Mrcio Luiz Domingues

SADE, DOENA E CURA EM CULTOS UMBANDISTAS:

estudo de caso em um terreiro de Umbanda na cidade de Juiz de Fora

Juiz de Fora
2016
 Mrcio Luiz Domingues

SADE, DOENA E CURA EM CULTOS UMBANDISTAS:

estudo de caso em um terreiro de Umbanda na cidade de Juiz de Fora

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Cincia da
Religio, Instituto de Cincias Humanas,
Universidade Federal de Juiz de Fora, rea de
concentrao Cincias Sociais, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Cincia da Religio.

Orientador: Prof. Dr. Emerson Jos Sena da

Silveira

Juiz de Fora
2016
 Ficha catalogrfica elaborada atravs do programa de gerao
automtica da Biblioteca Universitria da UFJF,
com os dados fornecidos pelo(a) autor(a)

Domingues, Mrcio Luiz.

Sade, Doena e Cura em Cultos Umbandistas: estudo de caso
de um terreiro de Umbanda na cidade de Juiz de Fora / Mrcio
Luiz Domingues. -- 2016.
183 f. : il.

Orientador: Emerson Jos Sena da Silveira

Dissertao (mestrado acadmico) - Universidade Federal de
Juiz de Fora, Instituto de Cincias Humanas. Programa de Ps
Graduao em Cincia da Religio, 2016.

1. Umbanda. 2. Terreiro. 3. Sade. 4. Doena. 5. Rede. I.

Silveira, Emerson Jos Sena da , oriento 11. Ttulo.
 Mrcio Luiz Domingues

SADE, DOENA E CURA EM CULTOS UMBANDISTAS:

estudo de caso em um terreiro de Umbanda na cidade de Juiz de Fora

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Cincia da
Religio, Instituto de Cincias Humanas,
Universidade Federal de Juiz de Fora, rea de
concentrao Cincias Sociais, como requisito
parcial obteno do ttulo de Mestre em
Cincia da Religio.
Orientador: Prof. Dr. Emerson Jos Sena da
Silveira

__________________________________________________________________
Prof. Dr. Emerson Jos Sena da Silveira (Orientador)
Universidade Federal de Juiz de Fora

_________________________________________________________________
Prof. Dr. Volney Jos Berkenbrock
Universidade Federal de Juiz de Fora

_________________________________________________________________
Prof. Dr. Jos Maria da Silva
Centro Universitrio Estcio de S

Juiz de Fora
24/02/2016
A todos que amo.
 AGRADECIMENTOS

minha famlia, em primeiro lugar, porque sem os cuidados e dedicao de meus pais e
antepassados bisavs, avs e todos outros , eu no estaria aqui para desenvolver esta
pesquisa. Ao meu pai (in memoriam) meu eterno muito obrigado. minha me, meu carinho
e respeito por tudo que ela representa para mim. s minhas irms, Ktia e Karla, meu carinho
e obrigado porque me ensinam sempre a amar e a superar. Marcinha, que to pouco tempo
ficou conosco, mas foi a primeira com a qual, pude compartilhar o amor de irmos. minha
amada sobrinha Maria Eugnia: fico sem palavras para expressar meu amor. Para ela, alm de
meu eterno agradecimento por fazer meus dias mais felizes, sempre, desde que veio para
nosso mundo, o meu pedido de perdo. Porque nesse tempo em que me dediquei a este
trabalho, tantas vezes deixei de estar presente em sua vida, o que eu nunca havia feito.
Aquelas visitas, aquelas viagens, aquelas brincadeiras. Mas tenha certeza que em nenhum dia
da minha vida, deixei de estar sintonizado como voc!
Ao Adilson, que mais uma vez foi paciente com minhas ausncias e me incentiva a cada dia a
ser uma pessoa melhor. Aos amigos, prximos e distantes, que sempre me apoiaram e
incentivaram. Leida Cunha, que desde as primeiras linhas desta pesquisa esteve ao meu
lado, formatando, corrigindo, dando dicas e, sem ela, seria um rduo caminho a ser
percorrido, meu muito obrigado!
Ao meu orientador, professor Emerson Jos Sena da Silveira, que me acolheu com respeito
como seu orientado, confiou no meu trabalho e nas minhas propostas, nunca me menosprezou
ou diminuiu apesar de minhas limitaes, sempre apontando caminhos, dando orientaes
preciosssimas e sem o qual, este trabalho no seria possvel. Ao professor Volney Jos
Berkenbrock, que na qualificao de meu projeto de pesquisa, apontou outros caminhos,
sempre atento, sbio e cuidadoso, meu muito obrigado! Ao Programa de Ps-Graduao em
Cincia da Religio, que me proporcionou acesso ao universo acadmico e a todos os
professores com os quais tive o privilegio de cursar as diversas disciplinas.
Cabana do Pai Tobias, representada por sua Me de Santo, seus mdiuns e frequentadores.
Obrigado pela acolhida, pelo respeito, pela disposio em permitir que eu tivesse acesso a
seus cultos, ritos e universo mitolgico, em suma, a seus saberes. Especialmente, deixo meu
agradecimento aos mdiuns que me receberam em suas casas, gostaria tanto de citar seus
nomes, mas conforme combinado, suas identidades sero preservadas, at aqui neste espao!
Mas eles sabem quem so e, principalmente minha amiga, que me apresentou o terreiro, me
encaminhou naquele espao sagrado, sempre generosa e disposta a fornecer informaes das
mais ricas! Meu eterno muito obrigado! Aos frequentadores e moradores do bairro Francisco
Bernardino, que me receberam e responderam sempre solcitos aos meus tantos
questionamentos.
Enfim, a todo povo africano que se fixou em nosso pas. Infelizmente, no foi a forma mais
adequada, foi desumana e imperdovel, meu pedido de perdo, juntamente com meu
agradecimento. No entanto, graas a seus saberes milenares que temos acesso riqueza
cultural e religiosa do Brasil. todo povo brasileiro, representado na Umbanda, por seus
caboclos e caboclas, corajosos e destemidos, pretos e pretas velhas, atenciosos, humildes,
sbios e cuidados, aos seus Zs Pilintras e Pombagiras, destemidos, livres de preconceitos e
opresses sociais e morais, soltos no falar e no agir: graas a todo esse referencial humano,
somos uma nao diferenciada que, apesar de todos os pesares, estamos sempre dispostos a
recomear.
 Bahia, frica, vem c
Nos ajudar.
Fora baiana, fora africana,
Vem c, vem c, vem c!
(Ponto cantado nas sesses da Cabana do Pai Tobias)
 RESUMO

Esta pesquisa tem por objetivo analisar as relaes entre preveno, tratamento e cura de
doenas fsicas, mentais e espirituais , a partir da ao da teraputica religiosa no
oficial representada pelos saberes umbandistas, no espao do terreiro de Umbanda Cabana do
Pai Tobias, na cidade de Juiz de Fora, Minas Gerais. Alm disso, procuro identificar o
comportamento dos frequentadores e dirigentes do terreiro, frente questo da doena, sade
e busca de cura, alm de procurar compreender como os membros do terreiro entendem esses
conceitos. Desenvolvi, ao longo de dois anos, uma pesquisa de campo, baseada em
observao participante, registros em dirio de campo, alm de dezesseis entrevistas
semiestruturadas com mdiuns e frequentadores e leituras sistemticas de diversos autores
especialistas no tema do meu estudo. Observei as atividades rituais de cura dos dirigentes do
terreiro, com nfase no trabalho da Me de Santo e mdiuns, buscando uma compreenso do
efeito destes rituais sobre o povo de santo e outros frequentadores. Constatei que esse terreiro
traduz em seu pensamento religioso um conjunto de representaes simblicas que visam
aes para o tratamento de diversas doenas e tantos outros desequilbrios que afetam seus
dirigentes e frequentadores, alm de que, a doena entendida por eles, como algo bem mais
complexo que um mal fsico ou mental que precisa ser tratado: uma desordem mais
complexa, oriunda de fatores espirituais e de comportamentos pensamentos individuais. O
acolhimento e a escuta, so muito importantes na formao da rede de apoio aos que
procuram ajuda teraputico-mgico-religiosa no terreiro e, a ao religiosa voltada para a
cura das enfermidades espirituais e no-espirituais, e sua preveno.
PALAVRAS-CHAVE: Umbanda. Terreiro. Rede. Sade. Doena. Preveno. Cura. F.
 ABSTRACT

This research aims to examine the relationship between prevention, treatment and cure of
diseases physical, mental and spiritual , from the action of unofficial religious
therapeutic represented by Umbandists knowledge, within the Umbandas Terreiro Cabana do
Pai Tobias (Father Tobias Hut), in the city of Juiz de Fora, Minas Gerais. Besides that, I seek
to identify the behavior of the goers and the terreiro leaders, related to the diseases issue,
health and seek of healing, also trying to comprehend how the terreiro members understand
these concepts. I developed over two years are search field based on participant observation,
records in field journal, plus sixteen semi-structured interviews with mediums and goers, and
systematic readings of several authors, experts on the subject of my study. I observed the
ritual activities of cure of the terreiro, with emphasis on the work of Me de Santo (Mother of
Saints) and mediums, seeking a comprehension of the effect of these rituals over the people of
saints and other goers. I noticed that this terreiro translates its religious thought into a set of
symbolic representations that aim actions to the cure of several diseases and many other
imbalances that affect its leaders and goers. Besides that the disease is perceived by them as
something much more complex than a physical or mental harm that needs to be treated: it is a
disorder more complex, derived from spiritual factors and individual behaviors and thoughts.
The hosting and the listening are really important in the formation of the support network to
those who seek therapeutic-magic-religious assistance in the terreiro and, the religious action
is focused on the healing of spiritual and non-spiritual diseases and their prevention.
KEYWORDS: Umbanda. Terreiro. Network. Health. Disease. Prevention. Cure. Faith.
 LISTA DE ILUSTRAES

Mapa 1 Cidade de Juiz de Fora Minas Gerais ...................................................... 19

Mapa 2 Localizao do bairro Francisco Bernardino em Juiz de Fora .................... 20
Mapa 3 Bairro Francisco Bernardino viso de satlite .......................................... 27
Quadro 1 Dados sobre o Municpio de Juiz de Fora ................................................... 19
Quadro 2 Roteiro de alocao das ocorrncias criminais, segundo as regies
urbanas de Juiz de Fora ............................................................................... 33
Quadro 3 Religio Censo 2010 estatsticas oficiais do IBGE...................................... 35
Quadro 4 Organograma da Tenda Esprita Cabana do Pai Tobias .............................. 40
Quadro 5 Linha de trabalhos........................................................................................ 64
Quadro 6 Representao hierrquica ........................................................................... 66
Quadro 7 Hierarquia das linhas de trabalho na Cabana do Pai Tobias........................ 68
Quadro 8 Panteo mtico da Casa ................................................................................ 68
Quadro 9 Hierarquia do terreiro...................................................................................103
Quadro 10 Entidades mais frequentes de cada mdium do terreiro...............................106
Quadro 11 Relato de entrevistas com frequentadores sobre as principais razes que
os fazem procurar o terreiro.........................................................................111
Quadro 12 Banhos ritualsticos mais indicados no terreiro ...........................................155
Quadro 13 Chs mais indicados na Cabana do Pai Tobias............................................156
Grfico 1 Dados demogrficos do bairro Francisco Bernardino ................................. 20
Grfico 2 Faixa etria da populao de Francisco Bernardino .................................... 35
Imagem 1 Vista da Igreja Catlica Nossa Senhora de Lourdes - bairro Francisco
Bernardino.................................................................................................... 23
Imagem 2 Recorte da entrevista com o morador Paulo Nascimento, o senhor
Baltazar ...................................................................................................... 24
Imagem 3 Vista da rua Senador Ozanan Coelho bairro Francisco Bernardino ........ 28
Imagem 4 Escola Municipal Antnio Carlos Fagundes bairro Francisco
Bernardino.................................................................................................... 31
Imagem 5 Rua Senador Ozanan Coelho localizao da Tenda Esprita Cabana do
Pai Tobias bairro Francisco Bernardino ................................................... 41
Imagem 6 Pintura do Pai Tobias ................................................................................... 54
Imagem 7 Pintura de Oxssi ......................................................................................... 65
Imagem 8 Imagem do preto velho Pai Miguel.............................................................. 66
Imagem 9 Imagem de Oxal, ........................................................................................ 69
Imagem 10 Caboclo Rompe Mato .................................................................................. 70
Imagem 11 Imagem de Nossa Senhora das Vitrias....................................................... 72
Imagem 12 Guin caboclo ..............................................................................................157
Tabela 1 Mdia dos frequentadores por dias da semana ............................................110
 LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

CEBS Comunidades Eclesiais de Base

CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CPS Centro de Pesquisas Sociais
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
INPS Instituto Nacional de Previdncia Social
PIB Produto Interno Bruto
PMMG/JF Polcia Militar do Estado de Minas Gerais
SUS Servio nico de Sade
SPM Sociedade Pr Melhoramentos
UPA Unidade de Pronto Atendimento
UBS Unidade Bsica de Sade
 SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................ 11
1 A HISTRIA DO TERREIRO E SUAS MUDANAS ............................................. 16
1.1 Espao geogrfico do Terreiro: o bairro Francisco Bernardino ............................ 16
1.2 A Cabana do Pai Tobias: origem, cosmologia e estrutura ritual ............................ 38
2 A ME DE SANTO, OS MEDIUNS E OS FREQUENTADORES ......................... 82
2.1 A Me de Santo do terreiro Cabana do Pai Tobias: segredos e apreenses ......... 82
2.2 A formao do corpo medinico: a Me de Santo e os mdiuns do terreiro ........ 96
2.3 Os frequentadores ......................................................................................................109
2.4 O terreiro como rede de relaes em busca de legitimao e representao
social ...........................................................................................................................123
3 PRTICAS DE CURA E DOENAS NA CABANA DO PAI TOBIAS .................136
3.1 Corpo e alma adoecidos: as demandas de sade e cura ..........................................136
3.2 O cuidado ritual, trabalhos e cura mgica para diversos males e doenas ...........146
4 CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................177
REFERNCIAS ...............................................................................................................180
 11

INTRODUO

Meu primeiro contato com a Cabana do Pai Tobias se deu em meados do ano de 2013,
ocasio em que cursei uma disciplina do Curso de Ps-Graduao em Religies e
Religiosidades Afro-Brasileiras da Universidade Federal de Juiz de Fora, quando foi
necessrio realizar uma pesquisa de campo sobre um terreiro de Umbanda. Como eu nunca
tive nenhum contato com esses espaos religiosos, uma colega de curso que umbandista
indicou-me esse terreiro onde, por sinal, ela mdium. Nessa ocasio no tive nenhum
contato com algum membro do terreiro.
Durante o referido curso de especializao minha ateno voltou-se para leituras sobre
as relaes entre religies afro-brasileiras, em especial, a Umbanda, e sade, obtendo o
conhecimento atravs de autores como Carneiro (2011, 2013), Mello (2013), Montero (1985),
Rabello (1993), Silva (2000; 2007) e outros, cujos estudos se voltam para questes ligadas
sade, doena, cura e preveno nas religies afro-brasileiras e, tambm, como esses terreiros,
que so espaos geogrficos sagrados, contribuem para a manuteno da sade de seus
dirigentes e frequentadores. Dessa forma, senti o interesse em fazer um estudo mais
aprofundado sobre esses temas no curso de mestrado e passei a investir nesse desejo por essa
pesquisa.
Meu segundo contato com o terreiro (dessa vez como aluno do Mestrado em Cincia
da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora) deu-se no ms de novembro de 2014.
Foi ento que passei a frequentar assiduamente todas as sesses das quartas e sextas-feiras, at
o ms de dezembro de 2015, para desenvolver esta minha pesquisa. Passei a observar os
rituais e comecei a me entrosar com frequentadores e mdiuns gradativamente. Cheguei a
visitar outros terreiros de Umbanda na cidade para me certificar se o terreiro escolhido seria a
melhor opo de campo para o desenvolvimento do meu estudo e constatei, por alguns
fatores, que essa seria a minha melhor escolha: em primeiro lugar, a localizao do terreiro,
que se situa em um bairro da zona norte da cidade de Juiz de Fora, MG, sendo de fcil acesso
e horrio de funcionamento mais flexvel. Em segundo lugar, chamou-me a ateno pelo
tempo de existncia do terreiro, que conta com mais de cem anos de funcionamento
ininterruptos, sendo que, s neste bairro, est h mais de quarenta anos sob a direo da
mesma Me de Santo, desde 1972. Em terceiro lugar, as minhas conversas com a mdium que
me indicou o terreiro sempre apontavam para um dos objetivos principais que levavam as
pessoas a buscar ajuda naquele local sagrado: questes relativas a doenas, busca de cura e
manuteno da sade.
 12

Inicialmente, agi de maneira bastante discreta indo s sesses com o objetivo de

observao. No cheguei a me identificar prontamente a ningum como pesquisador, a no ser
mdium que j me conhecia e sabia de meu objetivo de pesquisa. Por orientao da mesma
eu deveria esperar um determinado tempo para me apresentar Me de Santo, que no era
muito receptiva com pesquisadores acadmicos no terreiro. Cheguei a participar nos primeiros
dias de dois ritos do terreiro: uma consulta com a entidade do preto velho, em uma quarta-
feira, e das rodas de guin, na sexta-feira, momento considerado forte no terreiro, pois
segundo a crena local, promove o descarrego das energias ruins e a atrao das boas atravs
da benzeo com ramos de guin.
Somente no incio do ms de maro de 2015 fui conversar com a Me de Santo e pedi
autorizao dela para fazer minha pesquisa no terreiro. Fui bem recebido, ela foi atenciosa,
mas uma pessoa de poucas palavras. Refletiu sobre meu pedido e disse que eu poderia fazer
a pesquisa, mas com algumas condies: no tirar foto alguma, de nenhum espao do terreiro
ou dos rituais e no entrar em detalhes sobre sua vida pessoal e sua obra, podendo fazer
comentrios, mas de forma discreta. Disse, ainda, que h algum tempo uma professora da
universidade havia tentado fazer pesquisa no local mas ela no permitiu porque a professora
insistiu em fotografar, e a Me de Santo preza pela integridade de imagem de seus mdiuns e
frequentadores.
Segundo a mdium, minha principal informante, a ateno que recebi da Me de Santo
foi um sinal positivo de que eu poderia ser aceito para realizar meu trabalho acadmico pela
comunidade do terreiro, pois a minha presena no grupo como pesquisador poderia suscitar
diversas reaes entre seus membros. Essa relao do pesquisador com os fiis do terreiro tem
que ser baseada na confiana, que foi construda gradativamente ao longo da minha
permanncia nos cultos atravs da participao nas sesses de Umbanda, no contato com os
dirigentes e frequentadores, ouvindo seus relatos sobre a busca de soluo dos mais variados
problemas, sejam fsicos, espirituais, mentais, afetivos e financeiros, sempre em constante
observao do comportamento das pessoas.
A partir do consentimento da dirigente, senti-me mais seguro para poder questionar e
conversar mais abertamente com mdiuns e frequentadores. Certamente no deixaram de
surgir inseguranas, mesmo com a liberao por parte da Me de Santo. A maioria dos
mdiuns mostraram-se surpresos por ela ter permitido minha pesquisa no decorrer das
entrevistas e conversas, pois todos a consideram bastante rgida e fechada a novidades. Nem
todos os mdiuns mostraram-se abertos a conversar ou serem entrevistados. Por isso a
pesquisa no transcorreu perfeitamente como desejei, pois alguns mdiuns depoentes ou at
 13

mesmo frequentadores, devido a segredos da prpria religio, os quais devem ser respeitados
pelo pesquisador, no puderam fornecer todas as respostas aos meus questionamentos. A
limitao da pesquisa imposta pela Me de Santo fez com que muitas questes ficassem
delicadas para serem trabalhadas. Mas esses fatos no impediram que o trabalho seguisse seu
curso e serviram como dados de anlise de comportamentos ao longo da pesquisa.
A coleta de dados foi realizada atravs de conversas e entrevistas semiestruturadas1
com mdiuns e frequentadores para encontrar subsdios que explicassem meus
questionamentos sobre a influncia da religio na vida, na resoluo de diversos problemas e
nos processos de sade e doena dos membros do terreiro. Foram inmeras conversas
anotadas em meu dirio de campo e tambm pude gravar entrevistas com a devida autorizao
dos depoentes. Tive trs encontros com a Me de Santo que registrei em meu dirio de
campo, j que a mesma no permitiu gravao. No entanto, durante esses encontros, seja em
conversas ou entrevistas, utilizei da anlise interpretativa, pois a expresso corporal, os
silncios e inquietaes de cada indivduo certamente me forneceram respostas a diversos
questionamentos. A partir dos depoimentos, procurei analisar algumas questes das histrias
pessoais, o que me ajudou a entender o contexto scio religioso dos membros do terreiro e do
grupo social onde ele est inserido: o bairro Francisco Bernardino. Assim, meu dirio de
campo teve um papel fundamental neste trabalho que se consistiu em anotaes sistemticas
da estrutura fsica, mitolgica, cosmolgica e humana de todo o terreiro. Tais anotaes foram
realizadas durante as sesses logo aps as conversas e tambm em casa, quando eu no podia
levar meu dirio ao terreiro.
Ao todo, entrevistei onze mdiuns, trs homens e oito mulheres, com idade entre vinte
e nove e quarenta e cinco anos e cinco frequentadores, com idade entre trinta e dois e oitenta e
seis anos, sendo duas mulheres e trs homens. Entre os mdiuns, seis possuem ensino superior
completo, trs ensino fundamental completo e dois no relataram seu nvel de instruo. O
tempo de pertena ao terreiro varia entre trs meses a vinte e um anos. Entre os
frequentadores, uma possui nvel superior completo; outro, ensino fundamental e os outros
trs no possuem grau de escolaridade completo. A escolha dos entrevistados foi aleatria
com relao idade, sexo, posio social e escolaridade, mas optei por selecionar, entre os
mdiuns, aqueles com tempo variado de servio no terreiro e o motivo que os levou a buscar a
Umbanda como religio. Entre os frequentadores, escolhi os mais frequentes e pessoas com

1
As entrevistas semiestruturadas, acredito que foram a opo mais adequada ao direcionamento dos relatos e
trajetrias teraputicas, pois, sendo um campo de pesquisa religioso, a experincia com o sagrado poderia
influenciar nas falas dos depoentes e me afastar do objeto sociolgico/antropolgico da pesquisa).
 14

papel relevante na comunidade do bairro. Mas bom frisar que essa amostra refere-se
somente s entrevistas, existindo, ainda, outros depoimentos que vieram de conversas e
anotaes no dirio de campo. Para preservar suas identidades utilizei ao longo do texto
nomes fictcios quando era necessrio citar algum dos entrevistados.
Este estudo se divide em trs captulos. No primeiro, apresento uma viso do espao
geogrfico onde se localiza o terreiro. Baseado em pesquisa de campo e abordagens
qualitativas, atravs de dados histrico-sociolgicos, fao um apanhado geral sobre a
formao do bairro, seus habitantes, sua economia, campo religioso e do terreiro. Trabalhei a
questo do espao sagrado inserido no espao urbano, buscando entender as multifaces desses
terrenos cruzados e as relaes interpessoais a desenvolvidas, alm de fazer uma anlise da
cosmologia do terreiro, atravs de estudos sobre sua estrutura mtica e ritual para entender o
papel scio-religioso desempenhado por seus dirigentes e frequentadores naquele espao
sagrado e em seu entorno.
No segundo captulo, descrevo minhas observaes obtidas ao longo da minha
permanncia no terreiro, baseadas em entrevistas e conversas com a Me de Santo, mdiuns e
frequentadores sobre o papel destes agentes religiosos. Trabalho a questo dos dirigentes e
frequentadores do terreiro, em busca de legitimao e representao social, baseados na rede
de relaes formadas por esses membros religiosos entre si e a comunidade em que esto
inseridos. Essas redes de relaes se constituem, principalmente, no quesito do cuidado entre
os membros do terreiro, atravs da acolhida e dos trabalhos desenvolvidos principalmente
ligados ateno da sade do povo de santo.
No terceiro e ltimo captulo descrevo sobre a importncia que o corpo tem na
Umbanda, mas especialmente, como entendido no terreiro. Como instrumento de
manifestao do sagrado, a sua imagem est quase sempre ligada sade e ao bem estar,
sempre buscam mant-lo livre de doenas, sejam fsicas, mentais ou espirituais. Abordo,
ainda, o cuidado ritual do terreiro procurando conhecer os ritos de cura que pertencem a esse
universo religioso, englobando seus trabalhos que so direcionados cura mgica. Por fim,
fao um estudo sobre as terapias populares existentes no terreiro. Por meio dos processos de
cura e cuidados locais busco entender suas contribuies para a ateno integral sade da
populao atendida nesse espao sagrado e seus dirigentes. Neste captulo utilizo bastante os
depoimentos dos entrevistados, citando-os com mais frequncia.
Ao longo do trabalho encontram-se fotografias das principais ruas do bairro, de
imagens e quadros semelhantes aos encontrados no terreiro, recorte de jornais, quadros de
 15

banhos e chs mais usados, grficos e outras informaes ilustrativas para enriquecimento da
pesquisa.
 16

1 A HISTRIA DO TERREIRO E SUAS MUDANAS

Neste primeiro captulo, no subitem 1.1, apresento uma viso do espao geogrfico
onde se localiza o terreiro. Para tanto, sob o ponto de vista etnogrfico e de abordagens
qualitativas, parto de pesquisas feitas em jornais da cidade, 2 alm das histrias orais obtidas
em conversas e entrevistas com moradores da regio. Irei, tambm, no subitem 1.2, fazer uma
anlise da cosmologia do terreiro, atravs de estudos sobre sua estrutura mtica e ritual, a fim
de obter uma melhor compreenso do universo mtico religioso da Umbanda nesse espao e,
em particular, como se desenvolve, a partir da experincia religiosa dos dirigentes, mdiuns e
frequentadores do terreiro, as relaes interpessoais entre os eles e como se desenvolvem os
processos de sade e cura a partir desse universo religioso.

1.1 Espao geogrfico do terreiro: o bairro Francisco Bernardino

O Municpio de Juiz de Fora3 considerado uma das cidades brasileiras com os

melhores ndices de qualidade de vida, ocupando o 22 lugar na colocao geral. Com cerca
de 500 mil habitantes, o municpio conta com um campo educacional bastante frtil, sendo
considerado uma cidade universitria pelo grande nmero de estabelecimentos de ensino
superior que possui. centro de referncia de sade da Zona da Mata Mineira e regio, tem
um comrcio bastante variado mas apresenta ndices de violncia ainda considerados dentro
de padres aceitveis pelo nmero da populao. A cidade tem um PIB (Produto Interno
Bruto) per capita de R$ 6,2 mil e uma das mais altas expectativas de vida do Brasil: o juiz-
forano alcana em mdia 78,2 anos, quase cinco anos a mais que o brasileiro.4
Estrategicamente, localizada entre os maiores mercados consumidores do Pas, dotada de
toda a infraestrutura exigida para modernos empreendimentos. O municpio conta ainda com
uma importante tradio cultural, que vai desde o seu artesanato at o teatro, a msica e o
esporte.

2
Estas fontes foram consultadas no Setor de Memria da Biblioteca Municipal Murilo Mendes, em Juiz de Fora-
MG.
3
Dados colhidos nas pginas <https://www.pjf.mg.gov.br/cidade/> e
<https://pt.wikipedia.org/wiki/Juiz_de_Fora>. Acesso em 08 de janeiro de 2016 e Censo IBGE 2010.
4
Fonte: <http://www.ufjf.br/ladem/2012/09/03/juiz-de-fora-qualidade-de-vida-em-xeque/>. Acesso em 04 de
fevereiro de 2016.
 17

A Zona Norte da cidade,5 onde se localiza o bairro Francisco Bernardino, possui 86

bairros, 133.027 habitantes, uma Unidade de Pronto Atendimento (UPA), uma Policlnica
(ambas localizadas no bairro Benfica), doze Unidades Bsicas de Sade (UBSs), escolas
estaduais, municipais e uma federal - esta com estrutura militar composta pelo 4 grupo de
Artilharia de Campanha do Exrcito Brasileiro, 27 Batalho da Polcia Militar, dentre outros
-, cinco creches comunitrias, dois ncleos da terceira idade, diversas agncias bancrias,
rdios comunitrias, abriga um forte centro comercial e industrial, diversos templos religiosos
catlicos, pentecostais, neopentecostais e terreiros de Umbanda, etc.; toda essa estrutura
distribuda pelos bairros da regio.
No entanto, como toda cidade de porte mdio e que est em pleno desenvolvimento, os
problemas so inevitveis. De acordo com Chaves (2011), Juiz de Fora se destaca em diversos
setores e possui um bom crescimento econmico e isso gera uma grande onda migratria,
especialmente de uma populao oriunda das pequenas cidades, em busca de melhores
condies de vida, o que promove uma segregao scio-espacial com o aumento da
criminalidade urbana e um grande desequilbrio no meio ambiente, fatores que so agravados
com a falta de planejamento urbano-socio-ambiental. Como a grande onda de migrantes no
consegue se estabelecer economicamente e a valorizao dos espaos urbanos acentuada,
ocasionando um aumento exacerbado de alugueis, em Juiz de fora est sendo comum o
processo de deslocamento de famlias, que tinham como locais de moradia bairros
urbanizados, para locais de ocupao em reas em desuso, particulares e pblicas, formando
as aglomeraes. (CHAVES, 2011, p. 162).
Estes aglomerados, sem condies de infra-estruturas bsicas, so facilitadores de
propagao de doenas, o que se agrava com a carncia do setor da sade em dar assistncia
bsica populao. O municpio passa por uma forte crise no setor da sade pblica, com
falta de vagas em todos os nveis assistenciais, especialmente, no setor hospitalar. Com
relao aos problemas, destacam-se a falta de medicamentos na rede pblica, nmero
insuficiente de vagas para internaes, interrupo das obras do Hospital Regional e,
principalmente, judicializao da sade.6 No campo da educao, as maiores queixas se
referem reforma e construo de escolas e espaos extraescolares adequados, alm da falta
de quadras esportivas e anfiteatros com garantia da acessibilidade, criao de centros culturais

5
Dados colhidos no Censo 2010 e na pgina <http://www.benficanet.com/informacoes_do_bairro.htm>. Acesso
em 09 de janeiro de 2016.
6
Fonte: http://g1.globo.com/mg/zona-da-mata/noticia/2015/08/participantes-de-forum-em-juiz-de-fora-
priorizam-problemas-da-regiao.html:;http://g1.globo.com/mg/zona-da-mata/noticia/2015/04/camara-discute-
com-secretario-problemas-na-saude-de-juiz-de-fora.html. Acesso em 06 de fevereiro de 2016.
 18

e investimento nos transportes escolares, incluindo intermunicipal. Outro grande problema de

Juiz de Fora se refere ao aumento da violncia urbana. O Mapa da Violncia 2013 realizado
pelo Laboratrio de Estudos sobre a Violncia, sediado no Centro de Pesquisas Sociais (CPS)
da UFJF, aponta para o registro de mortes violentas na cidade teve um aumento de 40%. O
nmero saltou de 99, em 2012, para 139 em 2013. Sobre as causas dos assassinatos, o mapa
revelou que 45% das mortes foram motivadas por dvidas, desentendimentos, acertos de
conta, crimes passionais e acidentais, sendo que, deste grupo, oito casos tm o trfico de
drogas como pano de fundo. No que diz respeito s vtimas, o estudo mostra que 33% delas
tinham entre 25 a 35 anos e que 91% eram do sexo masculino. A regio que concentrou o
maior volume de homicdios foi a Zona Norte, com 30% das mortes violentas.7
Os problemas pelos quais passa o Municpio de Juiz de Fora, tambm esto presentes
na zona norte da cidade, mas que tem como agravante, conforme visto, o aumento da
violncia urbana nessa regio. O setor da educao passa por graves problemas de
manuteno de escolas e transporte escolar, visto que, muitos bairros possuem distritos rurais
e a dificuldade dos estudantes se locomoverem at a escola mais prxima um fator que
refora a evaso escolar. Os aglomerados residenciais, sem infra-estrutura bsica tambm
crescem desordenadamente nessa regio, provocando graves problemas de ordem urbano-
socio-ambientais. O transporte pblico tambm apontado como um problema dessa regio,
devido ao nmero reduzido de nibus e o aumento considervel no numero de usurios. O
bairro Francisco Bernardino tambm tem alguns problemas, alguns relacionados a esses j
expostos e que esto mais detalhados ao longo desse captulo, quando trato especificamente
dessa regio.
O mapa 1 e o quadro 1, conforme abaixo, mostram o Municpio de Juiz de Fora e
dados sobre populao, unidade territorial, densidade demogrfica, etc:

7
Fonte: <http://www.juizdefora-oabmg.org.br/noticias/exibir/1528/Mapa-traca-perfil-da-violencia-na-
cidade.html>. Acesso em: 06 de fevereiro de 2016; <www.ufjf.br/graduacaocienciassociais>. Acesso em 06 de
fevereiro de 2016.
 19

Mapa 1 - Cidade de Juiz de Fora Minas Gerais

Fonte: https://www.pjf.mg.gov.br/cidade/

Quadro 1 Dados sobre o Municpio de Juiz de Fora

Populao estimada 2015(1) 555.284
Populao 2010 516.247
rea da unidade territorial (km) 1.435,664
Densidade demogrfica (hab/km) 359,59
Cdigo do Municpio 3.136.702
Gentlico Juiz-forano
Fonte: Censo IBGE 2010

O bairro Francisco Bernardino cortado pela avenida Juscelino Kubitschek, mais

conhecida como JK, que faz parte da malha viria que d acesso para a entrada e sada de
veculos no municpio. Tem como divisa os bairros Jardim Natal, Milho Branco, Encosta do
Sol e Industrial e possui, atualmente, cerca de doze mil duzentos e oitenta e trs habitantes.
 20

Mapa 2: Localizao do bairro Francisco Bernardino em Juiz de Fora

Fonte: IBGE. Disponvel em:< http://www.cidades.ibge.gov.br/xtras/perfil.php?codmun=313670>. Acesso

em 10 out. 2015.

Grfico 1: Dados demogrficos do bairro Francisco Bernardino

Fonte: Disponvel em: <http://populacao.net.br/populacao-francisco-

bernardino_juiz-de-fora_mg.html>. Acesso em 02 de abril de 2015.
 21

Antes, porm, de apresentar a formao histrica e cultural do bairro proponho um

entendimento prvio sobre os conceitos de territrio e territorialidade, a fim de oferecer
melhor compreenso sobre o sentido da formao de espaos geogrficos em centros urbanos.
Busco entender o conceito de territrio a partir das consideraes de Haesbaert (2004), que
afirma que o territrio est imerso em relaes de dominao e/ou de apropriao
sociedade/espao, desdobra-se ao longo de um continuum que vai da dominao poltico-
econmica e/ou cultural-simblica (HAESBAERT, 2004, p. 95-96). As relaes de
dominao so aquelas em que agentes sociais participam de disputas territoriais e ou/
culturais e simblicas que no se limitam apenas a dimenses econmicas, mas perpassam
pelo campo poltico e ideolgico, de modo que um grupo pode exercer domnio sobre outro,
material ou simbolicamente. As relaes de apropriao, segundo Raffestin (1993) so
marcadas por relaes de poder enquanto aspecto fundamental para a compreenso do
territrio, sendo exercido por pessoas ou grupos sem os quais no se define o territrio. O
poder, assim, relacional, pois est intrnseco em todas as relaes sociais.Ao se apropriar
de um espao concreta ou abstratamente o ator territorializa o espao (RAFFESTIN, 1993,
p. 143). Enquanto a dominao marcada pelo aspecto capitalista, a apropriao de possuir
o espao de forma gradativa, comeando pela prpria natureza.
Haesbaert (2005) entende que a dominao e a apropriao deveriam caminhar juntas,
ou melhor, esta ltima deveria prevalecer sobre a primeira, mas a dinmica de acumulao
capitalista faz com que ela sufoque quase completamente a segunda, o que impede uma
efetiva reapropriao dos espaos dominados pelo aparato estatal-empresarial ou
completamente transformados em mercadoria. Dessa maneira, Haesbaert (2005) afirma que o
conceito de espao trabalhado por Lefebvre um espao feito territrio, atravs dos
processos por ele denominados de apropriao (que comea pela apropriao da prpria
natureza) e dominao (mais caracterstica da sociedade moderna, capitalista)
(HAERSBAERT, 2005, p. 6775).
Portanto, a partir do entendimento de espao como algo bem mais amplo, que tambm
pode ser formado sem a influncia do capital, podendo fazer-se territrio graas ao processo
de apropriao realizado por um indivduo ou um grupo, Haesbaert (2005) ajuda na
compreenso dessa nova maneira de se entender o territrio:
 22

O territrio e a territorialidade devem ser trabalhados, enquanto continuum dentro

de um processo de dominao e/ou apropriao, o que certamente, uma
multiplicidade de poderes, neles incorporados, atravs de seus diversos agentes
envolvidos. Dessa maneira, devem-se distinguir os territrios de acordo com os
sujeitos que os constroem, sejam eles indivduos, o Estado, empresas, instituies
como igrejas, etc. (HAESBAERT, 2005, p. 6776).

Dessa forma, as razes de controle social pelo espao variam de acordo com a cultura,
com o grupo e, muitas vezes, com o prprio indivduo.
Territrio, portanto, envolve poder e controle por parte de alguns sujeitos, sejam estes
estatais, religiosos ou grupos de indivduos sobre outros. Esse controle de uma rea
geogrfica, ou territrio tem por objetivo, seja ele real ou simblico, influenciar ou controlar
pessoas e relacionamentos. No campo simblico existe a territorialidade, segundo a qual,
Haesbaert (2005) afirma que alm de incorporar uma dimenso estritamente poltica, diz
respeito tambm s relaes econmicas e culturais pois est intimamente ligada forma de
como os indivduos manipulam o espao fsico e tambm, como do significado simblico ao
lugar.
Partindo dos conceitos acima citados sobre territrio e territorialidade e atravs de
histrias orais de alguns moradores mais antigos do bairro,8 que contam fatos relacionados
origem daquele espao geogrfico demarcado, apresento a forma como as primeiras
construes foram se erguendo ao longo dos anos na regio, alm do crescimento
demogrfico e econmico, embasados por matrias de jornais escritos da cidade. Incio
conforme dados colhidos em uma reportagem do Jornal Panorama do ano de 2004:

At meados de 1910, existiam naquela rea, apenas alguns stios em torno da linha
9
frrea Central do Brasil. Alguns destes terrenos pertenciam famlia Paleta, que
doaram uma parte deles, para a construo da igreja catlica na dcada de 1930,
incentivando, assim, o povoamento da regio (HOTZ, 2004, p. 4).

Desse modo, o territrio passa a ser ocupado por indivduos e grupos, religiosos ou
sociais que comeam a utiliz-lo de maneira a gerar um sentido de pertencimento. Para saber
como se deu essa formao do bairro a partir dessa ocupao territorial pelo grupo social que
ali se estabeleceu procurei conversar com alguns moradores do bairro. O dia que encontrei

8
Entre os moradores aos quais conversei, destaca-se senhor Paulo Nascimento, o Baltazar, senhor Vicente de
Paula, senhora Maria Auxiliadora nomes fictcios para preservar suas identidades (exceto de Paulo Nascimento
que personagem de entrevistas de jornais da cidade) e outros.
9
O sobrenome Paleta pertence uma famlia tradicional de Juiz de Fora, de origem italiana, proprietria de
diversos stios no local onde se formou o bairro Francisco Bernardino e doadora do terreno onde foi construda a
Igreja Catlica Nossa Senhora de Lourdes.
 23

com o presidente da Sociedade Pr Melhoramentos (SPM), Vicente de Paula10, eu estava sem

meu gravador, por esse motivo anotei em meu caderno de entrevistas/conversas os pontos
principais das informaes colhidas. Segundo ele, no incio dos anos 1900 no havia
praticamente nenhuma casa naquela regio. Eram terras sem uso e alguns stios em torno da
linha frrea, pertencentes a famlias mais abastadas da cidade, principalmente famlia Paleta,
que doou terras para a construo da Igreja Catlica Nossa Senhora de Lourdes que comeou
a ser efetivamente construda a partir de 1930 com auxlio de famlias da cidade e da regio,
atravs de doaes em espcie e mo de obra gratuita, o que incentivou o povoamento da
regio. A imagem da padroeira veio diretamente da Frana, sob encomenda da famlia Paleta,
como forma de pagamento de uma promessa feita. De acordo com Vicente de Paula, a igreja
funcionou como uma pequena capela por um bom tempo at receber a forma que tem
atualmente.

Imagem 1: Vista da Igreja Catlica Nossa Senhora de Lourdes - bairro Francisco Bernardino

Fonte: MAPS GOOGLE. Disponvel em: <https://www.google.com.br/maps/@-21.7345567>. Acesso

em 10.out.2015.

O bairro teve seu nome mudado, segundo informaes colhidas no Jornal Tribuna de
Minas (1997): Inicialmente, era conhecido como bairro Creosotagem que foi modificado
para homenagear Francisco Bernardino, poltico influente na cidade, que em 1892 presidiu a
Cmara Municipal (ARBEX, 1997, p. 3). Assim, colhendo histrias orais de alguns

10
Atual presidente da Associao de Moradores do bairro Francisco Bernardino, aposentado, branco, casado, 62
anos, catlico. Conversa em 25 de abril de 2015. Uso de nome fictcio para preservar a identidade do
entrevistado.
 24

moradores mais antigos, como Paulo Nascimento, Baltazar 11que, em tom de ironia e
brincadeira, relata que segundo contam, Francisco Bernardino nunca foi visto no bairro.
Este morador, Paulo Nascimento, interessantemente foi entrevistado e foi assunto de matrias
de jornais12 e contava na poca com 68 anos.

Imagem 2: Recorte da entrevista com o morador Paulo Nascimento, o senhor Baltazar

Fonte: ARBEX, D. Trnsito problema: Francisco Bernardino pede melhorias. Jornal Tribuna de
Minas, Juiz de Fora, p. 3, 06 set 1997.

Consegui contat-lo, pois ele morava no mesmo local, e em nossa conversa relembrou
os tempos em que o bairro estava em formao, das amizades que se foram, daquela poca
boa, que o tempo no traz mais, onde todos eram amigos. Senhor Baltazar, como muito
conhecido no bairro, tem este apelido h muitos anos, conforme entrevista do Jornal Tribuna
de Minas (1997) desde que era jogador do time de futebol Bom Sucesso, apelido esse

11
Aposentado, branco, vivo, 86 anos, catlico, entrevistado em 07 de maro de 2015, Baltazar, faleceu logo
depois de dar sua contribuio a esta pesquisa de um acidente vascular cerebral. Seu falecimento foi considerado
uma grande perda, segundo moradores do bairro. Uma histria viva, dizem alguns.
12
ARBEX, D. Trnsito problema: Francisco Bernardino pede melhorias. Jornal Tribuna de Minas, Juiz de
Fora, p. 3, 06.set.1997.
 25

recebido dos colegas devido semelhana com o titular do Corinthians Futebol Clube
(ARBEX, 1997, p. 3). Senhor Baltazar, como gosta de ser chamado, diz:13

Eu conheo todas as famlias aqui da regio, sabe. Vi todo mundo nascer. Aqui era
um bairro muito tranquilo, as diverses eram bater papo com amigos nos bares,
tomar umas pinguinhas, jogar bola nos campos prximos, paquerar as meninas, tudo
com respeito, n. As festas da igreja catlica eram os pontos fortes de encontro das
famlias da regio. (Senhor Baltazar)

Mas, conforme comentou o depoente, a Igreja Catlica, especialmente na poca a qual

se refere, tinha essa funo de agregar as pessoas, criar um ambiente de religiosidade e
tambm de lazer, pois as ofertas culturais e de entretenimento eram bem menores que hoje em
dia. Quanto origem da devoo padroeira da Igreja Catlica de Nossa Senhora de Lourdes,
esta vem da Frana, onde, segundo a crena catlica, a partir de 11 de fevereiro de 1858,
Nossa Senhora apareceu dezoito vezes a uma jovem, depois canonizada pela Igreja Catlica
Santa Bernadete, localizada em uma gruta perto de Lourdes, na Frana. Desde ento esse local
espao de peregrinaes de toda parte do mundo, onde acorrem milhares e milhares de
doentes em busca de cura, pois os catlicos atribuem poderes milagrosos gua que brota
nessa gruta. A parquia Nossa Senhora de Lourdes promove novenas e oraes diversas sua
padroeira objetivando restaurar a sade perdida e tantos outros pedidos que os catlicos levam
at o altar da igreja, aos ps daquela figura mtica que consideram sua protetora.
Portanto, fazendo a aproximao dessas histrias de vida com o trabalho de
Goldenberg (2004), friso a importncia de se ter em conta que cada vida pode ser vista como
sendo ao mesmo tempo singular e universal, expresso da histria pessoal e social,
representativa de seu tempo, seu lugar, seu grupo, sntese entre liberdade individual e
condicionamento dos contextos sociais, de forma que, cada indivduo uma sntese
individualizada e ativa de uma sociedade, uma reapropriao singular do universo social e
histrico que o envolve. Por isso reafirmo a importncia de dar valor s falas e histrias de
vida de personagens da regio, pois muito contribuem para nosso entendimento do universo
social, cultural, econmico e religioso ao qual se encontra o terreiro estudado.
Abordando o tema do crescimento econmico da regio, segundo reportagem do
Jornal Tribuna de Minas (1997), este foi estimulado:

13
Entrevista colhida no dia 07 de maro de 2015.
 26

A partir da implantao da indstria BecktonDickson, em 1956, e do Moinho Vera

Cruz, em 1958. Assim, ocorreu um aumento efetivo de pequenas indstrias de
malhas e calados, seguido pelo crescimento do comrcio local que comea a se
despontar, a fim de atender o nmero cada vez mais crescente de habitantes
(ARBEX, 1997, p. 3).

Certamente a proximidade com o centro da cidade e com o bairro Benfica, na Zona

Norte, considerado um dos bairros mais populosos e desenvolvidos da regio, com comrcio
diversificado, bancos, empresas, fbricas, etc. facilitou o desenvolvimento econmico e
demogrfico da regio. Paulo Nascimento conta que se lembra muito bem quando as firmas
foram chegando na regio e tudo foi crescendo bem rpido.14
O bairro, apesar de estar rodeado por indstrias e ser cortado por uma das avenidas
mais movimentadas da cidade, a avenida Juscelino Kubitschek, considerado pela maioria
dos moradores como residencial. O comrcio local bastante variado e representado por trs
supermercados de mdio e grande porte: Supermercados Bahamas, Mart Minas e Sales; dois
aougues, trs padarias, duas farmcias, cinco lanchonetes, duas mercearias, diversos bares,
dois postos de gasolina, uma concessionria de automveis e uma banca de jornal. Porm, o
nmero de pequenas indstrias diminuiu consideravelmente nos ltimos quinze anos,
entretanto, permanecendo as de grande porte, como a BecktonDickson. As indstrias de
pequeno a mdio porte presentes no bairro so: Tupimec Indstria Mecnica (peas
automotivas), R2MX Indstria e Comrcio de Bolsas; Moderna Modas Indstria de Roupas;
Think Indstria e Comrcio de Papis, trs retficas de automveis e outras. Isso reflete
exatamente o que diz Haesbaert (2004), de como as construes dos espaos nas sociedades
globais estabelecem processos, formas e estruturas sociais diversificadas e concentradas em
um mesmo ponto e como essas construes interferem na formao do espao global a nvel
socioeconmico, interagindo diretamente nos hbitos de vida dos moradores de uma
determinada regio.

14
Entrevista em 14 de maro de 2015.
 27

Mapa 3: Bairro Francisco Bernardino viso de satlite

Fonte: MAPS GOOGLE. Disponvel em: <https://www.google.com.br/maps/@-21.7356287,-

43.3946878,689m/data=!3m1!1e3>. Acesso em 10.out.2015

Em relao ao transporte pblico, at h alguns anos, segundo relata Vicente de

Paula,15 haviam menos opes de linhas de nibus que passavam diretamente pelo bairro,
apesar de que outras condues serviam a Zona Norte e podiam ser utilizadas graas sua
localizao. Atualmente os moradores continuam utilizando a grande maioria dos nibus
urbanos que servem a Zona Norte, em especial, os pertencentes empresa Norte, que fazem a
linha do prprio bairro alm das regies vizinhas, como Jardim Natal, Milho Branco e
Encosta do Sol que circulam por ruas do Bairro Francisco Bernardino. Porm, ainda existem
reclamaes relacionadas a atrasos nos horrios dos coletivos e excesso de lotao, sendo este
um ponto de negociaes dos representantes dos moradores com a Secretaria de Transporte do
Municpio de Juiz de Fora.
Apesar de ser considerado pelos moradores como um bairro tranquilo de se viver, uma
das queixas mais frequentes em relao ao trnsito que, segundo eles, est cada vez mais
intenso e, consequentemente, violento. A intensidade do trnsito se d pelo frequente fluxo de
caminhes, nibus urbanos e interurbanos, dentre outros veculos de mdio, pequeno e grande
porte e, apesar da referida avenida possuir sinalizao, os acidentes ainda so frequentes na
regio.

15
Aposentado, branco, casado, 62 anos, catlico. Conversa em 25 de abril de 2015.
 28

Com o crescimento dos bairros no entorno, o fluxo de veculos aumentou

consideravelmente nas principais ruas do bairro Francisco Bernardino, gerando certa
preocupao, especialmente por parte de pais e responsveis, cujos filhos frequentam a Escola
Municipal Antnio Carlos Fagundes, que atende quela regio. A rua Toms Gonzaga, que
a principal e recebe maior fluxo de veculos, inclusive nibus urbanos que servem a outros
bairros prximos, cortada pela rua Antnio Lopes Junior, onde est localizada a escola
municipal. Em frente escola, situa-se transversalmente a rua Ozanan Coelho, onde est
localizada a Tenda Esprita Cabana do Pai Tobias, local onde desenvolvi esta pesquisa.

Imagem 3: Vista da rua Senador Ozanan Coelho bairro Francisco Bernardino

Fonte: MAPS GOOGLE. Disponvel em: <https://www.google.com.br/maps/@-21.7652942>. Acesso

em: 10.out.2015.

A rua Senador Ozanan Coelho uma rua de tamanho mdio, residencial, no tem
bares ou qualquer outro comrcio. formada por casas dos dois lados, construes bem
preservadas, a maioria de dois andares, passeios uniformes e rua asfaltada. Ela liga o bairro
Francisco Bernardino ao Encosta do Sol, mas no o trajeto principal de acesso a este, por
isso no passa nibus urbano por essa via. uma rua tranquila e sem muito movimento de
carros ou de pessoas e no existem outros templos religiosos no local. Em algumas conversas
com moradores no detectei nenhuma queixa mais contundente contra a presena do terreiro,
com exceo do depoimento de uma senhora que evanglica. Conversei com alguns
moradores da rua e perguntei se conheciam o terreiro, o que achavam da presena daquele
centro de Umbanda na vizinhana e, eis alguns relatos: Eu no ligo. Aqui em casa nem vem
 29

barulho e o pessoal l muito discreto. No tenho nada contra, sabe. Cada um na sua. Desde
que eu mudei pra c ele j estava a, quem sou eu pra implicar16 e A gente ouve os
tambores, o pessoal entra e sai. Mas eu no vejo nada de ruim no. Tem gente que tem
preconceito, no gosta, acha que coisa ruim. Eu, como nem acredito, no importo. Cada um
na sua.17
Mesmo em outras conversas que tive com outros moradores no percebi reclamaes
do terreiro no sentido de que incomodaria com barulhos de atabaques ou com o fluxo de
pessoas nos dias de funcionamento. Somente uma senhora que vim conversando no nibus em
um dia de sesso numa quarta-feira e que coincidentemente mora na esquina da Rua
Ozanan Coelho, disse:

Ah voc estuda ento l o terreiro? Eu sou evanglica, no gosto dessas coisas no.
L no tem coisa boa, no adianta vir me convencer. Eu ainda bem nem passo em
frente porque moro no prdio da esquina. Ainda escuto tambor e me incomoda as
vezes. Mas vou ler e no ligo. Fazer o que.(dona de casa, branca, casada, 41 anos,
18
evanglica).

Observei que o terreiro bem conhecido na regio e parece que conseguiu estabelecer
uma relao de respeito com a sociedade local. Mas o interessante foi que a nica opinio no
muito favorvel veio de uma fiel evanglica, pertencente Igreja Universal do Reino de Deus,
o que demonstra que a no aceitao pode ter motivao religiosa devido aos dogmas e
conceitos que a religio da depoente tem em relao s religies afro-brasileiras, pois
conforme diz Silva (2005), as consequncias da batalha espiritual declarada pelo
neopentecostalismo, do tipo praticado principalmente pela Igreja Universal do Reino de Deus,
contra as religies afro-brasileiras, destoam do imaginrio que se faz do Brasil como pas da
tolerncia religiosa ou das misturas.
Em relao a problemas de infraestrutura no bairro, ocorrem enchentes quando chove
com alguma frequncia, pois segundo relatos colhidos em jornais, como uma matria do
Jornal Tribuna de Minas (2000), que tratou do tema das enchentes no bairro, h reportagens
que dizem que O bairro Francisco Bernardino tem nas enchentes um dos principais
problemas (VIANNA, 2000, p. 3). De acordo com a reportagem do Jornal Tribuna de Minas
(2000), uma das maiores queixas da populao local era relativa a problemas ligados ao
crrego Humait, que comea na Rua Berta Halfeld, no bairro Francisco Bernardino,

16
Comerciante, branca, casada, 32 anos, catlica. Conversa em 01 de maio de 2015.
17
Estudante, pardo, solteiro, 27 anos, sem religio. Conversa em 01 de maio de 2015.
18
Conversa em 08 de julho de 2015.
 30

estendendo-se at as ruas Salvador Notaroberto e Nunes Lima, sendo que estas duas j
pertencem ao bairro Industrial, que faz divisa, dando quase uma sequncia com o bairro
Francisco Bernardino. Eram queixas que diziam respeito ao acmulo de lixo e mato na beira
do crrego, alm de grandes enchentes nos perodos de chuva intensa, que causavam prejuzos
considerveis para os moradores, como impossibilidade de locomoo quando haviam
alagamentos, inundao das residncias ocasionando perda de bens como mveis, roupas,
alm do risco integridade fsica, devido a desabamento ou perigo de afogamentos.
O morador Paulo Nascimento, o senhor Baltazar,19 ao ser questionado sobre a
histria das enchentes no bairro, relatou que:

Ih, enchente aqui era triste. Era s chover forte que o crrego enchia e fazia estragos.
Aquelas casas ali pra abaixo, no bairro Industrial ento... ih...ningum tinha sossego.
At hoje o povo tem medo de l e ainda desvalorizado. O povo perdia tudo,
colcho, fogo, tudo. Era triste. Mas depois que a prefeitura mexeu, melhorou muito.
Tambm, nem chove mais como antigamente, n.

Dessa forma, diante das reivindicaes dos moradores, a Prefeitura iniciou um

processo de revitalizao do crrego Humait, no ano de 2011, quando colocou em ao o
plano de drenagem da Zona Norte, construindo uma bacia de deteno e infiltrao no crrego
Milho Branco antes de sua confluncia com o crrego Humait, objetivando evitar inundaes
e alagamentos nos bairros Francisco Bernardino e Industrial. Aps a ao de drenagem do
crrego, conjugada com um trabalho de conscientizao da populao local em relao aos
cuidados com armazenamento e descarte do lixo e, ainda, aliada a aes sistemticas de
limpeza urbana e de recuperao da cobertura vegetal, tendo como objetivo evitar processos
erosivos gerados pelo escoamento superficial das guas da chuva, as inundaes e
alagamentos foram reduzidas consideravelmente, dando uma melhor qualidade de vida aos
moradores daqueles locais prximos ao crrego.
Com relao a estabelecimentos de ensino existentes no bairro, a Escola Municipal
Antnio Carlos Fagundes o nico colgio de ensino pblico situado por l e foi inaugurada
no dia vinte e trs de maio de 1979 e, recentemente, passou por uma reforma estrutural, que
resultou no aumento do nmero de salas de aula e ampliao da quadra de esportes. Possui
cerca de 1050 alunos e oferece o ensino fundamental (1 ao 9 ano) e Educao de Jovens e
Adultos (EJA). Para cursar o Ensino Mdio, a maioria dos alunos da regio frequenta a rede

19
Aposentado, branco, vivo, 86 anos, catlico. Entrevista em 07 de maro de 2015.
 31

estadual de ensino mais prxima, que a Escola Estadual Professor Jos Freire, localizada no
bairro Industrial.20

Imagem 4: Escola Municipal Antnio Carlos Fagundes bairro Francisco Bernardino

Fonte: GOOGLE IMAGENS. Disponvel em:

<https://www.google.com.br/search?site=&tbm=isch&source=hp&biw=1024&bih=622&q
=escola+munipal+antonio+carlos+fagundes>. Acesso em: 10.out.2015.

Os habitantes do bairro Francisco Bernardino reivindicam junto Secretaria de Sade

do municpio a implantao de uma Unidade de Sade no bairro, visto que seus moradores
ainda so atendidos pelas Unidades de Ateno Primria de Sade, localizadas em bairros
vizinhos, como o Jardim Natal e o Bairro Industrial, onde recebem cuidados bsicos, como
consultas, distribuio de medicamentos de uso contnuo, alm de terem a ateno do
Programa de Sade da Famlia daquela regio. Os casos mais urgentes ou de maior gravidade,
so encaminhados para a Unidade de Pronto Atendimento (UPA) da Zona Norte, localizada
no bairro Benfica.
Outra reivindicao, que se arrasta ao longo dos anos, a falta de rea de lazer para os
moradores do bairro. De acordo com o presidente da SPM do bairro, o grande problema a
falta de espao para a construo de uma quadra de esportes comunitria. Desde o
crescimento da regio, segundo ele, as crianas perderam o espao de brincar nas ruas, graas
ao intenso movimento veculos. A rua Toms Gonzaga j chegou a ter um campo de futebol
no passado, mas atualmente invivel a insero de qualquer rea de recreao pois, como j
referido, o trnsito bastante intenso por l. Devido ausncia de local para lazer, os
moradores utilizam a quadra de esportes situada no Bairro Industrial para campeonatos de
futebol e outras atividades.

20
Dados colhidos junto secretaria e a um blog da escola <http://escolamacfagundes.blogspot.com.br/>.
 32

Em relao violncia, alguns moradores como Maria Auxiliadora, 21 Srgio Alves22 e

Vicente de Paula,23 so unnimes ao relatar que tem aumentado gradativamente com o tempo,
especialmente entre adolescentes e jovens, devido ao aparecimento de grupos rivais entre os
diversos bairros mais prximos que disputam entre si a supremacia de alguns espaos. De
acordo com Maria Auxiliadora, que vive no bairro h mais de quarenta anos, as pessoas hoje
tem medo de sair aps a meia noite, mais tarde. A gente fica preocupada com essas brigas
desses meninos. O morador Srgio Alves, diz que: Moro no bairro desde criana e agora,
com quase quarenta anos, vi como as coisas mudaram. No tinha tanto roubo, drogas e
violncia assim no.
De acordo com Britto (2013), que analisou a violncia urbana de Juiz de Fora entre os
anos de 1980 e 2010, houve um aumento considervel ao longo deste perodo de crimes
violentos, homicdios, acidentes, suicdios e agresses. Para analisar dados da violncia
urbana fornecidos pela PMMG/JF (Polcia Militar do Estado de Minas Gerais), juntamente
com dados socioeconmicos e demogrficos provenientes do censo 2010, foi necessrio
estabelecer uma unidade comum s duas fontes, definida como regies urbanas. Segundo
Britto (2013): Estas regies urbanas foram concebidas como agregados de bairros e
loteamentos, cujos limites foram corrigidos para atender os setores censitrios e, com isso,
possibilitaram a montagem da caracterizao socioeconmica. (BRITTO, 2013, p. 85).
Abaixo, no quadro 2, possvel identificar os bairros e loteamentos correspondentes s
oitenta e uma regies urbanas, especialmente a regio urbana do bairro Francisco Bernardino
e os bairros a ele limtrofes:

21
Pensionista, branca, viva, evanglica. Conversa em 09 de maio de 2015. Nome fictcio para preservar a
identidade.
22
Vigilante, pardo, casado, kardecista. Entrevista em 02 de maio de 2015. Nome fictcio para preservar
identidade.
23
Aposentado, branco, casado, branco, catlico. Conversa em 25 de abril de 2015. Nome fictcio para preservar
identidade.
 33

Quadro 2: Roteiro de alocao das ocorrncias criminais, segundo as regies urbanas de Juiz
de Fora

Fonte: Britto, 2013, p. 89

Britto (2013) analisou a dinmica da violncia criminalizada em Juiz de Fora segundo

a distribuio diria, mensal, anual, sazonal e espacial. Para meu trabalho interessa os dados
relativos dimenso espacial, apesar de todos serem interessantes. A pesquisa de Britto
(2013) mostra a distribuio espacial e demogrfica da regio urbana do bairro Francisco
Bernardino e as localidades que lhe pertencem para fins de registros de ocorrncias, baseada
no Censo 2010:
 34

Situada no subsetor Norte, essa regio reuniu os registros das localidades: Encosta
do Sol, Milho Branco, Amaznia, Fonstesville I, II e III;, Realeza, parque
Bernardino, Mini Distrito Industrial e Fazendinha Pedra Bonita, totalizando 6
registros ao longo de 2010 e uma taxa de 48,8/cmh.Vivem nessa regio
aproximadamente 12.283 habitantes, sendo 47,7% do sexo masculino, 15,8% negros
e 3,2% analfabetos. A populao jovem representa 16,8%. Os adultos jovens 18,4%e
os idosos 9,6%. A populao com rendimentos mnimos est em torno de 24,7% e
os sem rendimento 31,9%. O percentual de domiclios desocupados 11,9% [...]
(BRITTO, 2013, p. 157).

Na distribuio das ocorrncias foram destacadas, no ano de 2010, trinta e sete regies
urbanas revelando os registros de violncias ocorridas nestas regies. A regio urbana do
Francisco Bernardino, no ano de 2010, apresentou seis registros no prprio bairro; em 2011,
quatro registros no prprio bairro e quatro no bairro Jardim Natal; e em 2012, foram nove
registros no Jardim Natal. Assim, segundo aponta a pesquisa de Britto (2013), no ano de
2012, a referida regio urbana, representada pela localidade do bairro Jardim Natal, se
classificou em stimo lugar no ranking de regies urbanas mais violentas da cidade de Juiz de
Fora. Dentre os principais motivos que desencadearam a violncia nessa regio e em outras,
conforme Britto (2013), foram as rixas e conflitos de gangues, correspondendo a 23,6%, e os
desentendimentos familiares, correspondendo a 20% do total de ocorrncias. Os homens so
as maiores vtimas, alm do fato do nvel socioeconmico influenciar nestes ndices, como
afirma Britto e Ferreira (2014):

A distribuio por regies urbanas apontou vinte regies com nmeros totais de
homicdios por ano, superiores mdia anual, sendo em sua maioria, reas com os
maiores totais demogrficos e com significativas propores de jovens e negros.
[...]As regies que no apresentaram registros, sendo definidas como regies
urbanas da paz pertencem em sua maioria, s regies com maiores propores de
rendimentos superiores a dez salrios mnimos, com infraestruturas bsicas e com
populaes de nvel socioeconmico mdio a mdio alto, sendo referncias dos
padres na cidade (BRITTO; FERREIRA, 2014, p. 7).

Dessa maneira, pesquisas acadmicas confirmam a queixa dos moradores quando estes
afirmam que a violncia no bairro cresceu e, consequentemente, passam a se sentir inseguros
com esse problema social que assola a regio, consequncia do crescimento urbano
desorganizado e da m distribuio de renda, alm da falta de investimentos na educao, na
sade, de criao de instncias de lazer e deficincia na criao de polticas pblicas para a
melhoria da qualidade de vida da populao. Conforme o grfico 2 abaixo demonstrado,
pode-se observar as faixas etrias da regio com um elevado nmero de jovens e adultos:
 35

Grfico 2: Faixa etria da populao de Francisco Bernardino

Fonte: Disponvel em: <http://populacao.net.br/populacao-francisco-

bernardino_juiz-de-fora_mg.html>. Acesso em 02.abr.2015

Em relao ao campo religioso, observei que bastante diversificado. Baseei-me em

dados do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica) sobre religio e religiosidades,
os quais apontam a seguinte distribuio do mapa religioso em Minas Gerais e Juiz de Fora:

Quadro 3: Religio Censo 2010 estatsticas oficiais do IBGE

Sem
Religiosidade Catlicos Evanglicos Espritas Outras Afros Soma
Religio
Minas Gerais 13.802.790 3.957.520 986.626 419.094 464.122 17.451 19.597.330
Juiz de Fora 332.354 11.107 30.403 27.370 -- 1.812 403.046
Fonte: Dados do Censo Demogrfico, 2010, IBGE

No entanto, no existem dados especficos sobre as religies no bairro, e para

conseguir tais informaes, tive que me basear em minhas observaes e entrevistas.
Conforme observei, no campo religioso do bairro as religies mais influentes, em ordem, so:
a Catlica, Evanglica e seus segmentos (constatei seis denominaes) e a Umbanda,
representando as religies afro-brasileiras. Vrios templos religiosos esto instalados no
bairro mas, aparentemente, a igreja catlica ainda rene a maioria dos fiis. Alm da igreja
catlica, existem templos de diversas religies pentecostais e neopentecostais, tais como:
Igreja Luterana do Brasil, Igreja Quadrangular, Igreja Evanglica Pentecostal, Igreja Morada
de Deus, Igreja de Deus no Brasil e Igreja Maravilhas de Deus. Ao lado destas religies,
encontram-se ainda dois terreiros de Umbanda, sendo que o mais antigo deles, a Cabana do
 36

Pai Tobias, conta com mais de quarenta anos de funcionamento no mesmo local. Mesmo em
menor nmero de seguidores, conforme indica o censo 2010 no caso dessa regio, as religies
afro-brasileiras esto bem representadas com dois terreiros de Umbanda. Este terreiro, est
localizado na rua Ozanan Coelho, rua prxima escola Municipal Antnio Carlos Fagundes,
no bairro Francisco Bernardino, sendo fcil o acesso, e sua dirigente est frente de seus
trabalhos desde o incio de seu funcionamento nesse local. Aqui est a diversidade do campo
religioso do bairro e os seus espaos sagrados, que se entrecruzam e se inter-relacionam,
gerando relaes de tenses e complementaridades, alm do emaranhado de sujeitos e
processos identitrios variados. o que diz Carneiro (2011) sobre o entendimento de
territorialidade como a apropriao e a tomada do poder de um determinado grupo sobre um
espao onde se cristalizam relaes econmicas, polticas e culturais, sendo que, nesse caso,
as religies podem ocupar lugar nessas relaes de territorialidade, em seus aspectos culturais.
Esses contextos supracitados, como diz Haesbaert (2004), multifacetados,
diversificados, fragmentados, podendo ser ao mesmo tempo globais e integrados, formam a
chamada sociedade multiterritorial. Dessa maneira, no espao urbano, h lugar para
diferenas, conflitos que marcam suas propriedades e, ainda, a possibilidade de mltiplos
processos identitrios, seja para diferentes grupos sociais, seja para indivduos com
identidades processuais inter e entrelaadas (CARNEIRO, 2011, p. 2). Dessa maneira,
verifica-se que todo este processo de relaes e inter-relaes sociais, econmicas e religiosas
so marcados por momentos ora pacficos, ora turbulentos, provocando tenses e disputas de
territrios. Espaos estes que so encontrados no bairro em estudo e em todos outros espaos
urbanos, pois so territrios hibridizados, intercruzados, cada qual com sua identidade, mas,
ao mesmo tempo, formando uma espcie de rede onde se inter-relacionam e promovem
processos de mistura de identidades, formando diversos territrios em um mesmo espao
geogrfico mas que esto em constante processo de trocas, marcadas por tenses e
complementaridades devido sua fluidez e mobilidade.
O bairro tem algumas festividades religiosas marcantes, principalmente as catlicas.
No dia 03 de fevereiro inicia-se uma novena em honra padroeira da parquia, Nossa
Senhora de Lourdes. Alm das missas e oraes do tero, adoraes ao santssimo sacramento
 37

e outros rituais24 funcionam no adro da igreja barraquinhas de comidas e bebidas, alguns

jogos como tiro ao alvo, pescaria entre outros, durante os nove dias da novena, que culmina
com a celebrao do dia da padroeira, em 11 de fevereiro. O carnaval tambm um evento
diferente, com retiro de oraes para jovens e crianas e mas tambm de comemoraes com
grupos responsveis por cantar e tocar msicas. Acontece um carnaval de Jesus, festa essa
que se aproxima dos ritos da renovao carismtica catlica, onde as msicas tem temticas
religiosas mas seguem o ritmo de samba e permitido a dana, pois dana-se louvor e glria
de Jesus. As festas juninas e julinas tambm so tradio da comunidade local, com
barraquinhas de comidas tpicas e quadrilhas.
Os dois terreiros do bairro tambm promovem uma das mais conhecidas festas
difundidas pela Umbanda e Candombl, que a festa de So Cosme e Damio, no ms de
setembro. Nessa festa as pessoas da comunidade levam seus filhos e netos e h uma farta
distribuio de doces, balas, refrigerantes e bolos. Participei no ano de 2015 da festa de So
Cosme e Damio na cabana do Pai Tobias e vi a alegria que se espalha com as comidas,
bebidas e diverso das crianas e adultos. Nesse dia muitas pessoas que nem frequentam os
terreiros participam da festa. Este um ponto que chama a ateno de como as pessoas em
geral veem a Umbanda, pois nota-se que ainda existe muito preconceito com essa religio. A
maioria das pessoas com as quais conversei25, disseram que respeitam, que cada qual com sua
f, mas que no iriam a um terreiro.
Ainda existe o estigma do incio, quando as religies afro-brasileiras comearam a se
difundir no nosso pais, marcado pelo medo, pelo pensamento de que estas religies
praticam o mal, de que uma crena obscura. Uma fala de uma ex-moradora do bairro,
elucida essa minha colocao:

Voc estuda esse terreiro? Vai l? ah... eu sou catlica, sabe, tenho muita f e sei que
nada me pega por essa f. Mas eu no consigo ir. Quando trabalhei no Rio (cidade
26
do Rio de Janeiro RJ) , l tinha muito disso. Despacho em praa, na praia, em
todo canto. Eu nasci e criei aqui no bairro. Ouvi falar desse terreiro, antigo. Mas
sinceramente, tenho medo. verdade que nesses lugares faz o mal? [...]. (Mdica,
27
branca, casada, idade no informada, catlica).

24
1- Missa: sf (lat missa) Ecles: Cerimnia eucarstica com que a Igreja Catlica comemora o sacrifcio de Jesus
Cristo pela humanidade.; 2- tero: Liturg A tera parte do rosrio, composta de cinco mistrios. Fonte:
Dicionrio Michaeles de Lingua Portuguesa. 3- santssimo sacramento: A adorao ao Santssimo Sacramento
consiste em um momento de orao, onde o fiel catlico permanece por um determinado tempo diante da hstia
consagrada, geralmente exposta em um ostensrio. Segundo a crena catlica, Jesus est presente na divina
Eucaristia. esse considerado um forte momento de preces de agradecimentos e suplicas. Fonte: Prprio autor
desta pesquisa).
25
Tratarei mais detalhadamente deste tema nos prximos subitens.
26
Grifo meu.
27
Conversa em 01 de novembro de 2015 anotao em meu dirio de campo.
 38

Esta conversa se deu quando a depoente estava visitando a me, uma senhora que
mora na rua paralela do terreiro, com a qual converso de vez em quando e que j uma
informante citada neste subitem. um exemplo de como muitas pessoas enxergam a
Umbanda e o terreiro. Mas existem atitudes de respeito com os trabalhos l desenvolvidos, o
que veremos nos captulos seguintes.

1.2 A Cabana do Pai Tobias: origem, cosmologia e estrutura ritual

Retornando a questo do espao sagrado escolhido para desenvolver o tema desta

pesquisa, como j me referi acima, o interesse surgiu durante a Ps Graduao em Religio e
Religiosidades Afro-Brasileiras, lecionada pela UFJF, quando comecei a observar diversas
questes ligadas a este universo religioso at me aproximar do tema deste estudo.
Inicialmente, imaginei que o terreiro havia sido fundado naquele mesmo local e pela
sua atual dirigente, mas logo que comecei a frequent-lo e descobri que j existia h mais de
cem anos, sendo fundado em maio de 1912, por Domingos Romano, que reverenciado no
espao da Casa, nas oraes iniciais e finais, alm de possuir um retrato seu prximo ao
Cong.28
Conforme relatou uma mdium,29 o terreiro comeou suas atividades no centro da
cidade, prximo ao clube Tupi, perto de outro terreiro de Umbanda, o Centro So Jorge, ainda
em funcionamento no mesmo local at hoje. Posteriormente, mudou-se para um bairro
prximo atual rodoviria de Juiz de Fora e, aps a doao do terreno onde funciona,
iniciaram-se as obras de construo do galpo, sendo que, at ficar pronto, funcionou na casa
que existia no local. Assim, o terreiro est em atividade ininterrupta nesse espao desde
outubro de 1972.
Na verdade, cada terreiro de Umbanda dispe e combina sua maneira elementos de
uma rica e variada tradio religiosa, em torno de alguns eixos invariantes. Estruturalmente a
organizao do aspecto administrativo e religioso do terreiro se d de maneira hierrquica,
com presidente, secretrios, mdiuns e voluntrios nas cerimnias. A dirigente da Casa
procura exercer um papel de zelar para que a doutrina umbandista seja respeitada e seguida
risca sem que haja desvio de condutas. As sesses nesse espao sagrado ocorrem todas
quartas e sextas-feiras e se iniciam pontualmente s vinte horas e terminam at
aproximadamente s de vinte e trs horas e trinta minutos, ou pouco mais.

28
Cong o altar dos templos umbandistas.
29
Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal. Conversa em 06 de maro de 2015.
 39

A organizao hierrquica da Cabana do Pai Tobias tem a Me de Santo como lder

mxima do terreiro. Ela a responsvel pela formao dos novos filhos de santo e por todo o
culto aos orixs e entidades da Casa. Coordena todos os mdiuns na disciplina, na
organizao de obrigaes e festividades, alm de ser responsvel por todos os rituais do
terreiro. As chefes de culto ocupam o segundo lugar na hierarquia espiritual do terreiro.
Responsveis porauxiliar diretamente a me de santo em todos os rituais, so as primeiras e
ltimas a incorporar. Suas entidades so hierarquicamente superiores a todas as outras que
fazem parte da mitologia do terreiro. Tm papel de coordenao e orientao do
desenvolvimento dos mdiuns, especialmente aqueles que esto no incio de suas atividades.
Ademais, existe um presidente, que responsvel pelas atividades burocrticas do terreiro.
Dentro dessa hierarquia religiosa encontram-se os mdiuns confirmados, que so
aqueles que j integram o terreiro h mais tempo ou vieram de outros, mas que j passaram
por diversos processos de formao na Umbanda. Possuem as mesmas funes dos mdiuns
desenvolvidos, salvo algumas funes ritualsticas especficas como levar oferendas s
entidades no exterior do barraco no incio das sesses e ao Cong,30 quando alguma entidade
exige firmar mesmo que benzer guias de filhos de santos e umbandistas e outras. Os
mdiuns desenvolvidos ou preparados, seguem logo abaixo dos confirmados, participando das
giras, recebendo as entidades de caboclos, pretos velhos, dando passes durante as correntes e
ainda auxiliando as chefes de culto no cuidado com os novos mdiuns, alm de outras
atividades ritualsticas. So conhecidos como mdiuns de consulta. Os mdiuns em
desenvolvimento so aqueles que esto em processo de desenvolvimento de sua mediunidade.
Com eles ocorre um conjunto de procedimentos aos quais o indivduo se submete para poder
conhecer, desenvolver e dominar as foras sobrenaturais que os habitam, e bastante
complexo.
Seguindo estas posies hierrquicas surgem os cambonos, que so mdiuns de
sustentao e neste terreiro, no incorporam nenhuma entidade. Eles ajudam nos trabalhos do
terreiro, como auxiliar os mdiuns no processo de incorporao, preparar todo ambiente do
terreiro para o incio dos cultos, atender os frequentadores, auxiliar na orientao de entidades
quando so Pombagiras, Exus, alm de realizarem outras atividades de suporte. Ainda h as
ekedes, que so mulheres responsveis por cuidar da incorporao das entidades, enxugar o
suor durante o ritual e tem como caracterstica medinica o dom de favorecer a incorporao
dos mdiuns, sendo de extrema importncia no desenvolvimento e no chamado dos guias na

30
Cong o altar dos templos umbandistas.
 40

sesso. Tambm auxiliam na organizao das sesses e, no terreiro em estudo, so

responsveis pela puxada dos pontos cantados. Por fim, a assistncia, que constituda pelos
frequentadores, sejam umbandistas declarados ou no, que buscam o terreiro para receber
assistncia espiritual.
O organograma abaixo (quadro 4) mostra esquematicamente os papis hierrquicos
dos membros do terreiro:

Quadro 4: Organograma da Tenda Esprita Cabana do Pai Tobias

ME DE SANTO

CHEFES DE CULTO PRESIDENTE

MDIUNS
CONFIRMADOS

MDIUNS
DESENVOLVIDOS OU
PREPARADOS

MDIUNS EM
DESENVOLVIMENTO

CAMBONOS EKEDE

ASSISTNCIA
Fonte: Produo do prprio autor

No entanto, importante ressaltar e interessante entender os universos religiosos a

partir de abordagens geogrficas, conforme foi feito ao longo deste subitem. Dessa forma, o
terreiro, segundo Sodr (1988), vai ser um importante exemplo de suporte territorial para a
continuidade da cultura do antigo escravo. Por isso possvel entender os terreiros das
religies afro-brasileiras como o Candombl, a prpria Umbanda entre outras
considerando-se as relaes de poder destes terreiros como propriedade, seja ela privada ou
coletiva, ou como instncia de poder religioso existente entre uma famlia de santo, no caso
 41

do Candombl, ou dos dirigentes de terreiros, no caso da Umbanda ou, ainda como prope
Carneiro (2011), como lugar ou territrio de poder simblico. Essa viso facilita o
entendimento da administrao rgida imposta pela Me de Santo que dirige aquele espao em
relao sua forma de tratamento dos mdiuns, dos frequentadores e dos rituais. Tambm no
aberta a entrevistas e evita contatos com outros terreiros, demonstrando, desse modo, uma
forma de defender os conhecimentos mticos daquele espao sagrado em frente a outros.

Imagem 5: Rua Senador Ozanan Coelho localizao da Tenda Esprita Cabana do Pai
Tobias bairro Francisco Bernardino

Fonte: MAPS GOOGLE. Disponvel em: Disponvel em: <https://www.google.com.br/maps/@-

21.7352918>. Acesso em: 10.out.2015.

A estrutura fsica do terreiro bastante organizada. Conforme pode ser observado na

imagem 5 acima, o templo est localizado do lado direito de quem sobe a rua e a quarta
construo, tendo como vizinhos esquerda um prdio de dois andares com quatro moradias e
direita, uma casa de piso trreo. A frente do templo discreta, muro alto pintado de branco,
um porto de ferro e uma placa de madeira sobre o porto indicando o nome do terreiro:
Tenda Esprita Cabana do Pai Tobias. Logo na entrada esto os assentamentos para os orixs
e os guias da Casa, as chamadas casas ou casinhas, onde em algumas, so depositadas
preces e em outras, velas e oferendas como cachaa, flores, e outras. Ainda existe uma gruta
com a imagem de Iemanj, esquerda de quem entra, com mais de um metro de altura. Este
local, onde esto as casas ou casinhas, fica na frente do galpo do terreiro e tem muitas
flores plantadas: rosas, margaridas, jasmins e crisntemos. O interior do galpo, onde
acontecem as sesses, tem uma dimenso considervel. uma espcie de barraco de
alvenaria, com paredes pintadas de branco, a estrutura do teto de ferro e coberto de telhas de
 42

amianto, grandes janelas laterais, com um muro baixo dividindo a gira local destinado aos
mdiuns e onde acontecem os ritos das celebraes umbandistas de onde ficam os
frequentadores, conhecidos na Umbanda como assistncia, local composto por dois blocos de
cadeiras de madeira com oitenta de cada lado. A entrada por uma pequena porta de ferro do
lado direito do galpo. Ao entrar neste espao, esquerda existe a biblioteca, a sala da Me de
Santo e os banheiros feminino e masculino, alm de um bebedouro. O quintal todo cercado
por plantas que so usadas nos rituais que, alm de possurem alguma relao com as
entidades que so incorporadas pelos mdiuns do terreiro, tambm so indicadas com algum
objetivo O interior do galpo, onde acontecem as sesses, tem uma dimenso considervel.
uma espcie de barraco de alvenaria, com paredes pintadas de branco, a estrutura do teto de
ferro e coberto de telhas de amianto, grandes janelas laterais, com um muro baixo dividindo a
gira - local destinado aos mdiuns e onde acontecem os ritos das celebraes umbandistas - de
onde ficam os frequentadores, conhecidos na Umbanda como assistncia, local composto por
dois blocos de 50 cadeiras de madeiras, cada um, divididos por um corredor central.
Na gira, onde se realiza o ritual de incorporao e passes, isto , onde ficam mdiuns e
a Me de Santo durante os cultos, est localizado o Cong31. Ao lado direito do Cong
existem os compartimentos de vestirio dos mdiuns e o local onde guardam objetos sagrados
do culto. Indo mais ao encontro das tradies do candombl, tambm ao lado direito do
Cong, esto dois atabaques (instrumento ritualstico utilizado para ditar o ritmo de suas
danas, cantos e para proporcionar o transe medinico). E ao centro de tudo, encontram-se os
participantes - trajando roupas na cor branca (geralmente mulheres de longas e rodadas saias e
blusa branca, e os homens de cala e jaleco igualmente brancos, se renem em filas,
separadas).
interessante refletir sobre o sentido da referncia espacial para o homem religioso.
Para tanto, trago Eliade (1972) para esta discusso, no sentido de que o autor afirma que para
esse mesmo homem o espao geogrfico no homogneo e algumas partes dele so
significativamente diferentes. Existe um espao considerado sagrado, que forte e tem um
significado real frente a outros espaos: aqueles sem sentido religioso, portanto, sem forma ou
estrutura. Para o homem religioso essa heterogeneidade espacial se expressa em uma
oposio entre espao sagrado - o nico real e existente - e todos os outros espaos, expanso
amorfa circundando o sagrado (ELIADE, 1972, p. 26). a diviso desse ponto central que
oferece a compreenso espacial, permitindo a constituio do homem religioso em seu espao

31
A descrio do panteo mtico do Cong ser feita no subitem dedicado Cosmologia do terreiro.
 43

sagrado, o eixo central que permite a existncia de uma realidade absoluta, oposta a uma
irrealidade do vasto espao circundante.
Os territrios das religies afro-brasileiras apresentam uma caracterstica bastante
interessante pelo fato de que seus espaos territoriais podem ser experimentados de forma
intra e extra terreiro. Como diz Carneiro, preciso pensar nos processos de contiguidade
espacial e de trocas e de negociaes que a geograficidade afro-brasileira estabelece com o
meio (CARNEIRO, 2011, p. 6). No caso do Candombl e da Umbanda, religies que
trabalham com elementos da natureza de forma especfica, para a realizao de seus rituais
visvel esta questo da extenso do espao do terreiro para alm de suas fronteiras fsicas, isto
, de seus muros. Assim, observando o funcionamento da Casa verifiquei que, alm dos
rituais realizados nos seus territrios constritos, ou seja, no prprio terreiro, existem aqueles
realizados em territrios expandidos, no caso, cachoeiras, encruzilhadas, cemitrios e outros.
Ocorre uma disputa entre o terreiro e o espao contguo da cidade, surgindo
entrecruzamentos e formando relaes de disputas de territrios, especialmente com o
crescimento das cidades, cujos locais destinados para rituais, como as matas, mananciais de
gua corrente, e outros, esto cada vez mais escassos devido crescente urbanizao. Dessa
forma, os terreiros precisam ir se adaptando nova geograficidade urbana. Segundo um
depoente, mdium do terreiro, antigamente a gente colocava oferenda nas encruzilhadas do
bairro, algumas bem boas mesmo. Mas agora, com esse trnsito, mais os evanglicos, tivemos
que mudar de lugar (mdium, branco, 28 anos, solteiro, comerciante). Pude observar, ento,
que alm das dificuldades advindas pelo desenvolvimento urbano, como trfego mais pesado,
maior movimentao de transeuntes, entre outros, ainda existem questes relacionadas a
disputas de territrios religiosos, isto , s presses sociais sobre as prticas religiosas afro-
brasileiras. No entanto, o terreiro tenta preservar suas essncias ritualsticas fazendo
adaptaes nos ritos, como por exemplo, plantar as ervas e plantas necessrias para o culto,
que antes eram colhidas em uma mata prxima, ou buscar outros locais para depositar as
oferendas, mesmo que sejam mais distantes.
Conforme minhas observaes sobre as atividades no terreiro, verifiquei que seus
rituais ocorrem todas as quartas e sextas-feiras com giras de pretos velhos e caboclos32 e que
so marcadas por, no mnimo, cinco festas principais por ano. A primeira acontece no ms de
janeiro e dedicada a Oxossi, que o patrono do terreiro e rege a cabea da Me de Santo,
chefe dos trabalhos. A segunda a festa dos pretos velhos que ocorre no ms de maio,

32
Abordarei detalhadamente as atividades rituais e mticas do terreiro nos prximos subitens deste captulo.
 44

tradicionalmente no dia treze, apesar de que nem sempre comemorada exatamente nesse dia,
data que na Umbanda, se celebra a figura dessas entidades. Neste terreiro a festa tem sua
comemorao no ltimo dia de sesso da semana correspondente a data citada. Estive
presente nessa celebrao. Todos os mdiuns incorporaram entidades de pretos e pretas
velhas, e todos os pontos cantados eram voltados para chamar estas entidades, a rea
reservada aos mdiuns ficou repleta de bancos e mesas com bolo de festa, doces, balas e
refrigerantes. Os mdiuns incorporados foram servidos com as guloseimas, tratados com
muita reverncia. Interessante que no houve atendimento e nem passes neste dia. Mas foi
uma festa bastante animada, com a presena de crianas e farta distribuio de salgados,
doces e o bolo abenoado do Vov. Alguns pontos cantados no dia da festa:

Pontos de pretos velhos33

Eles so filhos de Pai Tobias,

Que vive l na Aruanda.
Eles so filhos de Pai Tobias,
Eles so filhos de Umbanda.

Vov, t sentado no toco,

T fumando cachimbo,
Com rosrio na mo.
Aqui neste terreiro ele vence demandas...

A terceira festa que celebrada na Casa dedicada s crianas ou res, que a festa de
So Cosme e Damio, bem conhecida no Brasil e muito comemorada na tradio da Umbanda
e do Candombl. a homenagem aos orixs, os Ibejis do Candombl, que representam a
figura mtica de gmeos, que em algumas culturas so tidos como seres especiais e com
poderes mgicos. Devido ao sincretismo brasileiro, os Ibejis passaram a ser representados
pelos santos gmeos catlicos So Cosme e So Damio, que eram mdicos e considerados
protetores das crianas. A festa do ano de 2015, da qual participei, foi bastante animada, com
a presena de muitas crianas. As entidades incorporadas, os res, davam aos mdiuns um
aspecto infantil: correm, brincam, falam e agem como crianas, comem doces, fazem
travessuras e do consultas a quem deles se aproximam. H farta distribuio de balas, doces,
bolo e refrigerantes.
A quarta festa ocorre no ms de agosto e dedicada Nossa Senhora da Glria. Todo
o terreiro fica enfeitado com flores brancas, velas, toalhas e cortinas azul-claras, cor que

33
Pontos cantados para descida das entidades dos pretos velhos.
 45

dedicada figura mtica de Maria. Sai do terreiro uma procisso com a imagem de Iemanj,
que na Umbanda representa tambm a figura de Nossa Senhora da Conceio, da Igreja
Catlica. Os mdiuns fazem duas fileiras, homens separados das mulheres, seguidos dos
frequentadores e a Me de Santo vai frente, com cantos dedicados a Nossa Senhora da
Conceio. D-se uma pequena volta na rua em frente ao terreiro carregando velas acesas e,
aps, retornam e o culto segue com a incorporao de entidades do povo dgua e
caboclos.34
A ltima festa dedicada a Iemanj, sendo celebrada no ms de dezembro. Muito
parecida com a de Nossa Senhora da Glria, s que sem a procisso.
O terreiro j desenvolveu trabalhos assistenciais junto comunidade desde sua
fundao e ainda nos anos iniciais de sua chegada ao bairro, como distribuio de sopas a
pessoas carentes, especialmente no perodo de inverno, cestas bsicas, roupas, remdios,
dentre outros. Porm, com o passar do tempo, este servio foi perdendo a frequncia at
deixar de ser oferecido. Atualmente nenhum trabalho assistencial tem sido desenvolvido pelo
terreiro.
No entanto, as atividades assistenciais desenvolvidas no passado pela Casa talvez at
possam ser retomadas com roupagem diferente ou em circunstncias especficas, pois a
mesma tem passado por mudanas, como todas as casas de Umbanda, essa nossa tambm
vem passando por uma profunda transformao (mdium, pardo, divorciado, 40 anos,
funcionrio pblico federal).35 Outra razo do desaparecimento dessas atividades sociais ,
segundo alguns, pelo fato da lder espiritual do terreiro j estar com uma idade avanada e
no aguentar mais muita coisa; ela s cumpre a obrigao agora. (Mdium, parda, solteira,
39 anos, professora municipal da rede municipal).36
Verifiquei que existe no terreiro uma biblioteca que sobrevive de doaes de livros,
revistas e peridicos, a maior parte de seu acervo constitudo de peridicos da literatura
esprita, umbandista e kardecista. Os exemplares da biblioteca podem ser emprestados para
mdiuns, frequentadores da Casa e at mesmo para moradores do bairro ou redondezas, frente
um cadastro que o indivduo faz junto ao responsvel por aquele setor. Ainda existe a
publicao de um informativo mensal, nomeado de Tenda Esprita Cabana do Pai Tobias,
cuja distribuio interna e gratuita, funcionando como espao para publicaes de

34
Quanto mitologia do terreiro, tratarei deste tema no prximo subitem.
35
Entrevista em 01 de agosto de 2015.
36
Entrevista em 01 de agosto de 2015.
 46

informaes relativas a datas importantes para a Umbanda, festas da Casa, de livros

umbandistas, oraes, entre outros.
Em relao economia da Casa, baseia-se em doaes mensais dos mdiuns e coleta
de dinheiro que feita durante as sesses, momento que passado um chapu, que remonta
simbologia do chapu usado pelos pretos velhos, para receber as doaes voluntrias dos
frequentadores. Tambm contribui para a economia da Casa a venda de chs e ervas para
banhos, que so normalmente prescritos em consultas espirituais s entidades dos Pretos
Velhos (rituais que sero abordados com mais profundidade frente), o que no torna
obrigatrio que os assistidos pelas consultas tenham a obrigao de adquirir os produtos no
terreiro. s vezes promovem a venda de alguns tipos de lanches atravs de convites para
amigos e frequentadores da Casa com a finalidade de obter algum acrscimo na arrecadao
de dinheiro para o pagamento de despesas bsicas como luz, gua, impostos municipais, alm
de despesas dos cultos, como velas, flores, dentre tantas outras.
A respeito dos sujeitos, naturais ou no, faz-se necessrio a abordagem sobre a
formao e constituio mitolgica desse espao sagrado para compreender como se d a
construo do sistema de relaes entre mdiuns, frequentadores e entidades entre si, e da
maneira como essas relaes refletem, a partir da forma como a simbologia religiosa interfere
na organizao social deste terreiro nas diversas prticas teraputicas oferecidas localmente e
sobre os grupos sociais que as utilizam.
Segundo Eliade (1972), muitos estudiosos do sculo XIX tratavam o mito como
significado de lenda, fbula, no realidade. No entanto, j os pesquisadores do sculo XX, o
aceitaram tal qual era compreendido nas sociedades arcaicas, onde o mito designa uma
histria verdadeira e extremamente preciosa pelo seu carter sagrado, exemplar e
significativo (ELIADE, 1972, p. 6). O que era tido antes como pr-cientfico, primitivo,
assistemtico, ganha especial papel na formao das culturas.
O mito reconhecido como histria verdadeira pelo fato de tratar em sua narrao
das origens do mundo, seus protagonistas so considerados seres divinos, sobrenaturais,
astrais ou celestiais, o que os diferencia dos contos, os quais trazem aventuras maravilhosas
de heris jovens e de origem humilde, que salvam um povo de monstros, da fome e outras
calamidades a partir de faanhas nobres. Isto , nas histrias verdadeiras, conforme Eliade
(1972), se defronta com o sagrado e o sobrenatural, e nas falsas, com o contedo profano.
Dessa maneira, o entendimento do sentido da palavra vai depender do grupo social onde est
sendo discutido.
 47

No caso das religies afro-brasileiras, seus credos, mitos e ritos foram tratados por
muito tempo como crendices e supersties. De uma forma genrica a identidade religiosa no
Brasil se formou a partir da combinao das crenas das religies tradicionais: a dominante
catlica, com as subalternas, indgenas e africanas (CAMURA, 2009, p. 175). Porm,
apesar destas relaes de foras serem desiguais, com opresso da cultura religiosa
hegemnica sobre as outras, ocorreram articulaes e cruzamentos dessas religies e
religiosidades, atravs de fronteiras porosas e justapostas, alm da influncia de outras
religies que vieram para o pas no final do sculo XIX e at meados do sculo XX, como
protestantes, kardecistas, dentre outras.
Essa predisposio s trocas entre as religies no Brasil est marcada pelo aspecto
simblico que to comum s tradies indgenas, africanas e catlicas; de um universo
povoado de espritos, foras sobrenaturais que mantm contato com as pessoas, em uma
relao constante entre o aqui e o alm e nesse relacionamento com o outro, de outra
dimenso, vai se formando a personalidade religiosa brasileira com uma espcie de
convivncia ntima com elementos do mundo sobrenatural. Nesse contexto surge a Umbanda,
que oferece atravs de seu universo mitolgico em seus rituais a legitimidade a esse universo
dos espritos, j fortemente sedimentado na cultura religiosa brasileira.
O mito uma realidade cultural extremamente complexa que pode ser abordada e
interpretada atravs de perspectivas mltiplas e complementares. Com isso ele afirma que
compreender as estruturas e a funo dos mitos nas sociedades tradicionais no significa
apenas elucidar uma etapa do pensamento humano mas, tambm, compreender melhor uma
categoria dos nossos contemporneos (ELIADE, 1972, p. 6). Por isso esse autor assinalou
que prefervel estudar o mito nas sociedades arcaicas tradicionais, pois nos mitos dos
primitivos que podemos encontrar um reflexo do estado primordial. Assim:

Captar o sentido dos comportamentos mticos captar o sentido dessas formas de

conduta e compreend-las equivale a reconhec-las como fenmenos humanos,
fenmenos de cultura, criao do esprito e no como irrupo patolgica de
instintos, bestialidade ou infantilidade [...] os mitos dos primitivos ainda refletem
um estado primordial. Trata-se de sociedades onde os mitos ainda esto vivos, onde
fundamentam e justificam todo comportamento, Vida e atividade do homem
(ELIADE, 1972, p. 7).

Dessa maneira Eliade (1972) afirma que no significa que, as formas primitivas de
pensamento eram inferiores frente s das sociedades cientficas, mas, existe apenas uma
diferena cultural que deve ser respeitada, pois a conscincia mtica permanece em todos os
 48

tempos e culturas como componente indissocivel da maneira humana de se compreender a

realidade. Outro aspecto importante no entendimento do mito, segundo esse autor, que seus
personagens so entes sobrenaturais, que so conhecidos especialmente pelo que fizeram nos
primrdios.
Seguindo esse caminho que leva ao entendimento do mito, surge o filsofo Lvi-
Strauss. Baseado em pressupostos da antropologia estruturalista, 37 Lvi-Strauss (1978) critica
o fosso existente entre a cincia do sculo XIX, fundada em ideias racionalistas e positivistas
e o pensamento mitolgico. Assim, enquanto a cincia desprezava as narrativas mticas, tidas
como fantasiosas e sem contedo racional, esse pesquisador as compreendeu como recursos
de uma narrativa da histria tribal, como expresses legitimas de manifestaes de desejos e
projees ocultas, todas elas merecedoras de serem admitidas no papel de matria-prima
antropolgica.
Lvi-Strauss (1978; 1982) ao longo de suas pesquisas observou uma srie de normas
que diversas culturas preservavam e que funcionavam, segundo ele, como formas
inconscientes que moldavam o pensamento e o comportamento dos diferentes povos e, para
compreender essas normas, ele empregou o mtodo da lingustica estrutural, o que o levou a
entender que existiriam estruturas que determinam regras de vesturio, alimentao,
parentesco, condutas morais e polticas recorrentes em diferentes povos e que no so
visveis. Os mitos, segundo Lvi-Strauss, so estruturados com linguagem, da mesma forma
que a fala - eu no penso em formas gramaticais quando falo, apenas falo - tambm no penso
em mitos quando os reproduzo inconscientemente.
Segundo ele, os signos encontrados nos mitos fazem parte de outros campos da
experincia humana no mundo. Ocorrem em toda parte e em todas as civilizaes
apresentando diferentes sinais, demonstrando sua vontade ao querer dizer algo mais e com
sentido bem diferente do que aparentemente significam, assim ele afirma que:

As histrias de carter mitolgico so, ou parecem ser, arbitrrias, sem significado,

absurdas, mas apesar de tudo, dir-se-ia que reaparecem um pouco por toda parte.
Uma criao fantasiosa num determinado lugar seria obrigatoriamente nica - no
se esperaria encontrar a mesma criao em um lugar diferente (LVI-STRAUSS,
1978, p. 15).

37
O estruturalismo mais um mtodo de anlise, que consiste em construir modelos explicativos de realidade,
chamados estruturas. Por estrutura entende-se um sistema abstrato em que seus elementos so interdependentes
e que permite, observando-se os fatos e relacionando diferenas, descrev-los em sua ordenao e dinamismo.
 49

Por isso, o mito no deve ser encarado como uma histria fictcia e/ou como pura
imaginao. Sua linguagem composta por metforas e poesias, cujos sinais precisam ser
decifrados para serem compreendidos. Lvi-Strauss afirma em seus trabalhos que todas as
histrias contadas pelos mitos so construdas por palavras da prpria lngua, alm de estarem
envolvidas dentro de um contexto histrico particular que constitui cada mito, de maneira que
adquirem novos sentidos como os elementos da natureza, as experincias da vida em
sociedade e as relaes entre as pessoas, sentidos esses que formam o elenco estrutural usado
na construo de um mito.
Ento, frente a essas histrias mitolgicas, aparentemente arbitrrias e cheias de
imaginao, encontra-se a razo de ser do pensamento mtico, que seria a forma de um povo
explicar aspectos essenciais da realidade social em que vive, isto , dar sentido ao
entendimento da origem do mundo, a forma como funciona a natureza e, tambm, as origens
desse povo. Os mitos so encontrados em sociedades desde os tempos mais remotos e, na
maioria das vezes, utiliza princpios sobrenaturais ligados ao mistrio e ao sagrado e,
consequente, magia, para explicar a realidade.
Como neste subitem estou tratando da questo dos mitos de origem do terreiro,
gostaria de apresentar os dois tipos de pensamento mtico existentes. Segundo Eliade (1972),
os mitos podem ser cosmognicos ou de origem:

Toda histria mtica que relata a origem de alguma coisa pressupe e prolonga a
cosmogonia. Do ponto de vista da estrutura, os mitos de origem homologam-se ao
mito cosmognico. Sendo a criao do Mundo a criao por excelncia, a
cosmogonia torna-se o modelo exemplar para toda forma de criao. Isso no quer
dizer que o mito de origem imite ou copie o modelo cosmognico, pois no se trata
de uma reflexo concentrada e sistemtica (ELIADE, 1972, p. 20).

Assim, os mitos cosmognicos so aqueles que relatam a formao do universo e

geralmente so reatualizados nos rituais, devido ao fato desses remeterem a um tempo
original, forte e sagrado. J os mitos de origem esto contidos no mito cosmognico e os vem
completar e prolongar, sendo que, normalmente, iniciam-se com uma descrio da
cosmogonia. Assim, de acordo com Eliade, todo mito de origem conta e justifica uma
situao nova - nova no sentido que existia desde a criao do Mundo. Os mitos de origem
prolongam e completam o mito cosmognico, pois eles contam como o Mundo foi
modificado, enriquecido ou empobrecido (ELIADE, 1972, p. 20).
Baseado nestes conceitos sobre os mitos de origem, acho interessante abordar
resumidamente um dos mais conhecidos mitos fundadores da Umbanda no Brasil, com a
 50

finalidade de oferecer uma base terica para entender como foi disseminada a ideia mtica do
surgimento dessa religio no campo religioso brasileiro e, assim, oferecer uma melhor
compreenso da origem do terreiro em que desenvolvo esta pesquisa.
De acordo com Brown (1985), a fundao da Umbanda ocorreu no Rio de Janeiro em
meados da dcada de 1920, por iniciativa de um grupo de kardecistas de classe mdia que
comearam a incorporar tradies afro-brasileiras em suas prticas religiosas. No entanto,
existe o chamado mito de origem da Umbanda (BROWN, 1985, p. 10) que se firma na
pessoa do mdium kardecista Zlio de Moraes como fundador dessa religio, o qual aps um
longo perodo de doena e posterior cura, no incio dos anos 1900, incorpora uma entidade
que ficou conhecida como Caboclo das Sete Encruzilhadas, quando recebe a revelao de que
deveria fundar uma nova religio chamada Umbanda. No entanto, segundo Brown (1985), no
se pode afirmar ao certo que esse mdium tenha sido fundador da Umbanda. A historiografia
da Umbanda muito imprecisa e a histria de Zlio no ganhou apoio geral, apesar de ser
amplamente conhecida.
Nas primeiras dcadas do sculo passado, alguns membros de grupos kardecistas
estavam insatisfeitos com suas prticas religiosas e comearam a fazer visitas a diversos
centros, conhecidos como centros de macumba, nas favelas e periferias de Niteri. A partir
da passaram a dar preferncia aos espritos e divindades africanas no lugar dos espritos
evoludos do kardecismo, que segundo eles, no davam conta da demanda de curar doenas e
resolver problemas diversos, daqueles que buscavam auxlio na religio kardecista. Porm,
por no aceitarem alguns aspectos dos rituais africanos, como sacrifcios de animais, a
presena dos espritos considerados do mal, como os Exus, e o prprio ambiente, que eles
consideravam como grosseiro devido ao uso de bebidas alcolicas e explorao econmica
dos clientes, comearam a criar uma Umbanda desafricanizada, cujas origens foram
localizadas em antigas tradies religiosas do extremo Oriente e houve um esforo para
purificar e branquear a Umbanda (BROWN, 1985, p. 12), passando a ser chamada de
Umbanda Pura, termo usado pelos praticantes da poca.
Em meio a essa realidade social acima descrita que surge o terreiro de Umbanda
Cabana do Pai Tobias, na primeira dcada do sculo passado. Essa contextualizao histrica
importante pois ajuda na compreenso das relaes existentes entre a religio umbandista,
sua mitologia, seus rituais, mdiuns e frequentadores com a sociedade brasileira, o que facilita
o entendimento das trocas e disputas existentes entre os grupos sociais envolvidos nas casas
de Umbanda. Dessa maneira, baseado no contexto do surgimento do universo mtico
umbandista, que influenciado por tradies religiosas de matriz africana, principalmente do
 51

Candombl, catlica, mais marcadamente, do catolicismo popular, kardecistas, amerndias e,

at mesmo, de religies esotricas, a Umbanda trabalha alicerada em manifestaes de
espritos que se desencarnaram. Porm espritos como os dos pretos velhos, caboclos e tantos
outros ligados imagem de personalidades das classes populares brasileiras, eram
considerados incultos e atrasados, tornando-se, assim, marginalizados diante da no aceitao
kardecista.
Em virtude disso, criaram um espao prprio onde essas entidades marginalizadas so
mais importantes, pois so espritos desencarnados que se manifestam nos encarnados. O
prprio mito de origem da Umbanda j relata, conforme vimos anteriormente, que a entidade
do Caboclo Sete Encruzilhadas, esprito considerado inculto e atrasado para ser recebido em
um centro kardecista, foi ter espao na nova religio umbandista para se manifestar.Nesse
sentido, Prandi (2003) considera a Umbanda uma religio absolutamente popular, cujas
entidades representam o retrato do povo brasileiro, ou seja, o retrato da formao cultural e
social do Brasil.
Montero (1985), ao analisar a descrio que diversos autores umbandistas fazem da
organizao dos universos cosmolgicos e mitolgicos, destaca que as entidades se organizam
em sistema de linhas e vibraes:

As entidades, tomadas em sua diferenciao tipolgica, se organizam

hierarquicamente, isto , no se equivalem em fora e desenvolvimento espiritual; e,
as diferentes categorias de espritos, caboclos, pretos velhos, Exus e crianas
ocupam lugares heterogneos na hierarquia espiritual, o que de certo modo define
para cada um deles diferentes competncias (MONTERO, 1985, p. 180).

E foi a partir deste universo cosmolgico e mitolgico, seguindo essa hierarquia

espiritual, de acordo com uma mdium,38 professora da rede municipal, o terreiro em estudo
iniciou seus trabalhos por volta de cem anos atrs, tendo como fundador o senhor Domingos
Romano, que escolheu como lder espiritual da Casa a entidade do preto velho conhecida
como Pai Tobias e, como mentor espiritual, a entidade que rege os trabalhos do terreiro, o
esprito do preto velho Pai Miguel, que incorporado pela Me de Santo. A prpria Me de
Santo, em nosso primeiro contato, disse que o terreiro foi fundado na dcada de 1910, por um
advogado, natural de Juiz de Fora, senhor Domingos Romano, cuja famlia era kardecista,
mas tiveram contato na cidade do Rio de Janeiro e trouxeram os conhecimentos dessa religio
para Juiz de Fora.

38
Conversa em novembro de 2014.
 52

Outro informante, mdium,39 aposentado, e que trabalha desde o incio de suas

atividades em outro terreiro que foi fundado por um irmo de Domingos Romano, Antnio
Romano, h setenta anos, o Centro So Jorge, situado na regio central da cidade de Juiz de
Fora, tambm confirmou a histria da fundao da Cabana do Pai Tobias nessa poca. Assim
diz ele:

Na poca em que a Cabana do Pai Tobias funcionava aqui no centro da cidade, tinha
muita perseguio contra a Umbanda. A gente vinha escondido, despistando, sempre
de noite. A polcia perseguia. Frequentei muito a Cabana do Pai Tobias. L batia
tambor (risos). Depois que o Pai Antnio fundou Centro So Jorge eu passei a
frequentar aqui. Ele no aceitava tambor. Ele tambm iniciou no outro Terreiro, mas
40
fundou esse. (Mdium, branco, casado, aposentado).

A fala desse mdium d sentido a pesquisas de diversos autores, como Browm (1985),
Maggie (1985), Giumbelli (2003), Isaia (2011, 2012), dentre outros, sobre um esforo para
purificar e branquear a Umbanda, buscando retirar de seu universo mtico e ritual aspectos
que a assemelhavam aos cultos africanos, como o uso de tambores, por exemplo, para uma
melhor aceitao dessa religio pela sociedade branca e dominante da poca, ou por um
esforo por parte da polcia e setores jurdicos em classificar alguns grupos espritas como
baixo espiritismo, surgindo um trabalho de perseguio e represso contra esses cultos
religiosos. Porm, aps a redao do novo Cdigo Penal em 1942, as atividades religiosas
espritas e afro-brasileiras, que eram reprimidas e condenadas, conforme o primeiro cdigo
republicano, foram descriminalizadas, mas a margem de ao repressiva do Estado se
mantinha para atingir o prprio espiritismo. Ressalto que a Cabana do Pai Tobias comeou a
exercer suas atividades religiosas no perodo em que a Umbanda estava surgindo nos grandes
centros urbanos e era amplamente perseguida, sofrendo grande represso por parte dos
poderes pblicos e pela sociedade em geral, inclusive pela Igreja Catlica.
O terreiro, inicialmente funcionando na regio central da cidade de Juiz de Fora, traz
desde sua fundao como figura mtica principal, como j foi dito anteriormente, a entidade
do preto velho, Pai Tobias, considerado na viso umbandista, como todos os pretos velhos,
um esprito de luz e de bondade. No entanto, Pai Tobias ainda compreendido dentro do
valor simblico dado a essa entidade como um ser de tamanha pureza que nenhum mdium
pode incorpor-lo: ningum chega altura de evoluo espiritual para incorporar o esprito

39
Conversa em 06 de julho de 2015.
40
Conversa em 06 de julho de 2015.
 53

de Pai Tobias. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico).41 J diz um ponto
cantado da entidade Pai Tobias:

Pai Tobias bom mestre,

E ensina com amor,
A todos os seus filhos,
O caminho do amor.42

Pai Tobias de Aruanda, como tambm conhecido na Umbanda, escolhido como

chefe e d nome a muitos terreiros de Umbanda existentes no Brasil. De acordo com
depoimentos de alguns mdiuns,43 essa entidade nunca foi incorporada no terreiro. Pai Tobias
smbolo do preto velho escravo que muito sofreu nas fazendas de caf, envelheceu no
trabalho escravo e foi encostado e jogado na senzala por seus senhores como uma pea
intil, termo usado para designar escravos idosos e doentes naquela poca. Ali passou a
exercer o papel de conselheiro daqueles que buscavam consolo em suas dores e humilhaes.
Foi um mestre no ensino da religio trazida por seus antepassados da frica e liderou, de
forma pacfica, aqueles grupos de escravos, dando-lhes conselhos e mantendo-lhes a
esperana por meio da manuteno de sua cultura e religio, como forma silenciosa de
resistncia cultura branca catlica. Grande conhecedor das ervas, no deixava de ser temido
pelos brancos, que viam no negro velho escravo um feiticeiro perigoso e que grandes males
poderia causar a seus senhores.
Por isso, Pai Tobias um esprito de luz. No pode ser mais incorporado a no ser
por algum muito, mas muito puro tambm. Mas como essa pessoa ainda no existe... (risos)
a no tem mesmo jeito. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico).44
Em outro depoimento: Eu no sei se o fundador recebia o Pai Tobias. No, estou
pensando aqui...no, ele no recebia. Acho que ele escolheu essa entidade porque era muito
forte e portador de muita luz para proteger o terreiro. um dos pretos velhos mais fortes.
(Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).45
Por sim, neste outro relato:

41
Conversa em 05 de fevereiro de 2015.
42
Ponto cantado no incio das sesses em homenagem entidade do Pai Tobias.
43
Vide depoimentos no prximo pargrafo.
44
Entrevista realizada em 05 de fevereiro de 2015.
45
Entrevista realizada em 05 de fevereiro de 2015.
 54

O que ouvi de histria no terreiro que o fundador no recebia o Pai Tobias.

Recebia outro preto velho. O Pai Tobias foi escolhido para ser o mentor de l porque
um esprito de luz mesmo. Est numa dimenso superior e pode comandar os
trabalhos da Casa com fora e respeito das outras entidades. (Mdium, branca,
46
casada, 43 anos, dona de casa).

Diante dos relatos acima, do depoimento da Me de Santo e de alguns outros

comentrios durante o tempo que permaneci no terreiro, que no os cito aqui porque todos se
aproximam destes descritos, pude notar que a histria de fundao do terreiro ainda muito
difcil de ser esclarecida. Simplesmente, citam o fundador, conforme comentei, que era um
advogado, de famlia kardecista mas que teve contato com a Umbanda no Rio de Janeiro na
primeira dcada do sculo passado, trazendo os conhecimentos e experincias religiosas desta
nova religio para Juiz de Fora e, aqui, fundou a Cabana do Pai Tobias. O motivo da
escolha da entidade do Pai Tobias para ser mentor espiritual da Casa fica na esfera de que o
esprito de um preto velho, considerado como pai, tem a funo de zelar por seus filhos
espirituais, sejam eles encarnados ou desencarnados, cuidando de sua casa com disciplina,
tendo a funo de promover os trabalhos ali desenvolvidos atravs de uma proteo especial,
pois por ser considerado um esprito de luz, d fora e proteo a todos os mdiuns e
entidades que trabalham no terreiro.

Imagem 6: Pintura do Pai Tobias47

Fonte: IMAGEM GOOGLE. Disponvel em:

<https://www.google.com.br/search?q=imagens>. Acesso em:
05.nov.2015.

46
Conversa em maro de 2015.
47
Essa pintura acima retrata a entidade do Pai Tobias e encontrada com frequncia nos terreiros de Umbanda.
Na Cabana do Pai Tobias, existe um quadro idntico a este em uma das paredes do terreiro.
 55

Sobre essa ideia de parentesco dos pretos velhos, que figuram como pais, mes, tios,
tias, avs e avs na cosmologia umbandista, comenta um mdium:

Os pretos velhos podem ser vs, pais e tios. A figura do pai aquela de
disciplinador, que pe limite. Do tio, aquela carrancuda, todo tio meio assim n?
carrancudo, no d muito papo. E v, voc sabe, n? Abraa, d ateno, carinho
48
pros netos e pra todo mundo. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio
pblico).

Esses depoimentos oferecem, assim, uma viso prtica de como a simbologia dos
pretos e pretas velhas so vividas no terreiro. Como j foi dito, a relao de parentesco
representada nos terreiros das religies afro-brasileiras com as entidades uma marca da
expresso destas religiosidades: pais, tios, avs, mes, tias e avs, so as representaes
simblicas que essas entidades tm. Pais, disciplinadores, tios mais distantes, considerados
srios e rgidos e os avs, sempre benevolentes, pacientes, atenciosos. Esta figura mtica do
Pai Tobias pode estar ligada disciplina da Casa. a entidade que coloca ordem, educa,
aponta caminhos, mas com rigidez; a figura do pai provedor da Casa.
A respeito da distribuio hierrquica no panteo umbandista de suas entidades
mticas, interessante ressaltar que:

Dentro de uma distribuio hierrquica mais formal do conjunto de divindades

umbandistas, essas se encontram divididas e subdivididas em linhas, falanges e
legies,49 pode-se perceber que do ponto de vista quantitativo os caboclos so as
entidades mais importantes, pois dentro das sete linhas que compem a cosmologia
religiosa umbandista, cinco delas so dedicadas aos caboclos, sendo que, ainda so
hierarquicamente superiores s outras duas, que so destinadas aos pretos velhos e
s crianas. (MONTERO, 1985, p. 180-181).

A linha a que pertence as entidades do Pai Tobias e do Pai Miguel, que a linha
africana dos pretos velhos, conforme Montero (1985) e Barros (2006), geralmente encerra a
escala de evoluo espiritual, enquanto a linha de Oxal - divindade importante no panteo
africano - est acima de todas as outras e a ela pertencem as entidades de caboclos.
Na cosmologia umbandista, os orixs africanos so transformados em vibraes e
foras eletro magnticas, assim:

48
Conversa em 03 de julho de 2015.
49
Apresentarei esta subdiviso mais detalhadamente mais frente neste captulo.
 56

Este elemento negro da tradio africana reinterpretado em termos de uma lgica

racionalista e neutralizante, o elemento negro verdadeiramente original e atuante -
os pretos velhos - relegado a posies mais subalternas do plano espiritual.
(MONTERO, 1985, p. 185).

Portanto, esses espritos conseguiram alcanar a condio de divindade por causa dos
sofrimentos que foram vtimas na sociedade brasileira do passado e, como diz Bastide (1971),
o espiritismo surge como maneira de tornar viva a tradio das crenas africanas, mesmo que
para isso o preo a se pagar seja uma espcie de aceitao parcial da supremacia do elemento
branco sobre o negro. No entanto, o que ocorre na realidade, a revanche do negro sobre o
branco, quando a voz do oprimido sacralizada e a prpria condio do negro, um ser
imperfeito, cheio de vcios e apegado matria, o mantm no ponto mais baixo da hierarquia
espiritual, mas ainda voltada para o bem (MONTERO, 1985, p. 185).
O depoimento de uma mdium50 abona claramente esse pensamento da revanche do
negro sobre o branco, no momento em que o sagrado se manifesta no terreiro:

No terreiro os pretos velhos so muito, mas muito importantes. mesmo uma

inverso de valores. No mundo, o negro pobre desvalorizado e humilhado. No
terreiro, ele a fora e a proteo de muita gente. Aqui no terreiro vem gente rica,
de outros bairros, cada carro! Vai l e se ajoelha no p do preto velho e pede ajuda.
(Mdium, branca, casada, 43 anos, dona de casa)

Dessa maneira, pude observar que a importncia do mito do preto velho neste terreiro,
assim como para muitos afro-brasileiros, bem como para a Umbanda em geral, est no fato de
que a sociedade brasileira, apesar de racista e portadora de grandes abismos sociais, no
deixou de se sucumbir, de alguma forma, cultura e religio dos negros subjugados. Como
disse a mdium, neste terreiro a figura do preto velho, representante de uma classe social
menos favorecida, sofrida e humilhada, tornou-se importante por sua funo simblica de
fora e proteo, mesmo que aquele que busca por seus servios seja algum que tenha uma
posio social e econmica mais elevada: Aqui no terreiro vem gente rica, de outros bairros,
cada carro!. Essa inverso de valores e de posio social pode ser sentida em seu
depoimento, quando destaca a postura corporal do assistido frente entidade ao colocar-se de
joelhos, o que pode ser entendido como sinal de um pedido de splica, de ajuda, e porque no,
de subjugar-se ao poder do outro.

50
Conversa em 06 de fevereiro de 2015. Anotao em dirio de campo.
 57

A figura mitolgica do preto velho pode ter sentidos diversos na Umbanda. Neste
terreiro, no entanto, o valor simblico mais frequente que encontrei nas conversas e
entrevistas com mdiuns e frequentadores o do velho paciente, bondoso e sempre disposto
a acolher e a escutar. Como disse um mdium:

Meu preto velho muito paciente. Se deixar, ele fica horas e horas escutando a
pessoa. No tem pressa. um v de verdade: aquele que escuta, abraa, d ateno.
As pessoas precisam de ateno hoje em dia. E tudo segredo, tudo que conversa
com o preto velho. igual um padre na igreja, na confisso e um psiclogo no
51
consultrio. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico)

Preto velho pacincia, bondade. Tanto os pretos velhos quanto as pretas velhas,
todos so muito bons. No se v preto velho bravo. A pra caboclo. Esses sim, no
so fceis. Se perguntar qualquer coisa e ofender, leva na hora. J os pretos velhos
no...escutam, no ficam com raiva de nada. Tambm, sofreram muito na terra, n?
52
Sabem o que sofrer. (Mdium, branco, 32 anos, professor da rede estadual)

Baseado na teoria de Eliade (1972), de que os personagens dos mitos so os entes

sobrenaturais e que esses so conhecidos, principalmente, por suas realizaes nos tempos
primrdios, pude associar o Preto Velho, um dos entes do universo mitolgico da
Umbanda, e, em especial, o ente sobrenatural que pode ser considerado como escolhido pelo
fundador, como responsvel pela origem do corpo mtico deste terreiro, sob a luz da
valorizao do mundo simblico africano, alm de absorver estas caractersticas a ele
atribudas, como bondade, pacincia, mansido e caridade:
Em primeiro lugar, pelo fato do universo mstico umbandista ser povoado por
entidades que fazem referncia a personagens de diversas camadas da sociedade brasileira, e
como a Umbanda trabalha com seres desencarnados, ou seja, indivduos que j tiveram uma
vida terrena e aps sua morte, segundo esta crena, atuam como entidades espirituais em
socorro s diversas necessidades do povo do terreiro, os pretos velhos representam a figura no
negro vindo da frica, escravizado, que vivia nas senzalas das fazendas brasileiras,
conservando e transmitindo seus conhecimentos sobre a religio africana, a lngua, os hbitos
e costumes em geral de um povo arrancado de sua terra natal. Ademais, so sinais de
sabedoria, poder de resistncia e considerados seres bons.
Em segundo lugar, o Preto Velho faz parte da linha africana e geralmente encerra a
linha de evoluo espiritual. Este personagem mtico remete figura dos ancestrais africanos,
os quais, no Candombl, fazem parte dos pilares deste universo cultural e religioso africano.

51
Entrevista realizada em 01 de agosto de 2015.
52
Entrevista realizada em 01 de agosto de 2015.
 58

Esta religio cultua a ancestralidade e funda nos Terreiros, uma nova famlia, a famlia de
santo. A ligao com os ancestrais to importante, quanto ligao com seus orixs, pois as
tradies religiosas sempre foram transmitidas oralmente. As religies de origem africana no
so religies de livros, mas da oralidade: a fora da palavra, a sabedoria, o conhecimento
especfico de mitos e ritos, somente os iniciados, babalorixs e yalorixs,53 so capazes de
transmitir s novas geraes e adeptos de cada Casa, os valores e segredos da religio. A
Umbanda, que expressa seu parentesco com o Candombl, possui em seu panteo sagrado a
figura dos pretos velhos, o que faz lembrar a imagem ancestral, figura mtica que descreve
uma irrupo do sagrado naquele mundo religioso, como diz Eliade (1972), que remete
origem, criao daquele espao sagrado, daquele contato com um ente sobrenatural que
representa o princpio ancestral, a ligao do mundo terreno com o mundo dos espritos que se
torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas.
De acordo com a informao de dois mdiuns,54 inicialmente o terreiro trabalhava com
entidades de esquerda, ou seja, aquelas que na Umbanda so consideradas, como relata Barros
(2006), abaixo de entidades de direita, como pretos velhos, caboclos, res (crianas) e outros,
e das vibraes de luz, os orixs. Tais entidades, as Pombagiras e Exus, bem mais prximos
das vibraes terrenas, representam grande fora e poder contra demandas 55 e podem oferecer
grande proteo aos terreiros e aos fiis.
Assim, essas entidades de esquerda tambm fazem parte do universo mitolgico de
origem do terreiro. No entanto, o valor simblico dado a essas entidades e a forma de se
trabalhar com elas era muito mais marcante na poca da fundao do que nos dias de hoje. As
Pombagiras e os Exus, alm dos pretos velhos, faziam parte do panteo religioso do terreiro e
eram cultuados com mais frequncia, com sesses exclusivas para a incorporao destas
entidades, demonstrando, assim, que o carter espiritual da Casa era voltado para trabalhos de
desobsesso e no de cura, como nos dias atuais. Segundo Barros (2006), nesses terrenos
cruzados, Exus e Pombagiras so personagens frequentes admitidos, solicitados, cultuados,
respeitados como entidades de fora e proteo, ora para fazer o bem, ora para desfazer o mal
presente nas demandas com outros Exus.

53
Pai de santo, pai de terreiro, babalorix, babalox ou bab o sacerdote das religies afro-brasileiras. Seu
equivalente feminino a ialorix ou me de santo.
54
Conversa em 15 de maio de 2015 dados anotados em meu caderno de campo. Uma mdium, professora da
rede municipal de Juiz de Fora, trabalha no terreiro a mais de dezessete anos e o outro mdium, funcionrio
pblico federal, no terreiro a cinco anos.
55
O termo demanda usado pelos umbandistas significa de maneira no muito explcita, os males que uma
pessoa envia para outra atravs de trabalhos malficos ou outros expedientes escusos (MONTERO, 1985, p.
231).
 59

No caso dos Exus na Umbanda em contrapartida com os pretos velhos, entra uma
questo sobre a figura negra nesse universo cosmolgico religioso, e porque no social,
dividida em dois polos antagnicos: o negro bom, cujo esprito que trabalha na Umbanda o
faz por mritos recebidos por conta de todo sofrimento a que foi submetido enquanto escravo.
Negro esse que tira de todo esse sofrimento a sabedoria necessria para compreender as
dificuldades pelas quais passam as pessoas que procuram auxlio no terreiro. Como diz uma
mdium do esprito do Pai Tobias:

Pai Tobias um esprito puro. Foi um escravo que sofreu muito. Mas tinha muita
sabedoria. Contam que ele sabia tudo sobre a religio dos africanos, ensinava pra
quem queria e tambm entendia demais de ervas e curas medicinais. Desencarnou e
continuou a misso dele, ser um esprito de luz (Mdium, branco, 32 anos, professor
da rede estadual).

Por outro lado, surge a figura do negro mau, que trabalha na quimbanda. Este s vem
ao mundo para fazer o mal e prejudicar as pessoas. Traz doenas, desafetos e todo tipo de
desgraa. a figura daquele negro que vive s margens da sociedade e que produz
desequilbrio social e desordem no universo que o circunda. No entanto, de acordo com
Montero (1985) e Barros (2006), Exu a nica divindade que tem origem no panteo africano
e que cultuada na Umbanda e ainda mantm de certa forma, as caractersticas originais deste
orix: aquele que guarda os caminhos, as entradas e sadas das aldeias, o mensageiro, o orix
da fertilidade. Um ponto cantado, logo no incio dos trabalhos, j mostra um dos papis deste
orix no terreiro:

Exu abre os caminhos

So Benedito abre as porteiras,
Santo Antnio chefe de mesa
Tomai conta do terreiro.56

Exu chamado para abrir os trabalhos, lhe servido cachaa como oferenda, em seu
assentamento, entra no universo cosmolgico do terreiro e, ali, passa a ser reverenciado. O
sincretismo e a originalidade da Umbanda trazem o orix africano, juntamente com figuras de
santos catlicos, para juntos, no mesmo universo mitolgico, trabalharem a servio de um
bom andamento dos trabalhos da Casa. Assim, conforme Montero (1985), Lages (2003) e
Costa (2012), a figura do Z Pelintra, umas das representaes do Exu masculino, carregado
de malandragem e luxria, o smbolo do malandro afrodescendente brasileiro, que soube

56
Ponto cantado no incio dos trabalhos da Cabana do Pai Tobias.
 60

se virar para sobreviver em uma sociedade branca e catlica. Porm, a verdadeira fora do
Exu est no fato de que somente ele pode lutar contra o mal com suas prprias armas. Os
espritos de luz, como os pretos velhos, por exemplo, no podem manchar-se em aes que
possam vir a corromper suas almas. Assim, Montero (1985), diz que:

Tanto os pretos velhos (os pretos bons) e os Exus (os pretos maus) so personagens
que se compem de duas dimenses num certo sentido contraditrias: os pretos
velhos so exaltados em sua negritude na medida em que esta domesticada e
submissa e, ao mesmo tempo, so desvalorizados (colocados no ultimo escalo de
desenvolvimento espiritual) em funo de sua cor negra. Os Exus, num processo
homlogo, mas inverso so desvalorizados (colocados fora do mundo das luzes) pela
sua negritude rebelde e ao mesmo tempo, exaltados em funo do poder que essa
posio impura [...] lhes confere (MONTERO, 1985, p. 186).

Outras entidades que fizeram parte do universo mitolgico de origem do terreiro em

estudo foram os caboclos de luta. De acordo com as informaes de uma mdium57 como o
universo simblico do terreiro inicialmente, era voltado para lutas espirituais, entre entidades
do bem e do mal, desfazer trabalhos e enfrentar demandas, as entidades ento precisavam ter
este carter simblico de coragem e enfrentamento de situaes de batalhas. Nada com maior
simbologia do que a imagem do ndio brasileiro, que se espalhou no imaginrio popular, o
ndio bom e valente (LAGES, 2003, p. 19), que tomou parte do universo mtico da
Umbanda. Esses caboclos tambm estiveram presentes no terreiro at comearem a passar por
transformaes espirituais, quando passou o ponto do Pai Tobias ser cruzado com a linha do
oriente. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico)
Esse cruzamento de linhas,58 linhas essas, segundo diversos autores, mas
especificamente, Montero (1985) e Barros (2006), se organizam em determinados grupos de
entidades e so sete, comandadas cada uma por um orix especfico (sobre as quais darei mais
detalhes mais frente desse trabalho), conforme relato de um informante,o cruzamento de
linha se deu quando o terreiro passou a trabalhar em conjunto com outro da cidade do Rio de
Janeiro, onde entidades que pertencem linha do oriente, que so ciganos, rabes, e outras,
passaram a se manifestar no terreiro.59 Desta forma, comea a mudana dos personagens
mitolgicos que constituam o universo religioso da Cabana do Pai Tobias. Essa linha do
oriente, segundo a simbologia umbandista, trabalha com questes ligadas cura.

57
Mdium parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal. Conversa em 22 de maio de 2015. Anotao
em Dirio de Campo.
58
Cruzamento de linhas, segundo a teologia umbandista quando ocorre a interferncia de entidades de uma
determinada linha em outra.
59
Mdium, pardo, 40 anos, divorciado, funcionrio pblico. Conversa em 22 de maio de 2015. Anotao em
Dirio de Campo.
 61

necessrio, para o desenrolar desta pesquisa, ter conhecimento dessa formao

original do universo mitolgico do terreiro, pois as relaes entre mdiuns e frequentadores,
bem como com as entidades, cada qual com seus aspectos simblicos, do uma viso de como
qualquer discurso produzido por um grupo social determinado no um discurso neutro, mas
traduz certas modalidades histricas entre homem/mundo (LVI-STRAUSS, 1978, p. 247).
Para um homem religioso, com diz Eliade (1972), o essencial precede existncia. Dessa
forma, para esse homem, a existncia real, autntica, comea quando ele recebe a
comunicao dessa histria primordial e aceita as suas consequncias. sempre uma histria
divina pois os personagens so sempre os entes sobrenaturais e os ancestrais mticos e, dessa
maneira, essas relaes baseadas nos discursos desse grupo influenciam diretamente nas
diferentes prticas relativas promoo da sade, preveno e cura de doenas desenvolvidas
neste terreiro de Umbanda.
Por fim, entendo que um mito de origem, a partir do qual um determinado universo
religioso revivido, reorganizado, recriado e transformado atravs dos ritos, trazendo uma
ordem a uma aparente desordem, como diz Lvi-Strauss (1978), faz-se atravs de entidades
espirituais diversas: pretos velhos, caboclos, Exus, Pombagiras, que encerram cada uma delas,
um feixe caracterstico de representaes simblicas que iro influenciar nas trocas entre
mdiuns e essas entidades e os frequentadores na busca de cura de doenas e outros favores,
ou em outras palavras, baseado na fala de Montero (1985), auxilia e sobrepe-se ao controle
da desordem ou das manifestaes no sentido da preveno e cura de doenas, fonte de
interesse desta minha pesquisa.
Analisando as caractersticas dos personagens mticos, comum observar alguns
aspectos de condutas que lhe so atribudas, como bondade, pacincia, esprito de luta, fora e
tantos outros nas manifestaes dos mdiuns que os incorporam e nas relaes desses com
seus clientes, alm de como esses clientes so influenciados diretamente pela constituio
simblica da entidade ao escolherem determinado guia, determinada entidade, para fazer sua
consulta espiritual. O valor simblico da entidade influencia certamente nas relaes entre
mdiuns e frequentadores.
No entanto, Ortiz (1997) diz que a Umbanda mais que uma sntese de elementos
histricos que foram capazes de ultrapassar as fronteiras de um sincretismo espontneo e
promover um sincretismo refletido das diversas religies que se entrecruzaram no Brasil,
durante todo o perodo de seu desenvolvimento histrico e cultural, desde a colonizao. Para
esse autor, a Umbanda tambm um produto simblico que foi divulgado pelos intelectuais
umbandistas em um determinado momento histrico da sociedade brasileira, e que, se no
 62

fosse devido a esse movimento desses intelectuais, a Umbanda no existiria, pois seriam
encontradas apenas manifestaes heterogneas de rituais de origem afro-brasileira. Porm,
alm desse trabalho desenvolvido pelos intelectuais umbandistas, no se pode negar a fora
do hibridismo que formou essa nova religio: conforme Negro (1993), Oliveira (2007),
Prandi(1991; 2003; 2004), Silva (1994) e outros, as heranas culturais e religiosas de matrizes
africanas, amerndias, os elementos da religiosidade catlica e mais, a influncia da doutrina
kardecista.
Nesse sentido, Prandi (2003) considera a Umbanda uma religio absolutamente
popular, cujas entidades representam o retrato do povo brasileiro, o retrato da formao
cultural e social do Brasil. Assim, de acordo com Prandi (1991), os orixs60 do Candombl
so interpretados na Umbanda a partir de uma espcie de sincretismo com os santos catlicos,
promovendo um processo de aproximao entre os deuses africanos e esses santos. Alm de
se encontrar no panteo umbandista, os representantes do universo social brasileiro, como os
caboclos, que ilustram os ndios, boiadeiros; pretos velhos, que representam os escravos
antigos; Exus61, representando os malandros brasileiros, as crianas, as prostitutas e at
mesmo os cangaceiros, nas pessoas de Lampio e Maria Bonita. Assim, para Negro (1979), a
Umbanda uma celebrao da histria brasileira, mas no da histria oficial com suas
galerias de vultos representantes dos grupos dominantes, mas com seu panteo de tipos
sociais populares divinizados (NEGRO, 1979, p. 172). J no caso dos deuses africanos, os
orixs presentes no panteo umbandista, so considerados cada vez mais como entidades
portadoras de grande luz e lhes so atribudos o conceito de vibrao, e no mais associados
aos santos catlicos.
Para entender a formao dos universos cosmolgico e o mitolgico da Cabana do Pai
Tobias, acho importante conhecer a constituio destes mesmos universos na Umbanda em
geral. Partindo do conjunto das divindades umbandistas, em sua estrutura mais formal, sua
organizao csmica est centrada no conceito de linhas nas quais se organizam determinados
grupos de entidades e que so sete, comandadas cada uma por um orix especfico, e sob esse

60
Na mitologia ioruba, orixs (yorub: rs), so ancestrais divinizados africanos que correspondem a pontos
de fora da Natureza e os seus arqutipos esto relacionados s manifestaes dessas foras. As caractersticas de
cada orix os aproximam dos seres humanos, pois eles manifestam-se atravs de emoes como ns. Sentem
raiva, cime, demonstram vaidade, orgulho; Fonte: https://pt.wikipedia.org/wiki/Orix%C3%A1. Acesso em: 08
de agosto de 2015.
61
Exu um Orix africano, sendo reconhecido no Candombl como o orix da comunicao. o guardio das
aldeias, cidades, casas e do ax, das coisas que so feitas e do comportamento humano. Exu foi sincretizado com
o diabo cristo pelos colonizadores, devido ao seu estilo irreverente, brincalho e a forma como representado
no culto africano, um falo humano ereto, simbolizando a fertilidade. Na Umbanda, como Orix, temido devido
ao fato do sincretismo cristo, estar associado ao Diabo. Mas, por ser provocador, indecente, astucioso e sensual
representa as entidades do Z Pilintra (Exu masculino) e Pombagira (Exu feminino). Fonte: Lages (2003).
 63

comando encontram-se as entidades agrupadas em sete falanges,62 que ainda vo se subdividir

em sete sub-falanges cada uma e, por fim, estas em sete legies.
De forma sucinta, uma das verses das sete linhas principais, que so divididas em
diferentes falanges, a seguinte:
1- Linha de Oxal: ou linha dos santos;
2- Linha de Iemanj: linha do povo dgua;
3- Linha do Oriente: linha do povo do oriente (que na realidade no tem muito a ver
com localizao geogrfica);
4- Linha de Oxssi: linha do povo das matas os caboclos;
5- Linha de Xang: linha a que pertencem outras falanges de caboclos;
6- Linha de Ogum: linha a que pertencem, tambm, outras falanges de caboclos;
7- Linha africana: linha de pretos velhos.

Abaixo dessas linhas encontram-se outras entidades que, segundo Barros (2006), esto
bem mais prximas das paixes terrenas e em processo de evoluo: so os Exus e
Pombagiras que so consideradas entidades de fora e proteo, cujas foras mticas so
utilizadas algumas vezes para praticar o bem, outras, para desfazer o mal, presente em
algumas demandas de/com outros.A religio umbandista faz uso destes conceitos acima
citados, sobre as linhas e falanges, mas, entretanto, cada casa possui sua forma de
compreend-los, algumas vezes suprimindo um ou outro orix das linhas e falanges. No
entanto, conforme Montero (1985), no universo umbandista temos dois nveis de
interpretao dos personagens mticos: a que pertence ao nvel teolgico e a que se faz a
nvel dos terreiros, ou seja, muitas vezes um elemento de uma linha superior, pode em alguns
terreiros estar abaixo de outros, de linhas acima; na verdade, cada terreiro possui sua prpria
viso teolgica de seu universo particular.
Aps essa breve viso do universo religioso umbandista passo a descrever o universo
mtico da Casa, que povoado principalmente, pelos representantes das linhas de Oxossi,
Oxal, Iemanj, Africana, alm de sofrerem influncia de outras linhas. No quadro 5 abaixo
apresento a linha de trabalhos dos caboclos da Cabana do Pai Tobias, distribudos
hierarquicamente:

62
Falange na Umbanda significa o conjunto de espritos que exercem influncia em uma mesma linha, ou de um
mesmo grupo que possuem afinidades vibratrias ou, ainda quanto sua origem, se considerados seres humanos
desencarnados. Fonte: Barros (2006), Montero (1985).
 64

Quadro 5: Linha de trabalhos

Linhas Oxossi Iemanj
Povo dgua -
Falanges Povo das Matas Caboclos
Caboclas
Caboclo que abre e fecha os
Caboclo Rompe Mato ____________
trabalhos
Demais caboclos e caboclas Mata Virgem Cabocla Jandira
Rompe Folha Cabocla Janaina
Sete Matas Cabocla
Caboclo da Mata Guaraciaba
Caboclo Ubirajara Cabocla Sete
Caboclo Sete Flechas Ondas
Caboclo Folha Verde Cabocla do Mar
Caboclo Junco Verde Cabocla Jaciaba
Caboclo Pena Verde
Caboclo Flecheiro
Caboclo da Lua
Tupinamb
Guarani
Tapuia
Arruda
Pena Branca
Cabocla Jurema
Cabocla Jacira
Cabocla da Lua/Cabocla Sete Flechas
Fonte: Produo do prprio autor baseado em entrevistas com mdiuns da Cabana do Pai Tobias. Anotao em
Caderno de Campo. Ano: 2015.

Assim, a linha de Oxossi que comanda os trabalhos e esse Orix quem rege a
cabea da chefe espiritual do terreiro:

Oxossi o rei,
o rei, o rei.
o rei da calunga,
Oxossi o rei.63

Como a linha de Oxossi divide-se pela falange do povo das matas, so as entidades
dos caboclos que iro ter papel fundamental na execuo de trabalhos do terreiro,
especialmente para aqueles trabalhos voltados para descarrego de energias ruins (mdium,
parda, solteira, 39 anos, professora da rede estadual). No entanto, os caboclos que so
incorporados atualmente so os caboclos de ervas, que esto diretamente ligados s questes
de preveno e cura de doenas. De acordo com Montero (1985), os caboclos so
considerados, dentro do universo mtico umbandista, como entidades de luz e conhecidos

63
Ponto cantado no incio dos trabalhos do terreiro saudando o orix que rege a cabea da me de santo e
comanda a maior parte das entidades de caboclos.
 65

como os representantes dos ndios brasileiros, possuindo, segundo essa crena, muita fora
espiritual. Os caboclos passam a imagem masculina de coragem, fora e energia, enquanto as
caboclas traduzem a de uma jovem bela, desejvel, mas pura:

No entanto, pode-se dizer que, de um modo geral, as divindades femininas ocupam,

no interior do panteo religioso, um lugar subalterno quando comparadas a seus
equivalentes masculinos, retraduzindo simbolicamente no plano espiritual a
hierarquia que, no plano social, organiza a relao entre os sexos (MONTERO,
1985, p. 204).

Dessa forma, conforme pode ser observado no quadro representativo da hierarquia de

caboclos do terreiro, o nmero de caboclos muito superior ao de caboclas, alm do que, na
distribuio das atividades dessas entidades durante o culto os caboclos esto frente
hierarquicamente, o que refora a ideia de uma supremacia masculina sobre o feminino. No
que caboclas deixem de ter importncia, como no caso da Cabocla Jurema, que quando
incorporada no terreiro, tem uma atuao bastante importante, com uma performance ritual
que se destaca de outros caboclos e caboclas, em um jogo de dana e gestos prprios que
tomam espao e destaque na gira.

Imagem 7: Pintura de Oxssi

Fonte: IMAGE GOOGLE: Disponvel em:

<https://www.google.com.br/search?q=IMAGEM+DE OXOSSI>.
Acesso em 15.set.2015.

Alm da importncia das entidades pertencentes linha de Oxossi, tambm so muito

respeitadas e procuradas aquelas que fazem parte da linha africana, representada pelos pretos
velhos. Apesar dessa linha estar abaixo das outras seis, essas entidades ainda esto prximas
da evoluo espiritual e so as mais procuradas pelos filhos de Umbanda, devido ao seu
carter de mxima compreenso e abnegao, alm dos preceitos de que procuram promover
 66

o bem-estar do povo de santo. O terreiro tem nas entidades do Pai Tobias, seu mentor
espiritual e na do Pai Miguel, incorporado pela Me de Santo, o chefe dos trabalhos
espirituais desse espao, pois ele uma das nicas entidades considerada capaz de resolver
problemas mais srios, alm de prescrever diversos cuidados rituais (como ser visto mais
adiante) para os mdiuns da casa e frequentadores que procuram seu auxlio. A imagem que
representa o preto velho Pai Miguel e existe uma idntica no terreiro:

Imagem 8: Imagem do preto velho Pai Miguel

Fonte: GOOGLE IMAGENS. Disponvel em:

<https://www.google.com.br/search?q=imagem+de+Oxossi>.
Acesso em: 15.set.2015.

O quadro 6 abaixo ilustra a representao hierrquica das entidades mais frequentes no

terreiro:

Quadro 6: Representao hierrquica

Mentor/Chefe espiritual do terreiro: Preto Velho Pai Tobias no incorporado
Chefe dos trabalhos espirituais: Preto Velho Pai Miguel incorporado somente pela Me de Santo
Pretos Velhos Pretas Velhas
Pai Antnio Vov Maria Conga
Pai Jos de Angola V Cambina
V Bento das Porteiras V Benedita
Vov Joaquim Tia Maria
Pai Toms
Pai Em
V Mariano das Almas
V Bento das Almas
E outros(as)
Fonte: Produo do prprio autor. Entrevista com mdiuns da Cabana do Pai Tobias em 14 de novembro de 2016
 67

Dentro deste panteo religioso umbandista, ainda se manifestam entidades que

pertencem a outras linhas, conforme j foi comentado. Dependendo do trabalho a ser
realizado os caboclos exercem a funo de ministrar passes energticos e descarrego e, os
pretos velhos, dar consultas aos frequentadores da Casa. Mas existem momentos em que as
entidades pertencentes linha de Iemanj, o povo dgua, tambm conhecidos como os
caboclos do mar ou marinheiros, que possuem a funo simblica de limpeza dos terreiros e
desmanche de demandas fortes, so invocados. Alm dessas entidades, manifestam-se ainda
no terreiro os espritos das crianas, os ers e algumas outras entidades como os boiadeiros,
sendo todos componentes do universo mitolgico local.
Conforme as atribuies simblicas atribudas s entidades conhecidas como
boiadeiros, eles trabalham da mesma forma que os caboclos na Umbanda e representam a
natureza desbravadora, simples e persistente do homem do serto. Sua atuao nos terreiros
parecida com a das entidades conhecidas como caboclos dgua, que seriam a limpeza
energtica e espiritual do ambiente e das pessoas ali presentes, aps trabalhos considerados
mais pesados de desobsesso.
A linha de Oxossi tambm faz parte do universo mtico e ritual desse terreiro, onde
alguns santos catlicos so reverenciados, como So Benedito, Santo Antnio e Santa
Catarina, cujas presenas so invocadas nos pontos cantados e nas oraes participando
juntamente com outras entidades, do panteo mtico do terreiro, tanto que suas imagens fazem
parte do Cong, (conforme demonstro no quadro referente aos altares do terreiro). Os santos
catlicos, como tambm tiveram uma vida terrena, deixando exemplos de moralidade e
caridade, podem, segundo a crena umbandista, manifestar irradiaes de seu poder ou
presena em objetos ou seres. A linha do Oriente tambm faz parte desse universo mtico,
com a presena de entidades como os ciganos, os quais tem a funo simblica de tratar
doenas e promover a cura a partir de prescries de chs, banhos, e outras orientaes
ritualsticas.
Assim, a hierarquia das linhas de trabalho na Cabana do Pai Tobias mais ou menos a
seguinte, conforme o quadro 7 abaixo:
 68

Quadro 7: Hierarquia das linhas de trabalho na Cabana do Pai Tobias

LINHA FALANGE
Oxssi Povo das Matas os Caboclos
Xang Outras falanges de Caboclos
Iemanj Povo dgua Caboclas dgua
Ogum Outras falanges de Caboclos
Africana Pretos Velhos
Oxal Santos
Oriente Povo do Oriente
Fonte: Produo do prprio autor. Entrevistas com mdiuns da Cabana do Pai Tobias.
Anotao em Dirio de Campo. Ano: 2016.

Ainda dentro desse universo mitolgico, encontram-se os Exus e Pombagiras, que so

cultuados como os verdadeiros detentores da fora, coragem e poder de transformao.
Conforme Barros (2006), tais entidades no podem ser afastadas dos terreiros de Umbanda
devido ao seu ideal de caridade (estas entidades necessitam de luz), representam grande fora
e poder, e podem oferecer proteo tanto aos terreiros, quanto aos fiis. Assim, de acordo com
uma informante, os Exus e as Pombagiras, surgem no terreiro somente em casos muito
especiais e sob controle rigoroso da entidade do Pai Miguel. (Mdium, parda, solteira, 39
anos, professora da rede municipal).
Para elucidar a distribuio hierrquica do terreiro, nada melhor que conhecer o
panteo mtico da Casa que est representado no Cong. As imagens das entidades esto
distribudas em um grande altar, que subdivide-se em trs nveis, ou andares, conforme a
distribuio do quadro 8 abaixo:

Quadro 8: Panteo mtico da Casa

direita Ao centro esquerda

1 Nvel Oxal64
2 Nvel Caboclo Rompe Mato Preto Velho Miguel
Santo Antnio e So Jorge e So
3 Nvel Nossa Senhora da Conceio, So Pedro Sebastio
4 Nvel So Miguel Arcanjo, Nossa Senhora das Vitrias So Benedito e Santa Catarina
Fonte: Produo do prprio autor, 2016

Alm das imagens, os altares do Cong so ornamentados com jarros de flores, castiais com
velas brancas, fitas vermelhas e brancas ou, as vezes, azuis dependendo da festividade, 65

64
Oxal, na Umbanda representa o Orix. Est associado criao do mundo e da espcie humana e
sincretizado com Jesus Cristo.
 69

toalhas muito brancas e engomadas, azuis ou vermelhas dependendo da festividades.

Presenciei somente uma vez ornamentao com toalhas, cortinas, e velas vermelhas, em uma
celebrao chamada Tet Veludo, que ocorre uma ou duas vezes, no mximo, durante o ano.
um trabalho desenvolvido com entidades de linha de esquerda, Exus e Pombagiras, que s
pode ser orientado pela entidade do Pai Miguel, que incorporado pela Me de Santo, e
acontece apenas quando algum frequentador precisa de auxlio devido a problemas ligados
obsesso por trabalhos feitos para o mal.
Ao lado desse altar, na parede direita tem um quadro com o retrato do fundador,
Domingos Romano, alm de uma imagem do Caboclo Rompe Mato (Imagem 10), num
pequeno altar. Ao lado esquerdo, na parede, um quadro do Preto Velho Pai Tobias e um altar
pequeno com a imagem de Iemanj.

Imagem 9: A imagem de Oxal

Fonte: GOOGLE IMAGENS. Disponvel em:

<https://www.google.com.br/search?q=imagem+de+oxoossi>.
Acesso em 15.set.2015

A imagem de Oxal vista acima, idntica encontrada no Cong do terreiro.

65
Festividades dedicadas Nossa Senhora acrescentam fitas azuis e as toalhas e cortinas tambm so azuis-
claras.
 70

Imagem 10: Caboclo Rompe Mato

Fonte: GOOGLE IMAGENS. Disponvel em:

<https://www.gooble.com.br/search?q=imagem+de+oxossi>.
Acesso em 15.set.2015

Depois dessa apresentao do universo mtico, passo a relatar algumas observaes

acerca dos rituais desenvolvidos no terreiro. Os ritos tm por funo principal manter os mitos
vivos. Atravs da repetio ritual, os mitos so vivenciados e (re)experimentados, de modo
que aquele universo recriado e revivido como o foi desde o princpio. Como diz Montero
(1985), toda manipulao ritual, atravs de seus gestos e preceitos, revive e coloca em ao
todo um universo mtico, povoado de smbolos.
Como j mencionei anteriormente as sesses no terreiro se do s quartas e sextas-
feiras. Nas quartas-feiras, o ritual dividido em trs partes: a primeira parte, consiste na
defumao de todo o terreiro e oraes iniciais, que so constitudas pelo Pai Nosso, a Ave
Maria e a orao da casa. Na segunda parte, segue o ritual da fluidificao da gua que os
frequentadores normalmente levam. Neste momento, entoa-se um canto da Ave Maria; em
seguida, comeam os cantos dos pontos cantados; chegada dos pretos velhos; gira dos pretos
velhos (consultas); subida dos pretos velhos; chegada dos caboclos e a corrente de sade. Na
terceira parte, ponto cantado dos caboclos, subida dos caboclos e orao final.
O rito inicial de defumao bastante complexo. A mdium responsvel por esse
ritual, percorre todo o terreiro, fazendo uma espcie de cruz nos quatro cantos do ambiente
portando um recipiente com ervas que so queimadas juntamente com brasas com um aroma
caracterstico. Ao chegar perto da porta principal defuma a assistncia e a Me de Santo,
quem normalmente encontra-se em sua sala. Aps, leva o recipiente e o deposita ao lado
direito da porta de entrada. Para se alcanar uma perfeita sacralizao do corpo, como aponta
Carneiro (2013), todos os umbandistas passam por um ritual de purificao de seus corpos -
 71

de preparao ao ritual em si - com o objetivo de prepararem seus corpos como aparelhos de

conduo e incorporao do sagrado.

Encruza, encruza, encruza,

Quando chega no terreiro,
Com a pena de xang,
Encruza66

O ritual de defumao para a religio umbandista tem a funo de limpar o ambiente

de negatividades e sujeiras espirituais abrindo o caminho para que os trabalhos possam
transcorrer com bons resultados. As oraes iniciais tambm tm esse objetivo (o de abrir
caminhos), ou seja, de preparar os mdiuns e os frequentadores para o incio do processo de
incorporao, momento forte nas sesses.
Logo aps o ritual de defumao, a mdium chefe do culto se coloca frente do
Cong e vai recebendo cada mdium que vem em fila, fazendo-lhes um sinal da cruz na testa
e no peito com a pemba67 em seguida, o mdium faz uma saudao ao altar do Cong,
colocando as mos estendidas sobre a mesa,dando trs toques com a testa, beija a fita que est
sob os ps da imagem de Nossa Senhora das Vitrias e segue para formarem filas justapostas
dos dois lados da gira. Terminado esse ritual, a Me de Santo se posiciona no centro, em
frente ao Cong, ladeada pelas duas mdiuns chefes do culto e uma cambona responsvel
pelos cantos e oraes, inicia a reza do Pai Nosso seguido da Ave Maria e orao da casa para
abertura dos trabalhos. No momento das oraes todos os mdiuns e frequentadores rezam
juntos. Segue-se a preparao para a incorporao, com toque de atabaques e o canto, abaixo:

Ogum abre os caminhos,

So Benedito abre as porteiras,
Santo Antnio chefe de mesa,
Tomai conta do terreiro.68

A imagem abaixo idntica a encontrada no altar do terreiro. Como no foi permitido tirar
fotos, trago esta imagem retirada de outra fonte, para uma melhor contextualizao das representaes
simblicas encontradas no terreiro:

66
Ponto cantado durante o ritual de defumao do terreiro.
67
Giz em forma esfrica usado ritualisticamente em cultos afro-brasileiros, pelo guia incorporado, para riscar
seus pontos no cho. Seu p tambm pode ser utilizado em rituais mgicos.
68
Um dos pontos cantados na abertura dos trabalhos no terreiro.
 72

Imagem 11: Imagem de Nossa Senhora das Vitrias

Fonte: GOOGLE IMAGENS. Disponvel em:

<https://www.google.com.br/search?q=google+imagem>.
Acesso em: 15.set.2015

Nesse momento, mdiuns responsveis pelas oferendas levam at os assentamentos

dos orixs, que se situam fora do barraco, ofertas de cachaa e velas brancas. Enquanto isso,
a mdium chefe do culto, acende velas no Cong e firma no cho, ao lado direito desse
altar, o ponto riscado do caboclo Rompe Mato. Sob pontos cantados e ao som dos atabaques,
a mdium chefe a primeira a incorporar o caboclo Rompe Mato, seguida da segunda
mdium que,juntamente com ela, exerce o papel de chefe do culto. Logo aps, -lhes servido
cigarros e cachaa por uma cambona.

Caboclo de linha,
Agora vamo gir,
Em nome de Oxal,
Agora vamo trabai.69

Os outros mdiuns vo, em sequncia, incorporando as entidades de outros caboclos.

Segue-se o canto da Ave Maria para a fluidificao da gua que trazida por diversos
frequentadores e tambm presente em recipientes da Casa para uso em sesses de passes e em
outros momentos do rito.
O rito de fluidificao da gua foi absorvido dos cultos kardecistas e, segundo valores
simblicos dados gua como elemento essencial de energizao e fonte de vida, quando
fluidificada por mdiuns, ocorre uma energizao eltrica natural e passa a ser considerada
um medicamento eficaz, capaz de revitalizar os rgos fsicos debilitados ou o esprito

69
Ponto cantado no incio das sesses para a incorporao dos caboclos.
 73

adoentado, trazendo no corpo e na alma. (Mdium, branco, casado, 45 anos, empresrio).70

Com relao aos pontos cantados, que cito com frequncia, estes fazem parte dos ritos
umbandistas e tem por objetivo propiciar altos nveis energticos da gira, essenciais para a
execuo dos trabalhos espirituais. So espcies de mantras, nas quais as diversas entidades
so chamadas para o trabalho espiritual a ser realizado naquele terreiro.
Inicia-se a preparao do ambiente para a chegada das entidades dos pretos velhos:
trazem bancos de madeira pequenos, para que os guias, quando incorporados, possam sentar-
se, toalhas brancas, que so colocadas no colo dos mdiuns, recipientes com caf, charutos,
velas, pranchetas com folhas de papel para anotar as receitas prescritas pelas entidades e
outros objetos rituais. Segue-se o ritual da subida dos caboclos e a descida dos pretos
velhos:

Eles so filhos de Pai Tobias,

Que mora l em Aruanda,
Eles so filhos de Pai Tobias,
Eles so filhos de Umbanda.71

O ritual de incorporao das entidades dos pretos velhos nos mdiuns, ou aparelhos,
termo que utilizado neste terreiro, considerado o ponto forte de toda celebrao das religies
medinicas, marcado por um transe mstico, acompanhado por fortes contraes musculares
e em seguida, pela mudana da postura dos incorporados que tomam uma forma encurvada,
cambaleante, parecendo usar bengala ou cajado, logo, sentam-se em bancos e pedem caf,
cachimbo ou charuto, que so considerados instrumentos sagrados de trabalho, possuindo a
funo mtica de descarrego.

Chinguel, chinguel, xang

Ora preto ttrabaiando
E branco s olhando.

Vov t sentado no toco,

T fumando cachimbo,
Com rosrio na mo
Aqui neste terreiro, ele vence demanda.72

70
Conversa em 06 de fevereiro de 2015.
71
Ponto cantado durante a incorporao de caboclos antes da corrente de trabalhos.
72
Pontos cantados durante a incorporao das entidades dos pretos velhos e enquanto os guias incorporados vo
se preparando ritualmente para o atendimento: sentam-se nos bancos, pedem cachimbo, velas, caf, etc.
 74

Segue-se o momento ritual das consultas ou giras com as entidades dos pretos
velhos, onde os frequentadores do terreiro pedem conselhos, recebem preces, passes,
orientaes, receitas de chs, banhos, prescries de retorno em algumas sesses para um
tratamento espiritual atravs de passes com os caboclos ou, em casos considerados mais
graves ou que meream algum tipo de tratamento ou orientao especial, com a entidade do
Pai Miguel.
Nas quartas-feiras h distribuio de fichas antes de iniciar a sesso. As fichas brancas
so para consultas com os guias incorporados pelos pretos velhos, que podem ter nomeaes
variadas: os masculinos, Pai Antnio, Pai Jose de Angola, V Bento das Porteiras, Vov
Joaquim, Pai Toms, Pai Em, V Mariano das Almas, V Bento das Almas e outros; e
femininas, como Vov Maria Conga, V Cambina, V Benedita, Tia Maria e outras. J as
fichas azuis so distribudas bem antes do incio das sesses, por volta das dezoito horas, ou
quando algum preto velho indicar para atendimento especfico com a entidade do Pai Miguel,
que incorporado pela Me de Santo do Terreiro. Nesse caso, os nomes j ficam selecionados
em um caderno de anotaes e as pessoas so chamadas por ordem numrica das fichas para o
atendimento especfico.
Normalmente nas quartas-feiras so realizados mais de cem atendimentos com os
pretos velhos, o que atrasa um pouco o trmino das sesses, que chegam at quase meia-noite
nesses dias. Na maioria das entrevistas que realizei ou nas conversas com mdiuns eles
relataram que as quartas-feiras so os dias de mais trabalho e que todos ficam muito cansados,
e disseram que se pudessem fariam algumas mudanas na rotina de atendimento:

Nas quartas-feiras, dia de preto velho, vai pra mais de cem pessoas no terreiro. Tem
dia que vai cento e trinta. O problema que no pode escolher preto velho. Mas tem
gente que no aceita, quer s aquele ali. Muitas vezes por causa do mdium. Tem
afinidade com algum, no gosta do outro... mas no pode ser assim. No pode abrir
exceo. Se abrir, acumula o trabalho, atrasa e a gente cansa muito. (Mdium,
73
branco, solteiro, 32 anos, professor da rede municipal).

Pois ento. Nas giras dos pretos velhos o terreiro enche mesmo. Mas o pessoal no
entende ainda, tem que ter conscientizao. Falta caridade. Querem um mdium, ai
fica l um v sozinho esperando algum e, pra outro, uma fila. Falta de caridade
isso. Pior que muitos pedem chefe antes, a ela acaba liberando e quem fica no
porto que passa aperto. (Mdium, branca, solteira, 34 anos, professora rede
74
estadual).

73
Entrevista em 15 de setembro de 2015.
74
Entrevista em 15 de setembro de 2015.
 75

A partir desses depoimentos possvel entender como a rotatividade destes

atendimentos mexe com toda estrutura do terreiro. realmente um dia de muito movimento,
muitos atendimentos. Uma das normas da Casa no escolher o preto velho para consulta,
mas como pode ser observado, os fiis sempre buscam uma forma de subverso s normas.
Um pedido aqui, uma autorizao da chefe do culto ali, j faz com que o funcionamento se
altere. Sempre fica um(a) mdium em desenvolvimento responsvel pelo porto que d acesso
gira, que controla entrada e sada dos frequentadores que esto sendo atendidos. Porm, os
mdiuns parecem necessitar de algum tipo de adequao na rotina de atendimentos, pois a
maioria trabalha o dia todo e vo em seguida para o terreiro aps um dia bastante cansativo de
trabalho, e com todo esse movimento sentem o peso do cansao.
Mas, pelo que observei, a Me de Santo mantm esse ritmo de funcionamento e no
pretende fazer nenhum tipo de mudana por enquanto. No entanto, conforme nota-se pelos
depoimentos, o que parece incomodar mais no seria o grande nmero de atendimentos, mas a
desobedincia com as normas, o que acarreta excesso de trabalho para alguns mdiuns e um
prolongamento do tempo de atendimento, gerando atraso no trmino das sesses. So os
frequentadores, muitas vezes, mudando o contexto do funcionamento do terreiro.
Aps as consultas ocorre o ritual de subida dos pretos velhos, atravs do processo de
desincorporao, partindo de pontos cantados que estimulam esse transe mstico. Em seguida,
comea a segunda parte dos trabalhos por meio da incorporao dos caboclos, que chegam ao
terreiro para descarregar o ambiente e dar passes nos frequentadores que fazem parte da lista
de indicados para o tratamento espiritual na corrente de trabalhos. 75 Interessante que cada
mdium incorporado de sua entidade d o passe de maneira nica, individual.
Certas vezes durante o ritual da corrente, quando a energia mais pesada, podem
baixar no terreiro outras entidades, de outras linhas, como boiadeiros, povo dgua -
marinheiros - e, raramente, Exus e Pombagiras.76 Por fim, terminada a corrente de trabalhos,
chega-se na terceira parte da sesso que marcada pela desincorporao das entidades e
oraes finais. A cambona, responsvel pelo rito das oraes iniciais e finais profere a
seguinte prece: Meus caboclos, muito obrigado pela caridade prestada na noite de hoje e
vamos descarregar os aparelhos!. Nesse rito de subida das entidades os mdiuns

75
A corrente de trabalhos consiste em um ritual onde algumas pessoas que passaram por consultas com os pretos
velhos, so encaminhadas para receber passes dos caboclos por tantas quartas-feiras, tantas sextas-feiras,
dependendo de cada caso. Cada uma tem seu nome inserido em uma lista e so chamadas durante o atendimento,
no mximo seis de cada vez.
76
Retomarei este tema de outras entidades no terreiro nos prximos pargrafos.
 76

incorporados, um a um, fazem saudaes77 a outros mdiuns, assistncia, chefe do culto e

Me de Santo, com pontos cantados prprios para a ocasio. Aps desincorporarem, os
mdiuns se dirigem at o Cong e fazem saudao, tocando levemente com a testa na mesa do
altar e beijando a fita sob os ps de Nossa Senhora das Vitrias. Alguns fazem o sinal da cruz
dos catlicos. Segue a orao final: recitao do Pai Nosso e Ave Maria, alm da orao da
casa.
Nas sextas-feiras, o ritual que d incio s sesses semelhante aos das quartas-feiras:
defumao do terreiro, dos mdiuns, da Me de Santo e da assistncia, seguido das oraes
iniciais e pontos cantados, mais voltados para a incorporao dos caboclos. Um ponto cantado
marca a prostrao de todos os mdiuns, que se ajoelham e depois se deitam de bruos, por
terra, em adorao a Oxal:

Eu peo licena a Oxal,

Na hora de Jesus, Amm!
Salve a doutrina de luz,
Ajudando os aflitos
Que esto a sofrer.78

Aps este ritual, segue-se o de incorporao, que funciona da mesma forma como
descrevi relativo s quartas-feiras: a mdium chefe incorpora primeiro e seguida pelos
outros mdiuns, at que todos j estejam incorporados por espritos de caboclos. A partir deste
momento, os guias incorporados, tomam posturas de guerreiros indgenas, passando uma
imagem de fora e poder com voz possante, alguns usam charutos, fazem saudaes uns aos
outros e aos frequentadores. As entidades so conhecidas por diversas nomeaes: as
masculinas podendo ser o Caboclo Sete Encruzilhadas, Arranca Toco, Sete Flechas,
Ubirajara, dentre outros e, femininos, Cabocla Jurema, Diana da Mata, Iracema e outras.
O canto :

Ah, mas que lindo

Capacete de pena,
Traz a Cabocla Jurema.
Mas que lindo capacete de guerra trs
, , !.79

77
A saudao mais frequente consiste quando o mdium incorporado, com os braos em posio de cruz, toca
levemente as costas das mos de outros mdiuns: mo direita com direita, esquerda com esquerda. Para a
assistncia, levantam as mos para o alto, como em despedida, o que respondido pelos frequentadores com um
cruzar de mos espalmadas. Com a chefe do terreiro e a me de santo, ajoelham-se a seus ps como que pedindo
uma beno.
78
Ponto cantado no terreiro no momento em que os mdiuns se prostam diante do Cong.
79
Ponto cantando durante incorporao de caboclos.
 77

Em sequncia, realizado o ritual conhecido como corrente de guin, onde todos os

frequentadores so convidados a entrarem na gira e benzidos com ramos de guin80, pela
chefe do culto. Nesse ritual so chamadas para entrar na gira primeiramente as
mulheres.Todas ficam de mos dadas e formam um crculo, em frente ao Cong e a cambona
responsvel pelas oraes profere a seguinte frase: Meus irmos e minhas irms, vamos
elevar nosso pensamento ao alto e no vamos desejar mal a ningum, pois quem com ferro
fere, com ferro ser ferido e em seguida cantam o seguinte ponto:

Bahia, frica,
Vem c nos ajudar.
Roda baiana,
Roda africana,
Vem c, vem c.81

Enquanto esse ponto cantado aos sons de atabaques, a mdium chefe de culto vai
circulando por dentro da roda com um feixe de guin, passando-o nos fiis por trs vezes na
regio do trax e por mais trs, nas pernas, uma por vez, somando seis voltas. Sete mdiuns
incorporados formam uma corrente e se posicionam em frente ao Cong e possuem a funo
ritual de descarregar as energias, ficando todos de mos dadas no mesmo crculo. Terminada a
ltima volta, as pessoas vo saindo uma a uma pela sada do porto da gira, quando viram de
costas se abaixam para ser aspergidas com o feixe de guin, saem de costas para a assistncia
e entrecruzam as mos uma sob a outra, duas vezes, como rito de descarrego. Aps a sada
das mulheres, os homens so chamados e segue-se o mesmo ritual.
Terminada a corrente de guin, uma mdium se dirige aos frequentadores e diz que,
caso desejarem, se no tiverem trabalhos ou outros compromissos, podem retirar-se porque o
porto ser fechado e s ser aberto ao fim da sesso. Enquanto as pessoas vo saindo entoa-
se um ponto cantado de bno e despedida. Nas sextas-feiras os mdiuns em
desenvolvimento passam por um processo de treinamento: incorporam suas entidades, so
orientados por outros j mais experientes de como lidar com o transe medinico e com as suas
entidades. Muitas vezes nesse momento que vo conhecendo qual o nome de suas entidades
que iro ditar os pontos riscados, a forma de incorporar, etc. A maioria deles apresenta
movimentos desequilibrados e, durante esse transe, so amparados pelos outros mdiuns,
recebem orientaes, pois, segundo uma mdium: ainda esto aprendendo a lidar com seu

80
A guin uma planta usada em cultos afro-brasileiros e tambm por benzedores no Brasil que lhe atribuem
poderes mgicos quando usada para este fim: espantar energias negativas, espritos do mau e purificao do
ambiente, alm de ser uma das plantas que so dedicadas ao caboclo Rompe Mato. Fonte: Montero (1985).
81
Ponto cantado durante o ritual da corrente de guin.
 78

guia, por isso, outros guias precisam ajud-los (Mdium, negra, casada, 45 anos, funcionria
pblica).82
O terreiro tem recebido muitos candidatos a mdiuns e isso tem feito com que haja
uma espcie de escala de incorporao destes que esto iniciando. Os que no vo incorporar
naquele dia, ficam sentados nas cadeiras em frente assistncia, para dar suporte espiritual,
passam a ter uma funo simblica de barreira, evitando que as energias negativas que podem
surgir da gira, venham at os frequentadores.
Logo aps a desincorporao dos mdiuns em desenvolvimento, inicia-se a corrente de
trabalhos espirituais com os frequentadores encaminhados atravs de consultas com pretos
velhos. So chamados em nmero de at seis indivduos, entram na gira, recebem passes de
diversos mdiuns e assim se segue, at o final de inscritos naquele dia, conforme j foi
comentado quando tratei das sesses de quartas-feiras. Nesse momento, o porto fechado e
no entra ou sai ningum do terreiro.
Por fim, seguem-se os ritos finais, conforme j descrevi nas sesses de quartas-feiras:
cantam-se pontos de subida dos caboclos, segue o ritual de desincorporao segundo a
hierarquia espiritual do terreiro, comeando nos mdiuns incorporados at as chefes do culto,
cada guia sada a chefe do culto, depois, aos outros caboclos, aos atabaques, assistncia e s
entidades superiores, finalizando no Cong. Observei que os mdiuns ficam por um
determinado tempo desnorteados, tontos e um pouco desequilibrados aps o processo de
desincorporao. Segue com as oraes finais, constitudas de Pai Nosso, Ave Maria e
oraes de agradecimento e a da casa, como j descrevi no ritual das quartas-feiras.
O universo mtico e ritual da Casa, conforme alguns mdiuns relataram em conversas
e entrevistas, vem sofrendo transformaes ao longo do tempo. Atualmente as aes rituais
tm como objetivo primordial as giras de cura evitando trabalhos de desobsesses, por
exemplo. Dessa maneira, o universo simblico compreende entidades que trabalham com cura
e descarrego de energias, como caboclos e pretos velhos. Porm, em casos especiais, quando
chegam crianas doentes no Terreiro, as entidades ers so chamadas para trabalhar nessas
situaes:

O sistema da Casa mudou ao longo dos anos. Hoje so os vs e os caboclos que

trabalham. Mas j teve poca de trabalhar com linha de esquerda. A casa passou por
transformao espiritual, passou a ter ponto cruzado com a linha do oriente. uma
transio espiritual que sofreu ao longo dos anos, sabe? (Mdium, parda, 39 solteira,
83
39 anos, professora da rede estadual).

82
Conversa em 27 de maro de 2015 Anotao em dirio de campo.
83
Entrevista realizada em 02 de abril de 2015.
 79

Antes, este terreiro trabalhava com desobsesso e com caboclos de luta. Agora,
trabalha mais com caboclos de ervas, aqueles que promovem a cura de doenas
fsicas e espirituais. Agora, cada centro tem sua linha, n? Depende dos caboclos
que trabalham. Mas quando tem criana doente, por exemplo, os res so chamados
pra ajudar. Depende da demanda mesmo. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos,
84
funcionrio pblico federal).

Mas, alm dessas transformaes ocorridas no universo mtico e ritualstico do terreiro

ao longo do tempo, conforme relatam os mdiuns, ainda existem ocasies consideradas mais
graves, nas quais algum frequentador possa estar enfrentando problemas mais srios e
necessita de uma interveno de outras entidades, que no sejam caboclos ou pretos velhos.
Isso porque algumas demandas so consideradas pesadas e somente podem enfrent-las o
povo da esquerda, como so considerados os Exus e as Pombagiras:

Entidades de caboclos e pretos velhos, no fazem trabalho considerado sujo. Tem

casos de desobsesso, de demandas fortes, de mal que algum fez pro outro. Ais, na
hora da corrente de trabalhos, podem descer uma Pombagira ou um Exu pra avisar
que o que foi feito e ajudar alimpar a pessoa. O caboclo que t no mdium afasta e
deixa a outra entidade chegar. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio
85
pblico)

Dessa maneira, as entidades trabalham atravs da magia e cada uma capaz de dar
conta desta ou daquela demanda:

Mas justamente em funo dos smbolos que representam, cada categoria de esprito
capaz de responder a apenas um ou outro tipo de demanda: nem os fiis pedem
qualquer coisa a qualquer entidade, nem qualquer entidade capaz de qualquer
coisa. A cada categoria de esprito, corresponde um tipo especfico de demanda
(MONTERO, 1985, p. 233).

Um mdium descreveu de forma resumida como cada entidade lida com demandas
diferentes, de acordo com o poder simblico atribudo a cada uma delas, de acordo com a
crena umbandista:

Os caboclos so as entidades mais fortes. Vencem demandas, as mais difceis,

porque so guerreiros e por isso so os que do passes nas correntes de descarrego e
nas de trabalho. Mas, com caboclo quase ningum conversa. Eles so francos
demais, falam a verdade na cara e as vezes so at brutos. A os fiis preferem os
pretos velhos. Esses sim, escutam, do ateno. (Mdium, pardo, divorciado, 40
86
anos, funcionrio pblico federal)

84
Entrevista realizada em 02 de abril de 2015.
85
Entrevista realizada em 02 de abril de 2015.
86
Entrevista realizada em 15 de setembro de 2015.
 80

Os caboclos do terreiro so agora, caboclos de ervas. Acho que nem tem mais de
luta. Caboclo de erva aquele que cuida de demanda ligada doena, sabe. Por isso
eles que do os passes. Mas so de pouca conversa. Quem conversa mesmo so os
vs. Esses sim, so de ouvir, dar ateno. So calmos, n. Agora, pra servio mais
pesado voc j viu que as vezes vem o povo da esquerda. O terreiro no trabalha
com eles, mas as vezes dependendo da demanda, tem que ser eles mesmo. Ajudam e
so ajudados, do dicas, apontam caminhos. (Mdium, branca, solteira, 34 anos,
87
professora da rede municipal).

Quando os caboclos comandam a sesso, geralmente para desenvolvimento e

passe. J os pretos velhos, estes vm dar conselho, passe tambm, receitas, banhos e
tudo. Os Exus e Pombagiras, esses vem quando trabalho feito, algum mal. Tem
lugar que trabalha com o mal e s eles pra lidar com isso. (Mdium, branca, casada,
88
43 anos, dona de casa)

Todos esses depoimentos correspondem, na prtica, ao funcionamento mtico e ritual

do terreiro. Raramente observei um caboclo conversando com algum frequentador no
momento dos passes. J nas sesses com pretos e pretas velhas, sempre muito frequentadas,
observei conversas que duraram mais de uma hora. Interessante como os frequentadores
permanecem ajoelhados aos ps do guia do preto velho por tanto tempo, em uma conversa ao
p do ouvido, o que lembra muito o rito da confisso catlica ou, uma sesso de consulta
psicolgica (esta, sem o detalhe de ajoelhar-se, claro). Os caboclos, ento, no falam, mas os
pretos velhos detm as palavras:

Com efeito, tm-se a impresso que a fora de que dispem os caboclos viril,
tpica da posio de mando de que ocupam no muito prpria para a resoluo de
dificuldades que dependem mais da capacidade de compreenso e da solidariedade
do outro [....]. Os caboclos constituem assim uma espcie de garantia (j que
participam da prpria fonte de poder) para a atuao dos pretos velhos, que, estes
sim, trabalham com as poucas armas de que dispem os humildes: a compreenso, o
desprendimento, a solidariedade por um lado, mas tambm, a malcia, boicote,
malandragem, por outro, como no caso de Exus e Pombagiras (MONTERO, 1985,
p. 235).

Dessa maneira, segundo a concepo mtica umbandista existem muitas energias boas
e ms que no podem ser vistas ou sentidas, e este terreiro, conforme um dos mdiuns,
cumpre o papel de uma casa de Umbanda de verdade, pois ali realmente se trabalha com a
Umbanda, mas depende muito do corao de cada um. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos,
funcionrio pblico federal).89
As demandas que aparecem no terreiro reforam a importncia que cada entidade
mtica tem na resoluo dos problemas e como os rituais, do sentido simblico a essas

87
Entrevista realizada em 15 de setembro de 2015.
88
Entrevista realizada em 15 de setembro de 2015.
89
Conversa em uma das sesses do ms de maro de 2015.
 81

entidades, oferecendo aos frequentadores alvio de seus sofrimentos e a retomada da ordem

perdida no mbito de suas existncias individuais e sociais. Mas todo esse processo vai
depender da relao estabelecida entre os frequentadores, os mdiuns e suas entidades, alm
da influncia destes, nos ritos da Casa, como ser visto no prximo captulo.
Assim, afirma Negro (1993), que o carter manipulativo dos ritos mgicos ou sua
eficcia simblica, encontra seu limite no merecimento que o consulente possuiria para
alcanar o efeito desejado, em outras palavras, a obedincia a princpios morais ou ticos
marcam, assim, as relaes entre dom e contra dom existente nas prticas mgicas da
Umbanda.
 82

2 A ME DE SANTO, OS MDIUNS E OS FREQUENTADORES

Neste captulo, descrevo minhas observaes obtidas ao longo da minha permanncia

no terreiro, baseadas em entrevistas e conversas com a Me de Santo, mdiuns e
frequentadores sobre o papel destes agentes religiosos. Comeo, no subitem 2.1, comentando
sobre minhas impresses a respeito da Me de Santo. Descrevo uma breve histria de vida,
mas devido ao fato dela ter exigido anonimato, precisei trocar o foco que era voltado para a
vida pessoal e a vocao da dirigente, para temas que abordam diretamente seu trabalho como
Me de Santo, sua forma de dirigir seus mdiuns, os rituais do terreiro e sobre o papel que
exerce junto aos frequentadores, dando nfase s preocupaes que foi demonstrando ao
longo da pesquisa com relao ao funcionamento do terreiro e das relaes deste com a
comunidade, especialmente com seus mdiuns, religies neopentecostais e a violncia urbana.
No subitem 2.2 abordo a formao do corpo medinico, comento sobre os papis que
estes mdiuns possuem dentro do universo simblico do terreiro e sua relao com os
frequentadores e a Me de Santo. Os frequentadores so o tema do subitem 2.3. Estes
personagens tm papel fundamental em todo funcionamento ritual do terreiro, pois so eles
que levam at as entidades suas diversas demandas e formam, juntamente com os dirigentes
do terreiro, uma equipe que entra no jogo de negociaes rituais para a soluo de problemas
dos mais variados. Suas demandas que vo dar sentido a todo processo ritual do terreiro de
cura e soluo de problemas. Por fim, no subitem 2.4, trabalho a questo da busca de
legitimao e representao social por parte dos dirigentes e frequentadores do terreiro,
baseados na rede de relaes formadas por estes membros religiosos entre si e a comunidade
em que esto inseridos. Essas redes de relaes se constituem, principalmente, no quesito do
cuidado entre os membros do terreiro, por meio da acolhida e dos trabalhos desenvolvidos,
principalmente ligados ateno da sade do povo de santo.

2.1 A Me de Santo do Terreiro Cabana do Pai Tobias: segredos e apreenses

Neste subitem pretendo apresentar a figura da Me de Santo do Terreiro Cabana do

Pai Tobias. Inicialmente havia pensado em dedicar um espao neste segundo captulo, at
mesmo por sugesto do meu orientador, com informaes mais detalhadas sobre a vocao, a
vida e a obra da Me de Santo, mas optei por no faz-lo, por dois motivos: primeiro, quando
tive meu primeiro contato com esse espao sagrado, fui informado por uma frequentadora,
que posteriormente descobri que estava comeando a participar nos cultos do terreiro, que a
 83

Me de Santo seria a fundadora do templo. Da surgiu o interesse, ainda na elaborao do

projeto de seleo para o mestrado, em dedicar um espao mais detalhado vida e obra da
dirigente. Porm, logo em seguida, descobri que a Me de Santo estava frente do terreiro por
muito tempo, mas no seria a fundadora (conforme descrito no subitem 1.2 deste trabalho, que
trata da origem do terreiro, ocasio em que abordei que seu fundador foi o senhor Domingos
Romano). Em segundo lugar, outro dado importante e fundamental para minha deciso que
a prpria dirigente, em nossa primeira conversa, pediu que no falasse muito sobre ela, pois
prefere o anonimato. Foi praticamente uma condio para que eu continuasse minha pesquisa
no terreiro.
Por esses motivos decidi apresentar alguns dados sobre a Me de Santo, trabalhando
mais diretamente com observaes no dia a dia do terreiro, informaes colhidas em minhas
conversas com a dirigente, com mdiuns e frequentadores, proporcionando um dilogo entre
minhas observaes feitas e alguns tericos.
A Me de Santo est frente dos trabalhos da casa h mais de quarenta anos, desde
que o terreiro passou a funcionar no bairro Francisco Bernardino. uma senhora com quase
oitenta anos de idade e que pertence a uma famlia de umbandistas. Seu pai j frequentava o
terreiro desde que funcionava em outro espao, na regio central da cidade, prximo ao local
conhecido como terreiro do samba, em uma rua ao lado do Clube Tupi e,
consequentemente, ela teve contato com a religio desde jovem. Tem total domnio sobre
questes administrativas e mticas do terreiro. Fisicamente, uma senhora de estatura mdia,
branca, cabelos curtos e brancos, fisionomia sria, de poucas palavras e demonstraes
afetivas. De fala mansa, aparentemente tranquila, educada no trato com os frequentadores e
mdiuns, passa a imagem de uma dirigente sria, modesta, mas extremamente exigente. O
discurso de uma mdium j resume a personalidade da Me de Santo no trato com seus filhos:

Ela dirige o terreiro com mo de ferro. Tem total controle sobre tudo. Mas, seno
fosse assim, perderia o domnio, haveria indisciplina. Tem que agir assim, para
poder ter disciplina. Por isso a casa funciona to bem h tanto tempo. (Mdium,
parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal)

Observei, ao longo da minha permanncia durante a pesquisa no terreiro, que os

mdiuns a tratam com um visvel respeito e at mesmo com certo temor. Por isso, o
comentrio dessa mdium importante para compreender que a postura da Me de Santo tem
influncia direta sobre o funcionamento geral da casa e nas inter-relaes do grupo social do
terreiro.
 84

Todas as atividades dos mdiuns e de outros membros do corpo religioso do terreiro

so orientadas e supervisionadas pela Me de Santo, sendo que algumas vezes, ela recebe
ajuda das chefes de culto90 para alguns assuntos relativos ordem e disciplina dos mdiuns,
especialmente nos momentos de incorporao e assistncia aos frequentadores. Mas todos lhe
so submissos e para tomar qualquer deciso ou fazer qualquer tipo de atividade, pedem-lhe
permisso.
Em nossa primeira conversa, quando fui me apresentar como pesquisador e pedir
licena para poder executar meu trabalho acadmico no terreiro por ela dirigido, a Me de
Santo, ficou bastante pensativa e disse:

Eu nunca permiti essas pesquisas aqui, no sei se tem que falar ou no com o
presidente... no, no precisa. Pode fazer sim. S peo que no tire fotos porque no
gosto e tambm no fale muito de mim. O que importa aqui so os Orixs e os
mdiuns, o trabalho deles.Gosto de preservar eles, sabe? Aqui s o bem que
91
fazemos. No se faz mal aqui. (Me de Santo).

Essa posio da Me de Santo reflete a postura de muitos outros lderes religiosos de

terreiros. Quando ela diz que O que importa aqui so os Orixs e os mdiuns, sua fala tem a
ver com um etos esprita kardecista de abnegao, de caridade annima presente na Umbanda
a partir da influncia das ideias de Allan Kardec que foram difundidas no meio umbandista,
podendo ser identificadas pela generalizada presena da concepo de caridade.
Camargo (1961) desenvolve a partir de seu estudo a teoria do continuum mediunico,
constitudo entre o polo branco, o kardecismo, o polo negro e a umbanda, com inmeras
formas intermedirias entre eles. Diz ele: Pode-se afirmar que h inmeras modalidades
combinatrias em que se expressa o continuum - algumas mais ligadas Umbanda, outras
mais prximas ao Kardecismo, formando um elo entre os extremos (1961, p. 15). Dessa
maneira, a forte influncia moralizadora sobre a umbanda provm do kardecismo. Grande
nmero de pais e mes de santo teve sua formao esprita e medinica iniciada nas chamadas
mesas brancas, e somente depois, aderiram as fileiras de Umbanda. Muitos mdiuns tiveram
sua iniciao em centros kardecistas:

90
No terreiro existe uma hierarquia entre os mdiuns. Os chefes de culto so responsveis pela incorporao das
entidades que pertencem a um panteo superior na hierarquia mtica. Tambm estes mdiuns so responsveis
por aqueles que esto iniciando seus trabalhos medinicos. No prximo subitem irei esclarecer mais sobre a
organizao dos mdiuns no terreiro.
91
Conversa em 10 de abril de 2015 anotao em meu dirio de campo.
 85

A influncia das ideias de Allan Kardec difusas no meio umbandista pode ser
aferida pela generalizada presena da concepo de caridade. Ao praticar a caridade
no so apenas os clientes os favorecidos, mas tambm os mdiuns e os prprios
guias, que se elevam na hierarquia espiritual, garantindo, no primeiro caso, uma
reencarnao mais favorvel e no segundo, ascenso no mundo dos espritos. A
teoria kardecista da reencarnao e da evoluo espiritual o pano de fundo
motivador da caridade umbandista. Sua prtica considerada como misso, a qual
os pais de santo gostariam de fugir, pois so muito restritivas da liberdade
individual, mas a qual se submetem (NEGRO, 1993, p. 116).

O zelo pela Casa e o cuidado com seus filhos de santo e seus frequentadores, sejam
umbandistas declarados ou frequentadores espordicos, uma marca dessa dirigente. Segundo
Prandi (2003) a Umbanda, assim tambm como o Candombl, uma religio de pequenos
grupos que so denominados de terreiros. Estes espaos sagrados se formam e se mantm em
torno de um pai ou uma Me de Santo, que se constituem como a autoridade mxima de cada
terreiro. Esses espaos sagrados so independentes entre si e, em especial no caso da
Umbanda, cada terreiro tem seu universo mtico especfico, seus rituais so autnomos e
autossuficientes o bastante, de maneira que no existe uma organizao institucional que faa
parte de alguma instncia superior, que os regularize em assuntos administrativos ou
religiosos. Outra caracterstica particular dos terreiros a forte concorrncia que existe entre
eles, isto , existe uma forte disputa de poder que se estende a todos os nveis e que
principalmente sentida no campo mtico e religioso, o que permite, dentro de cada universo
particular, que cada terreiro se sobreponha ao outro na disputa por um espao no mercado
religioso, seja restrito ao campo religioso umbandista ou de outras religies afro-brasileiras.
Prandi (2003), dessa forma, aponta que a causa da fraqueza dessas religies afro-brasileiras na
atualidade, na disputa por espao dentro do mercado religioso, especialmente com as religies
neopentecostais, advm de sua prpria constituio, como reunio no organizada e dispersa
de grupos pequenos e quase domsticos, que so os terreiros.
Observei que a Me de Santo se preocupa com o risco de perder adeptos para outras
religies. De acordo com Prandi (2004), a algum tempo trocar de religio era uma atitude que
exigia uma mudana drstica de vida e, normalmente, essa mudana tinha que vir
acompanhada de algum drama familiar, de sade, problemas afetivos ou econmicos bastante
significativos. No entanto, o trnsito religioso nos dias atuais se caracteriza por uma
liberdade, uma fluidez, que basta uma sensao de insatisfao ou problemas de
relacionamento, no caso dos umbandistas, dentro de um terreiro ou em outro espao religioso,
para que haja a troca de religio. Sem contar as inmeras opes de ofertas de tipos diversos
de agncias religiosas, o que aumenta as possibilidades de competio entre as mesmas. Por
isso, a frase da Me de Santo Eles agora esto implicando com a religio dos orixs e com
 86

nosso trabalho aqui. A, tem gente que fica com medo, at vai embora, refora essa
preocupao, que dirigida aparentemente apenas aos crentes, - pentecostais e/ou
neopentecostais - como os nicos concorrentes naquele campo. Como diz Prandi (2003):

Houve tempo em que a mudana de religio representava uma ruptura social e

cultural, alm de ruptura com a prpria biografia, com adeso a novos valores,
mudana de viso de mundo, adoo de novos modelos de conduta etc. [...]. As mais
dspares religies, assim, surgem nas biografias dos adeptos como alternativas que
se pode pr de lado facilmente, que se pode abandonar a uma primeira experincia
de insatisfao ou desafeto, a uma mnima decepo. So inesgotveis as
possibilidades de opo, intensa a competio entre elas, fraca sua capacidade de dar
a ltima palavra. A religio de hoje a religio da mudana rpida, da lealdade
pequena, do compromisso descartvel (PRANDI, 2003, p. 11).

Baseado ainda em outro estudo de Prandi (1991), quando o autor afirma que as
religies pentecostais e as afro-brasileiras podem ser consideradas religies de cura, tendo
cada uma, seu prprio repertrio para interpretar as doenas e as resolues para estes
problemas de falta de sade e busca por esta cura, d para compreender que a maior
preocupao da Me de Santo seja com as religies pentecostais ou neopentecostais, pois no
caso especfico daquele campo religioso, so as maiores concorrentes neste mercado religioso,
isto , na regio onde se encontra o terreiro.
Em relao aos frequentadores do Candombl e, consequentemente da Umbanda:

Grupos religiosos, igrejas e denominaes cindem-se e se multiplicam, ampliando

ainda mais a oferta [...]. Quando no abandona a prpria religio para experimentar
as mesmas promessas de conforto e felicidade em territrio pentecostal, por
exemplo, o que tem sido uma tendncia nada desprezvel do trnsito religioso
brasileiro nas duas ltimas dcadas (PRANDI, 2004, p. 12).

Dessa maneira, ainda no intuito de reforar o entendimento destas disputas religiosas

na atualidade e ajudar a compreender a as preocupaes da Me de Santo, lano mo das
palavras de Berger (2001), quando sinaliza a simultaneidade da presena de vigorosos
movimentos de contra-secularizao e aprofunda a questo dos dois nveis de atuao da
secularizao, o societal e o da conscincia individual, destaca o dado de sua desvinculao:

Algumas instituies religiosas perderam poder e influncia em muitas sociedades,

mas crenas e prticas religiosas antigas ou novas permaneceram na vida das
pessoas, s vezes assumindo novas formas institucionais e s vezes levando a
grandes exploses de fervor religioso. Inversamente, instituies religiosamente
identificadas podem desempenhar um papel social ou poltico mesmo quando muito
poucas pessoas confessam ou praticiam a religio que essas instituies representam
(BERGER, 2001, p. 10).
 87

Por isso, observei a partir de conversas com alguns mdiuns, que outra apreenso da
Me de Santo a de que no somente os frequentadores, mas tambm os mdiuns saiam do
seu terreiro para outro. Alm de sua preocupao em relao s novas crenas religiosas
neopentecostais que surgiram no entorno do terreiro, como j comentei em pargrafos
anteriores, ainda existe a possibilidade de perder frequentadores ou mdiuns para o outro
terreiro existente no bairro, ou at para outros. Eu no cheguei a abordar esse tema
diretamente com a dirigente, mas em alguns momentos, senti que pelo seu zelo e cuidado com
a formao dos mdiuns e a manuteno deles neste espao, existe, certamente, essa questo
do receio da troca de terreiro, tanto por parte dos seus mdiuns, quanto dos seus
frequentadores, como pano de fundo.
Em mais de uma conversa com a Me de Santo, ela deixou claro diversas vezes a sua
preocupao com seus filhos de santo e os frequentadores, preocupao esta que, alm de
abranger outros campos da existncia, como espiritual, religioso, de sade, tambm se
direciona sua integridade fsica. Tanto que recentemente adotaram no terreiro a norma de
fechar os portes s vinte e uma horas, como medida de segurana. Um dos motivos, segundo
informaram, foi o de que esto ocorrendo alguns episdios de assalto em igrejas e outros
locais de reunio pblica no bairro. Mas, alm disso, uma vez a Me de Santo comentou que:

Desde que estamos com o terreiro aqui no se via tanto problema. Hoje em dia, tem
muita violncia, fico muito preocupada com meus mdiuns e com as pessoas que
vem aqui procurar atendimento. Tem gente que mora longe, depende de conduo,
inclusive os mdiuns. Ainda tem o problema dos crentes. Eles agora esto
implicando com a religio dos orixs e com nosso trabalho aqui. A, tem gente que
fica com medo, at vai embora. O mundo mudou muito, sabe. Mas com f nos
92
orixs a gente vence qualquer problema. (Me de Santo).

Este depoimento da dirigente reflete as consequncias das mudanas que o espao

geogrfico do bairro tem sofrido com o aumento dos problemas sociais, como violncia e falta
de segurana, um mal que se alastra por todas as regies da cidade atualmente. Esse problema
atinge o funcionamento do terreiro e abordado pela Me de Santo como um fator que altera
a dinmica do espao sagrado, gerando insegurana e apreenso, alm de promover mudanas
no dia a dia do terreiro, como o exemplo do fechamento dos portes em horrio que antes no
havia necessidade.
Como foi visto no primeiro captulo deste trabalho, quando trato o tema da
territorialidade, baseado no estudo de Carneiro (2011), o espao metropolitano marcado

92
Conversa em 05 de junho de 2015 anotao em meu dirio de campo.
 88

pelas diferenas que se aproximam e demarcam suas propriedades e que, neste mesmo espao,
existem lugares para disputas e conflitos de coexistncias, alm de promover a coexistncia
de mltiplos espaos identitrios para os diferentes grupos sociais, ou para indivduos com
identidades processuais inter e entrelaadas. Nas palavras de Carneiro: A esquizofrenia
social e individual encontra lugar no espao global intercalando momentos de convvio
pacfico com outros de relaes conflituosas, provocando tenses e conflitos de territrios.
(CARNEIRO, 2011, p. 2).
Dessa maneira, transferindo essas caractersticas dos espaos metropolitanos para a
realidade do bairro onde se encontra o terreiro e, baseado nas informaes disseminadas pela
mdia sobre as novas ondas de ataques por parte de alguns grupos evanglicos s diversas
religies afro-brasileiras ou a alguns espaos catlicos, especialmente a lugares de culto
destas religies, como os terreiros e igrejas catlicas, onde alguns fiis evanglicos, baseados
em suas crenas religiosas, destroem altares e imagens, chegando ao ponto de lanar mo do
uso de violncia fsica contra adeptos de Umbanda e Candombl, o temor da Me de Santo
em relao integridade fsica do terreiro, de seus mdiuns e frequentadores, encontra
fundamento. Carneiro (2011) aponta alguns exemplos dessa onda de intolerncia religiosa
pela qual passa nosso pas:

[...] da expulso de pessoas com turbantes brancos em nibus em Duque de Caxias

quebra de congares de Umbanda com imagens centenrias; do espancamento de uma
mulher grvida que usava fios de conta, aos berros de vamos matar o filho do
demnio [...]; da articulao com traficantes que expulsam os terreiros das favelas e
demais espaos por eles controlados ao assassinato de uma adepta do Candombl
paramentada com fios de conta, aps um culto religioso (CARNEIRO, 2011, p. 4).

No entanto, as religies afro-brasileiras, oriundas de um universo de subalternidades

hierarquizadas, tanto no campo social, quanto religioso, sempre lutaram pelo seu espao nesse
territrio amplo e diversificado. Verifiquei que umas das formas de prevenir algum risco real
seria a discrio, que tanto desejada pela dirigente que abordei no incio deste captulo. Para
ela, quanto menos expor o terreiro, melhor. Lembrando uma frase proferida por ela quem
reafirma essa minha ideia: No gosto que tire fotos. Eu me preocupo muito com a segurana
dos meus mdiuns e dos que aqui vem buscar ajuda. (Me de Santo).93
Entretanto, verifiquei outra maneira encontrada pela dirigente de se firmar no territrio
e de conquistar respeito da sociedade local, alm de manter seus adeptos, que atravs da
busca da resistncia territorial. A Me de Santo, tantas vezes afirmou a importncia do

93
Conversa em 10 de abril de 2015 anotao em meu dirio de campo.
 89

terreiro ter sua sede prpria e valorizou o tempo de permanncia do mesmo nesse local h
mais de quarenta anos, como smbolo de autoafirmao daquele espao sagrado e dos
trabalhos ali desenvolvidos. Sempre o tema de fazer o bem, alm do servio prestado
comunidade, muito enfatizado pela lder religiosa como meio de exercer suas atividades e,
consequentemente, poder exerc-las em um espao garantido e seguro. Uns dos maiores
smbolos de resistncia territorial so algumas festas promovidas pelo terreiro, como a
Procisso de Nossa Senhora da Glria,94 nas mediaes do terreiro e a Festa de So Cosme e
Damio.95 Estas celebraes foram sinais de que esse terreiro buscou uma forma de no se
circunscrever ao territrio restrito da casa, ou seja, apenas ao espao geogrfico demarcado
por muros, mas procurou um movimento de expanso ao territrio de entorno dando
visibilidade a seus rituais e a seus membros, sob comando da dirigente. Nesse caso, Carneiro
(2011), ajuda na compreenso das relaes de poder existentes no terreiro entre a Me de
Santo, seus filhos e frequentadores e, destes exemplos de resistncia territorial exercidos pelo
povo de santo:

As relaes de poder religioso podem ser analisadas sob uma perspectiva interna do
terreiro e sob uma perspectiva relacional que o terreiro exerce com outras naes e
terreiros, com outras formas do continuum religioso afro-brasileiro ou outras formas
evidentes de poder com outras religies ou religiosidades (CARNEIRO, 2011, p. 5).

Assim, nesse caso, a Me de Santo juntamente com seus mdiuns e frequentadores,

vo tecendo relaes de poder religioso que visa, entre outros objetivos, evitar que se percam
membros para outro terreiro ou, at mesmo, para outras religies. Uma das formas adotadas
pela Me de Santo para exercer seu poder religioso baseada em uma forte vigilncia sobre a
conduta dos seus filhos de santo. Existe um controle bem rgido da frequncia dos mdiuns

94
A Procisso de nossa Senhora da Glria ocorreu no dia 14 de agosto de 2015, prxima data que a Igreja
catlica celebra a figura de Maria com o mesmo ttulo (dia 15 de agosto). Esta celebrao no terreiro acontece
todos os anos. A casa fica enfeitada com toalhas e cortinas azul-claras, cor dedicada a Nossa Senhora, flores,
bales brancos e azuis, velas azuis e brancas. Sai do terreiro em procisso uma imagem de Iemanj - que
representa na Umbanda a figura inculturada ou sincrtica da figura de Maria da Igreja Catlica (Barros, 2006)-
seguida pelos mdiuns e me de santo frente e frequentadores formando duas filas, homens de um lado,
mulheres de outro, cada qual com uma vela azul acesa na mo. Esta procisso d uma pequena volta na rua onde
se localiza o terreiro e retorna para o interior do barraco. Seguem-se cantos a Nossa Senhora da Conceio e a
Iemanj.
95
A Festa de So Cosme e Damio bem conhecida no Brasil e muito comum em terreiros de Umbanda e
Candombl. a homenagem aos Ibejis, entidades do Candombl que representam a figura mtica de gmeos,
tidos em diversas culturas como seres especiais e com poderes mgicos. Com o sincretismo brasileiro, entre
catolicismo e religies africanas e amerndias, os Ibejis passaram a ser conhecidos como So Cosme e So
Damio, dois santos catlicos dos primeiros sculos do cristianismo. No terreiro foi uma festa cheia de bales,
pinturas nas paredes, distribuio de bolos, doces, balas, refrigerantes. Um momento em que muitas crianas vo
at o terreiro. As entidades que so incorporadas alm de caboclos, pretos velhos, so as crianas, ou seja, so
crianas. uma celebrao muito festiva.
 90

atravs da assinatura de uma lista de presena a cada sesso. Mdiuns faltosos, sem
justificativa prvia ou posterior, so advertidos severamente pela dirigente. Em qualquer
desvio de conduta, moral ou religiosa, que chegue ao conhecimento da Me de Santo, os
mdiuns envolvidos so chamados sua sala para conversar e vai depender de cada caso o
procedimento a ser tomado pela dirigente. Pois, alm de ser uma das causas do fenmeno do
adoecimento na viso umbandista, o que foi citado por Montero (1985), a fraqueza moral,
isto , a desobedincia s normas e ritos da religio, o que leva o indivduo ao adoecimento
e a outros desequilbrios. Porm, esta falha na conduta, muitas vezes, segundo a doutrina
umbandista, no somente por vontade prpria do indivduo, mas, alm disso, pode ser
influenciada por fatores externos, isto , por espritos obsessores, feitios, trabalhos de
terceiros e tambm, por doenas que so do nvel krmico, que tem por funo, a purificao
do indivduo. Esse desequilbrio que pode afetar um mdium, por exemplo, pode se refletir
em toda estrutura mtica do terreiro, o que mais um dado para a compreenso da atitude da
Me de Santo, quando ela se dedica a cuidar da conduta moral e religiosa de seus filhos, como
disse uma mdium, citada no incio desse subitem, Ela dirige o terreiro com mo de ferro.
[...] seno haveria indisciplina.
Alguns depoimentos de mdiuns chamam a ateno para o sentimento de medo que
alguns deles tm ao ser chamado na sala ou, ainda, sobre o respeito que possuem por ela:
Dona Maria96 fechada pra todo mundo. [...] Medo no tenho, sabe. Eu tenho respeito.
(Mdium, branca, 34 anos, solteira, professora da rede estadual e municipal) 97. Ou ainda,
outra mdium diz:

98
Dona Maria quando d um sorriso porque ela t feliz, raro. Tenho um pouco de
medo. J fui muito na salinha conversar com dona Maria, ela orienta a gente, mas
quando chama na salinha d medo. Mas ela j me orientou muito em problemas
pessoais ela muito sbia. (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede
99
municipal)

Este tipo de relacionamento, baseado no respeito, com certa dose de temor, desperta a
cumplicidade, fundada na ordem e disciplina, entre mdiuns e dirigente, fazendo com que se
mantenham fiis s condutas ditadas pela Me de Santo e que no se afastem do terreiro
facilmente. O acolhimento que ela d aos seus filhos de santo, que tambm dispensado aos
frequentadores que vo em busca de seu apoio antes das sesses, outro meio utilizado por

96
Nome fictcio para preservar a identidade da me de santo conforme seu pedido.
97
Entrevista em 31 de outubro de 2015.
98
Nome fictcio para preservar a identidade da me de santo conforme seu pedido.
99
Entrevista em 31 de outubro de 2015.
 91

ela para fazer com que seus mdiuns e frequentadores, sejam eles umbandistas assumidos ou
no, permaneam ligados a ela como filhos espirituais. o uso do poder simblico/religioso,
baseado na deteno dos saberes e segredos da religio, que faz com que as pessoas
permaneam fiis a seus lderes religiosos, a escuta, aos conselhos; as prescries dadas por
ela tm a ltima palavra no terreiro.
Outro aspecto que demonstra a relao de poder religioso entre a dirigente do terreiro
e seus filhos de santo e frequentadores o fato de que, sendo a Me de Santo a nica capaz de
incorporar a entidade que dirige os trabalhos do terreiro, o preto velho Pai Miguel, atrai para
si o controle mtico de todas as atividades religiosas, pois sem o aval dessa entidade que
comanda, juntamente com o orix Oxssi, tambm considerado guia da dirigente, o panteo
mtico do terreiro, as outras entidades no podem agir na resoluo de problemas
considerados mais srios e nem se expressar livremente. o controle da hierarquia do terreiro
nas mos da entidade incorporada pela Me de Santo que lhe confere mais este poder sobre
todo o corpo mtico do terreiro, poder esse que sai do campo sobrenatural e reflete-se no
terreno, sobre os mdiuns e frequentadores.
Alm das questes analisadas at agora, trago um depoimento da Me de Santo que
colhi em nosso primeiro encontro que demonstra como ela entende o tema da sade e doena
e como essa questo tratada no terreiro - assunto esse que um dos objetivos centrais desta
pesquisa:

Ah, aqui vem sim muita gente doente. Muita doena do corpo, mas muitas
tambm, do esprito. Mas, se o esprito t doente, o corpo tambm adoece. No tem
como fugir. Ataca a cabea da pessoa, a mente, e a nossa mente, voc sabe, n...
manda em tudo. Mas tem que cuidar, ver o que a pessoa tem de verdade. S com a
ajuda dos orixs, meu filho, com f neles que a gente vence. Mas o corpo doente,
tambm, claro que tem. O corpo muito, mas muito importante. Um corpo doente
no tem como trabalhar, como seguir a vida. Aqui pra ns ento? O corpo a casa
100
dos orixs, dos santos. Tem que t bem pra seguir nosso trabalho. (Me de Santo).

Em nossa primeira conversa, quando me apresentei dirigente, disse que era

pesquisador do curso de mestrado em Cincia da Religio, pela Universidade Federal de Juiz
de Fora, que havia conhecido o terreiro por intermdio de uma de suas mdiuns,101 enquanto
ainda fazia outro curso, pois precisava na poca realizar outra pesquisa para um curso de ps-
graduao.102 No entanto, essa primeira pesquisa foi breve e mais simples, bastando uma

100
Conversa em 10 de abril de 2015 anotao em meu dirio de campo.
101
Esta mdium cuja identidade preservada, frequentou o curso da ps-graduao em Religies e
Religiosidades Afro-Brasileiras pela UFJF e mdium do terreiro h mais de quinze anos.
102
Curso de Ps-graduao em Religies e Religiosidades Afro-brasileiras Concludo no ano de 2014.
 92

observao mais superficial dos rituais de uma sesso do terreiro e por isso no tive a
oportunidade de ser apresentado a ela. Entretanto, surgiu o interesse de continuar pesquisando
a Umbanda em um curso de mestrado, especialmente quanto s questes relacionadas sade,
doena e cura a partir desse sistema religioso. E como achei o terreiro bastante interessante
como lcus de pesquisa, pela organizao, tempo de funcionamento, localizao, entre outros
fatores, gostaria de pedir-lhe permisso para ali permanecer por um bom perodo realizando
meu trabalho.
Quando relatei o objetivo do meu trabalho, referindo-me ao tema que gostaria de
pesquisar, que seria procurar entender a relao entre sade e doena no terreiro, de como
seus dirigentes, mdiuns e frequentadores lidavam com estas realidades da vida sob a tica do
sagrado, etc., perguntei se era verdade que a maioria dos frequentadores buscavam o terreiro
com objetivo de conseguir ajuda em casos de doena, ela disse:103 Ah, , meu filho. Maioria
mesmo. Tem queixa de tudo quanto tipo. s vezes, umas coisas mais simples, outras mais
complicadas, mas nada que a f nos orixs no possa ajudar. Tem que ter f. Fazemos o bem,
a caridade. Aqui s trabalha pro bem (Me de Santo).104
A partir desse relato da Me de Santo, reporto-me ao fato de que o universo religioso
brasileiro possui uma caracterstica que marca a relao entre fiis e as religies no nosso
pas, que a gama de ofertas mgico/religiosas fornecidas a todos os indivduos que procuram
auxilio no campo religioso para o alvio de muitos sofrimentos, sejam fsicos, morais,
espirituais ou a nvel psicolgico e, em contrapartida, a busca por parte destes mesmos fiis de
tais prticas para solucionar seus problemas e, em meio a esses problemas, encontra-se
diversas vezes enfermidades que segundo diversos relatos, a medicina tradicional no
consegue solucionar. Para uma melhor compreenso da relao sade/doena na Umbanda,
utilizo Montero (1985), que a autora a quem considero o norte terico de minha pesquisa.
Porm, tratarei desse assunto mais detalhadamente no prximo captulo. Aqui, basta saber que
a referida autora constatou por meio de suas pesquisas que os umbandistas no descartam os
tratamentos com a medicina tradicional, sendo que pude confirmar essa questo em diversas
conversas com os mdiuns do terreiro e com a Me de Santo. Alguns deles disseram que
sempre orientam as pessoas para que continuem os tratamentos mdicos, usem os
medicamentos, mas que faam, tambm, o tratamento prescrito pelos guias. A Me de Santo,
em nossa primeira conversa, ao abordar com ela o tema da sade no terreiro, disse que:

103
Todas as conversas que tive com da me de santo encontram-se anotadas em meu caderno de campo.
104
Conversa em 10 de abril de 2015.
 93

As pessoas que precisam de ajuda no terreiro, quando esto com problema de sade,
a gente aconselha que no largue o mdico. Eles tm a sabedoria que Deus d a eles.
Aqui, a gente tem as dos orixs. Muita coisa no s do corpo, tem do esprito
105
tambm. Aqui a gente cuida disso, sabe. (Me de Santo).

Montero (1985) ao comentar sobre a necessidade da Umbanda em buscar, por meio de

seus lderes religiosos, pais e mes de santo, uma forma de definir para si mesma um espao
legtimo para o discurso religioso frente s questes de sade e doena, subdividiu a categoria
doena em dois grupos: As doenas materiais, as que teriam a ver com a atuao do
homem de branco (o mdico), e as doenas espirituais, que teriam a ver com a atuao
religiosa (MONTERO, 1985, p. 109-110). Nesse caso, a autora destaca que assim existe, a
nvel do discurso, um confronto entre as prticas antagnicas socialmente existentes de lidar
com a sade/doena e outra forma de negar a posio subalterna que a prtica mgico
religiosa ocupa com relao pratica mdica (MONTERO, 1985, p. 110). Polaridade essa,
que segundo Montero (1985), visa oferecer uma diviso mais ou menos igualitria em
situaes que so da competncia mdica e aquelas que se referem competncia religiosa.
Dessa maneira, o discurso da Me de Santo, e da maioria dos mdiuns com os quais
conversei e entrevistei, chama a ateno para o fato de que grande parte dos frequentadores
busca auxlio na Umbanda para tratamento de doenas e, porque no dizer, da manuteno da
sade, alm do fato de que essas buscas se tornaram casos de converso religio, seja de
umbandistas declarados ou de mdiuns que desenvolveram seus poderes mgicos depois de
passar por perodos de perda da sade.106
possvel compreender a abrangncia do discurso da Me de Santo quando diz que
Muita coisa no s do corpo, tem do esprito tambm. Aqui a gente cuida disso, sabe. a
polaridade material/espiritual presente na concepo religiosa umbandista do terreiro e que a
Me de Santo to claramente distingue. Nem toda doena s do corpo, mas tem uma
dimenso alm dele, no universo mtico habitado por espritos que influenciam na vida do ser
humano na terra.
Na fala da Me de Santo ficou clara sua preocupao e cuidado com todos os que
buscam seu terreiro, demonstrando acolhimento, cuidado e ateno: As pessoas que precisam
de ajuda no terreiro, quando esto com problema de sade, a gente aconselha que no largue o

105
Conversa em 10 de abril de 2015.
106
No prximo subitem, que trata da formao medinica, trarei alguns exemplos de mdiuns que
desenvolveram seus poderes mgicos ou se converteram Umbanda aps passarem por alguma crise em relao
sade.
 94

mdico. [...] Aqui a gente cuida disso, sabe. O discurso dela faz referncia ao estado de
sade daqueles que procuraram seu terreiro, o que mostra um cuidado mais abrangente.
No entanto, como diz Barbosa (2015), nem sempre o fato de procurar ajuda espiritual
vai permitir que o frequentador do terreiro v alcanar a cura, mas, a explicao sobrenatural
para aquele tipo de sofrimento, ou seja, vai reorientar a compreenso do doente sobre o
prprio sofrimento. Sendo interessante lembrar que ainda existem outros fatores de
adoecimento, como aqueles associados a relacionamentos afetivos, de nvel financeiro e
outros. A Me de Santo disse que a grande procura por ajuda dos orixs, ou seja, pela ajuda
espiritual, vem por conta de problemas relacionados sade. Mas, no descartou outros
problemas e nem uma cura completa, mas uma explicao sobrenatural para sofrimentos
diversos e que tragam certo alvio par ao indivduo sofredor, como afirmou Barbosa (2015).
Portanto, nesse sentido, as aes da Me de Santo so voltadas para atender pessoas
em fases de sofrimento, sejam fsicos, mentais ou espirituais. Nas sesses de quartas-feiras,
ela incorpora a entidade do preto velho Pai Miguel:

107
D. Maria incorpora a entidade do pai Miguel, considerado o chefe espiritual da
Casa. Antigamente, ela recebia caboclo, mas tem muito tempo que no recebe mais.
Oxssi o orix que rege dona Maria e seu patrono. Pai Miguel a entidade que
resolve os problemas mais srios, todos os mdiuns que esto em desenvolvimento
passam por ele para prescrever banhos, fazer sua preparao, etc. Pai Miguel
tambm comanda os trabalhos mais pesados, mais difceis. (Mdium, parda, 39
108
anos, solteira, professora da rede municipal).

Esse depoimento, alm de minhas observaes de campo, ajudaram-me a entender o

universo mitolgico que cerca e constitui a vida religiosa da Me de Santo. Ela sempre se
refere aos orixs, especialmente a Oxssi, durante as conversas. Somente incorpora s
quartas-feiras, dia do ritual das consultas aos pretos velhos. Nesses dias, atende dez pessoas
selecionadas, seja por ela mesma em alguma conversa particular, ou por indicao de algum
preto velho em dia de consulta. Os casos mais graves, ou mais srios, como disse a mdium,
referem-se a problemas de sade mais complexos, problemas emocionais, distrbios mentais
ou, ainda, a casos considerados como obsesso. Nas quartas-feiras, o ritual de incorporao
acontece como relatei no subitem 1.2 deste trabalho. o momento em que as entidades dos
pretos velhos entram em cena e realizam o ritual das consultas. Cada mdium tem uma forma
particular de incorporar sua entidade, mas a da Me de Santo ocorre de maneira muito
discreta. Enquanto acontece a possesso dos mdiuns por suas entidades, ela incorpora

107
Nome fictcio para preservar identidade da Me de Santo, a pedido dela.
108
Entrevista realizada em 14 de maio de 2015.
 95

sentando-se no seu banco, localizado esquerda do Cong, o primeiro da longa fila de bancos
que formam um semicrculo na gira, fecha os olhos, fica em silncio, colocando-se em prece e
concentra-se. Em breves instantes j est incorporada pelo esprito do Pai Miguel. No faz
nenhum movimento com o corpo, como de costume ocorrer com mdiuns nos momentos de
possesso, no modifica o semblante, apenas permanece com os olhos fechados, pede
cachimbo e uma cuia com vinho e em seguida comea o atendimento. Aparenta ser muito
paciente: escuta silenciosamente o consulente e ao final ela d os conselhos e faz as
prescries necessrias.
O atendimento da Me de Santo o mais demorado de todos. Muitas vezes, os outros
mdiuns acabam o atendimento, desincorporam, descem os caboclos para iniciar a corrente de
trabalhos, e ela ainda est incorporada. Depois do ltimo frequentador atendido ocorre o rito
de desincorporao, sem nenhum movimento corporal que chame a ateno: permanece
concentrada, em prece. Levanta-se e encaminha-se para uma sala que utilizada pelos
mdiuns para lanche e descanso. Depois retorna gira, fica em p, esquerda do Cong, em
silencio, sempre com a mo direita segurando sua guia, at o fim da sesso, quando recebe
reverncias das entidades no rito da desincorporao. Raramente interfere no trabalho dos
mdiuns incorporados. Somente quando uma Pombagira ou um Exu que s vezes ela se
aproxima para alguma conversa, faz perguntas ao p de ouvido ou d algum conselho.
Nas sextas-feiras a Me de Santo tem o hbito de permanecer em sua sala, que se
localiza ao lado da biblioteca, desde o incio da sesso, saindo apenas para ser aspergida no
ritual de defumao, retornando em seguida para a sala. Ali, permanece at o momento do
incio da corrente dos trabalhos, recebendo alguns mdiuns e frequentadores que a procuram
para conversar. Dirige-se para a gira logo que vai comear esse ritual e l permanece at o fim
da sesso. Durante o culto ela no se dirige assistncia ou aos mdiuns e tambm no
incorpora. Conforme disse nos pargrafos anteriores, somente nas quartas-feiras recebe o
esprito do Pai Miguel e d consultas. Os rituais, conforme destaquei no subitem 1.2 deste
trabalho, so conduzidos pelas chefes de culto. O papel da Me de Santo, portanto, se
restringe a permanecer em p, ao lado direito do Cong, do incio do ritual da corrente de
trabalhos at o fim das sesses, em constante silncio e atitude de observao. Recebe as
saudaes das entidades no momento da desincorporao e juntamente com as chefes de culto
d incio s oraes finais.
Outra conduta adotada pela dirigente do terreiro que constatei ao longo da pesquisa e
que merece destaque que ela no tem o costume de dar consultas particulares como ocorre
em outras casas de Umbanda, onde muitas vezes, estes servios so cobrados pelos pais e
 96

mes de santo. A Me de Santo faz questo de afirmar que todos os atendimentos so

gratuitos e fundados na caridade.

2.2 A formao do corpo medinico: a Me de Santo e os mdiuns do Terreiro

Neste subitem pretendo apresentar a formao do corpo medinico do terreiro. A

formao do corpo medinico aborda o processo de formao dos mdiuns no terreiro, relata
o processo de converso Umbanda e o motivo de escolha desse terreiro, em particular, por
parte de alguns mdiuns que fazem parte do corpo medinico, alm de mostrar a disposio
hierrquica e a distribuio de funes dentro do ritual.
Como esta pesquisa tem um carter etnogrfico, foi de vital importncia ir me
inteirando gradativamente de todo o funcionamento do terreiro, atravs de observaes e
anotaes sistemticas. Mas, o trabalho no seria possvel se no houvesse colaborao de um
grupo humano fundamental no terreiro: os mdiuns. Estes indivduos so de vital importncia
no funcionamento ritual e na formao da rede de relaes no terreiro. Alm de que, foi uma
mdium109 quem me indicou o terreiro onde atua para que eu exercesse minha pesquisa. Por
esse motivo, talvez, tive uma recepo mais tranquila da maior parte do corpo medinico, mas
nem por isso deixaram de existir aqueles que se mantiveram distantes.
O mdium tem um papel significativo em todo o processo simblico e ritualstico das
religies onde a incorporao - de deuses, os orixs, como no Candombl, espritos e/ou
entidades como no Kardecismo e Umbanda e, assim como em tantas outras religies de
possesso - faz parte do contexto mtico/ritual desses universos religiosos. No caso da
Umbanda, por exemplo, o mdium tem a funo de dar vida s diversas entidades que fazem
parte do panteo umbandista. Montero (1985), tratando do papel do fiel no terreiro, como
aquele que busca aceitar ou no a ajuda de determinada entidade, frisa que o mdium tem a
funo particular de fluir a comunicao entre o fiel e a entidade:

Com efeito, o consulente no participa diretamente das representaes simblicas

contidas nos personagens mticos, mas o faz, concretamente, pela mediao da
interpretao pessoal que o mdium faz das entidades que recebe. Essa interpretao
tem como referencial as prprias experincias vividas pelo mdium, que transmite a
seu personagem certos aspectos de sua identidade, mas tambm areao do pblico:
uma entidade poderosa na medida em que detm um certo poder de
convencimento, em que interpreta com verossimilhana os problemas que dizem
respeito aos consulentes que a procuram (MONTERO, 1985, p. 243).

109
Acredito que a aceitao pela maior parte dos mdiuns foi graas apresentao desta mdium, que optei por
no citar nome como forma de manter a privacidade da mesma.
 97

Assim, a forma de se comportar de cada entidade e o limite de sua atuao vai

depender na maior parte das vezes, do rearranjo individual que cada mdium promove no
momento da incorporao. No panteo umbandista, temos uma gama de entidades que baixam
nos terreiros, mas como diz Montero (1985), no so entidades em geral. Cada qual tem um
nome, uma histria de tragdia pessoal, uma forma de se comportar que identifica cada uma
em particular. Apesar de terem nomes comuns entre eles, o preto velho Pai Tobias, Pai
Miguel, o caboclo Sete Flechas, Pena Branca, ou outros, a preta velha Maria Conga, a cabocla
Jurema, Jacira, ou outras, so incorporados por determinados mdiuns que lhe atribuem
caractersticas prprias, no havendo, portanto, nenhuma entidade idntica outra, nem no
mesmo terreiro. E com cada forma individual e personalizada das entidades e de seus
mdiuns que cada frequentador do terreiro vai tecer suas relaes, buscando assim resolver
suas demandas, aumentando ou diminuindo expectativas e traando seus prprios rumos e
possibilidades de atuao.
Da, observei na pesquisa de campo a importncia do mdium no terreiro que contribui
para o bom andamento de todo o processo ritualstico atravs de suas caractersticas
individuais, doadas a cada entidade, dando sentido s relaes interpessoais que se fazem no
terreiro.
Assim:

Esta seria uma das grandes riquezas e tambm complexidades presentes no universo
simblico umbandista. No existiriam dois pretos velhos Pai Tobias iguais, nem
duas Pombagiras Cigana iguais, tampouco duas caboclas Indai (vibrao de
Iemanj) semelhantes. Nesse universo mtico, o mdium um dos grandes
responsveis por apresentar e identificar os traos caractersticos da personalidade
individualizada das entidades que incorpora (BARROS, 2006, p. 139).

No entanto, alm do fato do mdium emprestar caractersticas de sua prpria

personalidade entidade que incorpora, dando vida a ela, influenciando em seu
comportamento e individualidade, Montero (1985) apresenta a ideia de que [...] cada
mdium, em funo de sua prpria personalidade e de sua histria pessoal, vive o papel mtico
que lhe destinado de maneira particular. (MONTERO, 1985, p. 144). Isto , o mdium
tambm absorve caractersticas que supostamente pertencem determinada entidade que
incorpora. Por exemplo, a coragem de um caboclo e a mansido de um preto velho. Veja este
discurso:
 98

Acho inadmissvel um mdium que tem como guia um preto velho agir com
grosseria e falta de pacincia. T certo, quando no t incorporado, no a entidade
110
que fala. Mas a pessoa tem contato com ela, ela (a entidade, no caso) fala por
meio do pensamento. Tem que passar tranquilidade e calma pros outros, seno fica
111
desacreditado esse mdium. (Mdium, branca, solteira, 34 anos, dona de casa).

Conforme diz Maggie (1977, p. 23), ser mdium trabalhar no santo e trabalhar no
santo um oficio. Santo o nome dado ao esprito, tambm chamado de guias ou de
entidades. Dessa maneira, como acontece em todas as religies medinicas, a atividade de
incorporao do santo um fato comum e exige que o mdium saiba receber seus guias de
forma seguira, sem danos para a entidade, para o terreiro e, evidentemente, para o prprio
mdium. Para orientar e coordenar essa atividade cada casa esprita tem um zelador de santo
que dirige o desenvolvimento medinico de seus mdiuns.
No terreiro em que minha pesquisa foi desenvolvida, essa funo de zelador de
responsabilidade da Me de Santo, que pessoalmente faz o acompanhamento de todos os
candidatos a mdiuns na casa e de todos os procedimentos que antecedem e seguem ao
desenvolvimento medinico de cada um. No entanto, esse trabalho no somente de sua
responsabilidade. Existe uma hierarquia no terreiro e os mdiuns possuem uma posio de
destaque e comando, tanto no momento ritual de incorporao, quanto no acompanhamento e
orientao dos outros mdiuns. Pode-se dizer que so os chefes de culto. Estes auxiliam
diretamente a Me de Santo no trabalho ritual e de formao dos outros mdiuns. No entanto,
os mdiuns desenvolvidos tambm esto disposio para esse trabalho.
Dessa maneira, a preocupao da Me de Santo com seus filhos j se fez demonstrar
no primeiro contato que tive com ela, como relatei no subitem 2.1 deste captulo, quando
disse: [...] O que importa aqui so os Orixs e os mdiuns, o trabalho deles, gosto de
preservar eles, sabe? Aqui s o bem que fazemos. No se faz mal aqui (Me de Santo). Esse
cuidado de zelar pelos orixs e mdiuns significa que a dirigente tem respeito e valoriza o
trabalho dos seus filhos, pois sabe que o terreiro precisa dos mdiuns para poder seguir sua
misso. Como disse uma mdium, quando perguntei a ela qual a funo do mdium no
terreiro, ela disse:

110
a entidade no caso - grifo meu.
111
Conversa em 14 de maro de 2015 anotao em dirio de campo.
 99

Cada mdium tem a funo de incorporar diversas entidades. Ele aparelho da

entidade que escolhe ele. No o mdium que escolhe a entidade, mas ela quem o
escolhe. A, tem que desenvolver a mediunidade e isso leva mais tempo pra uns,
menos pra outros. Na sexta-feira, os mdiuns que esto iniciando tm a oportunidade
de ir adaptando com a entidade. Tem todo processo de saber como e quando
incorporar, posio do corpo, todo cuidado at pra no machucar. Alm de ir
educando a entidade tambm, sabendo como ela e o que quer. (Mdium, parda,
112
solteira, 39 anos, professora da rede municipal).

Por esse depoimento possvel entender que a atuao das entidades s se d por
intermdio do mdium, atravs do mecanismo de possesso, quando cada mdium se torna
veculo das entidades para fazer caridade aqui na terra", como conhecida na Umbanda essa
atividade, um dos pilares da religio medinica, expressa nas palavras da Me de Santo: aqui
s o bem que fazemos. Assim, trabalhar no santo a expresso usada para definir o estado de
possesso e, consequentemente, o trabalho no santo demonstra o aspecto central dos rituais na
Umbanda: a possesso.
Por estes e outros motivos que no terreiro existe uma grande preocupao com a
formao dos mdiuns. Durante o perodo em que estive presente acompanhei a introduo no
corpo medinico de trs mdiuns. Eu at imaginava que eram frequentadores assduos dos
cultos, pois em todas as sesses, l estavam eles, presentes. No entanto, em conversa com um
dos mdiuns efetivos do terreiro, soube que haviam trs umbandistas assumidos que estavam
se preparando para desenvolver a mediunidade, o que chamam de vestir a roupa branca.
Esse processo ritual de vestir a roupa branca o sinal externo de que aquele fiel passa a fazer
parte do corpo medinico do terreiro. Acho interessante analisar a trajetria desses trs
mdiuns iniciantes, para entender na prtica o funcionamento desse processo de
desenvolvimento no terreiro.
Quando comecei minha pesquisa, os mdiuns Augusto e Brs, ambos do gnero
masculino, j frequentavam o terreiro e ficavam sentados na assistncia. A mdium Celina113
chegou depois de uns cinco meses, mais ou menos. O mdium Augusto, comerciante, de
idade entre trinta e quarenta anos, umbandista assumido desde jovem, sempre frequentou a
Umbanda e resistiu por um bom tempo a assumir o servio medinico no terreiro. Segundo
ele:

112
Conversa em 15 de maro de 2015 anotao em meu Dirio de campo.
113
Nomes fictcios para preservar identidade dos mdiuns.
 100

Eu sempre fui mdium, desde criana. Via as coisas e minha me no acreditava. A

gente ia no terreiro, no nesse. Aqui tem uns cinco anos que frequento, sem falta. Os
guias diziam que tinha que desenvolver, mas tinha medo. Sentia umas coisas, uns
tremores, j era a entidade manifestando. Mas, de um ano pra c que no tenho tido
sossego, ando aflito, ai fiz um tratamento com o Pai Miguel que mandou que eu
desenvolvesse, seno, no ia ter mais sossego. Agora, estou muito feliz de poder ter
vestido a roupa, ser aceito pela Me de Santo e trabalhar aqui (Mdium, branco,
114
solteiro, 28 anos, comerciante).

No caso deste mdium, sua deciso para assumir a mediunidade passou por um
perodo longo durante toda sua vida, pelo fato de ser umbandista desde h muito tempo. O
sentimento de ter medo pode estar relacionado exatamente ao fato de temer deixar-se
possuir por alguma entidade, de no saber como faz-lo e porque no, tambm, devido
responsabilidade que consiste em assumir tal posto e tal funo. Mas a aflio e os
tremores, que acreditava ser manifestao das entidades, transformam-se em sinais de uma
desordem em sua vida, que o foi incomodando e questionando, a ponto de decidir se tratar
com a entidade do Pai Miguel, que incorporado pela Me de Santo do Terreiro. Dessa
forma, como a autoridade mxima daquele espao sagrado, digna de todo respeito, impe-lhe
uma ordem sobrenatural, de que deve exercer seus dons medinicos, assim ele o fez, e, de
acordo com seu depoimento, agora est feliz, isto , conseguiu reordenar sua vida e encontrou
o equilbrio perdido. Se o fiel no controla a manifestao das entidades espirituais, a partir de
um contexto ritual, dentro de um terreiro, ou recusa que seu corpo seja instrumento para o
trabalho das entidades, vai ser vtima de sensaes desagradveis - fsicas, psicolgicas e
espirituais - que s vo desaparecer aps a pessoa permitir que a mediunidade seja
desenvolvida.
O mdium Brs, professor da rede estadual de ensino em Juiz de Fora, com idade entre
trinta e quarenta anos, tambm relatou que umbandista desde criana. J mdium
desenvolvido h muito tempo, mas deixou essa funo por motivos diversos. No entanto,
sentiu que deveria voltar. Assim ele diz:

114
Entrevista em 09 de julho de 2015.
 101

Eu desde criana ia ao centro. A gente frequentou muito o centro So Jorge, ali perto
do Tupi. Desenvolvi l. Trabalhei muito tempo, mas depois com a faculdade,
trabalho, enfim, fui deixando a vida me afastar. Vivi um tempo afastado, sem
incorporar nem ajudar, mas ia ao centro receber passes e tal. S que depois que
minha me morreu, eu no tive mais alegria. Fiquei arrasado, sabe. Mesmo tendo f
difcil. A comecei a deprimir. Tive depresso, tomei remdio e tudo. A, a
115
Helena chamou a mim pra frequentar aqui. Fiz um tratamento de mais de seis
meses, a corrente, as consultas, os trabalhos. At que Pai Miguel disse que tinha que
vir trabalhar na casa. A, agora estou ai. Muito feliz, mas muita responsabilidade.
116
(Mdium, branco, 37 anos, solteiro, professor da rede estadual).

A mdium Celina, gnero feminino, idade entre quarenta e cinquenta anos, d seu relato:

Minha me sempre me levou no terreiro pra benzer. Eu e meus irmos. Mas eu no

pensava em ser mdium. Mas ela ficou doente, muito mal mesmo, fizemos de tudo
na medicina. Se no fosse na Umbanda ela no curava. Agora ela est bem, mas
continua o tratamento. Da, resolvi me dedicar mais ao bem, caridade. Estou aqui
agora pra desenvolver, vamos ver o que Deus prepara pra mim. (Mdium, branca, 43
117
anos, dona de casa).

Nestes dois casos, o de um umbandista assumido que j havia trabalhado como

mdium em outro terreiro mas que abandonou por motivos diversos o servio prestado
religio, retornando aps a perda da me e de problemas de sade ligados depresso e o da
mdium que nunca havia pensado em desenvolver sua mediunidade, mas o fez devido ao
problema de sade de sua me, retrata o que diz Montero (1985): Desenvolver a
mediunidade, isto , domin-la, enquadr-la dentro do espao e do tempo ritual uma
obrigao cujo no cumprimento traz as mais nefastas consequncias para o indivduo
(MONTERO, 1985, p. 155). Com isso, o sistema explicativo religioso capaz de justificar
que por diversos acontecimentos da vida de um indivduo como perdas de familiares,
desemprego, e, especialmente casos de doena, surgem motivos para converso religio
umbandista e, se j membro assumido dessa religio, buscam o desenvolvimento da
mediunidade.
Assim, as manifestaes descritas por estes trs mdiuns podem ser sentidas como
patognicas, enquanto eles, por diversos motivos, recusam enquadr-las dentro de um sistema
explicativo religioso. Na medida em que vo aceitando essa ideia, os sinais vo
desaparecendo e deixam de ser percebidos como mrbidos (MONTERO, 1985). Assim:

115
Nome fictcio para preservar a identidade da mdium citada pela pelo depoente.
116
Entrevista em 09 de julho de 2015.
117
Entrevista em 09 de julho de 2015.
 102

O desenvolvimento medinico , portanto, um processo ritual ao que o indivduo se

submete com o intuito de conhecer, desenvolver e dominar as foras espirituais que
os habitam. [...] Assim, a doena que num primeiro momento concebida como
desordem, torna-se, num segundo momento, relao social positiva ao constituir-se
na possibilidade de abertura de um canal de comunicao com os deuses,
permanente e duradouro (MONTERO, 1985, p. 156-157).

Todo esse processo que o indivduo se submete para poder conhecer, desenvolver e
dominar essas foras sobrenaturais que os habitam bastante complexo. Todos esses mdiuns
passaram, inicialmente, por uma espcie de revelao sobrenatural de suas mediunidades, que
depois de aceitas por eles, passam pela aprovao da Me de Santo e dos outros mdiuns,
chefes de culto. A partir da comeam a fazer parte de uma sesso de tratamento base de
passes, banhos e trabalhos, indicados sempre pelas entidades dos pretos velhos, alm de terem
consultas especificas com Pai Miguel, o lder mtico e espiritual do terreiro, que comanda
todas as sesses. Toda essa preparao serve para que os mdiuns conheam as entidades com
as quais vo trabalhar. Por um perodo relativo, mais longo para uns e mais curto para os
outros, devem permanecer na assistncia. Somente quando Pai Miguel d o aval eles podem
usar a guia118 e a veste branca, comeando a participar efetivamente das sesses como
ajudantes das entidades incorporadas nos rituais e depois, nas sextas-feiras, incorporarem suas
prprias entidades.
As chefes verificam a incorporao e o teor de algumas mensagens das entidades
incorporadas e depois enviam o mdium para o trabalho na corrente. Tais procedimentos,
entretanto, variam de uma casa para outra. Como no h nenhuma determinao geral e nica,
cada agrupamento de umbandistas pratica aquilo que aprenderam com seus pais ou mes de
santo e perpetuam o ritual em seus templos. Assim, comea o perodo de adaptao dos
mdiuns com suas entidades e vice versa. Uma espcie de treinamento, corporal e espiritual,
acompanhado diretamente pelos mdiuns mais experientes. Os novatos incorporam diversas

118
As guias usadas na Umbanda so aqueles colares coloridos que os mdiuns utilizam nos trabalhos, fazendo
parte da indumentria do Umbandista. Alm de que, umbandistas confirmados na religio, mesmo pertencendo
somente assistncia, tambm podem utilizar as guias. Segundo a crena umbandista, as guias servem como
instrumento de ligao psquica entre mdium e entidade, como proteo, como instrumento de tratamento e,
ainda, como material de trabalho das entidades, atraindo e/ou emitindo energias. Feitas de materiais naturais,
como sementes, pedras, bambus e tantos outros, no pode ser de material artificial, so ritualisticamente
preparadas. Existem ao menos quatro tipos de guias utilizadas pelo povo de santo:Guia de proteo, Guia de
tratamento, Guia do Orix e Guias das Entidades.
Por fim, ainda existem cinco tipos de guias que tem cores e formato "padro":
Branco e Verde - Caboclo
Branco e Preto - Preto Velho
Azul e Rosa - Crianas
Vermelho e Preto - Exu
Branco, Vermelho, Azul, Verde, Amarelo, Marrom e Roxo - 7 Linhas (Orixs). Fonte:
<http://wwwumbandaonline.blogspot.com.br/2009/08/as-guias.html>. Acesso em 15 de novembro de 2015.
 103

entidades at que as que lhe so destinadas sejam aceitas por eles. um processo longo.
Existem muitos mdiuns alm desses que esto neste perodo de adaptao. Passada a fase de
adaptao, os mdiuns j lidam de forma controlada com a experincia de serem possudos
por espritos.
Mas, embora todos terreiros tenham uma hierarquia, existem variaes entre elas. Esse
terreiro no foge regra. J comentei que, a lder principal, a Me de Santo, como disse a
mdium: Ela dirige o terreiro com mo de ferro. Tem total controle sobre tudo (Mdium,
professora). Ela que dirige os trabalhos, coordena todos os setores da Casa. Inclusive todos os
mdiuns. No entanto, auxiliada pelas mdiuns que so conhecidas como chefes de culto. Em
outros terreiros, essa funo tambm conhecida como guia chefe. O terreiro, atualmente,
possui em mdia, mais de trinta mdiuns trabalhando e distribudos hierarquicamente, como
demonstro no quadro 9 abaixo:

Quadro 9: Hierarquia do Terreiro

Me de Santo
Chefes de culto
Mdiuns confirmados
Mdiuns desenvolvidos ou preparados
Mdiuns em desenvolvimento
Cambonos Secretrias (Ekedes)

Fonte: Produo do prprio autor,2016.

As chefes de culto so duas mdiuns, com idade entre quarenta e cinquenta anos. Tm
por funo coordenar as sesses. Como a Me de Santo guiada pelo orix Oxossi,119 o

119
Oxossi um dos orixs do Candombl conhecido como o senhor das matas, da caa, do sustento das tribos.
 104

terreiro tem seus trabalhos orientados pela linha de Oxossi,120 que representa a linha do povo
das matas - os caboclos. Por isso, as mdiuns chefes de culto incorporam, entre outras
entidades, os caboclos que tambm exercem nesse terreiro, um papel superior na hierarquia
dos outros caboclos: O caboclo Rompe Mato e o caboclo Ubirajara, alm das caboclas Jurema
e Jacira. Essas mdiuns, dando incio aos trabalhos de possesso, so as primeiras e as ltimas
a incorporarem.
As entidades caboclas fazem reverncia no incio, quando incorporam, e ao final das
sesses, no processo de desincorporao. As mdiuns, atravs de suas entidades, tambm tm
a funo de receber e dar conselhos e/ou encaminhar outras entidades que baixam no terreiro,
por algum motivo em especial, como Exus, Pombagiras, Ers, Povo dgua, e outros. Ainda
so as responsveis pela cerimnia de descarrego, na roda de guin, na chamada dos nomes
dos frequentadores que fazem parte dos trabalhos de corrente e, ainda, orientar e supervisionar
os mdiuns em geral, especialmente os iniciantes em todo processo de formao. Assim, uma
das mdiuns, chefe de sesso, resume seu papel no terreiro:

A nossa grande misso criar ambiente e condies para que cada mdium de
incorporao consiga um contato real e verdadeiro com seus guias espirituais. A
misso do mestre pessoal, que so os guias espirituais, ensinar seu mdium a
tornar mestre de si mesmo, o que quer dizer simplesmente ajud-lo a aprender com a
vida. E a gente ajuda os mdiuns nessa misso, assim como as entidades tambm.
121
(Mdium, parda, 45 anos, chefe de culto, enfermeira).

Os mdiuns confirmados so em nmero de mais ou menos dez, ou pouco mais. So

mdiuns que j fazem parte h mais tempo do terreiro ou vieram de outros, mas que j
passaram por diversos processos de formao na Umbanda, inclusive dois deles, so
confirmados em terreiros de Candombl no Rio de Janeiro. Um dos rituais pelos quais esses
religiosos passam para chegar ao grau de mdium confirmado o ritual do Amaci, que
segundo Pedro (2014), consiste na lavagem da cabea com ervas especficas, como ato
confirmatrio da preparao ao servio medinico daquele que por alguns anos frequentou a
corrente e participou das giras do terreiro. Como forma de identificao recebem guias
diferentes das de outros mdiuns: alm da guia branca, usada por todo mdium e por todo
umbandista batizado, so guias com cores diversas, sempre ligadas cor do orix ou da
linha a que o mdium pertence. Essas guias so feitas de pedras maiores, coloridas e quanto
maior o nmero de guias, mais poder mtico atribudo quele mdium e, consequentemente,

120
Alm da linha de Oxossi no terreiro temos o cruzamento de linhas, com a presena de entidades de todas as
outras seis linhas.
121
Conversa em 14 de agosto de 2015 anotao em dirio de campo.
 105

s entidades que eles incorporam. Alm de todo esse processo ritualista, esses mdiuns
dedicam muito mais tempo ao estudo das leis de Umbanda e ensinamentos kardecistas.
Possuem as mesmas funes dos mdiuns desenvolvidos, salvo algumas funes ritualsticas
especificas, como levar oferendas s entidades no exterior do barraco, no incio das sesses e
ao Cong, quando alguma entidade exige ou ainda algumas funes lhe so privativas, como
firmar - que seria uma espcie de consagrao - as guias usadas por fiis umbandistas ou a
prescrio de algum tipo de trabalho.
Os mdiuns desenvolvidos, ou preparados, so todos aqueles que j passaram pelo
perodo probatrio de candidatos a mdiuns e foram aprovados pela dirigente e chefes de
culto. So, atualmente, por volta de quinze. No vesturio distinguem-se dos mdiuns
conformados por usarem uma guia branca e outra com a pedra menor, da cor de seu orix de
cabea. Participam das giras, recebem as entidades de caboclos, pretos velhos, do passes
durante as correntes e ainda auxiliam as chefes de culto no cuidado com os novos mdiuns,
alm de outras atividades ritualsticas.
Os mdiuns em desenvolvimento alm do que j comentei acima sobre o papel e
desenvolvimento deles, quando tratei da sua formao, ainda auxiliam no transporte de gua
para fluidificar, fazem anotaes das prescries dos pretos velhos durante as consultas,
atendem ao porto, auxiliam de diversas formas no culto. Atualmente, existe uma mdia de
quinze mdiuns em preparao.
No final da hierarquia do terreiro esto os(as) cambonos. Os cambonos so mdiuns de
sustentao e auxiliam nos trabalhos do terreiro, como auxiliar os mdiuns no processo de
incorporao, preparar todo ambiente do terreiro para o incio dos cultos, atender os
frequentadores, auxiliar na orientao de entidades quando so Pombagiras, Exus e tantas
outras atividades. No terreiro existe uma senhora que responsvel por puxar os pontos,
iniciar os trabalhos com as oraes do pai nosso, ave Maria e orao da casa e coordenar a
lista de chamada para as correntes.
A faixa de idade dos mdiuns do terreiro est entre vinte e setenta anos. O grupo
parece manter um bom relacionamento interpessoal, mas observei que s vezes surgem
algumas pequenas desavenas, como ocorreu em um dia quando um mdium desenvolvido
comentou sobre a performance ritual de incorporao de um outro, mdium em
desenvolvimento e este ltimo, sentiu-se ofendido, comeou uma pequena discusso que foi
aplacada pelo grupo. Outra vez, um mdium fez uma brincadeira com uma mdium, que
sentiu-se ofendida, surgindo outra discusso que tambm, logo foi sanada.
 106

Quanto s atividades laborativas, existem desde estudantes at aposentados. No grupo,

h professores, profissionais liberais, comerciantes, funcionrios pblicos, enfermeira,
instrumentador cirrgico, tcnica de enfermagem e donas de casa. Achei interessante esses
dados relativos s profisses. Uma boa parte dos mdiuns possui ou est frequentando curso
de nvel superior o que demonstra que nem todos os mdiuns ou frequentadores do terreiro
encontram-se nas camadas menos favorecidas da sociedade, ou melhor, mesmo que alguns
no tenham muitas posses, ao menos esto buscando conhecimento acadmico como forma de
melhor posio social.
No quadro 10 abaixo, para ilustrao do trabalho medinico de incorporao
desenvolvido no terreiro, destaco alguns mdiuns122 e suas entidades mais frequentes:

Quadro 10: Entidades mais frequentes de cada mdium do Terreiro123

Mdium Caboclo(a) Preto(a) Velho(a)
Assis Sete Flechas V Mariano das Amas
Viviane Sete Matas V Bento das Almas
Alberto Ubirajara Pai Jos de Angola
Adriana Jacira V Cambina
Marcos Tupinamb V Em
Eliane Mata Virgem V Bento das Porteiras
lcio Caboclo da Mata V Tom
Vitria Rompe Mato V Cambina
Felcio Rompe Folha V Antnio
Letcia Jandira V Maria Conga das Almas
Jorge Caboclo da Lua V Jos de Angola
Mariana Jupira V Cambinda
Alberto Pena Verde Pai Toms das Almas
Maria Jos Jurema V Benedita
Carlos Pena Branca V Joaquim das Almas
Eduardo Tapuia Pai Jos das Porteiras
Leonardo Flexeiro Pai Antnio das Almas
E outros...
Fonte: Produo do prprio autor, 2016.

Destaco, agora, a ttulo de amostragem, trs depoimentos de mdiuns e sua histria de

aceitao da mediunidade que o primeiro passo para sua formao dentro do terreiro. Os
nomes dos mdiuns so fictcios, com objetivo de preservar suas privacidades.
A mdium que chamo de Joana, professora, idade entre trinta e quarenta anos,
mdium desenvolvida no terreiro h mais de quinze anos, depe o seguinte:

122
Usarei nomes fictcios para preservar a identidade dos mdiuns e tambm neste quadro, no se encontra
relao de todos os mdiuns do terreiro.
123
Nomes fictcios para preservar as identidades dos mdiuns
 107

Meus pais se casaram na Umbanda. Mas no criou a gente frequentando os cultos.

Quando mudamos do Estado do Rio pra Juiz de Fora, eles at pararam de frequentar.
A, a gente frequentou a igreja catlica, mas sempre com um p na Umbanda.
Quando fiquei adolescente, comecei a ter uns problemas que pareciam ser de sistema
nervoso. Minha me achava que era. Depois passou, entrei na faculdade, ai comecei
a dar trabalho. Saa muito, as vezes nem dormia em casa, bebi, fazia baguna.
Depois de formada, at emprego perdi porque dei pra andar sem rumo, uma vez meu
pai me achou numa praa, cheia de barro porque rolei no cho, nem lembrava. Ai
meu pai falou: caso de terreiro. Foi quando vim parar aqui. Eu nem entrava. Me
buscaram na porta. Comecei a fazer o tratamento e seis meses depois a Me de
Santo disse: voc tem que desenvolver, seno, no vai ter jeito. Eu no queria, mas
acabei cedendo... e agora estou aqui! Quinze anos j de mdium desenvolvida,
graas a Deus. (Mdium, parda, 39 anos, professora da rede municipal).

A mdium Mariana, idade entre trinta e quarenta anos, comerciante, cursou at o

ensino mdio completo e trabalha como mdium desenvolvida no terreiro h mais de quatro
anos. Ela diz:

Eu no sou de Juiz de Fora. Moro aqui tem mais de vinte anos. Uns anos atrs, uns
dez mais ou menos eu frequentei muito aqui. No era mdium. Ai depois, mudei,
ficou mais longe, passei a ir em outros. Vou te contar. Fui em muitos terreiros viu.
Muito mesmo. Mas nenhum como esse. Tem uns cinco anos que voltei, no
larguei mais. A gente nasce mdium, n. A com o tempo resolvi desenvolver pra
fazer caridade. T na luta porque no fcil, mas eu gosto muito daqui. (Mdium,
parda, 40 anos, casada, comerciante).

E, por fim, a mdium Zuleica, entre vinte e trinta anos, atualmente dona de casa,
possui ensino superior completo, mdium em desenvolvimento:

Eu era Kardecista. Minha famlia toda , desde criana eu era. Mas eu no me sentia
bem l. Fui na catlica, mas no adaptei. Mas gostei de umas coisas, igual novena.
Fao muita novena. At ontem terminei a de santa Edwiges, ela ajuda muito
desempregado. T precisando de emprego, sabe. Ai, achei que meu caso era
espiritismo mesmo, passei a vir aqui porque uma amiga me trouxe. Ih, logo que
cheguei vi que era. J senti as entidades aproximarem. A, no teve jeito. Agora
estou desenvolvendo, estou tentando adaptar porque difcil voc lidar com as
entidades, ainda no sabe bem o que elas querem, mas com ajuda de todos, a gente
consegue. A Me de Santo me ajuda muito. Minha famlia toda doida, minha me
ento... nossa senhora! Agora vamos ter equilbrio, tento passar isso pra minha filha.
(Mdium, branca, 29 anos, solteira, dona de casa).

A partir dessas histrias atentamos para o entendimento do sistema de relaes entre

mdiuns e entidades, com os superiores hierrquicos do terreiro e, consequentemente, com os
frequentadores. O caso da mdium Joana traz tona toda reflexo sobre como a suspenso
das tarefas cotidianas como dificuldades no estudo, risco de perder emprego, problemas de
desorganizao do grupo familiar e perda de conscincia do real, foram causa e expresso de
uma desordem mais ampla: desorganizao da vida pessoal e familiar como um todo. A nica
 108

maneira de reorganizar esse caos foi buscar a aproximao mais intensa da Umbanda, aps
um perodo de resistncia, atribuda influncia do mundo sobrenatural, permitindo que a
mediunidade seja desenvolvida, readquirindo, assim, a reordenao do caos que se encontrava
nos nveis de existncia, individual, familiar e social.
O discurso da mdium Mariana mostra que apesar de ter frequentado outros terreiros,
nessa Casa em que est atualmente encontrou apoio e bem-estar. Nesse espao sagrado, sentiu
que poderia desenvolver seus poderes medinicos, alicerada em um dos pilares da Umbanda,
que a prtica da caridade - que por sinal, tem sua origem na doutrina kardecista, pois
acreditam que atravs da possesso, cada mdium torna-se veculo das entidades para fazer
caridade aqui na terra. Relata a dificuldade do trabalho, mas demonstra firmeza ao seguir
nesse caminho. Sinal de cumplicidade e tolerncia do indivduo religioso com as prticas
mticas, com a ao do sobrenatural em suas vidas, que possibilita a aceitao de trabalhar no
santo com o intuito de aliviar seus sofrimentos e dos que os procuram.
No caso da mdium Zuleica que foi kardecista e catlica, um tpico caso de trnsito
religioso. Como a oferta religiosa bastante ampla, a mdium foi em busca da religio que
melhor respondesse aos seus questionamentos e pudesse de fato aliviar seus sofrimentos. A
Umbanda, como alia elementos da doutrina kardecista e catlica, foi o espao religioso onde a
mdium melhor se adaptou. Interessante como sincreticamente, ainda usa de elementos rituais
catlicos no seu dia a dia, como disse: Fao muita novena. At ontem terminei a de santa
Edwiges, ela ajuda muito desempregado. So elementos do catolicismo popular que ela lana
mo em momentos de necessidades financeiras e falta de emprego. Mas, para conseguir dar
ordem ao caos em que estava sua vida, somente conseguiu por meio do desenvolvimento
medinico, momento no qual ocorre uma domesticao das manifestaes selvagens dos
espritos e que, segundo diz Montero (1985), so foras sobrenaturais desorganizadas e
annimas. Domesticar a possesso atravs do desenvolvimento medinico , portanto,
domesticar o mal personificado e reordenar a vida do mdium.
Assim, neste subitem possvel compreender a importncia dos mdiuns na
organizao e funcionamento mtico/ritual do terreiro. Alm de observar seu papel de ligao,
entre entidades e frequentadores no jogo ritual de detectar e vencer as demandas. A ligao
mdium e entidades, a troca de individualidades na busca da formao de um ser mtico coeso
e que movimenta todo sistema religioso umbandista, do a essa religio um carter nico
dentro do campo religioso brasileiro.
 109

2.3 Os Frequentadores

Existe uma frase um tanto recorrente entre mdiuns e frequentadores de Umbanda que
diz o seguinte: Terreiro no tem porta para ser fechada. Essa expresso faz referncia
abertura que as casas de Umbanda possuem para receber pessoas de qualquer posio
econmica e social ou pertena religiosa. Ao entrar em um terreiro para assistir a uma sesso
o indivduo no questionado sobre o motivo de estar ali, de onde veio, quem . Tambm no
existe proselitismo, nenhuma forma de intimidao para que a pessoa se sinta obrigada a
retornar naquela casa ou a seguir a religio umbandista.
Recordo a primeira vez, ainda no ano de 2013, quando fui Cabana do Pai Tobias
para fazer uma pesquisa de uma disciplina da Ps Graduao em Religies e Religiosidades
Afro-brasileiras pela Universidade Federal de Juiz de Fora. Eu nunca havia ido quele
terreiro. Como na maioria dos terreiros que frequentei com intuito de encontrar dados para
pesquisas, entrei, no precisei me identificar, assisti a sesso, fiz minhas observaes e fui
embora. Somente me identifiquei quando fui fazer esta pesquisa.
Com esse breve relato sobre o meu primeiro contato com o terreiro e os contatos
posteriores, acredito que serve de exemplo sobre a forma de como os terreiros de Umbanda
em sua maioria, quase absoluta, no oferecem resistncia visita de pessoas que no so
umbandistas e at mesmo dos pesquisadores. Poderia supor que essa aceitao sem maiores
exigncias est no fato da religio umbandista usar da tolerncia, que pode ser definida como
a linguagem da igualdade e o respeito ao outro com todas as suas diferenas, linguagem essa
presente na formao do esprito umbandista. Para ilustrar essa colocao, em um nmero de
aproximadamente vinte frequentadores com os quais conversei, 124 em torno de oito, ou seja,
40% do total, disseram que no se consideravam umbandistas de fato, mas que frequentavam
o terreiro algumas vezes ao ms com objetivo de receber passes, orientaes dos pretos velhos
e algumas vezes, tratamento.
Observei que uma boa parcela dos frequentadores do terreiro. A maioria no so
moradores do bairro Francisco Bernardino. Identifiquei uma senhora que tem um filho que
mdium em desenvolvimento no centro que participou de praticamente todas as sesses desde
que passei a ir ao terreiro, um casal que tambm frequente, dois rapazes e mais umas duas
ou trs mulheres. O restante, alguns so moradores de bairros prximos e de bairros mais
distantes. Logicamente no conversei com todos os frequentadores, pois normalmente em dia

124
Este nmero se refere a conversas com os frequentadores durante o incio e/ou fim das sesses no terreiro e
anotadas posteriormente em meu caderno de campo.
 110

de gira de preto velho, chegam at a cento e trinta pessoas frequentando o terreiro. Alguns so
flutuantes, com presena espordica, alguns vo ao terreiro uma vez e no voltam mais e
outros so mais frequentes.
No foi possvel fazer uma estatstica detalhada do nmero real de frequentadores
fixos ou espordicos, visto que na Umbanda o fluxo bastante variado. Muitas pessoas
frequentam os cultos durante um determinado tempo, enquanto esto fazendo algum tipo de
trabalho e/ou tratamento, mas depois, podem livremente buscar outros terreiros e retornarem
tempos depois, caso lhes interesse. O que conta para a frequncia dos frequentadores o
interesse pessoal de cada um, o tipo de demanda e a soluo da mesma, alm da simpatia com
determinado mdium ou entidade. No entanto, durante todo meu tempo de permanncia no
terreiro pude observar um nmero relativamente equilibrado de frequentadores em
determinados dias e distribudo por gnero, faixa etria e espordicos ou fixos. Dessa forma,
apresento uma relao da mdia destes frequentadores,125 na tabela 1 abaixo:

Tabela 1: Mdia dos frequentadores por dias da semana

DIAS DA SEMANA QUARTAS FEIRAS SEXTAS FEIRAS
Gnero MASCULINO FEMININO MASCULINO FEMININO
Faixa etria - anos126 8 a 70 10 a 80 18 a 60 20 a 70
Frequentadores: Somente acima dos 16
Espordicos 15 20 5 8
Fixos 30 a 35 35 a 40 20 a 25 12 a 27
Fonte: produo do prprio autor, 2016.

Mas o que faz algum procurar os servios religiosos oferecidos no terreiro no sendo
seguidor da Umbanda? Tirando os umbandistas assumidos, sejam nascidos ou convertidos a
essa religio, o que levaria uma pessoa buscar assistncia religiosa em um terreiro de
Umbanda? Recebi diferentes respostas e destaco no quadro 11 abaixo as que mais chamaram
a ateno, por terem sido repetidas mais de duas vezes por entrevistados diferentes:

125
Informaes colhidas em conversas com diversos frequentadores durante inmeras sesses, alm de
observaes do contingente do terreiro ao longo da pesquisa de campo.
126
Durante as sesses de sextas-feiras no permitido a participao de menores de 16 anos devido ao fato de
poder ocorrer gira do povo de esquerda.
 111

Quadro 11: Relato de entrevistas com frequentadores sobre as principais razes que os fazem
procurar o terreiro

Problemas de sade Queixas principais Tipo de doena

Tristeza profunda, falta de nimo, cansao, desnimo para
Depresso
realizar as tarefas do dia a dia, falta de apetite, e outros
Nervosismo, preocupao exagerada e constante, falta de Distrbios de
sono, agitao Ansiedade
Mentais Medo de sair de casa, de ficar sozinho(a), corao Distrbios de
disparado, tonteira, falta de ar, falta de sono e de apetite, Pnico
dores no peito
Delrios, vises, mania de perseguio, medo constante,
alucinaes, diminuio da fala, descuido com a higiene Esquizofrenia
pessoal, corpo atrofiado, e outros.
Presso alta, tonteira, dor no de cabea, dor no peito, Hipertenso
Cardiovasculares
cansao, desnimo, falta de ar, e outros. arterial,
AcidenteArtrite,
Dor na coluna, dor nas costas, tonteira, dor nas pernas, nas Artrose,
Musculoesquelticos
juntas, e outros. vascular etc.
Escoliose,
Endocrinolgicos Boca seca, tonturas, fome excessiva, emagrecimento. cerebral, Infarto,
Diabetes
Diminuio do desejo sexual, falta de sono, calor etc.
Ginecolgicos Menopausa
excessivo, ganho ou perda de peso, e outros.
Dificuldade manter relaes sexuais, falta de desejo Impotncia
Androlgicos
sexual, impotncia, e outros. sexual
Gastrointestinais Dor na barriga, no estmago, m digesto, e outros. Gastrite, lcera
Problemas afetivos e Trmino de relacionamento afetivo, desejo de se relacionar com algum,
de relacionamento amor no correspondido, dificuldade de relacionamento na famlia, no
trabalho, vizinhana, e outros.
Problemas Desemprego, falta de dinheiro, dificuldade de manter as contas em dia,
socioeconmicos dispensa do emprego, necessidade de comprar casa prpria, e outros.
Problemas Inveja, olho grande, mau olhado, espinhela cada, trabalhos feitos,
espirituais pensamento negativo, obsesso.
Fonte: produo do prprio autor, 2016.

As razes para a procura de ajuda no terreiro so variadas e vo desde problemas

financeiros a sentimentais, passando pelos existenciais e de sade. Mas pude observar que a
maioria das queixas esto relacionadas a problemas de sade, podendo envolver a prpria
pessoa ou algum membro da famlia e/ou amigos, o que muitas vezes levaram mdiuns a
desenvolver seus dons e pessoas a se converterem Umbanda. Assim diz um frequentador:

Minha famlia era catlica. Mas tenho um irmo que quando tinha uns vinte anos,
comeou a ter problemas do tipo ver vultos, conversar sozinho, no queria mais sair
de casa, ai minha me levou ele ao mdico que depois de uns exames, mandou pro
psiquiatra que diagnosticou que ele era esquizofrnico. Eu tinha uns quatorze anos
na poca. Minha me no se conformou, buscou ajuda na Umbanda e l ela
encontrou a resposta: ele no era doente, era mdium tinha que desenvolver. Da,
ns todos viramos umbandistas. (Umbandista, branco, solteiro, 29 anos, professor da
rede estadual).
 112

No caso desse umbandista assumido, o motivo principal que o levou, bem como a toda
sua famlia, a se converter da religio Catlica Umbanda, foi a doena de seu irmo, que
diante do diagnstico da medicina tradicional (diagnstico de esquizofrenia),127 a me
mostrou-se inconformada e foi buscar outras explicaes, pois aquela explicao tcnica,
oriunda da medicina, no lhe satisfez, e atravs de indicaes de amigos procurou auxlio na
religio umbandista, onde encontrou, de fato, as respostas para aquela manifestao doentia,
em que se encontrava no s o doente mas toda famlia. Em conversa com alguns mdiuns da
Cabana do Pai Tobias verifiquei que a maioria tem a concepo de que quem procura a
Umbanda no o faz pela religio em si, mas pela oferta de atendimento espiritual que atenda
s necessidades de quem vai ao terreiro, especialmente os casos mais comuns e frequentes,
que so as doenas.
Dessa maneira, tomando como exemplo o caso do irmo desse informante,
compreensvel a opo da me do rapaz por buscar no terreiro a soluo para o problema de
sade do filho, visto que, como afirma Montero, Nos terreiros, eles tm certeza de que sero
tratados como indivduos diferenciados e nicos, portadores de uma histria pessoal e
intransfervel. Para os guias eles no so apenas um caso, so reconhecidos como sujeitos
portadores de nome. (MONTERO, 1985, p. 84).
Assim, esse cuidado oferecido por parte da famlia no terreiro, onde o jovem foi
recebido como um ser individual e nico pela tradio umbandista, em contrapartida, com o
atendimento mdico tradicional, quando foi dado um diagnstico tcnico e unicista, prprio
desse saber oficial, foi muito importante para a escolha da religio como forma de tratamento
e recuperao da sade do rapaz e converso de toda famlia. Um diagnstico oriundo da
medicina oficial, muitas vezes no satisfaz o doente ou familiares, pelo fato de vir carregado
de palavras muitas vezes rebuscadas e incompreensveis por uma pessoa leiga em termos
mdicos, alm do sistema no democrtico de atendimento existente, que distancia a relao
entre mdicos, equipe de sade, pacientes e familiares, uma distncia que sentida muitas
vezes, no somente no campo terico/cultural, mas tambm a nvel econmico, reforando um
sistema de poder existente no sistema de sade oficial, que faz com que o doente ou seus

127
A esquizofrenia uma doena mental crnica que se manifesta na adolescncia ou incio da idade adulta. Sua
frequncia na populao em geral da ordem de 1 para cada 100 pessoas, havendo cerca de 40 casos novos para
cada 100.000 habitantes por ano. No Brasil estima-se que h cerca de 1,6 milho de esquizofrnicos; a cada ano
cerca de 50.000 pessoas manifestam a doena pela primeira vez. Ela atinge em igual proporo homens e
mulheres, em geral inicia-se mais cedo no homem, por volta dos 20-25 anos de idade, e na mulher, por volta dos
25-30 anos. Os sintomas fundamentais apontam a existncia de uma dissociao da ao e do pensamento,
expressa em uma sintomatologia variada, como delrios persecutrios, alucinaes psicolgicas e auditivas,
labilidade afetiva etc. Fonte: <http://www.saudemental.net/o_que_e_esquizofrenia.htm>. Acesso em: 12 de
novembro de 2015.
 113

acompanhantes no indaguem, no dialoguem com mdicos e equipe, exercendo um papel de

passividade incontestvel.
Por isso, em frente a esta relao de poder mdico/paciente, diz Montero:

As representaes religiosas da doena e as tcnicas mgicas de cura, aparecem para

as camadas populares, como um universo de conhecimento alternativo ao saber
mdico. Se verdade que a legitimidade deste ltimo nunca posta em questo,
verdade tambm que mdiuns e mes de santo se consideram portadores de uma
sabedoria divina, de um dom capaz de igualar e at mesmo, ultrapassar o mdico na
arte de curar (MONTERO, 1985, p. 84).

Ficou bem claro que a me do rapaz no deixou de aceitar, em certa parte, o

diagnstico de esquizofrenia dado pelo mdico, mas buscou na Umbanda uma explicao
mais abrangente deste tipo de sofrimento, pois conforme Montero (1985), paralelamente ao
diagnstico mdico, os grupos populares produzem seus prprios diagnsticos do fenmeno
mrbido e das medidas curativas que ele exige. Nesse caso, a forma popular de compreender
as doenas baseada numa construo particular de saberes, que muitas vezes vai
contramo dos saberes da medicina oficial, contrapondo-se s regras que so bases dos
saberes mdicos cientficos. Nesse contexto, para essa me expressar e organizar a situao da
doena do filho, dentro da perspectiva do discurso religioso, partiu de uma experincia
pessoal de uma situao mais abrangente, abrindo, dessa forma, a possibilidade de sua
superao. Essa situao no envolveu somente o filho, mas toda famlia, pois o fato dele
apresentar os sintomas da esquizofrenia afetou todo o funcionamento da casa e de todos seus
membros. a maneira das camadas populares lidarem com as questes de adoecimento e
cura, e esses fenmenos so muito mais amplos e abrangentes quando comparados aos
diagnsticos mdicos e de tratamento oferecidos pela medicina tradicional. Porm, quanto a
abordagem sobre essas questes voltadas para a relao sade/doena no terreiro, farei com
maior empenho no prximo captulo.
Baseado na teoria de Montero (1985) percebo a importncia da funo do frequentador
da Umbanda, seja ele umbandista ou mero frequentador espordico, em toda ao religiosa, o
que envolve a relao entre as entidade e os fiis em um processo conhecido como
demanda. Segundo a autora, o termo demanda, utilizado pelos umbandistas, significa, de
maneira no muito explcita, os males que uma pessoa envia para outra atravs de trabalhos
malficos ou outros expedientes escusos (MONTERO, 1985, p. 231). na luta para vencer
as demandas que se juntam os esforos e aes das entidades junto aos frequentadores para
vencer os efeitos do mal que as foras negativas enviadas at os indivduos atendidos tenham
influenciado na vida deles.
 114

Certa vez perguntei a uma mdium o que ela entendia por demanda. Ela respondeu
que:

Demanda pode ser tanto uma vibrao mental negativa, que algum que no gosta
da pessoa envia, at uma inveja forte que pode ser demandada. Mas tambm pode
ser algum mal feito em trabalhos de encruzilhada, depende da entidade que a pessoa
pediu ajuda, existem aquelas que infelizmente trabalham para o mal. (Mdium,
branca, casada, 43 anos, dona de casa).

Interessante notar que o pensamento da mdium aproxima-se do de Montero (1985)

em alguns pontos, como quando a ideia de demanda fica prxima de vibraes mentais
negativas e tambm, pelo fato de algumas vezes ser resultado de trabalhos feitos para o mal.
No entanto, Montero (1985) diz que estes males, no so oriundos apenas de trabalhos de
quimbanda feitos contra algum, mas abrange toda espcie de obstculos que os males
deste mundo so capazes de provocar na vida de um indivduo (MONTERO, 1985, p. 232).
Porm, pelo que observei no terreiro, nenhum dos mdiuns ou frequentadores se referiram ao
termo quimbanda, mas a trabalhos feitos para o mal: a origem deste mal muitas vezes vinha
de outras pessoas, inimigos, invejas e outros malefcios que atingem a sade, as finanas, os
relacionamentos e outros aspectos da vida dos frequentadores e dos mdiuns.
Montero (1985, p. 232) para a utilizao do tema demanda. A autora suprime o
termo projetivo do mesmo e passa a entender como demanda, aquilo que o prprio
consulente deseja pedir em sua consulta (e no o que desejam ou faam contra ele)
(MONTERO, 1985, p. 232). Para a autora, essa supresso no altera o conceito umbandista,
pois vencer a demanda seria no vencer o mal que algum fez para o indivduo, mas fazer
prevalecer seu prprio desejo. Montero (1985) chama de demanda, ento, o mvel que leva
os indivduos a procurar os terreiros e a consultar as entidades de sua preferncia
(MONTERO, 1985, p. 232).
Portanto, assumindo concepo de demanda formulada por Montero (1985), observei
que o papel desempenhado pelos frequentadores, sejam eles espordicos ou umbandistas
assumidos, quando procuram o terreiro para consultar as entidades de sua preferncia,
possuem de fato, uma importncia na construo do universo simblico do terreiro. Como foi
visto no subitem anterior, os mdiuns tm uma funo especfica que a de incorporar e dar
vida s entidades, permitindo a cada uma ter sua prpria individualidade em meio s outras
tantas personagens mticas do terreiro e de outros terreiros, mesmo sendo nomeado da mesma
forma, em diversos centros e sendo guia de diversos mdiuns, o caboclo Sete Flechas, por
exemplo, incorporado por um determinado mdium do terreiro, nunca ser idntico a outro
 115

incorporado no mesmo terreiro, ou em outro espao sagrado umbandista. E essa

individualidade das entidades, que permite a escolha dos fiis: buscam aquelas que melhor
correspondem s seus interesses. Poderia dizer que seria uma espcie de empatia? Mas,
certamente no s isso, pois existe claramente uma procura por aquelas entidades que
demonstram mais poder mgico que as outras.
Pude, ento, constatar que todo esse processo que envolve a presena do frequentador
no terreiro, sua preferncia por determinada entidade, ou at mesmo por determinado
mdium, a busca constante por respostas aos seus questionamentos, soluo de seus
problemas, seja qual tipo for, os questionamentos que traz, as hipteses, uma resoluo j
prdeterminada por ele, enfim, todo esse movimento de troca, de partilha, de interao,
tenses e complementaridades com os trabalhos dos mdiuns, entidades e demais
frequentadores, lhe impe um importante papel transformador dentro do culto. Alm disso, o
frequentador cria parmetros que lhe permite enxergar sua prpria realidade diria e das
formas de conduta diante da mesma, que lhe permitem modificar ou talvez no, esta mesma
realidade.
Certo dia no ms de julho de 2015, um frequentador, umbandista assumido,128 que est
sempre presente nas sesses, vem com sua fala abonar essa minha idia desenvolvida no
pargrafo acima. Disse ele quando indaguei o tempo que ele frequentava o terreiro:

Ih, tem quase dez anos. Antes fui evanglico. Minha famlia ainda , sabe. Mas eu
tinha muito nervoso quando o pastor chamava l na frente pra uno. Sabe o que
uno, n? Aquela hora que o pastor pe a bblia na sua cabea e ora. Eu tinha medo
de pegar alguma coisa e cair no cho, passar vergonha mesmo. A resolvi vir pra c.
Aqui ajuda demais. Eu gosto de consultar os pretos velhos, j at prefiro o Pai
Miguel, mas ele s se outros pretos indicar. Mas fao a corrente, trabalho se
mandar..., mas eu pergunto mesmo. Agora, ento, que t apertado no trabalho, eles
tem que me ajudar. Da pergunto, sou at chato. (Frequentador, negro, casado, 36
anos, agente funerrio).

Assim, da maneira como ele aponta a sua mudana de religio, saindo de uma pertena
a uma religio evanglica,129 para ser umbandista assumido, fazendo questo de apontar,
vrias vezes, a guia que usa para reforar um smbolo de pertena Umbanda, esse
informante demonstra, atravs de sua conduta, preferncia por entidades consideradas mais
poderosas dentro do universo mtico desse terreiro, como o caso do Pai Miguel,
incorporado pela Me de Santo, mas ao mesmo tempo, respeita as condies hierrquicas do

128
As informaes colhidas com esse informante, encontram-se anotadas em meu dirio de campo, visto que, a
conversa se realizou dentro do terreiro, antes de iniciar a sesso, no sendo possvel usar meios de gravao.
129
O informante no relatou a qual igreja pentecostal ou neopentecostal pertencia.
 116

culto, cedendo s orientaes de outros pretos velhos, se deixando convencer de que consultas
com Pai Miguel, s com indicao de outras entidades. Mas, interessante notar que, refora
vrias vezes ser um fiel questionador, ou seja, no aceita gratuitamente as orientaes dadas
pelas entidades, mas ao contrrio, questiona, busca saber a razo e o desfecho de seus
problemas.
As demandas que so propostas por esse umbandista, assim como a de tantos outros,
vo funcionar como o ponto de partida para o funcionamento dinmico de todo sistema
religioso, isto , uma espcie de fora motriz para o funcionamento dos cultos. Mdiuns e
suas entidades vo, de certa forma, se adequar ao contexto das demandas existentes no
terreiro e certamente influenciados por estas mesmas demandas, iro ter seus papeis mticos
alterados. Observei que alguns mdiuns se referem a outros, como portadores de entidades
mais fortes e mais poderosas. Logicamente, esses mdiuns e suas entidades, so mais
evidenciados e mais procurados pelos frequentadores. A individualidade de cada mdium e de
cada entidade, cita a regra de empoderamento de uns, frente a outros. E os frequentadores
entram nessa dinmica de maneira a reforar que um determinado mdium e/ou a entidade
que este (in)corpora mais poderosa que outro(a).
Uma frequentadora,130 em uma sexta-feira do ms de julho, quando perguntei se ela
frequentava o terreiro h muito tempo, o que achava de l e o que a levava a buscar auxlio na
Umbanda, relatou que gosta muito dessa religio e tambm prefere frequentar alguns centros
diferentes. Assim ela disse:

Eu gosto muito da Umbanda. bom demais porque a gente encontra muita ajuda. S
que eu no frequento s aqui no. Vou em outros. Onde me dizem que bom, eu
131
vou. Aqui tem muita entidade boa. Gosto muito do Allan , ele s incorpora santo
forte. O caboclo dele muito bom, o v dele tambm e o Exu? Ele vem e fala
mesmo as coisa certinha. (Frequentadora, branca, casada, 62 anos, dona de casa).

O depoimento demonstra como os arranjos e rearranjos feitos pelos fiis umbandistas

em relao a valores dados a certos mdiuns e suas entidades pode ser uma ferramenta
importante no funcionamento dos cultos. Assim, bem me chamou a ateno, logo nas
primeiras vezes que comecei a frequentar o terreiro, um cartaz afixado na parede, prximo
pequena sala onde a Me de Santo fica antes de iniciar as sesses, uma espcie de escritrio
da dirigente, que diz: terminantemente proibido escolher preto velho para consultas.

130
As informaes colhidas com essa informante, encontram-se anotadas em meu dirio de campo, visto que, a
conversa se realizou dentro do terreiro, antes de iniciar a sesso, no sendo possvel usar meios de gravao.
131
Allan um nome fictcio utilizado para preservar a identidade do mdium.
 117

Contamos com a compreenso de todos. Essa medida tomada pela administrao do terreiro
tem o objetivo de evitar que alguns frequentadores, nos dias de sesso das quartas-feiras,
quando ocorrem os trabalhos com os pretos velhos, exeram uma procura excessiva por uns
mdiuns/entidades, em detrimento de outros(as). Para tanto, as fichas so numeradas de um a
cem e a chamada em ordem crescente. Mesmo assim, observei em algumas sesses, quando
um determinado mdium estava na responsabilidade de chamar os assistidos para as
consultas, algumas vezes chegou a dar preferncia para que alguns deles pudessem ser
atendidos por mdiuns de sua preferncia contrariando assim, a norma do terreiro acima
citado. o jogo do poder em ao, que burla alguns sistemas previamente determinados. E
mais uma vez, o frequentador influenciando na dinmica e ordem daquele sistema mtico
religioso.
, portanto, essa busca de satisfao das demandas que leva mdiuns e frequentadores
a estarem sempre em um processo de reinterpretao e reconstruo do universo mtico e
simblico do terreiro:

Nesse processo de reinterpretar, reconstruir ritualmente o vivido e os smbolos

religiosos, o adepto umbandista exerce importante papel de promotor de ao e
transformao dentro do culto. Ao mesmo tempo, a esse fiel tambm facultado
adquirir um novo parmetro de percepo de sua prpria realidade cotidiana e dos
mecanismos de que dispe, ou no, para intervir junto mesma (BARROS, 2006, p.
136).

Esse papel, portanto, exercido pelos frequentadores do terreiro, d a eles a funo de

poder atuar como personagens fundamentais na vida ritual do terreiro, pois as tenses que
levam com suas demandas iro provocar a reao dos mdiuns assistentes, bem como das suas
entidades, em favor de resolver as demandas dos fiis, de maneira que os cultos funcionam de
forma a atenderem esses frequentadores em suas necessidades. O ritual, portanto, sofre a
influncia dos fiis, pois para cada determinada demanda, tem uma ao ritual especfica e
vai-se alterando as aes rituais medida que as demandas se diferenciam umas das outras.
Cada assistido, aps ser atendido por uma determinada entidade, especialmente por algum
preto velho, ter prescrito uma quantidade especfica de dias para participar da corrente ou
no, determinando banho de ervas, algumas obrigaes, e outras tantas atividades ritualsticas.
De acordo com Barros (2006), uma via de mo dupla entre o fiel e a dinmica cultual e,
dessa para o fiel.
Portanto, o processo que envolve a ligao entre demanda e o papel dos
frequentadores pode ser visto como a formao do ponto de partida para o funcionamento
 118

dinmico de todo sistema religioso. Em algumas sesses observei claramente essa questo e,
em outras, de maneira mais velada. Certa vez, numa sesso da primeira sexta-feira do ms de
maio de 2015, a demanda de uma frequentadora chamou-me a ateno e elucida ainda mais
essa minha discusso. Como j relatei no captulo anterior mais detalhadamente sobre os
rituais do terreiro, as sextas-feiras so dedicadas aos trabalhos de corrente de guin, que tem
por objetivo a limpeza e o descarrego de energias negativas, sendo que, nesse ritual, ocorre a
participao de toda a assistncia. Logo que termina o ritual da corrente de guin, segue-se
outro, que a incorporao dos mdiuns iniciantes e que tem como objetivo o
aperfeioamento e desenvolvimento daqueles que esto iniciando seus trabalhos. Por fim, vem
o rito da chamada para os trabalhos, ou seja, os passes para as pessoas designadas por
consultas aos pretos velhos em sesses anteriores para resolver demandas especficas.
No caso dessa frequentadora, ela participou da corrente de guin e tambm dos passes,
no momento dedicado aos trabalhos individuais. Era uma jovem de aproximadamente
dezessete a dezoito anos. Normalmente, essas sesses de sextas-feiras ocorrem no ritmo
descrito anteriormente, com a participao dos mdiuns que incorporam os caboclos, pois na
viso mtica umbandista, essas entidades so tidas como corajosas e destemidas, carregam
consigo um temperamento arrogante, forte e viril, por isso, a crena em seu poder de vencer
diversos tipos de demandas. Segundo uma mdium ao ser indagada sobre as reais funes dos
caboclos no terreiro:

Os caboclos trabalham diretamente com cura, descarrego, regenerao dos corpos

espirituais, higienizao do ambiente, sustentao energtica dos mdiuns e
entidades e tantas outras funes. So a chave de funcionamento nas sesses, sabe.
S que no so de conversa, so mais brutos, por isso, pra conversar e pedir
conselho, s os pretos velhos mesmo. (Mdium, branca, casada, 43 anos, dona de
casa).

Uma frequentadora comenta sobre seu entendimento a respeito das entidades do

terreiro:

Os caboclos no do consulta, mas so fortes, guerreiros e vencem demandas. Mas

no tem nada melhor que um passe deles. Os pretos velhos tambm so poderosos e
do sempre algum conselho. Tem que ter f, n? So espritos fortes.
(Frequentadora, branca, casada, 71 anos, dona de casa).

No entanto, durante o ritual de passes dados pelos mdiuns incorporados pelos

caboclos, houve uma mudana na conduo deste ritual. Outros frequentadores que estavam
juntamente com a jovem foram afastados para perto do muro que separa o espao sagrado
 119

onde ocorrem as incorporaes e onde est o Cong, da assistncia, ficando somente a jovem
no centro. O Cong foi imediatamente fechado com as cortinas e, de repente, baixam no
terreiro as entidades de esquerda, Pombagiras e Exus. Todo o funcionamento ritual do terreiro
foi alterado, as mdiuns incorporadas de Pombagiras, davam longas risadas, balanavam suas
saias, falavam palavres, eram repreendidas pelo(s) cambono(s)132 ou orientadas, atravs de
oraes ou palavras amigas por algum mdium133 que detm mais poder ritualstico que
outros dentro do terreiro. Os Exus, da mesma forma, gritavam, andavam de forma a imitar os
malandros, alguns pediam aguardente, que foi servido, especialmente ao mdium134 que
incorpora o Exu Tranca Rua. Esta entidade, especificamente, aproximou-se da jovem, falou-
lhe palavras ao p do ouvido, depois foi ouvido pela Me de Santo, que imediatamente
ordenou a um dos cambonos que anotasse suas orientaes de trabalhos rituais135 que
deveriam ser realizados em favor da jovem.
Assim, seguindo todo esse processo ritual, as entidades das Pombagiras e Exus so
convidados a se retirarem do terreiro e so chamadas as entidades do mar, o povo de Iemanj,
marujos e outros para que possam fazer a limpeza ritual do terreiro que, segundo os
umbandistas, fica contaminado com as energias ruins, muitas vezes trazidas,
inconscientemente, pelas Pombagiras e Exus, espritos ainda considerados pertencentes a uma
linha de evoluo inferior e que necessitam de ajuda e encaminhamento para um plano
superior, encaminhamento esse realizado em cada com base no esprito de caridade presente
dentro dos terreiros de Umbanda.

132
O cambono considerado na Umbanda como um mdium que auxilia os outros mdiuns no momento da
incorporao ou aos chefes de sesses. Na maioria das vezes, os cambonos no incorporam nenhuma entidade
especifica durante o culto.
133
No universo mtico umbandista, os espritos de esquerda, como so conhecidos os Exus, Pombagiras,
marinheiros e outros, possuem funes especificas dentro de um culto. Muitas vezes descem para ajudar
algum em trabalhos considerados pesados e que os pretos velhos e caboclos no possuem poder mtico para
faz-lo. No entanto, durante uma sesso onde estas entidades so recebidas no terreiro, os mdiuns aproveitam a
oportunidade para exercerem o que chamam de caridade para com esses espritos, atravs de preces e orientaes
para que sigam o caminho do bem e da evoluo espiritual. No caso especifico deste terreiro pesquisado, estas
orientaes geralmente so realizadas por mdiuns considerados com mais poder espiritual dentro do espao
religioso. Fonte: Montero (1985) e observaes realizadas pelo autor durante pesquisa de campo.
134
Durante todo o perodo de minhas observaes no terreiro, apenas um mdium era o responsvel pela
incorporao da entidade do Exu Tranca Rua. prprio do rito dedicado a esta entidade a oferta de cachaa e
cigarros ao mdium incorporado.
135
Foi prescrito o tratamento por meio de passes por trs quartas e sextas frias durante trs semanas, alm de
banhos com alecrim e sal grosso, alm de ch de manjerico. Este banho com sal grosso apenas o banho
introdutrio para outros banhos ritualsticos, isto , depois do banho de descarrego, faz-se necessrio tomar um
outro banho ritualstico, j que alm das energias negativas, tambm descarregou-se as energias positivas,
ficando a pessoa desenergizada, energia essa que somente restituda, com outro tipo de banho. O alecrim,
prescrito nos banhos, equilibra o emocional, ajuda a perdoar as mgoas e restitui rapidamente a energia perdida.
O Manjerico em sua ao energtica tambm um regulador da liberao da energia da vontade, ameniza a
personalidade que, oprimida, provoca reaes explosivas de autodefesa. Fonte: Silva (2012).
 120

Observei que a maioria dos frequentadores se mantm srios e compenetrados no

momento da incorporao. Essas entidades de esquerda, as Pombagiras e Exus, chamam mais
a ateno e parece que alguns tm certo temor. Mas sempre comentam, em voz baixa entre si,
sobre algum movimento ou palavra proferida por um mdium incorporado por uma dessas
entidades:

A pombagira da Marina, eu acho ela muito bonita. Tem uma desenvoltura, n? Roda
a saia d eum jeito bonito e alegre demais. Mas ela teimosa. Falou que no queria
ir embora e que ningum tirava ela da gira. Teve que rezar muito no ouvido dela pra
ela aceitar ir embora (Mdium, pardo, 40 anos, divorciado, funcionrio pblico)136

Em relao aos pretos velhos e caboclos, possuem atitude de respeito e venerao. A

maioria participa das oraes, das saudaes iniciais e finais dadas pelas entidades
assistncia.
Segundo uma mdium137 com a qual conversei a respeito desse dia da sesso, no
comum acontecer que o povo de esquerda venha at o terreiro para trabalhos. Isso s ocorre
poucas vezes no ano e em condies muito especiais. Assim, ela explica:

Teve poca que o terreiro trabalhava com povo de esquerda. O trabalho era
138
conhecido como Tet Veludo que s o Pai Miguel pode orientar. Mas esse
trabalho era frequente. Agora, ele ainda acontece, mas s umas trs vezes no
mximo no ano. Desta vez, a pessoa precisava muito e precisava ter uma cura rpida
do problema dela. A me dela disse que ela estava dando muita convulso. A, todos
os mdiuns recebem o povo da esquerda. Mas s acontece mesmo quando a pessoa
precisa. (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).

Dessa maneira, foi muito interessante observar o quanto uma demanda pessoal mudou
todo o funcionamento do terreiro, demonstrando claramente o papel do frequentador no
espao sagrado e de sua atuao como agente transformador do culto. E, tambm, como
relatou a mdium na abordagem acima, como as necessidades de adaptao a um novo
contexto social e religioso fizeram com que o universo mtico fosse mudando de acordo com
o interesse dos dirigentes e especialmente, dos frequentadores.

136
Conversa em 21 de setembro de 2015. Anotao em Dirio de Campo.
137
Dados colhidos em meu caderno de campo.
138
Tet Veludo uma verso feminina do Exu Veludo. Conhecido na viso mtica umbandista como mensageiro
de Ogum, um grande Guardio da Lei. assistente imediato do Exu TrancaRuas. Obedece Ogum com
ligao com Xang. Veste-se elegantemente de vermelho e preto e suas oferendas so deixadas normalmente
beira de guas correntes como rios e riachos. In: <http://guardianblack.blogspot.com.br/2014/05/Exu-veludo>.
Acesso em 03 de agosto de 2015.
 121

Outro caso que foi bem marcante, foi o de um frequentador,139 umbandista assumido,
que em certa vez relatou que frequentava aquele centro h muito tempo e que estava, no
momento, passando por certas dificuldades econmicas e certa perseguio no ambiente do
trabalho. Assim, ele diz:

Eu frequento esse centro tem muitos anos. Mais de dez anos. Sempre deu tudo muito
certo aqui. Eu sou da Umbanda mesmo. Venho toda semana, principalmente da roda
do preto velho. Os conselhos e os trabalhos que mandam fazer eu fao. Quando
manda fazer trabalho, vir na corrente de trabalhos, tudo, tudo, obedeo. Mas, tem
vez que a coisa no d certo. A, volto, insisto. Dessa vez t enrolado com finanas.
Esse pas em crise, n? Mas acho que no s isso no. As coisas to feias pra todo
lado, mas, l comigo, no trabalho, que acho que mau olhado, inveja demais. A
gente at adoece! Fiz todos os trabalhos que mandaram aqui e hoje vou apertar eles
l. Tem que me dar uma posio, vamos ver o que o preto velho me fala.
(Umbandista, branco, casado, 38 anos, comerciante)

Neste caso, fica claro o envolvimento do fiel com as entidadespor meio de um

seguimento rigoroso das orientaes recebidas, alm da frequncia considervel nos cultos.
Ele segue rigorosamente as prescries ritualsticas, mas em contrapartida, exige das
entidades um retorno de seus sacrifcios rituais. Suas demandas so apresentadas e ele exige
que sejam solucionadas. Imagino, assim, que os mdiuns envolvidos e as entidades
incorporadas por eles, devem estar sempre se adaptando s splicas, aos pedidos de
conselhos, ou seja, s diversas demandas apresentadas por todos os fiis e frequentadores que
buscam auxlio nos cultos umbandistas. No caso especfico apresentado por esse umbandista,
a demanda que ele traz relacionada a questes financeiras, as quais, segundo ele, alm de
estarem ligadas atual conjuntura poltica e econmica que passa o Brasil e porque no
dizer toda a economia mundial , existe especificamente inveja demais no trabalho.
Montero (1985), j trata essa questo da inveja ou mau olhado como uma das causas de
doenas e desequilbrios na vida dos umbandistas ou frequentadores de terreiros de Umbanda:
importante observar, como o quebranto (mau olhado), elemento tpico do sistema de
explicaes da doena recuperado e se torna, na umbanda, fator causal importante dos
fenmenos mrbidos (MONTERO, 1985, p. 57).
Essa desordem, em que tal demanda deixa a vida do fiel, o eixo motivador que o
levar a exigir explicaes pelo fato de haver executado todas as prescries ritualsticas e
ainda no ter galgado xito em seus intentos - que se resume na quebra dessa demanda. A
frase do umbandista fiz todos os trabalhos que mandaram aqui e hoje vou apertar eles l,
mostra claramente a forma de um fiel intervir diretamente no funcionamento do culto. Passa a

139
Dados colhidos em uma sesso e anotados em meu caderno de campo.
 122

sensao de uma relao de foras de poder, quando a entidade tem a funo mtica de
solucionar as demandas, mas que, no por isso, o fiel vai conformar-se em no conseguir ter
seus problemas resolvidos. Depois da consulta a um dos pretos velhos, perguntei ao
entrevistado se ele poderia dizer-me se alguma soluo foi apontada naquela consulta:

O preto velho me disse que devo fazer outro trabalho. Dessa vez, pediu que fizesse
um despacho na porta do cemitrio que a, as almas vo ajudar a tirar a inveja do
meu caminho. Vou fazer nessa sexta-feira, esperar, se no resolver volto. No
desisto, sabe. A gente tem que ter f. (Umbandista, branco, casado, 38 anos,
comerciante).

Dessa maneira, as relaes de foras seguem, portanto, caminhos de mo dupla: o fiel

pede s entidades que o ajudem a solucionar seus problemas, as entidades prescrevem
diversos atos ritualsticas, o fiel as cumpre risca, em contrapartida, no tendo sua demanda
solucionada, este retorna presena das entidades para exigir que seja resolvida e,a entidade,
por fim, ir se adequar para que novas solues sejam oferecidas para a satisfao do fiel, que
ir, novamente dedicar-se a cumprir o ritual prescrito. Esse ciclo uma maneira de facilitar o
entendimento do funcionamento ritual desse sistema de trocas dentro do terreiro, onde o fiel
tem papel importantssimo na manuteno do culto e, tambm, nas mudanas ocorridas na
estrutura deste, para satisfazer suas necessidades. Alm de que, conseguindo ter o
frequentador sua demanda solucionada, a entidade ter, por consequncia, sua influncia e
poder reforados dentro daquele terreiro.
O comrcio com os espritos sempre visto nos grupos populares com muito respeito
pelos que creem e com imensa desconfiana pelos que duvidam. (MONTERO, 1985, p.
257). Nesse caso, forma-se uma rede de favores e solidariedade entre mdiuns e os
frequentadores que ativa um circuito de pequenos poderes que vo dar lugar a favores e
influncias, de maneira a canalizar essa rede de relaes dentro do culto para a soluo dos
problemas apresentados pelos frequentadores, de uma forma mais ou menos imediata. No
entanto, o processo de demanda apresentado pelos frequentadores do terreiro no capaz de
fazer com que ocorra uma transformao mais abrangente no que toca na questo da
organizao social mais ampla, ou seja, no contexto social onde se encontram os
frequentadores e os membros do terreiro, mas:

Essa ordenao da experincia pelo mito transforma qualitativamente a relao do

eu com o mundo, abrindo alguns caminhos atravs dos quais, um certo rearranjo das
relaes pessoais, do enfrentamento das questes e consequentemente, das situaes
problemas, se torna possvel (MONTERO, 1985, p. 256).
 123

No caso de diversos frequentadores pude observar que o enfrentamento e a busca pela

soluo de seus problemas atravs do universo mtico do terreiro uma maneira que eles
encontram para ter coragem e tomar conscincia de seus problemas, por meio da ajuda dos
seres mticos ou dos rituais existentes, encontrando formas de enfrentar dificuldades que
muitas vezes, sem este auxlio religioso, se tornariam inacessveis e, a partir desse
enfrentamento, suas relaes pessoais com o mundo que os cercam so transformadas e
reordenadas, saindo da situao de desordem para a de ordenamento de seus universos
pessoais e sociais.

2.4 O Terreiro como rede de relaes em busca de legitimao e representao social

Os terreiros das religies afro-brasileiras so espaos de resistncia da cultura e da

tradio dos povos africanos trazidos como escravos para o Brasil. Aqui, atravs dos terreiros,
reestruturaram-se e formaram espaos de incluso para grupos historicamente excludos. Na
Cabana do Pai Tobias no diferente. O acolhimento e o aconselhamento oferecidos pela
Me de Santo, mdiuns e entidades presentes nesse espao religioso, possibilitam trocas
afetivas de conhecimento, de promoo e preveno da sade e, ainda, a manuteno das
tradies milenares, como o uso de plantas. Essa rede de relaes entre dirigentes,
frequentadores e a comunidade local, baseada no saber religioso umbandista presente nesse
terreiro, visa a promoo de sade em rede.
No entanto, para a criao dessa rede social de apoio, as religies afro-brasileiras, no
caso especfico desta pesquisa, a Umbanda, representada pela Cabana do Pai Tobias, busca
reconhecimento e representao social. Conforme j comentei no captulo anterior, desde o
incio do perodo escravocrata, as religies africanas eram vistas como brbaras e tratadas
com desprezo e, principalmente, impunham temor em suas prticas, por serem consideradas
ligadas a um universo simblico maligno entre a populao em geral. Esse pensamento se
espalhou pela sociedade brasileira ao longo dos sculos, reforado pela Igreja Catlica,
religio hegemnica no Brasil at meados do sculo passado e pelas instncias mdicas e
jurdicas, que perseguiram suas prticas mgicas religiosas, consideradas como charlatanismo
e exerccio ilegal da medicina. Mas, conforme j relatado, somente aps a redao do novo
Cdigo Penal em 1942, as atividades religiosas espritas e afro-brasileiras, que eram
reprimidas e condenadas conforme o primeiro cdigo republicano, passaram a ser
descriminalizadas.
 124

Da a importncia de entender neste subitem a busca dos dirigentes do terreiro pelo

reconhecimento da legitimidade de suas prticas religiosas, especialmente as voltadas para a
cura de doenas e do respeito pelo papel social que representam naquela comunidade. Essa
busca aproxima-se do processo histrico abordado por autores que me ajudaram a
compreender esse processo histrico, da Umbanda e sade no Brasil; baseei-me nos estudos
de Isaa (2009; 2011), alm de Maggie (1985), Negro (1993) e de Montero (2006), que
reforam a ideia de que a demarcao das fronteiras religiosas foi resultado de um processo
histrico de diferenciao entre magia e religio, e seus limites deslocam-se continuamente
em funo dos consensos produzidos a cada momento.
De acordo com Prandi (2004), ocorreram mudanas considerveis no Brasil, no
circuito das religies de um modo geral e, especificamente, das religies afro-brasileiras,
desde que Roger Bastide, na dcada de 1940, comeou a desenvolver seus estudos com a
finalidade de compreender as religies afro-brasileiras. Esse autor, atravs de suas obras,
especialmente O candombl da Bahia (2001), lanado em 1958 e que deu ao candombl o
status de religio e As religies africanas no Brasil (1971), cuja primeira edio brasileira
data de 1945, que um livro conhecido como o ponto de partida para a interpretao
cientifica das religies afro-brasileiras no nosso pas, muito contribuiu para o entendimento do
papel dessas religies em nossa sociedade. Os estudos afro-brasileiros foram se ampliando
desde a poca das pesquisas de Bastide e muitos dos dados apresentados em suas pesquisas
merecem, em nossos dias, uma compreenso diferente. Utilizo essa observao a respeito dos
trabalhos de Bastide porque, mais frente, usarei esse pesquisador no entendimento da busca
dos frequentadores das religies afro-brasileiras, nesse caso especifico, da Umbanda, de
legitimao e representao social.
Fao essa observao a respeito dos trabalhos de Bastide porque, mais frente,
utilizarei esse pesquisador no entendimento da busca dos frequentadores das religies afro-
brasileiras, nesse caso especifico, da Umbanda, de legitimao e representao social.
Quando Prandi (2003), baseado nos trabalhos de Bastide, aborda o tema sobre o
momento em que o Candombl e a Umbanda passaram a ser considerados como religio,
chamou-me a ateno para dois fatos que so importantes para o entendimento da formao e
manuteno dessa rede de relaes no terreiro em busca de legitimao social: o primeiro, que
Bastide estava interessado na relao entre brancos e negros, o que o levou a produzir
juntamente com Florestan Fernandes, estudos sobre as relaes raciais em So Paulo. Mas,
conforme relata Prandi (2003), foi o candombl da Bahia que permitiu a Bastide chegar a
interpretaes sobre o fato de que houve uma recriao no Brasil de uma frica simblica
 125

capaz de atenuar os sofrimentos da vida do negro em uma sociedade branca, num espao
onde o templo (o terreiro) aparece como sucedneo do mundo africano que tinha ficado para
trs, do outro lado do Atlntico (PRANDI, 2003, p. 6). O segundo fato o de que Bastide
estudava uma sociedade que se transformava muito rapidamente devido industrializao,
urbanizao e migrao.
A compreenso desses fatos que destaquei, buscando atualiz-los na realidade do
terreiro, ajudaram-me a entender a preocupao dos dirigentes daquele local de culto na busca
de uma autoafirmao deste espao sagrado e de seus dirigentes e frequentadores, diante da
comunidade local e da sociedade em geral. importante entender a formao histrica das
religies afro-brasileiras e sua forma de insero na sociedade para poder compreender seu
lugar nessa mesma sociedade dos dias de hoje. Por isso, alm das questes acima levantadas,
ainda acho interessante salientar quando Bastide (1971) aborda em seus estudos o fenmeno
do embranquecimento, fenmeno esse baseado na recusa de elementos da cultura africana e a
constante busca da mestiagem das raas como uma das formas encontradas pelo negro recm
sado da escravido para ser aceito numa sociedade branca e baseada em diversos critrios de
excluso, sejam de origem racial, religiosa, econmica e outros, da, constata-se que todo este
processo de embranquecimento encontra-se enraizado na formao da religio umbandista.
Para reforar a importncia fenmeno do embranquecimento na formao da religio
umbandista, gostaria de citar Ortiz (1997), quem trata da rejeio por parte dos intelectuais
kardecistas de elementos religiosos de origem africana:

Os elementos genuinamente africanos, ou melhor, afro-brasileiros, so rejeitados por

esta camada de intelectuais que so exatamente, os criadores da Umbanda. A cor
preta desta forma reinterpretada de acordo com os cnones de uma sociedade onde
a ideologia branca dominante. (ORTIZ, 1997, p. 34)

Por isso os elementos negros, reinterpretados a partir de elementos culturais de uma

ideologia branca dominante, sero cada vez mais rejeitados e substitudos por aqueles que so
socialmente aceitos. Em relao Umbanda importante afirmar, conforme diz Ortiz (1997),
que ela no uma religio negra e, dessa forma, ope-se ao Candombl, que por muito tempo
situou-se no campo das religies tnicas. De acordo com Ortiz (1997), essa religio o
resultado da fuso de dois movimentos: o embranquecimento da cultura negra e o
empretecimento da ideologia kardecista. Utilizando, portanto, esses conhecimentos sobre a
influncia do fenmeno do embranquecimento na construo de uma parte do iderio
umbandista, retomo a questo colocada no segundo pargrafo, quando trato da importncia
 126

dos terreiros nas religies afro-brasileiras para a legitimao do povo de santo junto
sociedade. Na fala de um mdium do terreiro, encontram-se alguns dados140 para entendermos
estes dados tericos:

A nossa Casa, esse terreiro, a casa dos orixs e das entidades que trabalham aqui.
um lugar sagrado que a gente respeita muito, e a gente fica preocupado porque
queria que todo mundo respeitasse tambm. A gente no faz mal a ningum. Mas
ainda tem muita perseguio contra a Umbanda. (Mdium, pardo, divorciado, 40
anos, funcionrio pblico).

E em outra:
Voc pode observar que nosso terreiro todo iluminado. No apaga luz, no acende
vela para iluminar os trabalhos, como se faz na maioria dos outros terreiros. Voc j
foi em outros? Viu como so escuros na hora dos trabalhos? Aqui, desde o incio foi
assim. bem ligado ao jeito das sesses kardecistas, n? L no apaga luz, no fica
no escuro. Nossa dirigente faz questo de manter a tradio. (Mdium, branca,
casada, 43 anos, dona de casa).

Alm dos depoimentos acima, teve um que foi colhido quando conversei com alguns
frequentadores em dia de sesso de sexta-feira e que achei interessante para destacar, pois
complementa a fala dos mdiuns. Um dos frequentadores, diz: Gosto de vir aqui porque no
igual aos outros centros: tudo escuro, tem plvora s vezes, muita vela...assim at as
entidades so diferentes. Este terreiro o melhor que j frequentei. (Frequentador, branco,
solteiro, 30 anos, comercirio).
Dessa maneira, verifiquei que tanto as questes levantadas sobre a importncia do
terreiro, como visto no segundo pargrafo, quanto a influncia do fenmeno do
branqueamento, ambas possuem papel marcante na luta pelo reconhecimento dos seguidores
das religies afro-brasileiras junto sociedade. O terreiro o local da manifestao do
sagrado, o espao, o eixo central que permite a existncia de uma realidade absoluta, oposta a
uma irrealidade do vasto espao circundante, onde os personagens mticos se manifestam e
fazem o elo entre os mdiuns e os frequentadores, tornando todo o processo de trocas
simblicas vivo para a comunidade religiosa e fundamental para sua afirmao identitria.
Como a Umbanda, assim como outras religies afro-brasileiras, uma religio
bastante valorizada no mercado de servios mgicos, essa rede de relaes se fortifica na
medida em que muitas vezes, seus frequentadores, no so necessariamente umbandistas de
fato, mas pessoas que buscam os servios religiosos para resolver problemas em diversos
campos, como sade, financeiro, sentimental, e outros mais. Ao perguntar a um rapaz que

140
Dados colhidos durante conversas com mdiuns e que se encontram em meu caderno de campo.
 127

sempre estava presente nas sesses a respeito de quanto tempo frequentava o terreiro, obtive a
seguinte resposta:

Eu venho aqui faz um bom tempo. Mas, sou catlico. No sou praticante do
catolicismo, mas gosto de ir na missa de vez em quando. S que l, no resolve
certos problemas, da, que a gente procura os mdiuns, os santos aqui. T fazendo a
corrente porque a gente precisa, muita inveja que persegue a gente. (Frequentador,
branco, 28 anos, motoboy)

Mas, bom lembrar que sociedade brasileira se transformou rapidamente nas ltimas
dcadas devido aos processos de urbanizao, industrializao e migrao e,
consequentemente, essa transformao o bairro Francisco Bernardino tambm se transformou
consideravelmente desde a chegada do terreiro nessa regio e adaptaes foram necessrias ao
longo do tempo. Destaco a fala da Me de Santo em nossa primeira conversa: Esta casa est
funcionando aqui tem mais de quarenta anos. Antes, aqui era mais afastado, agora o bairro
cresceu. Mas no temos problemas aqui. (Me de Santo do Terreiro).
Porm, uma mdium conversando sobre o horrio de funcionamento do terreiro,
parece ter dado uma informao que a Me de Santo no ofereceu. Ela disse:

Uma das vantagens aqui que no vira. Fica melhor pra gente ir pra casa, n? Mas,
lembro que uma vez um pessoal que mora naquele prdio do lado chamou a polcia
por causa dos tambores. Deu confuso, por um tempo no tocou. Depois voltou a
tocar porque no tem como funcionar sem eles. Tambm so sagrados e os caboclos
gostam, serve pra chamar eles e despedir. Acho que o pessoal que morava l era
crente. Agora, devem ter mudado. No tem mais reclamao (Mdium, branca,
solteira, 37 anos, funcionria pblica).

Assim, observei que ao longo do tempo, devido s mudanas ocorridas no espao

geogrfico onde est situado o terreiro, algumas tenses ocorreram. O terreno doado para sua
construo era situado em uma rua afastada do centro do bairro, quase sem nenhum
movimento poca de sua fundao. O que, afinal, era muito comum: os terreiros situavam
em regies mais retiradas de alguns centros mais movimentados, muitos deles pelo medo de
represso e perseguio. Com o crescimento demogrfico, habitaes foram surgindo em seu
entorno, inclusive, um prdio de trs andares com uma mdia de doze apartamentos foi
erguido ao lado do terreiro, alm da escola municipal que est situada em uma rua paralela ao
terreiro. A rua que se situa o terreiro agora tambm passagem para um bairro vizinho.
No entanto, os membros do terreiro sempre fazem questo de afirmar que procuram
uma insero na comunidade, logicamente no sentido de busca de uma aceitao social. Para
tanto, procuram evitar atritos com a vizinhana, promovem algumas aes insertivas, como
 128

a biblioteca que oferece emprstimos de livros para qualquer pessoa da comunidade, algumas
promoes como dias de venda de cachorro quente, canjiquinha, e outros, que tem por
objetivo arrecadar fundos para a Casa e tambm confraternizao entre os membros do
terreiro com a comunidade. Uma fala141 de uma mdium j mostra a busca desse trabalho de
construo de relaes fraternas entre o terreiro e a comunidade: Aqui a gente ajuda todo
mundo, qualquer pessoa. S fazemos o bem. Por isso, queremos ser aceitos no bairro e viver
em paz. (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).
Ao longo da pesquisa de campo, conversei com alguns moradores do bairro sobre o
que pensavam da existncia daquele terreiro de Umbanda na sua comunidade. Verifiquei que
poucas pessoas no se opuseram presena do terreiro. Mas, a grande maioria, ou dizia que
no se importava ou, ainda curiosamente, exprimiam reaes de medo. Maggie (1985) quando
trata sobre as relaes entre magia e poder no Brasil, relata a perseguio jurdica e policial no
incio e meados do sculo passado chamada feitiaria, nome dado s prticas rituais de
origem africana. Esse medo do desconhecido j vem desde a poca da escravido, quando a
religio dos negros africanos era temida pela sociedade branca, sempre entendida como
magia, crendice, superstio e usada para o mal. Assim, ao indagar a um dos moradores do
bairro se ele sabia da existncia de terreiros de Umbanda na regio, recebi a seguinte
resposta:Eu sei que aqui no bairro tem dois centros. Um da dona Maria e o da dona Joana.142
Eu nunca fui porque sou catlico, sabe. Tenho minha f. Mas no sou contra nada, cada um
na sua religio. s respeitar. (Comerciante, branco, casado, 56 anos).
Outro j diz que:

Eu sei sim, tem aquele l perto do colgio e o outro ali perto do restaurante. Meu pai
e minha irm vo num deles, no sei bem o qual. Acho que o perto do colgio. Eu
nunca quis ir. Eu era do Jorei junto com minha me. Mas depois que casei, fui
largando. Minha esposa esprita. Ai, agora frequento o centro da dona Geni l em
Santa Cruz. L muito bom. Um vizinho que mdium l que me levou.
(Segurana, pardo, casado, 38 anos).

Eu conheo os dois. J fui nos dois. A dona Maria conheo aqui do bairro ela mora
aqui, sabe. Ela uma pessoa muito boa, trabalhadora. J a do outro centro eu no
conheo a dona de l assim de conversar n. Mas vi ela l no centro quando fui. Eu
fui no da dona Maria uma vez. L bom, mas acaba muito tarde. Recebi uns
conselhos, mandaram tomar uns banhos, acender uma velas, achei que resolveu meu
problema e nem voltei mais. No da dona Joana, mandaram eu fazer trs sexta-feira
de corrente, fui, tomei banho de descarrego e tudo. De vez em quando ia l, mas
parei. Agora benzo em outro lugar, l no centro da cidade com uma dona que s
benze, nem pede trabalho e nem manda fazer obrigao. (Dona de casa, 56 anos).

141
Conversa informal com a mdium e informao colhida no caderno de campo.
142
Optei por usar nomes fictcios das dirigentes para manter a privacidade das mesmas e tambm, da fala da
entrevistada.
 129

Por fim, o relato de duas outras moradoras:

J ouvi falar desses dois centros. S que no vou e nem aconselho ir. Sou kardecista
e nestes lugares no tem coisa muito boa. Mexem com espritos inferiores e ir l
pode procurar problema. No tem boa energia no (dona de casa, branca, 42 anos)
Nunca fui em terreiro de macumba no. Tenho muito medo dessas coisas. Mas sei
que o mal existe, fazem mal pra gente sim. Eu, por exemplo, vivo doente, parei de
trabalhar, no consigo mais voltar, nem sair de casa direito eu saio. Deve ser coisa
feita. Benzo e tudo mas ir l, tenho medo. J me mandaram ir. No sei (dona de
casa, negra, pensionista, 74 anos)

Nos dois primeiros relatos, um traz uma ideia de respeito s prticas religiosas dos
terreiros, o que demonstra que de certa forma as relaes sociais, pelo menos nesse exemplo,
so de respeito. No segundo caso, um tpico exemplo de trnsito religioso: o informante que
pertencia a uma religio de origem japonesa, o Jorei, aps o casamento com uma pessoa de
credo esprita busca outro servio religioso, que tambm um centro esprita, mas conforme
ainda disse o informante, um centro com caractersticas rituais mais voltadas para o
kardecismo. No segundo grupo, vem o relato da dona de casa que frequentou ambos os
terreiros e conhece as dirigentes. Quanto a uma delas, que reside no bairro e dirige o outro
terreiro, ela traz referencias positivas do tipo: Ela uma pessoa muito boa, trabalhadora, ou
seja, caractersticas individuais que permitem uma insero positiva dentro do contexto social,
visto que j so padronizados alguns comportamentos sociais que visam a insero ou
excluso de um indivduo no meio em que vive. Mas frequentou uma vez s e no voltou
devido ao horrio de funcionamento, contudo, cumpriu os preceitos rituais que lhe foram
prescritos no centro e sentiu que seu objetivo foi alcanado. Com relao ao segundo terreiro,
a Cabana do Pai Tobias, a informante frequentou por mais tempo, participou de rituais
teraputicos, especialmente das correntes de trabalhos143 dizendo que no conversou
pessoalmente com a dirigente, mas que ela estava sempre presente nas sesses. Depois de
algum tempo de frequncia, optou outros servios religiosos no centro da cidade.
Mais uma vez, neste segundo depoimento, aparece a fluidez do transito religioso
brasileiro, especialmente presente na Umbanda, onde os terreiros so espaos religiosos que
funcionam independentemente, tendo somente o pai ou Me de Santo como autoridade
mxima. Da a busca constante por terreiros melhores, mais fortes nos trabalhos ou com
contextos mticos que o fiel se identifica. Por fim, no terceiro grupo de informantes,

143
As correntes de trabalhos espirituais, realizadas todas as quartas e sextas-feiras, funcionam como uma espcie
de servio teraputico, cujos participantes so encaminhados aps consultas com os pretos velhos durante as
sesses de quartas-feiras. Cada caso tem uma indicao especifica da quantidade de dias que o assistido deve
frequentar. A chamada realizada a partir de uma lista de nomes que se encontram em um caderno prprio, e a
prtica teraputica consiste em passes espirituais recebidos por mdiuns incorporados por caboclos.
 130

encontram-se dois tipos interessantes. O primeiro, de uma kardecista, que seguindo padres
mais rgidos da doutrina de sua religio, enxerga o panteo mtico da Umbanda como formado
por espritos inferiores e de baixa vibrao, o que, para ela, impede qualquer contato com um
terreiro umbandista. Poderia ser sentido como uma rejeio ou falta de legitimao da religio
umbandista. Por fim, o ltimo exemplo demonstra claramente o que j discorri anteriormente
neste trabalho sobre o medo atribudo s religies de origem africanas, o que fatalmente
dificulta a legitimao e aceitao social de terreiros de Umbanda, de seus mdiuns, pais/mes
de santo e frequentadores na sociedade em geral.
Baseado ento, nestes exemplos acima, pude perceber que a influncia social dos
terreiros naquela regio no muito marcante. Uso no plural porque me refiro aos dois
existentes, mas logicamente, atenho-me ao que campo de meu estudo. Por isso, a Cabana do
Pai Tobias conhecida, existem alguns indiferentes sua existncia, outros que no apoiam
por motivos de crena religiosa e ainda outros que frequentam ou frequentaram.
Apoiando-me em todas as questes discutidas at agora nesse subitem, no posso
deixar de trazer nessa discusso Montero (1985), quando trata do tema sobre religio e
reconhecimento social, baseando-se em uma anlise detalhada das relaes simblicas
existentes nos terreiros, representadas pelas ligaes entre as entidades, cada qual, com sua
caracterstica especifica. Em outras palavras, a autora demonstra que atravs destas analises
possvel perceber como as representaes encontradas nas simbologias mticas, retraduzem,
numa linguagem religiosa, os conflitos e tenses presentes na sociedade em geral. E, para tal
anlise, usou-se um mtodo analtico baseado em oposies simblicas de dualismos
antagnicos:

Parece-nos que, as oposies simblicas que pretendemos analisar - branco/negro,

masculino/feminino - no se referem apenas ao universo mtico moral, mas
correspondem a situaes, valores e conflitos reais, presentes na sociedade. Assim, a
atualizao na pratica ritual dessa simbologia comporta, para os adeptos, aspectos
intelectivos para a ordenao social que os determinam em suas experincias sociais
(MONTERO, 1985, p. 176).

Dessa maneira, quando um frequentador busca auxlio com determinada entidade, por
exemplo, um preto velho, no caso especfico, com o esprito do Pai Miguel, este vai criar um
ambiente de trocas simblicas que o aproxima constituio das caractersticas simblicas da
prpria entidade, construindo, assim relaes de busca de autoafirmao do indivduo
consulente frente s propostas de resoluo de seus problemas, resolues que so orientadas
pela entidade e fazem com que o indivduo entre em conflito ou se aproxime de situaes e
 131

valores reais e articule esses conflitos e aproximaes com a organizao social em que est
inserido. Claro que, como recorda Montero (1985), uma boa relao entre entidade e
consulente, vai depender da maior verossimilhana que o mdium consegue atribuir a seu
papel o que, consequentemente, trar maior ou menor prestgio no terreiro.
Essa anlise de Montero (1985) ajuda no entendimento da minha proposta sobre a
construo da rede de relaes entre Me de Santo, mdiuns e frequentadores, que passa por
um processo histrico de formao da Umbanda e do iderio dos terreiros. Primeiro, quando
trata da questo do branco/negro, traz o pensamento de que existiu um jogo de oscilao entre
a aceitao e rejeio que caracteriza as relaes do polo branco/negro, que encontra suas
razes no processo social do negro enquanto trabalhador e intelectual nas estruturas de classes
do capitalismo brasileiro emergente, em meados dos anos 1930. Assim: As formas mticas
traduzem de forma religiosa esses mesmos conflitos que se expressam na linguagem poltica
quando se tenta aliar o protesto de uma raa ao seu reconhecimento social (MONTERO,
1985, p. 189).
Portanto, em meio a essa luta pelo reconhecimento social que a Umbanda surge
como forma religiosa influenciada pela ideologia do embranquecimento e dentro de um
conflito sociocultural que em determinado momento caminhava para um processo de
valorizao da raa e da cultura e, em outro, tendia em direo dessa miscigenao cultural e
religiosa, que poderia permitir uma melhor insero social.
Segundo Montero (1985), o elemento negro presente na simbologia umbandista
retoma numa linguagem religiosa esse duplo movimento contraditrio. Surge a outra questo,
que passa pelo terreno da simbologia mtica dos terreiros. O dualismo branco/preto influencia
na constituio do panteo religioso umbandista, ocorrendo a luta entre os espritos evoludos
e os menos evoludos. a dualidade entre as cores branca e preta: branca, a luz, a pureza, a
vida; e a preta, as trevas, o pecado e a morte. Como a lgica da Umbanda a lgica da
evoluo espiritual, entramos em um terreno onde a caridade ter um papel fundamental.
Todos os espritos so recebidos nos terreiros, com algumas ressalvas, seja para ajudar os
vivos ou, por meio dos trabalhos dos mdiuns e pais e mes de santo que so voltados para
ajudar na evoluo espiritual daquelas entidades que ainda precisam ser encaminhadas para
um plano superior.
Aqui entra a dualidade no citada anteriormente mas que tambm faz parte das
observaes de Montero (1985), que a oposio entre o bem e o mal. Na Umbanda
frequentemente a dualidade entre branco/preto associada do bem e do mal. frase
 132

corrente entre a maioria do terreiro este cuidado em zelar pelo bem dos outros e a constante
negao do mal.
Ou na fala de uma das mdiuns:

Nossa preocupao com o bem. No fazemos mal e as entidades que as vezes

baixam no terreiro, como voc j viu em algumas sextas-feiras, com Exus e
Pombagiras, ela vem mais pedir ajuda do que tudo. Mas tem o Exu Tranca Rua que
traz uma orientaes para casos mais pesados. Mas todos recebem orientao,
encaminhamento (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).

Atualmente em muitos terreiros praticam esses cultos de forma mais aberta, inclusive
na Cabana do Pai Tobias, em alguns dias de sesses de sextas-feiras estas entidades baixam
no terreiro, mas no com frequncia, apenas em casos espordicos. Segundo uma mdium:

A turma da esquerda vem pra poder fazer uns servios mais pesados, aqueles que os
caboclos e pretos velhos no fazem, mas bom que aproveitamos e fazemos
caridade com eles tambm. Depois, tem que chamar o pessoal das guas pra limpar
o ambiente, sempre fica muito carregado quando eles vm. (Mdium, parda, solteira,
39 anos, professora da rede municipal)

No entanto, possvel entender que s pode existir o bem se houver o mal para ser
combatido e este s ganhar sentido de existir tornando-se a inverso de uma ordem definida
socialmente como o bem. Como diz Montero (1985), se esses dois universos se opem pela
sua natureza, eles permanecem intimamente ligados, uma vez que um existe em funo do
outro. Todo esse simbolismo muito importante para entender a lgica da construo das
redes de relaes sociais construdas no terreiro, de maneira que a hierarquizao das
entidades, conforme tratado no captulo anterior, um exemplo de hierarquia social vivida no
terreiro entre a Me de Santo, mdiuns e frequentadores e expressa tambm a forma de
relao com a comunidade, tornando-se base para os processos que envolvem os jogos de
negociao entre o povo de santo e a comunidade, para sua aceitao e legitimao social.
Dessa maneira, reporto-me ao funcionamento hierrquico da casa, onde pude observar
que existe uma verdadeira inverso de valores em relao s posies dos personagens
mticos. Na Umbanda os caboclos esto em linhas vibratrias acima dos pretos velhos e estes
encontram-se na ltima linha de evoluo espiritual, conforme vimos no captulo anterior.
Mesmo assim, como cada terreiro tem liberdade de administrar, criando e recriando
seu panteo religioso, no caso da Cabana do Pai Tobias um preto velho que tem a posio
hierrquica superior: o esprito do Pai Miguel, que atravs da mediunidade da Me de Santo
comanda todos os trabalhos da casa e ao qual todas as outras entidades devem respeito e
 133

submisso. Conforme j relatei anteriormente, segundo uma mdium do terreiro, o esprito

do Pai Tobias considerado o mais puro existente por isso no pode ser incorporado, da, ele
uma espcie de mentor espiritual do terreiro. interessante esse processo da inverso
hierrquica, pois chama a ateno para a forma de como os membros do terreiro organizam
suas redes de relacionamentos, de maneira a criar formas de organizaes sociais baseadas
nas relaes entre os personagens mticos, seus mdiuns e demais frequentadores. So formas
de legitimao que apontam a possibilidade de indivduos situados em camadas inferiores da
sociedade, como negros, membros das religies afro-brasileiras, mulheres, entre tantos outros,
terem a possibilidade de alguma representao social que eleve sua posio dentro de uma
sociedade excludente.
Por fim, a dualidade masculino/feminino apontadas por Montero (1985) tambm
bastante importante para entender reinterpretaes sociais. Uma das razes est no fato das
divindades femininas ocuparem lugar inferior no panteo religioso umbandista
(MONTERO, 1985, p. 204). No caso dos caboclos, por exemplo, os fiis valorizam suas
caractersticas masculinas, como coragem, fora e liderana. No caso das caboclas, estas
sempre esto ligadas a um referencial masculino de pai ou irmo, ou seja, trazem sempre a
ideia de pureza, demonstrando a existncia de uma posio de submisso do feminino ao
masculino (MONTERO, 1985, p. 207). No terreiro, poucos so os mdiuns que incorporam
caboclas, pois a maioria incorpora caboclos. Porm, as pretas velhas em alguns casos podem
ser superiores aos pretos velhos e so muito estimadas pelos adeptos. Representam a condio
de classe da mulher negra - a me negra que sempre foi desprovida de posse para criar sua
prole. No caso de Iemanj, esta traz a representao do ideal da maternidade, isto , da me
universal que segundo Montero (1985), uma figura mtica que traz o jogo simblico
determinante de cor e classe. Esse universo simblico com a valorizao das pretas velhas
rompe com a figura de me do catolicismo, pois a me preta a me real e faz parte da
experincia dos fiis participando das lutas cotidianas.
No caso da Cabana do Pai Tobias, as entidades masculinas recebem um lugar de
destaque. Poucas so as incorporaes de caboclas ou pretas velhas, mas elas esto presentes
tambm. Mas, quando ocorre a incorporao das Pombagiras, notei que o terreiro d grande
nfase presena destas entidades, so muito bem recebidas e comentadas depois da
desincorporao. um bom exemplo de inverso da ordem hierrquica preestabelecida.
Finalmente, gostaria de salientar que as religies afro-brasileiras, no caso especfico,
da Umbanda, so religies de pequenos grupos que vivem concentrados em seus terreiros em
torno de um pai ou uma Me de Santo e no possuem organizao institucional
 134

preestabelecida. Existem as federaes de Umbanda, mas nem todos os terreiros so

associados a elas e, na verdade, essas federaes no influenciam diretamente na ordem de
cada terreiro associado, pois no existe autoridade mxima alm do pai ou Me de Santo. Sua
organizao social depende de cada estatuto interno e no possuem organizao empresarial,
ao exemplo das redes catlicas e pentecostais - ou neopentecostais - de rdio e TV, o que
segundo Prandi (2003), pode pesar desfavoravelmente para essas religies afro-brasileiras na
luta por um espao no mercado religioso, pois nas dcadas de 1950 e 1970, essas religies
fizeram parte do grupo das religies de converso e formavam pequenos grupos
comunitrios que reforavam sua estabilizao e reconhecimento social. Eram verdadeiras
redes de relaes e inter-relaes pessoais, entre os membros dos terreiros, que facilitavam a
insero destes grupos em meio sociedade mais abrangente. Conforme Prandi (2003), a
religio recriava simbolicamente relaes sociais comunitrias que o avano da
industrializao e da urbanizao ia desfazendo. Mas atualmente, com a mudana dos
cenrios poltico, econmico, cultural e religioso, no temos mais essa formao comunitria:
as religies afro-brasileiras encontram-se fragmentadas em pequenos grupos, fragilizadas pela
ausncia de uma organizao mais ampla, e ainda carregam estigmas de preconceitos raciais e
perseguies a nvel religiosos, como no caso das religies neopentecostais.
Pude observar que o terreiro goza de uma boa legitimidade, mas encontra alguns
problemas junto comunidade, como pessoas que ainda discriminam a religio umbandista,
conforme pude constatar em algumas conversas, onde moradores diziam que respeitam mas
no gostam, no frequentam, que essas religies causam medo, estranhamento, enfim, o
discurso carregado de falta de conhecimento e de preconceitos, to disseminados no pas.
As perseguies religiosas, que a Me de Santo se refere e que abordei no subitem
anterior, as preocupaes que ela tem em relao aos evanglicos neopentecostais, que muitas
vezes travam essa guerra religiosa com as crenas de origem africana. A prpria questo da
violncia urbana, que fora o terreiro a mudar seus horrios de funcionamento. Existe um
trabalho constante por parte dos dirigentes pela aceitao e respeito da comunidade de suas
atividades religiosas naquele local. Esse esforo se baseia na f do povo de santo que se apoia
na proteo espiritual dos orixs e entidades e reforada na confiana no papel
desempenhado por mdiuns e frequentadores do terreiro.
Termino com a frase da Me de Santo que disse:
 135

A gente sobrevive tem mais de cem anos. Mas nunca foi fcil, antes tinha
perseguio de polcia e das pessoas que no acreditavam na nossa f. Depois, veio
estes crentes que querem acabar com nossos terreiros. Mas aqui, graas aos orixs,
temos muita gente trabalhando. Tem frequncia boa. s seguir o bem que a gente
vence (Me de Santo).

No prximo captulo abordo diretamente a temtica que envolve o objetivo geral desta
pesquisa, isto , buscar compreender como se do as questes relacionadas sade e doena,
as prticas de cura e o significado do corpo na viso religiosa umbandista desse terreiro. Este
captulo 2 ajuda no entendimento dos temas a serem trabalhados no prximo item, pois
importante compreender, como foi visto no subitem 2.1, que a postura da Me de Santo, tem
influncia direta sobre o funcionamento geral da casa e nas inter-relaes do grupo social no
terreiro, especialmente na ordem e disciplina, alm de seu papel fundamental na cura e
promoo da sade, atravs do acolhimento dos frequentadores e dos poderes mgicos que
detm a entidade que incorpora, o preto velho pai Miguel que so oferecidos aos que buscam
sua ajuda. O subitem 2.2, que trata da formao do corpo medinico, aponta para a vital
importncia destes indivduos no contexto ritual e na formao da rede de relaes no terreiro.
So eles que incorporam as entidades que prescrevem os cuidados rituais, promovem a cura
mgica atravs de trabalhos e da escuta, trazendo a soluo para diversos problemas. O
subitem que trata dos frequentadores esclarece sua funo dentro do ritual e ajuda a entender
quais as queixas principais que fazem parte das demandas levadas ao terreiro para serem
solucionadas e, por fim, compreender as redes de relaes estabelecidas no terreiro e a busca
por sua legitimidade, ajuda no entendimento das terapias populares desenvolvidas, o valor de
seus saberes locais e a contribuio desse conhecimento religioso para a ateno integral
sade.
 136

3 PRTICAS DE CURA E DOENAS NA CABANA DO PAI TOBIAS

Neste captulo venho tratar, no subitem 3.1, da importncia que o corpo tem na
Umbanda, mas especialmente como entendido no terreiro. Como instrumento de
manifestao do sagrado, a sua imagem est quase sempre ligada sade e ao bem-estar,
sendo uma preocupao constante, dos seguidores da Umbanda e de outras religies afro-
brasileiras, mant-lo sempre livre de doenas, sejam fsicas, mentais ou espirituais. No
subitem 3.2, abordo o cuidado ritual do terreiro, procurando conhecer os ritos de cura que
pertencem a esse universo religioso, englobando seus trabalhos e ebs, que so direcionados
cura mgica. Fao um estudo sobre as terapias populares existentes no terreiro, atravs dos
processos de cura e cuidados locais busco entender suas contribuies para a ateno integral
sade da populao atendida nesse espao sagrado e seus dirigentes.

3.1 Corpo e alma adoecidos: as demandas de sade e cura

Conforme pode ser visto nos captulos anteriores, as relaes entre Umbanda e sade
so bastante intrnsecas. A partir da maioria dos relatos colhidos e apresentados ao longo
deste trabalho observei como mdiuns e frequentadores em diversas fases de suas vidas
procuraram a Umbanda e l encontraram alento e remdio para diversos males de suas vidas,
e entre estes males, os mais frequentes esto relacionados a problemas com doenas com o
objetivo de reencontrar a sade perdida, pois a maneira de se compreender e tratar as doenas
a partir da viso religiosa muito mais abrangente e oferece respostas mais satisfatrias a
quem procura esses servios do que aquela oferecida pela medicina tradicional e hegemnica.
Neste subitem gostaria de destacar a importncia do corpo nas religies afro-
brasileiras, especialmente na Umbanda, com nfase no jogo de relaes que surge junto s
demandas de sade e cura, quando o corpo adoece. Minha reflexo feita a partir de alguns
dados tericos e tambm atravs dos relatos de mdiuns e frequentadores do terreiro. Procuro
entender como se do as demandas de sade e cura quando o corpo e alma passam pelo
processo do adoecimento. Como abordei no segundo captulo, sobre os frequentadores do
terreiro, Montero (1985) entende o termo demanda como aquilo que o fiel/frequentador deseja
pedir em suas consultas nos terreiros e, no necessariamente, como este termo
compreendido no universo umbandista, isto , vencer a demanda, seria vencer o mal que
algum fez contra outro. Essa autora diz que sua forma de compreender o tema da demanda,
 137

no a afasta do conceito umbandista, pois, entende que vencer a demanda, seria no apenas
vencer o mal que algum fez para o indivduo, mas fazer prevalecer seu prprio desejo.
Na Umbanda, uma das demandas mais frequentes a da cura. So distrbios
somticos ou psicossomticos ou desequilbrios afetivos e comportamentais que levam
indivduos a frequentarem os terreiros. Nas entrevistas e conversas com mdiuns, umbandistas
assumidos ou frequentadores da Cabana do Pai Tobias, alm de conversas realizadas com
pessoas fora do contexto geogrfico desta pesquisa, pertencentes a outros terreiros, no foi
difcil observar que um dos males mais temidos e relatados a doena, e esse temor afeta a
maioria das pessoas, independente da crena, raa, classe social ou nvel de escolaridade. Isso
porque, como diz Montero (1985), esses distrbios vo bem mais alm e levam desordem
existencial do indivduo afetado, abrangendo todas as esferas de sua vida, seja no campo
familiar, financeiro, afetivo, do trabalho, e tantos outros, desequilbrios estes, que iro se
remeter s desordens no campo sobrenatural. Nesse momento, quando atinge o universo
sobrenatural, a demanda passa a ser o ponto de partida para todo funcionamento e todo o
sistema religioso, pois a partir da demanda dos fiis que as entidades podem justificar sua
atuao junto aos homens e estes, podem aceitar,justificar ou recusar a simbologia encarnada
em cada entidade mtica.
Durante conversas e entrevistas realizadas ao longo desta pesquisa, levantei questes
relativas ao tema sade/doena. Investiguei quais os motivos que levam as pessoas a
buscarem ajuda espiritual nos terreiros e os depoimentos foram praticamente unnimes:

Ah . A maioria do pessoal que procura terreiro de Candombl ou Umbanda por

causa de problema de doena sim. Fica doente, a procura. Muitas vezes a doena
nem do corpo, de algum mal que fizeram, pensamento ruim, essas coisas. Tem
que consultar um vov, eles falam tudo. E a, tem que tratar no terreiro.
(Frequentador, negro, solteiro, 26 anos, profissional liberal).144

O pessoal que procura as casas de Umbanda, procuram tratamento sim. s vezes

vo em mdico, no resolve. Ai, tem que procurar ajuda nos chs, banhos e ebs.
Porque muita doena espiritual. Afeta o corpo e a mente, sabe. A, s tratando na
Umbanda mesmo. (Frequentador, branco, solteiro, 31 anos, desempregado).145

A maioria das queixas que chegam at o terreiro relativo a doenas. Mas, claro,
existem outras: desemprego, falta de dinheiro, problemas de relacionamento afetivo,
essas coisas. Mas, a sade sim a mais frequente. Por isso a gira de pretos velhos
to procurada. L, as pessoas desabafam e confiam nas receitas de banho, trabalhos,
chs. (Mdium, branco, solteiro, 30 anos, professor da rede municipal).146

144
Entrevista em 06 de outubro de 2015.
145
Entrevista em 06 de outubro de 2015.
146
Entrevista em 15 de setembro de 2015.
 138

Esses depoimentos confirmam que as demandas no terreiro, isto , que os pedidos dos
frequentadores s entidades, alm de passarem por outros terrenos existenciais, como vida
profissional, problemas financeiros e afetivos, encontram maior nfase no campo relativo
busca de sade e cura. Alguns pontos merecem destaque: o primeiro, aquele que diz respeito
fora simblica curativa que creditada aos pretos velhos. Como j foi visto ao longo dos
captulos anteriores, os pretos velhos tem no terreiro um papel de destaque e seus poderes
simblicos so na sua grande maioria, destinados aos cuidados com a sade, pois fazem uso
da prescrio teraputica religiosa para o alvio de diversos males, do corpo e do esprito.
Por isso, como disseram os depoentes, a gira de pretos velhos to procurada. L as pessoas
desabafam e confiam nas receitas de banho, trabalhos, chs ou, tem que consultar um vov,
eles falam tudo. A prpria entidade do Pai Miguel, incorporada pela Me de Santo o maior
exemplo desse poder simblico que destinado ao preto velho no terreiro.
Conforme foi abordado no subitem 1.2 deste trabalho, que tratada mitologia e
cosmologia do terreiro, essa entidade considerada a principal no panteo mtico da Cabana
do Pai Tobias e por isso,ele quem resolve as demandas mais difceis, comanda os trabalhos
espirituais, onde outras entidades, que no so frequentes no terreiro-Pombagiras e Exus -
precisam ser convidadas para ajudar a demandar contra algum malefcio feito algum.
Segundo a crena umbandista, muitos males so oriundos da influncia de foras negativas de
trabalhos e de espritos que ainda esto no mundo das trevas. Os espritos de luz, pretos
velhos e caboclos, no podem lutar contra esses outros e, por isso, Pombagiras e Exus, que
transitam nos dois mundos - das luzes e das trevas - so os mais indicados para esses tipos de
demandas. Nesse caso, a demanda toma lugar do pedido feito pelo fiel a alguma entidade e
assume a forma como conceituada na Umbanda: demandar, combater o mal que foi
proferido a outrem, seja por uma pessoa ou por alguma entidade que no tem um
comportamento tico no campo do bem e da caridade.
Um segundo ponto, o aparecimento da dicotomia doena fsica e espiritual:

A doena espiritual, ao subtrair-se materialidade essencial de qualquer doena, se

torna algo distinto dela, supera a ordem do puramente fisiolgico e se torna
indicador da presena de foras sobrenaturais cuja natureza, origem e intenes
cabem ao mdium e no ao mdico, investigar (MONTERO, 1985, p. 123).

Sempre possvel observar que frequentadores e mdiuns usam dessa dicotomia para
se referir a casos de doenas: Muitas vezes a doena nem do corpo, de algum mal que
fizeram, pensamento ruim, essas coisas, ou, Porque muita doena espiritual. Afeta o corpo
 139

e a mente, sabe. Estes relatos, assim como tantos outros que deles se aproximam, permitem
observar que no universo religioso umbandista, a doena perde seu carter de doena
propriamente dita, assim como entendida nos meios acadmicos: um mal que acarreta um
rgo ou um sistema- gstrico, cardiolgico, etc-, sendo diagnosticada atravs de um conjunto
de sinais e sintomas universais e que aplicado para todos os indivduos, sem distino e sem
dar valor a suas histrias de vida. Na Umbanda, os sintomas passam a indicar outra dimenso
dos acontecimentos que passam a fazer parte da esfera do mgico, do transcendente. Assim, a
noo de doena, como diz Montero (1985), roubada do conceito mdico e ganha a noo
de desordem, ou seja, a doena recebe novo significado dentro do universo simblico
religioso e passa a representar um perigo alm do corpo e passa a afetar toda vida do
indivduo.
Assim, essa dicotomia doena fsica/espiritual vai possibilitar que haja uma
interferncia e uma busca de legitimidade do elemento mgico/sobrenatural num ambiente
dominado pela racionalidade tcnico cientfica, pois:

[...] uma vez postulada a sua existncia, a doena espiritual passa a funcionar
como uma representao que nega o estatuto de doena aos fenmenos a serem
tratados: ela transforma os sinais mrbidos em signos de uma desordem abrangente
que at ento permanecer, para o paciente, aqum do sentido e que desde sempre
permanecer, para o mdico, fora do alcance de sua compreenso e de sua tcnica
(MONTERO, 1985, p. 125).

A partir, ento, dessa mudana que transfere os fenmenos causadores das doenas,
isto , os sinais mrbidos, expandindo-os para o mbito da desordem, ou da no-doena,
o resultado desse processo a sobreposio da explicao religiosa sobre a simplicidade
casual e natural das doenas, sejam elas fsicas ou mentais, o que oferece a sobreposio da
cura por meio da teraputica religiosa cura feita pela medicina tradicional, pois ela d
respostas aos questionamentos e sofrimentos de quem procura auxlio nessas terapias. Os
mdicos no conseguem alcanar, a partir do lugar que ocupam e embasados pela tcnica e
racionalidade acadmica, o sentido dado por pessoas integrantes de classes populares (ou no)
que buscam tratamentos mgicos, que a abrangncia dada ao fator do adoecimento. A
doena na viso umbandista significa que o mundo espiritual d sinais aos indivduos de que
algo tem que ser revisto, reconsiderado.
Na Umbanda, a doena no apenas a falta de sade no corpo por algum motivo
fisiolgico ou psicolgico. No caso da doena espiritual, que to disseminada no meio
umbandista, ela no considerada uma doena em si, ou seja, um mal efetivo que afeta rgos
 140

e mente, mas influncia do mundo espiritual, que pode desequilibrar o indivduo, tirar suas
foras, afetar sua mente e, se no for tratada a tempo, pode vir a se tornar uma doena, porque
sem um controle das foras sobrenaturais sobre o corpo, futuramente pode sofrer
consequncias fsicas e mentais, sendo passvel de adoecer efetivamente. Assim:

O processo de mutao que transforma a noo mdica de doena na noo

religiosa de desordem, termina, pois, numa inverso interessante: por um lado, a
noo de doena espiritual implica na negao da doena (ou da sua representao)
tal como ela atribuda esfera de atuao do mdico negao necessria, como
vimos, determinao de um espao legtimo de atuao mgica; por outro lado, a
prpria noo de doena espiritual reenvia novamente ao mbito da atuao
mdica j que o corpo sofre as aes desordenadas dos espritos, ou est
irremediavelmente condenado doena, em virtude de suas faltas anteriores mas
inverte as posies iniciais de importncia e legitimidade (MONTERO, 1985, p.
127).

Todo esse processo sade/doena na Umbanda traz consigo uma busca por
legitimao e reconhecimento de uma terapia que baseada em sua prtica religiosa,
alicerada numa mudana de foco do termo doena, como entendido pela medicina, levando
para o campo da atuao mgica os cuidados necessrios com a doena espiritual que, a seu
tempo, se no tratada de acordo, poder transformar-se em uma doena fsica, assim como
entendida na medicina acadmica, e assim ocorrer o reenvio do doente para o campo da
atuao mdica. No entanto, em todo esse processo teraputico, o corpo o grande objeto de
ateno na Umbanda.
Em uma conversa com a Me de Santo do Terreiro:

Ah, aqui vem sim, muita gente doente. Muita doena do corpo, mas muitas
tambm, do esprito. Mas, se o esprito t doente, o corpo tambm adoece. No tem
como fugir. Ataca a cabea da pessoa, a mente,e a nossa mente, voc sabe,
n...manda em tudo. Mas tem que cuidar, ver o que a pessoa tem de verdade. S com
a ajuda dos orixs, meu filho, com f neles que a gente vence. Mas o corpo doente,
tambm, claro que tem. O corpo muito, mas muito importante. Um corpo doente
no tem como trabalhar, como seguir a vida. Aqui pra nos ento? O corpo a casa
dos orixs, dos santos. Tem que t bem pra seguir nosso trabalho. (Me de Santo)147.

Esse depoimento da Me de Santo do terreiro destaca a importncia que recebe o

corpo dentro do universo simblico umbandista, especialmente da forma como entendido no
terreiro, reforando a questo da individualidade. O corpo individual, considerado templo dos
orixs e entidades, de vital importncia e tem que estar em plenas condies para exercer, de
maneira satisfatria, sua misso religiosa no mundo. A doena, portanto, traz o desequilbrio,

147
Conversa em 10 de abril de 2015.
 141

a desarmonia e precisa ser combatida. A desordem se instala, quando esse corpo no pode
mais ser instrumento de trabalho. Por isso,

O indivduo a unidade fundamental visada pelo ritual. sobre a superfcie visvel

de seu corpo que a desordem se expressa e objetiva: nele a desordem se inscreve e
deixa sua marca indelvel. Portanto, somente pela interpretao desses sinais
emitidos pelo corpo doente possvel controlar a desordem (MONTERO, 1985, p.
159).

Configura-se a importncia do corpo individual nos processos religiosos teraputicos,

como o lcus onde se encontra as explicaes para os fatos desordenados que ocorrem na vida
do indivduo, alm de demonstrar que,por meio da teraputica religiosa, agindo sobre o corpo
e alma adoecidos, consegue-se controlar essa desordem. No se pode perder de vista que a
experincia religiosa de todas as religies afro-brasileiras se d atravs do corpo, recinto
primordial do sagrado. A experincia com o mundo sobrenatural nessas religies se faz
fundamentalmente pelo processo de possesso, momento onde os deuses do Candombl, as
entidades da Umbanda e todos os outros seres espirituais e mticos pertencentes ao panteo
mtico de outras religies afro-brasileiras, entram em contato coma realidade humana. Como
diz Barros (2006), o corpo constitui-se na primeira instncia de contato do ser humano com o
mundo e esse corpo que sente os prazeres e desprazeres da vida, tais como dores, gozos, o
prprio trabalho, que gerado a partir desse mesmo corpo. Neste sentido, o uso do corpo,
atravs de sinais que o mesmo d como a linguagem corporal, se torna a expresso real do que
verdadeiramente somos e como vivemos neste mundo. Assim:

Enquanto ser finito, mortal [...]. Seu corpo constitui-se em instancia primeira de
contato como ser vivente neste mundo, gerando trabalho, sofrendo, sentindo dor,
frio e calor, gozando, procriando, etc. Corporeidade e sexualidade seriam, desse
modo, sistemas inerentes s condies humanas de corpo em movimento,
experincias e interao com o mundo (BARROS, 2006, p. 77).

Portanto, a identidade do indivduo advm de sua corporeidade, isto , seria o corpo

que determina como o ser humano vai se relacionar com os indivduos de sua espcie e
tambm, com o mundo em geral, alm de traduzir os sentimentos e sentidos que do sua
existncia. E essa identidade advinda da corporeidade do indivduo pode ser compreendida a
partir do ponto de vista religioso, especialmente nas religies de matriz africana, atravs do
processo da iniciao, quando o indivduo aprende a perceber-se como corpo, em outras
palavras, algo que est integrado no universo, e uma das primeiras noes que aparece nos
terreiros a de que o corpo um instrumento. Atravs dele, os ancestrais se fazem presente na
 142

comunidade, o que refora sua importncia. O corpo tem um valor fundamental nas chamadas
religies de possesso, pois atravs desse corpo, como veculos das manifestaes das
divindades individualizadas, que os orixs e entidades se apresentam no espao sagrado dos
terreiros, mantendo o equilbrio vital, o ax.
Durante conversas, mais especificamente, em uma das entrevistas148 que fiz com
alguns mdiuns, perguntei sobre a importncia que tem o corpo para a Umbanda, em especial,
como este compreendido no terreiro. A maioria foi unnime ao afirmar que o corpo humano
tem um valor fundamental na mitologia e nos rituais da Umbanda, que instrumento de
trabalho e que precisa estar em total equilbrio para que exera suas funes, seja dentro ou
fora do terreiro. Alguns depoimentos so elucidativos:

O corpo muito importante. o lugar onde as entidades se manifestam e por isso,

tem que estar muito bem. A gente tem toda uma preparao para os dias de trabalho
no centro. No pode beber nada alcolico, nem comer carne e nem fazer sexo, tem
os banhos prprios pro dia de incorporao, enfim, tem todo um preparo com o
corpo pra esses dias. (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede
municipal).149

Claro, o corpo muito importante sim. Da a preocupao em cuidar dele. Na

Umbanda tem muitas regras morais, sabe. Bebida, fumo e uma vida regrada, tudo
isso orienta na religio. As pessoas no conhecem direito a religio, mas tudo
muito srio. Acho que devia at ter antes de comear a sesso uma espcie de
orientao pros frequentadores de como a religio. (Mdium,pardo, divorciado, 40
anos,funcionrio pblico federal).150

Tem sim, na Umbanda tem todo cuidado com o corpo. Tanto, que tem a
preocupao de manter a sade, tanto dos mdiuns quanto dos frequentadores do
terreiro. Corpo sem sade um sofrimento pra pessoa doente e pra famlia. A
Umbanda no aceita o sofrimento. uma religio que traz paz, luz e fora pra todo
universo. (Mdium, branco, solteiro, 30 anos,professor da rede municipal).151

Eu sei que a gente tenta se cuidar melhor quando entra na Umbanda. A gente v
como importante ter sade porque os trabalhos exigem demais do corpo da gente.
Tem que ter um preparo fsico danado porque so horas e horas incorporados, muita
coisa pra fazer, muitas horas, as posturas das entidades, cada uma tem seu jeito...no
fcil, viu. (Mdium, branca, casada, 36 anos, dona de casa).152

A doena traria consigo uma desorganizao que se cristaliza no corpo, roubando-lhe

a vitalidade e levando o indivduo a uma suspenso de suas atividades, causando uma
desordem mais ampla. No caso dos mdiuns, por exemplo, o corpo o aparelho - expresso

148
Entrevista realizada em 07 de novembro de 2015.
149
Entrevista realizada em 07 de novembro de 2015.
150
Entrevista realizada em 10 de novembro de 2015.
151
Entrevista realizada em 10 de novembro de 2015.
152
Entrevista realizada em 10 de novembro de 2015.
 143

usada no terreiro - onde as entidades se manifestam. Por isso, como disse uma mdium em um
dos depoimentos acima, necessrio um bom preparo fsico para dar conta de todo o tempo
em que os mdiuns permanecem incorporados e as exigncias fsicas que este processo
solicita, o que estimula um maior cuidado com a sade, pois um servio religioso que exige
uma preparao fsica mais completa, incentivando uma alimentao mais saudvel e a
rejeio ao uso de bebidas alcolicas e fumo, como diz a mdium: Eu sei que a gente tenta se
cuidar melhor quando entra na Umbanda. A gente v como importante ter sade porque os
trabalhos exigem demais do corpo da gente (mdium branca,casada, 36 anos, dona de casa).
Esse cuidado com o corpo e com a sade, como base para um estmulo preveno de
doenas, no se d somente com os mdiuns, mas se estende aos frequentadores em geral.
Como refora o mdium entrevistado: Tem sim, na Umbanda tem todo cuidado com
o corpo. [...]. Corpo sem sade um sofrimento pra pessoa doente e pra famlia. A Umbanda
no aceita o sofrimento (Mdium, branco, 30 anos, professor da rede municipal). Nesse
sentido, a sade, qualidade fundamental para exercer as atividades dirias, torna-se a base
para que a desordem no se estabelea, pois se esse fato acontece, surge o sofrimento que
contrrio s leis da Umbanda. Diretamente ligados s imagens que associam a sade
possibilidade do uso instrumental do corpo, a oposio fraqueza/fora, demonstra que para se
obter do corpo a disposio necessria para o esforo que as tarefas do dia a dia exigem,
preciso garantir a este corpo dois direitos fundamentais: o descanso e a alimentao. A
ausncia ou desequilbrio de um desses direitos, podem dar origem doena e
consequentemente, a descontinuidade das tarefas cotidianas:

O estado mrbido solapa a fora fsica, qualidade fundamental de que depende a

continuidade das tarefas cotidianas, Essa suspenso do ritmo esfacela os pilares
sobre os quais se organiza a vida familiar (o econmico e o afetivo), mas se
constitui, ao mesmo tempo, no momento crtico em que uma desorganizao em
estado latente se atualiza com toda sua crueza e pungncia (MONTERO, 1985, p.
163).

Todo esse processo de busca do equilbrio entre o binmio sade/doena vai encontrar
nas demandas de cura da Umbanda seu carro chefe para as relaes que se fazem dentro da
hierarquia de valores. Dentro dessa hierarquia, a cosmoviso umbandista define que a
proximidade das entidades com a perfeio vai depender de sua aproximao pessoal com o
mundo do sagrado: quanto mais prximas, mais perfeitas e vice versa. Essa contiguidade vai
ser possvel graas ao processo de possesso que ocorre em cada sesso no terreiro, onde os
 144

mdiuns atravs de seus corpos do voz a estes seres espirituais mais prximos perfeio,
como os caboclos e os pretos velhos, ou mais afastados dela, como Exus e Pombagiras.
No entanto, todos esto envolvidos de alguma forma dentro do jogo simblico da
resoluo e combate s demandas de sade/doena surgidas no terreiro. Por isso, a
preocupao dos mdiuns em manter a sade do corpo e da alma, pois o desenvolvimento
medinico tem, portanto o sentido de promover, cada vez mais profundamente essa
participao dos seres homens natureza e participao dos seres divinos. (MONTERO,
1985, p. 164).
De acordo com alguns depoimentos de mdiuns, a busca por soluo de problemas
relacionados sade constitui a maioria quase absoluta da procura por ajuda no terreiro e
formula a maioria das demandas ligadas ao corpo ou alma adoecidos, alm de constituir uma
das causas mais frequentes para a converso e o desenvolvimento medinico:

Frequentei outras religies. Fui catlica de famlia, depois evanglica, metodista.

Quando conheci a Umbanda me encontrei. Eu andava angustiada, tive depresso no
fim do ano passado. Conheci o terreiro porque meu irmo comeou a frequentar, foi
a Joana153 que apresentou o terreiro pra ele. Logo que comecei a participar, fiz o
tratamento com Pai Miguel que disse que eu tinha que desenvolver. Eu j queria
mesmo, da pra desenvolver, foi um passo. Agora estou muito, muito bem. (Mdium
em desenvolvimento, branca, solteira, 34 anos, professora da rede municipal e
estadual).154

Sou de famlia de umbandistas. Meus pais se casaram na Umbanda, s que depois

afastou quando mudamos pra Juiz de Fora. Frequentei a catlica. Mas quando estava
passando da adolescncia pra juventude, tive uns problemas, fiquei muito agitada,
dei trabalho pros meus pais. Na faculdade, ento, a que pirei de vez. Fiz tanta
maluquice. Um dia meu pai disse: tem que levar no centro. Ai me levou na cabana
do Pai Tobias. No incio eu ficava l no fundo, escondida, igual bicho do mato. Fiz
tratamento com Pai Miguel e ele disse: tem que desenvolver. Eu no queria, no
incio foi uma luta at que aceitei... a pronto. J estou l a mais de quinze anos e
tudo est bem. (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).155

Portanto, possvel notar que o desenvolvimento medinico vai capacitar a ligao

com o mundo do sagrado de forma que permite a esses corpos e/ou almas enfraquecidos,
transformar-se em corpos fortes e prontos para o servio de assistncia religiosa no mbito
desse terreiro. Para a mdium que deu o primeiro depoimento acima e que chamo de
Brbara156 que teve problemas de sade, ou para Vera157, que d o segundo depoimento,
quando essas demandas comeam a ser resolvidas,se inicia um processo de negociao para o

153
Nome fictcio para preservar o anonimato da mdium.
154
Entrevista realizada em 10 de novembro de 2015.
155
Entrevista realizada em 10 de novembro de 2015.
156
Nome fictcio para preservar a identidade.
157
Nome fictcio para preservar a identidade.
 145

desenvolvimento medinico: Logo que comecei a participar fiz o tratamento com Pai Miguel
que disse que eu tinha que desenvolver [...]. Eu no queria, no incio foi uma luta at que
aceitei... a pronto (Mdium, solteira, 39 anos, professora da rede municipal). Dessa forma, o
processo da desordem instalado anteriormente vai sendo absorvido e a ordem se instala
novamente: como relata Brbara, que diz estar muito bem atualmente e Vera, que j trabalha
como mdium a mais de quinze anos.
Por isso, toda desorganizao na vida do indivduo e tambm de sua famlia, tem sua
raiz no no desenvolvimento da mediunidade. No atender a esse apelo do mundo espiritual,
acarreta toda sorte de doenas, sofrimentos, desequilbrios, gerando um corpo e uma alma
adoecidos. No caso dos mdiuns as consequncias so bastante difceis de serem superadas, a
no ser com o desenvolvimento de sua mediunidade:

O conceito da mediunidade , portanto, o mediador que organiza todos os elementos

num sistema orgnico e corrente. As sensaes mrbidas que surgem a nvel da
pessoa - mal estares, vises, depresses - aparece quando o indivduo se furta ao
comercio ritual com os espritos: a vida familiar se desorganiza quando ele,
enfraquecido e desprotegido, se v tomado pela teia de maus fluidos e agentes
malficos que cada vez mais aprofundam as suas tenses e conflitos (MONTERO,
1985, p. 179).

Essas demandas, no entanto, no ocorrem somente com os indivduos que procuraram

desenvolver sua mediunidade, mas tambm os frequentadores com os quais conversei e a
maioria relatou algum problema de sade ou de algum da famlia que os levaram ao terreiro:

Eu trouxe minha filha pra fazer tratamento aqui no centro porque ela viva doente,
faltava muita na aula. A professora disse que ela nem acompanhava mais a turma.
A, conheci a Maria158, aquela que mdium aqui, sabe? A ela disse pra eu trazer a
menina aqui. Num sabe que deu certo? tratou com o guia da Me de Santo. Muito
bom, viu. Era inveja que fazia mal ela. Agora venho aqui sempre que d.
(Frequentadora, parda, casada, 37 anos, dona de casa)159.

Eu tinha uma dor de cabea danada. No parava ainda mais quando eu levantava.
Fui no posto, tratei, aliviou mas no sumiu. Ai resolvi vir aqui. Fiz tratamento com
os ch e banhos que o v passou, sabe. E resolve, rapaz. Graas a Deus. As vezes
di um pouco quando fico nervosa, mas j sei que do nervoso agora os mdiuns
aqui so muito bons. (Frequentadora, branca, casada, 70 anos, aposentada)160.

158
Nome fictcio para preservar o anonimato da mdium.
159
Conversa em 23 de outubro de 2015.
160
Conversa em 23 de outubro de 2015.
 146

Gosto de benzer aqui no terreiro, ganhar passes. Trabalho em lugar que tem muita
inveja, sabe. Se eu no me cuidar, acabo adoecendo. Mau olhado traz muito
problema pra vida de uma pessoa. O pensamento sabe. O pensamento ruim. Da, a
gente tem que vir sim. (Frequentador, branco, solteiro, 23 anos, motoboy)161.

Esses casos so exemplos de quando o corpo e alma encontrando-se adoecidos

incentivam os fiis a encaminharem suas demandas s entidades, por meio de mdiuns que os
direcionaram ao terreiro. Esses frequentadores sentem, no final, que so atendidos e,
consequentemente, seus males so afastados, estabelecendo-se a cura. So casos em que
desequilbrios na sade provocaram desordens na vida individual e social das pessoas
envolvidas, ou seja:

[...] tendo em vista que os trs planos - individual, social e espiritual - constituem
um todo orgnico em que seus elementos se encontram estreitamente associados,
qualquer alterao numa esfera reflete imediatamente nas outras duas. Por outro
lado, como consequncia dessa mesma lgica, qualquer interveno teraputica
que se faa em dos nveis promove efeitos teraputicos do mesmo teor que nas
outras esferas (MONTERO, 1985, p. 170).

Por fim, no corpo individual que a prtica umbandista vai encontrar o local para sua
ao mgica, atravs de diversos ritos simblicos, trata o corpo doente, que nada mais do
que um sinal de uma desordem mais ampla e que se reflete a todos os nveis existenciais do
indivduo sofredor. A cura desse corpo doente traz de volta a unidade perdida, o que vai gerar
uma harmonia a nvel pessoal e, consequentemente, social.

3.2 O cuidado ritual, trabalhos e cura mgica para diversos males e doenas

Na Umbanda a sade tem seu conceito reinterpretado segundo a viso e a prtica

religiosa, de modo que passa a ser entendida como uma desordem bem mais ampla e que afeta
toda a vida individual e social do sujeito doente. No universo da medicina cientfica, a doena
compreendida, basicamente, como a ausncia da sade, aps a instalao de um agente
patolgico ou outras causas de mau funcionamento orgnico, que afeta alguma parte do corpo
ou, em casos de transtornos mentais, so os desequilbrios psicolgicos, neurolgicos e/ou
comportamentais que causam danos ao indivduo. Essa explicao cientfica no satisfaz o
entendimento dos fenmenos responsveis pela doena dentro de um contexto religioso, pois:

161
Conversa em 21 de outubro de 2015.
 147

A doena se torna elemento significante somente quando associada ideia de uma

negatividade genrica, noo de uma desordem que extrapola o corpo individual
ao abranger as relaes sociais e a prpria organizao do mundo sobrenatural.
essa negatividade abrangente que o pensamento mgico procura compreender e
neutralizar [...] a manifestao do mal menos importante que suas causas e a cura
s se torna possvel quando o rito produz essa conjuno sintoma-desordem
(MONTERO, 1985, p. 129).

exatamente nesse momento que os ritos ganham importncia e entram em cena para
combater a desordem instalada com a doena e que afeta o indivduo que est em busca de
auxlio teraputico no terreiro:

A maioria das pessoas que vem no terreiro por causa de problema de sade, sim.
Por isso, tem que fazer consulta com os vs porque eles que do a direo do
tratamento. Passam chs, banhos, indicam pra corrente de trabalhos, alguns
trabalhos e se for preciso, em caso mais srio, manda consultar o Pai Miguel.
(Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).162

Ah, sim. A maioria quase absoluta procura por causa de doena. Umas mais srias
outras mais leves. As consultas com os vs so muito importantes porque eles
indicam o tratamento. So vrios tratamentos, mas eles que sabem. Pode ver que a
corrente de trabalho est cada vez mais cheia, n?. (Mdium, pardo, divorciado, 40
anos, funcionrio pblico federal)163.

De acordo com esses relatos, alm de outros que seguem a mesma linha, observei que
a maioria das pessoas que vo ao terreiro, buscam ajuda teraputica religiosa no ritual da
consulta s entidades dos pretos velhos que possuem, de acordo com a crena umbandista,
esse poder simblico da escuta teraputica, oferecendo solues para diversos problemas que
afligem os frequentadores, por meio de passes, banhos, chs e em outros casos, fazem o
encaminhamento de seus consulentes para trabalhos de corrente dos caboclos. Assim, durante
a pesquisa constatei pela observao de campo, e de conversas com os mdiuns, que os rituais
que so voltados com maior exclusividade para combater doenas, contribuindo para a
reestruturao da sade perdida, so as giras com os pretos velhos e as correntes de trabalhos.
a partir desses cuidados rituais, que visam a cura mgica atravs da prescrio, por parte das
entidades, de trabalhos e ebs164, que as demandas de cura vo se solucionando. Mas, no
terreiro no muito comum a indicao de trabalhos em cachoeiras, cemitrios, matas, entre
outros espaos como pode ser visto em outros terreiros. As entidades que fazem parte do
universo mtico da Cabana do Pai Tobias geralmente no exigem despachos ou outros tipos de
trabalhos nesse sentido, mas isso no quer dizer que no pode ocorrer, eventualmente.

162
Conversa em 11 de setembro de 2015.
163
Conversa em 11 de setembro de 2015.
164
Eb (do ioruba ebo, oferta ou oferenda aos Orixs e Entidades, no caso especfico da Umbanda).
 148

Destaco o ritual das consultas com os pretos velhos como o primeiro rito do terreiro
que visa a soluo de problemas relativos sade, alm de atender outros, obviamente, como
afetivos e financeiros. Verifiquei que esse um dos momentos onde se busca, atravs do
atendimento individual dos frequentadores, elementos propiciadores para a cura fsica e
espiritual de todos os indivduos que vo procura do alvio de seus sofrimentos, dores,
angstias e, tambm, para a cura de doenas que ainda no foram solucionadas pela medicina
tradicional.
Nesse caso, atravs da busca de soluo de seus problemas atravs do processo ritual
de consultas com mdiuns incorporados pela figura mtica do preto velho, os frequentadores
vo reforar a ideia de que:

O valor do mito periodicamente confirmado pelo ritual. [...]. Atravs da repetio

peridica do que foi feito in illo tempore, impe-se a certeza de que algo existe de
uma maneira absoluta. Esse algo sagrado, ou seja, transumano e transmudando,
mas acessvel experincia humana. A realidade se desvenda e se deixa construir a
partir de um nvel transcendente, mas de um transcendente que pode ser vivido
ritualmente e que acaba por fazer parte integrante da vida humana (ELIADE, 1972,
p. 8).

O ritual das quartas-feiras, momento em que o mito das entidades dos pretos velhos
confirmado e revivido no ritual das consultas, j foi descrito no captulo anterior. No entanto,
gostaria de tratar agora de aspectos mais particulares desse rito, especialmente nas aes que
podem ser associadas cura de doenas e promoo da sade. Ao longo da pesquisa de
campo, observei que todo o processo que envolve a seleo e o atendimento dos
frequentadores lembra, de maneira bem semelhante, como se realiza um atendimento em
redes de sade pblica, atravs da distribuio de fichas para a chamada dos assistidos por
ordem de chegada; pessoas aguardando sua vez de serem atendidas, sentadas em cadeiras,
como uma sala de espera de postos de sade; os mdiuns vestidos de roupa branca, inclusive
jaleco, o que lembra ambientes hospitalares ou de pronto atendimento: higinicos, ordenados
e hierarquizados. Observao essa que se aproxima da literatura terica utilizada nessa
pesquisa:

O prprio vestirio utilizado por mdiuns de muitos centros reproduz o modelo do

uniforme branco dos mdicos do ambiente hospitalar: tudo muito limpo, muito
branco, assptico, silencioso, moral, hierrquico [...]. Outro elemento que aponta
para na mesma direo: as conversas dos adeptos com as entidades recebem o nome
de consultas [...]. Na verdade, quando se frequenta os terreiros, se tem a impresso
de estar diante de um verdadeiro ambulatrio do (Instituto Nacional da Previdncia
Social - INPS) SUS. Longas filas estacionam diante de cada guia, todos os
consulentes levando na mo uma ficha para consulta (MONTERO, 1985, p. 107).
 149

No entanto, essas noes quando so transportadas para o universo religioso

umbandista recebem outros significados. A triagem dos indivduos que so atendidos no
terreiro, por exemplo, diferencia-se dos servios de sade, pois nesse momento, todas as
queixas so ouvidas e reconhecidas como sinal de uma desordem mais ampla, onde o
frequentador ser atendido de maneira individualizada e ter suas reclamaes valorizadas.
Em contrapartida, nos servios de sade, o indivduo tem suas queixas desqualificadas e
somente ao mdico caber a deciso sobre o estado de sade ou doena daquele paciente,
definindo o diagnstico e prescrevendo o tratamento.
esse tipo de diferena que acho interessante destacar: o atendimento no terreiro e na
rede de sade tradicional. No primeiro, as queixas dos frequentadores so ouvidas e um dos
objetivos principais encontrar uma soluo para os problemas do indivduo. Esse processo
inicia-se coma chegada do frequentador ao terreiro, segue com o atendimento, a prescrio e
execuo dos tratamentos teraputicos mgicos indicados. Nos servios de sade, desde a
chegada, na triagem, at os exames fsicos e o diagnstico final, o paciente tratado, na
maioria absoluta das vezes, como mais um nmero, mais um caso, onde todos os relatos de
doena se enquadram na mesma conduta medica: diagnstico e tratamento e, o paciente,
obrigado a acatar tais condutas, sem questionar e sem ser dado valor s queixas individuais e
histria de vida do indivduo: A doena passa a existir com o diagnstico e a partir desse
momento o paciente se v incorporar o que o aparelho pensa da doena, como trat-la, aceit-
la, viver com ela. So dadas ento, instrues e normas, direta e indiretamente (SILVA,
1976, p. 76). Por isso, Esse tipo de anlise pe em evidncia os mecanismos institucionais
atravs dos quais a relao mdico paciente se institui enquanto relaes de poder
(MONTERO, 1985, p. 81).
E essas relaes de poder no se limitam apenas s classes populares, como destacou
Montero (1985), mas estende-se, certamente, a outras classes sociais, quando estas relaes
mdico/paciente se estabelecem atravs do carter autoritrio que marca a atuao da
medicina hegemnica na sociedade em geral. Este autoritarismo, portanto, no ocorre nas
consultas com os pretos velhos, o que facilita a relao entre os fiis, mdiuns e seus guias.
Nesse universo mtico, essas entidades so conhecidas pela sua pacincia e humildade no trato
com as pessoas que buscam seus conselhos e seus cuidados. Conforme depoimentos de
mdiuns, os pretos velhos so considerados seres mticos dotados de pacincia e muita
bondade e por isso, esto sempre prontos a escutar os que lhe procuram:
 150

Meu preto velho muito paciente. Se deixar, ele fica horas e horas escutando a
pessoa. No tem pressa. um v de verdade: aquele que escuta, abraa, d ateno.
As pessoas precisam de ateno hoje em dia. E tudo segredo, tudo que conversa
com o preto velho. igual um padre na igreja, na confisso e um psiclogo no
consultrio. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico).165

J em outro depoimento, uma mdium aborda que problemas, inevitavelmente surgem

ao longo da vida, mas que podem ser superados atravs da fora que encontrada atravs da
Umbanda, por meio da ajuda de suas entidades:

Os problemas no vo sair da nossa vida, mas acontece que a umbanda nos d fora
pra passar por eles. Os guias ensinam a passar pelos mesmos problemas sem
desesperar. Assim, as crianas nos ensinam a ser feliz, levar a vida com leveza, os
pretos velhos, a ser paciente, mais calmos e os guias da falange de caboclo, a ter
coragem pra lutar, pra seguir.(Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede
municipal de ensino).166

Dessa forma possvel identificar a importncia dos mitos do panteo umbandista na

vida dos fiis e que, consequentemente, o cuidado ritual aprofunda a relao entre os
trabalhadores do terreiro e os seus frequentadores na busca de soluo para as demandas
apresentadas nas consultas que se realiza a partir do processo da escuta. Conforme pode ser
visto nos depoimentos abaixo, ocorre por parte daqueles que procuram as terapias religiosas
de cura, a percepo de que as relaes que se estabelecem entre eles e as instituies de
sade oficiais so baseadas em relaes de classe e de poder, enquanto no terreiro, essas
relaes se dissolvem de maneira que a proximidade entre fiel e entidade se d de maneira
aberta e ambos ocupam o mesmo lugar, sem autoritarismo ou superioridade de classe social:

A consulta com preto velho pra mim muito importante. Me d conselhos, me

ajuda, quando tem doena, eles sabem indicar chs e banho. Vou ao mdico, claro.
Mas sempre mais difcil, sabe. Falam palavras que a gente no entende, tacam
qualquer remdio...mas no deixo de ir tambm no. (Frequentador, branco, casado,
53 anos, comerciante).167

Vou no mdico sempre. Mas no deixo de tratar no terreiro. L a gente recebe mais
ateno, no tem pressa pra atender a gente e tudo mais humilde, mais simples.
(Umbandista, negra, solteira, 48 anos, dona de casa). 168 Ou este outro: Vov nunca manda
largar. Vov cuida muito do lado espiritual, mas tambm do material. Passa algumas ervas,

165
Entrevista realizada em 01 de agosto de 2015.
166
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
167
Conversa em 09 de outubro de 2015.
168
Conversa em 26 de setembro de 2015. Diferencio o termo umbandista de frequentador quando o fiel se
auto declara umbandista enquanto o frequentador, diz que vai ao terreiro por motivos diversos, mas no se auto
declara um fiel da Umbanda, podendo pertencer a outra religio.
 151

banhos...mas no manda abandonar tratamento mdico nunca (Mdium, parda, solteira, 39

anos, professora da rede municipal).169
Os atendimentos realizados no terreiro vo favorecer com que os frequentadores
complementem os tratamentos tradicionais com os oferecidos nesse espao sagrado - chs,
banhos, passes, gua fluidificada - sem que isso influencie ou gere o abandono da teraputica
oficial.
No entanto, ao longo da pesquisa pude observar que as pessoas no se sentem
vontade em comentar as orientaes recebidas pelas entidades, pois muitos procedimentos e
prescries realizados pelos guias,de acordo com a viso umbandista e do terreiro, so
relativos ao caso particular de cada pessoa, pois quando algum procura o terreiro,esta pessoa
precisa de cuidados individuais (Mdium, funcionrio pblico federal).170 interessante
lembrar tambm que a maioria das pessoas com as quais conversei no tinham por objetivo
mudar de religio, mas to somente receber auxilio espiritual naquele espao sem que isso se
tornasse um elemento que obrigasse troca de credo religioso. Tanto que, disse um mdium:
A maioria que percebo que vai no centro, acredito que tem muitos que vo na igreja catlica
(Mdium, solteiro, 30 anos, professor da rede municipal).
Nas consultas com pretos velhos, normalmente os rituais teraputicos mais indicados
so os banhos de ervas e chs que so necessrios para a limpeza do corpo, do esprito e para
o equilbrio entre pessoa e divindade, seguidos pela corrente de trabalhos. Assim:

A umbanda guarda o nome de certos vegetais, como a jurema, a arruda e folhas para
infuses, mas as utiliza de maneira ritual, sem relao com suas propriedades
qumicas, que na maior parte das vezes, so para os umbandistas praticamente
desconhecidas (MONTERO, 1985, p. 51).

Verifiquei ao longo do meu trabalho de campo que guias e mdiuns na maioria dos
casos, se atm ao valor das propriedades fitoterpicas das ervas utilizadas nos banhos e chs,
assim como conhecida pela fitoterapia, para a prescrio ritual de banhos e chs para
tratamentos diversos.
No entanto, no deixam de ter alguns conhecimentos, mesmo que estes venham da
sabedoria popular a respeito de suas propriedades qumicas. Busquei me informar junto a
alguns mdiuns a respeito de seus conhecimentos sobre as propriedades dos chs e banhos
prescritos pelos pretos velhos nas consultas e eis algumas respostas:

169
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
170
Relato colhido em uma das conversas informais, sem data fixa.
 152

Ah, os vs prescrevem muitos banhos sim. E chs tambm. Banhos para descarrego
de energia, como o de sal grosso. Mas tm outros. S o sal grosso no pode muito
porque ele tira as energias positivas e as negativas, da bom passar outro de erva
depois (Mdium, branca, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).171

Ervas e banhos so usados para diversos fins algumas ervas so de alguns guias ou
orixs. Tem vrias relaes: pra rins,quebra pedra, chapu de couro, cavalinha. Mas
a cavalinha serve pra rins e pra presso. Tudo que diurtico pra presso resolve. ,
ai tem isso so chs. L no centro s os vs passam. Mas boiadeiro tem ervas, Exu
passa. Todos eles passam. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio
pblico).172

Cientificamente provado que tem utilidade, n. A fitoterapia, tudo que se tira da

natureza vrias plantas servem para curar vrias doenas, tem funo de cura. A
natureza d tudo pra gente, as plantas esto a desde o incio do mundo pra serem
usadas. (Mdium, branco, solteiro, 30 anos, professor da rede municipal de
ensino).173

A partir destes relatos, pude constatar que, mesmo com algum conhecimento terico
sobre o efeito das plantas utilizadas nos rituais, seja de banhos ou chs,os mdiuns, atravs de
seus guias, no se apegam unicamente a esse quesito em particular,pois para eles, mesmo que
j seja possvel provar cientificamente, atravs da fitoterapia, o valor dessas ervas para o
tratamento e preveno de doenas, o que importa na realidade a funo desses elementos a
partir de um contexto religioso. no momento ritual das consultas que as relaes de troca,
de busca de equilbrio fsico e espiritual, vo se construindo e se concretizando atravs das
prescries teraputicas religiosas e o que faz sentido, ento, o valor do uso ritual das
plantas:

A utilizao de elementos naturais, como ervas, essencial nas religies de tradio

afro-brasileira, visto que se trata de um conhecimento herdado das religies
indgenas e tambm dos povos de origem africana que, por meio do sincretismo,
deram origem a diferentes manifestaes espalhadas pelas regies do territrio
brasileiro. Tais tradies em seus rituais privilegiam a natureza como suporte e
manuteno da comunicao entre o universo fsico e espiritual (BARBOSA, 2015,
p. 66-67).

Portanto, a partir desse conceito de que as ervas fazem parte desde sempre do universo
mtico umbandista, pode-se constatar um dos motivos da importncia e do destaque que so
dados s ervas no terreiro e no rito das consultas com os pretos velhos. Na umbanda as ervas
so muito usadas. A fitoterapia, n? No sei especificar s sei que quebra pedra bom pra
rim. vezes as coisas no to dando certo na vida da pessoa, ai toma um banho de abre

171
Entrevista em 31 de outubro de 2015.
172
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
173
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 153

caminho, pra abrir os caminhos. (Mdium, branca, solteira, 39 anos, professora da rede
municipal)174.
O ritual das consultas consiste na chamada dos frequentadores por ordem numrica
das fichas brancas, que entram na gira e so atendidos pelo guia disponvel naquele momento.
So, no mnimo, uns vinte mdiuns ou mais incorporados de pretos e pretas velhas, todos
sentados em bancos de madeira com uma toalha branca no colo, dispostos em crculo dentro
do espao da gira. Recebem os consulentes com mansido, afabilidade e so bastante
atenciosos. um momento onde os frequentadores se ajoelham aos ps dos mdiuns
incorporados e ficam o tempo necessrio para desabafar seus problemas, ouvir conselhos,
procurar alvio para suas dores, receber passes. As entidades, quando necessrio, chamam os
mdiuns assistentes175 que vo tomando nota das prescries de chs, banhos rituais, ou
outras, como indicao para consulta com a entidade do Pai Miguel ou, ainda, participao da
corrente de trabalhos, caso necessrio.
Nesse momento as pessoas indicadas e/ou selecionadas se consultam com o Pai
Miguel, incorporado pela Me de Santo, que fica sentada no primeiro banco, ao lado direito
do Cong. So dez pessoas por quarta-feira e as fichas se diferenciam das de outros guias,
pela cor azul. A razo para a escolha das cores azul e branca para as fichas porque de acordo
com a tradio do Candombl, essas cores so dedicadas a Oxssi e esse orix que rege a
cabea da Me de Santo do terreiro. As consultas com esta entidade, o Pai Miguel, so
geralmente mais demoradas, pois so considerados casos mais srios, seja de doenas,
problemas afetivos, familiares ou de obsesso. A maioria que atendida pelo Pai Miguel
participa da corrente de trabalhos.
Alm de ser uma das prescries rituais para os frequentadores, os banhos tambm
fazem parte da rotina dos mdiuns da Casa, os quais fazem uso do banho ritual todas as
quartas e sextas-feiras, antes de irem para o terreiro, tendo a funo de fazer a limpeza do
corpo, afastar as energias negativas, os espritos que podem de alguma forma propiciar o mal
e o desequilbrio, alm de atrair os espritos do bem, especialmente as entidades de cada
mdium. uma mistura de vrias ervas que os mdiuns no puderam revelar, por motivos de
segredo da religio, que reservado somente aos iniciados. No entanto, sobre esses banhos,
trago o relato de dois mdiuns:

174
Entrevista em 31 de outubro de 2015.
175
Os mdiuns em desenvolvimento ficam a postos, portanto uma prancheta com folhas de papel e caneta, em
um nmero entre dez a quinze indivduos, para assistir s entidades naquilo que solicitarem: caf, charuto ou
cachimbo, fumo e anotar as prescries ditadas pela entidade para aquele frequentador atendido.
 154

Acendo minhas velas, tomo meus banhos, que em que fazer quartas e sextas,
assim, obrigao, no fao isso como obrigao uma necessidade que eu tenho que
fazer, me faz bem, quando tomo banho me sinto revigorada, na sexta-feira que o
dia desenvolvimento que eles dizem que a gente deve ficar mais calma, no estressar
nem anda, o dia que eu mais trabalho, dou dez aulas, cinco de manh e cinco de
tarde. Mas, quando chego aqui [em casa]176, tomo banho com as ervas me sinto outra
pessoa, totalmente revigorada. Parece que tudo que passei naquele dia j foi, j
esqueci, j foi, nem penso mais naquilo. (Mdium, branca, solteira, 34 anos,
professora da rede municipal e estadual).177

O mesmo que Joana178 falou eu sinto a mesma coisa, com relao escola, tambm
trabalho de manh e tarde, fico muito cansado, mas tomo banho, fao minhas
preces, mas acho que j vai num processo. Depois que tomo banho aqui j t indo
pra l j t nesse processo voltado pra dentro de mim pro trabalho que vou
desenvolver l. Tem que ter uma estrutura emocional pra t l. Falo em relao a
mim, que t no porto, as pessoas que vou receber, como tem que tratar, so muitas
energias s vezes voc no pode t vulnervel. (Mdium, branco, solteiro, 30 anos,
professor da rede municipal).179

Estes relatos mostram uma das mais conhecidas funes ritualsticas dos banhos de
ervas na umbanda: a limpeza corporal e espiritual de males oriundos do mundo invisvel, que
segundo essa crena, afetam o corpo e a alma das pessoas, gerando sofrimentos, doenas,
desequilbrios financeiros e afetivos. Os banhos, ento, tm esse efeito teraputico de
reestruturar o indivduo, fsica e espiritualmente, proporcionando equilbrio e bem-estar.
Os banhos e chs prescritos no terreiro tm sua matria prima cultivada e preparada no
prprio quintal, por dois mdiuns responsveis por este trabalho, obedecendo aos critrios
religiosos para a colheita e manipulao dos elementos naturais. So comercializados e
acondicionados em sacos de papel pardo, de aproximadamente cinquenta a cem gramas cada,
separados por grupos de misturas, ou ainda, cada erva separadamente. Tanto mdiuns quanto
frequentadores adquirem esses produtos que no tem nenhum registro em rgo oficial. A
maioria indicada para banho.
O responsvel pela comercializao no terreiro o zelador da biblioteca do terreiro,
mas esses produtos podem tambm ser adquiridos em uma loja especializada em produtos
umbandistas, no centro de Juiz de Fora, a Casa da Jurema. Um dos mdiuns responsveis por
esse trabalho disse em uma conversa:

176
A entrevista foi realizada na casa desta mdium.
177
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
178
Nome fictcio para preservar a identidade da mdium citada.
179
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 155

A gente planta as ervas mais comuns: guin, espada de so Jorge, alecrim, avenca,
arruda, comigo ningum pode, manjerico, malvinha, rosa branca, boldo, espinheira
santa, louro, cavalinha, quebra pedra e tem outros. O quintal grande, n. A gente
colhe, pe pra secar, aloja nos saquinhos, coloca nome e tudo e distribui na
biblioteca. As pessoas podem comprar aqui ou em outro lugar, no obrigado.
(Mdium, branco, 37 anos, comerciante).180

Nos quadros abaixo (quadros 12 e 13), apresento uma breve amostra de banhos e chs
mais utilizados no terreiro bem como indicaes e propriedades teraputicas de algumas das
ervas. O primeiro quadro (quadro 12) referente aos banhos e o segundo (quadro 13), aos
chs.

Quadro 12: Banhos ritualsticos mais indicados no Terreiro

Banhos Indicao Ervas
Sal grosso, arruda, guin, alfavaca,
Livra o indivduo de cargas
Banhos de descarrego alecrim, folhas de fumo, comigo ningum
energticas negativas
pode, espada de So Jorge e outros
Reativa os centros
Banhos de energizao energticos. Usado antes de Ptalas de rosas brancas - Alecrim
trabalhar na gira
Trabalhos ritualsticos e
fechados ao pblico Receitado pela Me de Santo no
Banhos de fixao
trabalhos de magia e revelada
iniciao
Renovao de energia Manjerico, arruda, alecrim, malva branca,
Banho de 7 ervas
espiritual malva rosa, manjerona, vassourinha
Reequilbrio das energias
Banho para abrir para abrir caminhos em Rosa branca, canela em pau, gotas de
caminhos setores financeiros, alfazema e manjerico
profissionais e amorosos
Banho abre caminho
Tira energias negativas Canela, avenca e sal grosso
completo
Fonte: Entrevista realizada com mdiuns da Cabana do Pai Tobias em 31 de outubro de 2015; Sampaio (2005);
Silva (2012).

No entanto, cada terreiro possui uma mistura prpria de ervas para esse banho, de
acordo com a viso mtica do chefe da casa. Mas algumas informaes fornecidas por
mdiuns durante entrevistas ajudam na compreenso do significado, por exemplo, do ritual
do banho de sete ervas no terreiro: O banho de sete ervas geralmente pra mdium. Pra
consulente, geralmente de trs ou cinco ervas (mdium, divorciado, 40 anos, funcionrio
pblico)181 ou ainda: O banho de sete ervas se refere s sete linhas de Umbanda, gente!

180
Conversa em 20 de novembro de 2015. Anotao em Dirio de Campo.
181
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015
 156

(mdium, solteira, 39 anos, professora da rede municipal de ensino)182 e por fim, Por que
eles mandam183 tomar o banho igual a gente que mdium e t desenvolvendo e os mdiuns
que trabalham as sete ervas (mdium, solteiro, 30 anos, professor da rede municipal de
ensino).184 Os banhos de descarrego so utilizados, tanto nesse terreiro, como em todos
outros, pelos mdiuns como procedimento rotineiro, antes e aps as sesses.
Da mesma forma que os banhos, os chs fazem parte desse universo teraputico de
cura fsica e espiritual. Os chs so prescritos e indicados pelos guias, especialmente pelos
pretos velhos, para soluo de diversos distrbios de sade relatados nas consultas:
Mas as ervas so assim: tem uma srie de ervas que so pra ch e esto relacionadas.
Tem ervas que servem pra ch e pra banho: boldo, louro, avenca geralmente pra banho, pra
dinheiro, avenca, canela... (mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico
federal).185
No quadro abaixo, apresento a relao de ervas mais conhecidas e indicadas pelos
mdiuns, atravs de seus guias do terreiro:

Quadro 13186:Chs mais indicados na Cabana do Pai Tobias

Chs Indicao Ervas
Arruda Verminose, reumatismo e feridas Arruda
Amoreira Dor de garganta e feridas na boca Folhas de amoreira
Avenca Catarros nos pulmes Avenca
Alecrim Tosse e bronquite Alecrim
Alfavaca Gripes, resfriados e tosse Alfavaca
Arnica Cortes, leses na pele e entorses Arnica
Boldo Problemas de fgado e digesto Boldo
Cavalinha Infeces das vias urinrias, diurtico, problemas de Cavalinha
Chapu de Problemas
presso altarenais em geral Chapu de couro
Goiabeira
Couro Diarreias e disenterias, principalmente infantis Folhas de
Espinheira Problemas de estmago, azia e m digesto Espinheira Santa
GGGGOGOgoiabeira
Guin
Santa Para funcionamento intestinal e digesto Guin caboclo
Louro Problemas de estmago e fgado Louro
Manjerico Digesto, problemas de estmago Manjerico roxo
Quebra Pedra Clculos renais, inflamao do trato urinrio, diurtico Quebra pedra
Rom Inflamaes da garganta e boca Fruto da rom
Fonte: Entrevista realizada com mdiuns da Cabana do Pai Tobias em 31 de outubro de 2015.

182
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
183
Referindo-se me de santo e chefes de culto.
184
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
185
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
186
Anotao de banhos e chs caderno de campo maro de 2015.
 157

No terreiro uma das plantas mais cultivadas o guin caboclo (imagem 12). Utilizada
para banhos, chs e sesses de descarrego - a roda de guin - esta planta est espalhada por
todo o quintal do terreiro e em grandes feixes.

Imagem 12: Guin caboclo

Fonte: Disponvel em <http://www.cabocloaymore.com.br/ervas.htm>.

Acesso em 20 de novembro d e2015

Alm do ritual das consultas s entidades de pretos velhos que visa, entre outros
objetivos, a promoo de aes curativas e de sade do povo de santo do terreiro e demais
frequentadores, a corrente de trabalhos faz parte do conjunto de ritos, compreendidos pelo
pessoal do terreiro, como parte de tratamentos utilizados em busca da cura. Em cada caso
indicado uma frequncia determinada de quartas e sextas-feiras, nas quais o consulente deve
participar. Esse ritual consiste em passes medinicos realizados por mdiuns incorporados
pelas entidades dos caboclos e feito nas quartas-feiras, aps a gira dos pretos velhos, e nas
sextas, aps a sesso de desenvolvimento dos mdiuns iniciantes. A corrente de trabalhos
funciona da seguinte maneira: so chamadas at a gira, em mdia, seis pessoas por vez, que
tem seus nomes inscritos em um caderno prprio. O porto da gira fechado, o mdium em
desenvolvimento responsvel pelo porto pede aos que entram para retirarem culos e
relgios que so depositados em um compartimento de madeira no muro na entrada da gira, as
pessoas so posicionadas umas ao lado das outras em frente ao Cong e comea a sesso de
passes. Cada frequentador recebe passes de, no mnimo, dois mdiuns. O passe, nesse ritual,
o elemento mais importante e que utilizado para proporcionar cura e alvios de diversos
males:
 158

O mdium esprita, possudo por um saber que no mais dele, visa o corpo doente
independentemente do conhecimento de suas funes orgnicas, e procura retirar,
com gestos rpidos e energticos das mos (os passes), no a doena que no
conhece ou no importa conhecer, mas os maus fluidos que acompanham o
paciente e o fazem sofrer. Os passes umbandistas visam, pois o corpo doente
enquanto expresso objetiva do sofrimento, muitas vezes inefvel, de um eu
singular. A funo teraputica se realiza neste caso baseada num cdigo que se
detm no indivduo, com suas idiossincrasias particulares (MONTERO, 1985, p.
56).

No entanto, importante destacar que cada mdium tem sua forma prpria de atuar,
dependendo da linha a que pertence seu caboclo. Cada um tem uma maneira particular de dar
os passes: alguns usam de movimentos rpidos com os braos em torno do corpo do
frequentador em sentido longitudinal, outros puxam os braos dos assistidos energicamente
para a frente do corpo, como se estivesse extirpando o mal com energia, outros mantm as
mos sobre a cabea com movimentos suaves de um lado a outro, h, ainda, aqueles que vo
passando as mos a partir dos ombros, descendo pelos braos, at os ps, e assim por diante.
Apesar dos caboclos serem considerados entidades que pouco se comunicam
verbalmente com os frequentadores, no momento ritual da corrente de trabalhos alguns se
dirigem ao indivduo que est recebendo seu passe fazendo perguntas sobre sua sade,
relaes interpessoais, usando sempre um tom de voz forte, com expresso facial que remete a
uma pessoa muito sria, ou at mesmo, raivosa. Algumas pessoas conversam um determinado
tempo com essas entidades, explicando seus problemas e fazendo seus pedidos, e outras
recebem o passe medinico sem nenhuma manifestao de dilogo, em silncio.
Observei tambm que durante a corrente de trabalhos, no momento do passe, alguns
mdiuns ficam mais agitados que outros e, segundo a viso umbandista, isto sinal de que
aquele indivduo em particular est carregado de energias negativas e que precisa de limpeza
espiritual. Muitas vezes neste momento, algum(a) mdium incorpora uma entidade de
esquerda, uma Pombagira ou um Exu que desestabiliza todo o processo de passes com os
caboclos. Os passes param momentaneamente, algum mdium pede queles frequentadores
que esto na fila que se afastem um pouco para trs e alguns mdiuns, especialmente a chefe
de culto, chegam para dar ateno quela entidade, dar e receber conselhos ou dar
encaminhamento, pedindo que se afaste daquele mdium, enquanto so cantados pontos de
subida187 daquela entidade, reiniciando o procedimento dos passes. Algumas vezes essas
entidades se dirigem ao consulente, do conselhos e direcionam alguns trabalhos a serem
feitos. Outras vezes, dependendo do poder simblico da entidade de esquerda, a Me de Santo

187
Pontos de subida so preces cantadas para que as entidades desencarnem e voltem para o mundo espiritual.
 159

se aproxima destas para conversar, quando a entidade considerada mais forte e pode dar
dicas sobre algum assunto relativo ao terreiro, como algum trabalho que pode estar sendo
feito contra algum da Casa ou outros assuntos que interessem dirigente.
bom lembrar que a Me de Santo permanece, nas sextas-feiras, at o incio da
corrente de trabalhos em sua sala, espao este, j descrito no captulo 1, quando trato da
estrutura fsica do terreiro, recebendo pessoas para conversar. Quando iniciao ritual ela entra
na gira e permanece em p, ao lado direto do Cong, at o final da sesso. Ela no incorpora
nenhuma entidade na sexta-feira, somente na quarta, o preto velho Pai Miguel. Os
frequentadores so selecionados a partir de indicao dos pretos velhos ou da entidade do Pai
Miguel, em suas consultas. Nenhum freqentador participa da corrente, apenas por indicao
de algum mdium ou por conta prpria. Para fazer parte desse ritual necessrio passar pelas
consultas s entidades. A maioria dos casos envolve problemas relacionados a doenas do
consulente ou de algum familiar ou amigo, ou ainda, questes nos campos afetivos,
financeiros e outros.
Ao longo da pesquisa observei que alguns casos que so tratados na corrente dos
trabalhos so problemas relacionados a questes de sade, como citei anteriormente. So
pessoas visivelmente atormentadas por algum mal fsico e ou/psicolgico, o que pode ser
notado pelas expresses faciais de dor, tristeza ou angustia. Ao menos no tratamento religioso
encontram algum alvio para esses tipos de males. Eis o exemplo de um frequentador que
participou da corrente de sade, para reforar essa minha colocao:

Eu vim fazer a corrente hoje, mas acho que no vai ter. Que coisa, no sabia. T
cansado porque trabalhei muito hoje. Tenho que vir trs quartas-feiras e duas sextas-
feiras. Hoje ia ser a ltima sexta, mas agora num sei. T com um problema na
coluna, menino. Mas vai melhorar. Quarta que vem volto, sabe. No pode parar.
(Frequentador, branco, casado, 62 anos, pedreiro).188

Essa indignao por no ter havido a corrente, j demonstra o valor simblico que esse
frequentador lhe atribui. Essa sesso ocorreu no dia em que se comemorou no terreiro a festa
de So Cosme e So Damio, no dia 25 de setembro de 2015, e foi diferente das demais
sextas-feiras, com a presena das entidades dos ers, no havendo a corrente de trabalhos.
Mas a esperana do frequentador a de que as correntes de trabalho, atravs dos passes
medinicos, possam aliviar seus problemas na coluna, pois trabalha como pedreiro e precisa
ter toda fora fsica necessria para exercer suas funes com tranquilidade. A desordem

188
Conversa em 25 de setembro de 2015 anotao em Dirio de Campo.
 160

causada por essa doena tem que ser solucionada para que todo processo de equilbrio fsico e
ocupacional se estabelea.
Na viso de alguns mdiuns, quando perguntei sobre qual a funo das correntes de
trabalhos no terreiro, obtive algumas respostas que apontam o sentido desses rituais de cura
para aquele povo de santo:

As correntes so para diversos tratamentos espirituais. Quando a pessoa passa pelo

v e ele indica porque realmente precisa. Tem diversos casos de doena que se
trata l: coluna, presso, estmago. Os passes tm essa funo de redistribuir a
energia do corpo. Doena desequilbrio. Da, a importncia dos passes na
Umbanda. (Mdium, branca, solteira, 39 anos, professora rede municipal).189

Muitos casos so tratados na corrente: doenas, problemas espirituais como

obsesso, trabalhos que fazem praquela pessoa, enfim. um momento forte da casa.
Vrias entidades vm pra trabalhar, pra ajudar. (mdium, branco, solteiro, 30 anos,
professor da rede municipal).190

Esses depoimentos demonstram a funo da cura mgica que esse ritual possui dentro
do terreiro, pois considerado como um momento forte e mostra que as doenas, a partir da
viso dos umbandistas, ganha um sentido prprio. Existe um mal a ser combatido e que
pode estar localizado em qualquer parte do corpo, como disse o mdium, quando relata que
existem diversos problemas de sade que so tratados no terreiro, mas que no so simples
males fsicos, mas desequilbrios, isto , a desordem gerada por esse mal, que atinge toda a
vida do indivduo e que precisa ser combatida para que tudo volte ao princpio de bem estar
individual e social. Dessa maneira,o ritual teraputico umbandista no visa, como fazia a
medicina rstica, uma doena especifica, geograficamente localizada num corpo, mas uma
totalidade que [...] encerra as relaes das pessoas com o mundo social e sobrenatural
(MONTERO, 1985, p. 56).
Por isso, os rituais de cura mais frequentes no terreiro objetivam tratar de forma
global, visando a totalidade do indivduo e no apenas um mal especfico. Pude constatar que
estes rituais - as consultas com os pretos velhos, incluindo o tratamento com Pai Miguel, e as
correntes de cura - so os mais importantes. A partir deles surgem indicaes de terapias
religiosas, como banhos, chs, uso da gua fluidificada e passes. Com relao ao uso da gua
fluidificada, herana do kardecismo, uma mdium comentou:

189
Conversa em 31 de outubro de 2015.
190
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 161

No Kardec tem cura. De l vem o ensinamento de colocar a gua para fluidificar. A

gua fluidificada pra quem t doente, ou seja, gua medinica um remdio
espiritual. A gente que esprita, umbandista, acredita que a maioria das doenas
comea no esprito, est desestruturada espiritualmente, atinge a matria e adoece.
(Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).191

Poucos foram os relatos de trabalhos ou ebs aos quais tive acesso. Consegui alguns
depoimentos, como os que se seguem:

A nica coisa que posso dizer o vov mandou que eu espalhasse pela minha casa,
na sala, nos quartos e na cozinha, por trs dias seguidos, de manh e recolher de
noite, xcaras de caf pra ele ir l tomar e limpar minha casa. Eu pedi pra me ajudar
arrumar emprego e olha que t tentando, viu. (Frequentadora, branca, solteira, 43
anos, desempregada).192

A gente que est iniciando tem participar da corrente quando fazemos alguma
consulta e somos indicados. A entidade mandou que eu acendesse velas em casa,
olha: (a mdium me mostrou as velas em sua bolsa) azul,rosa e branca. Durante trs
quartas e trs sextas. (Mdium em desenvolvimento, branca, solteira, 29 anos. Dona
de casa).193

Porm, ainda existem outros trabalhos rituais com objetivo de oferecer a cura de
doenas e outros males, como a obsesso por espritos de parentes ou conhecidos, que causam
desordens no mbito da vida pessoal ou familiar, que so indicados pelos pretos velhos, como
o uso de velas e at celebrao de missas, o que achei bastante curioso e que demonstra a
interao entre estas duas religies: a catlica e a umbandista:

Um liga ao outro194 tem uns pretos velhos que no caso de acalmar sesso em casa,
mandam rezar trs, sete, cinco missas praqueles que foram desencarnados [...].
Muitos vs receitam como parte de tratamento missa. Manda acender vela em
igreja, descarrego em porta de igreja. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos,
funcionrio pblico).195

Neste, a mdium diz: Acendo minhas velas, tomo meus banhos,que tenho fazer
quartas e sextas, assim, obrigao. No fao isso como obrigao. uma necessidade que eu
tenho que fazer, me faz bem (Mdium, branca, solteira, 34 anos, professora rede
municipal).196 E neste outro: Uma vez, antes de desenvolver, um v mandou que eu
mandasse celebrar trs missas pra alma do meu pai. Mas era pra eu ir s na primeira, nas

191
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
192
Conversa em 05 de junho de 2015 anotao em dirio de campo.
193
Conversa em 05 de junho de 2015 anotao em dirio de campo.
194
O mdium, neste momento da entrevista, referia-se proximidade entre religio catlica e umbandista.
195
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
196
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 162

outras no. Acho que porque a alma dele no me dava muito sossego, sabe. (Mdium,
branca, casada, 35 anos, dona de casa).197
Por ser um tratamento individual e particular, muitos mdiuns e frequentadores se
esquivavam quando eu abordava esse tema. a relao ntima do indivduo com o sagrado,
que deve ser respeitada. Por isso, no prximo subitem buscarei. entender como as terapias
populares no terreiro, atravs de seus processos de cura e cuidados locais, contribuem para a
ateno integral sade do povo de santo.
Conforme abordei em pargrafos anteriores, as terapias religiosas utilizadas no
terreiro, como as consultas com as entidades e as correntes de trabalhos, oferecem prescries
teraputicas que visam reequilibrar a sade e outros aspectos da vida dos frequentadores, a
ponto de favorecer a resoluo das demandas que causam desordens em todos os campos
existenciais desses indivduos. Retomada a ordem, a funo teraputica religiosa tem seus
objetivos alcanados.
Montero (1985) destaca que a percepo que os membros das camadas populares tm
das relaes teraputicas que se estabelecem nas instituies oficiais de que essas se
constituem enquanto relaes de classe e de autoridade. Assim, muitos dos entrevistados em
sua pesquisa, segundo ela,ao compararem a atuao mgico-teraputica atuao da medicina
oficial, revelam posies hostis em relao a esta ltima. No entanto, durante meu trabalho de
campo, nas conversas e entrevistas no observei essa hostilidade por parte dos frequentadores,
Me de Santo e mdiuns em relao medicina oficial. O que acontece no terreiro uma
complementaridade entre a teraputica religiosa e a oficial no cuidado com o outro.
No entanto, as queixas quanto a esse processo de relao de poder dos representantes
da medicina oficial e a clientela atendida por este sistema, no deixaram de surgir nas
conversas:

As pessoas que precisam de ajuda no terreiro, quando esto com problema de sade,
a gente aconselha que no largue o mdico. Eles tm a sabedoria que Deus d a eles.
Aqui, a gente tem as dos orixs. Muita coisa no s do corpo, tem do esprito
tambm. Aqui a gente cuida disso, sabe. (Me de Santo)

Ou, na fala de um mdium:

197
Conversa em 09 de outubro de2015 anotao em Caderno de Campo.
 163

A gente no aconselha de jeito nenhum que a pessoa largue o tratamento mdico.

Apesar da gente saber que difcil pra muita gente, demora atendimento, s vezes os
mdicos no so muito compreensivos com as pessoas, mas o remdio no deve
largar. Os vs mesmo mandam continuar. (Mdium, parda, solteira, 39 anos,
professora rede municipal).198

No depoimento de uma frequentadora: Eu trato com mdico, tenho presso alta e

problema de coluna. Mas eu venho aqui no terreiro porque a gente tem tantos outros
problemas n, inveja dos outros faz mal pra sade. A gosto de receber passes, cura at
doena. (Frequentadora, branca, casada, 71 anos, dona de casa).199
Assim, possvel verificar com base na fala da Me de Santo e de representantes dos
mdiuns e frequentadores, que existe uma complementaridade na forma de se lidar nesse
espao religioso, com as duas espcies de terapias existentes: a popular/religiosa - encontrada
no terreiro - e a oficial. A Me de Santo categrica ao afirmar que aconselha s pessoas que
buscam ajuda teraputica no terreiro, que no abandonem o tratamento mdico. A mdium
entrevistada tambm demonstra ter a mesma opinio que se reafirmana fala da frequentadora,
que vai com regularidade ao terreiro e alia o tratamento mdico com os passes e demais
prescries teraputicas.
Na Umbanda a doena significa um mal que esteja localizado em alguma parte do
corpo e necessita ser retirado, como o exemplo citado acima (presso alta, problemas de
coluna), as pessoas procuram o terreiro no apenas por esses motivos, mas porque existem
outros problemas. Por isso, no um mal fsico exclusivamente que prejudica a sade, mas
uma disfuno mais ampla e que precisa ser extirpada; a inveja considerada um dos grandes
fatores causadores de doenas. Por isso entra a importncia da busca de auxlio nos passes e
outros tratamentos mgicos para extirpar esse mal. No entanto, a Me de Santo afirma,
conforme depoimento j citado, que [...] a gente aconselha que no largue o mdico. Eles
tm a sabedoria que Deus d a eles. Aqui, a gente tem as dos orixs. Muita coisa no s do
corpo, tem do esprito tambm. Aqui a gente cuida disso, sabe.
As terapias oferecidas pelo terreiro vm em socorro daqueles que delas fazem uso,
oferecendo a cura e contribuindo para uma ateno mais ampla sade, atravs dos cuidados
locais oferecidos. De acordo com Rabelo (1988), o Brasil um pas onde existe uma
pluralidade de cultos religiosos que oferecem servios de cura, sendo que cada um apresenta
seu prprio repertrio de smbolos e imagens, cada qual expressando distintas vises de
mundo. A cura que prometem, como no caso especfico da Umbanda, aqui representada por

198
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
199
Conversa em 02 de outubro de 2015 Dirio de Campo.
 164

esse terreiro, a Cabana do Pai Tobias, via de regra, parte desse projeto mais abrangente. A
preocupao dos dirigentes do terreiro no se centra, apenas, em atrair adeptos ou manter a
casa em funcionamento, em tempos de oferta de servios religiosos to fecunda, mas fazer
com que os frequentadores que l buscam auxlio consigam equilibrar-se e conquistar a sade
perdida, utilizando todas as ofertas de cuidados disponveis, tanto no terreiro, quanto fora
dele, na medicina tradicional.
A literatura antropolgica d bastante nfase quanto a importncia dos cultos
religiosos na interpretao e tratamento das doenas. Conforme frisa Rabelo (1998), diversos
antroplogos tm mostrado peculiaridades e aspectos positivos do tratamento religioso,
quando comparados aos servios oferecidos pela teraputica oficial. Assim, no lugar das
explicaes reducionistas oferecidas pela teraputica oficial, os sistemas religiosos populares
de cura oferecem explicaes que fazem parte do universo sociocultural do indivduo
sofredor. Como diz a mdium: Apesar da gente saber que difcil pra muita gente, demora
atendimento, s vezes os mdicos no so muito compreensivos com as pessoas, mas o
remdio no deve largar. Da, um servio de sade que no oferece qualidade de
atendimento populao, como presteza, vagas disponveis, cuidado integral sade, alm do
fato de seus usurios no receberem explicaes que satisfaam sua preocupao em relao
ao seu quadro de sade, ou seja, no daro segurana completa ao indivduo. Nesse momento,
ento, os sistemas religiosos populares de cura vo fornecer os esclarecimentos viveis e que
fazem parte do universo dessa populao.
Quando me refiro ao servio de sade oficial,direciono-me ao sistema pblico de
atendimento. Pelo que pude observar a grande maioria dos frequentadores do terreiro e seus
mdiuns fazem uso desse tipo de atendimento mdico. No faz parte desta pesquisa uma
abordagem quantitativa dos entrevistados sobre esse tema, nem trabalhar detalhadamente as
questes que se referem teraputica oficial, mas durante conversas que tive com dirigentes e
frequentadores do terreiro pude constatar que a maioria usa os servios do SUS.200
Interessante ressaltar que os princpios doutrinrios e essenciais do Sistema nico de Sade
so a universalidade, equidade e integralidade. A partir da Constituio de 1988, legitimado
o direito de todos os cidados brasileiros aos servios de sade, sendo dever Estado prover
esse acesso. Essa integralidade visa, resumidamente:

200
SUS - Servio nico de Sade - sistema de sade pblico que abarca todos os nveis de ateno sade da
populao brasileira: nveis primrios, secundrios e tercirios.
 165

Essa abordagem integral, ampla e pluridimensional da sade individual e coletiva

por parte dos profissionais do SUS a todos os cidados que o utilizam, busca a
superao da fragmentao do cuidado, que transforma as pessoas em partes, em
simples rgos doentes e, para isso, importante a integrao de aes (MELLO,
2013, p. 70).

No entanto, a realidade da medicina contempornea coloca em risco esse processo de

integralidade da sade, pois sua atuao baseada na fragmentao de especialidades, isto ,
o corpo humano dividido em muitas partes e as doenas so tratadas por diversos
especialistas. Por esse motivo, mesmo tendo como objetivo de sua ao o tratamento integral
do indivduo, o que aproxima a ideologia inicial desse servio oficial de sade s teraputicas
religiosas umbandistas, o SUS perdeu ao longo do tempo, progressivamente, ou no
conseguiu desenvolver, sua capacidade teraputica com alto teor de integralidade do
indivduo. Nesse contexto, onde uma nica pessoa em funo de suas queixas relativas
sade tratada por diversos especialistas como se fossem vrias pessoas em uma s, viabiliza
que esse reducionismo do saber biomdico acaba por priorizar os determinantes biolgicos
em detrimento dos sociais na compreenso dos fenmenos sade e doena (MELLO, 2013,
p. 71).
Por isso, segundo estudos de Mello (2013), as abordagens antropolgicas ajudam na
compreenso dos estudos ligados ao campo da sade, pois permite respeitar um conjunto de
significaes culturais mais abrangentes e menos hegemnicas. E foi baseado em uma viso
antropolgica e etnogrfica que desenvolvi minha pesquisa, analisando o conjunto das
representaes simblicas presentes no terreiro, atravs de seus agentes religiosos e
frequentadores, em um jogo de relaes em busca da soluo de seus problemas,
especialmente aqueles voltados para o campo da sade, cura e preveno de doenas dentro
de um universo cultural particular. Assim, baseado em abordagens antropolgicas, a doena
pode ser compreendida como uma possvel leitura a respeito da cultura e relaes sociais,
alm de ser possvel superar o entendimento de sade apenas como ausncia de doena, mas
compreender esse conceito como algo que se reflete na conjuntura social, econmica, poltica
e cultural, ou seja, sade no representa o mesmo para todas as pessoas. Depender da poca,
do lugar, da classe social.
Entretanto, importante observar que as causas dos problemas ou desequilbrios em
geral muitas vezes so desconhecidas pelos doentes que buscam apoio e acolhimento por
parte dos que podem ser reconhecidos como curadores, seja nos servios de sade oficiais,
seja nos terreiros. Na verdade, esses indivduos buscam um entendimento simblico para seus
sofrimentos e uma resoluo favorvel para os mesmos.
 166

Neste sentido, na Umbanda alm de outras religies afro-brasileiras a maioria de seus

rituais e componentes mticos de seu panteo religioso, so dirigidos para a cura de doenas e
manuteno da sade. Conforme j foi visto, cada terreiro tem seu funcionamento especfico,
com leis organizacionais prprias e sob comando, unicamente do Pai ou Me de Santo, sendo
estes, a autoridade suprema de cada Casa. Assim, cada terreiro, cada dirigente ou mdium e
frequentador, tem uma maneira prpria de compreender o significado de doena, sade e cura.
Durante conversas e entrevistas com a Me de Santo, mdiuns e alguns frequentadores,
observei, tambm que a Cabana do Pai Tobias tem sua forma prpria de entender essas
relaes.
Ao longo da pesquisa, verifiquei que as pessoas que procuravam o terreiro tinham por
objetivo solucionar diversas aflies que surgiam em suas vidas: muitas, ligadas a problemas
de doenas, outras, a afetivos, econmicos e tantos outras. Mas, certamente, a procura pela
cura de doenas e aflies da alma a mais frequente e mais comentada nas conversas. Os
cultos umbandistas, em geral, promovem a sade e, como consequncia, a cura de seus
frequentadores exercendo um papel de promoo da sade:

Uma das formas que a Umbanda se aproxima da promoo da sade quando o

terreiro se constitui como rede de apoio, oferecendo servios de cura, acolhendo
pessoas pertencentes s mais diversas classes sociais, mesmo nas quais se tem
acesso ao sistema de sade oficial (MELLO, 2013, p. 82).

E essa cura s possvel a partir da compreenso que cada terreiro tem do fenmeno
do adoecimento e da importncia da sade na vida dos seus membros e frequentadores.
Interessante notar que quando algum busca um servio religioso para alivio de suas aflies,
esse indivduo no est procura de uma soluo para um problema de fcil compreenso.
Normalmente, quando algum chega doente em um terreiro, por exemplo, uma simples
resposta pontual ao seu sofrimento no lhe trar satisfao. Essa pessoa busca algo mais:
acolhimento, escuta, apoio sem prejulgamentos, ou seja, uma explicao mais abrangente de
sua doena e/ou de outros sofrimentos pelos quais est passando. Assim, as prticas de cura
na Umbanda vo se diferenciar das prticas da medicina acadmica no sentido de fornecer ao
indivduo sofredor uma ateno globalizada, ampla e integral, enquanto a teraputica oficial
vai dividir a pessoa atendida em partes, tirando-lhe a individualidade e fragmentando-a.
Atravs das entrevistas com alguns mdiuns, frequentadores e em conversa com a Me
de Santo, procurei entender o motivo que leva as pessoas a buscar ajuda no terreiro e o
significado que do para os termos sade e doena, para poder compreender os meios
 167

teraputicos que utilizam para acura, promoo da sade e preveno de doenas e as aes
desenvolvidas no terreiro nesse sentido. A Me de Santo, os mdiuns e os frequentadores
dividem suas opinies a respeito do significado das doenas. Sendo que essas opinies,
certamente, influenciam nos meios teraputicos utilizados para reequilibrar a sade dos
frequentadores atendidos.
Identifiquei, a partir de depoimentos e observao de campo,que as doenas so
classificadas em cinco grupos: as doenas do corpo (ou fsicas), doenas espirituais, doenas
mentais (a maioria considerada como causa de uma mediunidade no desenvolvida),
doenas causadas por terceiros a partir da inveja e,por fim, aquelas que surgem a partir de
uma obsesso espiritual. Mas, na maioria dos casos, as dualidades sade/doena, bem/mal,
corpo/esprito, mente/corpo, esto presentes. A partir dos depoimentos colhidos possvel
compreender essa minha anlise: Sade e doena pra mim um contraposto. Aonde voc
encontra um, no encontra outra. A sade a falta da doena, e vice versa. um conjunto de
fatores, o fsico at mais fcil de tratar. (Mdium, divorciado, 40 anos, funcionrio
pblico)201.] ou: um contraposto, n? Sade falta de doena. A sade quando seu
organismo est equilibrado. (Mdium, solteira, 39 anos, professora da rede municipal). 202 E
ainda:

A doena quando alguma coisa prejudica seu organismo, n...a sade quando seu
organismo est equilibrado, saudvel, funcionando em perfeita ordem...[...]O que
acontece...o que acontece...o fsico chega num ponto que pode afetar o espiritual.
Algo que vai desencadeando (Mdium, branco, 30 anos, solteiro, professor rede
estadual).203

Ah, aqui vem sim, muita gente doente. Muita doena do corpo [...] Mas o corpo
doente, tambm, claro que tem. O corpo muito, mas muito importante. Um corpo
doente no tem como trabalhar, como seguir a vida. Aqui pra nos ento? O corpo a
casa dos orixs, dos santos. Tem que t bem pra seguir nosso trabalho. (Me de
Santo).204

Muito problema de coluna, muito, mas muito mesmo. Tem coisas serias tambm:
pessoas que vo tentar se curar de um cncer, por exemplo, pessoas que tem dor de
cabea a anos e no sabe o motivo ...maus fsicos de maneira em geral,
tremedeiras...vovs no mandam abandonar tratamento nenhum. Agora, doenas,
tem tudo: presso alta, tudo que vai reclamar em consultrio mdico, impotncia,
tudo que voc achar que t num consultrio mdico, ali t (referindo-se ao terreiro).
(Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico).205

201
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
202
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
203
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
204
Conversa em 02 de outubro de 2015.
205
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 168

Estes depoimentos acima podem mostrar como os umbandistas do terreiro abordam a

existncia da doena fsica. Nesse caso, apontam a importncia de um equilbrio do
organismo, para que este funcione em perfeita ordem e que assim, no surja doenas,
causadoras dos danos fsicos ao indivduo. A Me de Santo reafirma a importncia do corpo
saudvel para que seja mantida uma harmonia, afim de que o corpo esteja pronto para o
trabalho, para ser til, produtivo, e assim, ter vitalidade. Essa maneira de perceber as
sensaes doentias, bastante caracterstico das camadas populares na medida em que o uso do
corpo se constitui em seu mais importante instrumento de trabalho (MONTERO, 1985, p.
97). A existncia de uma doena fsica refora os relatos de mdiuns e Me de Santo. As
pessoas que precisam de ajuda no terreiro, quando esto com problemas de sade, a gente
aconselha que no largue o mdico [...] (Me de Santo), ou: Vov nunca manda largar.
Vov cuida muito do lado espiritual, mas tambm do material. Passa algumas ervas, banhos...
mas no manda abandonar tratamento mdico nunca (Mdium, parda, solteira, 39 anos,
professora da rede municipal). Esses depoimentos, colhidos ao longo da pesquisa, no
descartam a funo do uso da medicina tradicional, porque segundo a viso desses religiosos,
ela tambm responsvel para a cura do corpo.
No entanto, mesmo sendo reconhecidas as doenas do corpo, a dimenso espiritual
no deixa de estar presente:

Nesse caso, quando os sintomas do doente sugerem enfermidades reconhecidamente

orgnicas, as entidades aconselham e orientam outra alternativa de cura, geralmente
associada ao sistema de sade oficial ou medicina popular, em paralelo tratamento
espiritual, pois mesmo nesses casos, h a dimenso espiritual[...] (MELLO, 2013, p.
57).

Surge, ento, o segundo grupo de doenas reconhecido no terreiro, as de origem

espiritual: Ah, aqui vem sim, muita gente doente. Muita doena do corpo, mas muitas
tambm, do esprito. Mas, se o esprito t doente, o corpo tambm adoece. No tem como
fugir. (Me de Santo)

A doena quando alguma coisa prejudica seu organismo, n...a sade quando seu
organismo est equilibrado, saudvel, funcionando em perfeita ordem...esse
equilbrio no s fsico no. Tem o emocional, espiritual. O que acontece...o fsico
chega num ponto que pode afetar o espiritual. Algo que vai desencadeando....
(Mdium, branco, solteiro, 30 anos, professor da rede estadual).206

206
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 169

Chega a tal ponto, que afeta. No kardecismo fala do perispirito que absorve. Esse
desequilbrio no s fsico no...o fsico mais fcil de tratar. O espiritual mais
difcil. O fsico fcil, vai l,toma um remdio e pronto [...]seu perispirito,
dependendo do problema, atinge o perispirito, ai sim atinge a matria. (Mdium,
branca, solteira, 34 anos, professora rede estadual e municipal).

As doenas espirituais, portanto, influem naquelas consideradas como de mal fsico,

mental, advindas de terceiros ou as especificamente espirituais e de obsesso. As doenas de
origem espiritual podem ser causadas pela transgresso das condutas religiosas, por no seguir
os preceitos religiosos, como por exemplo, deixar-se guiar por influncias de maus espritos,
entregando-se chamada fraqueza moral - jogos, bebidas, sexo desregrado, falta de
caridade, etc. deixando, como dizem, o corpo aberto para a influncia de maus espritos.
Existe nesse grupo certa responsabilidade pessoal nesse processo de adoecimento. Essas
doenas so de tratamento mais difcil, pois como disse a mdium, o espiritual mais difcil.
O fsico fcil, vai l, toma um remdio e pronto, ou quando voc t bem espiritualmente,
se voc t mal na sua matria, a coisa resolve rpido, mas se voc t mal espiritualmente.... O
tratamento dessas doenas vai exigir uma luta simblica entre o mundo dos espritos para
sanar a causa do adoecimento. Afinal, o mal do esprito vai desencadear o mal fsico e, a
partir da, a desordem se instala na vida do indivduo afetado, entrando em cena a terapia
religiosa:

A ao mgico religiosa, no visa atingir o indivduo em sua maneira de ser ou de

comportar-se, mas controlar as foras malficas responsveis pela desordem do
mundo e da vida cotidiana. Entretanto, embora no vise diretamente o indivduo em
sua idiossincrasia prpria, seu corpo o local privilegiado desta doena-desordem
(MONTERO, 1985, p. 138).

Ao terceiro grupo pertencem as doenas mentais. Chamou-me a ateno que o tema da

depresso foi recorrente no depoimento de diversos mdiuns e frequentadores. Mas, alm
desse problema de sade mental, as outras manifestaes de desequilbrio psicolgico e
psicossocial esto associadas na viso umbandista ao no desenvolvimento da mediunidade e,
consequentemente, a cura para estes males veio a partir da aceitao deste dom e seu
posterior desenvolvimento no terreiro.

Igual depresso...um curso que j fiz: as pessoas vo no mdico e tal, tomam

remdio, mas a depresso uma doena da alma. Problema espiritual gente, tem que
equilibrar espiritualmente. Eu j tive depresso, gente! S me curei depois que
desenvolvi. (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).207

207
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 170

Aquilo j est na sua mente, chega ao ponto que o negcio t to grande que passa
pro seu corpo, sabe...como se a doena tivesse alojada na sua mente, depois que ela
j to grande que no consegue mais, ela expande pelo corpo, sabe... assim que eu
entendo a depresso. As pessoas acham que fcil, que s querer ficar feliz, mas
num no. Mas voc no consegue, simplesmente no consegue sair daquilo.
Depois que comecei a frequentar, at o pai nosso diferente pra mim, o pai nosso
tem uma energia que no tinha antes.(Mdium, branca, solteira, 34 anos, professora
da rede municipal e estadual).208

um conjunto de fatores, o fsico at mais fcil de tratar. o que se diz...tudo que

se realiza vem daqui, da cabea, n? A depresso, a pessoa no consegue entender o
porqu. No est aqui, no est na mente, no adianta pensamento positivo. Isso leva
a vrios processos: tem pessoa que t fisicamente bem, t relativamente bem, na
situao financeira, mas tem uma srie de problemas porque sofre de depresso. Ai
entra na droga, ai, vai desenvolvendo monte de coisa e tal... a explicao pra isso t
no esprito, a cura da alma n...tratar a alma. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos,
funcionrio pblico).209

Aquele mdium, o Joo210, quem trabalhou na casa. Agora ele est totalmente
desequilibrado. Qual a leitura que a Me de Santo faz: de que ele um mdium que
no se cuidou. A gente t bem, Jos211 porque a gente t no centro. Tudo bem que
voc estava bem antes tambm, voc mesmo diz pra seus amigos: o mdium que no
se cuida ele enlouquece, acaba com a cabea (Mdium, parda, solteira, 39 anos,
professora da rede municipal).212

Esses relatos ajudam na identificao do entendimento por parte dos membros do

terreiro a respeito da depresso e, consequentemente, de outros problemas mentais, como a
esquizofrenia, por exemplo, que , em sua maioria, baseada em uma teoria que afirma que
estas doenas tm origem a partir de uma alma adoecida e esse adoecimento na maioria das
vezes, surge pela recusa de desenvolver a mediunidade. Mdiuns e frequentadores entendem
que o desenvolvimento da mediunidade ou o seguimento da religio umbandista, respeitando
seus preceitos, mitos e rituais, trouxeram a cura para esse tipo de doena. Assim:

A doena, como vimos, um fator primordial no processo de converso religiosa;

estreitamente relacionado com este fato temos que a mediunidade no
desenvolvida constitui o diagnstico mais frequente para os males que chegam
aos terreiros. [...]. Desenvolver a mediunidade, isto , domin-la, enquadr-la dentro
do espao e do tempo ritual uma obrigao cujo no cumprimento, traz as mais
nefastas consequncias para o indivduo (MONTERO, 1985, p. 154-155).

No grupo das doenas que so causadas pela ao de outras pessoas, especialmente

pela inveja - um tema recorrente em praticamente todos os terreiros -, a maioria dos relatos
vem dos frequentadores, como pode ser visto nos depoimentos descritos no subitem 2.3, do

208
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
209
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
210
Nome fictcio para preservar sua identidade.
211
Referindo-se a outro mdium que participava da entrevista. Usei nome fictcio para preservar sua identidade.
212
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 171

segundo captulo deste trabalho. Em um dos depoimentos, de um comerciante, umbandista

assumido, ele afirma que O preto velho me disse que devo fazer outro trabalho. Dessa vez,
pediu que fizesse um despacho na porta do cemitrio que a, as almas vo ajudar a tirar a
inveja do meu caminho. Lembro que quando conversei com esse rapaz, ele reclamou que
vivia tendo problemas de sade que o atrapalhava demais sua atividade no seu trabalho. Dizia
ter muita dor na coluna, mal estar repentino, enfim, queixas vagas, mas que trazem consigo
todo um repertrio de sofrimento e que somente o discurso religioso poderia dar-lhe uma
resposta satisfatria. Outro frequentador, motoboy, diz que Eu venho aqui faz um bom
tempo. Mas, sou catlico. [...] T fazendo a corrente porque a gente precisa, muita inveja que
persegue a gente. Assim:

O sintoma e suas causas no tm, para as representaes religiosas, a mesma sede.

O mal que atinge o indivduo, agredindo seu corpo ou desorganizando sua vontade,
aparece sempre, no pensamento religioso, diretamente associado atuao de um
agente exterior ao prprio indivduo. A representao da doena implica, portanto,
numa relao Agressor/Vtima, agresso esta que se constitui por usa vez, em
ameaa ordem social mais abrangente. esta ameaa que o pensamento religioso,
ao procurar compreender, procura neutralizar (MONTERO, 1985, p. 130).

Portanto, a inveja este mal que surge a partir da fora do pensamento de algum, que
tem o papel de agressor, desejando os bens, o amor, ou seja, deseja algo que pertence ao outro
que, nesse jogo de relao simblica, passa a ser considerada vtima. A partir desse
movimento o indivduo tem seu corpo atingido e surgem doenas e outras dificuldades de
toda sorte. O mal vem do exterior, do outro. Somente o discurso religioso pode abarcar esse
problema, compreende-lo e solucion-lo.
Por fim, o quinto grupo associado a doenas causadas pela obsesso. Em diversos
trabalhos, como Montero (1985), Mello (2013) e outros, o tema da obsesso na Umbanda,
como um mal causador de doenas, frequente. No terreiro, nas diversas conversas e
entrevistas que foram realizadas ao longo do trabalho de campo, os dirigentes afirmaram que
obsesso por espritos desordenados causam diversos tipos de enfermidades, especialmente as
mentais. Como foi relatado por um mdium em seu depoimento, que pode ser conferido em
pargrafos anteriores deste captulo, as correntes de trabalho tm como funo, dentre outras,
tratar pessoas que sofrem de obsesso,um mal espiritual que causa tantos problemas e, dentre
eles, distrbios de sade. Sobre obsesso, diz uma mdium:
 172

Quando fui visitar minha amiga em um hospital psiquitrico, vi monte de gente

louca que na verdade estava incorporada, obsidiada. Os loucos eram pessoas
incorporadas. Depende da leitura da pessoa e se ela acredita. Mas obsesso. A
obsesso causa muita doena. [...]. Voc v pela posio corporal, pessoas doentes
andando feito preto velho, so pessoas incorporadas e se fosse prum centro, fazer
um tratamento, melhorava. No momento do surto uma incorporao, esprito
obsessor. (Mdium, parda, solteira, 39 anos, professora da rede municipal).213

O caso de um mdium em desenvolvimento no terreiro, um rapaz de vinte e poucos

anos, ilustra bem a questo do papel da obsesso na viso dos dirigentes, como grande
causador de doenas:

O Felipe214 aquele rapaz, um caso de obsesso. S pra voc ter uma ideia ele
estava magrinho parecia pessoa atrofiada, com as mos assim [o mdium fez gestos
com as mos encolhidas, tortas] mesmo assim ele toma os medicamentos. Antes ele
parecia uma pessoa toda dopada de remdio [...]. A me dele disse que
diagnosticaram esquizofrenia. A gente que acredita nisso,o lado religioso ajudou
demais na recuperao dele.(Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio
pblico).215

O caso da obsesso considerado como uma agresso produzida por espritos

inferiores, sem que a pessoa afetada tenha transgredido qualquer regra moral ou ritual:

Os espritos atrasados, pela prpria inferioridade de sua condio espiritual, muitas

vezes desejam perseguir os homens e vingar antigas mgoas enviando-lhes doenas
de toda sorte e mais diversos malefcios. Estes espritos de baixa luz so almas de
pessoas desencarnadas que, em vida, foram vtimas de inmeras injustias -
inclusive de trabalho de quimbanda - e guardam, depois da morte, desejos de
vingana contra os agressores (MONTERO, 1985, p. 132).

A partir dessa descrio de como os dirigentes e frequentadores do terreiro

compreendem os diversos tipos de enfermidades possvel chegar compreenso das
teraputicas e cuidados locais utilizados para a promoo da cura e da manuteno integral da
sade daqueles que buscam por esse servio religioso. Os cuidados oferecidos em relao
sade vo depender, portanto, do tipo de doena e aflio do frequentador:
1- Doenas fsicas: so indicadas consultas com os pretos velhos que prescrevem chs,
banhos, trabalhos rituais como acender determinado nmero de velas, de
determinada cor, em uma frequncia de dias, alguns despachos ou ebs,
principalmente dedicados s almas, em portas de igrejas e portes de cemitrios, e
outros.

213
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
214
Nome fictcio para preservar a identidade.
215
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 173

2- Doenas espirituais: as correntes de trabalho so as mais indicadas, devido funo

atribuda aos passes que o descarrego de energias. Tambm as consultas s
entidades dos pretos velhos tm um papel importante atravs da prescrio de
trabalhos, chs, uso de gua fluidificada e banhos. Nesses casos, as consultas com o
Pai Miguel sode praxe porque as doenas espirituais so consideradas, as mais
difceis de tratamento. preciso um trabalho de orientao e encaminhando desses
espritos que influenciam de forma negativa a pessoa doente, para que a sade seja
restabelecida.
3- Doenas mentais: consultas com os pretos velhos, com indicao de tratamento
com a entidade do Pai Miguel que certamente encaminha para o tratamento de
passes na corrente de trabalhos. E nesse momento da consulta com Pai Miguel,
como ocorreu com diversos mdiuns depoentes e com outros casos citados, surge a
prescrio mais frequente que a do desenvolvimento da mediunidade como nico
caminho de equilbrio e cura.
4- Doenas causadas atravs de terceiros por inveja: as consultas nestes casos so
importantssimas porque pela conversa com as entidades dos vs e vs, atravs
do mtodo da adivinhao atribudo a elas, pode-se chegar ao diagnstico de que o
mal de um determinado consulente causado por inveja. O tratamento indicado
nestes casos baseado em passes, banhos de descarrego, uso de gua fluidificada e
alguns trabalhos, como acender velas em portas de igreja ou cemitrios. s vezes
alguma oferenda em gua corrente, como rio ou cachoeira para que aquela inveja
seja levada para bem longe da pessoa afetada seja prescrito.
5- Doenas por obsesso: tratamento indicado consulta com pretos velhos,
especialmente com o Pai Miguel, prescrio de diversos ritos como banhos,
trabalhos e uso de gua fluidificada, alm da corrente de trabalhos. Em muitos
casos, a indicao para desenvolver a mediunidade ou aderir religio umbandista,
prescrita. Em casos de tratamento por obsesso, o indivduo chamado sozinho
na corrente de trabalhos, pois muitas vezes entidades de esquerda vm ao terreiro
em socorro desse doente, trazendo orientaes para seu tratamento. Durante meu
trabalho de campo, assisti por duas vezes sesses desse tipo. No um fato
corriqueiro na Casa.
No entanto, na opinio dos dirigentes, alm dos tratamentos existentes no terreiro, a
Umbanda, para oferecer a cura, visa dar apoio, sustentar a f e a esperana de quem entra no
terreiro doente:
 174

Acima de tudo acalmar o espiritual, dar entendimento espiritual. A pessoa saber

porque que t passando, aceitao. Saber tambm que aquilo uma provao e
acima de tudo entender que tem algo mais, que no s a parte material, quer dizer,
todo um trabalho, cara, muito doido, um apoio bem mais amplo...muitos vs
costuma dizer que setenta /oitenta por cento das curas vem da pessoa mesmo, vem
pela f. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos, funcionrio pblico).216

Ao perguntar durante entrevistasse os meios utilizados no terreiro so totalmente

eficazes e se qualquer pessoa pode sair curada, percebi nas respostas dos dirigentes que a cura
segundo eles, vem atravs da f - que pode ser entendida tambm, como energia - da pessoa
que busca ajuda e, assim, os ritos e prescries teraputicas vo tomando sentido:

A pessoa vai comear a pensar naquilo, ela toma um banho, depende da situao das
pessoas, ela comea a sentir aquilo de uma outra forma. Quando acende uma vela,
quando a pessoa faz aquilo, parece, gente, o ar est mais leve (inspira o ar com
fora). Realmente eu tinha certeza que ia mudar e t mudando...[...]. Eu acredito na
eficcia se a pessoa a tiver f necessria. Porque se o mdico receitar paracetamol e
o cara falar isso aqui no cura minha dor de cabea, pode esquecer. Quando acredita,
l [no terreiro] tem um ponto tambm que diz: gua tambm remdio.Isso, tem que
ter f. O que rege a umbanda a f. O segredo da umbanda a f. Alis, em tudo
n. A pessoa quando acredita que aquilo vai dar certo, seja l uma negociao, um
trabalho,Uma corrida, acaba dando certo. (Mdium, pardo, divorciado, 40 anos,
funcionrio pblico).217

Igual eu falei l, os vs sempre falam no adianta vocfazer se no tiver f. Tem que

ter f. Gente, sea pessoa no acreditar ela vai dizer que aquilo tudo l s tem louco. Que l s
tem louco. Fica rindo, debochando. a f mesmo, gente a f. (Mdium, branca, solteira, 34
anos, professora na rede municipal e estadual).218

Porque eu acho o principal que trabalha ali dentro a energia, n. E a energia da

pessoa que acredita ela outra, uma vibrao bem diferente daquela que no
acredita. No adianta ir no terreiro pra fazer qualquer coisa, pedido, buscar ajuda se
no acreditar. A energia que importa.(Mdium, branca, casada, 36 anos, dona de
casa).219

Para a cura se estabelecer necessrio crer e assim os ritos prescritos j so uma

iniciativa para a cura, atravs da promoo da autoconfiana do fiel. O frequentador vai
criando segurana, se abrindo para o tratamento e assim, a cura vem no dizer de um dos
mdiuns, de dentro pra fora. Diz uma mdium:

216
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
217
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
218
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
219
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 175

Quando um vov receita um banho de 7 ervas, por exemplo, e a vela, esse ritual que
a pessoa faz, Mrcio, de sair de casa, comprar as ervas, comprar as velas, acender as
vela no horrio, isso a f da pessoa. Quem no tem Fe no vai fazer isso. Ai
comea o processo de cura: ela vai acreditar. (Mdium, parda, solteira, 39 anos,
professora da rede municipal).220

E por fim, mais um depoimento que mostra o entendimento da origem da cura por
parte desses dirigentes do terreiro:

Isso tudo a cura. Isso, estgios da cura: entendimento, aceitao, at voc se auto
curar. Porque tambm depende muito da pessoa tambm, no s da espiritualidade.
Se a pessoa tiver doente, leva a pessoa l e ela no acredita naquilo, ela no vai se
curar nunca, ela vai continuar assim doente. (Mdium, branco, solteiro, 30 anos,
professor da rede estadual).221

Dessa maneira, pude ao longo da pesquisa constatar que o trabalho desenvolvido no

terreiro a partir dos cuidados proporcionados, com objetivo de fornecer equilbrio e sade a
seus membros e frequentadores, atravs da cura e preveno de doenas, d-se, a nvel ritual,
por meio de um sistema de trocas entre os membros do terreiro e as entidades, fazendo uso
das oferendas, oraes, e demais prescries rituais para obter das entidades a cura. Alm do
fato de que as mudanas nos hbitos de vida exigidas pela religio, como no fumar, no
ingerir bebida alcolica, ter contato direto com a natureza, reeducar a alimentao evitando o
uso de alguns alimentos prejudiciais sade, isto , criar bons hbitos alimentares e de sade
em geral, no deixam de fazer parte de um projeto que visa a sade integral a partir do
combate e preveno de doenas. E, por fim, o terreiro se torna um lugar de acolhimento,
onde os seus frequentadores tm a oportunidade de dar um novo significado a seus males e
sofrimentos, oferecendo um novo sentido s suas vidas e, atravs da f, da energia que ali
encontram, mesmo no desaparecendo os sofrimentos, conseguem incentivo para seguir em
frente, podendo obter como resultado, uma alterao positiva de seu estilo de vida. Portanto,
os terreiros de Umbanda:

[...] se constituem em lugares de acolhimento, de ressignificao da vida, de cura e

de sade. Integram uma rede de suporte em sade para os que se encontram em
situao de enfermidade, ajudando no restabelecimento e propiciando uma melhor
resposta a tratamentos da medicina cientfica. A religiosidade d sentido vida,
diante do sofrimento, inclusive ao incentivar a criao de uma rede social de apoio,
influenciando na aceitao da comunidade com a pessoa em sofrimento, dando a ela
a sensao de acolhimento e bem-estar (MELLO, 2013, p. 62).

220
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
221
Entrevista realizada em 31 de outubro de 2015.
 176

Este captulo mostrou como a Cabana do Pai Tobias reconhece e trata as doenas,
baseando-se em diversos conhecimentos religiosos umbandistas e como trabalha na
manuteno da sade, preveno de doenas, atravs de seus rituais e do procedimento de
acolhida e escuta daqueles que procuram seus servios religiosos.
 177

4 CONSIDERAES FINAIS

Alguns pontos merecem destaque nessas minhas ultimas consideraes. Primeiro, eu

no tinha conhecimento prtico sobre terreiros de Umbanda, nunca havia frequentado e fazia
parte da parcela da sociedade brasileira que no tem conhecimento algum sobre as religies
afro-brasileiras. O curso de Ps-Graduao, aliado ao de Mestrado, ajudou-me a entender as
nuances e as riquezas que esse sistema religioso possui e como seus conhecimentos e
tradies esto inseridos no nosso dia a dia como os chs, as ervas, as oraes entre outros.
Quando resolvi estudar a questo da sade sob a tica umbandista j partia de um
pressuposto, que me acompanha desde os tempos da graduao em Enfermagem e Obstetrcia,
de que a cincia mdica acadmica no a nica detentora de saberes quanto sade e
doena. Sempre imaginei o ser humano como um ser individual e que sempre sua histria de
vida, seus sentimentos, suas crenas, etc. devem ser considerados ao procurar por um servio
de sade tradicional. A rede de relaes de apoio, de escuta, de acompanhamento e respeito
individualidade de cada um, em busca do equilbrio, da sade e do bem-estar de seus
membros uma marca dos terreiros de Umbanda - e de outras religies afro-brasileiras -
sinal de que as tradies desse povo ainda continuam pulsando na nossa sociedade.
No decorrer da pesquisa, aliando o conhecimento terico que fui adquirindo junto aos
autores com os quais dialoguei e que so meus referenciais bibliogrficos, almda pesquisa de
campo, fui conseguindo assimilar os conhecimentos e riquezas do saber religioso umbandista
com relao aos meus objetivos da pesquisa, assim, consegui identificar as diferentes prticas
relativas promoo da sade, preveno e cura de doenas, possivelmente desenvolvidas no
terreiro de Umbanda Cabana do Pai Tobias, descobri como frequentadores do terreiro,
inclusive seus dirigentes, comportam-se frente questo da sade, doena e busca da cura e
entendi os conceitos de doena, sade e prticas teraputicas dos frequentadores do terreiro de
Umbanda Cabana do Pai Tobias. Conceitos esses que vo muito alm daqueles oriundos da
medicina hegemnica, pois a partir dos dados colhidos ao longo desse trabalho pude
confirmar que a concepo religiosa de doena, no terreiro e na Umbanda em geral, est
relacionada a uma compreenso bem mais abrangente do que aquela indicada pela medicina
oficial, na qual a doena o foco de tratamento e cura, e no o doente, suas dores,
sofrimentos, angstias e histrias de vida.
O acolhimento que recebi no terreiro outro fato que merece destaque. Logo que
comecei a participar das sesses, em nenhum momento fui abordado ou minha presena
questionada naquele espao sagrado. Outra qualidade das religies afro-brasileiras, em
 178

particular na Umbanda, terreiro de portas abertas. Todos ali, umbandistas declarados ou no,
frequentadores assduos ou espordicos, todos, sem distino, recebem o mesmo tratamento
de acolhida respeitosa. No meu primeiro encontro com a dirigente, marcado pela ansiedade de
receber ou no sua aprovao para minha permanncia no terreiro, veio a resposta positiva e a
acolhida da minha pesquisa naquele grupo. Os encontros, inicialmente tmidos, com o passar
do tempo se tornaram mais afetivos e livres para que eu pudesse exercer meu papel de
pesquisador com tranquilidade e seriedade.
O estudo do espao geogrfico onde se localiza o terreiro, o bairro Francisco
Bernardino, colaborou para a mudana da estruturao do trabalho, pois me dediquei a esse
assunto no primeiro captulo e considero que isso foi muito importante para reconhecer o
papel de cada indivduo em sua comunidade. A recepo do presidente da sociedade de
bairro, as histrias do seu Baltazar, em especial, muito me sensibilizaram. Nesse momento,
parecia que o tempo parava e as palavras lentas, calmas, puxando pela memria, demonstram
o quo importante o elemento humano, a escuta, a histria de vida.
O estudo dos rituais, outro ponto que merece considerao, despertou-me para
reconhecer a importncia dos elementos mticos e rituais na formao da personalidade do
povo de santo, referncias sagradas, que os acompanham em todos os campos de suas vidas,
familiar, no trabalho, nas relaes interpessoais em geral. Esses rituais e as aes de cura
realizadas no terreiro fazem parte de um universo mais amplo, muitas vezes ligados aos
segredos da religio e que foram revelados gradativamente, ao longo da minha permanncia
no terreiro, por meio da relao de confiana estabelecida entre o pesquisador e os mdiuns e
frequentadores do terreiro.
Consegui ao longo da pesquisa, atravs das histrias de vida, descobrir que entre os
diversos fatores que levaram a maioria dos mdiuns a assumir seu papel religioso no terreiro,
esto problemas relacionados sade, especificamente problemas mentais, como depresso,
ansiedade, pnico e esquizofrenia. Esses motivos tambm fazem parte da converso religio
de alguns frequentadores. As aes, portanto, desenvolvidas no terreiro com o objetivo de
tratar as doenas e manter a sade, passam especificamente por nveis espirituais, fsicos e
mentais.
Assim, terreiro traduz em seu pensamento religioso um conjunto de representaes
simblicas que visam aes para o tratamento de diversas doenas e tantos outros
desequilbrios que afetam seus dirigentes e frequentadores. Fazem parte desse tratamento
elementos espirituais, como as entidades, os passes, a gua fluidificada, os trabalhos,os
elementos naturais, como chs e banhos e especialmente, conforme depoimento de muitos
 179

mdiuns e frequentadores, um terceiro elemento: a f. Esse o elemento essencial para se

encontrar soluo de todos os problemas e demandas em uma terapia religiosa. Alm de que a
forma que se vivencia o processo de sade e doena dentro de um grupo religioso vai
influenciar diretamente nas relaes sociais desses membros religiosos com a sociedade em
que esto inseridos.
Por fim, como baseei teoricamente minha pesquisa na obra de Montero (1985), pude
observar que alguns elementos que surgiram ao longo desse trabalho podem ser considerados
como um avano em relao pesquisa da mencionada autora, como por exemplo, o tema
sobre a relao entre a busca de sade e converso Umbanda, que um assunto pouco
explorado no meio acadmico, mas que segundo diversos relatos dos entrevistados, existe
veladamente, um apelo converso, pois, muitas vezes, para ocorrer a cura, necessrio se faz
tornar-se umbandista ou desenvolver a mediunidade. Outro tema que aponta um avano
obra de Montero (1985) est relacionado ao conceito de sade que vai se moldando no fiel
que busca a Umbanda, pois ele procura inicialmente o auxilio religioso para a cura de seus
males, como um conceito sobre doena que no umbandista, mas vai moldando esse
conceito dentro da tica religiosa e por fim, busca como uma cura tpica. Outro elemento
que pode ser considerado como um avano de minha pesquisa se d no campo da anlise da
populao que procura ajuda na Umbanda, para a resoluo de diversos problemas,
especialmente aqueles de sade. Montero (1985), na poca que desenvolveu seu estudo
relatou que as pessoas que buscavam auxlio em terapias religiosas, em sua maioria quase
absoluta, pertencia s camadas populares e, portanto, tinham pouco acesso sade, educao
e faziam parte das classes econmicamente desfavorecidas. Ao longo das entrevistas que
realizei e por meio de observao dos freqentadores e mdiuns do terreiro, pude notar que
esse dado mudou consideravelmente, pois encontrei grande parte de freqentadores e mdiuns
com nvel de escolaridade superior e situao econmica considervel, alm de muitos
possurem acesso rede de sade privada.
Por isso, esse estudo deixa margem para futuras pesquisas que podero esclarecer mais
sobre a atual forma de como a Umbanda se faz presente na vida de uma determinada
populao e como a relao entre a sade e religio se desenvolvem a partir de um contexto
umbandista, onde a legitimidade do canal de doena se faz como canal missionrio nesta
religio, alm de pesquisar os elementos que fizeram avanar este trabalho em relao a que
outros autores j observaram na relao sade e doena na Umbanda.
 180

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