elucidar completamente la naturaleza del
proyecto y, entonces, no tiene que realizar una reflexin total. Pero el com
promiso del investigador, mediante su instrumento de interpretacin, no es
menos ineluctable en una explicacin de ese tipo si pretende ser total. El
punto crtico de la teora de los sistemas, como lo muestra Ladrire en el res
to del ensayo, consiste en la necesidad de elaborar una teora relativa a la
evolucin de los sistemas. Ahora bien, en este trabajo -observa-, uno se ve
llevado, sea a inspirarse en teoras relativas a los sistemas fsicos o biolgicos
(por ejemplo sirvindose de un modelo ciberntico), sea a apoyarse en teo
ras de carcter filosfico (y por lo tanto no cientfico), por ejemplo en una
filosofa de tipo dialctico (p. 42). Ahora bien, tanto en este camino como
en el otro, la exigencia de completitud responde a la de reflexin total. Est
implicada tcitamente toda una filosofa segn la cual existe efectivamente
en cada instante un punto de vista de la totalidad, y segn la cual, adems,
ese punto de vista puede ser explicitado y descripto en un discurso apropia
do. De nuevo -concluye Ladrire, estamos obligados a invocar un discurso
de otro tipo (p. 43).
As, la explicacin en trminos de sistemas no es mejor aceptada que la
explicacin en trminos de proyectos. Slo suponiendo tcitamente que se
puede efectuar una reflexin total, la explicacin en trminos de proyectos
podra sustraer a la historia de toda condicin ideolgica. La explicacin en
trminos de sistemas tambin supone, aunque de otra manera, que el inves
tigador puede acceder a un punto de vista capaz de expresar la totalidad. Lo
cual equivale a la reflexin total en la otra hiptesis.
sta es la razn fundamental por la cual la teora social no puede entera
mente desprenderse de la condicin ideolgica: no puede efectuar la reflexin
8 Max Weber, Le sens de la neutralit axiologique dans les Sciences sociologiques et economi-
ques, Essais sur la thorie de la science, traduccin francesa, Pars, Plon, 1965, pp. 399-478.
total ni llegar a un punto de vista capaz de expresar la 'totalidad que la sus

traera de la mediacin ideolgica a la cual estn sometidos los dems miem
bros del grupo social.
III. La dialctica de la ciencia y de la ideologa
La pregunta que denomin en mi introduccin la pregunta clave se plan

tea desde ahora en estos trminos: qu se puede hacer con la oposicin
-mal pensada y quiz impensable- entre la ciencia y la ideologa?
Hay que renunciar pura y simplemente a ella? Admito que a menudo sen
t la tentacin de pensarlo al reflexionar sobre este rompecabezas. Sin embargo
no lo creo, si no se quiere perder el beneficio de una tensin que no puede re
ducirse ni a una anttesis rgida ni a una confusin que arruine los gneros.
Pero quiz sea necesario rozar en primer lugar el punto de no distincin,
en un avance que puede entraar un gran valor teraputico. Tal es, al me
nos, el beneficio que obtuve de la relectura de la obra, ya antigua e injusta
mente olvidada, al menos en este continente, de Karl Mannheim, escrita en
alemn en 1929 y titulada Ideologa y Utopa.9 La virtud de este libro es ha
ber sacado todas las consecuencias del descubrimiento del carcter recurrente
de la acusacin de ideologa y haber asumido hasta el final el efecto retroac
tivo, el avance de la ideologa sobre la posicin propia de cualquiera que in
tente aplicar a los dems la crtica ideolgica.
Karl Mannheim le reconoce al marxismo el descubrimiento de que la
ideologa no es un error local, explicable psicolgicamente, sino una estruc
tura de pensamiento asignable a un grupo, una clase, una nacin. Pero le re
procha a continuacin el haberse quedado a mitad de camino y no haberse
aplicado a s mismo el ejercicio de la desconfianza y la sospecha. Ahora bien,
segn Mannheim, ya no corresponde al marxismo detener la reaccin en ca
dena, a causa del fenmeno fundamental de desintegracin de la unidad cul
tural y espiritual que pone a todo discurso en guerra con todos los discursos.
Pero, qu ocurre cuando se pasa de la sospecha restringida a la sospecha ge
neralizada? Karl Mannheim responde: pasamos de una ciencia combativa a
una ciencia pacfica, la sociologa del conocimiento, fundada por Troeltsch,
Max Weber, Max Scheler. Lo que era un arma del proletariado se convierte
9 Ideologie und Utopie, Bonn, Cohn, 1929.
en un mtodo de investigacin que intenta poner de manifiesto el condicio

namiento social de todo pensamiento.
As es cmo Karl Mannheim generaliza el concepto de ideologa. Para l,
las ideologas se definen esencialmente por su no congruencia, por su discor
dancia con respecto a la realidad social. No difieren de las utopas ms que
por rasgos secundarios. Las ideologas son ms bien profesadas por la clase
dirigente y son las clases subprivilegiadas las que las denuncian. En cambio,
las utopas son sostenidas por las clases en ascenso; las ideologas miran hacia
atrs; las utopas, hacia adelante. Las ideologas se acomodan con la realidad
que justifican y disimulan; las utopas atacan de frente a la realidad y la ha
cen estallar. Estas oposiciones entre utopa e ideologa son ciertamente dig
nas de consideracin, pero no son nunca decisivas y totales, como se ve en
Marx mismo, quien clasifica los socialismos utpicos entre los fantasmas
ideolgicos. Adems, slo la historia ulterior decide si una utopa era lo que
pretenda ser, es decir, una visin nueva capaz de cambiar el curso de la his
toria. Pero sobre todo la oposicin entre utopa e ideologa no puede ser una
oposicin total; ambas se destacan sobre un fondo comn de no congruen
cia (por retraso o por avance) en relacin con un concepto de realidad que
slo se revela en la prctica efectiva. La accin slo es posible si un distancia-
miento de ese tipo hace posible la adaptacin constante del hombre a una
realidad en flujo permanente.
Admitamos como hiptesis de trabajo este concepto generalizado de ideo
loga, unido adems, de manera muy compleja, con el de utopa, que aparece
a veces como una de sus especies, y, otras, como un gnero contrario.
Mi pregunta -pregunta punzante- es la siguiente: desde qu lugar habla
el investigador en una teora de la ideologa generalizada? Hay que admitir
que ese lugar no existe y, menos an, en una teora de la ideologa restringi
da, en la que slo el otro est en la ideologa. Pero en la primera el investiga
dor sabe que l tambin est tomado por la ideologa. Con respecto a esto, el
debate de Karl Mannheim consigo mismo es un ejemplo de honestidad in
telectual sin lmites. Pues Karl Mannheim sabe que la pretensin weberiana
de una sociologa wertfrei, axiolgicamente neutra, es un engao. Slo es un
estadio, aun cuando este estadio sea necesario:
Lo que se exige es una disposicin permanente a reconocer que todo punto

de vista es propio de una determinada situacin y a buscar mediante el anli
sis en qu consiste esa particularidad. Un reconocimiento claro y explcito de
los supuestos metafsicos implcitos que hacen posible el conocimiento har

ms por el esclarecimiento y el avance de la investigacin que la negacin
verbal de la existencia de esos supuestos, unida a su reintroduccin subrepticia
por la puerta de servicio (p. 80).
Pero si nos quedamos all, caemos en pleno relativismo, en pleno historicis-

mo, y la investigacin misma se anula, ya que, observa Karl Mannheim,
quien no tiene supuestos no plantea preguntas; quien no plantea preguntas
no puede formular hiptesis, y entonces ya no investiga absolutamente na
da. Le ocurre aqu al investigador lo que les ocurre a las sociedades mismas:
las ideologas son distanciamientos, discordancias con relacin al curso real
de las cosas. Pero la muerte de las ideologas resultara ser la lucidez ms es
tril, pues un grupo social sin ideologa y sin utopa carecera de proyecto,
de distancia respecto de s mismo, de una representacin de s. Sera una so
ciedad sin proyecto global, librada a una historia fragmentada en aconteci
mientos todos iguales y por lo tanto insignificantes.
Pero entonces, cmo postular supuestos cuando se sabe que todo es rela
tivo? Cmo tomar una decisin que n sea un juego de azar, un abuso lgi
co, un movimiento puramente fidesta?
Ya he dicho que Karl Mannheim se enfrenta con esta dificultad con un
coraje de pensamiento ejemplar. A toda costa intenta distinguir un relacio-
nismo de un relativismo. Pero, a qu precio? Al precio de una exigencia im
posible: reubicar todas las ideologas parciales en una visin total que les
asigne una significacin relativa y, as, pasar de una concepcin no evaluativa
de mero espectador a una concepcin evaluativa que se arriesga a decir cul
ideologa es congruente y cul no. Henos aqu una vez ms en la imposible
bsqueda de un saber total: Dar al hombre moderno -dice Mannheim- una
visin revisada de un proceso histrico totaF (p. 69). As, un hegelianismo
vergonzante marca la diferencia entre el relacionismo y el relativismo; segn
Karl Mannheim, es la tarea de descubrir a travs del cambio de normas, de
formas, de instituciones, un sistema cuya unidad y significacin nos incumbe
comprender (p. 82). Y ms adelante: Descubrir en la totalidad del comple
jo histrico el papel, el significado, el sentido de cada componente elemental
[...]. Mediante este tipo de aproximacin sociolgica a la historia, podemos
identificarnos a nosotros mismos (p. 83).
Tal es el precio a pagar para que el investigador pueda escapar al escepti
cismo y al cinismo, y evaluar el presente para atreverse a decir que determi
nadas ideas son vlidas en tal situacin y que otras son un obstculo para la
lucidez y el cambio. Pero, para administrar este criterio de acomodamiento a
una situacin dada, el pensador debera haber acabado su ciencia. En efecto,
para medir las distorsiones de la realidad, habra que conocer la realidad so
cial total. Ahora bien, slo al trmino del proceso se puede determinar el
sentido mismo de lo real: Intentar escapar a la distorsin ideolgica y ut
pica es, en ltimo anlisis, ponerse en bsqueda de lo real (p. 87). Nos ha
llamos nuevamente en un crculo, como con Marx, que deca que lo real a lo
que se opone inicialmente la ilusin ideolgica slo sera conocido al final,
cuando las ideologas hayan sido prcticamente disueltas. Aqu tambin todo
es circular: dice Karl Mannheim que slo quien sea plenamente consciente
del alcance limitado de todo punto de vista est en el camino de la com
prensin buscada del todo (p. 93). Pero lo inverso se impone con la misma
fuerza: Una visin total implica a la vez la asimilacin y la superacin de las
limitaciones de los puntos de vista particulares (p. 94).
As, Karl Mannheim se impuso la obligacin infinita de vencer al histo-
ricismo por sus propios excesos, al conducirlo de un historicismo parcial a
un historicismo total. Con respecto a esto, no carece de significacin que
Karl Mannheim se haya interesado al mismo tiempo en el problema social
de la intelligentsia, pues la sntesis de los puntos de vista supone un soporte
social, que no puede ser una clase media, sino un estrato relativamente des-
clasado, no situado de manera demasiado precisa en el orden social. Tal es
la intelligentsia relativamente sin vnculos, segn Alfred Weber, la freischwe-
bende Intelligenz. De esta manera, la teora de la ideologa descansa en la
utopa de un espritu totalmente esclarecido desde el punto de vista socio
lgico (p. 173).
Hay que reconocer que la tarea de una sntesis total es imposible. Que
damos, entonces, reducidos, sin ningn progreso de pensamiento, a la crti
ca de la reflexin total? Salimos simplemente derrotados de esta lucha ago
tadora con las condiciones ideolgicas de todo punto de vista? Debemos
renunciar a todo juicio de verdad sobre la ideologa? No lo creo.
Ya dije que considero la posicin de Karl Mannheim como el punto de
retorno a partir del cual puede percibirse la direccin de una solucin viable.
Me parece que las condiciones de la solucin estn contenidas en un dis
curso de carcter hermenutico sobre las condiciones de toda comprensin de
carcter histrico. Me acerco aqu, mediante el largo rodeo de una discusin
acerca de las condiciones de posibilidad de un saber sobre la ideologa, a un
anlisis que haba realizado en otro lugar.10 Me haba situado entonces sin ro
deos dentro de una reflexin de tipo heideggeriano, bajo la gua de Gadamer,
para considerar el fenmeno central de la precomprensin, cuya estructura on-
tolgica precede y rige todas las dificultades propiamente epistemolgicas que
las ciencias sociales encuentran bajo el nombre de prejuicio, de ideologa, de
crculo hermenutico. Estas dificultades epistemolgicas por otra parte diver
sas e irreductibles las unas a las otras- tienen el mismo origen. Dependen de la
estructura misma de un ser que no est nunca en la posicin soberana de un
sujeto capaz de poner a distancia de s mismo la totalidad de sus condiciona
mientos. En el presente ensayo, no quise concederme la facilidad de un discur
so que se instale desde el comienzo en una ontologa de la precomprensin pa
ra juzgar desde arriba las dificultades de la teora de las ideologas. Prefer el
camino largo y difcil de una reflexin de tipo epistemolgico sobre las condi
ciones de posibilidad de un saber sobre la ideologa y, en general, sobre las
condiciones de validez del discurso explicativo en las ciencias sociales. Intent
entonces reencontrar, desde adentro, ante el fracaso del proyecto de reflexin
total o del saber total de las diferencias ideolgicas, la necesidad de otro tipo
de discurso, el de la hermenutica de la comprensin histrica.
No har aqu nuevamente el anlisis de ese otro discurso. Me limitar, a
modo de conclusin, a hacer algunas propuestas susceptibles de dar un senti
do aceptable a la pareja ciencia/ideologa.
Primera propuesta: todo saber objetivante acerca de nuestra posicin en
la sociedad, en una clase social, en una tradicin cultural, en una historia,
est precedido por una relacin de pertenencia que nunca podremos recupe
rar enteramente mediante el pensamiento. Antes de toda distancia crtica,
pertenecemos a una historia, a una clase, a una nacin, a una cultura, a una
o a varias tradiciones. Al asumir esta pertenencia que nos precede y nos con
duce, asumimos el papel primero de la ideologa, el que hemos descripto co
mo funcin mediadora de la imagen, de la representacin de uno mismo;
por la funcin integradora de las ideologas, participamos tambin en las otras
funciones de la ideologa, funciones de justificacin y de distorsin. Pero sabe
mos ahora que la condicin ontolgica de precomprensin excluye la reflexin
total que nos pondra en la condicin ventajosa del saber no ideolgico.
Segunda propuesta: si el saber objetivante es siempre segundo respecto de
la relacin de pertenencia, puede sin embargo constituirse en una relativa
10 Cf. el ensayo siguiente en este volumen, Hermenutica y crtica de las ideologas.
autonoma. En efecto, el momento crtico que lo constituye es fundamental

mente posible en virtud del factor de distanciamiento que pertenece a la rela
cin de historicidad. Este tema no es explicitado por el propio Heidegger,
quien marca no obstante su lugar vaco cuando declara:
El crculo caracterstico de la comprensin [...] encierra en s una positiva

posibilidad del conocimiento ms originario, posibilidad que, sin embargo,
slo ser asumida de manera autntica cuando la explicitacin (Auslegung)
haya comprendido que su primera, constante y ltima tarea consiste en no
dejar que su haber previo, su manera previa de ver y sus anticipaciones le
sean dados por simples ocurrencias (Einfalle) y opiniones populares, sino en
asegurarse su tema cientfico mediante la elaboracin de estas anticipaciones
a partir de las cosas mismas.11
Queda planteada, al principio, la necesidad de incluir la instancia crtica en

el movimiento de ascenso hacia la estructura misma de la precomprensin
que nos constituye y que somos. La hermenutica misma de la precompren
sin requiere as una divisin crtica entre precomprensin y prejuicio. Este
tema, apenas esbozado por Heidegger y quiz reprimido por la preocupa
cin misma de radicalidad de su emprendimiento, es el que Gadamer ha lle
vado un poco ms lejos, sin darle quiz la amplitud que merece. No obstante,
ha puesto el dedo en el problema, capital a mi entender, del distanciamiento,
que no es slo distancia temporal, como en la interpretacin de los textos y
de los monumentos del pasado, sino tambin distanciamiento positivo. Es
propio de la condicin de una conciencia expuesta a la eficacia de la historia el
no comprender ms que bajo la condicin de la distancia, del alejamiento.
Por mi parte, intento avanzar ms en la misma direccin. La mediacin de
los textos tiene, a mi parecer, un valor ejemplar sin igual. Comprender un de
cir es, en primer lugar, ponerlo ante uno como un dicho, recogerlo en su tex
to, desvinculado de su autor; este distanciamiento pertenece ntimamente a
toda lectura, que slo puede aproximar la cosa del texto en y por la distancia.
En mi opinin, esta hermenutica de los textos, sobre la cual intento reflexio
nar, contiene valiosas indicaciones para dar una justa acogida a la crtica de
las ideologas. Pues todo distanciamiento es, como nos lo ha enseado Karl
Mannheim, generalizando a Marx, distanciamiento de s, distanciamiento de
uno con respecto a s mismo. Es as como la crtica de las ideologas puede y
11 Martin Heidegger, Ser y Tiempo, ob. cit., p. 176 de la traduccin castellana.
debe ser asumida en un trabajo sobre el s mismo de la comprensin, trabajo

que implica orgnicamente una crtica de las ilusiones del sujeto. Tal es pues
mi segunda propuesta: el distanciamiento, dialcticamente opuesto a la per
tenencia, es la condicin de posibilidad de una crtica de las ideologas, no
fuera de la hermenutica o contra la hermenutica, sino en la hermenutica.
Tercera propuesta: si la crtica de las ideologas puede liberarse parcialmen
te de su condicin inicial de enraizamiento en la precomprensin, si entonces
puede organizarse en saber, entrando as en la lgica de lo que Jean Ladrire
indica como paso a la teora, ese saber no puede ser total; est condenado a
permanecer como saber parcial, fragmentario, insular; su no completitud est
fundamentada hermenuticamente en la condicin original e insuperable que
hace que el distanciamiento mismo sea un momento de la pertenencia. El ol
vido de esta condicin absolutamente insuperable es la fuente de todas las difi
cultades, tambin insuperables, que se vinculan a la recurrencia de la ideologa
sobre el saber de la ideologa. La teora de la ideologa sufre aqu una coaccin
epistemolgica de no completitud y de no totalizacin, que tiene su razn her
menutica en la condicin misma de la comprensin.
Es as como, por mi parte, asumo la tesis de Habermas de que todo saber
se sostiene en un inters y de que la misma teora crtica de las ideologas es
sostenida por un inters, el inters por la emancipacin, es decir, por la co
municacin sin lmites y sin trabas. Pero hay que advertir que este inters
funciona como una ideologa o como una utopa. Y no sabemos cul de las
dos, puesto que slo la historia ulterior decidir entre las discordancias est
riles y las discordancias creadoras. No slo es preciso tener presente en la
mente el carcter indistintamente ideolgico o utpico del inters que sos
tiene la crtica de las ideologas, sino que tambin es preciso, con ms razn,
tener presente en la mente que este inters est orgnicamente ligado a los
otros intereses que la teora tambin describe: inters en la dominacin ma
terial y en la manipulacin aplicada a las cosas y a los hombres; inters en la
comunicacin histrica, sostenido por la comprensin de las herencias cul
turales; el inters por la emancipacin no opera nunca una ruptura total en
el sistema de los intereses, ruptura susceptible de introducir en el nivel del
saber un corte epistemolgico preciso.
Tal es, entonces, mi tercera propuesta: la crtica de las ideologas, sosteni
da por un inters especfico, no rompe nunca sus lazos con el fondo de per
tenencia que la sustenta. Olvidar este vnculo inicial es entrar en la ilusin
de una teora crtica elevada al rango de saber absoluto.
Mi cuarta y ltima propuesta ser de simple deontologa. Concierne al

buen uso de la crtica de las ideologas. De toda esta meditacin resulta que
la crtica de las ideologas es una tarea que hay que comenzar siempre, pero
que por principio no se puede acabar. El saber siempre est a punto de libe
rarse de la ideologa, pero la ideologa siempre sigue siendo la clave, el cdi
go de interpretacin, por el cual no somos un intelectual sin amarras y sin
lazos, sino que permanecemos sostenidos por lo que Hegel llamaba la sustan
cia tica, la Sittlichkeit. Llamo deontolgica a mi ltima propuesta, pues na
da nos es ms necesario hoy que renunciar a la arrogancia de la crtica y con
ducir con paciencia el trabajo siempre inacabado del distanciamiento y de la
recuperacin de nuestra sustancia histrica.
Hermenutica y crtica de las ideologas
E l DEBATE al que se alude con este ttulo supera considerablemente los lmi
tes de una discusin acerca de la fundamentacin de las ciencias sociales. Po
ne en juego lo que yo llamara el gesto filosfico de base. Es este gesto el re
conocimiento de las condiciones histricas a las que est sometida toda
comprensin humana bajo el rgimen de la finitud? O bien este gesto es, en
ltima instancia, un gesto de desafo, un gesto crtico, indefinidamente reto
mado e indefinidamente dirigido contra la falsa conciencia, contra las distor
siones de la comunicacin humana detrs de las cuales se disimula el ejerci
cio permanente de la dominacin y de la violencia? sta es la propuesta
filosfica para un debate que parece en primer lugar entablarse en el plano
de la epistemologa de las llamadas ciencias del espritu, y que se enunciara
en los trminos de una alternativa: o la conciencia hermenutica o la con
ciencia crtica. Pero, es realmente as? No habr que rechazar la alternativa
misma? Es posible una hermenutica que haga justicia a la crtica de las
ideologas, quiero decir, que muestre su necesidad desde el fondo mismo de
sus propias exigencias? Se presiente que la apuesta es importante. No vamos
a abordarla de entrada en trminos tan generales y con una actitud tan am
biciosa; tomaremos ms bien como eje de referencia una discusin contem
pornea que tiene la ventaja de presentar el problema en forma de alternati
va. Si sta debe ser finalmente superada, no lo ser al menos en la ignorancia
de las dificultades que hay que vencer.
Los dos protagonistas de la alternativa son: del lado hermenutico, Hans
Georg Gadamer; del lado crtico, Jrgen Habermas. Hoy se halla pblicamen
te documentada la polmica, parcialmente reproducida en el pequeo volu
men Hermeneutik und Ideobgiektik, publicado por Suhrkamp en 1971.1 De
1 La siguiente es, a grandes rasgos, la historia del debate. En 1965 aparece la segunda edicin
de Wahrheit und Methode de H. G. Gadamer [traduccin castellana: Verdad y Mtodo, ob.
cit.], publicado por primera vez en 1960. Esta edicin contiene un prefacio que responde a
307
este documento extraer las lneas de fuerza del conflicto que opone herme
nutica y teora crtica de las ideologas. Tomar como piedra de toque del
debate la apreciacin de la tradicin en una y otra filosofa; a la apreciacin
positiva de la hermenutica responde la aproximacin recelosa de la teora de
las ideologas, que no quiere ver en ella ms que la expresin sistemticamen
te distorsionada de la comunicacin bajo los efectos de un ejercicio no reco
nocido de la violencia. La eleccin de esta piedra de toque tiene la ventaja de
poner inmediatamente en evidencia una confrontacin relativa a la reivindi
cacin de universalidad de la hermenutica. En efecto, si la crtica de las ideo
logas tiene algn inters, es en la medida en que es una disciplina no herme
nutica, que se inscribe fuera de la esfera de competencia de una ciencia o de
una filosofa de la interpretacin, y que le marca su lmite fundamental.
Me limitar en la primera parte de este ensayo a presentar las partes del
documento; lo har en los trminos de una alternativa simple: o la herme
nutica o la crtica de las ideologas. Reservar para la segunda parte una re
flexin de carcter ms personal, centrada en las dos preguntas siguientes:
1) En qu condiciones una filosofa hermenutica puede dar cuenta en
s misma de la demanda legtima de una crtica de las ideologas? Es al pre
cio de su reivindicacin de universalidad y de una reestructuracin suficien
temente profunda de su programa y de su proyecto?
un primer grupo de crticas. Habermas lanza un primer ataque en 1967, en su Lgica de las
ciencias humanas, ataque dirigido contra la seccin de Verdady Mtodo sobre la cual nos con
centraremos: la rehabilitacin del prejuicio, de la autoridad y de la tradicin, y la famosa teo
ra de la conciencia histrica eficiente. Gadamer publica el mismo ao, en Kleine'Schriften I,
una conferencia de 1965 titulada La universalidad del problema hermenutico [traduccin
castellana: en H. G. Gadamer, Verdad y Mtodo II, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1992, p.
213] de la que hay una traduccin francesa en los Archives de philosophie de 1970 (pp. 3-17),
as como otro ensayo, Retrica, hermenutica y crtica de las ideologas [en H. G. Gada
mer: Verdady Mtodo II, ob. cit., p. 225) igualmente traducido en los Archives de philosophie
de 1971 (pp. 207-230). Habermas responde en un largo ensayo, Reivindicacin de la uni
versalidad de la hermenutica, publicado en la Festschrift en honor de Gadamer, titulado
Hermenutica y dialctica I, 1970. Pero la obra principal de Habermas que nosotros conside
raremos se titula Erkenntnis und Interesse (1968; traduccin francesa, Connaisance et Intert,
Pars, Gallimard, 1976 [traduccin castellana: Conocimiento e inters, Madrid, Taurus]). Es
ta obra contiene, en el apndice, una importante exposicin de principio y de mtodo pu
blicada en 1965 bajo el ttulo de Perspectivas. Su concepcin de las formas actuales de la
ideologa se encuentra en La tcnica y la ciencia como ideologa (traduccin francesa, Pars,
Gallimard, 1973), ofrecido a Herbert Marcuse en su 70 aniversario en 1968.
HERMENUTICA Y CRTICA DE LAS IDEOLOGAS 309
2) En qu condiciones es posible una crtica de las ideologas? Puede,

en ltima instancia, estar desprovista de presupuestos hermenuticos?
Quiero aclarar que ningn propsito de anexin, ningn sincretismo di
rigir este debate. Estoy dispuesto a decir, siguiendo a Gadamer por otra
parte, que cada una de las dos teoras habla desde un lugar diferente, pero
que cada una puede reconocer la pretensin de universalidad de la otra de
una manera tal que el lugar de una est inscripto en la estructura de la otra.
/. La alternativa
1. Gadamer: la hermenutica de las tradiciones
Se puede ir directamente al punto crtico -al Brennpunkt- que Habermas ataca

desde su Lgica de las ciencias sociales, a saber, la concepcin de la conciencia
histrica y la rehabilitacin en forma de provocacin de tres conceptos vincu
lados: prejuicio, autoridad y tradicin. En efecto, este texto no es ni secunda
rio, accesorio ni marginal. Se vincula directamente con la experiencia central
o, como acabo de decirlo, con el lugar desde donde habla esta hermenutica
y desde donde eleva su reivindicacin de universalidad. Esta experiencia es la
del escndalo que constituye, segn la escala de la conciencia moderna, la es
pecie de distanciamiento alienante -de Verfremdung- que es, mucho ms que
un sentimiento o que un humor, el supuesto ontolgico que sostiene la con
ducta objetiva de las ciencias humanas. La metodologa de estas ciencias im
plica ineluctablemente un distanciamiento que a su vez presupone la des
truccin de la relacin primordial de pertenencia Zugeh'rigkeitsin la cual
no existira relacin con lo histrico como tal. Este debate entre distancia-
miento alienante y experiencia de pertenencia es seguido por Gadamer en
las tres esferas en las que se divide la experiencia hermenutica: esfera estti
ca, esfera histrica, esfera lingstica. En la esfera esttica, la experiencia de
ser embargado es lo que siempre precede y hace posible el ejercicio crtico
del juicio cuya teora ha hecho Kant con el ttulo de juicio del gusto. En la
esfera histrica, es la conciencia de ser sostenido por tradiciones que me pre
ceden la que hace posible todo ejercicio de una metodologa histrica en el
nivel de las ciencias humanas y sociales. Finalmente, en la esfera del lenguaje,
que en cierto modo atraviesa las dos precedentes, la copertenencia a las cosas
dichas por las grandes voces de los creadores de discursos precede y hace posi
ble toda reduccin instrumental del lenguaje y toda pretensin de dominar

mediante tcnicas objetivas las estructuras del texto de nuestra cultura. As,
una sola y misma tesis atraviesa las tres partes de Verdad y Mtodo. Si bien
nuestro debate se localiza en la segunda parte, ya est entablado -y en cierto
modo jugado- en la esttica, al mismo tiempo que no se cumple sino en la ex
periencia lingstica, donde conciencia esttica y conciencia histrica son lle
vadas al discurso. La teora de la conciencia histrica constituye as el micro
cosmos de la obra entera y la miniatura del gran debate.
Pero al mismo tiempo que la filosofa hermenutica declara la amplitud
de su alcance, declara el carcter local de su punto de partida. El lugar desde
donde habla Gadamer est determinado por la historia de las tentativas por
resolver el problema de la fundamentacin de las ciencias del espritu en el
romanticismo alemn, luego en Dilthey y, finalmente, sobre la base de la
ontologa heideggeriana. El propio Gadamer lo reconoce abiertamente, aun
cuando atestigua la universalidad de la dimensin hermenutica; esta uni
versalidad no es abstracta; est centrada para cada investigador en una pro
blemtica dominante, en una experiencia privilegiada:
Mi propia tentativa -escribe al comienzo de Retrica, hermenutica y crtica

de la ideologase relaciona con la recuperacin de la herencia del romanti
cismo alemn por Dilthey, en la medida en que l toma como tema la teora
de las ciencias del espritu, pero basndola en un fundamento nuevo y mu
cho ms amplio; la experiencia del arte, con la experiencia victoriosa de la
contemporaneidad que le es propia, constituye la rplica al distanciamiento
histrico en las ciencias del espritu.2
La hermenutica tiene, pues, un alcance que precede y supera toda ciencia,

alcance del cual da testimonio el carcter lingstico universal del compor
tamiento relativo al mundo (ibd., p. 208); pero la universalidad de este al
cance es la contrapartida de la estrechez de la experiencia inicial en la que
arraiga. No es pues indiferente para el debate con los partidarios de la crtica
de las ideologas que se subraye al mismo tiempo que la pretensin de uni
versalidad, el reconocimiento del carcter local de la experiencia inicial. En
efecto, hubiera sido igualmente concebible tomar no la conciencia histrica
2 Rthorique, hermneutique et critique de lidologie, traduccin francesa, en Archives de

phihsophie, 1971, pp. 207-208.
como tal, sino la teora de la exgesis, de la interpretacin de los textos en la

experiencia de la lectura, como era posible, sobre la base de la misma heren
cia, la hermenutica de Schleiermacher. Al elegir este punto de partida un
poco diferente, como yo mismo propondr hacerlo en la segunda parte de
este ensayo, nos prepararamos para dar al problema del distanciamiento, de la
enajenacin, un significado ms positivo que en la estimacin de Gadamer.
No es pues del todo indiferente que Gadamer haya precisamente dejado de la
do como menos significativa una reflexin sobre el ser para el texto (Sein zum
Texte), que l parece reducir a una reflexin sobre el problema de la traduccin
erigida en modelo del carcter lingstico del comportamiento humano con
respecto al mundo. Sin embargo, volver a esta reflexin en la segunda parte
de este estudio, con la esperanza de extraer de ella una orientacin de pensa
miento menos sometida que la de Gadamer a la problemtica de la tradicin y
de ese modo ms receptiva de la crtica de las ideologas.
Al tomar preferentemente como eje de reflexin la conciencia histrica y
la cuestin de las condiciones de posibilidad de las ciencias del espritu, Ga
damer orientaba inevitablemente la filosofa hermenutica hacia la rehabili
tacin del prejuicio y la apologa de la tradicin y de la autoridad, y ubicaba
esta filosofa hermenutica en una posicin conflictiva con toda crtica de las
ideologas. A la vez, el conflicto mismo, a pesar de la terminologa moderna,
era reducido a su formulacin ms antigua, contempornea de la lucha entre
el espritu del romanticismo y el de la Aufklarung, y deba tomar la forma de
una repeticin del mismo conflicto a lo largo de un recorrido obligado, que
parta del romanticismo como punto inicial, pasaba por la etapa epistemol
gica de las ciencias del espritu con Dilthey, y quedaba sometido a la trans
posicin ontolgica con Heidegger. Dicho de otra manera, al adoptar la ex
periencia privilegiada de la conciencia histrica, Gadamer adoptaba tambin
un determinado recorrido filosfico que l deba ineluctablemente reiterar.
En efecto, nuestro propio problema ha pasado a ser la lucha entre el ro
manticismo y el iluminismo, y all mismo ha tomado cuerpo la oposicin
entre dos actitudes filosficas fundamentales: por un lado, la Aufklarung y su
lucha contra los prejuicios; por el otro, el romanticismo y su nostalgia del
pasado. El problema es saber si el conflicto moderno entre la crtica de las
ideologas segn la Escuela de Frankfurt y la hermenutica segn Gadamer
marca algn progreso en relacin con este debate.
En lo que concierne a Gadamer, su intencin declarada no es dudosa: se
trata de no volver a caer en el atolladero romntico. El gran desarrollo de la
segunda parte de Verdad y Mtodo que culmina en la famosa teora de la

conciencia expuesta a los efectos de la historia (es as como propongo tra
ducir, es decir, comentar, la famosa Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) con
tiene el vivo reproche dirigido a la filosofa romntica de slo haber realizado
una inversin del pro al contra o, ms bien, del contra al pro, sin haber lo
grado ni desplazar la problemtica misma ni cambiar el terreno del debate.
El prejuicio, en efecto, es una categora de la Aufklarung, la categora por ex
celencia, bajo la doble forma de la precipitacin (juzgar demasiado rpida
mente) y de la prevencin (seguir la costumbre, la autoridad). El prejuicio es
aquello de lo que hay que desembarazarse para comenzar a pensar, para osar
pensar -segn el famoso adagio sapere aude- para acceder a la edad adulta, a
la Mndigkeit. Para encontrar un sentido menos unvocamente negativo del
trmino prejuicio (convertido casi en sinnimo de juicio no fundado, de
juicio falso) y para restablecer la ambivalencia que el praejudicium latino ha
podido tener en la tradicin jurdica anterior al iluminismo, sera necesario
poder volver a cuestionar los supuestos de una filosofa que opone razn y
prejuicio. Ahora bien, estos supuestos son los mismos que los de una filosofa
crtica. En efecto, para una filosofa del juicio -y una filosofa crtica es una
filosofa del juicio- el prejuicio es una categora negativa dominante. Lo que,
entonces, debe cuestionarse es la primaca del juicio en el comportamiento
del hombre con respecto al mundo; ahora bien, el juicio slo es erigido en
tribunal por una filosofa que hace de la objetividad, cuyo modelo lo propor
cionan las ciencias, la medida del conocimiento. Juicio y prejuicio son cate
goras dominantes slo en el tipo de filosofa proveniente de Descartes, que
convierte a la conciencia metodolgica en la clave de nuestra relacin con el
ser y los seres. Es necesario, entonces, ahondar en la filosofa del juicio, en la
problemtica del sujeto y del objeto, para llevar a cabo una rehabilitacin del
prejuicio que no sea una simple negacin del espritu de las Luces.
Aqu la filosofa romntica se revela a la vez como una primera funda-
mentacin del problema y un fracaso fundamental. Una primera fundamen-
tacin, pues intenta negar el descrdito arrojado sobre el prejuicio por la
Aufklarung (es el ttulo de las pginas 256 y siguientes de Verdad y Mtodos
pp. 338 y ss. de la traduccin castellana); un fracaso fundamental, pues ella
slo ha invertido la respuesta sin invertir la pregunta. En efecto, el romanti
cismo lleva a cabo su combate en el terreno definido por el adversario, que
es el papel de la tradicin y de la autoridad en la interpretacin. En este mis
mo terreno, sobre esta misma base de cuestionamiento, se magnifica el mthos
en lugar de celebrar el lgos, se aboga en favor de lo Antiguo en detrimento de

lo Nuevo, en favor de la Cristiandad histrica contra el Estado moderno, en
favor de la Comunidad fraternal contra el Socialismo jurdico, en vor del in
consciente genial contra la conciencia estril, en favor del pasado mtico contra
el futuro de las utopas racionales, en favor de la imaginacin potica contra el
fro raciocinio. La hermenutica romntica liga as su destino a todo lo que
tiene figura de Restauracin.
Tal es el atolladero en el cual la hermenutica de la conciencia histrica
no quiere recaer. Una vez ms, la cuestin es saber si la hermenutica de Ga
damer super verdaderamente el punto de partida romntico de la herme
nutica, y si su afirmacin de que el ser-hombre encuentra su finitud en el
hecho de que en primer lugar l se encuentra en el seno de las tradiciones
(260; 343)3 escapa al juego de inversiones en el cual ve encerrado al roman
ticismo filosfico, frente a las pretensiones de toda filosofa crtica.
Gadamer estima que la problemtica del prejuicio no puede ser renovada
precisamente como problemtica, antes de la filosofa de Heidegger. Con
respecto a esto, la etapa propiamente diltheyana del problema no es de nin
guna manera decisiva. Por el contrario, le debemos a Dilthey la ilusin de
que haya dos cientificidades, dos metodologas, dos epistemologas, la de las
ciencias naturales y la de las ciencias del espritu. Por eso, a pesar de su deuda
con Dilthey, Gadamer no vacila en escribir: Dilthey no ha sabido liberarse
de la teora tradicional del conocimiento (261; 344); su punto de partida si
gue siendo la conciencia de s, duea de s misma; con l, la subjetividad sigue
siendo la referencia ltima. El reino de la Erlebnis es el reino de un elemento
primordial que yo soy. En este sentido, lo fundamental es el Innesein, la inte
rioridad, la toma de conciencia de s. Entonces Gadamer proclama, tanto
contra Dilthey como contra la Aufklarung que siempre resurge: He aqu
por qu los prejuicios del individuo, ms an que sus juicios, constituyen la
realidad histrica (geschichtliche) de su ser (261; 344). La rehabilitacin del
prejuicio, de la autoridad, de la tradicin, ser entonces dirigida contra el
reino de la subjetividad y de la interioridad, es decir, contra los criterios de
la reflexividad. Esta polmica antirreflexiva contribuir incluso a dar al ale
gato que se mencionar luego la apariencia de un retorno a una posicin
precrtica. Por provocativo por no decir provocadorque sea este alegato,
apunta a la reconquista de la dimensin histrica sobre el momento reflexivo.
3 Referencia de la traduccin castellana, Verdady Mtodo, ob. cit.
La historia me precede y se anticipa a mi reflexin. Yo pertenezco a la histo

ria antes de pertenecerme. Ahora bien, Dilthey no ha podido comprender
esto, porque su revolucin sigue siendo epistemolgica y porque su criterio
reflexivo prevalece sobre su conciencia histrica.
Podemos preguntarnos, no obstante, si la fuerza de la acusacin en contra
de Dilthey no tiene la misma significacin que el ataque contra el romanti
cismo. No es la fidelidad a Dilthey, ms profunda que la crtica dirigida a
l, la que explica que sea la cuestin de la historia y de la historicidad y no la
del texto y la de la exgesis la que contina proporcionando lo que yo llama
ra, en un sentido cercano a ciertas expresiones del propio Gadamer, la expe
riencia princeps de la hermenutica? Ahora bien, es quizs en este nivel donde
sea necesario interrogar a la hermenutica de Gadamer, es decir, en un nivel
en el cual su fidelidad a Dilthey es ms significativa que su crtica. Mantene
mos en reserva esta cuestin para la segunda parte y seguimos el movimiento
que pasa de la crtica del romanticismo y de la epistemologa diltheyana a la
fase propiamente heideggeriana del problema.
Restituir la dimensin histrica del hombre exige mucho ms que una
simple reforma metodolgica entendamos: mucho ms que una legitima
cin simplemente epistemolgica de la idea de ciencias del espritu frente a
las demandas de las ciencias naturales. Slo un reordenamiento fundamen
tal que subordine la teora del conocimiento a la ontologa hace aparecer el
sentido verdadero de la Vorstruktur des Verstehens -de la preestructura (o de
la estructura de anticipacin) del comprenderque condiciona toda rehabi
litacin del prejuicio.
Todos tenemos presente en la memoria el texto de Sein und Zeit acerca del
comprender (pargrafo 31), texto donde Heidegger, acumulando las expre
siones que llevan el prefijo vor ( Vor-habe, Vor-sicht, Vor-Griff), funda el crcu
lo hermenutico de las ciencias del espritu sobre una estructura de anticipa
cin que pertenece a la posicin misma de nuestro ser en el ser. Gadamer lo
dice bien: lo que gua al pensamiento de Heidegger no es tanto probar que
hay all un crculo como probar que este crculo tiene un sentido ontolgico
positivo (251; 332). Pero es notable que Gadamer no remita slo al pargra
fo 31, que pertenece an a la Analtica fundamental del Dasein (es el ttulo de
la primera seccin), sino tambin al pargrafo 63, que desplaza decididamen
te la problemtica de la interpretacin hacia el problema de la temporalidad
como tal; ya no se trata slo del D a del ser ah, sino de su poder-ser integral
(Ganzseinknnen), que se manifiesta en los tres xtasis temporales del cuidado.
Gadamer tiene razn en preguntar: se podr interrogar sobre las consecuen

cias que entraa para la hermenutica de las ciencias del espritu el hecho de
que Heidegger derive fundamentalmente la estructura circular del compren
der de la temporalidad del Dasein?" {ibd.). Pero el propio Heidegger no se ha
planteado estas cuestiones, que quiz nos conducirn de manera inesperada
al tema crtico que se haba querido expurgar con la preocupacin puramen
te epistemolgica o metodolgica. Si se sigue el movimiento de radicaliza-
cin que no slo conduce de Dilthey a Heidegger, sino en el interior mismo
de Sein und Zeit, del pargrafo 31 al pargrafo 63, es decir, de la analtica
preparatoria a la cuestin de la totalidad, se ve que la experiencia privilegia
da, si se puede hablar as, ya no es la historia de los historiadores, sino la his
toria misma de la cuestin del sentido del ser en la metafsica occidental. Se
descubre entonces que la situacin hermenutica en la cual se despliega la
interrogacin est marcada por el hecho de que la estructura de anticipa
cin, a partir de la cual interrogamos al ser, la provee la historia de la metaf
sica. Es sta la que ocupa el lugar del prejuicio. Tendremos que preguntar
nos ms adelante si la relacin crtica que Heidegger instituye con respecto a
esta tradicin no contiene en germen cierta rehabilitacin, no ya del prejui
cio, sino de la crtica de los prejuicios. se es el desplazamiento fundamental
que Heidegger impone al problema del prejuicio. El prejuicio Vormeinung
forma parte de la estructura de anticipacin (lase Sein und Zeit, p. 150;
173-174). El ejemplo de la exgesis del texto es aqu ms que un caso parti
cular; es un revelador, en el sentido fotogrfico del trmino. Heidegger pue
de llamar modo derivado a la interpretacin filolgica (p. 152; 176), pero
sin embargo ella sigue siendo la piedra de toque. All puede percibirse la ne
cesidad de remontar desde el crculo vicioso en el cual gira la interpretacin
filolgica, en tanto se lo entiende a partir de un modelo de cientificidad
comparable al de las ciencias exactas, al crculo no vicioso de la estructura de
anticipacin del ser mismo que nosotros somos.
Pero Heidegger no est interesado en el movimiento de retorno desde la
estructura de anticipacin, constitutiva de nuestro ser, a los aspectos propia
mente metodolgicos del crculo hermenutico. Es lamentable, porque en es
te trayecto de retorno la hermenutica se aproxima al encuentro con la crtica
y, ms particularmente, con la crtica de las ideologas. Por esta razn nuestro
propio cuestionamiento de Heidegger y de Gadamer partir de las dificulta
des planteadas por este trayecto de retorno,' slo en el cual se legitima la idea
de que la interpretacin filolgica es un modo derivado del comprenderfunda
mental. Mientras no se haya intentado proceder a esta derivacin, no se habr

mostrado an que la preestructura misma es fundamental. Pues nada es fun
damental, sino en la medida en que otra cosa se haya derivado de all.
Sobre este triple fondo -romntico, diltheyano, heideggeriano- hay que
reubicar la contribucin propia de Gadamer a la problemtica. Con respecto a
esto, su texto es como un palimpsesto, en el cual siempre se puede distinguir,
como en espesor y en transparencia, un estrato romntico, un estrato diltheya
no y un estrato heideggeriano, y en el que se puede leer, en consecuencia en
cada uno de estos niveles. A su vez, cada uno de estos niveles se refleja en lo
que Gadamer dice ahora en su propio nombre. Como bien lo han visto sus
adversarios, el aporte propio de Gadamer consiste, en primer lugar, en el vncu
lo que l instituye, en un nivel en cierto modo puramente fenomenolgico,
entre prejuicio, tradicin y autoridad, luego, en la interpretacin ontolgica de
esta secuencia a partir del concepto de Wirkungsgeschichtliches Beunisstsein que
traduzco por conciencia expuesta a los efectos de la historia o conciencia
de la eficacia histrica (Fataud dice: conciencia insertada en el devenir his
trico); por ltimo, en la consecuencia epistemolgica que l llama, en los
Kleine Schrifien, la consecuencia metacrtica, es decir que una crtica exhausti
va de los prejuicios -por lo tanto, de las ideologas- es imposible, en ausencia
del punto cero desde donde podra realizarse.
Retomemos cada uno de estos tres puntos: la fenomenologa del prejui
cio, de la tradicin y de la autoridad, la ontologa de la conciencia expuesta
a los efectos de la historia, la crtica de la crtica.
Con un matiz de cierta provocacin, Gadamer intenta rehabilitar con
juntamente prejuicio, tradicin y autoridad. El anlisis es fenomenolgico, en
el sentido de que intenta rescatar una esencia en estos tres fenmenos que la
apreciacin peyorativa de la Aufklarung habra oscurecido. El prejuicio, para
comenzar por l, no es el polo adverso de una razn sin supuestos; es un
componente del comprender, ligado al carcter histricamente finito del ser
humano. Es falso que no haya ms que prejuicios no fundados; existen, en el
sentido jurdico, prejuicios que pueden ser o no fundados ulteriormente y
hasta prejuicios legtimos. Con respecto a esto, si los prejuicios por precipita
cin son ms difciles de rehabilitar, los prejuicios por prevencin tienen una
significacin profunda que desaparece en un anlisis efectuado a partir de
una posicin puramente crtica. El prejuicio contra el prejuicio procede en
efecto de un prejuicio muy profundamente arraigado contra la autoridad,
que se identifica demasiado rpidamente con la dominacin y con la violen
cia. El concepto de autoridad nos introduce en el ncleo del debate con la

crtica de la ideologa. No olvidamos tampoco que este concepto est tam
bin en el centro de la sociologa poltica de Max Weber: el Estado es, por
excelencia, la institucin que se basa en la creencia en la legitimidad de su
autoridad y de su derecho legtimo a usar la violencia en ltima instancia.
Ahora bien, para Gadamer, el anlisis sufre de un defecto a partir de la poca
de la Aufklarung, en razn de la confusin entre dominacin, autoridad y
violencia. Aqu se impone el anlisis de su esencia. Para la Aufklarung, la au
toridad tiene necesariamente como contrapartida la obediencia ciega:
Ahora bien, la autoridad en su esencia no implica nada de esto. Ciertamente, la

autoridad corresponde en principio a personas, pero la autoridad de las personas
no se funda en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto
de aceptacin y reconocimiento, por el cual conocemos y reconocemos que el
otro es superior a nosotros en juicio y en apercepcin, que su juicio nos precede,
que tiene prioridad sobre el nuestro. Del mismo modo, a decir verdad, la autori
dad no se concede sino que se adquiere; necesariamente debe ser adquirida por
quien pretenda aspirar a ella. Se basa en la consideracin, por consiguiente en un
acto de la propia razn que, consciente de sus lmites, otorga a los dems una
mayor apercepcin. As entendida en su verdadero sentido, la autoridad no tiene
nada que ver con la obediencia ciega a un orden dado. Seguramente, la autori
dad no tiene ninguna relacin inmediata con la obediencia, sino que se basa en
el reconocimiento (Wahrheit und Methode, pp. 263-264; 347).
El concepto clave es pues el de reconocimiento (Anerkennung) que sustituye al

de obediencia. Ahora bien, este concepto, acentumoslo al pasar, implica cierto
momento crtico: El reconocimiento de la autoridad -se dice ms adelante-
est siempre ligado a la idea de que lo que dice la autoridad no es arbitrario ni
irracional, sino que puede ser admitido en principio. En esto consiste la esen
cia de la autoridad que reivindican el educador, el superior, el especialista
(ibd.). Gracias a este momento crtico, no es imposible articular, una sobre la
otra, esta fenomenologa de la autoridad y la crtica de la ideologa.
Pero no es este aspecto de las cosas lo que finalmente subraya Gadamer.
A pesar de su crtica anterior, retorna a un tema del romanticismo alemn, al
ligar autoridad y tradicin. Lo que tiene autoridad es la tradicin. Cuando
llega a esta ecuacin, Gadamer habla como romntico:
Hay una forma de autoridad que el romanticismo ha defendido con particu

lar ardor: la tradicin; todo lo que es consagrado por la tradicin transmitida
y por la costumbre posee una autoridad que se ha vuelto annima, y nuestro

ser histricamente finito est determinado por esta autoridad de las cosas reci
bidas, que ejerce una influencia poderosa (Gewalt) sobre nuestra manera de ac
tuar y sobre nuestro comportamiento, y no solamente la que se justifica por
razones. Toda educacin se basa en eso [...] [Costumbres y tradiciones] son
recibidas con toda libertad, pero de ninguna manera creadas en total libertad
de discernimiento o fundadas en su validez. Precisamente esto es lo que llama
mos tradicin: el fundamento de su validez. Y debemos efectivamente al ro
manticismo esta rectificacin de la Aufklarung, que restablece el derecho que
conserva la tradicin, aun fuera de fundamentos racionales, as como su papel
determinante para nuestras disposiciones y nuestro comportamiento. En la
perspectiva del carcter indispensable de la tradicin la tica antigua funda el
paso de la tica a la poltica, que es el arte de legislar bien; se puede decir que
es lo que hace la superioridad de la tica de los antiguos sobre la filosofa mo
ral de los modernos. En comparacin, la Aufklarung moderna es abstracta y
revolucionaria (pp. 264-265; 348-349.) (Se destac cmo el trmino Gewalt
se desliz en el texto, sobre la huella de Autoritat, as como Herrschaft en la
expresin Herrschaft von Tradition.)
Ciertamente, Gadamer entiende que no recae en el atolladero del debate sin

salida entre romanticismo e iluminismo. Se le debe agradecer el haber intenta
do aproximar, en lugar de oponer, autoridad y razn. La autoridad obtiene su
sentido verdadero de su contribucin a la madurez de un juicio libre: recibir la
autoridad es pues tambin pasarla por el tamiz de la duda y de la crtica. Ms
fundamentalmente, el vnculo entre autoridad y razn se funda en que la tra
dicin no cesa de ser un factor de la libertad y de la historia misma (265;
349). No lo podemos observar si se confunde la preservacin (Bewarung) de
una herencia cultural con la simple preservacin de una realidad natural.
Una tradicin reclama ser aprehendida, asumida y mantenida; en esto, es un
acto de razn: La preservacin no resulta de un comportamiento menos li
bre que la transformacin y la innovacin (266; 350).
Se habr notado no obstante que Gadamer emplea el trmino Vernunft, ra
zn, y no Verstand, entendimiento. Sobre esta base es posible un dilogo con
Habermas y K. O. Apel, preocupados tambin en defender un concepto de ra
zn distinto del de entendimiento planificador, que ven sometido al proyecto
puramente tecnolgico. No se excluye que la distincin, cara a la Escuela de
Frankfurt, entre la accin comunicativa, obra de la razn, y la accin instru
mental, obra del entendimiento tecnolgico, slo se sostiene si se recurre a la
tradicin -al menos a la tradicin cultural viviente- por oposicin a la tradi

cin politizada e institucionalizada. La distincin que hace igualmente Eric
Weil entre lo racional de la tecnologa y lo razonable de la poltica sera aqu
tambin pertinente; en Eric Weil, por su parte, esto razonable no se da sin un
dilogo entre el espritu de innovacin y el espritu de la tradicin.
La interpretacin propiamente ontolgica de la secuencia prejuicio, autori
dad, tradicin se cristaliza en cierto modo en la categora de Wirkungsgeschichte
o Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (literalmente, conciencia de la historia
de los efectos) que marca la cumbre de la reflexin de Gadamer sobre la fun-
damentacin de las ciencias del espritu.
Esta categora no depende ya de la metodologa, de la Forschung histrica,
sino de la conciencia reflexiva de esta metodologa. Es una categora de la to
ma de conciencia de la historia. Se ver ms adelante que algunos conceptos
de Habermas, como la idea reguladora de comunicacin ilimitada, se sitan a
la misma altura que la comprensin de s de las ciencias sociales. Es impor
tante pues analizar con la mayor lucidez este concepto de conciencia de la
historia de los efectos. En lneas generales, se puede decir que es la conciencia
de estar expuesto a la historia y a su accin, de manera tal que no se puede
objetivar esta accin sobre nosotros, porque esta eficacia forma parte de su
sentido como fenmeno histrico. Leemos en los Kleine Schriften, I, p. 158:
Con esto quiero decir en primer lugar que no podemos sustraernos al deve
nir histrico, ponernos a distancia de l para que el pasado sea para nosotros
un objeto [...]. Estamos siempre situados en la historia [...] Quiero decir
que nuestra conciencia est determinada por un devenir histrico real, de
manera que no tiene la libertad de situarse frente al pasado. Quiero decir,
por otra parte, que se trata de tomar siempre nuevamente conciencia de la
accin que se ejerce as sobre nosotros, de manera que todo pasado del que
acabamos de tener experiencia nos obliga a hacernos cargo totalmente de l,
a asumir de alguna manera su verdad.
Pero se puede analizar este hecho masivo y global de pertenencia y de de

pendencia de la conciencia con respecto a aquello mismo que la afecta antes
aun de nacer para s como conciencia. Esta accin propiamente atenta, in
corporada a la toma de conciencia, se deja articular en el nivel del pensa
miento lingstico filosfico de la manera que sigue.
Me parece que concurren cuatro temas en esta categora de conciencia de
la historia de la eficacia.
En primer lugar, este concepto debe ser puesto a la par y en tensin con
el de distancia histrica, que Gadamer ha elaborado en el pargrafo prece
dente al que leemos, y del cual la Forschung hace una condicin metodolgi
ca. La distancia es un hecho; el distanciamiento, un comportamiento meto
dolgico. La historia de los efectos o de la eficacia es precisamente la que se
ejerce bajo la condicin de la distancia histrica. Es la proximidad de lo leja
no. De all la ilusin, contra la cual lucha Gadamer, de que la distancia pon
dra fin a nuestra convivencia con el pasado y con ello creara una situacin
comparable a la objetividad de las ciencias naturales, en la medida misma en
que, con la familiaridad perdida, rompamos tambin con lo arbitrario. Con
tra esta ilusin, es importante restablecer la paradoja de la alteridad del pasa
do. La historia eficiente es la eficacia en la distancia.
Segundo tema incorporado a esta idea de la eficacia histrica: no hay so
brevuelo que permita dominar con la mirada el conjunto de tales efectos; es
preciso optar entre finitud y saber absoluto. El concepto de historia eficiente
slo opera en una ontologa de la finitud. Desempea el mismo papel que el
de proyecto arrojado y el de situacin en la ontologa heideggeriana. El ser
histrico es el que no entra nunca en el saber de s. Si hay un concepto hege-
liano correspondiente, no sera el de Wissen, saber, sino el de Sustanz, que
Hegel emplea todas las veces que es preciso sealar el fondo no dominable
que viene al discurso por la dialctica; pero entonces, para hacerle justicia, es
necesario remontar el curso de la Fenomenologa del espritu y no seguirlo hacia
el saber absoluto.
El tercer tema corrige un poco al anterior. Si no hay sobrevuelo, no hay
tampoco situacin que nos limite absolutamente. Cuando hay situacin,
hay horizonte, como aquello que se puede estrechar o ampliar. Como lo atesti
gua el crculo visual de nuestra existencia, el paisaje se jerarquiza entre lo prxi
mo, lo lejano y lo abierto. Lo mismo ocurre en la comprensin histrica: se
crey estar en paz con este concepto de horizonte, identificndolo con la regla
del mtodo de transportarse al punto de vista del otro; el horizonte es enton
ces el horizonte del otro. Se cree as que la historia coincide con la objetividad
de las ciencias; adoptar el punto de vista del otro con el olvido del propio, no
es esto la objetividad? Nada, sin embargo, es ms ruinoso que esta asimilacin
falaz: pues el texto as tratado como objeto absoluto es desposedo de su pre
tensin de decirnos algo sobre la cosa. Ahora bien, esta pretensin slo se sos
tiene por la idea de un acuerdo previo sobre la cosa misma. Nada arruina ms
el sentido mismo de la empresa histrica que esta puesta a distancia objetiva,
que suspende a la vez la tensin de los puntos de vista y la pretensin de la tra

dicin de transmitir una palabra verdadera sobre lo que es.
Si se restablece la dialctica de los puntos de vista y la tensin entre lo
otro y lo propio, se llega al concepto ms elevado -nuestro cuarto tema-, el
de jitsin de horizontes. Es un concepto dialctico que procede de un doble
rechazo: el del objetivismo, segn el cual la objetivacin de lo otro se da en
el olvido de lo propio, y el del saber absoluto, segn el cual la historia uni
versal es susceptible de articularse en un nico horizonte. No existimos ni en
horizontes cerrados ni en un horizonte nico. No hay horizonte cerrado,
puesto que nos podemos transportar a otro punto de vista y a otra cultura.
Pretender que el otro es inaccesible sera una forma de robinsonismo. Pero
tampoco hay horizonte nico, puesto que la tensin de lo otro y de lo propio
es insuperable. Gadamer parece admitir por un momento la idea de un nico
horizonte abarcador de todos los puntos de vista, como en la monadologa de
Leibniz (pp. 288; 374-375). Pareciera que esto es para luchar contra el plura
lismo radical de Nietzsche, que nos reducira a la incomunicabilidad y des
truira la idea de entenderse sobre la cosa, esencial para la filosofa misma del
lgos. Por esta razn la posicin de Gadamer tiene ms afinidad con Hegel,
en la medida en que la comprensin histrica requiere un entendimiento sobre
la cosa, por lo tanto, un nico lgos de la comunicacin. Pero su posicin es
solamente tangencial respecto de la de Hegel, pues su ontologa heideggeriana
de la finitud le impide hacer de este nico horizonte un saber. El trmino
mismo horizonte marca un rechazo ltimo a la idea de un saber donde sera
acogida la fusin de horizontes. El contraste en virtud del cual un punto de
vista se destaca sobre el fondo de los otros (Abhebung) marca la distancia en
tre la hermenutica y todo tipo de hegelianismo.
La teora del prejuicio recibe su caracterstica ms propia de este concep
to insuperable de fusin de horizontes: el prejuicio es el horizonte del pre
sente, es la finitud de lo prximo en su apertura a lo lejano. El concepto de
prejuicio recibe su ltimo toque dialctico de esta relacin con lo propio y lo
otro: en la medida en que me transporto hacia lo otro me aporto a m mis
mo con mi horizonte presente, con mis prejuicios. Slo en esta tensin entre
lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista del lector, el
prejuicio deviene operante, constitutivo de historicidad.
Las consecuencias epistemolgicas de este concepto ontolgico de efi
ciencia histrica son fciles de reconocer. Se refieren al estatuto mismo de la
investigacin en las ciencias del espritu. Es all adonde Gadamer quera llegar.
La Forschung la inquiry-, la investigacin cientfica, no escapa a la concien

cia histrica de quienes viven y hacen la historia. El saber histrico no puede
liberarse de la condicin histrica. Por esta razn, el proyecto de una ciencia
libre de prejuicios es imposible. A partir de una tradicin que la interpela, la
historia plantea al pasado preguntas significativas, lleva a cabo una investiga
cin significativa, alcanza resultados significativos. La insistencia sobre el
trmino Bedeutung no deja ninguna duda: la historia como ciencia recibe sus
significados, tanto al comienzo como al final de la investigacin, del vnculo
que mantiene con una tradicin recibida y reconocida. Entre la accin de la
tradicin y la investigacin histrica se establece un pacto que ninguna con
ciencia crtica podra deshacer so pena de privar a la investigacin misma de
sentido. La historia de los historiadores (Historie) no puede entonces ms
que llevar a un grado ms alto de conciencia a la vida misma en la historia
(Geschichte): La investigacin histrica moderna no es solamente bsqueda,
investigacin, sino transmisin de tradiciones (pp. 268; 353). El vnculo
del hombre con el pasado precede y abarca el tratamiento puramente objetivo
de los hechos del pasado. La cuestin ser saber si el ideal de una comunica
cin sin lmites y sin coaccin, que Habermas opone al concepto de tradicin,
escapa al argumento de Gadamer segn el cual la idea de conocimiento aca
bado de la historia es impensable, y por eso mismo la de un objeto en s de la
historia.
Cualquiera que sea el alcance de este argumento contra una crtica de las
ideologas erigida en instancia suprema, la hermenutica pretende finalmen
te erigirse en crtica de la crtica, o metacrtica.
Por qu metacrtica? Lo que est en juego en este trmino es lo que Ga
damer, en los Kleine Schriften, llama universalidad delproblema hermenutico.
Veo tres significados en esta nocin de universalidad. En primer lugar, la
pretensin de que la hermenutica tenga la misma amplitud que la ciencia;
la universalidad es en primer lugar, en efecto, una reivindicacin planteada
por la ciencia; concierne a nuestro saber y a nuestro poder. La hermenutica
aspira a cubrir el mismo dominio que la investigacin cientfica, fundndola
en una experiencia del mundo que precede y abarca el saber y el poder de la
ciencia. Esta reivindicacin de universalidad se eleva pues sobre el mismo te
rreno que la crtica, que tambin se dirige a las condiciones de posibilidad
del conocimiento del saber y del poder que pone en prctica la ciencia. Esta
primera universalidad procede, pues, de la tarea misma de la hermenutica:
restablecer los lazos que unen el mundo de los objetos as hechos disponi
bles por su medio y sometidos a nuestro arbitrio, que llamamos el mundo

de la tcnica, con las leyes fundamentales de nuestro ser, sustradas a nuestro
arbitrio, y que no nos corresponde ya hacer sino honrar (La universalidad
del problema hermenutico, Kleine Schriften, I, p. 101; traduccin francesa:
Archives de philosophie, n 33, 1970, p. 4.). Sustraer de nuestro arbitrio lo
que la ciencia somete a nuestro arbitrio, tal es la primera tarea metacrtica.
Pero se podra decir que esta universalidad todava se toma de prestado.
La hermenutica, segn Gadamer, tiene una universalidad propia que para
djicamente slo se alcanza a partir de algunas experiencias privilegiadas de
vocacin universal. En efecto, so pena de convertirse en una Methodik, la
hermenutica no puede plantear su pretensin de universalidad ms que a
partir de dominios muy concretos, es decir, a partir de hermenuticas regio
nales que le es siempre preciso desregionalizar. En este esfuerzo de desregio-
nalizacin encuentra quizs una resistencia que afecta a la naturaleza misma
de las experiencias/testigo sobre las cuales se destaca. Estas experiencias, en
efecto, son por excelencia experiencias de Verfremdung, de alienacin, ya se
den, como se ha dicho, en la conciencia esttica, en la conciencia histrica o
en la conciencia lingstica. Esta lucha contra el distanciamiento metodol
gico hace de la hermenutica, al mismo tiempo, una crtica de la crtica;
siempre tiene que volver a subir la roca de Ssifo, restaurar el suelo ontolgico
que la metodologa ha erosionado. Pero, al mismo tiempo, la crtica de la cr
tica lleva a asumir una tesis que parecer muy sospechosa a los ojos de la crti
ca, a saber, que ya existe un consensus, que funda la posibilidad de la relacin
esttica, de la relacin histrica y de la relacin lingstica. A Schleierma
cher, que defina la hermenutica como el arte de evitar el malentendido
(Missverstandnis), Gadamer le replica: Todo malentendido no est, en ver
dad, precedido por algo as como un acuerdo que lo sostiene?
Esta idea de un tragendes Einverstandnis es absolutamente fundamental;
la afirmacin de que un acuerdo previo sostiene el malentendido mismo es
el tema metacrtico por excelencia. Y nos conduce al mismo tiempo al tercer
concepto de universalidad en Gadamer. El elemento universal que permite
desregionalizar la hermenutica es el lenguaje mismo. El acuerdo que nos
sostiene es el entendimiento en el dilogo; no forzosamente el cara a cara so
segado, sino la relacin pregunta-respuesta en su radicalidad: ste es preci
samente el fenmeno hermenutico primitivo: que no hay asercin posible
que no pueda ser comprendida como respuesta a una pregunta y que tal es
la manera como ella puede ser comprendida (ibd., p. 107; traduccin fran
cesa, p. 12). Por esta razn toda hermenutica culmina en el concepto de

Sprachlichkeit o dimensin lingistica, debiendo quedar claro que por lengua
je hay que entender aqu, no el sistema de las lenguas, sino el conjunto de
las cosas dichas, el compendio de los mensajes ms significativos, transmiti
dos no solamente mediante el lenguaje ordinario, sino por todos los lengua
jes eminentes que nos han hecho lo que somos.
Nos aproximaremos a la crtica de Habermas preguntando si el dilogo
que somos es propiamente el elemento universal que permite desregionalizar
la hermenutica, o bien si no constituye una experiencia demasiado particu
lar, que incluye tanto la posibilidad de cegarse a la verdadera situacin de
hecho de la comunicacin humana, como la de conservar la esperanza en
una comunicacin sin trabas y sin lmites.
2. Habermas: la crtica de las ideologas
Querra presentar ahora al segundo protagonista de este debate, reducido

por la claridad de la discusin a un simple duelo. Analizar en cuatro puntos
sucesivos su crtica de las ideologas, en tanto alternativa a una hermenutica
de las tradiciones.
1) Cuando Gadamer toma del romanticismo filosfico su concepto de
prejuicio, reinterpretado por medio de la nocin heideggeriana de precom-
prensin, Habermas desarrolla un concepto de inters, nacido del marxismo
reinterpretado por Lukcs y la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno,
Marcuse, K. O. Apel, etctera).
2) Cuando Gadamer se apoya en las ciencias del espritu, entendidas co
mo reinterpretacin de la tradicin cultural en el presente histrico, Haber-
mas recurre a las ciencias sociales crticas, directamente dirigidas contra las
reificaciones institucionales.
3) Cuando Gadamer introduce el malentendido como obstculo interno
a la comprensin, Habermas desarrolla una teora de las ideologas, en el sen
tido de una distorsin sistemtica de la comunicacin por los efectos disi
mulados de la violencia.
4) Finalmente, cuando Gadamer funda la tarea hermenutica sobre una
ontologa del dilogo que nosotros somos, Habermas invoca el ideal regulador
de una comunicacin sin lmites y sin coacciones, que, lejos de precedernos,
nos dirige a partir del futuro.
Presento deliberadamente de manera muy esquemtica, la alternativa con

la finalidad de clarificacin. El debate carecera, sin embargo, de inters si
estas dos posiciones antitticas en apariencia no implicaran una zona de su
perposicin que debera, a mi parecer, convertirse en el punto de partida para
una nueva fase de la hermenutica que esbozar en la segunda parte. Pero re
tomemos cada una de las lneas de desacuerdo.
1) El concepto de inters, por el cual comienzo y que opongo polarmente al

de prejuicio y al de precomprensin, nos induce a decir algunas palabras acer
ca de las relaciones de Habermas con el marxismo, que son comparables a las
de Gadamer con el romanticismo filosfico. El de Habermas es un marxismo
muy particular, que no tiene nada en comn, por as decir, con el de Althusser
y que, por lo mismo, conducir a una teora muy diferente de las ideologas.
En Conocimiento e inters, publicado en 1968, el marxismo es reubicado en el
interior de una arqueologa del saber que, a diferencia de la de Foucault, no
apunta a destacar estructuras discontinuas que ningn sujeto constituye ni
maneja, sino que, por el contrario, apunta a redescribir la historia continua
de una misma problemtica, la de la reflexin, sumida en un objetivismo y un
positivismo crecientes. Este libro quiere ser la reconstruccin de la prehistoria
del positivismo moderno y, en ese carcter, la historia de la disolucin de la
funcin crtica, con un objetivo que se puede llamar apologtico: el de recu
perar la experiencia perdida de la reflexin (Prefacio). El marxismo, reubica
do en la historia de las conquistas y de los olvidos de la reflexin, slo puede
aparecer como un fenmeno muy ambiguo; por un lado, pertenece a la histo
ria de la reflexin crtica; est en el extremo de una lnea que se inicia a partir
de Kant y pasa por Fichte y Hegel. No tengo tiempo de mostrar cmo Ha-
bermas ve esta serie de radicalizaciones de la tarea de la reflexin, a travs de
las etapas del sujeto kantiano, de la conciencia fenomenolgica hegeliana, del
sujeto productor fichteano, de la sntesis del hombre y la naturaleza en la ac
tividad de produccin en Marx. Esta simple manera de plantear la filiacin
del marxismo a partir de la cuestin crtica es en s misma muy reveladora;
concebir al marxismo como una solucin nueva al problema de las condicio
nes de posibilidad de la objetividad del objeto, decir que en el materialismo
el trabajo tiene la funcin de la sntesis, es elegir para el marxismo una lectu
ra propiamente crtica, en el sentido kantiano y poskantiano del trmino; por
esta razn, dice Habermas que en Marx la crtica de la economa poltica to
ma el lugar de la lgica en el idealismo.
Reubicado as en la historia de la funcin crtica de la reflexin, el mar

xismo slo puede aparecer a la vez como la posicin ms avanzada de la me-
tacrtica, en la medida en que el hombre ocupa el lugar del sujeto trascen
dental y del espritu hegeliano, y como una etapa en la historia del olvido de
la reflexin y en la avanzada de los positivismos y los objetivismos. La apolo
ga del hombre productor conduce a hipostasiar, a expensas de las otras, una
categora de la accin, la accin instrumental.
Para comprender esta crtica que se pretende interna al marxismo, es ne
cesario introducir el concepto de inters. Seguir aqu el ensayo de 1965, ubi
cado como apndice de Conocimiento e inters, antes de retornar a esta obra.
El concepto de inters se opone a toda pretensin del sujeto terico de si
tuarse ms all de la esfera del deseo, pretensin que Habermas ve en Platn,
Kant, Hegel y Husserl. La tarea de una filosofa crtica es precisamente desen
mascarar los intereses subyacentes a la empresa de conocimiento. Se puede
advertir que este concepto, por diferente que sea del concepto de prejuicio y
de tradicin en Gadamer, tiene un cierto aire de familia que deber ser pues
to en claro ms adelante. Digamos por el momento que permite introducir
por primera vez el concepto de ideologa, en el sentido de un conocimiento
pretendidamente desinteresado, que sirve para disimular un inters bajo la
forma de una racionalizacin en un sentido muy parecido al de Freud.
Para apreciar la crtica de Marx que hace Habermas es importante com
prender que hay intereses o, ms exactamente, una pluralidad de esferas de
inters. Habermas distingue tres intereses bsicos, cada uno de los cuales re
gula una esfera de Forschung, de investigacin, y por lo tanto un grupo de
ciencias.
En primer lugar est el inters tcnico, o aun instrumental, que regula las
ciencias emprico analticas; las regula en el sentido de que la significacin de
los enunciados posibles de carcter emprico reside en su capacidad de apro
vechamiento tcnico: los hechos correspondientes a las ciencias empricas es
tn constituidos por una organizacin a priori de nuestra experiencia en el
sistema conductual de la accin instrumental. La tesis, prxima al pragma
tismo de Dewey y de Peirce, ser decisiva en su momento para comprender
el juego de lo que Habermas, despus de Marcuse, considera como ideologa
moderna: la ciencia y la tcnica mismas. La posibilidad ms prxima a la
ideologa se funda en esta correlacin entre el conocimiento emprico y el
inters tcnico, que Habermas define ms exactamente como inters cogni-
tivo en el control tcnico aplicado a procesos objetivados.
Pero hay una segunda esfera de inters, que ya no es tcnico sino prctico,
en el sentido kantiano del trmino. En otros escritos, Habermas opone accin
comunicativa a accin instrumental, pero es lo mismo: la esfera prctica es la
esfera de la comunicacin interhumana; le corresponde el dominio de las
ciencias histrico hermenuticas; la significacin de las proposiciones produci
das en este dominio no procede de la previsin posible y de la capacidad de
aprovechamiento tcnico, sino de la comprensin del sentido. Esta com
prensin se lleva a cabo por el canal de la interpretacin de los mensajes in
tercambiados en el lenguaje ordinario, por medio de la interpretacin de los
textos transmitidos por la tradicin y, por ltimo, gracias a la interiorizacin
de las normas que institucionalizan los roles sociales. Evidentemente, aqu
estamos ms cerca de Gadamer y ms lejos de Marx; ms cerca de Gadamer,
pues en este nivel de la accin comunicativa la comprensin est sometida a
las condiciones de precomprensin del intrprete, y esta precomprensin se
lleva a cabo sobre el fondo de los significados tradicionales incorporados a la
captacin de todo fenmeno nuevo. Incluso el acento prctico puesto por
Habermas en las ciencias hermenuticas no es en el fondo ajeno a Gadamer,
en la medida en que este vinculaba la interpretacin de lo que est all lejos
y hace tiempo a la aplicacin (Anwendung) aqu, hoy. Cuanto ms cerca esta
mos de Gadamer, ms nos alejamos de Marx. En efecto, la crtica interna del
marxismo (retomo aqu Conocimiento e inters donde lo haba dejado en su
momento) procede de la distincin entre estos dos niveles de inters inters
tecnolgico e inters prctico-, entre estos dos niveles de accin -accin ins
trumental y accin comunicativa-, y entre estos dos niveles de ciencia: cien
cia emprico analtica y ciencia histrico hermenutica.
La crtica se presenta como interna, en el sentido en que Habermas descu
bre en el propio Marx el esbozo de su propia distincin entre dos tipos de in
ters, de accin y de ciencia; la ve en la famosa distincin entre fuerzas produc
tivas y relaciones de produccin, donde estas ltimas designan las formas
institucionales en las que se ejerce la actividad productora. El marxismo, en
efecto, se basa en la discordancia entre fuerza y forma; la actividad de produc
cin no debera engendrar ms que una nica humanidad autoproductiva,
ms que una nica esencia genrica del hombre. La escisin del sujeto produc
tor en clases antagnicas procede de las relaciones de produccin. Habermas
ve all el esbozo de su propia distincin, en el sentido de que los fenmenos de
dominacin y violencia, el disimulo de estas relaciones de fuerza en las ideolo
gas y la empresa poltica de liberacin acontecen en la esfera de las relaciones
de produccin y no en la de las fuerzas productivas. Es necesario, entonces, to

mar conciencia de la distincin de las dos esferas, de la accin instrumental y
de la accin comunicativa, para dar cuenta de los mismos fenmenos que
Marx ha analizado: antagonismo, dominacin, disimulo, liberacin. Pero es
precisamente lo que el marxismo no puede hacer, en la comprensin que tiene
de su propio trabajo de pensamiento. Al ubicar fuerzas y relaciones bajo el
mismo concepto de produccin, se impide desdoblar realmente los intereses y,
por lo tanto, tambin los niveles de accin y las esferas de ciencia. En esto,
pertenece explcitamente a la historia del positivismo, a la historia del olvido
de la reflexin, sin dejar de pertenecer implcitamente a la historia de la toma
de conciencia de las reificaciones que afectan a la comunicacin.
2) Pero no hemos hablado an de la tercera clase de inters, que Habermas

llama inters por la emancipacin. Con ste vincula un tercer tipo de cien
cias: las ciencias sociales crticas.
Tocamos aqu la ms importante fuente de discordancia con Gadamer:
mientras ste toma como referencia inicial las ciencias del espritu, Habermas
invoca las ciencias sociales crticas. Esta eleccin inicial est cargada de conse
cuencias. Pues las ciencias del espritu estn prximas a lo que Gadamer llama
humaniora, las humanidades, que son, esencialmente, ciencias de la cultura,
de la reasuncin de las herencias culturales en el presente histrico; son pues
por naturaleza ciencias de la tradicin, ciertamente de la tradicin interpretada,
reinventada por su implicacin aqu y hoy, pero de l tradicin continuada.
La hermenutica de Gadamer liga inicialmente su destino a estas ciencias,
que pueden incluir un momento crtico, pero se inclinan por naturaleza a lu
char contra el distanciamiento alienante de la conciencia esttica, histrica y
lingstica. Por eso mismo, impiden ubicar la instancia crtica por encima del
reconocimiento de la autoridad, de la propia tradicin reinterpretada; la ins
tancia crtica no puede desarrollarse ms que como un momento subordina
do a la conciencia de finitud y de dependencia con respecto a las figuras de la
precomprensin que siempre precede y abarca a la instancia crtica.
Todo ocurre de manera completamente distinta en las ciencias sociales cr
ticas. stas son crticas por constitucin; eso es lo que las distingue, no sola
mente de las ciencias emprico analticas del funcionamiento social, sino de las
ciencias histrico hermenuticas descriptas antes y ubicadas bajo el signo del
inters prctico. Las ciencias sociales crticas se atribuyen la tarea de discernir,
bajo las regularidades observables de las ciencias sociales empricas, formas de
relaciones de dependencia ideolgicamente congeladas, reificaciones que slo

pueden ser transformadas crticamente. Es pues el inters por la emancipacin
el que regula la aproximacin crtica; Habermas llama tambin a este inters
autorreflexin, que es .el que proporciona el marco de referencia para las propo
siciones crticas; la autorreflexin, dice en el ensayo de 1965, libera al sujeto de
la dependencia respecto de poderes hipostasiados. Como se ve, este inters es
el que animaba a las filosofas crticas del pasado; es comn a la filosofa y a las
ciencias sociales crticas. Es el inters por la Selbstandigkeit, por la autonoma,
por la independencia, pero la ontologa lo ocultaba con una realidad ya dada,
con un ser que nos sostiene. Este inters no es activo ms que en la instancia
crtica que desenmascara los intereses operantes en las actividades de conoci
miento, que muestra la dependencia del sujeto terico respecto de las condi
ciones empricas surgidas de las coacciones institucionales y que orienta el re
conocimiento de estas formas de coaccin hacia la emancipacin.
La instancia crtica se ubica as por encima de la conciencia hermenutica,
porque se plantea como empresa de disolucin de las coacciones surgidas, no de
la naturaleza, sino de las instituciones. Un abismo separa as el proyecto her
menutico, que pone a la tradicin asumida por encima del juicio, y del pro
yecto crtico, que pone la reflexin por encima de la coaccin institucionalizada.
3) As somos conducidos, paso a paso, hacia el tercer punto de discordancia,

el que constituye el objeto mismo de nuestro debate. Lo enuncio as: el con
cepto de ideologa tiene en una ciencia social crtica el lugar que tiene el
concepto de malentendido, de incomprensin, en una hermenutica de las
tradiciones. Fue Schleiermacher quien, antes que Gadamer, ligaba la herme
nutica al concepto de malentendido. Hay hermenutica donde hay malen
tendido. Pero hay hermenutica porque existe la conviccin y la confianza
de que la comprensin que precede y abarca al malentendido tiene con qu
reintegrarlo a la comprensin, mediante el movimiento mismo de la pregun
ta y la respuesta segn el modelo dialogal. El malentendido es, si se puede
decir, homogneo a la comprensin, del mismo gnero que ella; por esta ra
zn la comprensin no apela a procedimientos explicativos, los cuales son
remitidos a las pretensiones abusivas del metodologismo.
Es totalmente distinto lo que ocurre con el concepto de ideologa. Qu
es lo que hace la diferencia? Habermas recurre aqu constantemente al para
lelismo entre psicoanlisis y teora de las ideologas. Este paralelismo se basa
en los siguientes rasgos.
Primer rasgo: en la Escuela de Frankfurt, en una lnea que se puede lla

mar an marxista en un sentido muy general, la distorsin es constantemen
te referida a la accin represiva de una autoridad, es decir, a la violencia. La
censura en el sentido freudiano es aqu el concepto clave, puesto que es un
concepto de origen poltico que llega al campo de las ciencias sociales crti
cas, despus de haber pasado por el psicoanlisis. Este vnculo entre ideolo
ga y violencia es capital, pues introduce en el campo de la reflexin dimen
siones que, sin estar ausentes de la hermenutica, no son acentuadas por ella,
a saber, el trabajo y el poder. Digamos, en un sentido marxista amplio, que
los fenmenos de dominacin de una clase sobre otra se ejercen con ocasin
del trabajo humano, que la ideologa expresa, de una manera que se sealar
en su momento, estos fenmenos de dominacin. En el lenguaje de Haber-
mas, el fenmeno de dominacin se produce en la esfera de la accin comu
nicativa; all el lenguaje es distorsionado en sus condiciones de ejercicio en el
plano de la competencia comunicativa. Por esta razn una hermenutica que
se mantiene en la idealidad de la Sprachlichkeit encuentra su lmite en un fe
nmeno que slo afecta al lenguaje como tal porque la relacin entre las tres
dimensiones trabajo, poder y lenguajeest alterada.
Segundo rasgo: en razn de que las distorsiones del lenguaje no provienen
de su uso como tal, sino de su relacin con el trabajo y el poder, no son cog
noscibles por los miembros de la comunidad. Este desconocimiento es espec
fico del fenmeno de la ideologa. Para hacer su fenomenologa, es preciso re
currir a conceptos de tipo psicoanaltico: la ilusin, como algo distinto del
error; la proyeccin, como constitucin de una falsa trascendencia; la racionali
zacin, como reacomodamiento ulterior de las motivaciones, segn las apa
riencias de una justificacin racional. Para decir lo mismo en la esfera de las
ciencias sociales crticas, Habermas habla de pseudocomunicacin o de compren
sin sistemticamente distorsionada, por oposicin al simple malentendido.
Tercer rasgo: si el desconocimiento es insuperable por la va dialogal di
recta, la disolucin de las ideologas debe dar el rodeo de procedimientos ex
plicativos y ya no simplemente comprensivos que ponen en juego un aparato
terico que no se puede derivar de ninguna hermenutica que slo prolon
gase en el plano del arte la interpretacin espontnea del discurso ordinario
en la conversacin. Incluso aqu, el psicoanlisis proporciona un buen mo
delo: este ejemplo es largamente desarrollado en la tercera parte de Conoci
miento e inters y en el artculo titulado La reivindicacin de universalidad
de la hermenutica (Hermeneutik und Ideologiekritik, pp. 120 y ss.).
Habermas adopta aqu la interpretacin propuesta por A. Lorenzer del

psicoanlisis como Sprachanalyse, segn la cual la comprensin del sentido se
hace por reconstruccin de una escena primitiva, puesta en relacin con otras
dos escenas:, la escena de orden sintomtico y la escena artificial de la situacin de
transferencia. Ciertamente, el psicoanlisis permanece en la esfera del com
prender y de un comprender que se acaba en la toma de conciencia del pa
ciente; en este sentido, Habermas lo llama una Tiefenhermeneutik, una herme
nutica de b profundo. Pero esta comprensin del sentido exige el rodeo de
una reconstruccin de los procesos de desimbolizacin que el psicoanlisis reco
rre en sentido inverso segn los caminos de una resimbolizacin. El psicoan
lisis no es pues del todo exterior a la hermenutica, puesto que se lo puede
expresar en trminos de desimbolizacin y de resimbolizacin; constituye
ms bien una experiencia lmite, a causa de la fuerza explicativa vinculada a
la reconstruccin de la escena primitiva. Dicho de otra manera, para compren
der el qu del sntoma, es preciso explicar su porqu. En esta fase explicativa
interviene el aparato terico que introduce las condiciones de posibilidad de
la explicacin y de la reconstruccin: conceptos tpicos (las tres instancias y
los tres roles), conceptos econmicos (mecanismo de defensa, represin pri
maria y secundaria, escisin), conceptos genticos (los famosos estadios y las
organizaciones simblicas sucesivas). En lo que concierne en particular a las
tres instancias yo, ello, supery, las mismas estn, dice Habermas, vincula
das a la esfera de la comunicacin por intermedio del proceso dialogal de
elucidacin mediante el cual el enfermo es llevado a la reflexin sobre s mis
mo. La metapsicologa, concluye Habermas, slo puede ser fundamentada
como metahermenutica (bb. cit., p. 149).
Lamentablemente, Habermas no nos dice nada acerca de la manera de
transferir el esquema a la vez explicativo y metahermenutico del psicoanlisis
al plano de las ideologas. Pienso que habra que decir que las distorsiones de
la comunicacin, ligadas al fenmeno social de dominacin y de violencia,
constituyen tambin fenmenos de desimbolizacin. Habermas habla a veces,
de manera muy feliz, de excomunicacin, pensando en la distincin wittgens-
teiniana entre lenguaje pblico y lenguaje privado. Tambin sera preciso mos
trar en qu sentido la comprensin de estos fenmenos exige una reconstruc
cin donde se encontraran ciertos rasgos de la comprensin escnica, hasta de
la triple escena, actual, original y de transferencia. En todo caso, habra que
mostrar cmo la comprensin exige una etapa de explicacin en la cual el sen
tido slo es comprendido si se explica el origen del no sentido.
Finalmente, habra que mostrar cmo esta explicacin pone en juego un

aparato terico comparable a la tpica o a la economa freudianas, cuyos
conceptos rectores no pueden ser tomados ni de la experiencia dialogal en el
marco del lenguaje ordinario, ni de una exgesis de los textos incorporada a
la comprensin directa del discurso.
Tales son los rasgos principales del concepto de ideologa: impacto de la
violencia en el discurso, disimulo cuya clave escapa a la conciencia y necesi
dad del rodeo mediante la explicacin de las causas. Por estos tres rasgos, el
fenmeno ideolgico constituye una experiencia lmite para la hermenutica.
Mientras que la hermenutica no hace ms que desarrollar una competencia
natural, necesitamos una metahermenutica para elaborar la teora de las de
formaciones de la competencia comunicativa. La crtica es esa teora de la
competencia comunicativa que involucra el arte de comprender, las tcnicas
para vencer el malentendido y la ciencia explicativa de las distorsiones.
4) No querra terminar esta presentacin demasiado esquemtica del pensa

miento de Habermas sin decir algunas palabras acerca de la divergencia qui
z ms profunda que lo separa de Gadamer.
Para Habermas, el defecto principal de la hermenutica de Gadamer es
haber ontologizado la hermenutica. Entiende por ello su insistencia sobre el
entendimiento, sobre el acuerdo, como si el consensus que nos precede fuera
algo constitutivo, algo dado en el ser. No dice Gadamer que la compren
sin es Sein ms que Beumsstseirii No habla l, con el poeta, del dilogo que
somos (das Gesprach, das wir sind)1 No considera a la Sprachlichkeit como
una constitucin ontolgica, como un medio en el cual nos movemos? Ms
fundamentalmente an, no enraza la hermenutica de la comprensin en
una ontologa de la finitud? Habermas no puede tener ms que desconfianza
por lo que le parece ser la hipstasis ontolgica de una experiencia rara, la ex
periencia de estar precedidos en nuestros dilogos ms felices por el acuerdo
que los sostiene. Pero no se puede canonizar esta experiencia y convertirla en
el modelo, el paradigma de la accin comunicativa. Lo que nos lo impide es,
precisamente, el fenmeno ideolgico. Si la ideologa fuera solamente un
obstculo interno para la comprensin, un malentendido que el solo ejerci
cio de la pregunta y de la respuesta pudiera disipar, entonces se podra decir
que all donde hay malentendido, hay acuerdo previo.
Pertenece a una crtica de las ideologas pensar en trminos de anticipacin
lo que la hermenutica de las tradiciones piensa en trminos de tradicin asu
mida. Dicho de otra manera, la crtica de las ideologas implica que sea puesta
como idea reguladora, delante de nosotros, lo que la hermenutica de las tra
diciones concibe como algo que existe en el origen de la comprensin. Aqu
entra en juego lo que llamamos antes el tercer inters que mueve al conoci
miento, el inters por la emancipacin. Vimos que este inters es el que anima
a las ciencias sociales crticas; es, entonces, tambin el que da un marco de re
ferencia a todos los significados que aparecen en el psicoanlisis y en la crtica
de las ideologas. La autorreflexin es el concepto correlativo del inters por la
emancipacin. Por esta razn no se la puede fundar en un consensus previo. Lo
que hay antes es precisamente la comunicacin cortada. No se puede hablar
con Gadamer del entendimiento que sostiene la comprensin sin presumir
una convergencia de tradiciones que no existe, sin hipostasiar el pasado, que es
tambin el lugar de la falsa conciencia; por ltimo, sin ontologizar la lengua
que no es ms que una competencia comunicativa desde siempre distorsionada.
Es preciso ubicar, entonces, toda la crtica de las ideologas bajo el signo
de una idea reguladora, la de una comunicacin sin lmites y sin coacciones.
El acento kantiano es aqu evidente; la idea reguladora es ms deber ser que
ser; ms anticipacin que reminiscencia. Esta idea es la que da sentido a toda
crtica psicoanaltica o sociolgica; pues no hay desimbolizacin sino para un
proyecto de resimbolizacin, y no hay tal proyecto ms que en la perspectiva
revolucionaria del fin de la violencia. Cuando la hermenutica de las tradicio
nes se preocupaba por destacar la esencia de la autoridad para vincularla al re
conocimiento de una superioridad, el inters por la emancipacin remite ha
cia la novena de las Tesis sobre Feuerbach: Los filsofos interpretaron el
mundo; ahora se trata de transformarlo. Una escatologa de la no violencia
constituye as el horizonte filosfico ltimo de una crtica de las ideologas.
Esta escatologa, cercana a la de Ernst Bloch, toma el lugar que tiene la onto-
loga del entendimiento lingstico en una hermenutica de las tradiciones.
II. Para una hermenutica crtica
1. Reflexin critica sobre la hermenutica
Querra ahora reflexionar por mi cuenta sobre los supuestos de una y otra con
cepcin y abordar los problemas planteados desde mi introduccin. Decamos
que estos problemas se refieren a la significacin del gesto filosfico ms fiin-
damental. El gesto de la hermenutica es un gesto humilde de reconocimiento

de las condiciones histricas a las cuales est sometida toda comprensin hu
mana bajo el rgimen de la finitud. El de la crtica de las ideologas es un gesto
altivo de desafo dirigido contra las distorsiones de la comunicacin humana.
Por el primero, me inserto en el devenir histrico al cual s que pertenezco;
por el segund, opongo al estado actual de la comunicacin humana falsifica
da la idea de una liberacin de la palabra, de una liberacin esencialmente po
ltica, guiada por la idea lmite de la comunicacin sin fronteras y sin trabas.
Mi propsito no es fundir la hermenutica de las tradiciones y la crtica
de las ideologas en un supersistema que las abarque. Dije desde el principio
que cada una habla desde un lugar diferente. Y es as. Pero se le puede recla
mar a cada una que reconozca a la otra, no como una posicin extraa y pu
ramente opuesta, sino como una posicin que levanta a su manera una rei
vindicacin legtima.
Con este espritu retomo las dos preguntas planteadas en la introduccin.
En qu condiciones una filosofa hermenutica puede dar cuenta en s
misma del requerimiento de una crtica de las ideologas? Al precio de qu
reformulacin o de qu reestructuracin de su programa?
En qu condiciones es posible una crtica de las ideologas? Puede estar,
en ltimo anlisis, desprovista de presupuestos hermenuticos?
La primera pregunta pone en juego la capacidad de la hermenutica de
dar cuenta de una instancia crtica en general. Cmo puede haber crtica en
la hermenutica?
Sealo en primer lugar que reconocer la instancia crtica es un deseo sin
cesar reiterado por la hermenutica, pero tambin sin cesar abortado. En
efecto, a partir de Heidegger, la hermenutica se halla completamente com
prometida en el movimiento de remontarse al fundamento, el cual, a partir de
una cuestin epistemolgica relativa a las condiciones de posibilidad de las
ciencias del espritu, conduce a la estructura ontolgica del comprender. Se
puede preguntar entonces si el camino de retorno es posible. Sin embargo, en
este trayecto de retorno se podra testificar y verificar la afirmacin de que las
cuestiones de crtica exegeticohistrica son cuestiones derivadas, de que el cr
culo hermenutico, en el sentido de las exgesis, est fundado en la estructura
de anticipacin de la comprensin en el plano ontolgico fundamental.
Pero la hermenutica ontolgica parece incapaz, por razones estructura
les, de desplegar esta problemtica de retorno. El propio Heidegger abando
na la cuestin apenas planteada. Se lee en Sein und Zeitr.
El crculo caracterstico de la comprensin [...] encierra una positiva posibi

lidad del conocer ms originario; posibilidad que, sin embargo, slo ser asu
mida de manera autntica cuando la explicitacin (Auslegung = interpreta
cin) haya comprendido que su primera, constante y ltima tarea consiste
en no dejar que su haber previo, su manera previa de ver y sus anticipaciones
le sean dados como simples ocurrencias (Einflle) y opiniones populares, si
no en asegurarse su tema cientfico mediante la elaboracin de estas anticipa
ciones a partir de las cosas mismas (p. 153; traduccin castellana, p. 176).
Aqu est planteada en principio la distincin entre la anticipacin segn las

cosas mismas y una anticipacin surgida de simples ocurrencias (Einflle) y
de opiniones populares (Volksbegrijfe)", estos dos trminos tienen un parentes
co visible con los prejuicios por precipitacin y por prevencin. Pero, cmo ir
ms lejos, cuando se declara, inmediatamente despus, que los presupues
tos ontolgicos de todo conocimiento histrico trascienden esencialmente la
idea de rigor propio de las ciencias exactas (ibd.), y se elude la cuestin del
rigor propio de las ciencias histricas mismas? La preocupacin por enraizar
el crculo ms profundamente que toda epistemologa impide repetir la cues
tin epistemolgica despus de la ontologa.
Es decir que no hay, en Heidegger mismo, ningn desarrollo que corres
ponda al momento crtico de una epistemologa? S, pero este desarrollo se
halla aplicado en otro lugar. Al pasar de la Analtica del Dasein, a la cual per
tenece an la teora del comprender y del interpretar, a la teora de la tem
poralidad y de la totalidad, a la cual pertenece la segunda meditacin acerca
del comprender (pargrafo 63), se advierte que todo el esfuerzo crtico se
prodiga en el trabajo de desconstruccin de la metafsica. Se comprende por
qu: desde que la hermenutica se convierte en hermenutica del ser -del
sentido del ser-, la estructura de anticipacin propia de la cuestin del senti
do del ser est dada por la historia de la metafsica, que ocupa exactamente
el lugar del prejuicio. A partir de all, la hermenutica del ser despliega todos
sus recursos crticos en su debate con la sustancia griega y medieval, con el
cogito cartesiano y kantiano; la confrontacin con la tradicin metafsica de
Occidente ocupa el lugar de una crtica de los prejuicios. Dicho de otra ma
nera, en una perspectiva heideggeriana, la nica crtica interna que se puede
concebir como parte integrante de la empresa de desocultamiento es la des
construccin de la metafsica; y una crtica propiamente epistemolgica no
puede ser reasumida ms que indirectamente, en la medida en que pueden
ser discernidos residuos metafsicos operantes hasta en las ciencias pretendi
336 IDEOLOGA., UTOPA Y POLTICA
damente positivas o empricas. Pero esta crtica de los prejuicios de origen

metafsico no puede reemplazar a una verdadera confrontacin con las cien
cias humanas, con su metodologa y sus presupuestos epistemolgicos. Di
cho de otra manera, la preocupacin punzante por la radicalidad es la que
impide hacer el trayecto de retorno desde la hermenutica general hacia las
hermenuticas regionales: filologa, historia, psicologa profunda, etctera.
Gadamer, por su parte, est seguro de haber captado perfectamente la ur
gencia de esta dialctica descendente, de lo fundamental hacia lo derivado. As,
dice: Nos podremos interrogar sobre las consecuencias que entraa, para la
hermenutica de las ciencias del espritu, el hecho de que Heidegger derive
(Ableitung) fundamentalmente la estructura circular del comprender de la
temporalidad del Dasein (Wahrheit und Methode, pp. 250; 332). Son estas
consecuencias las que nos importan. Pues en el movimiento de derivacin el
discernimiento entre precomprensin y prejuicio se constituye en problema y
la cuestin crtica surge de nuevo, en el corazn mismo de la comprensin.
As Gadamer, al hablar de los textos de nuestra cultura, no deja de insistir en
que esos textos son significantes por s mismos, que hay una cosa del texto que
se dirige a nosotros. Pero, cmo dejar hablar a la cosa del texto sin afrontar la
cuestin crtica de la confusin entre precomprensin y prejuicio?
Ahora bien, me parece que la hermenutica de Gadamer est impedida de
comprometerse a fondo en este camino, no solamente porque, como en Hei
degger, todo el esfuerzo de pensamiento est puesto en la radicalizacin del
problema del fundamento, sino porque la experiencia hermenutica misma
impide avanzar por los caminos del reconocimiento de toda instancia crtica.
La experiencia princeps que determina el lugar mismo desde donde esta
hermenutica plantea su reivindicacin de universalidad contiene la refuta
cin del distanciamiento alienante -del Verfremdung- que rige la actitud ob
jetivante de las ciencias humanas. Desde all, toda la obra toma un carcter
dicotmico que se marca hasta en el ttulo: Verdady Mtodo, en el cual la al
ternativa prevalece sobre la conjuncin. Me parece que esta situacin inicial
de alternativa, de dicotoma, es la que impide realmente reconocer la instan
cia crtica y por lo tanto hacer justicia a una crtica de las ideologas, expre
sin moderna y posmarxista de la instancia crtica.
Mi propia interrogacin procede de esta comprobacin. Me pregunto si
no convendra desplazar el lugar inicial de la cuestin hermenutica, refor-
mular la cuestin bsica de la hermenutica, de manera tal que una cierta
dialctica entre la experiencia de pertenencia y el distanciamiento alienante
se convierta en el dinamismo mismo, en la clave de la vida interna de la

hermenutica.
La idea de tal desplazamiento del lugar inicial de la cuestin hermenutica
me fue sugerida por la historia misma del problema hermenutico. A lo largo
de esta historia, el acento no dej de recaer sobre la exgesis, sobre la filologa,
es decir, sobre el tipo de relacin con la tradicin que se funda en la mediacin
de textos, de documentos, de monumentos cuyo estatuto es comparable al de
los textos. Schleiermacher es exgeta del Nuevo Testamento y traductor de Pla
tn. En cuanto a Dilthey, ve la especificidad de la interpretacin (Auslegung), en
relacin con la comprensin directa del otro ( Verstehung), en el fenmeno de
la fijacin por la escritura y ms en general de la inscripcin.
Al retornar as a una problemtica del texto, de la exgesis y de la filologa,
parecera en principio que restringimos la mirada, el alcance, el ngulo de vi
sin de la hermenutica. Pero como toda reivindicacin de universalidad es
emitida desde algn lugar, se puede esperar que el restablecimiento del vncu
lo de la hermenutica con la exgesis haga aparecer a su vez rasgos de univer
salidad que, sin contradecir verdaderamente a la hermenutica de Gadamer,
la rectifican en un sentido decisivo para la resolucin misma del debate con la
crtica de las ideologas.
Querra esbozar cuatro temas que constituyen una suerte de complemen
to crtico a la hermenutica de las tradiciones.
a) El distanciamiento, en el que esta hermenutica tiende a ver una especie

de degradacin ontolgica, aparece como un componente positivo del ser
para el texto; pertenece propiamente a la interpretacin, no como su contra
rio sino como su condicin. Este momento de distanciamiento est implica
do en la fijacin por la escritura y en todos los fenmenos comparables en el
orden de la transmisin del discurso. La escritura, en efecto, no se reduce de
ninguna manera a la fijacin material del discurso; es la condicin de un fe
nmeno mucho ms fundamental, el de la autonoma del texto. Autonoma
triple: con respecto a la intencin del autor, con respecto a la situacin cul
tural y a todos los condicionamientos sociolgicos de la produccin del tex
to, y, por ltimo, con respecto al destinatario primitivo. Lo que significa el
texto ya no coincide con lo que el autor quera decir; significado verbal y
significado mental tienen destinos distintos. Esta primera modalidad de au
tonoma implica ya la posibilidad de que la cosa del texto escape al horizonte
intencional limitado de su autor, y de que el mundo del texto haga estallar el
mundo de su autor. Pero lo que vale para a las condiciones psicolgicas, vale
tambin para las condiciones sociolgicas; y quien est dispuesto a suprimir
al autor est menos dispuesto a hacer la misma operacin en el orden socio
lgico. Sin embargo, lo propio de la obra de arte, de la obra literaria, de toda
obra, es trascender sus propias condiciones psicosociolgicas de produccin
y abrirse as a una serie ilimitada de lecturas, ellas mismas situadas en con
textos socioculturales siempre diferentes. En sntesis, es propio de la obra
descontextualizarse, tanto desde el punto de vista sociolgico cuanto psicol
gico, y poder recontextualizarse de otra manera, que es lo que constituye el
acto de lectura. De ello resulta que la mediacin del texto no podra ser tra
tada como una extensin de la situacin dialogal; en el dilogo, en efecto, el
intercambio del discurso est dado de antemano por el coloquio mismo; con
la escritura, el destinatario original es trascendido. Ms all de ste, la obra
misma se crea un pblico, virtualmente extendido a cualquiera que sepa leer.
Se puede ver en esta liberacin la condicin ms fundamental del reco
nocimiento de una instancia crtica en el corazn de la interpretacin; pues
aqu el distanciamiento pertenece a la mediacin misma.
Estas observaciones, en un sentido, no hacen ms que prolongar lo que
Gadamer mismo dice, por una parte, de la distancia temporal (de la cual vi
mos antes que es un componente de la conciencia expuesta a la eficacia de la
historia) y, por otra parte, de la Schriflichkeit que, tambin segn Gadamer,
agrega nuevos rasgos a la Sprachlichkeit. Pero al mismo tiempo que este an
lisis prolonga el de Gadamer, desplaza un poco su acento. Pues el distancia-
miento que la escritura revela ya est presente en el discurso mismo, que tiene
en germen el distanciamiento de lo dicho al decir, segn un anlisis famoso
de Hegel en el comienzo de la Fenomenologa del espritu: el decir se desvanece,
pero lo dicho subsiste. Con respecto a esto, la escritura no representa ninguna
revolucin radical en la constitucin del discurso, sino que cumple su deseo
ms profundo.
b) La hermenutica debe satisfacer una segunda condicin, para poder dar

cuenta de una instancia crtica a partir de sus propias premisas. Debe supe
rar la ruinosa dicotoma, heredada de Dilthey, entre explicar y comprender.
Como se sabe, esta dicotoma procede de la conviccin de que toda actitud
explicativa es tomada de la metodologa de las ciencias naturales e indebida
mente extendida a las ciencias del espritu. La aparicin, en el campo de la
teora del texto, de modelos semiolgicos nos convence de que no toda ex
plicacin es naturalista o causal. Los modelos semiolgicos, aplicados en

particular a la teora del relato, son tomados del dominio mismo del lengua
je, por extensin de las unidades ms pequeas que la oracin a las unidades
mayores que ella (poemas, relatos, etctera). La categora bajo la cual se ha
de ubicar el discurso ya no es aqu la de escritura, sino la de obra, es decir,
una categora que corresponde a la praxis, al trabajo: pertenece al discurso el
poder ser producido a la manera de una obra, que presenta estructura y for
ma. Ms an que la escritura, la produccin del discurso como obra opera
una objetivacin gracias a la cual se puede leer en condiciones existenciales
siempre nuevas. Pero, a diferencia del simple discurso de la conversacin,
que entra en el movimiento espontneo de la pregunta y la respuesta, el dis
curso como obra arraiga en estructuras que reclaman una descripcin y una
explicacin que mediatizan el comprender. Estamos aqu en una situacin
parecida a la descripta por Habermas: la reconstruccin es el camino de la
comprensin; pero esta situacin no es propia del psicoanlisis y de todo lo
que Habermas designa con el trmino de hermenutica de lo profundo;
esta condicin es la de la obra en general. Si hay pues una hermenutica yo
lo creo, contra el estructuralismo que querra limitarse a la etapa explicati
va-, ella no se constituye a contramano de la explicacin estructural, sino a
travs de su mediacin. En efecto, la tarea del comprender es llevar al discur
so lo que en primer lugar se da como estructura. Pero es necesario haber ido
lo ms lejos posible en el camino de la objetivacin, hasta el punto donde el
anlisis estructural pone al descubierto la semntica profunda de un texto,
antes de pretender comprender el texto a partir de la cosa que habla en l. La
cosa del texto no es lo que una lectura ingenua del texto revela, sino lo que la
disposicin formal del texto mediatiza. Si esto es as, verdad y mtodo no
constituyen una alternativa, sino un proceso dialctico.
c) En tercer lugar, la hermenutica de los textos se dirige hacia la crtica de las

ideologas. Me parece que el momento propiamente hermenutico es aquel
donde la interrogacin, transgrediendo la clausura del texto, se dirige hacia lo
que Gadamer llama la cosa del texto', la suerte de mundo abierto por l. Este
momento puede ser llamado el de la referencia, recordando la distincin fre-
geana entre sentido y referencia. El sentido de la obra es su organizacin interna;
su referencia es el modo de ser en el mundo desplegado delante del texto.
Destaco al pasar que la ruptura ms decisiva con la hermenutica romntica
est aqu; no hay intencin oculta que haya de buscarse detrs del texto, sino
un mundo a desplegar delante de l. Ahora bien, este poder del texto de abrir
una dimensin de realidad incluye, en su principio mismo, un recurso contra
toda realidad dada y, por ello mismo, la posibilidad de una crtica de lo real.
En el discurso potico este poder subversivo es ms vivo. La estrategia de este
discurso depende toda ella del equilibrio de dos momentos: suspensin de la
referencia del lenguaje ordinario y apertura de una referencia de segundo grado,
que es otro nombre de lo que designbamos antes como mundo de la obra,
mundo abierto por la obra. Con la poesa, la ficcin es el camino de la redes
cripcin; o, para hablar como Aristteles en la Potica, la creacin de un mthos,
de una fbula, es el camino de la mimesis, de la imitacin creadora.
Aun aqu desarrollamos un tema esbozado tambin por Gadamer, en
particular en sus magnficas pginas acerca del juego. Pero, al llevar hasta el
final esta meditacin sobre la relacin entre ficcin y redescripcin, introduci
mos un tema crtico que la hermenutica de las tradiciones tiende a rechazar
fuera de sus fronteras. Este tema crtico estara no obstante contenido en po
tencia en el anlisis heideggeriano del comprender. Recordemos que Hei
degger une al comprender la nocin de proyeccin de mis posibles ms propios;
esto significa que el modo de ser del mundo abierto por el texto es el modo
de lo posible, o mejor del poder ser; en esto reside la fuerza subversiva de lo
imaginario. La paradoja de la referencia potica consiste precisamente en
que la realidad slo se redescribe en la medida misma en que el discurso se
eleva a la ficcin.
Pertenece pues a una hermenutica del poder ser el volverse hacia una
crtica de las ideologas, de la que ella constituye la posibilidad ms funda
mental. El distanciamiento, al mismo tiempo, se inscribe en el corazn de la
referencia: el discurso potico se distancia de lo real cotidiano al dirigirse al
ser como poder ser.
d) Por ltimo, la hermenutica de los textos designa el lugar vaco de una

crtica de las ideologas. Este ltimo punto se refiere al estatuto de la subjeti
vidad en la interpretacin. En efecto, si la preocupacin primera de la her
menutica no es descubrir una intencin oculta detrs del texto, sino desple
gar un mundo delante de l, la autntica autocomprensin es la que, segn
el deseo mismo de Heidegger y de Gadamer, se deja instruir por la cosa del
texto. La relacin en el mundo del texto toma el lugar de la relacin con la
subjetividad del autor; al mismo tiempo, el problema de la subjetividad del
lector es igualmente desplazado. Comprender no es proyectarse en el texto,
sino exponerse al texto; es recibir, de la apropiacin de las proposiciones de

mundo que la interpretacin despliega, un s mismo ms amplio. En sntesis,
es la cosa del texto la que da al lector su dimensin de subjetividad; la com
prensin ya no es entonces una constitucin de la que el sujeto tendra la cla
ve. Si se lleva hasta el final esta sugerencia, hay que decir que la subjetividad
del lector est tan puesta en suspenso, irrealizada, potencializada, como el
mundo mismo que despliega el texto. Dicho de otra manera, si la ficcin es
una dimensin fundamental de la referencia del texto, tambin es una di
mensin fundamental de la subjetividad del lector. Al leer, me irrealizo. La
lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis
del mundo segn el juego es tambin la metamorfosis ldica del ego.
Veo en esta idea de variacin imaginativa del ego la posibilidad ms fun
damental para una crtica de las ilusiones del sujeto. Este vnculo poda per
manecer disimulado, o no desarrollado, en una hermenutica de las tradicio
nes en peligro de introducir prematuramente un concepto de apropiacin
(Aneignung) dirigido contra el distanciamiento alienante. Pero si el distancia-
miento respecto de uno mismo no es un defecto a combatir, sino la condicin
de posibilidad de la comprensin de s mismo delante del texto, la apropiacin
es el complemento dialctico del distanciamiento. As, la crtica de las ideolo
gas puede ser asumida en un concepto de comprensin de s que implique or
gnicamente una crtica de las ilusiones del sujeto. El distanciamiento de s
mismo reclama que la apropiacin de las proposiciones de mundo ofrecidas
por el texto pase por la desapropiacin de s. La crtica de la falsa conciencia
puede as convertirse en parte integrante de la hermenutica y conferir a la cr
tica de las ideologas la dimensin metahermenutica que Habermas le asigna.
2. Reflexin hermenutica sobre la crtica
Querra ahora ejercer sobre la crtica de las ideologas una reflexin simtrica
a la precedente, que pondr a prueba la reivindicacin de universalidad de la
crtica de las ideologas. No espero que esta reflexin devuelva la crtica de las
ideologas al seno de la hermenutica, sino que verifique la afirmacin de
Gadamer de que las dos universalidades, la de la hermenutica y la de la cr
tica de las ideologas, se interpenetran. Se podra tambin presentar la cues
tin en los trminos de Habermas: en qu condiciones la crtica puede darse
como una metahermenutica?
Propongo seguir el orden de las tesis que me sirvi para presentar esque
mticamente el pensamiento de Habermas.
1) Comenzar por la teora de los intereses que subyace en la crtica de las

ideologas, la de la fenomenologa trascendental y la del positivismo. Se puede
preguntar qu es lo que autoriza la secuencia de las tesis: que toda Forschung
est regulada por un inters que da a los significados de su campo un marco
de referencia prejuicial; que estos intereses son tres (y no uno o dos o cuatro:
inters tcnico, inters prctico, inters por la emancipacin); que estos inte
reses estn enraizados en la historia natural de la especie humana, pero que
marcan la emergencia del hombre por encima de la naturaleza, y que toman
forma en el medio del trabajo, del poder y del lenguaje; que, en la reflexin
sobre s, conocimiento e inters son uno; que la unidad del conocimiento y
del inters se comprueba en una dialctica que discierne las huellas histricas
de la represin del dilogo y reconstruye lo que ha sido reprimido.
Estn estas tesis justificadas por una descripcin emprica? No, pues en
tonces se recaera bajo el yugo de las ciencias emprico analticas, de las que
se ha dicho que dependen de un inters, el nombrado en primer lugar. Son
estas tesis una teora, en el sentido dado a este trmino por ejemplo en psi
coanlisis, es decir, en el sentido de una red de hiptesis explicativas que per
miten la reconstruccin de la escena primitiva? No, pues entonces estas tesis
se volveran regionales como toda teora y estaran an justificadas por un
inters, el inters por la emancipacin quizs; y la justificacin sera circular.
No es necesario entonces reconocer que el descubrimiento de los intere
ses en la raz del conocimiento, la jerarquizacin de los intereses y su relacin
con la triloga trabajo-poder-lenguaje dependen de una antropologa filosfi
ca pariente de la Analtica del Dasein de Heidegger, ms particularmente de
su hermenutica del cuidado? Si esto es as, estos intereses no son ni obser
vables, ni entidades tericas como el yo, el supery y el ello en Freud, sino
existenciarios. Su anlisis resulta de una hermenutica, en la medida en que
son a la vez lo ms prximo y lo ms disimulado, y que es necesario desocul
tarlos para reconocerlos.
Si se quiere, se puede llamar muy bien metahermenutica a esta Analtica
de los intereses, si se admite que la hermenutica es principalmente una her
menutica del discurso, incluso un idealismo de la vida lingstica; pero he
mos visto que no es nada de eso; que la hermenutica de la precomprensin
es fundamentalmente hermenutica de la finitud. Por esta razn acepto gus
toso decir que la crtica de las ideologas plantea su reivindicacin a partir de

un lugar diferente que la hermenutica, all donde se anuda la secuencia tra
bajo-poder-lenguaje. Pero las dos reivindicaciones se cruzan en un lugar co
mn: la hermenutica de la finitud, que asegura a priori la correlacin entre
el concepto de prejuicio y el de ideologa.
2) Querra considerar nuevamente el pacto que Habermas instaura entre

ciencia social crtica e inters por la emancipacin. Opusimos fuertemente es
te privilegio de las ciencias sociales crticas al de las ciencias histrico herme
nuticas, que se inclina hacia el reconocimiento de la autoridad de las tradi
ciones ms que hacia la accin revolucionaria dirigida contra la opresin.
La pregunta que dirige aqu la hermenutica a la crtica de las ideologas es
la siguiente: se puede asignar al inters por la emancipacin, que motiva este
tercer ciclo de ciencias, un estatuto tan distinto como el que se supone respec
to del inters que anima a las ciencias histrico hermenuticas? Esta distincin
es afirmada tan dogmticamente que ahonda la brecha entre inters por la
emancipacin e inters tico. Pero los anlisis concretos de Habermas mismo
desmienten este propsito dogmtico. Es notable que las distorsiones que el
psicoanlisis describe y explica son interpretadas, en el nivel metahermenutico
donde Habermas las ubica, como distorsiones de la competencia comunicativa.
Todo indica que en este nivel funcionan tambin las distorsiones que corres
ponden a la crtica de las ideologas. Recordemos cmo Habermas reinterpreta
el marxismo sobre la base de una dialctica entre accin instrumental y accin
comunicativa. Es en el corazn de la accin comunicativa donde la institucio-
nalizacin de las relaciones humanas sufre la reificacin que la hace irreconoci
ble para los protagonistas de la comunicacin. As pues, todas las distorsiones,
las que descubre el psicoanlisis, las que denuncia la crtica de las ideologas,
son distorsiones de la capacidad comunicativa de los hombres.
Se puede entonces tratar al inters por la emancipacin como un inters
distinto? No lo parece, si se considera adems que, tomado positivamente
como un motivo propio, y ya no negativamente a partir de las reificaciones
que l combate, este inters no tiene otro contenido que el ideal de la comu
nicacin sin trabas y sin lmites. El inters por la emancipacin sera en efec
to abstracto y exange si no se inscribiera en el plano mismo donde se ejer
cen las ciencias histrico hermenuticas, es decir, la accin comunicativa.
Pero entonces, si es as, puede una crtica de las distorsiones ser separada de
la experiencia comunicativa misma, all donde ha comenzado, all donde es
real, all donde es ejemplar? Es tarea de la hermenutica de las tradiciones re

cordar a la crtica de las ideologas que el hombre puede proyectar su eman
cipacin y anticipar una comunicacin sin trabas y sin lmites slo sobre el
fondo de la reinterpretacin creadora de las herencias culturales. Si no tuvi
ramos ninguna experiencia de la comunicacin, por reducida y mutilada
que fuera, podramos desearla para todos los hombres y en todos los niveles
de institucionalizacin del vnculo social? Por mi parte, me parece que una
crtica nunca puede ser ni primera ni ltima; slo se critica a las distorsiones
en nombre de un consensus que no podemos anticipar simplemente en el va
co, al modo de una idea reguladora, si esta idea reguladora no es ejemplifi
cada: uno de los lugares de la ejemplificacin del ideal de la comunicacin es
precisamente nuestra capacidad de superar la distancia cultural en la inter
pretacin de las obras recibidas del pasado. Quien no es capaz de reinterpre-
tar su pasado quiz no sea tampoco capaz de proyectar concretamente su in
ters por la emancipacin.
3) Llego al tercer punto de desacuerdo entre hermenutica de las tradiciones y

crtica de las ideologas. Se refiere al abismo que separara al simple malenten
dido de la distorsin patolgica o ideolgica. No vuelvo sobre los argumentos
ya expuestos antes y que tienden a atenuar la diferencia entre malentendido y
distorsin; una hermenutica de lo profundo es todava una hermenutica,
aun si se la llama metahermenutica. Querra, ms bien, insistir sobre un as
pecto de la teora de las ideologas que no debe nada al paralelismo entre psi
coanlisis y teora de las ideologas. Una buena parte de la obra de Habermas
se dirige no a la teora de las ideologas tomada de manera abstracta, sino a las
ideologas contemporneas. Ahora bien, cuando la teora de las ideologas es
as desarrollada concretamente en el marco de una crtica del tiempo presente
revela aspectos que reclaman que se acerquen concretamente, y ya no simple
mente de manera terica, el inters por la emancipacin y el inters por la co
municacin en el marco de las tradiciones reinterpretadas.
Cul es, en efecto, segn Habermas, la ideologa dominante del tiempo
presente? Su respuesta est cerca de la de Herbert Marcuse y de la de Jacques
Ellul: es la ideologa cientificotecnolgica. No desarrollo aqu los argumen
tos de Habermas que ponen en juego toda una interpretacin del capitalis
mo avanzado y de las sociedades industriales desarrolladas; voy directamente
al rasgo principal que, en mi opinin, reubica imperiosamente la teora de
las ideologas en el campo hermenutico. La sociedad industrial moderna,
segn Habermas, reemplaz las legitimaciones tradicionales y las creencias

bsicas utilizadas como justificacin del poder por una ideologa de la ciencia
y de la tecnologa. El Estado moderno, en efecto, ya no es un Estado consa
grado a representar los intereses de una clase opresora, sino a eliminar las dis
funciones del sistema industrial; justificar la plusvala disimulando su meca
nismo ya no es entonces la funcin legitimante primera de la ideologa, como
en la poca del capitalismo liberal descripta por Marx, simplemente porque la
plusvala ya no es la fuente principal de productividad, y su apropiacin el
rasgo dominante del sistema; el rasgo dominante del sistema es la productivi
dad de la racionalidad misma, incorporada en los ordenadores. Lo que se ha
de legitimar es el mantenimiento y el crecimiento del sistema mismo. Para es
to sirve precisamente el aparato cientfico tcnico erigido en ideologa, es de
cir, para legitimar las relaciones de dominacin y de desigualdad necesarias
para el funcionamiento del sistema industrial, aunque disimuladas bajo las
gratificaciones del sistema con placeres de toda clase. La ideologa moderna
difiere pues sensiblemente de la descripta por Marx, que no vale ms que pa
ra el corto perodo del capitalismo liberal y no tiene entonces ninguna uni
versalidad en el tiempo. Por otra parte, tampoco hay ideologa preburguesa y
la ideologa burguesa est expresamente vinculada al camuflaje de la domina
cin bajo la institucin legal del libre contrato de trabajo.
Admitida esta descripcin de la ideologa moderna, qu significa en tr
minos de inters? Pues bien, significa que el subsistema de la accin instru
mental ha dejado de ser un subsistema, y que sus categoras han invadido la
esfera de la accin comunicativa. En esto consiste la famosa racionalizacin
de la que hablaba Max Weber: no slo la racionalidad conquista nuevos do
minios de la accin instrumental, sino que subordina a s el de la accin co
municativa. Max Weber haba descripto este fenmeno en trminos de de
sencantamiento y de desdivinizacin-, Habermas lo describe como olvido y
prdida de la diferencia entre el plano de la accin instrumental, que es tam
bin el del trabajo, y el plano de la accin comunicativa, que es tambin el
de las normas consentidas, del intercambio simblico, de las estructuras de
la personalidad, de los procedimientos de decisin razonable. En el sistema
capitalista moderno, que parece identificarse aqu con el sistema industrial a
secas, la vieja cuestin griega del vivir bien es suprimida en beneficio del
funcionamiento de un sistema manipulado. Los problemas de praxis ligados
a la comunicacin en particular el deseo de someter a la discusin pblica
y a la decisin democrtica la eleccin de las grandes opciones polticasno
desaparecieron; subsisten, pero reprimidos. Precisamente porque su elimina

cin no es automtica y porque la necesidad de legitimacin permanece in
satisfecha, siempre hay necesidad de una ideologa para legitimar la autori
dad que asegure el funcionamiento del sistema; tcnica y ciencia asumen
actualmente este papel ideolgico.
Pero, entonces, la pregunta que el hermeneuta dirige al crtico de la ideolo
ga contempornea es la siguiente: admitamos que la ideologa consiste actual
mente en disimular la diferencia entre el orden normativo de la accin comu
nicativa y el condicionamiento burocrtico, es decir, en la disolucin de la
esfera de interaccin mediatizada por el lenguaje en las estructuras de la accin
instrumental, cmo hacer para que el inters por la emancipacin no quede
en deseo piadoso, sino encarnndolo en el despertar de la accin comunicativa
misma? Y sobre qu se apoyara, concretamente, el despertar de la accin co
municativa, sino sobre la recuperacin creadora de las herencias culturales?
4) Esta aproximacin ineluctable entre el despertar de la responsabilidad po

ltica y la reanimacin de las fuentes tradicionales de la accin comunicativa
me lleva a decir una palabra, para terminar, sobre lo que ha parecido ser la
cuarta y ms formidable diferencia entre conciencia hermenutica y con
ciencia crtica. La primera, decamos, est orientada hacia un acuerdo, hacia
un consensus que nos precede y que, en este sentido, existe; la segunda anticipa
el futuro de una liberacin cuya idea reguladora no es un ser sino un ideal,
el ideal de la comunicacin sin lmites y sin trabas.
Con esta anttesis aparente, tocamos lo ms vivo, pero quiz tambin lo
ms vano, del debate.
Pues finalmente, dir el hermeneuta, desde dnde habla usted cuando
apela a la Selbstreflexion, si no es desde ese lugar que usted mismo ha de
nunciado como un no lugar, el no lugar del sujeto trascendental? Usted ha
bla precisamente desde el fondo de una tradicin. Esta tradicin quiz no
es la misma que la de Gadamer; es quiz precisamente la de la Aufklarung,
mientras que la de Gadamer sera la del romanticismo. Pero es siempre una
tradicin, la tradicin de la emancipacin, ms que la tradicin de la reme
moracin. La crtica tambin es una tradicin. Dira incluso que hunde sus
races en la tradicin ms impresionante, la de los actos liberadores, la del
xodo y la de la Resurreccin. Quiz ya no habra ms inters por la eman
cipacin, ni anticipacin de la liberacin, si se borrara del gnero humano la
memoria del xodo, la memoria de la Resurreccin...
Si esto es as, nada es ms engaoso que la pretendida antinomia entre

una ontologa del entendimiento previo y una escatologa de la liberacin.
Ya encontramos en otro lugar estas falsas antinomias, como si hubiera que
elegir entre la reminiscencia y la esperanza! En trminos teolgicos: la esca
tologa no es nada sin el recitado de los actos de liberacin del pasado.
Al esbozar esta dialctica de la rememoracin de las tradiciones y de la an
ticipacin de la liberacin, no quiero, de ninguna manera, anular la diferen
cia entre una hermenutica y una crtica de las ideologas. Cada una, reitero,
tiene un lugar privilegiado y, si se puede decir, preferencias regionales diferen
tes: aqu, una atencin a las herencias culturales, centrada quiz de manera
ms decidida sobre la teora del texto; all, una teora de las instituciones y de
los fenmenos de dominacin, centrada en el anlisis de las reificaciones y las
alienaciones. En la medida en que una y la otra necesitan siempre regionali-
zarse para asegurarse del carcter concreto de su reivindicacin de universali
dad, sus diferencias deben ser preservadas contra toda confusin. Pero la tarea
de la reflexin filosfica es poner al abrigo de oposiciones engaosas el inters
por la reinterpretacin de las herencias culturales recibidas del pasado y el in
ters por las proyecciones futuristas de una humanidad liberada.
Si estos dos intereses se separan radicalmente, entonces hermenutica y
crtica no son ya ellas mismas ms que... ideologas!
La ideologa y la utopa: dos expresiones
del imaginario social
Mi OBJETIVO en este texto es poner en relacin dos fenmenos fundamenta

les que desempean un papel decisivo en la manera como nos situamos en la
historia para relacionar nuestras expectativas dirigidas hacia el futuro, nues
tras tradiciones heredadas del pasado y nuestras iniciativas en el presente. Es
muy notable advertir que realizamos esta toma de conciencia por medio de la
imaginacin, y de una imaginacin no slo individual sino tambin colectiva.
Pero lo que me pareci el objeto de una investigacin interesante es el hecho
de que este imaginario social o cultural no es simple sino doble. Acta ya
bajo la forma de la ideologa, ya bajo la forma de la utopa. Hay all un enig
ma que merece la atencin tanto de los educadores cuanto de los politlo-
gos, de los socilogos o etnlogos y, sin ninguna duda, de los filsofos. Con
este imaginario doble, nos aproximamos a la estructura esencialmente con
flictiva de este imaginario.
Ahora bien, hay que admitir que toda tentativa de pensar conjuntamente,
y comprender la una por la otra, la ideologa y la utopa tropieza con dificul
tades considerables. En primer lugar, cada uno de estos dos polos tomados
individualmente es entendido en un sentido las ms de las veces polmico y
a veces peyorativo, que impide comprender la funcin social del imaginario
colectivo. Pero esta primera dificultad refleja otra. Si es tan fcil servirse de
estos dos trminos en un sentido polmico, es porque, aun para socilogos
preocupados por simples descripciones, cada uno de estos trminos presenta
un aspecto positivo y un aspecto negativo o, si se prefiere, una funcin cons
tructiva y una funcin destructiva. Vayamos ms lejos. Para un estudio su
perficial, es el costado casi patolgico de cada una de estas dos funciones el
que primero aparece en la superficie. As, nos contentamos de buena gana
con definir a la ideologa como un proceso de distorsiones y de disimulos
mediante los cuales nos ocultamos a nosotros mismos, por ejemplo, nuestra
349
posicin de clase y, ms en general, nuestro modo de pertenencia a las diver

sas comunidades de las que participamos. La ideologa es entonces asimilada
pura y simplemente a un engao social o, lo que es ms grave, a una ilusin
protectora de nuestro estatuto social, con todos los privilegios y las injusticias
que este incluye. Pero en sentido inverso, acusamos de buena gana a la utopa
de no ser ms que una fuga de lo real, una suerte de ciencia ficcin aplicada a
la poltica. Denunciamos la rigidez casi geomtrica de los proyectos utpicos
y la rechazamos, desde el momento en que no parece manifestar ninguna
preocupacin por los primeros pasos que habra que dar en su direccin y, en
general, por todo lo que constituye la lgica de la accin. La utopa, enton
ces, no es ms que una manera de soar la accin evitando reflexionar sobre
las condiciones de posibilidad de su insercin en la situacin actual.
El anlisis que propongo consiste en poner en orden funciones y significa
dos distintos reconocidos a cada una de estas dos modalidades del imaginario
social, en poner en paralelo los niveles de una con los niveles de la otra y, por
ltimo, en buscar una correlacin ms profunda en el nivel ms fundamental
de cada una de ellas. Voy a proceder pues a un anlisis en niveles que nos con
ducir cada vez del nivel ms superficial al ms profundo. Me esforzar por
conservar la misma estructura en los dos anlisis paralelos de la ideologa y de
la utopa, a fin de preparar la reflexin aplicada a sus correlaciones profundas.
I. La ideologa
Propongo examinar tres usos, igualmente legtimos, del concepto de ideolo

ga, que corresponden a tres niveles de profundidad:
La ideologa como distorsin/disimulo. Partir del empleo del trmino
ideologa popularizado por los escritos del joven Marx en la poca de los
manuscritos economicopolticos de 1843-1844 y, sobre todo, por La ideologa
alemana. De paso observo que el trmino mismo fue tomado de filsofos muy
respetables que se denominaban a s mismos idelogos y que eran, en Francia,
los herederos de Condillac. Para ellos, la ideologa era un anlisis de las ideas
formadas por el espritu humano. Napolen acus a estos inofensivos idelo
gos de ser una amenaza para el orden social e instaur la significacin peyora
tiva del trmino. Quiz se oculte un Napolen en toda denuncia de la ideolo
ga, pero es una cuestin que volveremos a encontrar ms adelante. Es de
destacar que sea por medio de una metfora que el joven Marx haya intentado
LA IDEOLOGA Y LA UTOPA 351
hacer comprender lo que entenda por ideologa. Se sirvi de la metfora de la

inversin de la imagen en una cmara oscura, punto de partida de la fotogra
fa. La primera funcin asignada a la ideologa es, a partir de all, producir una
imagen invertida de la realidad. Qu designa esta metfora? Encontramos en
Marx a la vez una aplicacin precisa y un uso generalizado. La aplicacin pre
cisa viene de Feuerbach. Es el tratamiento de la religin como disto rsin/disi-
mulo de la realidad. En la Esencia del cristianismo, Feuerbach haba pretendido
que, en la religin, propiedades (que l llamaba predicados) pertenecientes al
sujeto humano eran proyectadas en un sujeto divino imaginario de manera
que los predicados divinos del hombre sujeto se convertan en los predicados
humanos de un sujeto divino. Marx consider esta inversin como el modelo
de todas las inversiones de carcter ideolgico. En este sentido, la crtica de la
religin en Feuerbach constituye el ejemplo modelo, el paradigma para la in
terpretacin de la metfora de la imagen invertida en la camera obscura. Lo
que es entonces especficamente marxista en esta continuacin de Feuerbach,
es el vnculo que Marx establece entre las representaciones y la realidad de la
vida que l llama praxis. Se pasa as del sentido restringido al sentido general
del trmino ideologa. Segn ste, tenemos en primer lugar la vida real de
los hombres: es su praxis; luego, existe un reflejo de esta vida en su imagina
cin que es la ideologa. La ideologa constituye as el procedimiento general
mediante el cual el proceso de la vida real, la praxis, es falsificado por la repre
sentacin imaginaria que los hombres se hacen de l. Se ve enseguida cmo la
tarea revolucionaria se vincula con la teora de la ideologa. Si la ideologa es
una imagen deformada, una inversin, una disimulo de la vida real, se trata de
volver a poner sobre sus pies al hombre que camina sobre la cabeza, en primer
lugar a Hegel, y de hacer descender las ideas del cielo del imaginario a la tierra
de la praxis. Tenemos all en lneas generales la primera definicin del materia
lismo histrico, que no tiene ninguna pretensin de abarcar el conjunto de las
cosas, sino slo la de poner en relacin el mundo de las represeptaciones con
el mundo de la vida real, la praxis. En este primer estadio del desarrollo del
marxismo, la ideologa ya no se opone a la ciencia, puesto que esta presunta
ciencia slo existir con E l Capital. Slo ms tarde, cuando el marxismo se
constituya en cuerpo doctrinario, principalmente con los sucesores de Marx
en la socialdemocracia alemana, la ideologa ser globalmente opuesta a la
ciencia y ya no simplemente, como en el primer Marx, a la praxis. Se puede
comprender cmo pudo llevarse a cabo el desplazamiento: si se admite que el
marxismo es la ciencia verdadera del proceso econmicosocial, entonces er> la
praxis humana la que recibe un estatuto cientfico con el marxismo, en oposi

cin a las representaciones imaginarias en las que quedan enredadas todas las
otras concepciones de la vida social y poltica.
Mi problema a partir de aqu no es refutar este primer concepto marxista
de ideologa, sino situarlo en relacin con una funcin ms fundamental y
sobre todo ms constitutiva de la realidad social y de la propia praxis.
Por qu no es posible atenerse a este primer concepto de ideologa? La
metfora de la inversin oculta a su vez una laguna grave de la explicacin. Si
se admite que la vida real -la praxis- precede de derecho y de hecho a la con
ciencia y sus representaciones, no se comprende cmo la vida real puede pro
ducir una imagen de s misma y, con ms razn, una imagen invertida. Slo se
puede comprender esto si se percibe en la estructura misma de la accin una
mediacin simblica que puede ser pervertida. Dicho de otra manera, si la
accin no est ya llena de lo imaginario, no se ve cmo una imagen falsa po
dra nacer de la realidad. Es sabido cmo los marxistas ortodoxos se han enre
dado en la nocin de conciencia reflejo, que no es ms que una repeticin de
la vieja metfora de la imagen invertida. Es necesario comprender entonces en
qu sentido lo imaginario es coextensivo al proceso mismo de la praxis.
Llegamos as a un segundo nivel, donde la ideologa parece menos parasita
ria y falsificadora que justificatoria. El propio Marx roz este sentido al declarar
que las ideas de la clase dominante devienen ideas dominantes hacindose pasar
por ideas universales. As, los intereses particulares de una clase particular se
convierten en intereses universales. Marx consider all un fenmeno ms inte
resante que el simple concepto de inversin y de disimulo: la tentativa de justi
ficacin que se vincula con el fenmeno mismo de dominacin. Este problema
supera considerablemente al de las clases sociales. Aprendimos, principalmente
mediante la experiencia del fenmeno totalitario, que el fenmeno de la domi
nacin, sobre todo cuando se erige en terror, es un fenmeno ms amplio y
ms temible que el de las clases y el de la lucha de clases. Toda dominacin pre
tende justificarse, y lo hace recurriendo a nociones capaces de pasar por univer
sales, es decir, vlidas para todos nosotros. Ahora bien, existe una funcin del
lenguaje que responde a esta exigencia, la retrica, proveedora de ideas pseu-
douniversales. El vnculo entre dominacin y retrica es conocido desde hace
mucho tiempo. Platn es, sin duda, el primero en destacar que no hay tirana
sin el auxilio de un sofista. La fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio de persua
sin confiado a sofistas pblicos. Para explorar esta relacin entre dominacin y
retrica puede ser til recurrir a la sociologa de la cultura, que muestra que
ninguna sociedad funciona sin normas, reglas y todo un simbolismo social que,
a su vez, requiere una retrica del discurso pblico. Cmo alcanza ste su fina
lidad, la persuasin? Por el uso constante de figuras y de tropos como la met
fora, la irona, la ambigedad, la paradoja, la hiprbole. Como se ve por esta
enumeracin, son todas las figuras de estilo familiares a la crtica literaria y a la
antigua retrica de los griegos y los romanos. Sin duda, no se puede concebir
una sociedad que no se proyecte y no se d una representacin de s misma sin
recurrir a esta retrica del discurso pblico, a estas figuras y a estos tropos. No
hay en ello ninguna debilidad y menos an un vicio, sino un funcionamiento
normal del discurso mezclado con la accin, con esta accin que Marx llamaba
la praxis. En qu momento se puede entonces decir que esta retrica del dis
curso pblico se convierte en una ideologa? En mi opinin, cuando se la pone
al servicio del proceso de legitimacin de la autoridad. Es preciso ver que all
hay, antes de toda astucia y todo disimulo, un funcionamiento, ciertamente lle
no de trampas, pero ineluctable e indispensable. Max Weber, en Economa y so
ciedad, haba mostrado a principios de este siglo que todo grupo social desarro
llado alcanza necesariamente el estadio donde se produce una distincin entre
los gobernantes y los gobernados y donde esta relacin asimtrica requiere ine
luctablemente una retrica de persuasin, aunque ms no sea para limitar el
uso de la fuerza en la imposicin del orden. Todo sistema de control social, en
este sentido, se basa en un funcionamiento ideolgico destinado a legitimar su
reivindicacin de autoridad. Esto no vale solamente para el poder que Max
Weber llama carismtico, ni siquiera para el poder fundado en las tradiciones,
sino incluso para el Estado moderno que l caracteriza como Estado burocrti
co. Por qu esto es as? Porque la pretensin de legitimidad de un sistema de
poder sobrepasa siempre nuestra inclinacin a creer en su legitimidad natural.
Hay all un vaco a llenar, una suerte de plusvala de creencia que toda autori
dad necesita arrancar de sus subordinados. Cuando digo plusvala hago alusin
al concepto que Marx aplic nicamente a las relaciones del capital y el trabajo,
es decir, al dominio de la produccin, pero que me parece aplicarse ms en ge
neral a toda relacin de dominacin. All donde hay poder existe una reivindi
cacin de legitimidad. Y all donde hay una reivindicacin de legitimidad, se
recurre a la retrica del discurso pblico con una finalidad de persuasin.
Este fenmeno constituye, a mi parecer, el segundo nivel del fenmeno
ideolgico. Lo caracterizo por la nocin de legitimacin y ya no por la de di
simulo como en el nivel precedente. Insisto una vez ms sobre la naturaleza
del fenmeno. Podemos sospechar de l, sin duda siempre hay que sospe
char; pero no podemos evitarlo. Todo sistema de autoridad implica un re

querimiento de legitimidad que excede lo que sus miembros pueden ofrecer
en trminos de creencia. Con respecto a esto, sera interesante discutir las
teoras ms famosas del contrato social desde Hobbes hasta Rousseau: cada
una implica, en un momento dado de una historia por otra parte ficticia, un
salto mediante el cual se pasa del estado de guerra a la paz civil por una espe
cie de desprendimiento. Este salto es lo que ninguna teora del contrato so
cial explica: implica en efecto el nacimiento de una autoridad y el comienzo
de un proceso de legitimacin. Por esta razn no tenemos ningn acceso a
ese grado cero del contrato social, que es el momento en que nace un orden
social, como quiera que pueda ser denominado. No conocemos ms que sis
temas de autoridad que derivan de sistemas de autoridad anteriores, pero no
asistimos nunca al nacimiento del fenmeno de la autoridad.
Pero si no podemos engendrar el fenmeno de autoridad, podemos com
prender sobre qu bases aun ms profundas se apoya. Y es all donde se descu
bre un tercer nivel ms profundo del fenmeno ideolgico. Me parece que
su funcin es una funcin de integracin, ms fundamental an que la fun
cin precedente de legitimacin y, con ms razn, que la de disimulo. A fin
de hacer comprender de qu se trata, partir de un uso particular de la ideo
loga donde su funcin de integracin es evidente. Se trata de las ceremonias
conmemorativas gracias a las cuales una comunidad cualquiera reactualiza
en cierto modo los acontecimientos que considera fundacionales de su pro
pia identidad: tenemos entonces all una estructura simblica de la memoria
social. No sabemos si existen sociedades sin relacin con acontecimientos
inaugurales que, ulteriormente, aparecen como el origen de esa comunidad.
Pienso en fenmenos como la Declaracin de la Independencia norteameri
cana o la toma de la Bastilla en la Revolucin Francesa, o la Revolucin de
Octubre para la Rusia comunista. En todos estos casos, al conmemorar el
acontecimiento la comunidad dada conserva una relacin con sus propias
races en el acontecimiento fundador. Cul es aqu, entonces, el papel de la
ideologa? Es el de difundir la conviccin de que esos acontecimientos fun
dadores son constitutivos de la memoria social y, a travs de ella, de la iden
tidad misma de la comunidad. Si ya cada uno de nosotros se identifica con
la historia que puede relatar a propsito de s mismo, ocurre lo mismo con
toda sociedad, con la diferencia de que nosotros tenemos que identificarnos
con acontecimientos que ya no son el recuerdo directo de nadie y que no
han sido el recuerdo ms que del crculo limitado de los padres de la Patria.
Entonces, la funcin de la ideologa es la de servir de lugar de enlace para la

memoria colectiva, a fin de que el valor inaugural de los acontecimientos
fundadores se transforme en el objeto de la creencia del grupo entero. De
ello resulta que el acto fundador slo puede ser revivido y reactualizado me
diante interpretaciones que no cesan de remodelarlo retroactivamente, y que
el acontecimiento fundador se representa ideolgicamente para la conciencia
del grupo. Quiz no haya grupo social, ya se trate de una clase o de un pue
blo, sin esa relacin indirecta con acontecimientos a los cuales el grupo atri
buye el significado de acontecimiento inaugural, es decir, fundador. Este
ejemplo privilegiado de la relacin entre conmemoracin y acontecimiento
inaugural a travs de una representacin ideolgica se puede generalizar fcil
mente. Todo grupo se mantiene, quiero decir, se mantiene en pie, adquiere
una consistencia y una permanencia, gracias a la imagen estable y perdurable
que se da de s. Esta imagen estable y perdurable expresa el nivel ms pro
fundo del fenmeno ideolgico.
Pero enseguida se ve cmo este nivel bsico, que alcanzamos por un mto
do regresivo, slo se perpeta a travs de los otros dos. Dicho de otra manera,
la funcin de integracin se prolonga en la funcin de legitimacin y sta en
la de disimulo. Me explico. Partamos nuevamente de nuestro ejemplo, el de
una comunidad que conmemora los acontecimientos que considera funda
cionales de su existencia. Es difcil que el fervor de los orgenes se mantenga;
muy pronto, la convencin, la ritualizacin, la esquematizacin se mezclan
con la creencia, contribuyendo as a una especie de domesticacin del recuer
do. Parecera que la ideologa slo puede conservar su poder movilizador si se
ocupa de justificar a la autoridad que permite a la comunidad expresarse co
mo un gran individuo en la escena mundial. Esto se ve en la manera como la
conmemoracin se transmuta tan fcilmente en argumento estereotipo: afir
mamos que est bien que seamos como somos. La ideologa continua dege
nerndose si se considera con qu simplificacin a menudo grosera, y con
qu esquematizacin a menudo arrogante, se prolonga el proceso de integra
cin en el de legitimacin. Poco a poco, la ideologa se convierte en una clave
de lectura artificial y autoritaria no slo de la manera de vivir del grupo, sino
tambin de su lugar en la historia del mundo. Al transformarse en visin del
mundo, la ideologa se convierte en un cdigo universal para interpretar to
dos los acontecimientos del mundo. Poco a poco, la funcin justificadora
contamina a la tica, a la religin y hasta a la ciencia. No conocimos esta lo
ca idea inventada por los marxistas despus de Marx y aceptada por Lenin,
segn la cual habra una ciencia burguesa y una ciencia proletaria, un arte
burgus y un arte proletario? Esta contaminacin no deja indemne ningn
fenmeno social; Habermas, en uno de sus escritos ms famosos,1 ha mostra
do el carcter ideolgico de la representacin cientfica y tecnolgica que da
mos de la realidad: es ideolgica porque una nica funcin, la funcin de
manipulacin y control utilitario, reemplaza todas las otras funciones de co
municacin, de apreciacin tica, de meditacin metafsica y religiosa. Todo
el sistema de nuestro pensamiento se encuentra transmutado en una creencia
colectiva sustrada a la crtica. Pero esta degeneracin de la ideologa no debe
ra hacernos perder de vista el papel esencialmente positivo, constructivo y
benfico de la ideologa tomada en su sentido fundamental. Reitero, un gru
po se representa su propia existencia siempre a travs de una idea, de una
imagen idealizada de s mismo, y es esta imagen la que, a su vez, fortalece su
identidad. Lo que sigue siendo cierto de los anlisis ms crticos y ms peyo
rativos del fenmeno ideolgico es que esta imagen idealizada no puede dejar
de engendrar lo que en lenguaje psicoanaltico se llamara racionalizacin y
de lo cual es testimonio la ritualizacin familiar en toda celebracin. A la re
trica del discurso pblico se agregan las mximas, los eslganes, las frmulas
lapidarias que hacen del discurso un arma a menudo mortal.
Es necesario pues poder recorrer en los dos sentidos la jerarqua de nive
les y sostener con la misma fuerza la idea de que la ilusin no es el fenme
no fundamental, sino una corrupcin del proceso de legitimacin, el cual se
arraiga en la funcin integradora de la ideologa, y la tesis inversa segn la
cual toda idealizacin se transforma ineluctablemente en distorsin, en disi
mulo, en engao.
II. La utopa
De qu manera el anlisis precedente de la ideologa exige un anlisis para

lelo de la utopa? Por la razn fundamental de que las tres funciones que he
mos reconocido en la ideologa tienen un rasgo comn: el de constituir una
interpretacin de la vida real. Es lo que el joven Marx haba percibido per
fectamente. Pero esta funcin de fortalecimiento de lo real no es forzosa
mente engaosa: es inherente tambin a la funcin de legitimacin y ms
an a la funcin de integracin. Hemos dicho que mediante la ideologa el
1 Jrgen Habermas, La Technique et la Science comme "idologie, Pars, Gallimard, 1973.
grupo cree en su propia identidad. As, bajo sus tres formas, la ideologa for
talece, refuerza, preserva y, en este sentido, conserva al grupo social tal como
es. La funcin de la utopa es entonces proyectar la imaginacin fuera de lo
real en otro lugar que es tambin ningn lugar. ste es el primer sentido del
trmino utopa: un lugar que es otro lugar, un otro lugar que es ningn lu
gar. Habra que hablar aqu no slo de utopa sino de ucrona, para subrayar
no slo la exterioridad espacial de la utopa (otro lugar), sino tambin su ex
terioridad temporal (otro tiempo).
A fin de hacer comprender la funcin complementaria de la utopa con re
lacin a la ideologa, es preciso recorrer tres significados paralelos de la utopa,
pero esta vez en sentido inverso, de abajo hacia arriba. En efecto, es ms fcil
mostrar cmo la utopa en su sentido fundamental es el complemento necesa
rio de la ideologa en su sentido fundamental. Si la ideologa preserva y con
serva la realidad, la utopa la pone esencialmente en cuestin. La utopa, en es
te sentido, es la expresin de todas las potencialidades de un grupo que se
encuentran reprimidas por el orden existente. La utopa es un ejercicio de la
imaginacin para pensar en otro modo de ser de lo social. La historia de las uto
pas nos muestra que no dejan de lado ningn mbito de la vida en sociedad.
La utopa es el sueo de otra manera de existencia familiar, de otra manera de
apropiarse de las cosas y de consumir los bienes, de otra manera de organizar
la vida poltica, de otra manera de vivir la vida religiosa. Entonces, no hay
que sorprenderse de que las utopas no hayan dejado de producir proyectos
opuestos entre s, puesto que lo que tienen en comn es socavar desde dentro
el orden social en todas sus formas. Ahora bien, el orden tiene necesariamen
te muchos contrarios. As, en lo que concierne a la familia, encontramos una
gran variedad de utopas, desde la hiptesis de la continencia monacal hasta
la de la promiscuidad, de la comunidad y de la orga sexual. En el plano pro
piamente econmico, las utopas varan desde la apologa del ascetismo ms
riguroso hasta la del consumo suntuoso y festivo. Tambin lo poltico es im
pugnado tanto por las ilusiones anarquizantes como por las proyecciones de
un orden social geomtricamente concebido y despiadadamente coercitivo;
en el plano religioso, la utopa oscila entre el atesmo y la festividad, entre el
sueo de un cristianismo nuevo y el de una sacralidad primitiva. No es sor
prendente que no se pueda definir la utopa por su contenido y que la com
paracin de las utopas entre ellas sea tan decepcionante. Es que la unidad del
fenmeno utpico no resulta de su contenido sino de su funcin, que siem
pre es la de proponer una sociedad alternativa. Mediante esta proposicin la
utopa constituye la rplica ms radical a la funcin integradora de la ideolo

ga. El otro lugar, el otro modo de ser de la utopa responde rigurosamente al
ser as y no de otra manera pronunciado por la ideologa, tomada en su raz.
Tenemos una confirmacin de este paralelismo riguroso entre ideologa y
utopa si consideramos ahora el segundo nivel de la utopa. Si es exacto que la
funcin central de la ideologa es la legitimacin de la autoridad, hay que es
perar tambin que la utopa -toda utopa- juegue su destino en el mismo
plano donde se ejerce el poder. Lo que la utopa vuelve a poner en cuestin
en cada compartimiento de la vida social que acabamos de mencionar es en
ltima instancia la manera de ejercer el poder: poder familiar y domstico,
poder econmico y social, poder poltico, poder cultural y religioso. Con
respecto a esto, se podra decir que las utopas constituyen otras tantas varia
ciones imaginativas sobre el poder. Por otra parte, as es como Karl Mann
heim haba definido la utopa, en su famoso libro Ideologa y utopa:2 un dis
tanciamiento entre lo imaginario y lo real que constituye una amenaza para
la estabilidad y la permanencia de esa realidad. La tipologa de las utopas
propuesta por Mannheim satisface plenamente este criterio. En lugar de
considerar que el fenmeno utpico comienza con Toms Moro, inventor
del trmino, prefiere partir de Thomas Mnzer, al que Ernst Bloch, por su
lado, presenta como telogo de la revolucin. Con Toms Moro, en efecto,
la utopa permanece como un fenmeno literario, en ltima instancia un
ejercicio de estilo. Con Thomas Mnzer, representa la mayor reivindicacin
de una realizacin, aqu y ahora, de todos los sueos que la imaginacin ha
ba acumulado, a travs del judaismo y del cristianismo, en las representacio
nes del fin de la historia. La utopa pretende ser una escatooga realizada.
Todo lo que la prdica cristiana desplaza hacia el fin de la historia, Mnzer
quiere realizarlo en medio de la historia, en la actualidad. Todas las distin
ciones que nos hacen oponer, a propsito de la conciencia histrica, la ex
pectativa, la memoria y la iniciativa se borran en una exigencia sin compro
miso de hacer descender el reino de Dios de los cielos a la tierra, del fin de la
historia al medio de la historia.
Pero al mismo tiempo que comprendemos y que, por qu no, admiramos
la radicalidad de la utopa, percibimos enseguida sus debilidades. En el mo
mento mismo en que la utopa engendra poderes, anuncia tiranas futuras
que corren el riesgo de ser peores que las que quiere derribar. Esta paradoja
2 Karl Mannheim, Ideologie und utopie, ob. cit.
desconcertante tiene relacin con una laguna fundamental en aquello que

Karl Mannheim llamaba la mentalidad utpica, a saber, la ausencia de toda
reflexin de carcter prctico y poltico acerca de los apoyos que la utopa pu
diera encontrar en lo real existente, en sus instituciones y en lo que llamo lo
creble disponible de una poca. La utopa nos hace dar un salto hacia otro lu
gar, con todos los riesgos de un discurso loco y eventualmente sanguinario. Se
construye en la imaginacin una prisin distinta de la de lo real, en torno de
esquemas tan restrictivos para el pensamiento porque toda exigencia de lo real
est all ausente. No es sorprendente entonces que la mentalidad utpica est
acompaada por un desprecio por la lgica de la accin y una incapacidad
fundamental para designar el primer paso que habra que dar en direccin a su
realizacin a partir de lo real existente. El segundo nivel de la utopa conduce
as a un tercero, donde la patologa de la utopa se revela inversa a la de la
ideologa. Mientras que la patologa de la ideologa consista en su afinidad
con la ilusin, el disimulo, el engao, la patologa de la utopa consiste en una
locura inversa. All donde la ideologa fortalece lo que el joven Marx llamaba
la vida real, la praxis, la utopa hace desvanecer lo real en beneficio de esque
mas perfeccionistas, y en el lmite irrealizables. Una suerte de lgica loca del
todo o nada reemplaza a la lgica de la accin, la cual siempre sabe que lo de
seable y lo realizable no coinciden y que la accin engendra contradicciones
ineluctables, por ejemplo, para nuestras sociedades modernas, entre la exigen
cia de justicia y la de igualdad. La lgica de la utopa se convierte entonces en
una lgica del todo o nada que conduce a unos a huir hacia la escritura, a
otros a encerrarse en la nostalgia del paraso perdido, y a otros a matar sin dis
criminacin. Pero no quisiera detenerme en esta visin negativa de la utopa;
por el contrario, quisiera destacar la funcin liberadora de la utopa disimula
da bajo sus propias caricaturas. Imaginar el no lugar es mantener abierto el
campo de lo posible. O, para conservar la terminologa que hemos adoptado
en nuestra meditacin acerca del sentido de la historia, la utopa es lo que im
pide al horizonte de expectativa fusionarse con el campo de la experiencia. Es
lo que mantiene la distancia entre la esperanza y la tradicin.
La doble serie de reflexiones que acabamos de consagrar sucesivamente a la

ideologa y a la utopa nos lleva a reflexionar sobre el entrecruzamiento nece
sario entre ideologa y utopa en el imaginario social. Parecera que este ima
ginario se basara en la tensin entre una funcin de integracin y una de
subversin. En esto, el imaginario social no difiere fundamentalmente de lo
que conocemos de la imaginacin individual: unas veces la imagen suple la

ausencia de una cosa existente, otras veces la reemplaza por una ficcin. As
Kant ha podido construir el concepto de imaginacin trascendental sobre
esta alternancia entre la imaginacin reproductora y la imaginacin produc
tora. La ideologa y la utopa son figuras de la imaginacin reproductora y
de la imaginacin productora. Parecera que el imaginario social slo pudiera
ejercer su funcin excntrica a travs de la utopa, y su funcin de refuerzo
de lo real, por el canal de la ideologa. Pero esto no es todo. Parecera que no
pudiramos alcanzar el imaginario social sino a travs de sus formas patol
gicas, que son figuras inversas una y otra de lo que Georg Lukcs llamaba,
en una lnea marxista, la conciencia falsa. Al parecer, slo tomamos posesin
del poder creador de la imaginacin en una relacin crtica con estas dos fi
guras de la conciencia falsa. Si esta sugerencia es exacta, llegamos aqu a un
punto en el que la ideologa y la utopa son complementarias, ya no slo en
razn de su paralelismo, sino en razn de sus intercambios mutuos. Parece,
en efecto, que siempre tenemos necesidad de la utopa, en su funcin funda
mental de impugnacin y de proyeccin en otro lugar radical, para llevar a
cabo una crtica igualmente radical de las ideologas. Pero la recproca es ver
dadera. Parecera que, para curar a la utopa de la locura en la que sin cesar
corre el riesgo de hundirse, hubiera que recurrir a la funcin saludable de la
ideologa, a su capacidad de dar a una comunidad histrica el equivalente de
lo que podramos llamar una identidad narrativa. Me detengo en el momento
en que la paradoja del imaginario social es ms grande: para poder soar con
otro lugar es necesario haber ya conquistado, mediante una interpretacin
siempre nueva de las tradiciones de las que procedemos, algo as como una
identidad narrativa. Pero, por otra parte, las ideologas en las cuales esta iden
tidad se disimula reclaman una conciencia capaz de contemplarse a s misma
sin vacilar, a partir de ningn lugar.3
3 No hay que perder nunca de vista en el anlisis que la utopa y la ideologa siguen siendo
conceptos polmicos y, en consecuencia, difciles de utilizar de manera puramente descrip
tiva. Si se puede decir con Karl Mannheim que un estado de espritu es utpico cuando ca
rece de congruencia con el estado de cosas en el cual se produce, hay que agregar enseguida
que el fenmeno aparece con colores del todo opuestos segn que la utopa sea reivindicada
por un grupo privado de poder o denunciada por el grupo al que amenaza. En ltima ins
tancia, es utpico todo aquello que, para los representantes de un orden dado, aparece a la
vez como peligroso para ese orden e irrealizable en cualquier otro.
tica y poltica
A FIN de evitar todo enfoque moralizante del problema y para no prejuzgar

acerca del orden de precedencia entre tica y poltica, propongo hablar en
trminos de interseccin ms que de subordinacin de la relacin de la tica
a la poltica. Veo all dos focos descentrados el uno con respecto al otro, que
plantean cada uno una problemtica original y crean un segmento comn,
precisamente por su interseccin. Segunda observacin: no quisiera discutir
slo acerca de una interseccin entre dos crculos, el de la tica y el de la po
ltica, sino tambin acerca de la interseccin entre tres crculos: el econmico,
el poltico y el tico. Si procedo as es porque espero de la comparacin entre
lo econmico y lo tico el medio para especificar lo poltico, a fin de con
frontarlo mejor, a continuacin, con lo tico. Pues en la medida en que lo
poltico suscita problemas y dificultades propios, irreductibles a los fenmenos
econmicos, sus relaciones con lo ticason originales y tanto ms agudas. Por
esta razn propongo la siguiente figura que pone tres crculos en interseccin
con dos y tres zonas comunes.1
1 Las zonas de confrontacin y de interseccin estn designadas por los sombreados.
/. Lo poltico debe ser definido, en primer

lugar, en relacin con lo econmico y lo social,
antes de ser confrontado con la tica
Si es posible definir algo as como una racionalidad poltica, como intentar

demostrarlo ms adelante, habr que oponerla a la racionalidad econmica y
social. Me apoyo aqu en la obra de Hannah Arendt y en la de Eric Weil, au
tores, la primera, de la Condicin del hombre moderno,2 y, el segundo, de dos
obras capitales, La fibsofia moral y La filosofa poltica? Estos dos autores
tienen en comn la idea de que la esfera econmica y social descansa esen
cialmente sobre la lucha organizada contra la naturaleza, la organizacin me
tdica del trabajo y la racionalizacin de las relaciones entre produccin, cir
culacin y consumo. En esto, nuestros dos autores permanecen fieles a la
definicin de lo econmico que se desarrolla desde Aristteles hasta Hegel
pasando por los economistas ingleses. Para todos estos autores clsicos, el or
den econmico se define ms como un mecanismo social abstracto que como
una comunidad histrica concreta. Aristteles describa an lo econmico co
mo la extensin de la cooperacin que se puede observar en una casa de fa
milia. Hannah Arendt intenta preservar esta relacin entre economa y casa,
segn la raz griega del trmino economa. Prefiero seguir a Hegel, que defi
na lo econmico como un mecanismo de necesidades y, por lo tanto, como
un Estado exterior, destacando con este adjetivo la diferencia con la integra
cin desde el interior de una comunidad histrica concreta por sus hbitos y
costumbres. Me parece til conservar esta sugerencia de Hegel y, siguiendo a
Eric Weil, reservar el trmino sociedad para el mecanismo econmico, y el
de comunidad, para los intercambios marcados por la historia de las cos
tumbres y los hbitos.
En un sentido, el plano econmico y social es una abstraccin en la medi
da en que la vida econmica de una nacin est incorporada a la poltica por
2 Hannah Arendt, La Condition de l homme moderne, traduccin francesa de G. Fradier, Pars,

Calmann-Lvy, 1961; recomp., 1983, con un prefacio de Paul Ricoeur [traduccin castella
na: La condicin humana, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1998]. Cf. igualmente el nmero
especial de Esprit sobre Hannah Arendt, junio de 1980, reeditado en junio de 1985.
3 Eric Weil, La Philosophie morale, Pars, Vrin, 1961 (ltima comp., 1981); La Phibsophiepo-
litique, Pars, Vrin, 1956 (ltima comp., 1984). A propsito de La Phibsophiepolitique de
Weil, cf. el artculo de Paul Ricoeur, Esprit, octubre de 1957, p. 412. (N. del editor francs.)
TICA Y POLTICA 363
las decisiones tomadas por los Estados. No niego esta interseccin entre lo
econmico y lo poltico que mi esquema precisamente prev, pero es impor
tante destacar que lo que hemos llamado una abstraccin es precisamente lo
que caracteriza al orden econmico y social. Es realmente abstracto; y su abs
traccin es aun fortalecida por la autonoma creciente debida a la constitu
cin de un mercado internacional y a la mundializacin de los mtodos de
trabajo. Al decir esto, no quiero desvalorizar la racionalidad econmica. Es
toy incluso totalmente de acuerdo en decir con Marx, seguido en este punto
por Eric Weil, que la organizacin racional del trabajo ha sido y es an hasta
cierto punto la gran educadora del individuo para llegar a la razn; ella
constituye en efecto una disciplina impuesta a lo arbitrario individual. El
hombre de la tcnica, del clculo econmico, del mecanismo social, es el
primer hombre que vive universalmente y se comprende mediante esta ra
cionalidad universal.
Ponerse de acuerdo sobre este punto es de mxima importancia para una
definicin correcta de lo poltico y en particular del Estado, pues ha apareci
do una cierta modernidad con la expansin del sector econmico y social de
las comunidades histricas. Se puede afirmar que existe un Estado moderno
cuando hay una sociedad del trabajo organizado con vistas a la lucha metdi
ca del hombre contra la naturaleza. La sociedad moderna es aquella para la
cual esta lucha, junto a la primaca otorgada al clculo y a la eficacia, tiende a
convertirse en lo sagrado de este tiempo, si no suprime pura y simplemente la
diferencia entre sagrado y profano. Una sociedad que se definiera completa
mente por la economa sera precisamente una sociedad totalmente profana.
A fin de hacer comprender en qu se distingue lo poltico de lo econmi
co, examinemos la hiptesis inversa, que hara de lo poltico una simple va
riable de lo econmico. Es lo que ha ocurrido, si no con el propio Marx, al
menos con el marxismo ulterior. La gran laguna del marxismo, a mi parecer,
es no haber otorgado una finalidad verdaderamente distinta y al mismo
tiempo una patologa especfica a lo poltico, a fuerza de sobreestimar el papel
de los modos de produccin en la evolucin de las sociedades. Es sabido que
para el marxismo ortodoxo las alienaciones polticas no pueden sino reflejar
las alienaciones econmicas. Todo lo malfico de la vida en comn slo pue
de resultar de la plusvala, interpretada como explotacin del trabajo en na
pura perspectiva de lucro; si se puede demostrar que esta explotacin est li
gada a la apropiacin privada de los medios de produccin, entonces es vli
do cualquier rgimen poltico que se proponga suprimir la alienacin econ
mica resultante de la apropiacin privada de los medios de produccin y en

ltima instancia de la explotacin del trabajo mediante la extorsin de la
plusvala. Esta reduccin de lo poltico a lo econmico es responsable del
marcado desinters de los pensadores marxistas por los problemas especficos
planteados por el ejercicio del poder, problemas eminentemente polticos,
como se sealar ms adelante.
Se ha convertido en un drama aterrador para Europa y para el resto del
mundo el hecho de que Marx y ms an los marxistas no hayan visto en las
luchas populares que han desembocado en el liberalismo poltico, tal como
poda observarse en el siglo XIX en los pases anglosajones, ms que una sim
ple pantalla hipcrita para el liberalismo econmico. De esta identificacin
entre liberalismo econmico y liberalismo poltico ha resultado el dramtico
error segn el cual la eliminacin del liberalismo econmico deba pagarse
con la prdida de los beneficios propiamente polticos de las luchas histricas
por la autodeterminacin, tan antiguas como la lucha de las comunidades ur
banas de Italia, de Flandes y de Alemania. Por mi parte, veo en el marxismo
leninismo cualquiera sea el pensamiento de Marxal responsable de esta
dramtica identificacin entre los dos liberalismos. Digo dramtica identifi
cacin, pues ha tenido como efecto un verdadero maquiavelismo poltico,
en la medida en que la ausencia de reflexin poltica autnoma dejaba el
campo libre a todas las experimentaciones polticas, incluidas all las totalita
rias, desde el momento en que el recurso a la tirana estaba justificado por la
supresin de la apropiacin privada de los medios de produccin, tomada
como nico criterio de las alienaciones modernas.
Sobre el trasfondo de esta confusin catastrfica entre liberalismo econ
mico y liberalismo poltico quiero ubicar la reflexin que sigue, consagrada
precisamente a la especificidad de lo poltico en relacin con la esfera econ
mica y social. As se facilitar la confrontacin entre tica y poltica.
Propongo, a modo de transicin, insistir con Eric Weil sobre lo que lla
ma la insatisfaccin del hombre moderno: El individuo en la sociedad mo
derna -escribe l- est esencialmente insatisfecho. Por qu? Al menos por
dos razones. En primer lugar, porque la sociedad que se define nicamente
en trminos econmicos es esencialmente una sociedad de la lucha, de la
competencia, donde los individuos estn impedidos de acceder a los frutos
de su trabajo; una sociedad donde los estratos y los grupos se enfrentan sin
arbitraje. El sentimiento de injusticia que suscita la sociedad racional, frente
a la divisin de la sociedad en grupos, en estratos, en clases, mantiene el ais
TICA Y POLTICA 365
lamiento y la inseguridad del individuo librado a la mecnica social; en una

palabra, el trabajo, en el nivel de la sociedad econmica como tal, parece a la
vez tcnicamente racional y humanamente sin sentido. Por otra parte, el in
dividuo est insatisfecho y aun desgarrado en la sociedad moderna del trabajo
porque no encuentra sentido ni en la simple lucha contra la naturaleza ni en
la apologa del clculo eficaz. Esto es tan cierto que, al menos en las socieda
des industriales avanzadas, el sentido se busca cada vez ms fuera del trabajo,
mientras el trabajo se convierte en un simple medio para obtener el tiempo
libre, el cual, a su vez, es organizado segn el modelo tcnico del trabajo. En
sntesis, el trabajo, en estas sociedades avanzadas, dej de ser el gran educa
dor para la racionalidad que Marx y Hegel vean en l.
De esta doble insatisfaccin procede el recurso a la tradicin viva de la
comunidad histrica, a ese fondo histrico que precisamente la sociedad
mundial del trabajo organizado tiende a reducir, a desmantelar y a disolver.
De all la extraa paradoja en la cual se encuentran hoy encerradas las socie
dades avanzadas: por una parte, las naciones modernas, para sobrevivir, de
ben entrar en la competencia tecnolgica; pero, en esa misma medida, que
dan libradas a la accin disolvente ejercida por la tecnologa vuelta soberana
sobre el ncleo tico y poltico de las sociedades. El hombre de las sociedades
industriales avanzadas, ubicado en la encrucijada de lo econmico y lo pol
tico, padece la contradiccin entre la lgica de la industrializacin y la anti
gua racionalidad propia de la experiencia poltica de los pueblos. Es para
huir de esta contradiccin que tanta gente, jvenes y no tan jvenes, se vuel
ve hacia la vida privada, buscando la supervivencia en la privatizacin de la
felicidad. Esta proteccin feroz del recinto privado se observa por otra parte
en todas las sociedades industriales avanzadas, sean del Oeste o del Este.
Es decisivo para nuestra reflexin ulterior sobre la interseccin con la ti
ca el haber restituido a lo poltico su dignidad propia. Si lo poltico ha de
hacer valer una reivindicacin superior de autonoma frente a lo econmico y
lo tcnico, es la del sentido de la accin racional, sentido inseparable, como
se dir ms adelante, de la moral viva, de la intencin tica. Permtaseme su
gerir al pasar una distincin terminolgica que expresa bien la ndole de mi
propsito. Distinguira entre lo racional y lo razonable, y dira que el plano
tcnico y econmico de la vida en sociedad no satisface ms que las exigen
cias de lo racional. Por eso el hombre est all insatisfecho; por esta razn
busca lo razonable en el universal concreto que define lo poltico como tal.
II. Lo poltico y el Estado
En sentido amplio, lo poltico se define por el papel central que ocupa el Es

tado en la vida de las comunidades histricas, a condicin, no obstante, de
definir al Estado en su mxima extensin; lo har con Eric Weil, que escribe:
El Estado es la organizacin de una comunidad histrica; organizada en Es
tado, la comunidad es capaz de tomar decisiones.4 Insistir sobre todos los
trminos de esta definicin y, en primer lugar, sobre la expresin comunidad
histrica. Hablar de comunidad histrica es ubicarnos ms all de una moral
simplemente formal, sin abandonar, como lo veremos ms adelante, el terreno
de la intencin tica. En efecto, la identidad narrativa y simblica de una
comunidad se mantiene por el contenido de las costumbres, por normas
aceptadas y simbolismos de toda clase. Con la expresin comunidad hist
rica o pueblo, pasamos del plano formal al plano concreto.
Qu entendemos ahora por una comunidad organizada en Estado? Por
el trmino organizacin hay que entender la articulacin introducida entre
una diversidad de instituciones, de funciones, de roles sociales, de esferas de
actividades, que hace de la comunidad histrica un todo orgnico. Precisa
mente esta organizacin y esta articulacin hacen de la accin humana una
accin razonable. Una vez ms, estamos ms all de una moral puramente
formal, pues la racionalidad, aqu, no se limita al acuerdo del individuo con
sigo mismo en sus mximas, sino que pretende ser la racionalidad de una
prctica colectiva. La tarea de la filosofa poltica se define as por esta aten
cin prestada a aquello que, en la vida poltica, es portador de una accin
con sentido en la historia. En el lenguaje de Eric Weil: cmo resulta la li
bertad razonable del individuo de su insercin poltica? O aun: cmo pue
de el trayecto poltico de la libertad ser un trayecto razonable? Podemos re
sumir este trayecto en una palabra: es el del individuo al ciudadano. Por mi
parte, definir la filosofa poltica como una reflexin sobre la ciudadana.
Una frmula de Eric Weil se dirige en este sentido: El objetivo de la organi
zacin mundial es la satisfaccin de los individuos racionales en el interior
de Estados particulares libres (ibd., p. 240).
Ahora se plantea la siguiente pregunta: en qu sentido hay que decir que
es el Estado el que organiza la comunidad? La definicin propuesta antes hace
4 La Phibsophie politique, ob. cit., proposicin 31, p. 131.
TICA Y POLTICA 367
del Estado el rgano de decisin de una comunidad histrica. Esta defini

cin excluye que el Estado sea un artificio, como quera Hobbes. An ms,
excluye su reduccin a algo simplemente arbitrario, como si todo Estado
fuera, de hecho o virtualmente, una tirana portadora de represin y de
opresin. Aunque sea cierto que todos los Estados tienen su origen en la vio
lencia, que deja sobre cada uno de ellos una cicatriz, como se ver ms ade
lante, no es la violencia lo que define al Estado sino su finalidad: ayudar a la
comunidad histrica a hacer su historia. En este sentido, el Estado es centro
de decisin. En cuanto al objetivo de esta decisin, se lo puede resumir en
una palabra: la supervivencia, la existencia duradera de la comunidad hist
rica, y esto, contra todas las amenazas exteriores e interiores.
A partir de esta voluntad de supervivencia, el anlisis se bifurca en dos di
recciones, que definen dos estilos diferentes de la filosofa poltica, segn que
se ponga el acento en la forma o en la fuerza. Las filosofas racionalistas, como
todas las del siglo XVIII, como tambin las de Hannah Arendt y Eric Weil, po
nen el acento ms decisivamente sobre la forma que sobre la fuerza; los marxis-
tas y los pensadores del totalitarismo, sobre la fuerza. Digamos de inmediato
que una reflexin sobre la fuerza conduce directamente al enigma que consti
tuye el fenmeno del poder, mientras que una reflexin sobre la forma, ms
apropiada a la funcin racional concreta del Estado, conduce a poner al acento
sobre el aspecto constitucional, caracterstico de un Estado de derecho. Enten
demos por Estado de derecho un Estado que establece las condiciones reales y
las garantas de la igualdad de todos ante la ley. Volveremos sobre este punto
cuando consideremos las intersecciones de la tica con lo poltico. Limitmo
nos por el momento a destacar el formalismo jurdico -por lo dems, perfecta
mente legtimo- sobre el cual insistir ms decididamente una filosofa racio
nalista orientada a la forma ms que a la fuerza. En consecuencia, el acento
ser puesto sobre la independencia de la funcin pblica, sobre el servicio del
Estado a travs de una burocracia ntegra, sobre la independencia de los jue
ces, sobre el control parlamentario y, sobre todo, sobre la educacin de todos
para la libertad por medio de la discusin. Todos estos criterios constituyen el
lado razonable del Estado: es un Estado de derecho cuyo gobierno observa
ciertas reglas jurdicas que limitan su arbitrariedad.
Si se sigue slo esta lnea de pensamiento, la funcin razonable del Estado
es finalmente la de conciliar dos racionalidades: la tecnicoeconmica y lo ra
cional acumulado por la historia de las costumbres. El Estado es entonces la
sntesis de lo racional y de lo histrico, de lo eficaz y de lo justo. Su virtud es
la prudencia, en el sentido griego y medieval de la virtud de la prudencia;

entendamos por ello que su virtud es mantener conjuntamente el criterio
del clculo eficaz y el criterio de las tradiciones vivas que dan a la comuni
dad el carcter de un organismo particular, orientado hacia la independencia
y la duracin. Digamos adems que esta racionalidad confiere al Estado mo
derno una tarea de educador (mediante la escuela, la universidad, la cultura,
los medios de comunicacin, etctera). Pero hay que reconocer que la idea
de un Estado slo educador es una idea lmite, una idea reguladora a la cual no
corresponde ninguna descripcin emprica. Sin embargo, en esta idea de un
Estado educador se resume el ncleo racional que extrae el filsofo, cuando
se pregunta por las condiciones de una accin histrica con sentido.
Pero existe la otra cara del problema: el Estado como fuerza. El gran soci
logo alemn Max Weber no dejaba de integrar este componente de la fuerza
en su definicin del Estado, centrada no obstante en la nocin de Estado de
derecho. Para l, el Estado no puede ser definido si no se incorpora a su fun
cin el monopolio de la violencia legtima. No vacilo en decir que la paradoja
poltica consiste precisamente en esta confrontacin entre la forma y la fuerza
en la definicin del Estado. Estoy perfectamente de acuerdo con que la no
cin de poder no se reduce a la de violencia. Otorgar a un Estado el privilegio
de la violencia legtima, no es definirlo por la violencia, sino por el poder,
cualquiera que sea la filiacin histrica de la violencia con el poder.
Pero un vnculo de filiacin no reemplaza a la legitimacin. Todos los
Estados modernos han surgido de la violencia de los acumuladores de tie
rras; es la misma violencia que, en las sociedades tradicionales, ha educado al
hombre para el trabajo moderno. No es, entonces, discutible que el Estado
ms razonable, el Estado de derecho, lleve la cicatriz de la violencia original
de los tiranos que hicieron la historia. En este sentido, lo arbitrario sigue
siendo consustancial a la forma misma del Estado. Un formalismo poltico
no debe sustituir al formalismo moral. Tampoco se puede negar la violencia
que se disimula en la representacin desigual de las fuerzas sociales en el apa
rato del Estado. Ciertamente, aqu reside la verdad parcial de Marx: no cono
cemos Estado que no d ventajas y privilegios a la clase dominante del mo
mento. De all la tentacin, inscripta en el corazn del marxismo, de esperar
que la violencia revolucionaria invierta los roles en la relacin de domina
cin. Pero caemos entonces en un error inverso al de un formalismo jurdico
ciego al papel de la violencia en la historia: la definicin del Estado slo por
la violencia desemboca en el desconocimiento de la grandeza de las conquis
TICA Y POLTICA 369
tas de la libertad poltica del siglo XII al XVIII y la significacin mayor de la

Revolucin Francesa, aun cuando sta sigue siendo una revolucin burgue
sa. Marx no tuvo en cuenta el hecho de que la clase dominante ha trabajado
para todos; en este sentido, no hay Estado que slo sea un Estado de clases y
que no represente en cierta medida el inters general. Ciertamente, este inte
rs siempre es visto desde alguna parte; sin embargo, el Estado que se acerca
ms al Estado de derecho es, segn la expresin misma de Hegel, el Estado
de los propietarios y de los no propietarios. Denunciar a un Estado como
burgus es en realidad decir dos cosas y no una sola: es un Estado de clases,
pero es tambin un Estado del ciudadano. Al acceder al poder, un grupo ac
cede al universal concreto y se supera como grupo particular, realizando as
la coincidencia frgil entre una funcin universal y una posicin de domina
cin. Esto explica sin duda que una violencia latente contine afectando la
relacin de todos con el poder. La vida poltica sigue estando ineluctable
mente marcada por la lucha por conquistar, conservar, retomar el poder; es
una lucha por la dominacin poltica.
Finalmente, una violencia residual sigue aquejando al Estado ms prxi
mo al ideal del Estado de derecho, en tanto todo Estado es particular, indivi
dual, emprico. Mientras que la estructura tecnicoeconmica es mundial por
principio, la comunidad poltica es particular y diferente por principio, y
forma parte de su funcin la preservacin de su identidad. El hecho es que
no existe Estado mundial, ms precisamente, Estado de derecho mundial.
Sigue siendo para nosotros un problema saber si transferencias progresivas
de soberana a una instancia internacional seran susceptibles de transferirle
tambin el monopolio de la violencia legtima que pertenece a la definicin
del Estado. Sigue siendo para nosotros un ideal, por mucho tiempo fuera del
alcance, globalizar la no violencia como ha sido mundializada la organiza
cin moderna del trabajo. El Estado -quiero decir, la instancia poltica con-
cretizada por el Estado- sera racional si fuera cierto, como crea Kant, que
lo absurdo de la guerra provocara un da la misma transferencia a una auto
ridad mundial que la que ha instituido la paz civil en el nivel de los Estados
individuales. Eric Weil expresa su escepticismo con respecto a esto: La vio
lencia ha sido y es an la causa motora de la historia (ibd., p. 281); y, sin
embargo, el progreso hacia la no violencia define para la poltica el sentido
de la historia (ibd., p. 233). No se puede expresar mejor la ambivalencia de
una evaluacin del Estado que toma en cuenta por igual su carcter de for
ma y su carcter de fuerza.
Esta ambivalencia ha devenido para nosotros fuente de angustia en la

poca nuclear. La existencia de una instancia poltica supranacional que tu
viera el monopolio de la violencia legtima es actualmente la condicin de la
supervivencia de cada comunidad histrica, lo que constituye, hemos visto,
el problema poltico por excelencia. Elevarla a tal escala es una nueva expre
sin de la virtud de la prudencia de la cual hablbamos antes. Llambamos
prudencia al arte de combinar la racionalidad tecnicoeconmica y lo racio
nal acumulado por la historia de las costumbres. Definamos as la pruden
cia interna del Estado. El paso a la no violencia generalizada representara la
faz externa de la virtud de la prudencia. Esta no violencia generalizada y de
algn modo institucionalizada es sin ninguna duda la mayor utopa de la vi
da poltica moderna. En la era de la amenaza nuclear, la existencia misma de
Estados particulares libres est subordinada a la supervivencia fsica de la es
pecie humana. Una asombrosa inversin de prioridades se impone al pensa
miento poltico: el Estado mundial se ha convertido en el medio de la supervi
vencia de los Estados en tanto educadores no violentos. Pero sabemos que esta
utopa no es ms que una utopa, puesto que no sabemos cul debera ser el
primer paso en direccin de esta transferencia de soberana, que debera ser
concedida por todos los Estados sin excepcin y simultneamente. Ahora
bien, esta decisin queda remitida a la prudencia de los Estados, que siguen
siendo grandes individuos violentos en la escena de la historia.
III. La interaccin entre tica y poltica
La reflexin precedente se ha desarrollado fuera de la moral formal; pero no

fuera del campo tico; por el contrario, la bsqueda de racionalidad y la
promesa de racionalidad contenidas en la nocin de un Estado de derecho pro
longan la exigencia de realizacin contenida en la definicin misma que po
demos dar de la libertad en el plano de la intencin tica ms fundamental.3
Lo poltico prolonga aqu la tica dndole una esfera de ejercicio. Prolonga
adems la segunda exigencia constitutiva de la intencin tica, la exigencia
5 Se hace alusin aqu a otro estudio consagrado a la intencin itica, donde se pone el acento
sucesivamente en la afirmacin de la libertad en primera persona, la demanda de reconoci
miento nacida de la segunda persona, y la mediacin por el tercero neutral o institucin.
Cf. Avant la loi morale, lthique, en Encyclopedia Universalis, 1984.
TICA Y POLTICA 371
de reconocimiento mutuo, esta exigencia que me hace decir: tu libertad es

tan vlida como la ma. Ahora bien, la tica de lo poltico no consiste en
otra cosa que en la creacin de espacios de libertad. Finalmente, en tanto or
ganizacin de la comunidad, el Estado da forma jurdica a lo que nos parece
constituir el tercero neutral en la intencin tica, a saber, la regla. E l Estado
de derecho es en este sentido la realizacin de la intencin tica en la esfera de lo
poltico. Significa esto: la ley civil define, ordena, pone en relacin los roles
(de deudor, de cnyuge, de propietario, etctera), de manera tal que todos
los titulares de los mismos roles sean tratados igual por el derecho positivo.
Ciertamente, la igualdad ante la ley no es an la igualdad de oportunidades,
la igualdad de condiciones. Aqu tambin, nuestra reflexin toca los confi
nes de la utopa, la utopa de un Estado que podra decir: a cada uno segn
sus necesidades. Al menos la igualdad ante la ley representa un umbral deci
sivo, el de la igualdad jurdica, es decir, el de un comportamiento de las ins
tituciones donde no se tiene en cuenta a las personas cuando se atribuye lo
que se le debe a cualquier titular de un rol.
Por mi parte, no dudo en dar adems una significacin tica no slo a la
prudencia requerida a los gobernantes, sino tambin al compromiso del ciu
dadano en una democracia. No dudo en pensar en trminos ticos la demo
cracia considerada desde el punto de vista de su teleologa. Con respecto a
esto, dar una doble definicin de la democracia; en primer lugar, en rela
cin con la idea de conflicto, y a continuacin, con la de poder. En el primer
caso, es democrtico un Estado que no se propone eliminar los conflictos,
sino inventar los procedimientos que les permitan expresarse y seguir siendo
negociables. El Estado de derecho, en este sentido, es el Estado de la libre
discusin organizada; mediante este ideal de libre discusin se justifica la
pluralidad de partidos; al menos sta es, para las sociedades industriales
avanzadas, el instrumento ms adaptado a esta regulacin de los conflictos.
Para que esta libre discusin sea practicable, es necesario que nadie ignore
que el discurso poltico no es una ciencia (esto contra la pretensin de un
socialismo cientfico), sino en el mejor de los casos una opinin recta. De all
el acento puesto en esta definicin sobre la formacin de una opinin pblica
libre en su expresin. En cuanto a la definicin de la democracia en relacin
con el poder, la democracia es el rgimen en el cual la participacin en las
decisiones es asegurada para un nmero siempre creciente de ciudadanos. Es
pues un rgimen en el cual disminuye la distancia entre el sujeto y el soberano.
Kant defina su carcter utpico cuando conceba, en el marco del imperativo
categrico, la nocin de reino de losfines, es decir, un reino donde cada uno

sera a la vez soberano y sujeto. Asimismo, Hegel defina el Estado ms ra
cional como el Estado en el cual cada uno sera reconocido por todos. A esta
participacin en la decisin agregar, en una lnea ms cercana a la tradicin
de Montesquieu que a la de Rousseau, la necesidad de dividir el poder con
tra l mismo. As, Montesquieu disociaba, en su visin del Estado modelo,
lo legislativo, lo ejecutivo y lo judicial. Todos hemos conservado al menos
un aspecto de esto, al hacer de la independencia de los jueces uno de los cri
terios menos discutibles de la democracia.
No quisiera terminar esta reflexin acerca de la interseccin entre la tica
y la poltica sin haber sealado qu parte de la tica deja la poltica necesaria
mente Juera de su esfera propia. Para reservar esta discusin final he hablado
slo de interseccin de esferas y no de coincidencia. Destaquemos en primer
lugar que la base tica de una comunidad poltica se limita a los valores so
bre los cuales hay consenso, y deja adems fuera de cuestin las justificacio
nes, las motivaciones, las fuentes profundas de estos mismos valores que son
objeto del consenso. Ahora bien, en las sociedades pluralistas, en que se han
convertido la mayor parte de las sociedades industriales avanzadas, las fuen
tes de los valores siguen siendo mltiples y conflictivas. As, las democracias
europeas, para hablar slo de ellas, son herederas de la cristiandad medieval,
del Renacimiento, de la Reforma, del Siglo de las Luces, y de los ideales,
unas veces, nacionalistas, otras veces, socializantes que han dominado las
ideologas del siglo XIX. De esto resulta que el Estado slo puede descansar
en convergencias frgiles; cuanto ms grande es el consenso entre las tradi
ciones fundadoras, ms amplia y ms slida es esa base. Pero, an entonces,
el Estado padece, hasta en el consenso que lo funda, el carcter abstracto de
estos valores amputados de sus races; la paz social slo es posible si cada uno
pone entre parntesis las motivaciones profundas que justifican esos valores
comunes que son, entonces, como flores cortadas en un florero. Esto explica
una tendencia a la ideologizacin de los valores invocados. Volvemos a en
contrar aqu todos los vicios vinculados al carcter retrico del discurso pol
tico; esta retrica contamina la invocacin de los grandes principios, trans
formndolos en una suerte de estereotipo muerto.
Ms gravemente quizs, el Estado moderno, en nuestras sociedades ultra-
pluralistas, padece una debilidad de conviccin tica en el momento mismo
en que la poltica invoca de buen grado la moral, con lo cual vemos edificarse
construcciones frgiles sobre un terreno culturalmente minado. Pienso, en
TICA Y POLTICA 373
particular, en el caso de pases como Francia, donde tanto la reflexin filosfi

ca como la produccin literaria estn fascinadas por problemticas no ticas,
cuando no son antiticas, en el momento mismo en que se quiere, de buena
fe, moralizar la poltica. Y aun cuando la base de conviccin sigue siendo sli
da, al entrar en el campo poltico se priva de lo que la dinamiza de manera
profunda, a causa de una legtima preocupacin de tolerancia de las creencias
opuestas. Finalmente, quisiera insistir sobre otro peligro, contrario al prece
dente, pero que tal vez lo compense. Asistimos en varias sociedades contempo
rneas a una suerte de transferencia de lo religioso a lo poltico. Le pedimos a
la poltica que cambie la vida. Este peligro de invasin por lo que se podra lla
mar la religin secular es sin duda inevitable; toda comunidad necesita de un
cierto carcter sagrado de lo cvico, marcado por conmemoraciones, fiestas,
despliegues de banderas y todo el celo reverencial que acompaa a estos fen
menos. Hay que admitir que en este punto no tenemos claridad sobre: cmo,
en efecto, vitalizar, dinamizar la adhesin a ideales comunes sin un mnimum
de religin secular? Ahora bien, sucede que los cristianos y los no cristianos
tienen razones para rechazarla y una necesidad comn de referirse a ella.
Me detengo en este punto de duda, que abre un amplio campo para la
discusin. Querra concluir con un sabio consejo que tomo de Max Weber
en su famosa conferencia sobre La poltica como vocacin. Al dirigirse a
jvenes pacifistas inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, l
les reconoca que la poltica parte necesariamente a la tica en dos: existe por
una parte una moral de conviccin, que se podra definir por la excelencia de
lo preferible, y una moral de responsabilidad, que se define por lo realizable
en un contexto histrico dado y, agregaba Weber, un uso moderado de la
violencia. Porque la moral de la conviccin y la moral de la responsabilidad
no se pueden fusionar completamente, la tica y la poltica constituyen dos
esferas distintas, aun cuando estn en interseccin.
Se me perdonar haber insistido mucho ms sobre la interseccin de la
tica y la poltica que sobre la distancia que separa los centros respectivos de
la esfera tica y de la esfera poltica. Me parece que, en nuestros das, es mu
cho ms peligroso ignorar la interseccin de la tica y la poltica que confun
dirlas. El cinismo se nutre del reconocimiento en apariencia inocente del
abismo que separa el idealismo moral del realismo poltico. Por el contrario,
la preocupacin de dar un sentido al compromiso de un ciudadano a la vez
razonable y responsable exige que estemos atentos tanto a la interseccin en
tre la tica y la poltica cuanto a su ineluctable diferencia.
Fu en tes d e los texto s
De la interpretacin. Versin francesa y parcial de un texto publicado en

Philosophy in France today, Cambridge University Press, 1983, bajo la direc
cin de A. Montefiore. Esta versin se reproduce tambin en L Encyclopdie
Philosophique, Pars, PUF, 1987, bajo la direccin de A. Jacob.
Fenomenologa y hermenutica. Publicado inicialmente en E. W. Orth

(comp.), Phnomenologische Forschungen, I, Freiburg-im-Breisgau, Verlag
KarlAlber, 1975, pp. 31-71.
La tarea de la hermenutica. Publicado inicialmente en F. Bovon y G.

Rouiller (comp.), Exegesis. Problmes de mthode et exercices de lecture, Neu-
chtel, Delachaux et Niestl, 1975, pp. 179-200.
La funcin hermenutica del distanciamiento, ibd., pp. 201-215.
Hermenutica filosfica y hermenutica bblica, ibd., pp. 216-228.
Qu es un texto? Explicar y comprender. Publicado inicialmente en R.

Bubner et a l (comp.), Hermeneutik und Dialektik, Tubinga, J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck), 1970, pp. 181-200.
Explicar y comprender. Acerca de algunas conexiones destacables entre la

teora del texto, la teora de la accin y la teora de la historia. Publicado
inicialmente en Revue philosophique du Louvain, t. LXXV, febrero de 1977,
pp. 126-147.
El modelo del texto: la accin sensata considerada como un texto. Publica

do inicialmente en ingls en Social Research, 38/3, 1971, pp. 529-562, bajo
el ttulo The model o f the Text: Meaningful Action Considered as a Text.
375
376 FUENTES DE LOS TEXTOS
La imaginacin en el discurso y en la accin. Publicado inicialmente en

Savoir, Faire, Esprer. Les limites de la raison, Bruxelles, Publications des Fa-
cults Universitaires Saint-Louis, 1976, pp. 207-228.
La razn prctica. Publicado inicialmente en T. Geraets (comp.), La Ratio-

nalit aujourdhui, ditions de lUniversit dOttawa, 1979, pp. 225-241.
La iniciativa. Publicado inicialmente en Labyrinthe: parcours thiques, Bru

xelles, Publications des Facults Universitaires Saint-Louis, 1986, bajo la di
reccin de R. Celis.
Hegel y Husserl sobre la intersubjetividad. Publicado en la Smantique de

laction , ditions du CNRS, 1977; y en Publications du Centre de rechrche et
de documentation sur Hegel et M arx de la Universidad de Poitiers.
Ciencia e ideologa . Publicado inicialmente en Revue philosophique du

Louvain, t. LXXII, mayo de 1974, pp. 326-358.
Hermenutica y crtica de las ideologas. Publicado inicialmente en E.

Castelli (comp.), Dmythisation et Idologie, Pars, Aubier-Montaigne, 1973,
pp. 25-64.
Ideologa y utopa: dos expresiones del imaginario social. Publicado inicial

mente en Philosophical Exchange, Nueva York, 1976, nm. 2, bajo el ttulo
Ideology and Utopia; retomado en francs en Cahiers du CPO ( Centre pro-
testant de VOuest, 79370 Celle-sur-Belle), nm. 49-50, diciembre de 1983.
tica y poltica. Publicado inicialmente en Cahiers d u CPO, ibd.; reprodu

cido en sprit, mayo de 1985.
N D IC E
Advertencia del traductor.......................................................................... 9

Prefacio........................................................................................................ 11
Acerca de la interpretacin........................................................................ 15
I
Para una fenomenologa hermenutica
[37]
Fenomenologa y hermenutica: desde Husserl....................................... 39
I. La critica hermenutica del idealismo husserliano.......................... 40
1. Las tesis esquemticas del idealismo husserliano..................... 40
2. La hermenutica contra el idealismo husserliano ................... 44
II. Para una fenomenologa hermenutica........................................... 53
1. El presupuesto fenomenolgico de la hermenutica.............. 54
2. El presupuesto hermenutico de la fenomenologa............... 60
La tarea de la hermenutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey 71

I. De las hermenuticas regionales a la hermenutica general............ 71
1. El primer lugar de la interpretacin....................................... 72
2. Friedrich Schleiermacher........................................................... 73
3. Wilhelm Dilthey......................................................................... 76
II. De la epistemologa a la ontologa................................................... 82
1. Martin Heidegger...................................................................... 83
2. Hans Georg Gadamer................................................................ 90
La funcin hermenutica del distanciamiento......................................... 95

I. La realizacin del lenguaje como discurso....................................... 97
II. E l discurso como obra....................................................................... 100
377
378 NDICE
III. La relacin del habla y de la escritura............................................. 104

IV. E l mundo del texto........................................................................... 105
V. Comprenderse ante la obra............................................................... 108
Hermenutica filosfica y hermenutica bblica...................................... 111

I. Las formas del discurso bblico........................................................ 111
II. E l habla y la escritura....................................................................... 115
III. E l ser nuevo y la cosa del texto.......................................................... 117
IV. La constitucin hermenutica de la fe bblica ................................. 121
II
De la hermenutica de los textos
a la hermenutica de la accin
[125]
Qu es un texto?......................................................................................... 127
I. Qu es un texto?............................................................................... 127
II. Explicacin o comprensin?............................................................. 131
III. E l texto y la explicacin estructural.................................................. 134
IV. Hacia un nuevo concepto de interpretacin...................................... 140
Explicar y comprender................................................................................ 149

I. Teora del texto.................................................................................. 131
II. Teora de la accin............................................................................. 156
III. Teora de la historia........................................................................... 163
El modelo del texto: la accin significativa

considerada como un texto........................................................................ 169
I. E l paradigma del texto.................... 170
1. La fijacin de la accin............................................................... 175
2. La autonomizacin de la accin................................................ 178
3. Pertinencia e importancia........................... 180
4. La accin humana como una obra abierta................................ 181
II. E l paradigma de la interpretacin de textos..................................... 182
1. De la comprensin a la explicacin.......................................... 184
2. De la explicacin a la comprensin.......................................... 189
NDICE 379
La imaginacin en el discurso y en la accin........................................... 197

Para una teora general de la imaginacin................................................ 197
I. La imaginacin en el discurso......................................................... 200
II. La imaginacin en la articulacin de loterico y lo prctico 203
1. La fuerza heurstica de la ficcin............................................... 203
2. Ficcin y relato.......................................................................... 205
3. Ficcin y poder hacer................................................................ 207
4. Ficcin e intersubjetividad....................................................... 208
III. E l imaginario social......................................................................... 210
La razn prctica........................................................................................ 219

I. Los conceptos de razn de actuar y de razonamiento prctico 220
II. E l concepto de regla de accin........................................................ 224
III. E l momento kantiano: si la razn, como tal, puede ser prctica 228
IV. La tentacin hegeliana.................................................................... 231
La iniciativa................................................................................................. 241
III
Ideologa, utopa y poltica
[257]
Hegel y Husserl sobre la intersubjetividad............................................... 259
I. E l espritu hegeliano en el elemento de la conciencia...................... 260
II. La intersubjetividad segn Husserl contra el espritu segn Hegel... 265
Ciencia e ideologa..................................................................................... 279

I. Bsqueda de criterios delfenmeno ideolgico................................ 282
II. Ciencias sociales e ideologa.....................................................,....... 289
III. La dialctica de la ciencia y de la ideologa..................................... 298
Hermenutica y crtica de las ideologas................................................... 307

I. La alternativa.................................................................................. 309
1. Gadamer: la hermenutica de las tradiciones.......................... 309
2. Habermas: la crtica de las ideologas........................................ 324
380 NDICE
II. Para una hermenutica crtica......................................................... 333

1. Reflexin crtica sobre la hermenutica..................................... 333
2. Reflexin hermenutica sobre la crtica..................................... 341
La ideologa y la utopa: dos expresiones del imaginario social.............. 349

I. La ideobga ..................................................................................... 350
II. La utopa.......................................................................................... 356
tica y poltica............................................................................................. 361

I. Lo poltico debe ser definido, en primer lugar, en relacin con
lo econmico y lo social, antes de ser confrontado con la tica 362
II. Lo poltico y el Estado ...................................................................... 366
III. La interaccin entre tica y poltica ................................................. 370
Fuentes de los textos 375
Este libro se termin de imprimir y encuader
nar en el mes de febrero de 2002 en Impreso
ra y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V.
( ie p s a ) , Calz. de San Lorenzo, 244; 09830
Mxico, D. F. Se tiraron 2 000 ejemplares.
F I L O S O F A
D E L T E XT O A LA A CCI N
E N S A Y O S D E H E R M E N U T I C A II
PAUL RICCEUR
Del texto a la accin recoge los principales escritos de Paul

Ricoeur desde Le conflit des interprtations (1969), en estre
cho vnculo con la publicacin de obras maestras: La metfo
ra viva y los tres tomos de Tiempo y narracin. Paul Ricoeur
nunca dej de interrogarse sobre la unidad de su propio tra
bajo, ni de desplegar los diversos registros de su reflexin en
mltiples artculos, conferencias y ensayos.
Del texto a la accin hilvana las etapas de un recorrido
original de la fenomenologa a la hermenutica, de la
hermenutica del texto a la hermenutica de la accin ,
pone el acento en las relaciones que intervienen entre una
reflexin sobre el discurso y la narracin y se pregunta
sobre el lugar de la ideologa y la accin humana en el seno
de la ciudad.
Ese recorrido no puede ser disociado de la voluntad de
confrontar e intercambiar que atraviesa estos ensayos: Ri
coeur entrecruza aqu su pensamiento con el de Dilthey,
I leidegger y Gadamer, pero tambin con las ciencias huma
nas, la escuela de Francfort, la filosofa del lenguaje y la filo
sofa poltica.

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Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra

Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx

ISBN 968-16-6456-6 (segunda edicin)

El lector encontrar aqu reunidos los principales artculos que publiqu en

go ahora hacia dnde voy. Un aspecto dominante se afirma paso a paso en

narracin. Por otra parte, el examen del fenmeno ideolgico recupera la cr

El editor y Paul Ricoeur agradecen vivamente a Kathleen McLaughlin la

Una segunda preocupacin completa y de alguna manera atena la pri

cumpla este requisito de delimitacin, ordenamiento y explicitacin. La idea

conjunto de combinaciones por las cuales los acontecimientos se transfor

cas sociales ms avanzadas (demografa, economa, lingstica, sociologa, et

desaparecer y en el que sta pierde su valor pertinente en la descripcin de

cas, pero igualmente indirectas o mediatas, de la ficcin y de la historia.

Me propongo ahora ubicar la investigacin de la funcin narrativa en el

1. Mantengmonos primero en el nivel del sentido.

de la esfera de la palabra a la de la oracin. Segn las definiciones de la ret

surge en el lenguaje lo nuevo, lo an no dicho, lo indito: en un caso la met

d) Si ahora ponemos el acento en el carcter inteligible de la innovacin

contemporneo de la hermenutica. Antes de eso se expondr cmo la teora

2. En el anlisis precedente, aislamos deliberadamente el sentido del enuncia

modo, mediante la suspensin del valor descriptivo de los enunciados. As,

1. Para responder a la primera pregunta, comenzara por caracterizar la tra

sofa reflexiva; se encuentra en la esfera de influencia de la fenomenologa

Y, sin embargo, la fenomenologa, en su ejercicio concreto y no en la teo

la investigacin sobre el sentido intencional de los actos noticos. Es cierto

objetos para juzgarlos y someterlos a su dominio intelectual y tcnico. As, la

etctera). Estas expresiones de doble sentido se aaden a smbolos universa

travs de los textos parece reducir la esfera de la interpretacin a la escritura y a

una parte, la dinmica interna que rige la estructuracin de la obra, y por

2. Puedo ahora tratar de responder a la segunda pregunta que antes plantea

tudes unilaterales, he opuesto la dialctica de la comprensin y la explicacin.

Para una fenomenologa

ESTE ESTUDIO no pretende ser un aporte a la historia de la fenomenologa,

Esta primera parte ser pues pura y simplemente antittica.

En la primera parte de este ensayo se intenta tomar conciencia, no ya de la

1. Las tesis esquemticas del idealismo husserliano

Debido a la necesidad de una exposicin esquemtica, tomo como docu

a) E l ideal de cientificidad que reivindica la fenomenobga no guarda continui

b) La fundamentacin principal es del orden de la intuicin; fundar es ver. De

3 Nachwort, Nota preliminar y 7.

mienzo, un campo, y la primera verdad es sin ms comienzo una experiencia.

c) E l lugar de la intuicin plena es la subjetividad. Toda trascendencia es dudo

d) La subjetividad promovida de este modo al rango de lo trascendental no es la

7 Husserliana, V, ob. cit., p. 142, 1. 7.

vestigacin lgica segua definindola en trminos que se aplican tanto a la

e) La toma de conciencia que sustenta la tarea de reflexin tiene implicaciones

8 El trmino verliert aparece tres veces: Husserliana, V, ob. cit., p. 145,1. 4, 6, 9.

2. La hermenutica contra el idealismo husserliano

Es posible oponer la hermenutica, tesis por tesis, no a la fenomenologa en

a) E l ideal de cientificidad, entendido por el idealismo husserliano como justifi

menologa trascendental y el modelo preestablecido de la mthesis universalis.

b) A la exigencia husserliana del retorno a la intuicin se opone la necesidad,

concepto universal de interpretacin que tiene la misma extensin que el de

mente por el contexto. A esta funcin selectiva del contexto va unida la in

13 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzge einer philosophischen Hermeneutik,

de textos. Es tambin el momento del crculo hermenutico entre la com

c) Que el lugar de la fundamentacin ltima sea la subjetividad, que toda trascen

Tampoco seguir aqu al pie de la letra la filosofa de Heidegger, sino que la