Saude Meditacao

ndice
Prefcio
Introduo
1. Os Ensinamentos do Buda
2. Por que devo Meditar?
3. Os Mtodos Praticados pelo Buda
4. O Mtodo Ensinado pelo Buda
5. Esforo e Energia
6. Como Lidar com os Pensamentos
7. Como lidar com a dor
8. Meditao Vipassana
9. Mahasatipatthana Sutta
10. Mula Satipatthana Sutta
11. Sabedoria ou Insight
12. Palavras Finais
Apndices:
I. Dhammacakkapavattana Sutta (SN 56.11)
II. O Mtodo Bsico de Meditao
III. Os Quatro Jhanas
IV. Brahma-viharas
V. Glossrio
VI. Sobre o Autor
VII. Referncias
VIII. Notas
Prefcio
Sade & Meditao: creio que para muitas pessoas essa conexo ir de imediato
despertar a idia de algum benefcio fsico que possa ser obtido da meditao. Afinal,
h uma nfase desmedida no aspecto da sade fsica e por extenso da beleza do
corpo, tentando a todo custo evitar as doenas e o envelhecimento e esquecer por
completo a inevitabilidade da morte.
Apesar de todos os esforos, tempo e dinheiro que as pessoas gastem e, mesmo que
algum por conta disso, ou por fatores genticos favorveis, consiga desfrutar de
uma vida longa com sade, inevitvel que o corpo ir mostrar que no nos
pertence, mas sim natureza e, como tudo na natureza, ir decair e, por fim,
desaparecer.
Neste livro falarei sobre a meditao como uma prtica para desenvolver ou cultivar
a mente e o corao, sendo que os eventuais benefcios fsicos so secundrios.
O cultivo da mente traz grandes benefcios. So poucas pessoas, mesmo aquelas que
desfrutem de boa sade fsica, que desfrutam de boa sade mental. Somos
constantemente acossados pelo estresse, pela depresso, pela angstia, pela tristeza,
pela dor, pela perda, pelas preocupaes, etc.
A prtica da meditao ajuda a estabelecer o equilbrio emocional que faz com que,
independentemente do que esteja ocorrendo, estaremos sempre desfrutando de paz
e felicidade.
Este um livro que ir beneficiar tanto os principiantes, bem como aquelas pessoas
que j esto familiarizadas com a prtica da meditao.
Seguindo o mesmo esquema adotado pelo Buda na transmisso dos seus

ensinamentos, o livro tratar de temas numa progresso gradual, iniciando com a
introduo aos ensinamentos bsicos do Buda, explicando os fundamentos bsicos
da meditao e gradualmente avanando para temas mais complexos ligados
prtica de meditao.
Introduo
Buddham Dhammam Sangham Namasami
O Buda disse: "Bhikkhus, i existem dois tipos de enfermidades. Quais so as duas?

Enfermidade fsica e enfermidade mental. Parece que existem pessoas que
desfrutam o 'estar livre' da enfermidade fsica por um ano ou dois ... at mesmo por
cem anos. Mas, bhikkhus, raro neste mundo algum que desfrute o 'estar livre' da
enfermidade mental nem que seja por um momento apenas, exceto aqueles que se
libertaram das impurezas mentais (asava)."
Os ensinamentos do Buda e, em particular o mtodo de meditao ensinado por ele,

tem como objetivo produzir um estado de sade mental perfeita, equilbrio e
tranquilidade.
A palavra meditao na verdade um pobre substituto para o termo original em pali

bhavana, que significa cultura ou desenvolvimento isto , cultivo mental ou
desenvolvimento mental.
A meditao budista, ou bhavana, representa o desenvolvimento mental no sentido

mais amplo da palavra. Seu objetivo purificar a mente das impurezas e
perturbaes, tais como a cobia, raiva, m vontade, indolncia, preocupaes,
inquietaes e dvidas, e cultivar qualidades como a tranquilidade, calma, paz,
ateno, inteligncia, energia, a faculdade de anlise, confiana, alegria, e finalmente
conduzir ao alcance da sabedoria mxima que ver e compreender a natureza das
coisas tal como elas na verdade so e realizar a verdade ltima, nibbana.
Samadhi a palavra em pali para absoro mental ou meditativa e se refere a

estados profundos de concentrao ou quietude da mente. Nos Suttas em pali, o
Buda, em geral, se refere a quatro nveis de samadhi que so conhecidos como
jhanas, sendo que cada um que segue mais profundo e sutil que o anterior.
Poucas so as prticas que desempenham um papel to central no cultivo mental

budista e que so to pouco conhecidas e praticadas como os jhanas.
De acordo com o Buda, a maestria nos jhanas a chave para o despertar. O prprio
Buda os praticou na noite do seu despertar. Os jhanas lhe proporcionaram uma
mente concentrada, purificada, luminosa, pura, imaculada, livre de defeitos, flexvel,
malevel, estvel, atingindo a imperturbabilidade a mente que capaz de
penetrar a verdadeira natureza da realidade.
Nos comentrios aos suttas e nos ensinamentos dos ajaans da tradio das florestas
explicado que samadhi ocorre em estgios distintos que acabam culminando nos
nveis de jhana ensinados nos suttas.
Nos suttas, portanto, a abrangncia do termo samadhi diz respeito apenas aos
jhanas, enquanto nos comentrios aos suttas e nos ensinamentos dos ajaans da
tradio das florestas, samadhi tem uma abrangncia mais ampla.
As caractersticas gerais de samadhi so a quietude e a clareza mental que so

alcanadas quando a mente deixa de ser importunada pelos cinco obstculos
(nivarana), que podem ser resumidos em agarrar ou repelir as experincias e a
agitao ou a letargia mental.
Uma mente desprovida dos obstculos est num estado de equilbrio e

"centralizao", num estado de paz e quietude, com perfeita clareza.
Samadhi tambm acompanhado por sensaes de prazer e felicidade (piti e sukha),

que podem ser discretas ou extremamente intensas.
Num estgio inicial, samadhi se manifesta de uma forma momentnea (khanika

samadhi). So lampejos de curta durao com estabilidade e quietude mental,
acompanhados por um certo grau de piti e sukha.
Num estgio mais avanado, samadhi se manifesta de uma forma mais estvel com
uma durao mais longa, que pode se estender por vrios minutos ou por ainda
mais tempo. Esse estado conhecido como acesso (upacara samadhi), que tambm
acompanhado por graus variados de piti e sukha.
Com a maturao do samadhi de acesso, a mente alcana o estgio dos jhanas que
tambm conhecido como upacara samadhi. Nos jhanas a mente est absorta em si
mesma, mas com perfeita lucidez e luminosidade, desconectada dos pensamentos
discursivos e dos meios dos sentidos, tomada por completo por intensas sensaes
de piti e sukha.
Samadhi a base sobre a qual o meditador realiza o trabalho de insight ou "conhecer

e ver como as coisas na verdade so." Cada nvel de samadhi ir proporcionar um
certo grau de insight mas dada a nfase nos suttas aos jhanas, que so os estados
mais profundos de samadhi, devemos concluir que esses so os estados mentais que
conduzem ao insight libertador.
Jhana em pali o mesmo que dhyana em snscrito, chan em chins e zen em
japons. Todas essas palavras se referem mesma absoro meditativa descrita
pelo Buda.
H dois tipos de prtica de meditao que podem ser encontradas no Budismo

Theravada na atualidade.
A primeira no possui um nome em particular e combina a prtica da concentrao

com o desenvolvimento do insight, ou samadhi/jhanas com vipassana. Esse tipo de
prtica encontrada com mais frequncia na tradio monstica das Florestas. Nas
palavras de Ajaan Chah, um mestre nessa tradio, samadhi/jhanas e vipassana so
como os dois lados da mesma mo. Quanto mais calma estiver a mente com mais
clareza poder ver, e com quanto mais clareza ver, mais calma ter e assim por
diante. O desenvolvimento de um, serve de suporte para o outro num crculo
virtuoso.
O segundo tipo de meditao conhecida como "meditao vipassana" que

amplamente difundida dentro do Budismo Theravada e tem at mesmo se
expandido para fora dessa fronteira encontrando aplicao na medicina e na
psicologia, desvinculada do contexto da religio budista.
Na prtica da meditao vipassana o meditador desenvolve a habilidade de estar

atento e equnime a tudo que estiver ocorrendo na sua mente e corpo, mas sem se
envolver com aquilo. O praticante um observador imparcial que no reage e no se
envolve com o que estiver acontecendo, quer sejam sons, sensaes, pensamentos,
fantasias, emoes, etc.
Atravs da meditao vipassana, o meditador se dar conta que ao observar com

desapego, todos os fenmenos mentais e materiais surgem, permanecem durante
algum tempo e depois desaparecem para serem substitudos por algum outro
fenmeno. O meditador tambm ir notar que tentar controlar esse fluxo de
ocorrncias, ou tentar se apegar a algo em particular, a causa de insatisfao e
desconforto.
J h evidncias mais do que suficientes, inclusive com base em estudos cientficos,

de que a prtica da meditao vipassana produz reais benefcios, tais como mais
bem-estar, melhor grau de controle sobre os estados emocionais e reduo no nvel
de estresse. Esses so benefcios que no devem ser menosprezados.
A questo que se coloca, entretanto, se a meditao vipassana, desconectada da

prtica dos jhanas, faz realmente parte do escopo do ensinamento do Buda, ou se
essa uma simplificao exagerada dos seus ensinamentos, que torna essa
meditao mais acessvel, mas que ao mesmo tempo restringe os benefcios que
podem ser obtidos. O propsito deste livro analisar essa questo.
Primeiro vou explicar em linhas gerais o que vem a ser os ensinamentos do Buda de
acordo com o Budismo Theravada.
1. Os Ensinamentos do Buda
Theravada, a "Doutrina dos Ancios"
O Theravada ( Pali: thera "ancios" + vada "palavra, doutrina" ), a "Doutrina dos

Ancios", o nome da escola de Budismo que tem suas escrituras no Cnone em pali
ou Tipitaka, que os acadmicos em geral aceitam como sendo o registro mais antigo
dos ensinamentos do Buda.
A maioria dos historiadores da ndia e do Ocidente colocam a data da morte do

Buda, ou parinibbana, por volta do ano 400 antes da Era Crist (aEC). A
determinao da data da morte do Buda est ligada coroao do imperador Asoka,
um evento que pode ser comprovado por outras fontes como tendo ocorrido em
267/268 aEC.
Em 247 aEC, o Imperador Asoka envia seu filho, Venervel Mahinda, numa misso
para levar o Budismo ao Sri Lanka. O Rei Devanampiya Tissa do Sri Lanka
convertido e adota o Budismo como a religio oficial do Estado.
Em 240 aEC, o Venervel Mahinda estabelece o Mahavihara (Grande Monastrio)

em Anuradhapura, Sri Lanka. Desde ento o Sri Lanka tem sido o repositrio dos
ensinamentos do Theravada que, inicialmente, foram mantidos atravs da tradio
oral.
Em 100 aEC, invases, guerras e fome no Sri Lanka apontam para a necessidade de
um registro escrito do Tipitaka para preservar a doutrina budista. O Rei
Vattagamani convoca o Quarto Conclio, no qual 500 participantes do Mahavihara
reunidos no Aluvihara (situado nas cavernas de Aloka Lena, no Sri Lanka), recitaram
e escreveram, pela primeira vez, sobre folhas de palmeira, o Tipitaka em pali. Este
trabalho durou cerca de trs anos. ii
O Tipitaka est composto de trs conjuntos de ensinamentos. Os suttas, que so os

discursos do Buda e dos seus discpulos. O Vinaya, que so as regras monsticas e o
Abhidhamma que so tratados de filosofia.
O Dalai Lama menciona que:

" muito importante compreender que o ncleo dos ensinamentos da tradio
Theravada contido nas escrituras em pali so a base dos ensinamentos do Buda" (It
is very important to understand that the core teachings of the Theravada tradition
embodied in the Pali scriptures are the foundation of the Buddhas teachings).iii
B. Alan Wallace, num artigo da Revista Mandala em Outubro de 2010, diz que:
"Apesar das muitas diferenas importantes entre as escolas Theravada, Mahayana e
Vajrayana, os budistas tradicionais de todas as escolas reconhecem que os suttas em
pali so o registro incontestado dos ensinamentos do Buda" (Despite the many
important differences among Theravada, Mahayana, and Vajrayana schools of
Buddhism, traditional Buddhists of all schools recognize the Pali Suttas as being the
most uncontested records of the Buddhas teachings).
Por muitos sculos, o Theravada tem sido a religio predominante no Sri Lanka,
Myanmar (antiga Birmnia), Tailndia, Laos e Cambodja; atualmente o nmero de
budistas Theravada em todo o mundo excede 100 milhes de pessoas.
A partir da segunda metade do sc. XX o Theravada comeou a fincar suas razes em

outras regies do mundo, principalmente na Europa, nos Estados Unidos e na
Oceania.
Os vrios nomes do Theravada
O Budismo Theravada identificado atravs de vrios nomes. O prprio Buda

chamava a religio que ele criou de dhamma-vinaya, "a doutrina e a disciplina,"
referindo-se aos dois aspectos fundamentais do sistema de treinamento tico e
espiritual que ele ensinava.
Devido sua histrica predominncia no sul e sudeste da sia (Sri Lanka, Birmnia,
Tailndia, Laos, Camboja), o Theravada tambm identificado como o "Budismo do
Sul" em contraste com o "Budismo do Norte" que migrou da ndia para o Norte em
direo China, Tibete, Japo e Coria.
Pali: o idioma do Theravada
O idioma dos textos cannicos do Theravada o pali, um idioma prximo ao prakrit,

que era falado na regio central da ndia durante a poca do Buda.
A maioria dos discursos proferidos pelo Buda foram memorizados pelo Venervel
Ananda, o primo do Buda e seu assistente pessoal. Pouco depois da morte do Buda,
um grupo de 500 bhikkhus arahant incluindo Ananda se reuniu para recitar
todos os discursos que eles haviam ouvido durante os 45 anos de ensinamento do
Buda.
A maior parte dos discursos (sutta), que foram registrados, tem incio com a
observao "evam me suttam" - "assim ouvi". Esses ensinamentos foram
transmitidos dentro da comunidade monstica seguindo uma tradio oral
firmemente estabelecida.
Alm do Tipitaka, h tambm um conjunto de textos que, apesar de no fazerem

parte do Cnone propriamente dito, so tambm considerados de grande
importncia. Esses textos so os "Comentrios aos suttas" que foram compilados por
Buddhaghosa no Sri Lanka no sculo V da era Crist, com base em textos mais
antigos. Esses textos mais antigos no sobreviveram, o que dificulta estabelecer com
preciso a origem desses comentrios. iv
claro que jamais ser possvel provar que o Cnone em pali contm as palavras
tais como foram ditas pelo Buda histrico, porm, alm dos nikayas em pali, h uma
outra coleo de suttas, conhecida como os agamas, que foi preservada no idioma
chins.
O Majjhima Agama tem origem na escola Sarvastivada, que floresceu no norte da

ndia. Estudos comparativos v entre o Majjhima Nikaya em pali e o Majjhima Agama
em chins tm indicado uma significativa consistncia doutrinria entre as duas
colees, com diferenas apenas em detalhes secundrios.
Por fim, devemos lembrar o exemplo vivo da Sangha, a sabedoria contida no Cnone
tem servido ao longo de sculos como um guia indispensvel para milhes de
discpulos na sua busca do despertar.
Um sumrio dos ensinamentos do Buda
O que segue um breve sumrio dos ensinamentos chave do Budismo Theravada.
Pouco aps o seu Despertar, o Buda ("O Desperto") proferiu o seu primeiro discurso
definindo a estrutura bsica sobre a qual se baseariam todos os seus ensinamentos
seguintes.
Essa estrutura bsica so as Quatro Nobres Verdades, quatro princpios

fundamentais da natureza (Dhamma), que emergiram da avaliao honesta e
profunda que o Buda fez da condio humana e que servem para definir toda a
abrangncia da prtica budista.
Essas verdades no so afirmaes de f. So categorias nas quais podemos

enquadrar nossa experincia de tal forma a criar condies para o despertar:
1. Dukkha: sofrimento, insatisfao, estresse, constrangimento, desconforto,

desagrado, dificuldade para suportar;
2. A causa de dukkha: a causa dessa insatisfao o desejo (tanha) pela
sensualidade, pelo ser/existir e por no ser/existir;
3. A cessao de dukkha: o abandono desse desejo;
4. O caminho que leva cessao de dukkha: o Nobre Caminho ctuplo

entendimento correto, pensamento correto, linguagem correta, ao correta,
modo de vida correto, esforo correto, ateno plena correta e concentrao
correta.
Para cada uma dessas Nobres Verdades, o Buda identificou uma tarefa especfica
que o praticante deve realizar: a primeira Nobre Verdade deve ser compreendida; a
segunda deve ser abandonada; a terceira deve ser realizada; a quarta deve ser
desenvolvida.
A realizao completa da terceira Nobre Verdade abre o caminho para a penetrao

de nibbana (Snscrito: nirvana), a liberdade transcendente que o objetivo mximo
dos ensinamentos do Buda.
A ltima das Nobres Verdades O Nobre Caminho ctuplo contm a prescrio de

como aliviar nossa insatisfao e alcanar a eventual libertao, de uma vez por
todas, desse ciclo de vida e morte (samsara), doloroso e desgastante ao qual pela
prpria ignorncia (avijja) das Quatro Nobres Verdades estamos presos por
tempos incontveis.
O Nobre Caminho ctuplo oferece um guia prtico e completo para o

desenvolvimento mental de qualidades e habilidades benficas que devem ser
cultivadas se o praticante desejar alcanar o objetivo final: a liberdade e felicidade
supremas, nibbana.
Na prtica, o Buda ensinou o Nobre Caminho ctuplo aos seus discpulos de acordo
com um sistema de treinamento gradual, iniciando com o desenvolvimento de sila
ou virtude (linguagem correta, ao correta e modo de vida correto); seguido pelo
desenvolvimento de samadhi ou concentrao (esforo correto, ateno plena
correta e concentrao correta); culminando com o pleno desenvolvimento de
paa ou sabedoria ( entendimento correto e pensamento correto).
A prtica de generosidade (dana) serve como um apoio para cada passo ao longo do
caminho, j que atua como um auxiliar na corroso da tendncia habitual ao desejo e
tambm por que pode trazer grandes ensinamentos sobre as causas e resultados das
aes de cada pessoa (kamma).
O progresso ao longo do caminho no segue uma trajetria linear simples. Em vez

disso, o desenvolvimento de cada aspecto do Nobre Caminho ctuplo encoraja o
refinamento e fortalecimento dos demais, levando o praticante adiante em uma
espiral ascendente de maturidade espiritual que culmina no despertar.
Vendo por um outro ngulo, a longa jornada no caminho para o despertar tem incio,
a srio, com os primeiros sinais de alguma movimentao na questo do
entendimento correto, os primeiros lampejos de sabedoria atravs dos quais a
pessoa reconhece, tanto a validade da Primeira Nobre Verdade quanto a
inevitabilidade da lei do kamma (snscrito karma), a lei universal de causa e efeito.
A partir do momento que a pessoa se d conta de que aes prejudiciais,

inevitavelmente, trazem resultados negativos e que aes benficas trazem
resultados positivos, o desejo de viver uma vida moralmente correta e ntegra, de
adotar seriamente a prtica de virtude, cresce.
A confiana criada a partir desse entendimento preliminar leva o praticante a ter

ainda mais f nos ensinamentos. O praticante se torna um "budista" a partir do
momento em que expressa uma determinao interior de "tomar o refgio" na Jia
Trplice:
(I) o Buda (tanto o Buda como personagem inspirador real e histrico, como
o potencial de cada um de alcanar o despertar);
(II) o Dhamma (tanto os ensinamentos registrados e preservados do Buda

histrico, como a verdade ltima que eles revelam) e;
(III) a Sangha (tanto a comunidade monstica que preservou e protegeu os

ensinamentos e os colocou em prtica desde os tempos do Buda, como todos
aqueles que alcanaram algum grau de despertar).
Tendo fincado firmemente os ps no solo atravs da tomada do refgio e, com o

auxlio de um bom amigo (kalyanamitta) para ajudar a indicar o caminho, a pessoa
estar pronta para trilhar o caminho, confiante de que estar seguindo as pegadas
deixadas pelo prprio Buda.
Algumas vezes o Budismo ingenuamente criticado como uma religio ou filosofia

negativa ou pessimista. Apesar de tudo, (esse o argumento utilizado) a vida no
somente misria e desapontamento: ela oferece muitos tipos de alegria e felicidade.
Por que ento existe essa obsesso pessimista no Budismo com a falta de satisfao
e o sofrimento?
O Buda baseou os seus ensinamentos em uma franca avaliao da nossa situao

como seres humanos: existe insatisfao e sofrimento no mundo. Ningum pode
contestar esse fato.
Se no entanto os ensinamentos do Buda parassem por a, poderiam de fato ser

considerados pessimistas e a vida totalmente sem esperana.
Como um mdico que prescreve o remdio para uma enfermidade, o Buda tambm
oferece a esperana (a Terceira Nobre Verdade) e a cura (a Quarta Nobre Verdade).
Os ensinamentos do Buda, portanto, permitem ter um alto grau de otimismo em um

mundo complexo, confuso e difcil. Em resumo: "Budismo a busca da felicidade
levada a srio".
O Buda alegava que o despertar que ele redescobriu est acessvel a qualquer um
que esteja disposto a fazer o esforo e comprometer-se a seguir o Nobre Caminho
ctuplo at o fim. Cabe a cada um de ns colocar essa afirmao prova.
O Theravada vem para o Ocidente
At o final do sculo 19, os ensinamentos do Theravada eram pouco conhecidos fora

do Sul e Sudeste da sia, onde eles floresceram durante quase 2.500 anos. No
entanto, em meados do sculo 20, o Ocidente comeou a tomar mais contato com o
singular legado espiritual do Theravada e os ensinamentos do despertar, tendo a
Sangha monstica das diferentes escolas dentro do Theravada estabelecido dezenas
de monastrios na Europa, na Amrica do Norte e na Oceania.
Alm disso, um crescente nmero de centros de meditao leigos, que operam

independentemente da Sangha, tem surgido para atender as demandas de leigos.
2. Por que devo Meditar?
Uma pessoa com a mente instvel,

que no compreende o verdadeiro Dhamma,
que tem convico hesitante:
a sabedoria no chega sua plenitude.
Dhammapada 38
A resposta simples, para desfrutar da verdadeira felicidade.
Todos ns sabemos o que sentir-se feliz. J sentimos isso vrias vezes. O problema
que, invariavelmente, esse sentimento de felicidade no dura, acaba
desaparecendo.
Quantas vezes no desejamos obter algo acreditando que aquilo traria a verdadeira
felicidade? Obtendo aquilo que desejamos, o sentimento de felicidade pode ser
extremamente intenso e recompensador, mas passado algum tempo j no sentimos
mais a mesma coisa e at comeamos a ver defeitos naquilo que antes parecia
completamente perfeito.
A nossa reao, regra geral, colocar defeito no objeto. Ou seja, se aquilo que
obtivemos no trouxe a felicidade completa e duradoura por que no encontramos
a coisa certa e assim samos em busca de alguma outra coisa que seja perfeita e
duradoura. E assim seguimos na nossa busca sem fim.
H uma felicidade que perfeita e duradoura, porm que no desaparece e que no

depende das circunstncias. A verdadeira felicidade est no interior, nas nossas
prprias mentes e coraes, no pode ser encontrada no mundo l fora.
Essa felicidade no egosta, pois no precisa tomar nada de ningum e no causa

nenhum tipo de dano a ningum, pois se a nossa felicidade tiver que depender de
tomar algo de outras pessoas ou do sofrimento de outras pessoas, elas de alguma
forma iro tentar dar um fim nisso.
A felicidade que vem do interior no precisa ter um fim e no precisa tomar nada de
ningum, sendo, portanto, um ato de sabedoria e um ato de compaixo. Para
encontr-la, o nico mtodo possvel a meditao.
Entendendo a mente
A meditao como uma expedio exploratria no interior das nossas mentes. Um

processo investigatrio que tem dois objetivos. O primeiro entender como a mente
funciona e o segundo trein-la.
Entender como a mente funciona significa compreender por que em determinadas

situaes acabamos agindo ou dizendo coisas que acabam ferindo at mesmo
pessoas que queremos muito e a ns mesmos. Coisas das quais acabamos nos
arrependendo mais tarde. Ou, por que as coisas que obtemos e que nos trazem tanta
felicidade, passado algum tempo, perdem valor.
Treinar a mente significa deixar de lado aqueles hbitos mentais que acabam
produzindo uma felicidade apenas temporria, que prejudicam os outros e a ns
mesmos, e que nos afastam da verdadeira felicidade.
Alm disso, treinar a mente significa cultivar e desenvolver aqueles hbitos que iro
beneficiar os outros e a ns mesmos e que conduzem verdadeira felicidade.
O objetivo da meditao no curar um determinado mal-estar emocional que a

pessoa possa estar sentindo, mas sim atacar o problema na sua raiz, eliminando as
causas que do origem a todos os tipos de mal-estar mental e que impedem a
verdadeira felicidade.
Quantos tipos de meditao existem?
Como foi mencionado antes, no Budismo Theravada h dois tipos de meditao que
ocorrem com mais frequncia. Um tipo de meditao enfatiza mais a prtica de
insight, sendo conhecido como meditao Vipassana e o outro combina a prtica da
concentrao (samadhi/jhanas) com a prtica de insight.
A concentrao visa acalmar e tranquilizar a mente, enquanto o insight visa ver as

coisas que ocorrem na nossa mente e corao como elas na verdade so.
Para dar um exemplo, imaginemos um lago com guas cristalinas, to limpas que
nos permita ver o fundo, ver as pedras, o cascalho e os peixes nadando.
Agora imaginem a superfcie do lago com ondas agitadas pelo vento, seria possvel
ver at o fundo do lago? Muito provavelmente no, a superfcie do lago tem de estar
calma, sem ondas, sem nenhuma agitao.
Assim como funciona a meditao da concentrao, que tem como objetivo

aquietar a agitao habitual da mente para poder ver melhor o que est
acontecendo.
Agora imaginem que a superfcie do lago est calma, a pessoa que est olhando
capaz de ver e apreciar aquilo que est na gua, agora se essa pessoa tiver
conhecimentos de biologia, geologia ou ecologia, ela poder apreciar aquilo que est
vendo num grau muito mais completo e profundo do que uma que no tenha esse
tipo de conhecimento.
De modo semelhante com a meditao de insight, que possibilita ao meditador

enxergar e entender completa e profundamente aquilo que est ocorrendo na sua
mente. Mas isso tambm implica em um certo referencial para a prtica da
meditao de insight que exatamente os ensinamentos do Buda sobre a realidade
das coisas. Esse referencial pode ser obtido atravs do estudo dos ensinamentos
budistas.
Posso meditar sozinho?
No h nada que impea algum de comear a praticar meditao sozinho.
O Mtodo Bsico de Meditao ensinado por Ajaan Brahmavamso pode ser um bom
comeo. vi No entanto, h dois obstculos que so enfrentados por todos os
meditadores. Primeiro a motivao e segundo, como lidar com as dificuldades que
surgem. A meditao, como qualquer arte ou esporte, requer continuidade na
prtica.
Certo maestro de uma orquestra sinfnica dizia que se um msico da sua orquestra
ficasse trs dias sem praticar, a audincia perceberia; se ele ficasse dois dias sem
praticar, os seus colegas na orquestra perceberiam; e se ele ficasse um dia sem
praticar, ele, maestro, perceberia. Com a meditao a mesma coisa.
necessrio incorpor-la como parte da rotina diria, assim como escovar os dentes
ou ir ao banheiro. Para fazer isso, no entanto, necessrio motivao.
Num retiro de meditao, onde h um grupo de pessoas e uma rotina de atividades

estabelecida, fica mais fcil manter a disciplina. Em casa, sozinho, muito mais
difcil.
A pessoa tem de encontrar dentro de si mesma essa motivao. Desenvolver um

senso de urgncia (samvega em pali) um dos principais fatores que ajuda a
estimular a energia para a prtica da meditao. Esse senso de urgncia
despertado ao refletirmos sobre as inevitveis vicissitudes da vida e o sofrimento
gerado pelas enfermidades, envelhecimento e morte.
O estudo, a leitura de textos budistas podem servir como fonte de inspirao e a

participao num grupo que medite regularmente tambm pode ajudar.
O segundo aspecto como lidar com as dificuldades.
No que a meditao seja algo difcil. A meditao em si muito fcil. As dificuldades

so, em geral, criadas por ns mesmos devido aos hbitos mentais inbeis
acumulados durante muito tempo. Isso o que cria as dificuldades na meditao.
Qualquer prtica de meditao ter mais chance de ser bem sucedida se for
acompanhada por uma sensao de bem-estar mental. Isso no s cria um fator de
estmulo para praticar a meditao, como tambm a condio necessria para que
a meditao transcorra com menos dificuldades.
O objeto de meditao mais recomendado a respirao que, inclusive, foi o que o

prprio Buda empregou.
A respirao tem a vantagem de ser algo neutro, mas ao mesmo tempo capaz de
condicionar a mente e o corpo. Dependendo da forma como a respirao
observada, ou seja, o tipo de ateno e inteno na mente ao observar a respirao,
combinado com um ritmo de respirao que seja confortvel e agradvel, possvel
com facilidade criar essa sensao de bem-estar no corpo e na mente. Esse ser um
bom ponto de partida, ao qual poderemos sempre recorrer.
Alm disso, importante, como base para uma meditao bem sucedida, que o
meditador observe certas regras de conduta, cujo contedo mnimo abarca os cinco
preceitos:
Abster-se de matar seres vivos,
Abster-se de tomar o que no for dado,
Abster-se do comportamento sexual imprprio,
Abster-se da linguagem incorreta,
Abster-se do vinho, lcool e outros embriagantes que causam a negligncia.
A observao dessas regras de conduta visa evitar o remorso e a agitao mental e,

com isso, contribuir para o ambiente de bem-estar e tranquilidade da mente. Mas
mesmo tomando todas essas precaues, inevitvel que as dificuldades surjam e,
nesse aspecto, uma pessoa mais experiente pode ajudar bastante evitando que o
meditador perca tempo em demasia com problemas de fcil soluo.
Por outro lado, o meditador tem de estar preparado para emoes fortes que podem
se encontrar contidas dentro da mente e que, devido prtica da meditao,
encontrem uma forma de vir tona e assim impossibilitar que a mente se
tranquilize.
Nesse caso, o mais prudente descontinuar a prtica da meditao at que ele

receba orientao adequada sobre como lidar com esses problemas, quer seja de um
meditador mais experiente, ou de um professor qualificado, ou de algum outro
profissional qualificado, pois se essa emoo for demasiado intensa e perturbadora,
a prtica da meditao poder aliment-la e criar mais problemas.
H algumas dificuldades, no entanto, que o meditador ir enfrentar e para as quais

ele mesmo ter de encontrar a soluo, pois as experincias das pessoas variam
muito e nem sempre um meditador mais experiente, ou um professor qualificado,
ter uma resposta satisfatria.
Mesmo que tenham tido experincias semelhantes, as solues para as dificuldades

na meditao podem variar de pessoa para pessoa. Nesses casos o meditador ter
que agir como seu prprio professor, ser aluno e professor ao mesmo tempo.
Para conseguir isso necessrio ser muito observador e estar disposto a fazer
experimentos, tentar diferentes alternativas para avaliar o resultado. Dessa forma o
meditador ir conhecer melhor a sua mente.
O importante no ficar frustrado com as dificuldades que forem encontradas,

lembrando sempre que a pacincia e a equanimidade so qualidades mentais
importantes e que so justamente as dificuldades que fazem com que elas
amaduream.
Lembro-me uma histria de Ajaan Mun, um dos fundadores da tradio de florestas

da Tailndia, que no incio da sua carreira como bhikkhu, perambulando pelas
florestas da Tailndia, ao meditar, com a mente concentrada, tinha a viso de um
cadver e no sabia bem o que fazer com aquilo.
Ele recorreu ao seu companheiro bhikkhu para pedir ajuda, mas este foi incapaz de
ajud-lo, pois as suas experincias meditativas eram completamente distintas.
Ajaan Mun teve de encontrar a resposta sozinho, atravs da prpria perspiccia.

Atravs da sua determinao e esforo Ajaan Mun acabou se convertendo num dos
mais renomados mestres de meditao na Tailndia no sculo XX.
Para aqueles que o conheceram, Ajaan Mun era um iluminado. A tradio que ele
estabeleceu se mantm viva at os dias de hoje, no s na Tailndia, mas em vrios
monastrios estabelecidos pelos seus discpulos em muitos pases da Amrica do
Norte, Europa e Oceania.
Como encontrar um professor de meditao
Dentro do contexto da tradio Theravada, como j foi visto antes, h duas linhas
mestras de meditao que so praticadas e ensinadas. Uma delas enfatiza a prtica
de insight sem dar tanta importncia ao desenvolvimento dos jhanas. Essa prtica
em geral conhecida como meditao vipassana. A outra trabalha com
samadhi/jhanas e o insight em equilbrio e, em geral, identificada com a tradio
das florestas, particularmente da Tailndia.
A prtica da meditao um dos elementos fundamentais no treinamento de um

bhikkhu. Exceto pela fama e reputao, ou pelo tempo de vivncia como um bhikkhu,
no existe uma outra maneira de assegurar quanta experincia e habilidade um
bhikkhu possui para ensinar meditao.
Um bhikkhu pode tanto ensinar a meditao vipassana ou a combinao

samadhi/jhanas/insight. A priori difcil saber qual orientao um determinado
bhikkhu segue e, portanto, recomendvel estar bem informado.
No caso de professores leigos a situao mais complexa. Como a disciplina do

ensino de Budismo ou meditao no regulamentada pelo governo, o emprego da
palavra professor ou mestre, ou algum outro qualificativo, fica ao critrio de cada
um.
No existe um processo formal para treinar leigos para ensinar meditao. Na ampla
maioria dos casos, os professores leigos ensinam a metodologia da meditao
vipassana com base na sua prpria experincia e por conta prpria assumem o papel
de professores.
A nica exceo o treinamento MBSR - Mindfulness Based Stress Reduction, ou o

emprego da tcnica da ateno plena, que um dos fundamentos da prtica da
meditao vipassana, como metodologia para a reduo de estresse. Excetuando
esse caso, no existem "cursos" de formao de professores de meditao leigos no
Theravada.
J no caso de samadhi/jhanas/insight h pouqussimos professores leigos que
ensinam essa metodologia.
Nos casos que so conhecidos, os professores leigos foram treinados e receberam

autorizao de um mestre reconhecido para ensinar essa metodologia. Ento, por
exemplo, temos Leigh Brasington que foi autorizado por Ayya Khema; Stephen
Snyder, Tina Rasmussen e Shaila Catherine que foram autorizados por Pa Auk
Sayadaw.
3. Os Mtodos Praticados pelo Buda
No Ariyapariyesana Sutta (MN 26) o Buda descreve da seguinte forma a motivao

para empreender a sua busca espiritual:
Bhikkhus, existem esses dois tipos de busca: a busca nobre e a busca ignbil. E o
que a busca ignbil?
"Nesse caso, algum que, estando ele mesmo sujeito ao nascimento, busca aquilo
que tambm est sujeito ao nascimento; estando ele mesmo sujeito ao
envelhecimento, busca aquilo que tambm est sujeito ao envelhecimento; estando
ele mesmo sujeito enfermidade, busca aquilo que tambm est sujeito
enfermidade; estando ele mesmo sujeito morte, busca aquilo que tambm est
sujeito morte; estando ele mesmo sujeito tristeza, busca aquilo que tambm est
sujeito tristeza; estando ele mesmo sujeito s contaminaes, busca aquilo que
tambm est sujeito s contaminaes."
Em seguida ele explica que todas as aquisies no mundo fazem parte da busca
ignbil. Depois ele descreve o que vem a ser o oposto da busca ignbil:
E o que a busca nobre?
"Nesse caso, algum que, estando ele mesmo sujeito ao nascimento, tendo
compreendido o perigo daquilo que est sujeito ao nascimento, busca o que no
nasce, a suprema segurana contra o cativeiro, nibbana; estando ele mesmo sujeito
ao envelhecimento ... estando ele mesmo sujeito enfermidade, ... estando ele
mesmo sujeito morte, ... estando ele mesmo sujeito tristeza, ... estando ele mesmo
sujeito s contaminaes, tendo compreendido o perigo daquilo que est sujeito ao
envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza, s contaminaes, busca o que
no est sujeito ao envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza, s
contaminaes, a suprema segurana contra o cativeiro, nibbana. Essa a busca
nobre."
Bhikkhus, antes do meu despertar, quando eu ainda era um Bodhisatta no
desperto, eu tambm, estando eu mesmo sujeito ao nascimento, busquei aquilo que
tambm estava sujeito ao nascimento; estando eu mesmo sujeito ao
envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e contaminaes, busquei aquilo que
tambm estava sujeito ao envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e
contaminaes."
"Ento considerei o seguinte: Por que, estando eu mesmo sujeito ao nascimento,

busco aquilo que tambm est sujeito ao nascimento? Por que, estando eu mesmo
sujeito ao envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e contaminaes, busco
aquilo que tambm est sujeito ao envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e
contaminaes?'"
"E se eu, estando eu mesmo sujeito ao nascimento, tendo compreendido o perigo

daquilo que est sujeito ao nascimento, buscasse o que no nasce, a suprema
segurana contra o cativeiro, nibbana. E se eu, estando eu mesmo sujeito ao
envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e contaminaes, tendo
compreendido o perigo daquilo que est sujeito ao envelhecimento, enfermidade,
morte, tristeza e contaminaes, buscasse o que no envelhece, o que no est
sujeito enfermidade, o imortal, o que no est sujeito tristeza, o que no
contaminado, a suprema segurana contra o cativeiro, nibbana."
Mais tarde, ainda jovem, um homem jovem com o cabelo negro, dotado com as
bnos da juventude, na flor da juventude, embora minha me e meu pai
desejassem outra coisa e chorassem com o rosto coberto de lgrimas, eu raspei meu
cabelo e barba, vesti o manto de cor ocre e deixei a vida em famlia e segui a vida
santa."
Tendo abandonado a casa e adotando o estilo de vida de um contemplativo o

Bodhisatta, (aquele no caminho para se tornar um Buda), procurou dois professores.
Primeiro Alara Kalama e depois Udaka Ramaputta. Assim como o Bodhisatta relata
a experincia com esses dois mestres:
"Tendo seguido a vida santa em busca do que benfico, buscando o insupervel

estado de paz sublime procurei por Alara Kalama e lhe disse: 'Amigo Kalama, quero
viver a vida santa neste Dhamma e Disciplina.' Alara Kalama respondeu, O
venervel pode ficar aqui, meu amigo. Este Dhamma tal que uma pessoa sbia
pode em pouco tempo entrar e permanecer nele, compreendendo por si mesmo
atravs do conhecimento direto a doutrina do seu mestre.' Em breve aprendi aquele
Dhamma. No que diz respeito mera recitao e repetio dos seus ensinamentos,
eu falava com conhecimento e segurana e reivindicava, Eu sei e vejo e havia
outros que assim tambm diziam."
Eu pensei: No somente pela mera f que Alara Kalama declara, Tendo

compreendido por mim mesmo atravs do conhecimento direto, eu entro e
permaneo neste Dhamma. Com certeza Alara Kalama permanece conhecendo e
vendo este Dhamma. Ento fui at Alara Kalama e perguntei: Amigo Kalama, de que
forma, tendo compreendido por voc mesmo com conhecimento direto, voc
declara que entra e permanece nesse Dhamma? Em resposta, ele declarou a esfera
do nada." vii
"Eu pensei: 'No somente Alara Kalama tem f, energia, ateno plena, concentrao
e sabedoria. Eu, tambm, tenho f, energia, ateno plena, concentrao e sabedoria.
E se eu me esforasse para realizar por mim mesmo o Dhamma no qual Alara
Kalama declara entrar e permanecer, tendo compreendido por ele mesmo atravs
do conhecimento direto?'"
Assim em pouco tempo eu entrei e permaneci naquele Dhamma, tendo

compreendido por mim mesmo atravs do conhecimento direto. Eu fui at Alara
Kalama e perguntei, 'Amigo Kalama, dessa forma que voc declara que entra e
permanece neste Dhamma, tendo compreendido por voc mesmo atravs do
conhecimento direto?' Essa a forma, amigo.' dessa forma, amigo, que eu
tambm entro e permaneo nesse Dhamma, tendo compreendido por mim mesmo
atravs do conhecimento direto.' um ganho para ns, meu amigo, um grande
ganho para ns, que tenhamos um tal venervel como companheiro na vida santa.
Portanto, o Dhamma no qual eu declaro que entro e permaneo, tendo
compreendido por mim mesmo atravs do conhecimento direto, o Dhamma no
qual voc declara entrar e permanecer, tendo compreendido por voc mesmo
atravs do conhecimento direto. E o Dhamma no qual voc declara entrar e
permanecer, tendo compreendido por voc mesmo atravs do conhecimento direto,
o Dhamma no qual eu declaro que entro e permaneo, tendo compreendido por
mim mesmo atravs do conhecimento direto. Portanto, voc conhece o Dhamma que
eu conheo e eu conheo o Dhamma que voc conhece. Como eu sou, assim voc;
como voc , assim eu sou. Venha amigo, vamos agora liderar esta comunidade
juntos.'"
"Dessa forma Alara Kalama, meu mestre, colocou-me, seu pupilo, no mesmo nvel
que ele e me concedeu a maior honra possvel. Porm, o pensamento me ocorreu,
Este Dhamma no conduz ao desencantamento, ao desapego, cessao, paz, ao
conhecimento direto, iluminao, a nibbana, mas somente ao renascimento na
esfera do nada. Dessa forma, no estando satisfeito com esse Dhamma, eu parti."
O relato do aprendizado com Udaka Ramaputta semelhante, exceto pelo fato de

que o Bodhisatta aprende a esfera da no percepo, nem no percepo, que
tambm faz parte das realizaes imateriais.
Alexander Wynne viii argumenta que, baseado nos textos antigos do Brahmanismo,
isto , os Upanishads e Moksadharma, os dois primeiros professores do Bodhisatta -
Alara Kalama e Udaka Ramaputta - pertenciam ao grupo de ascetas que praticavam
seguindo algum tipo de meditao dos Brmanes. O treinamento do Bodhisatta foi
subdividido em 3 etapas: primeiro aprender e recitar os textos.
Segundo, o caminho estava composto de f, energia, ateno plena, concentrao,

sabedoria, que tambm so qualidades encontradas nos textos dos Vedas e
Upanishads. Essas qualidades so conhecidas no Budismo como as cinco faculdades.
No possvel saber com preciso como essas qualidades eram entendidas e
praticadas no contexto dos dois professores.
Por ltimo, o objetivo eram as realizaes imateriais: a esfera do nada e a esfera da

no percepo, nem no percepo. As realizaes imateriais aparecem nos Suttas,
apesar de ser com muito menos frequncia que os jhanas.
Tambm no sabemos com preciso que tipo de realizaes eram essas e, tampouco,
o contexto em que ocorreu a prtica dessas realizaes.
H, no entanto, algumas indicaes de que a prtica com os dois mestres

correspondia a algum tipo de concentrao incorreta, sob a perspectiva da prtica
de meditao que mais tarde seria ensinada pelo Buda.
O Bodhisatta rejeitou as prticas com esses dois professores porque estas apenas
conduziam a um bom renascimento e no a nibbana.
Isso est evidenciado no Jhana Sutta e no Metta Sutta (AN 4.123/e 125), nos quais
dito que as pessoas comuns podem alcanar a concentrao (jhanas) e renascer nos
mundos de Brahma para depois renascer em algum outro mundo. Mas j o Jhana
Sutta (AN 4.124) diz que os nobres discpulos, depois de renascer nos mundos de
Brahma, realizam nibbana sem nunca mais retornar a nenhum mundo.
Os nobres discpulos se distinguem das pessoas comuns por considerarem qualquer

fenmeno conectado com os cinco agregados (khandhas: forma material, sensao,
percepo, formaes mentais e conscincia) "como impermanentes, sofrimento,
uma enfermidade, um cncer, uma flecha, dolorosos, uma aflio, estranhos, uma
dissoluo, um vazio, no-eu."
Baseado nesses suttas, a diferena no est nos estados de concentrao em si -

esses estados so uma manifestao de uma mente em absoluta paz.
A diferena est no entendimento que d suporte prtica e interpretao da

experincia da meditao.
Por exemplo, se algum acredita num Deus onipotente e onipresente e que a sua
vida, em ltima instncia, est nas mos dessa divindade, se essa pessoa alcanar os
jhanas, muito provvel que essa experincia seja atribuda graa divina.
No Vipallasa Sutta (AN 4.49), o Buda fala em trs nveis de distores: da percepo,
do pensamento e do entendimento.
A distoro da percepo opera no nvel mais bsico e faz com que interpretemos
mal a informao recebida atravs das portas dos sentidos.
A etapa seguinte quando pensamos e ponderamos sobre todo tipo de coisas com
base na percepo e, se a percepo estiver distorcida, os pensamentos seguiro
pelo mesmo caminho.
Quando os pensamentos se tornam habituais, evolvem para as distores de

entendimento, estaremos aprisionados no entendimento incorreto.
O Buda identificou quatro principais distores: permanente com relao ao que

impermanente; prazer com relao ao que sofrimento; eu com relao ao que
no-eu; belo com relao ao que no belo. ix
No Gopakamoggallana Sutta (MN 108) h outra evidncia que aponta para a prtica
de concentrao incorreta. Nesse sutta, Ananda dialoga com o Brmane Vassakara
que diz o seguinte:
"O Mestre Gotama era um meditador e cultivava a meditao e ele louvava todo tipo
de meditao"
Ananda responde:
"O Abenoado, brmane, no louvava todo tipo de meditao, nem ele condenava
todo tipo de meditao."
"Que tipo de meditao o Abenoado no louvava? Neste caso, brmane, algum

permanece com a mente obcecada pelo desejo sensual, uma presa do desejo sensual
e ele no entende como na verdade a escapatria do desejo sensual que j surgiu.
Enquanto permanece com a mente obcecada pelo desejo sensual dentro de si,
fazendo do desejo sensual o ponto focal ele absorve a si mesmo naquilo, absorve
mais, cisma, filosofa." x
"Ele permanece com a mente obcecada pela m vontade, uma presa da m vontade
... com a sua mente obcecada pela preguia e pelo torpor, uma presa da preguia e do
torpor ... com a sua mente obcecada pela inquietao e ansiedade, uma presa da
inquietao e ansiedade ... com a sua mente obcecada pela dvida, uma presa da
dvida, e ele no entende como na verdade a escapatria da dvida que j surgiu.
Enquanto abriga a dvida dentro de si, fazendo da dvida o ponto focal ele absorve a
si mesmo naquilo, absorve mais, cisma, filosofa."
"O Abenoado no louvava esse tipo de meditao."

Na sequncia do Sutta Ananda explica o tipo de meditao louvada pelo Buda que
so os quatro jhanas tal como encontrados em vrias passagens do Cnone. xi
O mesmo trecho mencionado acima tambm aparece no Maratajjaniya Sutta (MN

50) acompanhado de alguns smiles:
"Tal como uma coruja sobre um galho esperando por um roedor absorve a si mesma
naquilo, absorve mais, cisma, filosofa, ou como um chacal na beira de um rio
esperando por um peixe absorve a si mesmo naquilo, absorve mais, cisma, filosofa,
ou como um gato esperando por um rato na soleira de uma porta ou num lato de
lixo, ou num escoadouro, absorve a si mesmo naquilo, absorve mais, cisma, filosofa."
No Pasadika Sutta (DN29) o Buda explica que a prtica dos jhanas que ele ensina
compreende "quatro tipos de vida dedicadas ao prazer que por inteiro conduzem ao
desencantamento, desapego, cessao, paz, conhecimento direto, iluminao e
nibbana" e que algum que se entregue a esse tipo de prazer tem apenas como
destino os quatro estgios do despertar.
Tambm deve ser observado que as quatro realizaes imateriais, duas das quais
foram ensinadas por Alara Kalama e Udaka Ramaputta, podem no fazer parte da
lista original dos jhanas ensinados pelo Buda.
Johannes Bronkhorst xii argumenta que as quatro realizaes imateriais teriam sido
adicionadas ao Cnone a posteriori.
A prpria rejeio do Bodhisatta meditao ensinada pelos seus dois professores,

alm do fato que apenas os quatro jhanas so identificados no momento crucial da
carreira do Bodhisatta, que foi a noite do seu despertar e, sendo que apenas os
quatro jhanas compem Samma Samadhi, ou a Concentrao Correta do Nobre
Caminho ctuplo, seriam as evidncias mais claras da dvida com relao
autenticidade das quatro realizaes imateriais.
No Mahakammavibhanga Sutta (MN 136) mencionado que "atravs do ardor,

esforo, devoo, diligncia e ateno correta, um contemplativo ou brmane
alcana uma tal concentrao da mente que, quando a sua mente est concentrada,
com o olho divino que purificado e ultrapassa o humano, ele v". Os comentrios
adicionam que os "contemplativos e brmanes" mencionados no fazem parte da
disciplina do Buda.
Podemos inferir que se trata de mais um caso de concentrao incorreta que tem
por base o "ardor, esforo, devoo, diligncia e ateno correta", mas sem os
ingredientes que caracterizam os jhanas descobertos pelo Buda conforme descrito
mais abaixo.
Depois de deixar os dois professores, o MN 36 descreve o Bodhisatta empreendendo

uma prtica com um grau intenso de austeridades:
"Eu pensei: 'E se eu, com os dentes cerrados e pressionando minha lngua contra o
cu da boca, abatesse, forasse e subjugasse minha mente com a minha mente.'
Dessa forma, com os dentes cerrados e pressionando minha lngua contra o cu da
boca, abati, forcei e subjuguei minha mente com a minha mente. Enquanto eu fazia
isso o suor emanava das minhas axilas."
"Tal como um homem forte agarra um homem mais fraco pela cabea ou pelos
ombros e o abate, o fora e o subjuga, da mesma forma com os dentes cerrados e
pressionando minha lngua contra o cu da boca, abati, forcei e subjuguei minha
mente com a minha mente e o suor emanava das minhas axilas."
"Mas embora uma energia incansvel houvesse sido estimulada em mim e uma
persistente ateno plena houvesse se estabelecido, meu corpo estava agitado e
inquieto porque eu estava exausto devido ao doloroso esforo. Porm, a sensao de
dor que surgiu em mim no invadiu a minha mente e permaneceu."
"Eu pensei: 'E se eu praticasse a meditao sem respirar.' Assim eu parei a

inspirao e a expirao atravs do meu nariz e boca. Ao fazer isso, houve um forte
rugido de ventos saindo pelos ouvidos."
"Tal como o forte rugido dos ventos que saem do fole de um ferreiro, da mesma
forma, quando parei a inspirao e a expirao atravs do meu nariz e boca houve
um forte rugido de ventos saindo pelos ouvidos."
"Eu pensei: 'E se eu praticasse mais a meditao sem respirar.' Assim eu parei a
inspirao e a expirao atravs do nariz, boca e ouvidos. Ao fazer isso, ventos
violentos retalharam a minha cabea."
"Tal como se um homem forte estivesse retalhando a minha cabea com uma espada
afiada, da mesma forma, quando parei a inspirao e a expirao atravs do nariz,
boca e ouvidos ventos violentos retalharam a minha cabea."
"Mas, embora uma energia incansvel houvesse sido estimulada em mim e uma
inspirao e a expirao atravs do nariz, boca e ouvidos. Ao fazer isso, dores
violentas surgiram na minha cabea."
"Tal como se um homem forte estivesse apertando em volta da minha cabea uma
tira de couro resistente, da mesma forma, quando parei a inspirao e a expirao
atravs do nariz, boca e ouvidos dores violentas surgiram na minha cabea."
inspirao e a expirao atravs do nariz, boca e ouvidos. Ao fazer isso, foras
violentas retalharam a cavidade do meu estmago."
"Tal como se um aougueiro ou seu aprendiz estivessem retalhando a cavidade do

estmago de um boi com uma faca afiada, da mesma forma, quando parei a
inspirao e a expirao atravs do nariz, boca e ouvidos, foras violentas
retalharam a cavidade do meu estmago."
inspirao e a expirao atravs do nariz, boca e ouvidos. Ao fazer isso, houve uma
queimao violenta no meu corpo."
"Tal como se dois homens fortes agarrassem um homem mais fraco pelos braos o
assassem sobre uma cova com brasas em chamas, da mesma forma, quando parei a
inspirao e a expirao atravs do nariz, boca e ouvidos, houve uma queimao
violenta no meu corpo."
Agora quando os devas me viram, alguns disseram, 'Gotama, o contemplativo, est

morto.' Outros devas disseram, 'Ele no est morto, ele est morrendo.' E outros
disseram, 'Ele no est morto, nem morrendo; ele um arahant, pois assim como
praticam os arahants.'"
"Eu pensei: 'E se eu praticasse cortando completamente a alimentao.' Ento os

devas vieram at mim e disseram, 'Estimado senhor, por favor no utilize a prtica
do corte completo da alimentao. Se voc assim o fizer, ns infundiremos alimento
divino atravs dos seus poros e voc sobreviver com isso.' Eu pensei, 'Se eu afirmar
estar em jejum completo enquanto esses devas estiverem infundindo alimento
divino atravs dos meus poros, eu estarei mentindo.' Assim eu os dispensei,
dizendo, 'No necessrio.'"
"Eu pensei: 'E se eu comesse somente um pouco de comida de cada vez, uma mo
cheia de cada vez, seja de sopa de feijo ou de sopa de lentilha, ou de sopa de
legumes, ou sopa de ervilhas.' Assim, eu comia muito pouco, uma mo cheia de cada
vez, seja de sopa de feijo ou de sopa de lentilha, ou de sopa de legumes, ou de sopa
de ervilhas. Enquanto eu fazia isso meu corpo ficou extremamente emaciado. Por
comer to pouco, os meus membros ficaram como os segmentos articulados de uma
videira ou bambu. Por comer to pouco, as minhas costas ficaram como a corcova de
um camelo. Por comer to pouco, as projees da minha coluna pareciam contas de
um cordo. Por comer to pouco, as minhas costelas se projetavam para a frente to
frgeis como as traves de um celeiro destelhado. Por comer to pouco, o brilho dos
meus olhos se afundou dentro da cavidade do olho, parecendo com o brilho dgua
no fundo de um poo profundo. Por comer to pouco, o meu escalpo enrugou e
encolheu como uma abbora verde, amarga, enruga e encolhe com o vento e o sol.
Por comer to pouco, a pele da minha barriga se uniu minha coluna; portanto se eu
tocasse a minha barriga encontrava a minha coluna e se tocasse a minha coluna
encontrava a pele da minha barriga. Por comer to pouco, se eu urinasse ou
defecasse eu caa com a cara no cho ali mesmo. Por comer to pouco, se eu tentasse
aliviar meu corpo esfregando meus membros com as mos, os pelos, com as razes
apodrecidas, caam do corpo medida que eu os esfregava."
"Agora, quando as pessoas me viam, algumas diziam: 'O contemplativo Gotama

negro.' Outras pessoas diziam, 'O contemplativo Gotama no negro, ele marrom.'
Outros diziam, 'O contemplativo Gotama no negro nem marrom, ele tem a pele
dourada. Tanto havia se deteriorado a complexo pura e brilhante da minha pele,
por comer to pouco."
"Eu pensei: 'Todos os contemplativos ou brmanes que no passado experimentaram

sensaes dolorosas, torturantes e penetrantes devido ao esforo, isto o mximo,
no existe nada alm disso. Todos os contemplativos ou brmanes que no futuro
experimentaro sensaes dolorosas, torturantes e penetrantes devido ao esforo,
isto o mximo, no existe nada alm disso. E todos os contemplativos ou brmanes
que no presente experimentam sensaes dolorosas, torturantes e penetrantes
devido ao esforo, isto o mximo, no existe nada alm disso. Mas, atravs desta
prtica de austeridades atormentadoras eu no alcancei nenhum estado supra-
humano, nenhuma distino em conhecimento e viso digna dos nobres.'"
As prticas ascticas descritas acima so identificadas com os demais grupos

religiosos existentes na ndia na poca por vrias razes.
Entre os jainistas, ajivikas e nas escrituras hindus mais antigas a prtica espiritual
mais comum era de dar um fim a todas atividades mentais e corporais.
Com base na crena de karma, prevalecente entre essas seitas, as atividades so a
fonte de todo o sofrimento. A meditao seria o esforo vigoroso para aniquilar
aes passadas e no realizar novas aes - jejuns prolongados, exposio aos
extremos de temperatura, permanecer quieto e sem movimento, suportar as
sensaes dolorosas, (o MN 36 descrito acima menciona "sensaes dolorosas,
torturantes e penetrantes", essa mesma expresso empregada na descrio da
prtica dos jainistas no MN 14 e MN 101).
O mesmo com relao a conter a mente, (inclusive as faculdades dos sentidos), e

fazer com que esta fique imvel. Num estgio mais avanado da prtica, a respirao
era suspensa.
No MN 36 tambm ocorre a meno ao modo de prtica do arahant, o termo

arahant tambm empregado pelos jainistas, e nesse caso o contexto o ritual de
suicdio por inanio adotado pelos jainistas e tambm pelos ajivikas. Esta prtica
chamada em snscrito salekhana ou santhara e at hoje praticada entre seguidores
do Jainismo, na ndia.
Na sequncia do sutta, depois de esgotar todas as possibilidades das prticas

ascticas, o Bodhisatta pergunta a si mesmo:
"Poderia haver um outro caminho para o despertar?"
E nesse momento ele se recorda de uma experincia quando criana:
"Eu refleti: 'Eu me recordo que quando meu pai, o Sakya, estava ocupado enquanto
eu estava sentado sombra fresca de um jambo-rosa, afastado dos cinco sentidos,
afastado dos cinco obstculos entrei e permaneci no primeiro jhana que
caracterizado pelo movimento da mente e sustentao da mente no prazer e
felicidade nascidos do afastamento. Poderia ser esse o caminho para o despertar?'
Ento, seguindo essa memria, cheguei concluso: Esse o caminho para o
despertar.'"
"Eu pensei: 'Por que temo esse prazer que no tem nada que ver com a
sensualidade, nem com qualidades mentais prejudiciais?' Eu pensei: 'Eu no temo
mais esse prazer j que ele no tem nada que ver com a sensualidade nem com
qualidades mentais prejudiciais.'"
De acordo com os comentrios, durante a infncia do Bodhisatta, quando ele era um

prncipe, em certa ocasio o seu pai liderou uma cerimnia de arar a terra em um
festival tradicional dos Sakyas.
O prncipe foi trazido para o festival e um lugar foi preparado para ele sob um
jambo-rosa. Quando os criados o deixaram para ver a cerimnia de arar a terra, o
prncipe, estando s, espontaneamente sentou-se em posio de meditao e
alcanou o primeiro jhana atravs da meditao da ateno plena na respirao.
Esse enunciado marca uma mudana na forma como o Bodhisatta avaliava o prazer;
agora no mais algo a ser temido e exterminado atravs da prtica de
austeridades, mas, quando originrio do isolamento e desapego, visto como
valioso companheiro no caminho para o despertar.
Isto contrasta com o esprito violento atribudo prtica dos jainistas. No MN 14 e

MN 85 os jainistas afirmam que "o prazer no obtido atravs do prazer; o prazer
obtido atravs da dor."
A meditaco budista, caracterizada pelos quatro jhanas, uma prtica prazerosa

acompanhada por prazer e felicidade (piti e sukha) enquanto a prtica no budista
desprovida de prazer.
Neste ponto surge mais uma questo em relao prtica com os dois primeiros
professores - Alara Kalama e Udaka Ramaputta.
De acordo com o esquema que encontrado nos suttas, as quatro realizaes

imateriais - esfera do nada, da no percepo nem no percepo, etc. - ocorrem na
sequncia depois do quarto jhana e para chegar ao quarto jhana necessrio
comear com o primeiro jhana.
Ento como poderia o Bodhisatta apenas agora ter reconhecido o primeiro jhana se
antes ele supostamente j deveria t-lo praticado com os dois professores?
Uma das possibilidades, talvez a mais plausvel, que a experincia quando criana
tinha uma diferena qualitativa importante quando comparada com a experincia
com os dois professores. Essa diferena seria justamente o desapego e o prazer
proveniente do desapego.
No Pancalacanda Sutta (SN 2.7), o jovem deva Pancalacanda diz "o Buda que
descobriu os jhanas". Comentando esse sutta Ajaan Brahmavamso disse:
A afirmao de que o Buda descobriu os jhanas tambm aparece no Sambadha

Sutta (AN IX.42). O Subha Sutta (DN 10), afirma que Eu no vejo essa nobre
concentrao sendo realizada dessa forma por nenhum outro contemplativo ou
Brmane das outras escolas. O Pathama-uppada Sutta e o Dutiya-uppada Sutta (SN
XLV.14 e 15) dizem que os jhanas no surgem, exceto com o surgimento de um
Tathagata, um Arahant, um Perfeitamente Desperto. Esses enunciados cannicos e,
alm desses h muitos mais, do forte respaldo afirmao de que o Buda descobriu
os jhanas."
No Aggi Sutta (SN 46.53) e no Mettasahagata Sutta (SN 46.54), apesar de outros
errantes e contemplativos afirmarem que tambm ensinam o abandono dos cinco
obstculos e o desenvolvimento dos sete fatores do despertar e, portanto, no
distinguirem diferena entre os seus ensinamentos e os ensinamentos do Buda, o
Buda responde que na verdade isso no correto, pois esse o domnio apenas dos
Budas.
Finalmente, no Nigantha Nataputta Sutta (SN 41.8) o lder dos jainistas, Nigantha
Nataputta, duvida que seja possvel existir uma concentrao sem o movimento e
sustentao da mente (vitakka e vicara), demonstrando que os contemporneos do
Buda desconheciam os verdadeiros jhanas.
Em resumo, no possvel concluir com certeza qual foi o tipo de prtica

empreendida pelo Bodhisatta com os dois primeiros professores.
O que podemos concluir com grande certeza, no entanto, que o Buda rejeitou a
prtica do ascetismo extremo, o caminho que produz dor e sofrimento.
Tambm podemos concluir com grande certeza que o caminho budista um

caminho de prazer e felicidade com base no desapego, no com base em aquisies,
com base na busca. Essa caracterstica de prazer e felicidade com base no desapego
o caminho particular do Buda, aquilo que distingue os seus ensinamentos.
Esse aspecto das aquisies deve ser destacado, pois a prtica dos Brmanes, bem
como dos demais contemplativos contemporneos do Buda, estava centrada na
ideia da existncia de um eu, (atman), ou alma, (jiva). Quem pratica o caminho e
obtm os benefcios dessa prtica justamente o eu ou a alma. Nesse contexto, o
aspecto da volio desempenha um importante papel.
J o Buda props um esquema totalmente revolucionrio em que a figura do eu ou

alma simplesmente no existe. De acordo com o Buda, a idia da existncia de um eu
por trs de qualquer aspecto da experincia humana no passa de uma deluso.
Nesse contexto, a realizao da verdade ltima depende justamente da ausncia da
volio, da ausncia do eu ou ego.
Com base no que foi exposto acima e, mais ainda com o que ser visto no prximo
captulo, tambm podemos afirmar com grande certeza que o desenvolvimento dos
quatro jhanas com base em satipatthana (fundamentos da ateno plena) formam o
ncleo do caminho descoberto pelo Buda e aquilo que ele ensinou. xiii
4. O Mtodo Ensinado pelo Buda
No existe concentrao (jhana) sem sabedoria (paa),

no existe sabedoria sem concentrao.
Natthi jhanam apaasa, paa natthi ajjhayato,
Aquele que tem ambos, concentrao e sabedoria,
est mais prximo de Nibbana.- Dhp 372
Yamhi jhanam ca paa ca sa ve nibbanasantike
O Dhammacakkapavatana Sutta xiv foi o primeiro discurso do Buda. Esse discurso ,

de longe, o discurso mais frequente com nada menos que 17 verses nas diferentes
escolas do Budismo. o nico sutta que sobrevive nos quatro principais idiomas dos
ensinamentos budistas: pali, snscrito, chins e tibetano. Essas vrias verses
apresentam algumas diferenas nos detalhes, mas o contedo bsico o mesmo.
Nesse discurso o Buda transmitiu dois ensinamentos: o Caminho do Meio e as

Quatro Nobres Verdades. O Caminho do Meio evita os extremos da mortificao, da
dor e do sofrimento e o outro extremo da busca de prazer na sensualidade, cujos
prazeres so baixos, vulgares e no trazem benefcio.
A Terceira Nobre Verdade
De acordo com Ajaan Brahmavamso, o enunciado da Terceira Nobre Verdade no

Dhammacakkapavattana Sutta descreve com preciso a essncia do caminho
descoberto pelo Buda:
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade da cessao do sofrimento: o

desaparecimento e cessao sem deixar vestgios daquele mesmo desejo, abrir mo,
descartar, libertar-se, despegar desse mesmo desejo." (pali: caga, patinissagga,
mutti, analaya).
Ajaan Brahmavamso numa palestra em Abril de 2007 explicou o seguinte:
"J neste primeiro discurso o Buda traa as linhas mestras do seu mtodo de
desenvolvimento mental que est baseado no abandono, na renncia, no soltar-se. A
interpretao de Ajaan Brahm para cada um dos termos em pali a seguinte:
caga: abrir mo, tambm ocorre com frequncia como significando generosidade
entregar-se com o corpo e a mente, de forma completa para a prtica meditativa
sem esperar absolutamente nada em retorno.
Essa a perfeio da generosidade, dar tudo sem esperar receber nada em troca.
patinissagga: descartar na meditao no se deve esperar obter alguma coisa, mas

sim abandonar as coisas, livrar-se das possesses mentais: os pensamentos,
memrias, experincias, ideias, medos, de modo que o meditador esteja livre e
absolutamente vazio.
O propsito da meditao no acumular coisas, mas livrar-se delas.
mutti: liberdade qualquer lugar onde no queremos estar se transforma numa
priso, por outro lado, qualquer lugar onde queremos estar, onde estejamos felizes,
nos sentimos livres.
impossvel que o desejo possa surgir e interferir se a meditao estiver
acompanhada de uma sensao de felicidade.
analaya: despegar nada gruda ou se estabelece na mente, nem mesmo as

experincias belas, as coisas no so acumuladas, h sempre o vazio na mente, as
coisas ocorrem e so abandonadas, pois imediatamente passam a pertencer ao
passado."
O Caminho do Meio o caminho baseado em abrir mo, descartar, libertar-se,

despegar dos prazeres sensuais em troca dos prazeres dos jhanas que de acordo
com o Buda "devem ser perseguidos, devem ser desenvolvidos, devem ser
cultivados e no devem ser temidos" (Aranavibhanga Sutta - MN 139 e
Latukikopama Sutta - MN 66).
A Quarta Nobre Verdade
A Quarta Nobre Verdade (o Nobre Caminho ctuplo) apresenta em mais detalhes o

caminho de treinamento para que cada um possa realizar aquilo que o prprio Buda
descobriu - a completa libertao da mente.
Qual o significado de "nobre" no Nobre Caminho ctuplo?
Se o caminho de prtica e o objetivo ltimo fossem totalmente diferentes, ento

aqueles que realizam as verdades ltimas atravs da prtica estariam apegados
prtica que empregaram para realizar a verdade ltima. Em outras palavras, aqueles
cuja prtica realiza o despertar estariam atados a essa prtica porque a liberdade do
despertar seria totalmente diferente da prtica. Portanto, no haveria o despertar
visto que ainda h apego.
Para realizar o despertar, a prtica no deve ser totalmente diferente da realidade

ltima - nibbana. O despertar no seria possvel se a prtica e nibbana fossem
totalmente diferentes. Mas, por outro lado se a prtica e nibbana forem a mesma
coisa ento todos os seres j estariam despertos.
A prtica portanto ao mesmo tempo igual a nibbana, ou seja nobre, mas tambm
diferente.
A prtica composta de elementos condicionados, mas nibbana transcende o

condicionado, ento como possvel que a prtica seja igual a nibbana?
Se analisarmos com cuidado, ser possvel observar que, em geral, os fenmenos

condicionados esto influenciados por contaminaes (kilesas). Mas, apesar do
caminho da prtica tambm ser composto de fenmenos condicionados, quando
esses elementos so combinados de uma determinada forma, chamado de Nobre
Caminho ctuplo, ento esses elementos esto desprovidos das contaminaes.
Isso significa que na prtica correta do Caminho no existe a preocupao com o

ganho ou a perda, pois o ganho e a perda esto conectados com as contaminaes. O
ganho e a perda nesse caso tambm incluem as qualidades benficas, como, por
exemplo, os jhanas ou os insights.
Tambm no h preocupao com os extremos da existncia ou no existncia, pois

todos os fenmenos so vistos e compreendidos da forma correta, sob a perspectiva
da condicionalidade - surgem, permanecem e desaparecem baseados em condies.
A tabela abaixo apresenta um comparativo entre as etapas do Nobre Caminho

ctuplo descritas no Dhammacakkapavatana Sutta com as etapas do treinamento
gradual de um bhikkhu encontradas em vrios Suttas do Cnone.
Nos suttas h algumas variaes nas descries do treinamento gradual, mas regra
geral, todas giram em torno dos mesmos temas. Um bom exemplo pode ser
encontrado no Culahatthipadopama Sutta (MN 27) e no Dantabhumi Sutta (MN
125), que descrevem o treinamento composto das seguintes etapas:
Treinamento Caminho ctuplo Treinamento Gradual

Trplice
Sabedoria Entendimento Correto Ouve os Ensinamentos
(Paa) Adquire Convico
Pensamento Correto Segue a Vida Santa
Virtude (Sila) Linguagem, Ao e Regras de Disciplina (Linguagem e
Modo de Vida Correto Comportamento)
Concentrao Esforo Correto Satisfao, Moderao na
(Samadhi) Alimentao, Conteno dos
Sentidos, Vigilncia, Plena
Ateno Plena Correta Conscincia,
Isolamento,
Estabelece a ateno plena,
Concentrao Correta Abandona os obstculos
Quatro Jhanas
Sabedoria Conhecimento Correto Recordao de Vidas Passadas
(Paa) Operao da Lei de Kamma
Fim das Impurezas Mentais
Libertao Correta Fim dos Renascimentos
Podemos observar no treinamento gradual uma sequncia causal de fatores que tm

incio com ouvir os ensinamentos, adquirir confiana e depositar f no Mestre.
Com base nesse entendimento ocorre a renncia em busca da paz e a ordenao
como bhikkhu.
O bhikkhu adota as regras de conduta e o modo de vida.
Dedica-se conteno dos sentidos, a moderao na alimentao, a vigilncia e

plena conscincia em todas atividades e posturas.
Busca um local isolado, estabelece a ateno plena atravs da prtica de

satipatthana, remove os obstculos e desenvolve os quatro jhanas que conduzem ao
insight libertador que culmina com o conhecimento correto e a libertao correta.
O conhecimento correto compreende a recordao de vidas passadas, a operao da

lei de kamma e o fim das impurezas mentais tendo como consequncia a libertao
correta, que o fim dos renascimentos.
O conhecimento correto e a libertao correta fazem parte do Nobre Caminho

expandido para dez itens que algumas vezes mencionado nos suttas.
evidente, tal como indicado nesses suttas, que o estabelecimento da ateno plena,
que vem a ser a prtica de satipatthana, xv antecede os quatro jhanas, e que o
conhecimento correto que conduz ao fim das impurezas mentais, por sua vez,
depende dos jhanas. No existe um atalho de satipatthana para o conhecimento
correto que conduz ao fim das impurezas mentais.
H muitos outros suttas que tambm mencionam a sequncia satipatthana - jhanas -

libertao e a seguir so mencionados alguns exemplos dessa relao causal:
Mahacattarisaka Sutta (MN 117)
"O que, bhikkhus, a nobre concentrao correta com os seus suportes e os seus
requisitos, isto , entendimento correto, pensamento correto, linguagem correta,
ao correta, modo de vida correto, esforo correto e ateno plena correta? A
unificao da mente equipada com esses sete fatores chamada de nobre
concentrao correta com os seus suportes e seus requisitos."
Este sutta descreve que a ateno plena correta, ou seja, o desenvolvimento de

satipatthana o suporte para a concentrao (jhanas).
Samadhi Sutta (SN 45.28)
O que, bhikkhus, a nobre concentrao correta com os seus suportes e os seus

requisitos? H o entendimento correto, pensamento correto, linguagem correta,
ao correta, modo de vida correto, esforo correto e ateno plena correta. A
unificao da mente equipada com esses sete fatores chamada de nobre
concentrao correta com os seus suportes e seus requisitos.
Culavedalla Sutta (MN 44)
"Senhora, o que concentrao? Qual a base da concentrao? Qual o

equipamento da concentrao? Qual o desenvolvimento da concentrao?"
"Unificao da mente, amigo Visakha, concentrao; os quatro fundamentos da

ateno plena so a base da concentrao; os quatro tipos de esforo constituem o
equipamento da concentrao; a repetio, o desenvolvimento e o cultivo desses
mesmos estados constituem o desenvolvimento da concentrao."
A evidncia bastante clara neste caso - a ateno plena a base para a

concentrao, ou satipatthana a base para jhanas.
Apana Sutta (SN 48.50)
deveras de se esperar, venervel senhor, que um nobre discpulo que tem f, cuja
energia est estimulada e cuja ateno plena est estabelecida, obter a
concentrao, obter a unicidade da mente, tendo se soltado do objeto. Essa
concentrao que ele possui, venervel senhor, a faculdade da concentrao dele."
Culavedalla Sutta (MN 44)
"Os trs agregados no esto includos no Nobre Caminho ctuplo, amigo Visakha,
mas o Nobre Caminho ctuplo est includo nos trs agregados. Linguagem correta,
ao correta e modo de vida correto - esses estados esto includos no agregado da
virtude. Esforo correto, ateno plena correta e concentrao correta - esses
estados esto includos no agregado da concentrao. Entendimento correto e
pensamento correto - esses estados esto includos no agregado da sabedoria."
Se a ateno plena fosse uma prtica de insight/vipassana faria parte do agregado da

sabedoria, mas a ateno plena includa no agregado de samadhi - concentrao.
Todos esses suttas evidenciam que a funo da ateno plena no caminho dar
suporte concentrao, isto , jhanas. No entanto, h um importante contexto em
que a ateno plena precede a sabedoria ao invs de preceder a concentrao.
Trata-se dos sete fatores do despertar, (bojjhanga): ateno plena, investigao dos
fenmenos, energia, prazer, tranquilidade, concentrao, equanimidade, (sati,
dhamma-vicaya, viriya, piti, passaddhi, samadhi, upekkha).
Primeiro devemos notar que, embora a ateno plena esteja posicionada antes da
investigao dos fenmenos, ambas, no final das contas do suporte para as
qualidades que conduzem concentrao (samadhi).
Fica, no entanto, a dvida: por que a investigao dos fenmenos, que um fator da
sabedoria, aparece prximo do incio, ao invs da sua posio normal mais prxima
do final?
A resposta encontra-se no uso ambguo de ateno plena e investigao dos

fenmenos na lista dos sete fatores do despertar.
Os fatores do despertar algumas vezes so apresentados num contexto de

ensinamentos e algumas vezes num contexto de meditao. A ateno plena e a
investigao dos fenmenos so os dois nicos fatores que diferem em ambos
contextos.
No contexto de ensinamentos, o bhikkhu ouve os ensinamentos, depois se recorda e

reflete sobre os ensinamentos, que no seu conjunto compem o fator da ateno
plena. Depois ele os examina e analisa que significa o elemento da investigao, (Sila
Sutta - SN 46.3).
J no contexto da meditao, o Ahara Sutta (SN 46.1) apenas menciona ateno

plena enquanto o SA 715, a verso desse Sutta encontrada nos Agamas, identifica
que a ateno plena diz respeito aos quatro satipatthanas.
J a investigao dos fenmenos em ambas verses diz respeito investigao de

qualidades benficas e qualidades prejudiciais que justamente a tarefa do
meditador durante a meditao em assegurar a presena das qualidades benficas
(ardente, com ateno plena e plena conscincia) e a remoo das qualidades
prejudiciais, que so os cinco obstculos.
A conexo entre o desenvolvimento dos jhanas e a libertao da mente, ou o fim das

impurezas mentais, ocorre em muitos suttas, tal como foi exemplificado acima no
caso do MN 27 e MN 125. Apenas a ttulo de ilustrao seguem alguns exemplos
adicionais:
Jhana Sutta (AN 9.36)
"Eu lhes digo, o fim das impurezas da mente depende do primeiro jhana ... do
segundo jhana ... do terceiro jhana ... do quarto jhana
Dussila Sutta (AN 5.24)
Bhikkhus, naquele que virtuoso a concentrao correta forosamente prospera;

quando h a concentrao correta o conhecimento e viso de como as coisas na
verdade so forosamente prospera; quando h o conhecimento e viso de como as
coisas na verdade so, o desencantamento e o desapego forosamente prosperam;
quando h o desencantamento e o desapego, o verdadeiro conhecimento e
libertao forosamente prosperam.
Sanganikarama Sutta (AN 6.68)
Bhikkhus, que um bhikkhu no apegado ao convvio, que no se delicia em

socializar-se, se delicie com o isolamento - isso possvel. Estando isolado e a mente
se deliciando com o isolamento, que a mente apreenda o sinal - isso possvel.
Quando a mente apreende o sinal, que o bhikkhu aperfeioe o entendimento correto
isso possvel. Aperfeioando o entendimento correto, que ele aperfeioe a
concentrao correta isso possvel. Aperfeioando a concentrao correta, que
ele destrua os grilhes isso possvel. Destruindo os grilhes que ele realize
nibbana isso possvel.
Mahamalunkya Sutta (MN 64)
E qual o caminho, a prtica, para o abandono dos cinco primeiros grilhes? Aqui,
um bhikkhu afastado das aquisies, com o abandono dos estados prejudiciais, com
a completa tranquilizao da resistncia corporal, afastado dos cinco sentidos,
afastado dos cinco obstculos ele entra e permanece no primeiro jhana que
felicidade nascidos do afastamento.
Tudo que ali existe de forma material, sensao, percepo, formaes e

conscincia, ele v esses estados como impermanentes, como sofrimento, como uma
enfermidade, um tumor, uma flecha, uma calamidade, uma aflio, estranhos,
desintegrando, vazios, como no-eu. Ele afasta a sua mente desses estados e a dirige
para o elemento imortal, desta forma: Isto a paz, isto o sublime, isto , o silenciar
de todas as formaes, o abandono de todas as aquisies, a destruio do desejo,
desapego, cessao, nibbana. Firmando-se sobre isso, ele realiza a destruio das
impurezas. Mas se ele no realizar a destruio das impurezas, ento devido a esse
desejo pelo Dhamma, esse deleite com o Dhamma, com a destruio dos cinco
primeiros grilhes ele se tornar um dos que ir renascer de forma espontnea nas
Moradas Puras e l realizar o parinibbana sem nunca mais retornar desse mundo.
Esse o caminho, a prtica para o abandono dos cinco primeiros grilhes."
5. Esforo e Energia
Durante muito tempo fiquei intrigado com o tema do esforo (vayama) e da energia
(virya) na prtica budista. Talvez, em parte por que um dos problemas mais comuns
na prtica de meditao a falta de motivao e a sonolncia, e foi tentando
entender por que isso ocorre, e como evitar que ocorra, que acabei chegando no
tema do esforo e da energia.
O Buda deu um papel de destaque para a energia no seu sistema de treinamento.

Das 7 listas que compem os apoios para o despertar (bodhi-pakkhiya-dhamma) a
energia figura em 4 delas. J o esforo figura em 2 outras listas. Portanto, a energia e
o esforo figuram em 6 das 7 listas. Um aspecto curioso que a energia e o esforo
apenas figuram juntos em uma lista, o Esforo Correto que definido no prprio
Mahasatipatthana Sutta da seguinte forma:
E o que, amigos, esforo correto?
"Aqui um bhikkhu gera desejo para que no surjam estados ruins e prejudiciais que
ainda no surgiram e ele se aplica, estimula a sua energia, empenha a sua mente e se
esfora."
"Ele gera desejo de abandonar estados ruins e prejudiciais que j surgiram e ele se
aplica, estimula a sua energia, empenha a sua mente e se esfora."
"Ele gera desejo para que surjam estados benficos que ainda no surgiram e ele se
aplica, estimula a sua energia, empenha a sua mente e se esfora."
"Ele gera desejo para a continuidade, o no desaparecimento, o fortalecimento, o

incremento e a realizao atravs do desenvolvimento de estados benficos que j
surgiram e ele se aplica, estimula a sua energia, empenha a sua mente e se esfora."
O Esforo Correto faz parte do grupo da Concentrao no Nobre Caminho ctuplo,

portanto, os esforos descritos dizem respeito ao esforo que deve ser feito na
prtica da meditao.
Vale lembrar, como j vimos antes, que a investigao dos fenmenos, que um dos
sete fatores do despertar, descrita no Kaya Sutta (SN XLVI.2) como a identificao
da presena ou no de fatores benficos ou prejudiciais, ou seja, a investigao e o
esforo caminham de mos dadas.
A investigao identifica o que est presente na mente e ao esforo cabe abandonar

ou estimular aquilo que estiver presente.
Por outro lado, alm de vayama, em Pali h uma outra palavra para esforo,
padhana, que tem a conotao de "esforo para o desenvolvimento da
concentrao". Padhana o termo empregado pelo Buda no Ariyapariyesana Sutta
(MN 26):
"Este um pedao de terreno adequado, com um bosque prazeroso e um rio

lmpido com as margens planas e agradveis e um vilarejo prximo para esmolar
comida. Isso adequado para um membro de um cl que possui a inteno de se
esforar. E eu me sentei ali pensando: Isso adequado para o esforo (padhana)."
De tudo isso podemos concluir que o esforo que aparece nas listas dos apoios para
o despertar corresponde ao esforo que deve ser feito na meditao, de modo mais
especfico no cultivo ou abandono de certas qualidades mentais visando o
desenvolvimento da concentrao.
As qualidades mentais que devem ser desenvolvidas so aquelas que aparecem no

Mahasatipatthana Sutta (DN 22 e MN 10): ardente, plenamente consciente e com
ateno plena (atapi, sampajaa, sati).
J as qualidades mentais que devem ser abandonadas so os cinco obstculos

(nivarana).
Um dos aspectos importantes na aplicao do esforo na meditao que este deve

ser dirigido para as qualidades mentais e no para o objeto de meditao em si.
No caso da meditao com a respirao pode ocorrer que o meditador ao tentar

dirigir o esforo para as qualidades mentais acabe aplicando o esforo tambm na
respirao passando de alguma forma, ostensiva ou sutil, a exercer algum controle
sobre a respirao. Isso deve ser evitado, pois se a respirao for controlada ir
causar agitao e desconforto.
O Culahatthipadopama Sutta, (MN 27) que vimos anteriormente, correlaciona o

Nobre Caminho ctuplo com o treinamento gradual de um bhikkhu.
No caso do Esforo Correto, a correlao com a satisfao com os requisitos,

(mantos, comida), e a conteno das faculdades dos sentidos, para que a mente no
seja invadida por estados prejudicias de cobia e averso.
Tambm o bhikkhu pratica a clara compreenso, ou vigilncia, em relao a todas as

atividades que desenvolve no dia a dia.
Com relao meditao vipassana o tipo de esforo requerido um tanto distinto

daquele definido acima.
Visto que na meditao vipassana a ateno dirigida para qualquer fenmeno que
ocorra, sem reao, livre de uma agenda, simplesmente estar presente com o que
quer que surja, o esforo acaba sendo apenas estar com aquilo que se apresente,
independente se aquilo que se apresenta esteja conectado com alguma qualidade
benfica ou prejudicial, ou se ir conduzir a mente a um estado de maior calma e
tranquilidade.
Para entender o correto significado da energia na prtica budista acaba resultando

num problema, pois no possvel encontrar em nenhum dos Nikayas uma
explicao detalhada sobre o que vem a ser essa energia.
Em muitos suttas, como no caso do Mahasatipatthana Sutta que vimos h pouco, ou,
por exemplo, o Indriya-vibhanga Sutta (SN XLVIII.10), h uma conexo entre a
energia e o esforo, ou seja, o discpulo estimula a energia para fazer o esforo para
abandonar qualidades prejudiciais e cultivar qualidades benficas.
muito comum que a energia e o esforo sejam considerados como se fossem

sinnimos. Mas se a energia fosse apenas uma condio para a realizao do esforo,
ou se fossem sinnimos, por que no relacionar apenas o esforo nas listas
mencionadas acima? Ao invs do esforo, a energia que aparece com mais
destaque.
Antes de abordar o papel da energia na prtica meditativa interessante analisar

como a energia de um modo geral gerada.
Para fazer um determinado esforo fsico necessrio que o corpo seja abastecido
com a energia, ou o combustvel, para realizar tal esforo. Esse combustvel a
comida e o ar que respiramos.
comum imaginar que, no caso da mente o combustvel seja exatamente o mesmo.

No entanto, no o que dizem os Nikayas.
De acordo com o Ahara Sutta (SN 12.11), o alimento da mente obtido atravs do
contato nos meios dos sentidos. De modo mais especfico a mente se alimenta das
sensaes que so produzidas pelo contato. Assim, dito que as sensaes so os
condicionantes da mente.
Podemos inferir que as sensaes prazerosas abastecem a mente de energia

enquanto sensaes desprazerosas consomem energia mental, com o esforo que
tem que ser feito para control-las ou rejeit-las (pensem apenas na energia
necessria quando surgem o desconforto e a dor na meditao, todos meditadores
esto bem familiarizados com isso).
Para realizar alguma tarefa fsica, portanto, necessrio combinar energia e esforo.
J no caso do desenvolvimento da mente atravs da meditao, o esforo e a energia

so tratados de outra forma.
O esforo necessrio na fase inicial para direcionar e manter a mente para o objeto
de meditao, desenvolver os estados benficos (ardente, plenamente consciente e
com ateno plena) e para remover os estados prejudiciais (cinco obstculos).
possvel continuar a meditao apenas baseada no esforo e com isso concentrar a

mente, mas esse um processo desgastante e que tem os seus limites em termos do
tipo de concentrao que poder ser alcanada.
O ideal que a partir de um certo ponto na meditao, o esforo no seja mais
necessrio.
O ponto de transio do esforo para a energia ocorre de forma natural e est

diretamente vinculado ao grau de satisfao ou contentamento com a meditao.
Satisfao ou Contentamento
Um dos elementos no treinamento budista que no recebe muita ateno e, que por
isso no bem compreendido, a satisfao ou contentamento (pamojja).
Como a maioria dos suttas que tratam do caminho de treinamento baseado no

Nobre Caminho ctuplo so dirigidos aos bhikkhus, o tema da satisfao fica restrito
aos requisitos dos bhikkhus, que no caso do Culahatthipadopama Sutta (MN 27) so
os mantos e a comida e, em outros casos ampliado para incluir moradia e
medicamentos.
Creio que as pessoas leigas, que de alguma forma decidem praticar o treinamento
ensinado pelo Buda, acabam por no dar a importncia devida a esse elemento,
talvez por entenderem que se trata de uma instruo para bhikkhus.
Pois isso, acaba sendo um dos principais obstculos no desenvolvimento da

meditao. Quando a instruo para os bhikkhus estar satisfeito com os requisitos,
a idia suspender a busca por algo mais, algo a mais no exterior. A mente que est
satisfeita no busca. A mente apenas busca quando est insatisfeita. E justamente a
busca que causa inquietao e impede a mente de se acalmar.
No caso das pessoas leigas, os "requisitos" so muito mais variados e abundantes e

isso faz com que a satisfao seja mais difcil de ser alcanada e dessa forma mais
difcil a mente se aquietar. Se a mente no estiver satisfeita e prosseguir no processo
de busca como parte da meditao, ser impossvel estabelecer a ateno plena e
remover os obstculos.
Como minimizar ou eliminar essa busca durante a meditao? H duas alternativas

que se complementam.
Primeiro, desenvolver o entendimento correto dos prazeres dos sentidos. No

Mahadukkhakkhandha Sutta (MN 13) o Buda explica o que a gratificao, os
perigos e a escapatria dos prazeres dos sentidos.
A gratificao o prazer em si proporcionado pelos objetos dos sentidos.
O perigo so todos os riscos e atribulaes que se corre para obter e manter esses
prazeres.
J a escapatria dos prazeres sensuais so justamente os jhanas, que tambm so
um tipo de prazer, mas superior aos prazeres dos sentidos, pois so isentos de
aflies.
No Potaliya Sutta (MN 54), o Buda emprega um smile que ilustra bem a natureza
dos prazeres dos sentidos:
"Suponha que um co, subjugado pela fome e fraqueza, estivesse esperando num
aougue. Ento um aougueiro habilidoso ou o seu aprendiz, descarnasse um osso e
o deixasse lambuzado de sangue sem nada de carne e o arremessasse ao co. O que
voc pensa? Aquele co iria dar fim sua fome e fraqueza roendo aquele osso
lambuzado de sangue e sem carne?"
No, venervel senhor. Por que no? Porque aquilo apenas um osso lambuzado de
sangue e sem carne. No final das contas, aquele co iria s colher cansao e
desapontamento."
Da mesma forma, um nobre discpulo considera o seguinte: Os prazeres sensuais

foram comparados a um osso pelo Abenoado; eles proporcionam pouca
gratificao, muito sofrimento, muito desespero e quanto perigo eles contm."
No Magandiya Sutta (MN 75) o Buda emprega o impressionante smile de um

leproso que curado para ilustrar a superioridade dos prazeres dos jhanas
comparados com os prazeres sensuais:
"Eu vejo outros seres que no esto livres da cobia pelos prazeres sensuais sendo
devorados pelo desejo pelos prazeres sensuais, queimando com a febre pelos
prazeres sensuais, se entregando aos prazeres sensuais, e eu no os invejo, nem
sinto prazer naquilo. Por que isso? Porque existe um deleite que est afastado dos
prazeres sensuais, afastado de estados prejudiciais, que ultrapassa at mesmo o
prazer divino. Como eu me deleito nisso, no invejo o que inferior, nem sinto
prazer naquilo."
Suponha que houvesse um leproso com feridas e chagas nos membros, sendo
devorado por vermes, coando as crostas das feridas com as unhas, cauterizando as
feridas do corpo com carvo em brasa. Ento os seus amigos e companheiros, seus
pares e parentes, trouxessem um mdico para tratar dele. O mdico prepararia um
remdio para ele, e atravs desse remdio o homem ficaria curado da lepra e estaria
saudvel e feliz, independente, senhor de si mesmo, capaz de ir onde quisesse.
Ento, ele talvez visse um outro leproso com feridas e chagas nos membros, sendo
devorado por vermes, coando as crostas das feridas com as unhas, cauterizando as
feridas do corpo com carvo em brasa. O que voc pensa? Aquele homem invejaria
aquele leproso pelo seu carvo em brasas ou pelos remdios que ele estivesse
usando?
" claro que no."

Atravs do entendimento correto da verdadeira natureza dos prazeres dos sentidos
a pessoa pode ser capaz de desenvolver o desencantamento com a busca desse tipo
de prazer e isso pode levar a um certo grau de desapego e a uma simplificao do
estilo de vida que ser favorvel para que a mente encontre mais satisfao na
meditao.
A segunda alternativa para minimizar a busca por algo a mais no exterior,

desenvolver um relacionamento adequado com a meditao.
O que quero dizer com isso no observar a meditao sob a perspectiva

puramente analtica, objetiva, at mesmo fria e sem emoo.
Ao invs disso, estabelecer com a meditao uma relao emocional, amigvel,

mesmo amorosa, mas desprovida de expectativas, porque so as expectativas que se
convertem em objetos de busca.
H um ditado que diz: "O caminho fcil para quem no tem preferncias." No ter
preferncias significa ser capaz de abrir mo, abandonar, renunciar, reconhecendo
as limitaes dos prazeres dos sentidos que em ltima instncia produzem a
insatisfao.
Sem insatisfao o caminho passa a ser fcil. Apenas por estar meditando, 100%
presente no momento atual, ser algo agradvel, que trar paz, bem-estar e alegria.
A aplicao da ateno na meditao pode ocorrer de duas formas: a ateno pode

ser "empurrada" ou pode ser "puxada" pelo objeto da meditao, como, por
exemplo, a respirao.
A ateno que "empurrada" sobre a respirao depende do esforo e de ignorar

todo o restante que inclui os pensamentos, as sensaes no corpo e aquilo que
ouvido, etc.
Esse mtodo pode funcionar e at mesmo pode fazer com que o meditador tenha
algumas experincias inusitadas acompanhadas de prazer e euforia. Mas essa
maneira de meditar acaba sendo cansativa e desgastante.
O mtodo mais recomendado, que toma por base o insight, ou a sabedoria, que a
ateno seja "puxada" pela respirao.
O insight no Budismo significa entender que todos os fenmenos so

impermanentes, insatisfatrios e no-eu. xvi
Desenvolvendo o insight ser possvel abandonar com mais facilidade todos os

fenmenos que impactem a mente durante a meditao e dessa forma a mente ser
"atrada" mais facilmente pela respirao.
Esse segundo mtodo depende justamente do entendimento correto das limitaes
dos prazeres dos sentidos e do desenvolvimento de um relacionamento adequado
com a meditao, conforme foi exposto acima.
O ponto de transio em que o esforo no mais ser necessrio ir depender do

grau de contentamento e deleite na mente com a meditao. Portanto, se a
meditao estiver muito fundamentada no esforo, por que no h suficiente
contentamento e deleite com a meditao, e quando h apenas energia, sem esforo,
por que h suficiente contentamento e deleite com a meditao.
Quanto mais contentamento e deleite com a meditao, esse ser o fator

condicionante para abandonar os obstculos e na sequncia penetrar os jhanas.
Isso est evidenciado no Upanisa Sutta (SN XII.23), no qual o Buda explica que a
condio necessria para que surja o prazer (piti, um dos fatores do primeiro jhana)
a satisfao.
A satisfao ou contentamento (pamojja) um estado prazeroso na mente. Ou seja,

um estado que alimenta a mente de energia.
A ateno com sabedoria o fator interno que mais ajuda no cultivo da energia, pois
a ateno com sabedoria significa entender os fenmenos sob a perspectiva de
relaes condicionadas, que exatamente aquilo que descreve o Upanisa Sutta:
tendo a satisfao como condio ir surgir o prazer, e assim por diante.
O Bhikkhunupassaya Sutta (SN 47.10) tambm oferece uma outra perspectiva sobre
a relao entre a satisfao e a concentrao:
"Um bhikkhu permanece contemplando o corpo como um corpo, ardente,

plenamente consciente e com ateno plena, tendo colocado de lado a cobia e o
desprazer pelo mundo."
"Enquanto ele est contemplando o corpo como um corpo, surge nele, baseado no
corpo, quer seja uma febre no corpo ou letargia mental ou a mente dele distrada
no exterior."
"Aquele bhikkhu deveria ento dirigir a mente para um sinal inspirador. Quando ele
dirige a mente para algum sinal inspirador, a satisfao surge. Quando h satisfao,
o prazer surge. Quando a mente alada pelo prazer, o corpo fica tranqilo. Com o
corpo tranquilo, ele experimenta a felicidade. A mente daquele que sente felicidade,
se torna concentrada."
O "sinal inspirador" pode ser a recordao do Buda, Dhamma ou Sangha, das

prprias virtudes, o prprio objeto da meditao, ou qualquer outra coisa que possa
servir como elemento para conduzir a mente a um estado de satisfao e
contentamento.
O Mahanama Sutta (AN 11.12) ilustra a importncia da virtude, compreendida nos

cinco preceitos adotados pelas pessoas leigas (no matar, no roubar, no mentir,
evitar comportamento sexual imprprio e evitar intoxicantes), como fundamento e
como elemento inspirador para o desenvolvimento da concentrao:
"Alm disso, o caso em que voc se recorda das suas prprias virtudes: '[Elas so]
intactas, no-laceradas, imaculadas, no-matizadas, libertadoras, elogiadas pelos
sbios, desapegadas, que conduzem concentrao.'"
"Em todos os momentos em que um nobre discpulo esteja se recordando das suas
virtudes, a sua mente no estar tomada pela cobia, no estar tomada pela raiva,
no estar tomada pela deluso."
"A sua mente seguir firme, baseada nas suas virtudes. E quando a mente segue
firme, o nobre discpulo obtm a compreenso do objetivo, obtm a compreenso do
Dhamma, obtm satisfao conectada com o Dhamma."
"Naquele que est satisfeito, o prazer surge. Naquele que sente prazer, o corpo se
acalma. Aquele cujo corpo se acalma, experimenta a tranquilidade. Naquele que est
tranquilo, a mente se torna concentrada.
Por outro lado, o Cetanakaraniya Sutta (AN X.2) menciona que o desenvolvimento
da concentrao um processo natural, que obedece uma lei da natureza,
confirmando que no depende do esforo:
Algum que est livre da ansiedade, no necessrio o pensamento intencional:

Que a satisfao surja em mim! uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele que
est livre da ansiedade xvii surge a satisfao."
Algum que est satisfeito, no necessrio o pensamento intencional: Que o

prazer surja em mim! uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele que est
satisfeito surge o prazer."
"Algum cujo corao sente prazer, no necessrio o pensamento intencional: Que

meu corpo se acalme! uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele cujo corao
sente prazer o corpo acalmado."
"Algum cujo corpo est calmo, no necessrio o pensamento: Eu sinto

felicidade! uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele cujo corpo est calmo,
sente felicidade."
"Algum que sente felicidade, no necessrio o pensamento: Minha mente est
concentrada! uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele que sente felicidade, a
mente se concentra."
O fator externo que mais beneficia a gerao de energia a amizade com pessoas
admirveis. Essa tambm uma condio que produz satisfao e alegria.
Como concluso final sobre a questo do esforo e energia, fica mais fcil entender
por que o esforo importante, pois sem ele no h o desenvolvimento das
qualidades benficas e a remoo das qualidades prejudiciais e, sem isso, no h
progresso na meditao.
Por outro lado, sob a perspectiva do desenvolvimento da concentrao, o esforo e a

energia so qualidades totalmente distintas, enquanto o esforo depende de um
agente ou controlador que est ativamente envolvido no desenvolvimento das
qualidades benficas e na remoo das qualidades prejudiciais, a gerao da energia
mental um processo absolutamente natural que independe de um agente ou
controlador.
Se a satisfao estiver presente, inevitvel que o prazer ir surgir, e com o prazer a

tranquilidade, e assim por diante at a concentrao, sem que seja necessrio
nenhuma interveno.
6. Como Lidar com os Pensamentos
A mente est habituada a um contnuo ininterrupto de pensamentos.
Para muitas pessoas impossvel imaginar que a mente possa funcionar sem
pensamentos. No entanto, os pensamentos so uma grande fonte de perturbao
para os meditadores.
A prtica de meditao pressupem observar a experincia que est ocorrendo no

presente momento, porm invariavelmente todos os pensamentos esto conectados
com o comentrio sobre o que est ocorrendo, ou com algum outro evento do
passado ou do futuro, sobre algo que j aconteceu, ou as possibilidades futuras.
A experincia e o pensamento no ocorrem em conjunto no presente momento,

mesmo que seja por uma frao de segundo, a experincia j passou para ento
surgir o pensamento.
Por que pensamos tanto?

Daniel Gilbert, professor de psicologia na Universidade de Harvard, xviii oferece
algumas interessantes explicaes sobre como e por que pensamos.
Com relao ao passado, ele explica que a nossa memria apenas guarda os aspectos
mais relevantes, sendo incapaz de armazenar todos os eventos em seus detalhes.
Mais tarde, quando queremos relembrar um evento, o crebro remonta a histria,

fabricando, ao invs de lembrando, a maior parte daquilo que qualificamos como
memria.
Esse preenchimento de lacunas ocorre com rapidez e de modo inconsciente.

Informaes que sejam adquiridas depois de um evento podem alterar a memria
daquele evento.
As experincias mais incomuns so os eventos mais provveis de serem retidos na

memria e isso faz com que acreditemos que esse tipo de eventos so mais comuns
do que na verdade so.
Tendemos a relembrar os melhores momentos e os piores momentos, ou seja, as

excees, ao invs das experincias repetidas e rotineiras.
Com relao ao futuro, ele pergunta por que pensamos tanto sobre o futuro?
Primeiro, por que isso nos traz prazer ao imaginar um futuro feliz. Pesquisas
indicaram que quando as pessoas acham fcil imaginar um determinado evento, elas
superestimam a probabilidade de que aquele evento ir ocorrer, o que leva a uma
viso otimista e irrealista com relao ao futuro.
Segundo, por que queremos exercer controle - "fazendo com que as coisas
aconteam" - para de um lado antecipar eventos desagradveis e por outro, tornar
real o futuro feliz que imaginamos.
Pensar sobre o futuro, portanto, absolutamente irrealista devido viso distorcida

que temos do passado e ao otimismo exagerado com relao ao futuro.
Sob a perspectiva budista pensar, quer seja sobre o passado ou com relao ao
futuro, alm de ser um hbito profundamente inculcado na mente, est intimamente
conectado com a fabricao de um eu. A fabricao do personagem com o qual nos
identificamos. "Penso, logo existo" - o pensamento nos convence que aquele
personagem fabricado, de fato existe.
Na meditao estamos interessados em conectar as nossas mentes com aquilo que

estiver realmente acontecendo, com a experincia do presente momento.
Os pensamentos nos afastam dessa conexo e, por conseguinte, pensar durante a

meditao, ser completa perda de tempo.
A ttulo de ilustrao, Ajaan Brahmvamso descreve algum que com muito custo
conseguiu a reserva para jantar num restaurante recm-inaugurado com muita
fama. Veste a sua melhor roupa e vai ao restaurante onde lhe indicam a mesa
reservada.
O cardpio belssimo, com linda caligrafia e letras douradas com uma capa
riqussima. A pessoa ento decide comer o cardpio e pagar a conta ao invs de
provar a comida.
Pensar na meditao igual a comer o cardpio, no sentimos o verdadeiro sabor

das experincias.
Para a mente realmente estar conectada com a experincia no presente necessrio

ento silenciar os pensamentos. Mas isso ser possvel? E como poderia ser feito?
Durante a meditao os pensamentos ocorrem de duas formas: a primeira

"pensar" os pensamentos e a segunda "observar" os pensamentos.
No primeiro caso, o meditador arrastado pelos pensamentos e se afasta por

completo do momento presente e da experincia da meditao. Isso ocorre com
frequncia em quem ainda se encontra nos estgios iniciais da prtica.
No segundo caso, o meditador no abandona o presente momento por completo,

mas como que simultaneamente observa no background o fluxo de pensamentos
que surgem e desaparecem.
Nesse segundo caso possvel que, com algum esforo e insight, o meditador se d
conta que os pensamentos so um obstculo ao aprofundamento da meditao e,
com base nesse insight, gere a volio de abandonar os pensamentos.
A sequncia similar ao processo de insight no despertar: conhecer e ver os

pensamentos como eles na verdade so, desencantamento com os pensamentos,
desapego dos pensamentos e libertao dos pensamentos (Yatha bhuta
anadassana, nibbida, viraga, vimutti).
Ayya Khema ensina que rotular os pensamentos empregando a ateno plena, pode
ser um meio hbil para conseguir separar o "observador" do processo de
pensamento e assim deixar o pensamento de lado. Esse recurso pode ser usado no
somente na meditao, mas tambm na vida diria, permitindo reconhecer os
pensamentos que so prejudiciais e substitu-los.
Outro meio hbil empregar a contagem para acalmar a mente. Com cada
inspirao e expirao conta-se um/um, dois/dois, etc. at dez e chegando a dez a
contagem deve ser invertida at chegar no um e assim por diante. Vrios tipos de
contagem podem ser empregados e o importante manter a mente ocupada com a
contagem e os pensamentos afastados. Se um pensamento intervier e a contagem
for perdida (o que acontecer com frequncia), ento a contagem deve ser
recomeada do princpio. A contagem deve ser abandonada quando a mente estiver
mais calma e pode ser retomada se a mente ficar novamente muito agitada.
Aqueles que tm uma inclinao natural pela visualizao, podem empregar como
recurso a visualizao de ondas do mar que vm com a inspirao e que vo com a
expirao. Isso poder acalmar a mente e dissipar os pensamentos.
Um outro recurso, tendo um pouco mais de experincia na meditao e com o

aprimoramento da ateno plena, o meditador poder comear a experimentar o
que significa a mente silenciosa ao estar atento para o intervalo entre um
pensamento e outro. Aumentando gradualmente esse intervalo far com que a
mente se acostume a esse estado que, a princpio, pode parecer bastante inusitado.
Ajaan Brahmavamso ensina um meio hbil para silenciar a mente atravs do

emprego de um mantra. Como, por exemplo, Bu-da, ou Om-mani-padme-hum, ou
paz-amor, ou qualquer outro que a pessoa tenha preferncia. Cada slaba do mantra
recitada mentalmente com um intervalo. Nesse intervalo a mente estar em
silncio, livre de pensamentos. O intervalo ser determinado de acordo com o grau
de agitao da mente. Se a mente estiver muito agitada o intervalo dever ser
reduzido. Se a mente estiver mais calma, aumentar o intervalo entre as slabas at
que o silncio prevalea e o mantra poder ser dispensado.
Os pensamentos no deixam de ser um tipo de prazer dos sentidos, nesse caso o

sentido da mente.
Tal como foi mencionado antes, a maneira de lidar com os prazeres dos sentidos
primeiro desenvolver o entendimento correto da gratificao, dos perigos e a
escapatria dos pensamentos.
Depois desenvolver um relacionamento adequado com a meditao, que estimule o

contentamento e a satisfao, pois a mente que est satisfeita e que sente prazer
com a meditao, estar menos inclinada a buscar a satisfao nos pensamentos.
A satisfao e o contentamento com a meditao faro com que os pensamentos

possam ser abandonados com mais facilidade.
Para finalizar, h, no entanto, algumas situaes em que os pensamentos podem ser

benficos na meditao. Numa mente pacificada e silenciosa, pensamentos pontuais
podem ser empregados para direcionar a mente para aprofundar a calma e
tranquilidade. Por exemplo, pensar "estou feliz por estar aqui" ou "no me pertence"
ou "confio no Buda" podem respectivamente contrapor os obstculos do desejo e
m-vontade, sensaes desprazerosas, a dvida e o medo.
7. Como lidar com a dor
Benjamin Libet nasceu em 1916 e faleceu em 2007. Ele foi um dos cientistas
pioneiros no campo da conscincia humana com pesquisas no departamento de
fisiologia na Universidade da Califrnia em So Francisco.
Na dcada de 1970 Libet realizou estudos e descobertas empricas sobre a relao

entre eventos neurais e a conscincia.
No foram concluses baseadas em especulaes tericas, mas baseadas em

observaes na prtica.
A questo que ele buscou responder foi: onde e como surge a experincia consciente
e de que forma isso difere das atividades mentais inconscientes?
As suas descobertas foram surpreendentes, controversas a princpio, mas tm

sobrevivido a prova do tempo.
A sua fama provm da descoberta de que a deciso para agir ocorre no inconsciente
meio segundo antes de termos cognio da ao.
Libet xix descreve que o retardo entre a deciso e a conscincia da deciso tem vrias
implicaes, sendo que a mais importante no contexto deste livro que a nossa
conscincia do mundo dos sentidos est sempre atrasada em meio segundo, ou seja,
aquilo que tomamos conscincia j aconteceu h meio segundo e nesse meio tempo
o crebro j decidiu qual ao deve ser tomada.
De acordo com Libet, h um breve intervalo de tempo em que a ao determinada

pelo inconsciente poder ser vetada, mas isso no necessariamente ocorre e nesses
casos o processo consciente serve apenas para justificar intelectualmente por que
determinada ao foi tomada. Ou em outras palavras, criar a iluso que a deciso em
agir tenha sido tomada conscientemente.
Na prtica de meditao inevitvel que muitos meditadores sintam desconforto ou

dores no corpo.
aconselhvel que o praticante escolha uma postura confortvel, mas no to

confortvel que induza ao sono.
Por mais confortvel que seja a postura, s uma questo de tempo at que, em
muitos casos, surja a dor. Como lidar com essa dor?
Fora da meditao estamos acostumados a simplesmente mudar de posio. Na
maioria dos casos, tomando por base os estudos de Benjamim Libet que acabamos
de ler, essa deve ser uma reao inconsciente, automtica, comandada pelo crebro.
Na meditao, a tendncia ser a mesma, o crebro ir reconhecer a dor antes de

que nos tornemos conscientes da dor e ir comandar a mudana de postura.
bem provvel que, ao perceber a dor, o meditador ir se defrontar ao mesmo

tempo com uma cadeia de pensamentos e volies sobre como agir.
O crebro j ter tomado a deciso, porm, a volio do meditador vai contra essa
deciso, pois ele sabe que no deve se mover, pois essas so as instrues que ele
recebeu.
Isso cria um conflito que tem como consequncia a agitao e a perda da

tranquilidade.
De acordo com o mtodo da meditao Vipassana, a orientao para que o

meditador permanea com a dor e investigue o que est acontecendo.
A investigao conduzida tomando as trs caractersticas: impermanncia,

insatisfao e no-eu, como parmetro.
Em alguns casos possvel que atravs dessa investigao e com um pouco de

pacincia, a dor ceda e desaparea. Mas h outros casos em que a dor ir
permanecer por muito tempo at tornar-se intolervel, obrigando o meditador a
mudar de posio.
Isso poder trazer como consequncia uma atitude negativa em relao

meditao, o que ser muito prejudicial para o praticante, pois ir corroer a
motivao para a prtica.
Uma das dificuldades ao lidar com a dor que sempre que focamos a nossa ateno
em algo, h uma tendncia natural da mente em querer assumir o controle, o que
somente ir agravar a situao, pois a mente ir tentar dar um fim dor, mas a dor
no ir ceder somente com base na vontade.
Outro aspecto a levar em conta, como vimos antes, o caminho de prtica budista no
o caminho da dor e do sofrimento, mas sim do prazer e da alegria.
O que fazer ento?
A alternativa tentar lidar com dor empregando outros tipos de meios hbeis que
se apiem mais no aspecto emocional, ao invs do aspecto mais racional sugerido
pela prtica de meditao vipassana.
Aquilo que foi descoberto por Benjamin Libet atravs das suas pesquisas, j havia
sido identificado pelo Buda h 2.500 anos e descrito no ciclo da origem dependente.
No ciclo da origem dependente, as formaes volitivas antecedem e condicionam a

conscincia. A ateno e a inteno compem as formaes volitivas. Portanto, a
inteno condiciona a conscincia.
O processo cognitivo no Budismo descrito como tendo incio com o contato que o
encontro do meio do sentido, do objeto externo e da conscincia correspondente.
Assim, o contato no olho, por exemplo, ocorre com a presena do olho, de uma
forma externa visvel e da conscincia no olho.
Em seguida ao contato ocorre a sensao e a percepo, sendo que a sensao pode

ser prazerosa, desprazerosa ou neutra, e a percepo aquilo que identifica e d
nome ao objeto. Portanto, podemos dizer que a sensao e a percepo esto
condicionadas pelas formaes volitivas ou mais especificamente pela inteno.
A averso e a cobia so tendncias latentes presentes na mente (Pahana Sutta, SN

36.3). Isso significa que a mente pode se inclinar ou pela averso ou pela cobia e
essa inclinao aquilo que marca a inteno, que influencia como o processo
cognitivo ir ocorrer.
A mente que se inclina pela averso ir tender a buscar e se apegar aos sinais e
caractersticas do objeto que produzem sensaes desagradveis, podendo inclusive
potencializar essa sensao desgradvel atravs desse apego.
Por outro lado, a mente que se inclina pela cobia ir tender a buscar e se apegar aos
sinais e caractersticas do objeto que produzem sensaes agradveis.
A satisfao e o deleite com a meditao, baseadas no desapego, uma maneira de

cultivar na mente a inteno que neutraliza as tendncias subjacentes para a cobia
e averso e, dessa forma, impedir ou minimizar a manifestao dessas tendncias, o
que no caso da dor ir resultar num impacto mais reduzido e menor desconforto.
Ajaan Thanissaro diz o seguinte:
"Ns trazemos muitos condicionamentos para o momento presente, apenas o

simples ato de olhar ou ouvir algo, geralmente tem um motivo. Se analisarmos a
origem dependente, o mapa do Buda de como e por que sofremos, veremos que o
contato vem depois de vrias outras condies, ateno e inteno vm antes do
contato, estamos predispostos a olhar para certas coisas e ignorar outras, por isso a
nossa percepo tendenciosa. Como um meditador temos que questionar as
intenes que trazemos para a prtica, at mesmo a simples prtica de observar a
respirao, no podemos simplesmente assumir que viemos para a prtica com
motivos puros, porque se fizermos isso, perderemos muito, e nunca entenderemos o
condicionamento que entra em jogo."
No Sallatha Sutta (SN 36.6) o Buda descreve dois tipos de dor, a dor fsica e a dor
mental originada da dor fsica.
A dor fsica todos podero sentir, mas a dor mental originada dessa dor fsica
somente sentida se houver apego.
Atravs do desapego, soltando-se da idia de tentar controlar ou lutar contra essa

sensao, a pessoa ir apenas sentir a dor fsica, sem que isso cause agitao mental.
Simplesmente ignorando a dor atravs do desapego, tambm possvel que ela

desaparea.
O Punnovada Sutta (MN 145) relata o dilogo entre o Buda e o Venervel Punna, no
qual este comunica a sua inteno em viver numa regio distante na qual as pessoas
"so brbaras e rudes".
O Buda pergunta ao Venervel o que ele ir fazer se as pessoas o maltratarem.
A sua resposta "Essas pessoas so excelentes, verdadeiramente excelentes, j que

no me golpearam com os seus punhos."
O Buda ento pergunta e se elas fizerem isso.
No que Punna responde "Essas pessoas so excelentes, verdadeiramente excelentes,

j que no me golpearam com pedras."
E o dilogo assim segue com graus crescentes de agresso fsica sendo que a
resposta de Punna sempre toma em conta que h uma possibilidade pior. Ou seja, o
que ele est manifestando o contentamento ou satisfao com qualquer situao
que v enfrentar, visto que sempre existe a possibilidade de algo pior.
Na meditao tambm possvel adotar a mesma atitude, ou seja, se o joelho est

doendo, isso excelente pois poderia ser a perna toda, se for toda a perna, isso
excelente pois poderia ser as costas, e assim por diante.
Esse processo positivo poder ajudar a desarmar a negatividade baseada na averso

que possa estar presente na mente.
Outra abordagem possvel para contrapor a dor ir no sentido contrrio do impulso

do crebro, ou seja, ao invs de rejeitar a dor, ou tentar, de alguma forma, control-
la ou manipul-la, simplesmente abrir mo do controle, dizendo mentalmente para a
dor palavras amigveis e amorosas, receb-la com o corao e os braos abertos.
Isso poder desarmar o processo de reao iniciado pelo crebro e tambm tornar a
dor mais tolervel ou fazer com que a dor desaparea por completo.
Uma outra alternativa empregar a sabedoria e ver que a dor algo que no faz
parte do "eu" e tampouco "minha", dessa forma possvel despersonalizar a dor,
no tom-la como algo que nos pertence, mas v-la simplesmente como um
processo, sem lhe dar tanta importncia.
Combinando o que foi mencionado acima, podemos empregar a dor como objeto
para a prtica de metta ou amor-bondade. xx
Pode-se imaginar que a dor que estamos sentindo a mesma sentida pelas pessoas
de maneira geral e dessa forma a sensao despersonalizada, deixa de pertencer
ao "eu". A combinao da despersonalizao da sensao com os sentimentos
amorosos direcionados para as pessoas que sentem a mesma dor pode ser um
mtodo eficaz para lidar com a dor.
Para concluir, na verdade, o ponto mais importante em relao dor, que uma
mente silenciosa, sem estar atormentada pela habitual interminvel torrente de
pensamentos, e que esteja centrada, desfrutando de contentamento, satisfao e
paz, ir lidar com a dor com muito mais facilidade.
A dor e o desconforto podero surgir no corpo, mas no invadiro a mente e com

facilidade iro desaparecer.
8. Meditao Vipassana
O Mahasatipatthana Sutta (DN 22) e o Satipatthana Sutta (MN 10), uma verso
abreviada encontrada no Majjhima Nikaya, so os suttas que servem como
referncia para a prtica da meditao vipassana. Na verdade no so poucas as
pessoas que consideram esses suttas como os mais importantes suttas do Cnone.
A predominncia da meditao vipassana dentro do Theravada um fenmeno

relativamente recente, mas que tem as suas razes histricas num passado distante.
O Rei Birmans Mindon (1853-78) deu grande apoio ao Budismo e presidiu o Quinto
Conclio em Mandalay, a sua nova capital fundada em 1857. Isso, e mais algumas
outras reformas, fizeram de Mandalay o centro do Budismo Theravada na poca.
O Rei Mindon foi o primeiro rei Birmans a encorajar a prtica da meditao

vipassana na sua corte. Mindon acabou estabelecendo um conjunto de expectativas
culturais que sobreviveram durante todo o perodo colonial e at depois da
independncia do pas: que vipassana poderia ser identificado com um certo
mtodo, que uma verso condensada do mtodo poderia ser ensinada para pessoas
leigas, e que uma das tarefas da elite governante do pas era estimular a prtica da
meditao vipassana entre os leigos.
Esse movimento ganhou impulso depois de 1930, quando alunos de Ledi Sayadaw,
Mingun Sayadaw e Mohnyin Sayadaw ajudaram a estabelecer vrios centros para o
ensino da meditao vipassana e, mais tarde, depois da independncia da Birmnia,
com o estabelecimento de centros de meditao para bhikkhus e leigos patrocinados
pelo governo sob a orientao de Mahasi Sayadaw. xxi
Da Birmnia esse mtodo acabou migrando para todos os pases Theravada na

regio e subsequentemente, na dcada de 1970, tambm comeou a se difundir no
Ocidente.
No Ocidente, at meados da dcada de 1990 a prtica dos jhanas era completamente

desconhecida e o nico mtodo de meditao praticado era a meditao vipassana.
Foi graas ao trabalho de divulgao de Ayya Khema, Ajaan Brahmavamso e Pa Auk

Sayadaw, que a prtica dos jhanas tem sido disseminada entre os praticantes leigos.
A prtica da meditao vipassana toma como referncia o Mahasatipatthana Sutta e

de acordo com os seus proponentes pode ser resumida da seguinte forma:
1. O Buda ensinou dois mtodos distintos de meditao: concentrao

(samadhi/jhanas) e insight (vipassana).
A tradio das florestas da Tailndia ensina que no h dois mtodos distintos, mas
apenas um mtodo que integra ambos: concentrao (samadhi/jhanas) e insight
(vipassana).
2. O primeiro mtodo - concentrao j era ensinado/praticado antes do Buda.
Conforme foi mencionado no captulo 3, no h evidncias suficientes que

comprovem isso, ao contrrio, de acordo com os suttas, os jhanas ensinados pelo
Buda foram sua descoberta.
3. Alm disso, o mtodo da concentrao perigoso, pois pode gerar apego ao

prazer e felicidade que ocorrem como resultado da prtica.
Essa afirmao contradiz o Aranavibhanga Sutta (MN 139) e o Latukikopama Sutta

(MN 66), nos quais o Buda afirma que o prazer dos jhanas no deve ser temido, mas
sim que deve ser buscado.
4. Que alm do mais, os jhanas so desnecessrios porque a prtica de vipassana

pode suprimir os obstculos atravs da concentrao momentnea. A concentrao
momentnea ocorre atravs da notao dos diversos fenmenos fsicos e mentais
que ocorrem na mente e no corpo. chamada momentnea porque ocorre apenas
no momento da notao dos objetos que mudam momento a momento em uma srie
sem interrupo. Esse tipo de concentrao tambm algumas vezes mencionado
como "vipassana jhanas".
Se esse tipo de concentrao fosse suficiente, por que o Buda insistiu tanto na
necessidade do desenvolvimento dos jhanas, e nunca mencionou esse tipo de
concentrao momentnea? Alm do mais, muito difcil identificar qual a diferena
entre essa concentrao momentnea e a ateno plena.
5. O Mahasatipatthana Sutta descreve quatro "temas" que podem ser empregados

para desenvolver a meditao vipassana: forma material, sensaes, mente e objetos
mentais (dhammas).
Uma das questes que surge de imediato se todos os quatro temas devem ser
praticados e qual a sequncia em que devem ser praticados. O Mahasatipatthana
Sutta no responde essa questo de modo claro e entre os professores
contemporneos tambm no existe consenso. Alguns exemplos:
Professores leigos do IMS: a ateno dirigida para qualquer fenmeno que

ocorra, sem reao, livre de uma agenda, simplesmente estar presente com o
que quer que surja;
U Ba Khin: o autor fez um retiro nessa tadio em 1996 sendo que apenas as
sensaes foram ensinadas como foco para a ateno plena.
Nyanaponika: focar em algumas contemplaes selecionadas e dar ateno

para as demais, se surgir a oportunidade;
Mahasi/UPandita - focar na respirao, mas dar ateno se surgir algo que

desvie a ateno, investigar aquilo que surgiu para depois regressar para a
respirao.
Em Junho de 2007, o autor participou de um retiro no Forest Refuge do IMS/EUA,

dirigido pelo Sayadaw U Vivekananda, discpulo do Sayadaw U Pandita que, por sua
vez, foi discpulo de Mahasi Sayadaw.
As instrues dadas nesse retiro sobre como praticar a meditao Vipassana foram
as seguintes:
- Respire naturalmente sem qualquer interferncia com a respirao.
- Observe a ocorrncia da expanso e contrao do abdmen de acordo com a

respirao - esse o objeto da meditao, rotule mentalmente, uma ou duas vezes, o
que estiver observando, conhecendo dessa forma a natureza do objeto, conhecendo
as diferentes sensaes que ocorrem com o objeto.
- Perambulao da mente: se a mente se desviar do objeto primrio, (expanso e
contrao do abdmen) o novo objeto observado deve ser rotulado: pensando,
imaginando, lembrando, visualizando, etc. O importante no se apegar ao
contedo, no se deixar ser arrastado, pois se assim ocorrer haver um contnuo de
pensamentos interminvel. Tome conta da mente que se desvia assim que possvel,
se a mente persisitir em se desviar, continue rotulando e se no cessar faa com que
pare pela fora, para ento retornar expanso e contrao do abdmen. Pensar
importante na vida diria, mas em retiro a mente que perambula e que pensa deve
ser abandonada. Sayadaw U Pandita diz que pensar um grande obstculo no
caminho para nibbana.
Vale mencionar que essa atitude em relao presena de pensamentos na prtica

da meditao vipassana no uniforme, havendo professores, como, por exemplo, o
caso do IMS, que consideram os pensamentos como parte da prtica.
- Dor: quando a dor surgir, esta deve ser tomada como novo objeto: rotul-la,
observ-la, rotul-la, observ-la, etc. Conhecer a qualidade/caracterstica da dor
(queimao, cortante, palpitao, aguda, etc.). Observar a intensidade da dor e as
mudanas na intensidade. O que acontece com a dor em termos de localizao.
Durao da dor. Quando a dor desaparecer regresse para o objeto primrio
(expanso e contrao do abdmen). necessrio pacincia e determinao para
lidar com a dor. Cedo ou tarde a dor ir desaparecer. A postura no deve ser
mudada, pois isso conduz a um enfraquecimento da concentrao. Somente alterar a
postura quando a dor se tornar insuportvel.
- Outras distraes significativas (por exemplo, um rudo forte): tomar a distrao

como novo objeto, rotular e observar a reao mental. No recomendvel dar
muita ateno a essas distraes externas, mas focar mais nos eventos internos.
- Algum outro estado mental predominante, (por exemplo, algum obstculo): rotular
e observar, quando desaparecer retornar para o objeto primrio.
- Aquilo que se apresentar de forma mais predominante deve sempre ser tomado
como objeto para observao.
- Alm da continuidade da ateno plena, os 3 outros fatores que contribuem para

uma prtica bem sucedida so: vitakka (direcionar, focar no objeto), viriya (energia,
envia ou impulsiona a mente para o objeto de observao), quando ambos fatores
esto presentes, o processo de conhecer e rotular far com que a mente esteja em
contato prximo com o objeto e a mente estar "esfregando" o objeto com o outro
fator mental que vicara. Quando esses 3 fatores estiverem presentes na mente do
meditador ento a ateno plena ir surgir com naturalidade e a concentrao
(samadhi), ir se desenvolver e baseado na concentrao a sabedoria ir surgir
naturalmente.
- A ateno plena significa permanecer com o objeto durante um longo perodo de
tempo, a mente tem a tendncia de tentar perambular e perder o objeto;
necessrio treinar para que a mente segure o objeto com firmeza.
- O desenvolvimento do insight ocorre quando os obstculos so suprimidos;

concentrao (samadhi) e ateno com sabedoria (yoniso manasikara), so as
condies necessrias para a sabedoria.
Sayadaw U Pandita xxii explica que na prtica de Vipassana o nvel de concentrao

(samadhi) necessrio a concentrao momentnea: os objetos de vipassana esto
surgindo e desaparecendo o tempo todo e a concentrao momentnea surge a cada
momento com o objeto. Apesar da natureza efmera dos objetos, essa concentrao
pode surgir de momento a momento sem interrupes e dessa forma poder
tranquilizar a mente.
No captulo anterior vimos que h abundantes evidncias de que a prtica de

satipatthana (ateno plena) uma pr-condio para os jhanas (concentrao), que
por sua vez a condio para a paa (sabedoria), que representa o insight
libertador.
No deixa, portanto, de ser uma surpresa que o Mahasatipatthana Sutta seja

interpretado de uma forma que no segue esse percurso, visto que o nvel de
concentrao considerado necessrio, a concentrao momentnea, muito
diferente da concentrao dos jhanas. A concentrao momentnea simplesmente
no mencionada em nenhum sutta. difcil diferenciar esse nvel de concentrao
da concentrao usual que necessria para a execuo das atividades rotineiras.
A questo que surge como pode ter acontecido, apesar de toda a nfase do Buda na
necessidade dos jhanas, que estes tenham desaparecido na prtica da meditao
vipassana?
Dois estudiosos tentaram responder essa pergunta. O primeiro foi Richard

Gombrich. xxiii
Gombrich inicialmente alerta que h evidncias de discrepncias no Cnone,

particularmente em relao meditao. O prprio Mahasatipatthana Sutta um
bom exemplo como ser demonstrado mais abaixo.
Gombrich argumenta que essas discrepncias podem ter se originado por que
durante a sua carreira de ensino o Buda formulou os ensinamentos de formas
distintas, talvez de acordo com determinados ouvintes. Ou, que ao longo de sua
carreira ele mudou de idia em relao a certos mtodos. Ou, que os bhikkhus
discutiam sobre esses tpicos e algumas vezes os textos podem estar preservando
os vrios lados da discusso.
O seu estudo tomou por base vrios Suttas em que aparecem os tipos de nobres
discpulos, como, por exemplo, no Kitagiri Sutta (MN 70) e tambm incluiu o
controverso Susima Sutta (SN X12.70).
Uma das caractersticas comuns nos suttas, que provavelmente faz parte dos
recursos para facilitar a memorizao necessria para a transmisso oral dos
ensinamentos, a incluso de sinnimos e repeties. Por exemplo, a expresso
"com o fim, com o trmino" indica o uso de sinnimos.
Gombrich com base na anlise que fez, argumenta que os termos libertao da
mente e libertao atravs da sabedoria (Cetto-vimutti e Paa-vimutti), que
aparecem em muitos Suttas para descrever a realizao do despertar ou o estado de
arahant, originalmente seriam sinnimos empregados no mesmo processo de
repetio e apenas mais tarde teriam sido separados.
No Susima Sutta, os bhikkhus arahants afirmam que Ns somos libertados atravs

da sabedoria".
Os comentrios interpretam que essa formulao, arahant paa-vimutta em pali,

significa que a libertao pode ser realizada com algum dos quatro jhanas ou sem
nenhum dos jhanas, aquilo que conhecido como "dry insight" ou "insight seco" ou
"direto" (sukkha-vipassaka).
Ajaan Thanissaro comenta que "Este discurso algumas vezes mencionado como
prova de que um meditador pode realizar o despertar sem ter praticado os jhanas,
mas uma leitura mais cuidadosa mostra que essa afirmao no justificada. Os
arahants no negam que tenham alcanado algum dos quatro primeiros jhanas que
constituem a definio da Concentrao Correta. Ao invs disso, eles simplesmente
negam que tenham realizado os poderes supra-humanos ou de que permaneam em
contato com os nveis mais elevados de concentrao, os estados imateriais que
transcendem as formas."
A separao de paa-vimutti teria dado origem ao desenvolvimento histrico no

Theravada que o despertar pode ser realizado sem os Jhanas.
As concluses de Gombrich foram as seguintes:
- O despertar sem a meditao, ou mais especificamente sem os jhanas,

provavelmente nunca foi contemplado pelo Buda e o termo paa-vimutti
originalmente no se referia a isso.
- Que o termo paa-vimutti, em algum momento, passou a se referir ao despertar

sem meditao, ou sem os Jhanas, e que essa mudana pode ter muito bem algo a ver
com alteraes no Susima Sutta (SN 12.70).
- Que no final das contas, em geral aceito que de fato houve grupos de bhikkhus
que deixaram a meditao de lado, mas sem renunciar busca pelo despertar.
O segundo estudo foi de Ajaan Sujato. xxiv
Ajaan Sujato argumenta que o Mahasatipatthana Sutta que conhecemos hoje foi
alterado substancialmente ao longo do tempo mudando a sua caracterstica de
suporte ao desenvolvimento da concentrao (jhanas) para o desenvolvimento de
insight desprovido dos jhanas (meditao vipassana).
Ajaan Sujato se props a estudar todos os textos que tratam de Satipatthana das
distintas escolas de Budismo preservados em pali e em chins. O propsito foi
identificar qual poderia ter sido a fonte original desse ensinamento, se houve
alguma alterao nesse ensinamento original, e que alterao foi essa.
O estudo tomou por base trs questes: quais so os textos mais antigos, essa
questo foi aplicada em trs nveis: quais so os primeiros discursos, quais so as
primeiras colees de discursos e qual o primeiro Abhidhamma. A segunda questo
foi como esses trs grupos esto relacionados. A terceira questo foi como esses
grupos se relacionam com o restante dos Nikayas/Agamas.
As respostas que Ajaan Sujato apresenta no seu estudo so: os primeiros discursos
foram o Dhammacakkapavattana Sutta (SN 56.11), Anattalakkhana Sutta (SN 22.59)
e Adittapariyaya Sutta (SN 35.28). A primeira coleo foi identificada como sendo as
sees congruentes do Samyutta Nikaya e do Samyutta Agama. O primeiro
Abhidhamma seriam as sees congruentes do Vibhanga, Dharmaskandha e
Sariputrabhidharma.
Como concluso final dessa anlise Ajaan Sujato apresentou aquilo que seria o Mula
Satipatthana Sutta ou o Satipatthana Sutta Original. No captulo 10 estarei
retomando esse tema. Antes vamos revisar o Mahasatipatthana Sutta tal como
conhecido hoje.
9. Mahasatipatthana Sutta
Agora vamos analisar em mais detalhes o Mahasatipatthana Sutta (DN 22). O

mesmo Sutta encontrado na coleo do Majjhima Nikaya (MN 10), com uma verso
reduzida da contemplao dos objetos mentais.
Assim ouvi. Certa ocasio, estava o Abenoado entre os Kurus numa cidade
denominada Kammasadhamma. L ele se dirigiu aos monges desta forma:
"Bhikkhus." "Venervel Senhor," eles responderam. O Abenoado disse o seguinte:

"Bhikkhus, este o caminho direto [1] para a purificao dos seres, para
superar a tristeza e a lamentao, para o desaparecimento da dor e da
angstia, [2] para alcanar o caminho verdadeiro, [3] para a realizao de
Nibbana isto , os quatro fundamentos da ateno plena."[4]
[1] O texto em pali diz ekayano ayam bhikkhave maggo, muitos tradutores,
particularmente aqueles que se inclinam pela prtica da meditao vipassana,
entendem que esta uma declarao que sustenta que satipatthana um caminho
nico.
Essa uma interpretao problemtica, pois se satipatthana o nico caminho,

significa que o Nobre Caminho ctuplo suprfluo e todos os inmeros suttas nos
quais o Buda ensina esse caminho seriam desnecessrios. As evidncias apontam
justamente no sentido contrrio.
O Bhikkhu Nnamoli, no entanto, destaca que ekayana magga no Mahasihanada

Sutta (MN 12.37-42) tem o significado contextual preciso de um caminho que leva a
uma nica direo, assim, ele tambm utilizou essa interpretao na traduo deste
trecho. A expresso utilizada aqui, o caminho direto, tem como objetivo preservar
o mesmo significado, utilizando uma expresso mais resumida.
Deve, no entanto, ser observado que o sutta no deixa claro qual essa "nica
direo" que tanto pode ser nibbana, como preferem interpretar os defensores da
meditao vipassana, ou podem ser os jhanas, tomando por base a lgica que
satipatthana a prtica para desenvolver os jhanas.
Ajaan Sujato desenvolve um extenso argumento, xxv para concluir que o termo
ekayana, como muitos outros termos empregados pelo Buda, tem origem na
tradio dos Brmanes e significa a "convergncia da mente em samadhi". Em
termos literais o sufixo "-ayana" significa "indo" e quando usado em um composto,
em geral significa indo para aquilo que indica o prefixo. Portanto, a interpretao
para ekayana seria "indo para o um" ou "conduzindo unificao da mente".
[2] Domanassa, que tambm pode ser interpretado como tristeza, desprazer; uma
sensao de dor mental.
[3] O "caminho verdadeiro" uma expresso no muito precisa em portugus e

tampouco em pali - nayassa adhigamaya. De acordo com Ajaan Sujato, o termo naya
algumas vezes empregado no contexto da origem dependente e isso parece fazer
sentido, visto que h claras conexes entre satipatthana e a origem dependente
(Samudaya Sutta SN 47.42).
No Sandaka Sutta (MN 76), no entanto, a palavra naya empregada num contexto
de prtica, sem mencionar a origem dependente. A descrio nesse Sutta segue o
conhecido esquema do treinamento gradual de um bhikkhu que deriva do Nobre
Caminho ctuplo. Portanto, o Caminho Verdadeiro nada mais do que o Nobre
Caminho ctuplo, no qual satipatthana a condio para samadhi. O Sandaka Sutta
(MN 76) diz o seguinte:
Tendo assim abandonado esses cinco obstculos, imperfeies da mente que

enfraquecem a sabedoria, um bhikkhu afastado dos cinco sentidos, afastado dos
cinco obstculos entra e permanece no primeiro jhana que caracterizado pelo
movimento da mente e sustentao da mente no prazer e felicidade nascidos do
afastamento. Um homem sbio com certeza viveria a vida santa sob a orientao de
um mestre com o qual um discpulo obtm to eminente distino e, enquanto a
vivesse, ele realizaria o caminho verdadeiro, o Dhamma que benfico."
[4] Satipatthana um termo composto, que pode ser desmembrado de duas formas,
sati-patthana, fundamento da ateno plena; ou sati-upatthana, estabelecimento da
ateno plena. Os estudiosos debatem sobre qual a interpretao mais apropriada,
mas na prtica ambas proporcionam bom material para reflexo.
A primeira interpretao foca nos objetos da prtica de meditao, os pontos focais

que proporcionam um fundamento para a ateno plena. No total h quatro objetos:
o corpo como corpo; as sensaes como sensaes; a mente como mente; os objetos
mentais como objetos mentais (dhammas).
O como neste caso crucial. No caso do corpo, por exemplo, significa encarar o
corpo em si mesmo ao invs de v-lo sob a perspectiva da sua funo no contexto do
mundo (pois nesse caso o mundo seria o fundamento). Abandonando toda
preocupao sobre como a beleza, agilidade ou fora do corpo se encaixam no
mundo, o meditador simplesmente permanece com a experincia direta da
respirao, dos movimentos do corpo, das suas posturas, das suas propriedades
elementares e da sua inevitvel decadncia. Um princpio semelhante se aplica aos
demais fundamentos.
Ajaan Sujato destaca que uma formulao mais pertinente dos quatro objetos seria
tom-los como uma progresso dos objetos mais grosseiros para os objetos mais
sutis. O corpo tratado como o objeto bsico para a meditao. As sensaes so as
qualidades mentais mais bvias. A mente, aquilo que 'sabe' ao invs do objeto
'sabido' mais sutil e acessada atravs dos dois primeiros. O grupo seguinte dos
objetos mentais (dhammas), seria melhor interpretado como um aspecto distinto e
mais profundo da meditao: a compreenso dos princpios causais que do origem
a samadhi.
A segunda interpretao de satipatthana sati-upatthana foca no processo da

prtica meditativa, o modo como um fundamento estabelecido, que ser descrito
na sequncia.
"Quais so os quatro? Aqui, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o corpo

como um corpo, ardente, plenamente consciente e com ateno plena, tendo
colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo. [5] Ele permanece
contemplando as sensaes como sensaes, ardente, plenamente consciente e com
ateno plena, tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo. Ele
permanece contemplando a mente como mente, ardente, plenamente consciente e
com ateno plena, tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo. Ele
permanece contemplando os objetos mentais como objetos mentais, ardente,
plenamente consciente e com ateno plena, tendo colocado de lado a cobia e o
desprazer pelo mundo."
[5] A repetio na frase contemplando o corpo como um corpo (kaye kayanupassi),

de acordo com os comentrios, tem o propsito de determinar com preciso o
objeto de contemplao e isol-lo de outros com os quais possa ser confundido.
Assim, na prtica, o corpo deve ser observado como corpo e no as sensaes, ideias
ou sentimentos ligados ao corpo. A frase tambm significa que o corpo deve ser
contemplado simplesmente como um corpo e no como um homem, uma mulher,
um eu, ou um ser humano. As mesmas consideraes se aplicam s demais
repeties no caso dos outros trs fundamentos da ateno plena.
Contemplar (anupassati - passati - ver; anu - nfase), portanto anupassati significa

ver repetidas vezes ou ver de perto.
A atitude mental ideal deve ser amorosa, nunca negativa ou crtica. Nossa tendncia
natural, principalmente em relao a algo que analisamos de perto, sermos
crticos, pois assim somos treinados na nossa educao, e isso que vemos com
constncia na mdia, por exemplo. A atitude amorosa deve ser aplicada mesmo nas
sensaes desprazerosas, pois isso far com que elas se dissolvam com mais
facilidade. Uma atitude negativa/crtica induz a mente a tentar controlar o que
estiver acontecendo e isso s ir piorar a situao gerando ainda mais negativismo.
A atitude amorosa gera calma e quanto mais calma, mais fcil ser o insight. Quanto
mais insight mais desapego/menos controle, e com mais insight, mais calma, e assim
por diante, a meditao fluir com naturalidade.
Ardente (atapi): Os comentrios correlacionam ardente com a faculdade da energia

(viriya). Nos Suttas com frequncia a faculdade da energia est correlacionada com o
esforo. H dois aspectos, primeiro o esforo que feito para abandonar os estados
mentais inbeis e para desenvolver os estados mentais hbeis no seu lugar, ao
mesmo tempo em que h o discernimento da diferena entre os dois.
Segundo, o equilbrio no esforo, conforme ilustrado no smile de um instrumento
de cordas: se as cordas estiverem muito frouxas no haver nenhum som; se
estiverem demasiado tensas o som ser desafinado.
Plenamente Consciente (sampajaa): Os comentrios correlacionam plenamente

consciente, com a faculdade da sabedoria (paa). Sampajaa tambm pode ser
interpretado como plena ou clara compreenso ou tambm poder ser interpretado
como introspeco o contnuo exame minucioso dos fenmenos mentais e
corporais.
Ateno Plena (sati): A palavra sati derivada de uma raiz que significa recordar-
se (sarati), mas como um fator mental significa poder de observao, claridade
mental, ateno no momento presente, estar consciente, vigilante e diligente, ao
invs da faculdade da memria relacionada com o passado.
Ajaan Brahmavamso explica que ateno plena a combinao de estar alerta e

saber o que deve ser feito e o que deve ser evitado. Como um supervisor numa linha
de produo que sabe o trabalho que deve ser feito, mas tambm conhece os
macetes dos funcionrios, por isso precisamos conhecer os truques da mente.
Tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo (vineyya

abhijjhadomanassa): Nos comentrios o grau de concentrao necessrio para a
prtica de satipatthana um ponto controverso.
Por um lado, a cobia e o desprazer representam o conjunto dos 5 obstculos,

enquanto o Nettipakarana explica que deixar de lado a cobia e desprazer significa a
faculdade da concentrao (jhana). Isto pode levar concluso que a prtica da
concentrao precede satipatthana. No entanto, se esse fosse o caso, as
contemplaes da mente e dos obstculos no fariam sentido.
A remoo da cobia e do desprazer tambm aparecem nos suttas como parte do

treinamento gradual de um bhikkhu no item da conteno dos sentidos (por
exemplo no Maha-Assapura Sutta - MN 39.8). Ento o que parece mais provvel
que o pr-requisito para a prtica de satipatthana seria a remoo da cobia e
desprazer num grau semelhante conteno dos sentidos, de modo a evitar que o
impacto sensorial provoque o surgimento da cobia e desprazer o que ir impedir a
mente de desenvolver a prtica de satipatthana e alcanar os estados sucessivos de
calma e tranquilidade.
Como foi explicado no captulo da Quarta Nobre Verdade, o abandono dos

obstculos depende do esforo correto, que abrange alm da conteno dos
sentidos, a clara compreenso, o isolamento e a satisfao.
( Contemplao do Corpo )
(Ateno Plena na Respirao ) [6]
[6] A ateno plena na respirao, (anapanasati), foi o mtodo de meditao

empregado pelo prprio Bodhisatta para realizar o despertar e converter-se no
Buda, o desperto. O desenvolvimento completo deste mtodo de meditao, que
inclui 12 passos, alm dos quatro mencionados aqui, est exposto no Anapanasati
Sutta - MN 118. Podemos perguntar por que neste sutta foram includos apenas os 4
primeiros passos da ateno plena na respirao ao invs de todos os 16 passos. A
resposta parece estar em que a prtica de satipatthana justamente a preparao
da mente para superar os obstculos para penetrar os jhanas e a etapa dos
primeiros 4 passos de anapanasati corresponde exatamente preparao da mente,
enquanto que os demais passos j correspondem etapa dos jhanas e estaria fora do
escopo deste sutta.
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o corpo como um corpo?
"Aqui um bhikkhu, dirigindo-se floresta ou sombra de uma rvore ou a um

local isolado; senta-se com as pernas cruzadas, mantm o corpo ereto e
estabelecendo a plena ateno sua frente, [7] ele inspira com ateno plena
justa, ele expira com ateno plena justa. [8]
[7] Algumas pessoas argumentam que a meditao deve ser praticada em qualquer
lugar, mesmo em lugares com rudo. O que vemos aqui que o Buda recomenda que
a meditao seja praticada num local isolado, distante da agitao.
Sentar-se com as pernas cruzadas era uma postura habitual e confortvel para as
pessoas na poca do Buda. Os professores de meditao enfatizam que o mais
importante adotar uma postura confortvel e que mantenha a mente alerta e
desperta. Pode ser sentado numa almofada ou banquinho de meditao ou mesmo
numa cadeira.
Estabelecer a ateno plena sua frente: sua frente, em pali parimukham, pode
ser entendido no sentido literal ou figurativo. Com o sentido literal, sua frente
indica a rea das narinas como sendo a mais apropriada para a ateno na
respirao. Com o sentido figurado, sua frente pode ser compreendido como o
firme estabelecimento da ateno plena, colocando-a mentalmente frente de
todo o restante, no sentido da compostura meditativa. O firme estabelecimento da
ateno plena significa dirigir a ateno para aquilo que est acontecendo no
presente momento, sem permitir que a mente vagueie pelo passado ou pelo futuro.
[8] Na descrio da prtica da ateno plena na respirao do Buda, sato va

(ateno plena justa) substituda por sato, e sikkhati (ele treina) omitido por
completo. Va omitido para mostrar a excepcional serenidade da sua prtica, visto
que as inspiraes e expiraes sempre esto claras para ele; sikkhati omitido
porque ele est alm do treinamento.
"Inspirando longo, ele compreende: Eu inspiro longo; ou expirando longo, ele

compreende: Eu expiro longo.'"
"Inspirando curto, ele compreende: Eu inspiro curto; ou expirando curto, ele

compreende: Eu expiro curto.'" [9]
[9] A prtica da ateno plena na respirao (anapanasati), no envolve um esforo

deliberado para controlar a respirao, como no hatha yoga, mas um esforo
sustentado de manter a ateno na respirao enquanto ela se move para dentro e
para fora, no seu ritmo natural.
A ideia dos dois primeiros passos, a respirao longa e curta, no tomar o Sutta
como se fosse um exerccio de respirao, primeiro forando a respirao longa e
depois obrigatoriamente a curta. O objetivo engajar a ateno, desenvolver o
interesse da mente pela respirao, usando como recurso observar a extenso longa
ou curta da respirao, isso est explcito no verbo empregado nestes dois
primeiros exerccios - compreender (pajanati).
Observe que nas etapas seguintes o verbo muda de compreender para treinar
(sikkhati), o que indica um trabalho mais persistente e paciente em treinar a mente
para experienciar toda a respirao e tranquilizar a respirao.
Existem outros recursos que podem ser empregados para manter o interesse da
mente pela respirao como, por exemplo, observar o intervalo entre a inspirao e
a expirao, as diferenas nas sensaes produzidas pela inspirao e pela
expirao, bem como os demais meios hbeis descritos no captulo sobre como lidar
com os pensamentos.
Em essncia o que necessrio manter a mente interessada na respirao com

uma sensao agradvel e descontrada. A ateno plena pode ser dirigida para a
sensao produzida nas narinas ou no lbio superior, ou qualquer outro ponto em
que o impacto da respirao seja sentido de maneira mais distinta.
Enquanto estiver com a ateno na respirao o meditador deve tentar sentir que
tipo de sensao a respirao produz, sendo que esse um fundamento para
permanecer no momento presente. No h respirao futura ou passada,
permanecendo com a respirao o meditador permanece no presente.
Ajaan Thanissaro ensina que o foco da ateno pode ser dirigido para qualquer
parte do corpo no qual a respirao seja sentida e que produza uma sensao
agradvel. Ele diz que a respirao deve ser encarada como o melhor amigo,
sentimos prazer em estar com a respirao, somos compassivos com a respirao,
temos interesse na respirao, que tipo de respirao faz bem ao corpo.
Ele diz que o meditador pode fazer experimentos com a respirao para investigar
que tipo de respirao produz a melhor sensao. Cada um livre para respirar
como quiser. Para ajustar a respirao s pensar - longo, curto, profundo, etc.
Analisando como o processo de causa e efeito afeta o corpo e a mente, atravs da
respirao o meditador ter mais habilidade em criar uma sentimento de calma e
bem-estar no corpo e, por conseguinte, na mente.
"Ele treina (sikkhati) dessa forma: Eu inspiro experienciando todo o corpo [da
respirao]; ele treina dessa forma: Eu expiro experienciando todo o corpo [da
respirao]." [10]
[10] Ajaan Brahmavamso explica que a frase experienciando todo o corpo [da
respirao], (sabba-kyapatisamvedi) significa que o meditador est consciente de
cada inspirao e expirao desde o seu princpio at o final e mais o intervalo, a
ateno constante e contnua ao processo da respirao, a conscincia permeada por
completo com a experincia da respirao. Os comentrios explicam que o
meditador est consciente de cada inspirao e expirao subdivididas em suas trs
fases de comeo, meio e fim.
"Ele treina dessa forma: Eu inspiro tranquilizando a formao do corpo [da

respirao]: ele treina dessa forma: Eu expiro tranquilizando a formao do corpo
[da respirao]." [11]
"Da mesma forma como um torneiro habilidoso ou seu aprendiz, quando faz uma
volta longa, compreende: Eu fao uma volta longa; ou, quando faz uma volta curta,
compreende: Eu fao uma volta curta; da mesma forma, inspirando longo,
um bhikkhu compreende: Eu inspiro longo... ele treina dessa forma: Eu devo
expirar tranquilizando a formao do corpo."
[11] A formao do corpo, (kayasankhara), definido no Culavedalla Sutta (MN

44.13) como a inspirao e a expirao em si. Portanto, como explicado nos
comentrios, com o desenvolvimento adequado desta prtica, a respirao do
meditador se tornar cada vez mais calma, tranquila e pacfica. A respirao calma
mais agradvel, mais prazerosa e exige menos esforo.
(Insight)
"Dessa forma ele permanece contemplando o corpo como um corpo internamente,

ou ele permanece contemplando o corpo como um corpo externamente, ou ele
permanece contemplando o corpo como um corpo tanto interna como
externamente. [12] Ou ento, ele permanece contemplando fenmenos que
surgem no corpo, ou ele permanece contemplando fenmenos que desaparecem no
corpo, ou ele permanece contemplando ambos, fenmenos que surgem e fenmenos
que desaparecem no corpo. [13] Ou ento, a ateno plena de que existe um corpo
se estabelece somente na medida necessria para o conhecimento e para a
continuidade da ateno plena. [14] E ele permanece independente, sem nenhum
apego a qualquer coisa mundana. Assim como um bhikkhu permanece
contemplando o corpo como um corpo."
[12] Os comentrios definem, internamente: contemplando a respirao no seu

prprio corpo. Externamente: contemplando a respirao que ocorre no corpo de
outra pessoa. Internamente e externamente: contemplando a respirao no seu
prprio corpo e no corpo de outra pessoa alternadamente, sem interrupo da
ateno. Uma explicao similar se aplica ao refro que segue a cada uma das
demais sees, exceto que na contemplao das sensaes, mente e objetos mentais
a contemplao externa, excetuando aqueles que possuem poderes supra-humanos,
ter de ser inferida.
[13] Os comentrios dizem que: os fenmenos que surgem (samudayadhamma)

so o surgimento a cada momento de fenmenos materiais no corpo e as condies
(com base na origem dependente) pelas quais surgiu o corpo, isto , ignorncia,
desejo, kamma e alimento. No caso da ateno plena na respirao, um fator
adicional de surgimento mencionado nos comentrios o aparelho fisiolgico da
respirao. Os fenmenos que desaparecem (vayadhamma), so a cessao dos
fenmenos materiais no corpo e das condies pelas quais surgiu o corpo.
[14] De acordo com os comentrios: com o propsito de um conhecimento (ana) e

ateno cada vez mais amplos e profundos. A palavra corpo (kaya) ocorre com
frequncia neste Sutta e deve ser interpretada de acordo com o seu contexto. Neste
caso trata-se da seo da respirao. Portanto, a palavra corpo neste caso significa
corpo da respirao.
(As Quatro Posturas)
"Novamente, bhikkhus, quando caminhando, um bhikkhu compreende: Eu estou

caminhando; quando em p, ele compreende: Eu estou em p; quando sentado, ele
compreende: Eu estou sentado; quando deitado, ele compreende: Eu estou
deitado; ou ele compreende a postura do corpo conforme for o caso."

externamente, tanto interna como externamente ... E ele permanece independente,
sem nenhum apego a qualquer coisa mundana. Assim tambm como um bhikkhu
permanece contemplando o corpo como um corpo."
(Plena Conscincia)
"Novamente, bhikkhus, um bhikkhu age com plena conscincia ao ir para a frente e

retornar; age com plena conscincia ao olhar para frente e desviar o olhar; age com
plena conscincia ao dobrar e estender os membros; age com plena conscincia ao
carregar o manto externo, o manto superior, a tigela; age com plena conscincia ao
comer, beber, mastigar e saborear; age com plena conscincia ao urinar e
defecar; age com plena conscincia ao caminhar, ficar em p, sentar, dormir,
acordar, falar e permanecer em silncio."

( Repulsa As Partes do Corpo )

"Novamente, bhikkhus, um bhikkhu examina esse mesmo corpo para cima, a partir
da sola dos ps e para baixo, a partir do topo da cabea, limitado pela pele e repleto
de muitos tipos de impurezas repulsivas, portanto: Neste corpo existem cabelos,
plos do corpo, unhas, dentes, pele, carne, tendes, ossos, tutano, rins, corao,
fgado, diafragma, bao, pulmes, intestino grosso, intestino delgado, contedo do
estmago, fezes, blis, fleuma, pus, sangue, suor, gordura, lgrimas, saliva, muco,
lquido sinovial e urina. Como se houvesse um saco com uma abertura em uma
extremidade cheio de vrios tipos de gros, como arroz sequilho, arroz vermelho,
feijes, ervilhas, milhete e arroz branco, e um homem com vista boa o abrisse e
examinasse: Isto arroz sequilho, arroz vermelho, feijes, ervilhas, milhete e arroz
branco; da mesma forma, um bhikkhu examina esse mesmo corpo ... repleto de
muitos tipos de impurezas repulsivas: Neste corpo existem cabelos ... e urina." [15]
"Dessa maneira, ele permanece contemplando o corpo como um corpo

internamente, externamente, tanto interna como externamente... E ele permanece
independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana. Assim tambm
como um bhikkhu permanece contemplando o corpo como um corpo."
[15] Bhikkhus recm-ordenados recebem do seu mestre a contemplao das partes

do corpo como primeiro tema de meditao. Essa contemplao serve como forte
antdoto contra os desejos sensuais/sexuais.
(Elementos)
"Novamente, bhikkhus, um bhikkhu examina esse mesmo corpo que, no

importando a sua posio ou postura, consiste de elementos da seguinte
forma: Neste corpo h o elemento terra, o elemento gua, o elemento fogo, e o
elemento ar. Do mesmo modo, como se um aougueiro habilidoso ou seu aprendiz
tivesse matado uma vaca e estivesse sentado numa encruzilhada com a vaca em
pedaos; assim tambm um bhikkhu examina esse mesmo corpo que ... consiste de
elementos, portanto: Neste corpo h o elemento terra, o elemento gua, o elemento
fogo e o elemento ar."

(As Nove Contemplaes do Cemitrio)
"Novamente, bhikkhus, como se ele visse um cadver jogado em um cemitrio, um,

dois ou trs dias depois de morto, inchado, lvido e esvaindo matria, um bhikkhu
compara seu corpo com ele: Este corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar
igual, no est isento desse destino."
"Dessa forma ele ele permanece contemplando o corpo como um corpo
internamente, externamente, tanto interna como externamente ... E ele permanece
independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana. Assim tambm
como um bhikkhu permanece contemplando o corpo como um corpo."
"Novamente, como se ele visse um cadver jogado num cemitrio, sendo

devorado por corvos, gavies, abutres, ces, chacais ou vrios tipos de
vermes, um bhikkhu compara seu mesmo corpo com ele: Este corpo tambm tem a
mesma natureza, se tornar igual, no est isento desse destino."
"... Assim tambm como um bhikkhu permanece contemplando o corpo como

um corpo."
"Novamente, bhikkhus, como se ele visse um cadver jogado num cemitrio, um

esqueleto com carne e sangue, que se mantm unido por tendes ... um esqueleto
descarnado lambuzado de sangue, que se mantm unido por tendes ... um
esqueleto descarnado e sem sangue, que se mantm unido por tendes ... ossos
desconectados espalhados em todas as direes aqui um osso da mo, ali um osso
do p, aqui um osso da perna, ali um osso da coxa, aqui um osso da bacia, ali um osso
da coluna vertebral, aqui uma costela, ali um osso do peito, aqui um osso do brao,
ali um osso do ombro, aqui um osso do pescoo, ali um osso da mandbula, aqui um
dente, ali um crnio - um bhikkhu compara seu corpo com ele, portanto: Este corpo
tambm tem a mesma natureza, se tornar igual, no est isento desse destino."
"... Assim tambm como um bhikkhu permanece contemplando o corpo como

um corpo."
"Novamente, bhikkhus, como se ele visse um cadver jogado num cemitrio, os ossos
brancos desbotados, a cor de conchas ... ossos amontoados, com mais de um ano ...
ossos apodrecidos e esfarelados convertidos em p, um bhikkhu compara seu corpo
com ele, portanto: Este corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar igual,
no est isento desse destino."
(Insight)

ou ele permanece contemplando o corpo como um corpo externamente, ou ele
permanece contemplando o corpo como um corpo tanto interna como
externamente. Ou ento, ele permanece contemplando fenmenos que surgem no
corpo, ou ele permanece contemplando fenmenos que desaparecem no corpo, ou
ele permanece contemplando ambos, fenmenos que surgem e fenmenos que
desaparecem no corpo. Ou ento, a ateno plena de que existe um corpo se
estabelece somente na medida necessria para o conhecimento e para a
continuidade da ateno plena. E ele permanece independente, sem nenhum apego
a qualquer coisa mundana. Assim como um bhikkhu permanece contemplando
o corpo no corpo."
(Contemplao das Sensaes )
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando sensaes como

sensaes? [16]
[16] Sensaes (vedana) significam a qualidade emocional das experincias, fsicas e

mentais, quer sejam prazerosas, dolorosas, ou nem prazerosas nem dolorosas.
Exemplos de sensaes mundanas e no mundanas so encontrados no
Salayatanavibhanga Sutta (MN 137.9-15) sob o tpico dos seis tipos de alegria,
tristeza e equanimidade baseados respectivamente na vida leiga e na vida santa.
"Aqui, sentindo uma sensao prazerosa, um bhikkhu compreende: Eu sinto uma

sensao prazerosa [17]; quando sente uma sensao dolorosa, ele compreende:
Eu sinto uma sensao dolorosa [ 18]; quando sente uma sensao nem prazerosa,
nem dolorosa, ele compreende: Eu sinto uma sensao nem prazerosa, nem
dolorosa. [19] Quando sente uma sensao prazerosa mundana, ele compreende:
Eu sinto uma sensao prazerosa mundana; quando sente uma sensao prazerosa
no mundana, ele compreende: Eu sinto uma sensao prazerosa no mundana;
quando sente uma sensao dolorosa mundana, ele compreende: Eu sinto uma
sensao dolorosa mundana; quando sente uma sensao dolorosa no mundana,
ele compreende: Eu sinto uma sensao dolorosa no mundana; quando sente
uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa mundana, ele compreende: Eu sinto
uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa mundana; quando sente uma sensao
nem prazerosa, nem dolorosa no mundana, ele compreende: Eu sinto uma
sensao nem prazerosa, nem dolorosa no mundana." [20]
[17] Sukham vedanam: pode ser corporal ou mental.
[18] Dukkham vedanam: tambm pode ser corporal ou mental.
[19] Adukkhamasukham vedanam: apenas mental.
[20] Sensaes mundanas, so sensaes conectadas com a sensualidade; sensaes

prazerosas no mundanas (niramisa) so as sensaes originrias do primeiro,
segundo e terceiro jhana. As sensaes dolorosas no mundanas so as sensaes de
desprazer (domanassa) que surgem devido ao anseio pelas libertaes supremas. As
sensaes nem dolorosas, nem prazerosas no mundanas so as sensaes
originrias do quarto jhana.
(Insight)
"Dessa forma ele permanece contemplando as sensaes como sensaes
internamente ou ele permanece contemplando as sensaes como sensaes
externamente, [21] ou ele permanece contemplando as sensaes como sensaes
tanto interna como externamente. Ou ento, ele permanece contemplando
fenmenos que surgem nas sensaes, ou ele permanece contemplando fenmenos
que desaparecem nas sensaes, ou ele permanece contemplando ambos fenmenos
que surgem e fenmenos que desaparecem nas sensaes. [22] Ou ento, a ateno
plena de que existem sensaes se estabelece somente na medida necessria para o
conhecimento e para a continuidade da ateno plena. E ele permanece
independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana. Assim como um
bhikkhu permanece contemplando sensaes como sensaes."
[21] O meditador infere, ou sabe por meio da telepatia, as sensaes dos outros.
[22] Os fenmenos que surgem e desaparecem nas sensaes so os mesmos do

corpo (veja nota 13), exceto que o alimento substitudo pelo contato j que contato
a condio necessria para as sensaes conforme descrito no Sammaditthi Sutta
(MN 9.42)
(Contemplao da Mente )
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando a mente como mente?"

[23]
[23] A mente (citta) como objeto de contemplao refere-se ao estado e nvel geral
da mente. J que a mente propriamente dita, em sua natureza, o simples
conhecimento ou cognio de um objeto, a qualidade de um estado mental
determinada pelos fatores mentais associados como desejo, raiva e deluso ou os
seus opostos.
"Aqui um bhikkhu compreende a mente afetada pelo desejo como mente afetada
pelo desejo e a mente no afetada pelo desejo como mente no afetada pelo desejo.
Ele compreende a mente afetada pela raiva como mente afetada pela raiva e a
mente no afetada pela raiva como mente no afetada pela raiva. Ele compreende a
mente afetada pela deluso como mente afetada pela deluso e a mente no afetada
pela deluso como mente no afetada pela deluso. Ele compreende a mente
contrada como mente contrada e a mente distrada como mente distrada. Ele
compreende a mente transcendente como mente transcendente e a mente
no transcendente como mente no transcendente. Ele compreende a mente
supervel como mente supervel e a mente no supervel como mente no
supervel. Ele compreende a mente concentrada como mente concentrada e a
mente no concentrada como mente no concentrada. Ele compreende a mente
libertada como mente libertada e a mente no libertada como mente no libertada."
[24]
[24] Os pares de exemplos mencionados nesta passagem contrastam estados
mentais benficos e prejudiciais ou desenvolvidos e no desenvolvidos. Todavia,
uma exceo o par contrada e distrada, em que ambos so prejudiciais, o
primeiro devido preguia e ao torpor e o ltimo devido inquietao e a
ansiedade.
(Insight)
"Dessa forma ele permanece contemplando a mente como mente internamente

ou ele permanece contemplando a mente como mente externamente, ou ele
permanece contemplando a mente como mente tanto interna como externamente.
Ou ento, ele permanece contemplando fenmenos que surgem na mente, ou ele
permanece contemplando fenmenos que desaparecem na mente, ou ele
permanece contemplando ambos, os fenmenos que surgem como os fenmenos
que desaparecem na mente. [25] Ou ento, a ateno plena de que existe a mente
se estabelece somente na medida necessria para o conhecimento e para a
continuidade da ateno plena. E ele permanece independente, sem nenhum apego
a qualquer coisa mundana. Assim como um bhikkhu permanece contemplando a
mente como mente."
[25] Os fenmenos que surgem e desaparecem na mente so os mesmos do corpo

(nota 13) exceto que o alimento substitudo por mentalidade-materialidade, j que
esta a condio necessria para a conscincia conforme descrito no Mahanidana
Sutta (DN 15.22).
(Contemplao dos Objetos Mentais )
(Os Cinco Obstculos )
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como

objetos mentais?" [26]
[26] A palavra aqui interpretada como objetos mentais a polimorfa dhamma.

Neste contexto dhamma pode ser entendido como todos os fenmenos classificados
sob as categorias do Dhamma, os ensinamentos do Buda acerca da realidade. Esta
contemplao atinge o seu clmax com a compreenso completa do ensinamento - as
Quatro Nobres Verdades.
"Aqui um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como objetos

mentais referentes aos cinco obstculos. [27] E como um bhikkhu permanece
contemplando os objetos mentais como objetos mentais referentes aos cinco
obstculos? Aqui, havendo nele desejo sensual, um bhikkhu compreende: Existe em
mim desejo sensual; ou no havendo nele desejo sensual, ele compreende:
No existe em mim desejo sensual; e ele tambm compreende como se despertam
os desejos sensuais que ainda no despertaram e como acontece o abandono de
desejos sensuais despertos e como acontece para que desejos sensuais
abandonados no despertem no futuro. [28"]
[27] Os cinco obstculos (nivarana) so o pricipal impedimento interno para o

desenvolvimento da concentrao e do insight.
O Bojjhanga-samyutta (SN 46) do Samyutta Nikaya contm vrios suttas que tratam
dos obstculos e a sua relao com os fatores do despertar, com destaque para o
Ahara Sutta (SN 46.51).
"Havendo nele m vontade... havendo nele preguia e torpor... havendo nele

inquietao e ansiedade... havendo nele dvida, um bhikkhu compreende: Existe
dvida em mim; ou no havendo dvida nele, ele compreende: No existe dvida
em mim; e ele compreende como se desperta a dvida que ainda no se despertou e
como acontece o abandono da dvida desperta e como acontece para que a dvida
abandonada no desperte no futuro."
(Insight)
"Dessa forma ele permanece contemplando os objetos mentais como objetos

mentais internamente ou ele permanece contemplando os objetos mentais como
objetos mentais externamente, ou ele permanece contemplando os objetos mentais
como objetos mentais tanto interna como externamente. Ou ento, ele permanece
contemplando fenmenos que surgem nos objetos mentais, ou ele permanece
contemplando fenmenos que desaparecem nos objetos mentais, ou ele permanece
contemplando ambos, os fenmenos que surgem como os fenmenos que
desaparecem nos objetos mentais. Ou ento, a ateno plena de que existem os
objetos mentais se estabelece somente na medida necessria para o conhecimento
e para a continuidade da ateno plena. E ele permanece independente, sem
nenhum apego a qualquer coisa mundana. Assim como um bhikkhu permanece
contemplando os objetos mentais como objetos mentais."
(Os Cinco Agregados )
"Novamente, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando os objetos

mentais como objetos mentais referentes aos cinco agregados influenciados
pelo apego. [28] E como um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais
como objetos mentais referentes aos cinco agregados influenciados pelo apego?
Aqui um bhikkhu compreende: Assim a forma material, essa a sua origem, essa
a sua cessao; assim a sensao, essa a sua origem, essa a sua cessao; assim
a percepo, essa a sua origem, essa a sua cessao; assim so as formaes,
essa a sua origem, essa a sua cessao; assim a conscincia, essa a sua origem,
essa a sua cessao."
[28] Os cinco agregados influenciados pelo apego (pancupadanakkhandha) so os
cinco grupos de fatores que o Buda empregou para analisar a identidade de um
indivduo (forma, sensao, percepo, formaes mentais, conscincia). Os
agregados so analisados e explicados em relao sua origem e desaparecimento
no Mahapunnama Sutta (MN 109.9).

mentais internamente, externamente e tanto interna como externamente ... E ele
permanece independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana. Assim
como um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como objetos
mentais em termos dos cinco agregados do apego."
(As Seis Bases )
"Novamente, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais

como objetos mentais referentes s seis bases internas e externas. [29] E como
um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como objetos
mentais referentes s seis bases internas e externas? Aqui um bhikkhu compreende
o olho, ele compreende as formas e ele compreende o grilho que surge na
dependncia de ambos; ele tambm compreende como surge o grilho que ainda
no surgiu, como se abandona o grilho que j surgiu e como o grilho abandonado
no surgir no futuro."
[29] As bases internas so, como foi mostrado, as seis faculdades sensoriais; as
bases externas so os seus respectivos objetos. A cadeia que surge entre cada um
dos pares pode ser entendida como atrao (desejo), averso (raiva) e deluso
subjacente.
Grilhes so os 10 samyojana que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos:

ideia da existncia de um eu (identidade) (sakkaya-ditthi), dvida (vicikiccha), apego
a preceitos e rituais (silabbata-paramasa), desejo sensual (kama-raga), m vontade
(vyapada), desejo pela forma (rupa-raga), desejo pelos fenmenos sem forma
(arupa-raga), presuno (mana), inquietao (uddhacca), e ignorncia (avijja).
Os cinco primeiros grilhes so tambm chamados grilhes inferiores porque levam

ao renascimento no reino da esfera sensual.
"Ele compreende o ouvido, ele compreende os sons ... ele compreende o nariz,
ele compreende os aromas ... ele compreende a lngua, ele compreende os
sabores ... ele compreende o corpo, ele compreende os tangveis ... ele compreende a
mente, ele compreende os objetos mentais e ele compreende o grilho que surge
na dependncia de ambos; ele tambm compreende como surge o grilho que
ainda no surgiu, como se abandona o grilho que j surgiu e como o grilho
abandonado no surgir no futuro."
mentais internamente, externamente e tanto interna como externamente... E ele
mentais referentes s seis bases internas e externas."
(Os Sete Fatores do Despertar )

mentais como objetos mentais referentes aos sete fatores do despertar. [30]
E como um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como
objetos mentais referentes aos sete fatores do despertar? Aqui, estando
presente nele o fator do despertar da ateno plena, um bhikkhu
compreende: O fator do despertar da ateno plena est em mim; ou se o fator do
despertar da ateno plena no estiver presente nele, ele compreende: O fator do
despertar da ateno plena no est em mim; e ele tambm compreende como
estimular o fator do despertar da ateno plena que no est estimulado e como o
fator do despertar da ateno plena que est estimulado alcana a sua plenitude
atravs do desenvolvimento."
[30] A maneira pela qual os sete fatores do despertar se desdobram numa sequncia
progressiva durante a meditao explicada no Anapanasati Sutta (MN 118.29-40).
O Bojjhanga-samyutta (SN 46) do Samyutta Nikaya contm vrios Suttas que tratam
dos fatores do despertar e a sua relao com os obstculos, com destaque para o
Ahara Sutta (SN 46.51).
"Estando presente nele o fator do despertar da investigao dos fenmenos ...

Estando presente nele o fator do despertar da energia ... Estando presente nele o
fator do despertar do prazer ... Estando presente nele o fator do despertar da
tranquilidade ... Estando presente nele o fator do despertar da concentrao ...
Estando presente nele o fator do despertar da equanimidade, um bhikkhu
compreende: O fator do despertar da equanimidade est em mim; ou se o fator do
despertar da equanimidade no estiver presente nele, ele compreende: O fator do
despertar da equanimidade no est em mim; e ele tambm compreende como
estimular o fator do despertar da equanimidade que no est estimulado e como o
fator do despertar da equanimidade que est estimulado alcana a sua plenitude

mentais internamente, externamente e tanto interna como externamente... E ele
mentais em relao aos sete fatores do despertar."
(As Quatro Nobres Verdades )

mentais como objetos mentais em relao s quatro nobres verdades. E como
um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como objetos mentais em
relao s quatro nobres verdades? Aqui um bhikkhu compreende como na verdade
: Isto sofrimento; ele compreende como na verdade : Isto a origem do
sofrimento; ele compreende como na verdade : Esta a cessao do sofrimento;
ele compreende como na verdade : Este o caminho que leva cessao do
sofrimento.'"
E o que, amigos, a nobre verdade do sofrimento? O nascimento sofrimento; o

envelhecimento sofrimento; a morte sofrimento; tristeza, lamentao, dor,
angstia e desespero so sofrimento; no obter o que se deseja sofrimento; em
resumo, os cinco agregados influenciados pelo apego so sofrimento."
E o que, amigos, nascimento? O nascimento dos seres nas vrias classes de seres,
o prximo nascimento, o estabelecimento [num ventre], a gerao, a manifestao
dos agregados, a obteno das bases para contato a isto se denomina nascimento."
E o que, amigos, o envelhecimento? O envelhecimento dos seres nas vrias

categorias de seres, a sua idade avanada, os dentes quebradios, os cabelos
grisalhos, a pele enrugada, o declnio da vida, o enfraquecimento das faculdades a
isto se denomina envelhecimento."
E o que, amigos, a morte? O falecimento de seres nas vrias categorias de seres, a

sua morte, a dissoluo, o desaparecimento, o morrer, a finalizao do tempo, a
dissoluo dos agregados, o cadver descartado a isto de denomina morte."
E o que, amigos, a tristeza? A tristeza, entristecimento, sofrimento, tristeza

interior, arrependimento interior, de algum que sofreu alguma desgraa ou que
est afetado por alguma situao dolorosa a isto se denomina tristeza."
E o que, amigos, a lamentao? O pranto e o lamento, chorar e lamentar, o choro

e a lamentao de algum que sofreu alguma desgraa ou que est afetado por
alguma situao dolorosa a isto se denomina lamentao."
E o que, amigos, a dor? Dor no corpo, desconforto corporal, a sensao

dolorosa e desconfortvel que surge do contato corporal a isto se denomina
dor."
E o que, amigos, a angstia? Dor mental, desconforto mental, a sensao dolorosa

e desconfortvel que surge do contato mental a isto se denomina angstia."
E o que, amigos, o desespero? A confuso e o desespero, a tribulao e a
desesperao de algum que sofreu alguma desgraa ou que est afetado por
alguma situao dolorosa a isto se denomina desespero."
E o que, amigos, no obter o que se deseja sofrimento? Para os seres sujeitos ao

nascimento surge o desejo: Ah, que ns no estivssemos sujeitos ao
nascimento! Que o nascimento no viesse para ns! Mas isto no pode ser obtido
pelo desejo e no obter o que se deseja sofrimento. Para os seres sujeitos ao
envelhecimento ... sujeitos enfermidade ... sujeitos morte ... sujeitos tristeza,
lamentao, dor, angstia e desespero, surge o desejo: Ah, que ns no
estivssemos sujeitos tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero! Que a
tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero no surjam para ns! Mas isto
no pode ser obtido pelo desejo e no obter o que se deseja sofrimento."
E o que, amigos so os cinco agregados influenciados pelo apego que, em resumo,

so sofrimento? Eles so: o agregado da forma material influenciado pelo apego, o
agregado da sensao influenciado pelo apego, o agregado da percepo
influenciado pelo apego, o agregado das formaes influenciado pelo apego e o
agregado da conscincia influenciado pelo apego. Esses so os cinco agregados
influenciados pelo apego que, em resumo, so sofrimento. A isto se denomina a
nobre verdade do sofrimento."
E o que, amigos, a nobre verdade da origem do sofrimento? o desejo que conduz

a uma renovada existncia, acompanhado pela cobia e pelo prazer, buscando o
prazer aqui e ali; isto , o desejo pelos prazeres sensuais, o desejo por ser/existir, o
desejo por no ser/existir."
E onde surge e se estabelece esse desejo? Qualquer coisa no mundo que seja
cativante e tentadora, nisso surge e se estabelece o desejo."
E o que no mundo cativante e tentador? O olho no mundo cativante e

tentador. O ouvido ... O nariz ... A lngua ... O corpo ... A mente no mundo
cativante e tentadora, nisso surge e se estabelece o desejo. Formas, sons,
aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo so cativantes e
tentadores, nisso surge e se estabelece o desejo."
Conscincia no olho, conscincia no ouvido, conscincia no nariz, conscincia na

lngua, conscincia no corpo, conscincia na mente no mundo cativante e
tentadora, nisso surge e se estabelece o desejo."
Contato no olho, contato no ouvido, contato no nariz, contato na lngua,

contato no corpo, contato na mente no mundo cativante e tentador, nisso
surge e se estabelece o desejo."
Sensao tendo como condio o contato no olho, contato no ouvido, contato
no nariz, contato na lngua, contato no corpo, contato na mente no mundo
Percepo de formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo

Inteno por formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo
Desejo por formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo
cativante e tentador, nisso surge e se estabelece o desejo."
Pensamento aplicado s formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos

mentais no mundo cativante e tentador, nisso surge e se estabelece o
desejo."
Pensamento sustentado nas formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos

mentais no mundo cativante e tentador, nisso surge e se estabelece o desejo. A isto
se denomina a nobre verdade da origem do sofrimento."
E o que, amigos, a nobre verdade da cessao do sofrimento? o

desaparecimento e cessao sem deixar nenhum vestgio daquele mesmo desejo,
abrir mo, descartar, libertar-se, despegar desse mesmo desejo. E como ocorre
o abandono desse desejo, como ocorre a sua cessao?"
Qualquer coisa no mundo que seja cativante e tentadora, nisso ocorre a cessao. E
o que no mundo cativante e tentador. O ouvido ... O nariz ... A lngua ... O corpo ... A
mente no mundo cativante e tentadora, nisso surge e se estabelece o desejo.
Formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo so cativantes e
tentadores, nisso ocorre o abandono desse desejo, nisso ocorre a sua cessao."
Conscincia no olho, conscincia no ouvido, conscincia no nariz, conscincia na

lngua, conscincia no corpo, conscincia na mente no mundo cativante e
tentadora, nisso ocorre o abandono desse desejo, nisso ocorre a sua cessao."
Contato no olho, contato no ouvido, contato no nariz, contato na lngua, contato no

corpo, contato na mente no mundo cativante e tentador, nisso ocorre o abandono
desse desejo, nisso ocorre a sua cessao."
Sensao tendo como condio o contato no olho, contato no ouvido, contato no

nariz, contato na lngua, contato no corpo, do contato na mente no mundo
cativante e tentadora, nisso ocorre o abandono desse desejo, nisso ocorre a sua
cessao."
Percepo de formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo
cativante e tentadora, nisso ocorre o abandono desse desejo, nisso ocorre a sua
cessao."
Inteno por formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo
cativante e tentador, nisso ocorre o abandono desse desejo, nisso ocorre a sua
cessao."
Desejo por formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos mentais no mundo
cativante e tentador, nisso ocorre o abandono desse desejo, nisso ocorre a sua
cessao."
Pensamento aplicado s formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos

mentais no mundo cativante e tentador, nisso ocorre o abandono desse
desejo, nisso ocorre a sua cessao."
Pensamento sustentado nas formas, sons, aromas, sabores, tangveis, objetos

mentais no mundo cativante e tentador, nisso ocorre o abandono desse desejo,
nisso ocorre a sua cessao. A isto se denomina a nobre verdade da cessao do
sofrimento."
E o que, amigos, a nobre verdade do caminho que conduz cessao do

sofrimento? justamente este Nobre Caminho ctuplo; isto , entendimento
correto, pensamento correto, linguagem correta, ao correta, modo de vida correto,
esforo correto, ateno plena correta e concentrao correta."
E o que, amigos, entendimento correto? Entendimento do sofrimento,

entendimento da origem do sofrimento, entendimento da cessao do sofrimento e
entendimento do caminho que conduz cessao do sofrimento a isto se
denomina entendimento correto."
E o que, amigos, pensamento correto? O pensamento da renncia, o pensamento

da no m vontade e o pensamento da no crueldade a isto se denomina
pensamento correto."
E o que, amigos, linguagem correta? Abster-se da linguagem mentirosa, abster-se

da linguagem maliciosa, abster-se da linguagem grosseira e abster-se de linguagem
frvola a isto se denomina linguagem correta."
E o que, amigos, ao correta? Abster-se de matar seres vivos, abster-se de tomar

o que no seja dado e abster-se de conduta imprpria com relao aos prazeres
sensuais a isto se denomina ao correta."
E o que, amigos, modo de vida correto? Aqui um nobre discpulo, tendo

abandonado o modo de vida incorreto, ganha o seu po atravs do modo de vida
correto a isto se denomina modo de vida correto."
E o que, amigos, esforo correto? Aqui um bhikkhu gera desejo para que no
surjam estados ruins e prejudiciais que ainda no surgiram e ele se aplica,
estimula a sua energia, empenha a sua mente e se esfora. Ele gera desejo de
abandonar estados ruins e prejudiciais que j surgiram e ele se aplica, estimula a
sua energia, empenha a sua mente e se esfora. Ele gera desejo para que surjam
estados benficos que ainda no surgiram e ele se aplica, estimula a sua
energia, empenha a sua mente e se esfora. Ele gera desejo para a continuidade,
o no desaparecimento, o fortalecimento, o incremento e a realizao atravs do
desenvolvimento de estados benficos que j surgiram e ele se aplica, estimula a sua
energia, empenha a sua mente e se esfora. A isto se denomina esforo correto."
E o que amigos, ateno plena correta? Aqui um bhikkhu permanece

contemplando o corpo como um corpo, ardente, plenamente consciente e com
ateno plena, tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo. Ele
permanece contemplando as sensaes como sensaes, ardente, plenamente
consciente e com ateno plena, tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo
mundo. Ele permanece contemplando a mente como mente, ardente, plenamente
consciente e com ateno plena, tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo
mundo. Ele permanece contemplando os objetos mentais como objetos mentais,
ardente, plenamente consciente e com ateno plena, tendo colocado de lado a
cobia e o desprazer pelo mundo. A isto se denomina ateno plena correta."
E o que, amigos, concentrao correta? Aqui, um bhikkhu afastado dos cinco

sentidos, afastado dos cinco obstculos entra e permanece no primeiro jhana que
felicidade nascidos do afastamento. Com a aquietao do movimento da mente um
bhikkhu entra e permanece no segundo jhana que caracterizado pela segurana
interna e perfeita unicidade da mente, sem o movimento da mente, com o prazer e
felicidade nascidos da quietude. Com o desaparecimento do prazer, um bhikkhu
entra e permanece no terceiro jhana que caracterizado pela felicidade sem o
prazer, acompanhada pela ateno plena, plena conscincia e equanimidade, acerca
do qual os nobres declaram: Ele permanece numa estada feliz, equnime e
plenamente atento. Com o completo desaparecimento da felicidade, um bhikkhu
entra e permanece no quarto jhana, que possui nem felicidade nem sofrimento, com
a ateno plena purificada pela equanimidade. A isto se denomina concentrao
correta."
A isto se denomina a nobre verdade do caminho que conduz cessao do

sofrimento."
(Insight)
"Dessa forma, ele permanece contemplando os objetos mentais como objetos

mentais internamente ou ele permanece contemplando os objetos mentais como
objetos mentais externamente, ou ele permanece contemplando os objetos mentais
como objetos mentais tanto interna como externamente. Ou ento, ele permanece
contemplando fenmenos que surgem nos objetos mentais, ou ele permanece
contemplando fenmenos que desaparecem nos objetos mentais, ou ele permanece
contemplando ambos, os fenmenos que surgem como os fenmenos que
desaparecem nos objetos mentais. Ou ento, a ateno plena de que existem os
objetos mentais se estabelece somente na medida necessria para o
conhecimento e para a continuidade da ateno plena. E ele permanece
independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana. Assim como um
bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como objetos mentais em
relao s Quatro Nobres Verdades."
(Concluso)
"Bhikkhus, qualquer um que desenvolver esses quatro fundamentos da ateno

plena dessa maneira durante sete anos, um de dois resultados pode ser esperado: ou
o conhecimento supremo aqui e agora, ou o no-retorno [31] se ainda houver
algum resduo de apego."
[31] O conhecimento supremo o conhecimento do arahant sobre a libertao final.

No-retorno (anagamita) o estado de no-retorno daquele que renasce num
mundo superior, onde ele realiza o parinibbana sem jamais retornar para o mundo
humano.
"Sem falar em sete anos, bhikkhus. Qualquer um que desenvolver esses quatro
fundamentos da ateno plena dessa maneira durante seis anos ... cinco anos ...
quatro anos ... trs anos ... dois anos ... um ano, um de dois resultados pode ser
esperado: ou o conhecimento supremo aqui e agora, ou o no-retorno se ainda
houver algum resduo de apego."
"Sem falar em um ano, bhikkhus. Qualquer um que desenvolver esses quatro

fundamentos da ateno plena dessa maneira durante sete meses ... seis meses ...
cinco meses ... quatro meses ... trs meses ... dois meses ... um ms ... meio ms, um
de dois resultados pode ser esperado: ou o conhecimento supremo aqui e agora, ou
o no-retorno se ainda houver algum resduo de apego."
"Sem falar em meio ms, bhikkhus. Qualquer um que desenvolver esses quatro
fundamentos da ateno plena dessa maneira durante sete dias, um de dois
resultados pode ser esperado: ou o conhecimento supremo aqui e agora, ou o no-
retorno se ainda houver algum resduo de apego."
"Assim, foi em referncia a isto que foi dito: Bhikkhus, este o caminho direto
para a purificao dos seres, para superar a tristeza e lamentao, para o
desaparecimento da dor e angstia, para alcanar o caminho verdadeiro, para a
realizao de Nibbana - isto , os quatro fundamentos da ateno plena."
"Isto foi o que o Abenoado disse. Os bhikkhus ficaram satisfeitos e contentes com as
palavras do Abenoado."
10. Mula Satipatthana Sutta
No final do captulo 8 sobre a meditao vipassana foi mencionado o estudo feito por
Ajaan Sujato, no qual ele argumenta que o Mahasatipatthana Sutta que conhecemos
hoje foi alterado substancialmente ao longo do tempo mudando a sua caracterstica
de suporte ao desenvolvimento da concentrao (jhanas) para o desenvolvimento
de insight desprovido dos jhanas (meditao vipassana).
Para chegar ao que poderia ter sido o Mula Satipatthana Sutta (Original), Ajaan
Sujato fez a seguinte anlise:
Como foram formados os Satipatthana Suttas do Theravada (MN10 e DN22)?
Ajaan Sujato argumenta que, como ponto de partida para a composio desses
Suttas, os redatores tomaram alguns Suttas mais curtos do Satipatthana Samyutta e
aumentaram o seu contedo com as contemplaes do corpo e expandindo a lista
dos objetos mentais, e ampliando o refro do insight adicionando a contemplao do
surgimento e desaparecimento.
As evidncias do estudo sugerem que as 14 contemplaes do corpo fariam parte

inicialmente do Kayagatasati Sutta (MN 119) e que mais tarde teriam sido
empregadas para expandir o Satipatthana Sutta.
As incluses mais problemticas, devido a representarem uma mudana na

orientao da prtica a seo das quatro posturas e a plena conscincia.
No Samyutta Nikaya, essas prticas aparecem separadas de satipatthana; no

Smrtyupasthana Sutra do Sarvastivada, no Sariputrabhidharma e no
Prajnaparamitta, essas prticas aparecem antes de anapanasati; e no Vibhanga,
Dharmaskandha e no Ekayana Sutra, essas prticas simplesmente no aparecem.
De modo consistente, a plena conscincia das atividades no tratada como

meditao, mas como um precursor para a meditao. Apenas nos Suttas do
Theravada (Satipatthana e Kayagatasati) essa prtica colocada depois de
anapanasati. Isso pode conduzir equivocada concluso de que a instruo mais
importante do Buda para a prtica de meditao estar plenamente atento a tudo
que fizermos.
A plena conscincia das atividades, no entanto, uma clara prescrio no
treinamento gradual de um bhikkhu e tomando por base a concordncia dos textos e
a avaliao de como essa prtica se encaixa no esquema de treinamento do Buda,
podemos concluir que provvel que as sees sobre as quatro posturas e a plena
conscincia no fizessem parte do Mula Satipatthana. Ou se fizessem, provvel que
estivessem na posio mais lgica, que seria no incio.
O refro sobre o insight no Mula Satipatthana provavelmente apenas inclusse a

contemplao interna/externa e uma simples exortao para o estabelecimento da
ateno plena na medida necessria para o conhecimento, para a continuidade da
ateno plena e para o desapego. Mas, visto que em nenhum outro Sutta do
Majjhima Nikaya h qualquer conexo entre satipatthana e vipassana, parece que os
redatores decidiram incorporar a seo sobre a impermanncia ao refro, dessa
forma alimentando a ideia que vipassana pode ser desenvolvida desde o princpio da
prtica.
As sees sobre as sensaes e a mente so semelhantes em todas as verses.
A seo sobre os objetos mentais substancialmente ampliada no Mahasatipatthana

sendo que a principal insero a contemplao dos agregados e das seis bases.
Embora os agregados e as seis bases apaream com frequncia nos Suttas, em

nenhum lugar estes aparecem como parte de satipatthana. O Samudaya Sutta (SN
47.42) menciona que a origem dos objetos mentais a ateno. impossvel
compreender e, claramente contra a verso encontrada nos Suttas, que a ateno
possa dar origem aos agregados e s seis bases. Os comentrios do Samudaya Sutta
nem tentam esclarecer essa discrepncia e simplesmente mencionam que "os
fatores do despertar, como objetos mentais (dhamma), tm origem atravs da
ateno com sabedoria; os obstculos, atravs da ateno sem sabedoria."
Devemos observar que, no Mahasatipatthana, primeiro ocorre a contemplao dos

obstculos, para em seguida vir a contemplao dos agregados e das seis bases,
sendo que apenas depois disso ocorre a contemplao dos fatores do despertar. No
entanto, o posicionamento mais usual que os fatores do despertar condicionam o
abandono dos obstculos, que por sua vez conduz a samadhi. Isso pode ser
observado em vrios suttas que compem o Bojjhanga-samyutta do Samyutta
Nikaya como, por exemplo, o Nivarana Sutta (SN 46.37).
A formulao do Mahasatipatthana, no entanto, induz concluso de que possvel

abandonar os obstculos, sem os fatores do despertar e sem samadhi para, na
sequncia desenvolver vipassana, (investigando os agregados e as seis bases). Esse
conceito acabou provando ter grande influncia no desenvolvimento da meditao
vipassana no Theravada.
A seo dos objetos mentais encerrada na verso do Majjhima Nikaya com o

enunciado resumido das quatro nobres verdades. Esse enunciado
significativamente expandido na verso do Digha Nikaya, sendo praticamente
idntico ao Saccavibhanga Sutta (MN 141).
Nos suttas que descrevem o caminho de prtica, em geral as quatro nobres verdades
no indicam a prtica de vipassana, mas sim a realizao de algum caminho
supramundano como, por exemplo, a realizao de entrar na correnteza.
No primeiro discurso do Buda, o Dhammacakkapavattana Sutta (SN 56.11), o asceta

Kondaa realiza o caminho de entrar na correnteza depois de ouvir os
ensinamentos sobre o caminho do meio e as Quatro Nobres Verdades.
No deixa de ser irnico que a seo dos objetos mentais no Mahasatipatthana

conclui exatamente com a concentrao correta, que so os jhanas, colocando
satipatthana no seu lugar correto, que exatamente conduzir a mente aos jhanas.
O Mahasatipatthana, que a verso do Digha Nikaya, o nico discurso significativo

do Digha Nikaya, que no encontrado no Dirgha Agama do Dharmagupataka e
tambm no no Dirgha Agama do Sarvastivada.
Isso no pode ser um mero esquecimento e, nas palavras de Ajaan Sujato, faz desse
discurso um forte candidato para o ttulo de ltimo sutta a ser includo no Cnone
em pali.
Tambm deve ser mencionado que esse o nico discurso duplicado em ambos no
Majjhima e no Digha Nikayas, uma evidncia a mais do seu carter anmalo.
Como chegar ao Mula Satipatthana Sutta
Ajaan Sujato relata que h sete textos que tratam de satipatthana em detalhe:
Vibhanga, Dharmaskhanda, Sariputrabidharma, Theravada Satipatthana Sutta,
Sarvastivada Smrtyupasthana Sutra, Ekayana Sutra, Prajnaparamita Sutra.
Esses textos tm muito em comum entre si, mas tambm so muito diferentes dos
outros ensinamentos sobre satipatthana encontrados no Cnone. Uma explicao
possvel que esses textos descendem de uma nica fonte.
O Mula Satipatthana foi composto tomando como base a concordncia dos textos, a
coerncia interna do material, as relaes intertextuais com o restante das
escrituras, os contextos culturais e filosficos na poca do Buda, a evoluo de
posies sectrias, etc.
Empregando a concordncia do material de todas as fontes o resultado um texto

com coerncia e lgica interna, que consistente com os demais ensinamentos
sobre satipatthana no restante do Cnone e que semelhante a um texto existente, o
Vibhanga.
Mula Satipatthana Sutta
"Bhikkhus, este o caminho para a convergncia, [1] para a purificao dos seres,
para superar a tristeza e a lamentao, para o desaparecimento da dor e da angstia,
para alcanar o caminho verdadeiro, para a realizao de nibbana isto , os
quatro fundamentos da ateno plena. Quais so os quatro?"
[1] No Mahasatipatthana aparece a frase "o caminho direto". O caminho para

convergncia indica o objetivo da prtica de satipatthana que conduzir a mente
aos jhanas. Conforme j foi explicado anteriormente, Ajaan Sujato argumenta que o
termo ekayana, como muitos outros termos empregados pelo Buda, tem origem na
tradio dos Brmanes e significa a "convergncia da mente em samadhi".
Os demais termos deste pargrafo permanecem inalterados em relao ao

Mahasatipatthana.
"Aqui, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o corpo como um corpo

internamente, ou ele permanece contemplando o corpo como um corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo como um corpo tanto
interna como externamente - ardente, plenamente consciente e com ateno plena,
tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo."
"Ele permanece contemplando as sensaes como sensaes internamente, ou ele

permanece contemplando as sensaes como sensaes externamente, ou ele
permanece contemplando as sensaes como sensaes tanto interna como
externamente - ardente, plenamente consciente e com ateno plena, tendo
colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo."
"Ele permanece contemplando a mente como mente internamente, ou ele

permanece contemplando a mente como mente externamente, ou ele
permanece contemplando a mente como mente tanto interna como externamente -
ardente, plenamente consciente e com ateno plena, tendo colocado de lado a
cobia e o desprazer pelo mundo."
"Ele permanece contemplando os objetos mentais como mente internamente, ou ele

permanece contemplando os objetos mentais como objetos mentais externamente,
ou ele permanece contemplando os objetos mentais como objetos mentais tanto
interna como externamente - ardente, plenamente consciente e com ateno
plena, tendo colocado de lado a cobia e o desprazer pelo mundo."
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o corpo como um corpo?

Ele examina esse mesmo corpo para cima, a partir da sola dos ps e para baixo, a
partir do topo da cabea, limitado pela pele e repleto de muitos tipos de impurezas
repulsivas, portanto: Neste corpo existem cabelos, plos do corpo, unhas, dentes,
pele, carne, tendes, ossos, tutano, rins, corao, fgado, diafragma, bao, pulmes,
intestino grosso, intestino delgado, contedo do estmago, fezes, blis, fleuma, pus,
sangue, suor, gordura, lgrimas, saliva, muco, lquido sinovial e urina. Como se
houvesse um saco com uma abertura em uma extremidade cheio de vrios tipos de
gros, como arroz sequilho, arroz vermelho, feijes, ervilhas, milhete e arroz
branco, e um homem com vista boa o abrisse e examinasse: Isto arroz sequilho,
arroz vermelho, feijes, ervilhas, milhete e arroz branco; da mesma forma, um
bhikkhu examina esse mesmo corpo ... repleto de muitos tipos de impurezas
repulsivas: Neste corpo existem cabelos ... e urina." [2]
[2] A prtica das partes do corpo a nica que aparece em todos os textos
mencionados. J a ateno plena na respirao no aparece em todos os textos, mas
a segunda em frequncia com meno em 4 dos 7 textos. xxvi
"A ateno plena de que existe um corpo se estabelece somente na medida

necessria para o conhecimento e para a continuidade da ateno plena. E ele
permanece independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando o corpo como um
corpo."[3]
[3] Conforme foi mencionado h pouco, na anlise de Ajaan Sujato este pargrafo
sobre o insight est mais simplificado do que na verso do Mahasatipatthana,
omitindo a contemplao da impermanncia (fenmenos que surgem,
desaparecem). Na verso do Mahasatipatthana a contemplao da impermanncia
d suporte prtica de insight independente dos jhanas que a base da meditao
vipassana. O mesmo se aplica ao pargrafo sobre o insight nos demais satipatthanas.
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando as sensaes como

sensaes? Aqui, sentindo uma sensao prazerosa, um bhikkhu compreende: Eu
sinto uma sensao prazerosa; quando sente uma sensao dolorosa, ele
compreende: Eu sinto uma sensao dolorosa; quando sente uma sensao nem
prazerosa, nem dolorosa, ele compreende: Eu sinto uma sensao nem prazerosa,
nem dolorosa. Quando sente uma sensao prazerosa mundana, ele compreende:
Eu sinto uma sensao prazerosa mundana; quando sente uma sensao prazerosa
no mundana, ele compreende: Eu sinto uma sensao prazerosa no mundana;
quando sente uma sensao dolorosa mundana, ele compreende: Eu sinto uma
sensao dolorosa mundana; quando sente uma sensao dolorosa no mundana,
ele compreende: Eu sinto uma sensao dolorosa no mundana; quando sente uma
sensao nem prazerosa, nem dolorosa mundana, ele compreende: Eu sinto
uma sensao nem prazerosa, nem dolorosa mundana; quando sente uma sensao
nem prazerosa, nem dolorosa no mundana, ele compreende: Eu sinto uma
sensao nem prazerosa, nem dolorosa no mundana.'"
"A ateno plena de que existem sensaes se estabelece somente na medida

como um bhikkhu permanece contemplando as sensaes como sensaes."
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando a mente como mente?

Aqui um bhikkhu compreende a mente afetada pelo desejo como mente
afetada pelo desejo e a mente no afetada pelo desejo como mente no afetada pelo
desejo. Ele compreende a mente afetada pela raiva como mente afetada pela raiva e
a mente no afetada pela raiva como mente no afetada pela raiva. Ele compreende
a mente afetada pela deluso como mente afetada pela deluso e a mente no
afetada pela deluso como mente no afetada pela deluso. Ele compreende a mente
contrada como mente contrada e a mente distrada como mente distrada. Ele
compreende a mente transcendente como mente transcendente e a mente no
transcendente como mente no transcendente. Ele compreende a mente supervel
como mente supervel e a mente no supervel como mente no supervel. Ele
compreende a mente concentrada como mente concentrada e a mente no
concentrada como mente no concentrada. Ele compreende a mente libertada como
mente libertada e a mente no libertada como mente no libertada."
"A ateno plena de que existe a mente se estabelece somente na medida

permanece independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando a mente como mente."[4]
[4] A contemplao das sensaes e da mente permanece sem alteraes em relao

ao Mahasatipatthana, exceto pela prtica de insight mencionada na nota 3 acima.
"E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando os objetos mentais como

objetos mentais? Aqui, havendo nele desejo sensual, um bhikkhu compreende:
Existe em mim desejo sensual; ou no havendo nele desejo sensual, ele
compreende: No existe em mim desejo sensual; e ele tambm compreende como
se despertam os desejos sensuais que ainda no despertaram e como acontece o
abandono de desejos sensuais despertos e como acontece para que desejos sensuais
abandonados no despertem no futuro."
"Havendo nele m vontade ... havendo nele preguia e torpor ... havendo nele
inquietao e ansiedade ... havendo nele dvida, um bhikkhu compreende: Existe
dvida em mim; ou no havendo dvida nele, ele compreende: No existe dvida
em mim; e ele compreende como se desperta a dvida que ainda no se despertou e
como acontece o abandono da dvida desperta e como acontece para que a dvida
abandonada no desperte no futuro."
"Aqui, estando presente nele o fator do despertar da ateno plena, um bhikkhu

compreende: O fator do despertar da ateno plena est em mim; ou se o fator
do despertar da ateno plena no estiver presente nele, ele compreende: O fator
do despertar da ateno plena no est em mim; e ele tambm compreende como
estimular o fator do despertar da ateno plena que no est estimulado e como o
fator do despertar da ateno plena que est estimulado alcana a sua plenitude
"Estando presente nele o fator do despertar da investigao dos fenmenos ...

Estando presente nele o fator do despertar da energia ... Estando presente nele o
fator do despertar do prazer ... Estando presente nele o fator do despertar da
tranquilidade ... Estando presente nele o fator do despertar da concentrao ...
Estando presente nele o fator do despertar da equanimidade, um bhikkhu
compreende: O fator do despertar da equanimidade est em mim; ou se o fator do
despertar da equanimidade no estiver presente nele, ele compreende: O fator do
despertar da equanimidade no est em mim; e ele tambm compreende como
estimular o fator do despertar da equanimidade que no est estimulado e como o
fator do despertar da equanimidade que est estimulado alcana a sua plenitude
"A ateno plena de que existem os objetos mentais se estabelece somente na

medida necessria para o conhecimento e para a continuidade da ateno plena. E
ele permanece independente, sem nenhum apego a qualquer coisa mundana.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando a mente como mente."[5]
[5] A contemplao dos objetos mentais apresenta diferena significativa em relao

ao Mahasatipatthana, pois no Mula Satipatthana essa contemplao visa apenas
estabelecer as condies para os jhanas que so justamente a remoo dos
obstculos e o desenvolvimento dos fatores do despertar. J no Mahasatipatthana a
nfase est no desenvolvimento do insight independente dos jhanas e, para tanto, os
agregados, as bases dos sentidos e as quatro nobres verdades so includos como
objetos mentais.
"Bhikkhus, este o caminho para a convergncia, para a purificao dos seres, para
superar a tristeza e a lamentao, para o desaparecimento da dor e da angstia, para
alcanar o caminho verdadeiro, para a realizao de nibbana isto , os quatro
fundamentos da ateno plena.
11. Sabedoria ou Insight
A sabedoria ou insight, que liberta a mente de todo sofrimento e de todos os

condicionamentos e que d um fim ao ciclo de renascimentos, o objetivo mximo
da prtica Budista. O oposto da sabedoria a ignorncia.
Ignorncia a traduo em geral empregada para o termo avijja em pali. Mas

ignorncia nesse caso no significa simplesmente a falta de informao ou
desconhecimento, mas engloba tambm a simples ausncia de vontade de querer
saber, a atitude de simplesmente ignorar a realidade que nos cerca.
Avijja tambm sinnimo de deluso, ou moha em pali. Deluso definida como
uma crena que falsa ou irreal. Na psiquiatria, a deluso uma crena resultante
de uma enfermidade ou transtorno mental. Avijja ou moha a principal causa de
todo o mal e sofrimento no mundo, obscurecendo a vista dos seres e
impossibilitando que eles vejam a verdadeira natureza dos fenmenos.
avijja que engana os seres fazendo com que os fenmenos paream ser
permanentes, que proporcionam felicidade, com substncia e belos, e, por isso,
desejveis e que valem pena ser obtidos.
Avijja impede de ver a realidade dos fenmentos como impermanentes,

insatisfatrios e no-eu.
O antdoto contra a ignorncia ou deluso justamente a sabedoria, que deve ser

desenvolvida e cultivada atravs do estudo, reflexo, contemplao e,
principalmente, a prtica de meditao.
Na prtica de meditao, a importncia dos jhanas se d justamente na remoo dos

obstculos. O Avarana Sutta (AN 5.51) deixa claro que sem a remoo dos
obstculos no possvel desenvolver a sabedoria:
Esses cinco so obstculos, obstrues, corrupes da mente, enfraquecedores da

sabedoria. Quais cinco? O desejo sensual um obstculo, uma obstruo, uma
corrupo da mente, enfraquecedor da sabedoria. A m vontade um obstculo,
uma obstruo ... A preguia e o torpor so um obstculo, uma obstruo ... A
inquietao e a ansiedade so um obstculo, uma obstruo ... A dvida um
obstculo, uma obstruo, uma corrupo da mente, enfraquecedora da sabedoria.
"Quando um bhikkhu abandonou esses cinco obstculos, obstrues, corrupes da

mente, enfraquecedores da sabedoria, quando ele tem forte discernimento, que ele
entenda aquilo que benfico para ele mesmo, que ele entenda aquilo que
benfico para os outros, que ele entenda aquilo que benfico para ambos, que ele
alcance um estado humano superior, que ele realize o verdadeiro nobre
conhecimento e viso isso possvel."
Falamos sobre a impermanncia, insatisfao e no-eu e isso conhecido como as

trs caractersticas dos fenmenos condicionados. Os trs termos em pali so anicca,
dukkha e anatta.
Anicca tem sido traduzido como impermanncia, mas um termo que tem um
significado mais amplo, podendo ser interpretado como: transitrio, ocasional,
fortuito, irregular, instvel, incerto, no qual no se pode confiar - pode estar
presente ou no.
Dukkha em geral traduzido como sofrimento ou insatisfao, mas tambm pode
ser interpretado como estresse, constrangedor, desconfortvel, desagradvel, difcil
de suportar.
No Dhammacakkapavatana Sutta (SN 56.11), o primeiro discurso do Buda, dukkha

definido da seguinte forma:
"Nascimento dukkha, envelhecimento dukkha, enfermidade dukkha, morte

dukkha; tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero so dukkha; unio com
aquilo que desprazeroso dukkha; a separao daquilo que prazeroso dukkha;
no obter o que se deseja dukkha; em resumo, os cinco agregados influenciados
pelo apego so dukkha (os cinco agregados so a forma material, a sensao,
percepo, formaes mentais e conscincia)."
No Anuradha Sutta (SN 22.86) o Buda resume os seus ensinamentos da seguinte

forma: "Tanto antes, como agora, eu declaro somente dukkha e a cessao de
dukkha."
Anatta pode ser dividido em a + atta. Atta tem o significado de "eu" e o prefixo "a"
significa no. Da a traduo "no-eu". Significa que os fenmenos mentais e
materiais so desprovidos de qualquer substncia ou essncia inerente, pois so
impermanentes, sendo que o seu surgimento e desaparecimento depende de
condies.
Regressando ao ponto sobre a viso distorcida da realidade, o Vipallasa Sutta (AN

4.49) descreve os nveis em que ocorrem as distores:
Bhikkhus, h essas quatro distores da percepo, distores da mente, distores

do entendimento. Quais quatro? Permanente com relao ao que impermanente
uma distoro da percepo, uma distoro da mente, uma distoro do
entendimento. Prazer com relao ao que sofrimento uma distoro da
percepo, uma distoro da mente, uma distoro do entendimento. Eu com
relao ao que no-eu uma distoro da percepo, uma distoro da mente, uma
distoro do entendimento. Belo com relao ao que no belo uma distoro da
percepo, uma distoro da mente, uma distoro do entendimento. Essas so as
quatro distores da percepo, distores da mente, distores do entendimento."
As distores so fundamentais na noo de ignorncia ou deluso no Budismo. No

que sejamos defeituosos por natureza, mas apenas que cometemos srios erros
em muitos nveis ao tentar entender o mundo nossa volta.
Na medida em que reconhecemos, atravs da prtica da meditao, o modo como

interpretamos mal as nossas experincias podemos estar em melhor posio para
corrigir esses erros e obter maior claridade.
Como foi mencionado acima no Vipallasa Sutta, as distores operam em trs nveis:
percepo, pensamento e entendimento.
Primeiro as distores da percepo (saa-vipallasa) fazem com que

interpretemos mal a informao recebida atravs dos meios dos sentidos.
As distores da percepo operam da seguinte forma:
A continuidade oculta a impermanncia: Todas as coisas que experimentamos,

continuamente surgem e desaparecem, mas esse surgimento e cessao ocorrem de
um modo contnuo e veloz. Essa rpida sucesso leva as pessoas a verem as coisas
como se fossem estveis e imutveis.
Por exemplo, a nossa imagem, ou de um amigo, aparenta ser a mesma depois de

passado algum tempo. Com as pessoas que convivemos com frequncia muito
pouco provvel que as mudanas ao longo do tempo sejam percebidas. Mas, se
encontramos com algum que no vamos h muito tempo, quantas vezes no
ficamos surpresos e chocados com as mudanas. No entanto, na verdade, a mudana
ocorre incessantemente, sem qualquer intervalo visvel, ns que no percebemos
isso.
Um exemplo dessa distoro pode ser percebido com uma hlice girando em alta
velocidade, que parece ser um disco imvel. Quando a velocidade de rotao diminui
possvel ver a hlice com suas vrias lminas girando. De modo semelhante
quando algum rapidamente faz um movimento circular com uma tocha com fogo, a
impresso de um crculo iluminado.
O desaparecimento oculta a impermanncia: Os meios dos sentidos so

estimulados e impactados o tempo todo por fenmenos que surgem. como ter
vrios telefones sobre uma mesa, todos tocando ao mesmo tempo.
Observamos com facilidade os fenmenos que surgem, mas mais difcil observar o
desaparecimento desses fenmenos.
Primeiro devido continuidade de surgimentos que chamam mais a ateno e

segundo porque o desaparecimento ocorre de maneira mais discreta. Podemos
observar isso com a respirao, por exemplo, muito mais fcil notar o incio, quer
seja da inspirao ou expirao, do que o final de qualquer uma das duas. O final da
inspirao acaba no sendo notado to facilmente, pois a sensao do incio da
expirao mais ntida. O mesmo corre com a expirao e assim tambm em geral
com todos os fenmenos que experimentamos.
Alm disso, ocorre com frequncia que algum fenmeno que surja em algum dos
meios dos sentidos d origem a uma cadeia de pensamentos, memrias, fantasias,
etc. e, pode ocorrer que o fenmento que deu origem a todos esses eventos mentais
desaparea, sem que a pessoa se d conta disso, pois a sua ateno estar dedicada
ao que estiver ocorrendo na mente.
Em seguida os eventos mentais desaparecem, sendo substitudos por algum outro

estmulo e a pessoa acaba tambm no notando o desaparecimento da cadeia de
eventos mentais.
Quando algum emprega os meios apropriados, prestando cuidadosa ateno ao

surgimento e cessao dos fenmenos, ento a impermanncia fica clara.
O movimento oculta o sofrimento: Na vida diria, permanecer durante muito

tempo numa nica posio causa dor e a pessoa se apressa em mudar de posio.
Normalmente as pessoas se mexem constantemente para evitar a sensao de
desconforto. Esquivando-se do desconforto, dukkha, a verdade inerente a todas as
condies , como consequncia, ignorada.
Com relao ao desconforto mental, como o tdio, tristeza, angstia, podemos

tambm dizer que algumas formas de minimizar esse desconforto, como, por
exemplo, o consumismo ou os variados tipos de entretenimento, tambm podem ser
vistos como um tipo de movimento, nesse caso um movimento da mente.
A solidez oculta no-eu: Ao no dividir um objeto nos seus vrios componentes, a

caracterstica de no-eu obscurecida pela solidez: algo existindo como um bloco,
uma massa, uma unidade amalgamada.
Todas as coisas condicionadas so criadas pela unio de elementos componentes.

Uma vez que os elementos tenham sido separados, aquela unidade integrada que
recebe um nome especfico, no mais existe.
Imaginemos um carro; as pessoas tm na mente a imagem do carro, mas se o carro

for desmontado em vrias partes, no h nada em cada uma dessas partes que possa
ser chamado de carro, no existe nenhuma essncia "carro" nessas partes. Na
verdade o carro no existe, mas apenas a juno de certas partes de uma
determinada forma qual damos o nome de carro. Se as partes forem separadas o
carro deixa de existir.
As distores da percepo podem ser corrigidas atravs do treinamento Budista.

No Potthapada Sutta (DN 9), o Buda diz o seguinte:
"As percepes de uma pessoa surgem e cessam devido a causas e condies.

Algumas percepes surgem atravs do treinamento e algumas cessam atravs do
treinamento."
As distores da mente ou do pensamento (citta-vipallasa) tm a ver com a etapa

seguinte no processo cognitivo quando pensamos ou ponderamos sobre todo o tipo
de coisas. A mente tende a elaborar com base na percepo e se os pensamentos
tiverem por base percepes distorcidas, ento eles tambm sero distorcidos.
Em algum momento esses tipos de pensamentos se tornam habituais e evolvem

para as distores de entendimento (ditthi-vipallasa). Estaremos ento
aprisionados no entendimento incorreto.
Alm disso, esses trs nveis de distores so cclicos nossas percepes se

formam no contexto do nosso entendimento, que reforado pelos nossos
pensamentos e os trs atuam em conjunto para criar os sistemas cognitivos que
compem a nossa distinta personalidade.
Nos suttas, em geral, os ensinamentos sobre as 3 caractersticas aparecem em

conjunto com os cinco agregados (khandha), que so a forma material, sensao,
percepo, formaes mentais e conscincia. Em particular no Samyutta Nikaya h
um captulo dedicado aos agregados.
Os cinco agregados foram o principal esquema de categorias empregado pelo Buda

para analisar os seres sencientes. O exame dos cinco agregados desempenha um
papel crtico nos ensinamentos do Buda por vrias razes.
Os cinco agregados so o domnio objetivo do apego e, dessa forma, contribuem

como condio para o surgimento de dukkha e a remoo do apego obtida atravs
da sabedoria e o tipo de sabedoria necessria, o entendimento das 3
caractersticas, que exatamente o insight relacionado real natureza dos
agregados.
Esse insight ocorre atravs do entendimento e da experincia de anicca, dukkha e

anatta atravs da meditao.
O Anatta-lakkhana Sutta (SN 22.59) foi o segundo discurso do Buda. Nesse sutta ele
explica as caractersticas de no-eu ou anatta:
Assim ouvi. Em certa ocasio, o Abenoado estava em Benares, no Parque do Gamo,

em Isipatana. L ele se dirigiu ao grupo de cinco bhikkhus desta forma: Bhikkhus
Venervel Senhor, eles responderam. O Abenoado disse o seguinte:
A forma, bhikkhus, no-eu. Pois, bhikkhus, se a forma fosse o eu, essa forma no
conduziria ao sofrimento e seria possvel obter da forma: Que a minha forma seja
assim; que a minha forma no seja assim. Mas porque a forma no-eu, a forma
conduz ao sofrimento e no possvel obter da forma: Que a minha forma seja
assim; que a minha forma no seja assim."
A sensao ... A percepo ... As formaes mentais ... A conscincia no-eu. Pois,
se a conscincia fosse o eu, essa conscincia no conduziria ao sofrimento e seria
possvel obter da conscincia: Que a minha conscincia seja assim; que a minha
conscincia no seja assim. Mas porque a conscincia no-eu, a conscincia
conduz ao sofrimento e no possvel obter da conscincia: Que a minha
conscincia seja assim; que a minha conscincia no seja assim."
Creio que este trecho relativamente fcil de ser entendido e parece bastante bvio,
ou seja, se os agregados fazem parte ou compem o eu ou a individualidade de uma
pessoa, ento eles devem estar sujeitos volio ou vontade dessa pessoa e no
isso que observamos.
O que vocs pensam, bhikkhus, a forma, sensao, percepo, formaes mentais,

conscincia permanente ou impermanente?"
Impermanente, senhor."
"E aquilo que impermanente sofrimento ou felicidade?"
Sofrimento, senhor."
E adequado considerar o que impermanente, sofrimento, sujeito a mudanas

como: Isso meu. Isso sou eu. Isso o meu eu?"
No, senhor."
Portanto, bhikkhus, qualquer forma, sensao, percepo, formaes mentais,

conscincia, quer seja do passado, futuro ou presente, interna ou externa; grosseira
ou sutil; inferior ou superior, prxima ou distante: toda forma deve ser vista como
na verdade , com correta sabedoria: Isso no meu, isso no sou eu, isso no o
meu eu."
Vendo dessa forma, o nobre discpulo bem instrudo se desencanta com a forma, se
desencanta com a sensao, se desencanta com a percepo, se desencanta com as
formaes, se desencanta com a conscincia. Desencantado ele se torna desapegado.
Atravs do desapego a sua mente libertada. Quando ela est libertada surge o
conhecimento: Libertada. Ele compreende que: O nascimento foi destrudo, a vida
santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, no h mais vir a ser a nenhum
estado.
"Isso foi o que o Abenoado disse. Os bhikkhus ficaram satisfeitos e contentes com as
palavras do Abenoado. E enquanto essa explanao estava sendo dada, as mentes
do grupo de cinco bhikkhus, foram libertadas das impurezas atravs do desapego."
12. Palavras Finais

A experincia prtica tem demonstrado que a meditao vipassana um mtodo que
traz benefcios - maior equilbrio emocional, mais tranquilidade, melhor
autocontrole e reduo do estresse, entre outros.
Os fundamentos da meditao vipassana servem como base para o mtodo de

reduo de estresse baseado na ateno plena (MBSR), desenvolvido pelo Dr. Jon
Kabat-Zinn h mais de 30 anos na Universidade de Massachussets nos EUA.
A meditao vipassana um mtodo que se adqua bem aos principiantes, pois as

instrues so claras e fceis de serem seguidas e os resultados podem ser
percebidos ao longo do tempo, contanto que a prtica seja mantida.
Nenhum mtodo de cultivo mental ir trazer resultados imediatos, a curto prazo. A

determinao e a pacincia so duas qualidades essenciais nesse processo.
At certo ponto, o desenvolvimento da mente se assemelha ao treinamento de um

atleta: necessrio disciplina, motivao, um mtodo adequado de treinamento e
aceitar que o processo no linear, podendo haver altos e baixos.
A principal diferena que os resultados alcanados pelo atleta, mesmo que este
seja o melhor na sua especialidade, so impermanentes, ao contrrio do
desenvolvimento da mente, que quando alcana a perfeio, se torna irreversvel.
No entanto, espero ter demonstrado neste livro que a meditao vipassana est
longe do mtodo de desenvolvimento mental ensinado pelo Buda tal como
largamente representado nos suttas, sendo que a principal diferena encontra-se
nos estados de meditao profunda conhecidos como jhanas.
Nos suttas evidente que o Buda sempre enfatizou a necessidade dos jhanas, que
so estados extremamente prazerosos e com clareza mental superior.
Os jhanas so como um raio laser atravs do qual a mente penetra e desvenda a

realidade do complexo mente e corpo alm de proporcionarem uma "estada
prazerosa no aqui e agora."
O estudo de Ajaan Sujato identifica aquilo que poderia ser a verso original do
Mahasatipatthana Sutta. No h meios de saber com certeza o quanto essa verso
fiel a uma suposta verso original. Mas o que podemos afirmar com certeza, com
base no que foi explicado antes, que as contemplaes do corpo e dos objetos
mentais do Mahasatipatthana Sutta do Digha e Majjhima Nikaya apresentam
incongruncias significativas que colocam em srias dvidas a sua autenticidade, o
que d mais credibilidade verso de Ajaan Sujato.
Aquelas pessoas que depositam confiana nos ensinamentos do Buda e que tm
como objetivo desenvolver a sua prtica alm da meditao vipassana, fariam bem
em seguir os conselhos do Buda e procurar desenvolver os jhanas.
Uma excelente fonte de referncia para esse tipo de prtica pode ser encontrada no
Anapanasati Sutta (MN 118) e nos ensinamentos de Ayya Khema e Ajaan
Brahmavamso. O Mtodo Bsico de Meditao ensinado por Ajaan Brahmavamso
um bom comeo. xxvii
Ajaan Brahmavamso em inmeras palestras diz que existem dois mtodos de

meditao Budista:
O primeiro caracterizado pela segunda nobre verdade, que a verdade da origem

do sofrimento. A origem do sofrimento o desejo, o anseio, a cobia. Na meditao
isso se caracteriza pela busca, pelo anseio manifestado atravs da volio em fazer
com que realizaes ou estados mentais em particular sejam alcanados. Essa busca,
diz Ajaan Brahmavamso, apenas conduz ao sofrimento.
O segundo mtodo de meditao est baseado na terceira nobre verdade, que a

verdade da cessao do sofrimento. Essa meditao est baseada em abrir mo,
descartar, libertar-se, da busca, do anseio ou em outras palavras da volio em fazer
com que realizaes ou estados mentais em particular sejam alcanados. Essa
meditao conduz aos jhanas e libertao.
"Aqui vejo bhikkhus sorridentes e felizes, sinceramente contentes, claramente se

deliciando, com as faculdades revigoradas, vivendo em paz, serenos, subsistindo
daquilo que os outros do. Eu pensei: Com certeza estes venerveis percebem
estados sucessivos de elevada distino na Revelao do Abenoado, visto que eles
assim permanecem sorridentes e felizes, sinceramente contentes, claramente se
deliciando, com as faculdades revigoradas, vivendo em paz, serenos, subsistindo
daquilo que os outros do." ( Rei Pasenadi no Dhammacetiya Sutta - MN 89)
sabbe satta sukhi hontu

que todos seres sejam felizes
Apndices:
I. Dhammacakkapavattana Sutta (SN 56.11)

Colocando a roda do Dhamma em movimento
Assim ouvi. Em certa ocasio, o Abenoado estava em Benares, no Parque do Gamo,
em Isipatana. L ele se dirigiu ao grupo de cinco bhikkhus:
Bhikkhus, h esses dois extremos aos quais aquele que abandonou a vida em famlia
e seguiu a vida santa no deve se entregar. Quais dois?"
"A busca da felicidade nos prazeres sensuais, que so baixos, vulgares, grosseiros,
ignbeis e que no trazem benefcio; e a busca da mortificao, que dolorosa,
ignbil e que no traz benefcio."
"Evitando esses dois extremos o Tathagata despertou para o Caminho do Meio, que
faz surgir a viso, que faz surgir a sabedoria, que conduz paz, ao conhecimento
direto, iluminao, a nibbana."
E qual, bhikkhus, o caminho do meio para o qual o Tathagata despertou, que faz
surgir a viso ... que conduz a nibbana?"
" este Nobre Caminho ctuplo: entendimento correto, pensamento correto,

linguagem correta, ao correta, modo de vida correto, esforo correto, ateno
plena correta, concentrao correta."
"Esse, bhikkhus, o caminho do meio para o qual o Tathagata despertou, que faz
surgir a viso, que faz surgir a sabedoria, que conduz paz, ao conhecimento direto,
iluminao, a nibbana."
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade do sofrimento: nascimento sofrimento,

envelhecimento sofrimento, enfermidade sofrimento, morte sofrimento;
tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero so sofrimento; a unio com aquilo
que desprazeroso sofrimento; a separao daquilo que prazeroso sofrimento;
no obter o que se deseja sofrimento; em resumo, os cinco agregados
influenciados pelo apego so sofrimento."
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade da origem do sofrimento: este desejo que
conduz a uma renovada existncia, acompanhado pela cobia e pelo prazer,
buscando o prazer aqui e ali; isto , o desejo pelos prazeres sensuais, o desejo por
ser/existir, o desejo por no ser/existir."
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade da cessao do sofrimento: o

desaparecimento e cessao sem deixar vestgios daquele mesmo desejo, abrir mo,
descartar, libertar-se, despegar desse mesmo desejo."
Agora, bhikkhus, esta a nobre verdade do caminho que conduz cessao do

sofrimento: este Nobre Caminho ctuplo: entendimento correto, pensamento
correto, linguagem correta, ao correta, modo de vida correto, esforo correto,
ateno plena correta, concentrao correta."
Esta a nobre verdade do sofrimento: assim, bhikkhus, com relao a coisas no

ouvidas antes, surgiram em mim a viso, a compreenso, a sabedoria, o verdadeiro
conhecimento e o despertar."
Esta nobre verdade do sofrimento deve ser completamente compreendida': assim,

bhikkhus, com relao a coisas no ouvidas antes, surgiram em mim a viso, a
compreenso, a sabedoria, o verdadeiro conhecimento e o despertar."
Esta nobre verdade do sofrimento foi completamente compreendida': assim,

Esta a nobre verdade da origem do sofrimento': assim, bhikkhus, com relao a

coisas no ouvidas antes, surgiram em mim a viso, a compreenso, a sabedoria, o
verdadeiro conhecimento e o despertar."
Esta nobre verdade da origem do sofrimento deve ser abandonada': assim,

Esta nobre verdade da origem do sofrimento foi abandonada': assim, bhikkhus,

com relao a coisas no ouvidas antes, surgiram em mim a viso, a compreenso, a
sabedoria, o verdadeiro conhecimento e o despertar."
Esta a nobre verdade da cessao do sofrimento': assim, bhikkhus, com relao a

coisas no ouvidas antes, surgiram em mim a viso, a compreenso, a sabedoria, o
verdadeiro conhecimento e o despertar."
Esta nobre verdade da cessao do sofrimento deve ser realizada': assim, bhikkhus,
com relao a coisas no ouvidas antes, surgiram em mim a viso, a compreenso, a
Esta nobre verdade da cessao do sofrimento foi realizada': assim, bhikkhus, com
relao a coisas no ouvidas antes, surgiram em mim a viso, a compreenso, a
Esta a nobre verdade do caminho que conduz cessao do sofrimento': assim,

Esta nobre verdade do caminho que conduz cessao do sofrimento deve ser
desenvolvida': assim, bhikkhus, com relao a coisas no ouvidas antes, surgiram em
mim a viso, a compreenso, a sabedoria, o verdadeiro conhecimento e o despertar."
Esta nobre verdade do caminho que conduz cessao do sofrimento foi
desenvolvida': assim, bhikkhus, com relao a coisas no ouvidas antes, surgiram em
mim a viso, a compreenso, a sabedoria, o verdadeiro conhecimento e o despertar."
Enquanto, bhikkhus, meu conhecimento e viso dessas Quatro Nobres Verdades

como na verdade elas so, nas suas trs fases e doze aspectos, no estava
completamente purificado desse modo, no reivindiquei ter despertado para a
insupervel perfeito despertar neste mundo com os seus devas, maras e brahmas,
esta populao com seus contemplativos e brmanes, seus prncipes e povo."
"Mas quando meu conhecimento e viso dessas Quatro Nobres Verdades como na
verdade elas so, nas suas trs fases e doze aspectos, estava completamente
purificado desse modo, reivindiquei ter despertado para a insupervel perfeito
despertar neste mundo com os seus devas, maras e brahmas, esta populao com
seus contemplativos e brmanes, seus prncipes e povo."
"O conhecimento e viso surgiram em mim: A libertao da minha mente

inabalvel. Este o meu ltimo nascimento. No h mais vir a ser."
"Isto foi o que o Abenoado disse. Os cinco bhikkhus ficaram satisfeitos e contentes
com as palavras do Abenoado. E enquanto o Abenoado discursava, o olho
imaculado do Dhamma surgiu no Venervel Kondaa: Tudo que est sujeito ao
surgimento est sujeito cessao."
"E quando a roda do Dhamma havia sido colocada em movimento pelo Abenoado,
os devas da terra exclamaram: 'Em Benares, no Parque do Gamo, em Isipatana, esta
insupervel roda do Dhamma foi colocada em movimento pelo Abenoado, e no
poder ser detida por nenhum brmane ou contemplativo, ou deva, ou Mara, ou
Brahma, ou qualquer um no mundo.' Ouvindo a exclamao dos devas da terra, os
devas do Reino dos Quatro Grandes Reis tambm exclamaram os devas dos Trinta
e Trs. os devas do Yama. os devas do Tusita os devas do Nimmanarati os
devas do Paranimmita-vasavatti. os devas do cortejo de Brahma tambm
exclamaram: Em Benares, no Parque do Gamo, em Isipatana, esta insupervel roda
do Dhamma foi colocada em movimento pelo Abenoado, e no poder ser detida
por nenhum brmane ou contemplativo, ou deva, ou Mara, ou Brahma, ou qualquer
um no mundo.
"Assim, naquele momento, naquele instante, naquele segundo, a exclamao subiu

at os distantes mundos de Brahma e esse sistema csmico com dez mil mundos
tremeu, estremeceu e se abalou e uma intensa, imensurvel e gloriosa luminosidade
surgiu no mundo ultrapassando a divina majestade dos devas."
"Ento, o Abenoado exclamou: 'Kondaa de fato compreendeu! Kondaa de fato

compreendeu!' E foi assim que o Venervel Kondaa adquiriu o nome Aa-
Kondaa Kondaa aquele que Compreendeu.
II. O Mtodo Bsico de Meditao
Ajaan Brahmavamso ensina o Mtodo Bsico de Meditao que combina

concentrao (jhanas) com insight (vipassana), ou como ele prefere chamar
quietude ao invs de concentrao, pois concentrao pode dar a conotao de um
ato da vontade enquanto a quietude transmite melhor a ideia de silenciar a mente
atravs de abrir mo do controle.
Em linhas gerais o mtodo pode ser descrito da seguinte forma:
- Meditao o processo para lograr o desapego. Na meditao renunciamos ao

complexo mundo exterior para atingir o sereno mundo interior. O objetivo da
meditao o silncio sublime, a tranquilidade e a clareza mental.
- O aquietamento da mente tambm conduz ao insight. Uma vez que a mente est
quieta e silenciosa, ela automaticamente passa a ver mais claramente. Um girino
somente pode saber o que a gua quando ele se torna um sapo e sai dela. De
maneira similar, apenas quando a mente est quieta, possvel saber o que o
pensamento, o que todo o movimento, agitao e cobia.
- O primeiro estgio na meditao abrir mo da bagagem do passado e do futuro,

sustentando a ateno no momento presente. Todos os pensamentos esto ligados
ou com o passado ou com o futuro. No existem pensamentos no presente. O
passado e o futuro so o primeiro fardo que impede a meditao profunda.
- O segundo estgio na meditao ateno silenciosa no presente momento,

silenciando o dilogo interior. Uma das maneiras eficientes para superar o dilogo
interior desenvolver uma ateno no presente momento to refinada que, ao
observar cada momento de forma to prxima, simplesmente no haver tempo
para comentar acerca do que acabou de acontecer. Um outro mtodo til para
desenvolver a ateno silenciosa reconhecer o espao entre os pensamentos, os
intervalos entre os dilogos interiores. Se voc prestar bastante ateno, com
aguada ateno plena, ver quando um pensamento termina e antes que outro
comece ALI! Essa a ateno silenciosa! Desenvolver esse silncio interior abrir
mo de mais um pesado fardo. Nesse estado de ateno silenciosa, no exatamente
agora, voc ir experimentar muita paz, alegria e consequentemente sabedoria.
- Para avanar mais, ento ao invs de ficar com a ateno silenciosa em qualquer
coisa que surja na mente, voc escolhe apenas UMA COISA na qual aplicar a ateno
silenciosa no presente momento, como, por exemplo, a sensao da respirao, ou a
ateno silenciosa na respirao no presente momento. Optar por fixar a ateno
numa coisa s abrir mo da diversidade e mover para o seu oposto, a unidade. Na
medida em que a mente comea a se unificar, sustentando a ateno em apenas uma
coisa, a experincia de paz, prazer e poder aumentam significativamente.
- O quarto estgio, ou a plena ateno ininterrupta na respirao, ocorre quando a

ateno se expande para abarcar cada nico momento da respirao. Voc
experimenta cada parte de cada inspirao e expirao, continuamente durante
centenas de respiraes seguidas. Voc no chega a esse estgio; a mente chega a
esse estgio. A mente faz o trabalho por si mesma. A mente reconhece este estgio
como um estado pleno de paz e prazer, estar s com a respirao. nesse ponto que
o fazedor, a parte principal do nosso ego, comea a desaparecer. O quarto estgio
chamado de trampolim da meditao, porque a partir desse ponto possvel
mergulhar nos estados bem-aventurados (jhanas). Neste estgio usado o termo a
respirao bela. Neste ponto a mente reconhece que essa respirao pacfica
extraordinariamente bela. Voc est consciente dessa respirao bela de modo
contnuo, um momento aps o outro, sem interrupes na cadeia de experincias.
Voc s tem conscincia da respirao bela, sem esforo e por muito tempo.
- O quinto estgio chamado plena ateno ininterrupta na respirao bela.

Frequentemente, este estgio flui naturalmente do estgio anterior de forma
contnua e discreta. Na medida em que a plena ateno permanece com facilidade e
de forma contnua na experincia da respirao, sem nada que interrompa o fluxo
uniforme da ateno, a respirao se acalma. E muda de uma respirao comum,
grosseira, para uma respirao bela muito suave e pacfica. A mente reconhece
essa respirao bela e se delicia com isso. A mente experimenta o aprofundamento
do contentamento.
- O sexto estgio chamado experimentando o nimitta belo. O nimitta em geral um

sinal luminoso produzido pela mente, sendo o sinal caracterstico dos jhanas. O
nimitta alcanado quando o desapego em relao ao corpo, ao pensamento e aos
cinco sentidos (incluindo a conscincia da respirao) to completo que s resta o
nimitta belo.
Ajaan Brahmavamso tambm recomenda evitar na meditao a mente crtica ou a

mente que encontra defeitos em tudo. Ao invs disso, desenvolver um sentimento de
gratido pelo momento presente que pode no ser perfeito, mas que o suficiente. O
mais importante desenvolver uma atitude de paz ao invs de lutar com cada coisa
que acontea.
Ele tambm diz que um dos maiores problemas na meditao a obssesso de

controle, querer que as coisas aconteam do modo como achamos que devem
acontecer. Existem dois lados da mente: o "fazedor" e o "sabedor". O "fazedor"
aquele que age, pensa, que produz kamma. O "sabedor" apenas sabe, no reage. Na
meditao gradualmente o "fazedor" deve ser subsitudo pelo "sabedor" at o ponto
em que apenas o "sabedor" deve estar presente e o "fazedor" deve estar quieto,
inativo.
Sem encontrar defeitos e sem ter nada a fazer, a satisfao e o contentamento iro
se desenvolver com mais facilidade. Os Jhanas so o resultado de abrir mo, no so
o resultado do esforo.
Para concluir Ajaan Brahmavamso diz: Meditao no difcil. Se for difcil, por
que voc no est fazendo certo.
Mais detalhes sobre este mtodo:

http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/meditacao.php
Outros textos de Ajaan Brahmavamso que podero auxiliar na prtica de meditao:

http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/ Brahmavamso.php
III. Os Quatro Jhanas
Ajaan Brahmavamso descreve os Jhanas da seguinte forma:
"Nas escrituras Budistas originais h apenas uma palavra para meditao: jhana
designa a meditao em si, onde a mente do meditador est silenciosa de todos
pensamentos, afastada de toda atividade dos cinco sentidos e est luminosa com um
prazer supramundano. Falando sem rodeios, se no for jhana ento no a
verdadeira meditao budista! Talvez seja por isso que o fator culminante do Nobre
Caminho ctuplo do Buda aquele que trata da meditao correta, que no nada
menos que jhana."
Nos Suttas, os quatro jhanas so descritos da seguinte forma:
" o caso em que um bhikkhu afastado dos cinco sentidos, afastado dos cinco
obstculos entra e permanece no primeiro jhana que caracterizado pelo
movimento da mente e sustentao da mente no prazer e felicidade nascidos do
afastamento. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o corpo com o prazer e
felicidade nascidos do afastamento. No h nada em todo o corpo que no esteja
permeado pelo prazer e felicidade nascidos do afastamento."
" como se um banhista habilidoso ou seu aprendiz vertesse p de banho numa

bacia de lato e o misturasse, borrifando com gua de tempos em tempos, de forma
que essa bola de p de banho - saturada, carregada de umidade, permeada por
dentro e por fora - no entanto no pingasse; assim, o bhikkhu permeia, cobre e
preenche o corpo com o prazer e felicidade nascidos do afastamento...."
[Segundo jhana] "E, alm disso, com a aquietao do movimento da mente um

bhikkhu entra e permanece no segundo jhana que caracterizado pela segurana
interna e perfeita unicidade da mente, sem o movimento da mente, com o prazer e
felicidade nascidos da quietude. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o corpo
com o prazer e felicidade nascidos da concentrao. No h nada em todo o corpo
que no esteja permeado pelo prazer e felicidade nascidos da concentrao."
"Como um lago sendo alimentado por uma fonte de gua interna, no tendo um
fluxo de gua do leste, oeste, norte, ou sul, nem os cus periodicamente fornecendo
chuvas abundantes, de modo que a fonte de gua interna permeia e impregna, cobre
e preenche o lago de gua fresca, sem que nenhuma parte do lago no esteja
permeada pela gua fresca; assim tambm o bhikkhu permeia e impregna, cobre e
preenche o corpo com o prazer e felicidade nascidos da concentrao..."
[Terceiro jhana] "E, alm disso, com o desaparecimento do prazer, um bhikkhu entra
e permanece no terceiro jhana que caracterizado pela felicidade sem o prazer,
acompanhada pela ateno plena, plena conscincia e equanimidade, acerca do qual
os nobres declaram: Ele permanece numa estada feliz, equnime e plenamente
atento. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o corpo com a felicidade
despojada do prazer, de forma que no exista nada em todo o corpo que no esteja
permeado com a felicidade despojada do prazer."
"Como num lago que tenha flores de ltus azuis, brancas ou vermelhas, podem
existir algumas flores de ltus azuis, brancas, ou vermelhas que, nascidas e tendo
crescido na gua, permanecem imersas na gua e florescem sem sair de dentro da
gua, de forma que elas permanecem permeadas e impregnadas, cobertas e
preenchidas com gua fresca da raiz at a ponta, e nada dessas flores de ltus azuis,
brancas ou vermelhas permanece sem estar permeado pela gua fresca; assim
tambm o bhikkhu permeia e impregna, cobre e preenche o corpo com a felicidade
despojada do prazer ..."
[Quarto jhana] "E, alm disso, com o completo desaparecimento da felicidade, um

bhikkhu entra e permanece no quarto jhana, que possui nem felicidade nem
sofrimento, com a ateno plena purificada pela equanimidade. Ele permanece
permeando o corpo com a mente pura e luminosa, de forma que no exista nada em
todo o corpo que no esteja permeado pela mente pura e luminosa."
"Como se um homem estivesse enrolado da cabea aos ps com um tecido branco de

forma que no houvesse nenhuma parte do corpo que no estivesse coberta pelo
tecido branco; assim tambm o bhikkhu permanece permeando o corpo com a
mente pura e luminosa. No h nada no corpo que no esteja permeado por essa
mente pura e luminosa"
Nota:
Ajaan Brahmavamso explica que o termo "corpo" mencionado acima empregado

com o mesmo sentido que essa plavra empregada no portugus, ou seja, como um
conjunto e no necessariamente sempre com referncia ao corpo fsico. Neste caso
corpo se trata do "corpo mental" e no do "corpo fsico".
IV. Brahma-viharas
Os Brahma-viharas podem ser interpretados como estados excelentes, louvados,

sublimes ou divinos da mente, ou como moradas divinas. Essas atitudes so ditas
excelentes ou sublimes porque elas so a conduta correta ou ideal em relao aos
seres vivos. O Buda ensinou quatro estados sublimes da mente:
metta: amor-bondade, boa vontade, benevolncia, o desejo de bem-estar e

felicidade para os outros.
karuna: compaixo; simpatia; a empatia com o sofrimento dos outros.
mudita: alegria altrusta, regozijo com as virtudes e xitos dos outros.
upekkha: equanimidade, a atitude de imparcialidade desapegada com relao

aos seres (no apatia ou indiferena).
Quem desenvolver esses estados mentais com afinco, atravs da conduta e da

meditao, ir se tornar igual a Brahma.
Se eles se converterem em influncias dominantes na mente, a pessoa ir renascer

em mundos agradveis, nos mundos de Brahma.
Por isso, esses estados mentais so chamados de divinos.
Eles so chamados moradas, porque deveriam se converter nos estados em que a

mente deveria estar a maior parte do tempo, em que se sentisse "em casa".
No entanto, o desenvolvimento desses estados mentais, mesmo com base nos

jhanas, no conduzem libertao do ciclo de renascimentos, mas apenas a um
renascimento superior num dos mundos de Brahma. Aps esgotado esse kamma
haver o renascimento em algum outro mundo.
No Subha Sutta (MN 99), o Buda explica o caminho para Brahma:
Qual o caminho para o mundo de Brahma? Aqui com o corao pleno de metta,
um bhikkhu permanece permeando o primeiro quadrante com a mente imbuda de
metta, da mesma forma o segundo, da mesma forma o terceiro, da mesma forma o
quarto; assim, acima, abaixo, em volta e em todos os lugares, para todos bem como
para si mesmo, ele permanece permeando o mundo todo com a mente imbuda de
metta, abundante, transcendente, imensurvel, sem hostilidade e sem m vontade.
Quando a libertao da mente atravs de metta desenvolvida dessa forma,
nenhum kamma limitante ali permanece, nenhum ali persiste."
O mesmo com relao karuna, mudita e upekkha.
Os comentrios explicam o kamma limitante (pamanakatam kammam) como o

kamma pertencente esfera sensual (kammavacara). Este contrastado com o
kamma ilimitado ou imensurvel, isto , dos jhanas.
Neste caso tem-se em mente os brahma-viharas desenvolvidos at o nvel dos

jhanas. Uma vez alcanada e obtida a maestria sobre um jhana, um kamma que
pertena esfera sensual no poder super-lo e obter uma oportunidade de gerar
o seu prprio resultado.
Obstruindo o resultado dos kammas da esfera sensual, o brahma-vihara que foi

desenvolvido conduz ao renascimento no mundo de Brahma.
A forma como a prtica dos quatro brahma-viharas descrita nos Suttas bastante
sucinta, padronizada e segue o esquema mencionado acima no Subbha Sutta.
J o Atthakanagara Sutta (MN 52) traz um exemplo da prtica dos brahma-viharas

at o nvel dos jhanas e o insight que conduz a mente libertao:
"Com o corao pleno de metta, um bhikkhu permanece permeando o primeiro

quadrante com a mente imbuda de metta, da mesma forma o segundo, da mesma
forma o terceiro, da mesma forma o quarto; assim acima, abaixo, em volta e em
todos os lugares, para todos bem como para si mesmo, ele permanece permeando o
mundo todo com a mente imbuda de metta, abundante, transcendente,
imensurvel, sem hostilidade e sem m vontade. Ele considera e entende isso da
seguinte forma: Esta libertao da mente atravs de metta fabricada pela mente e
produzida pela volio. Mas tudo que fabricado e produzido pela volio
impermanente, sujeito cessao. Firmando-se sobre isso, ele realiza a destruio
das impurezas."
O mesmo com relao karuna, mudita e upekkha.
H ainda outros Suttas que do mais destaque apenas prtica de metta, sendo que
o mais conhecido o Karaniya Metta Sutta (Snp I.8):
"Tal qual uma me, colocando em risco a prpria vida,

ama e protege o seu filho, o seu nico filho,
da mesma forma, abraando todos os seres,
cultive um corao sem limites.
Com amor bondade para todo o universo,

cultive um corao sem limites:
Acima, abaixo e em toda a volta,
desobstrudo, livre da raiva e da inimizade.
Quer seja parado, andando, sentado, ou deitado,

sempre que estiver desperto,
cultive essa ateno plena:
a isto se denomina uma morada divina
no aqui e agora."
Outro exemplo pode ser encontrado no Mettanisamsa Sutta (AN 11.16), no qual o
Buda descreve os benefcios da prtica de metta:
Bhikkhus, naquele em quem metta, como libertao da mente, for desenvolvido e

cultivado, for feito como um veculo, uma base, estabilizado, exercitado e
aperfeioado, onze benefcios podero ser esperados. Quais onze?"
Ele dorme em paz; desperta em paz; no experimenta pesadelos; ele querido

pelos seres humanos; ele querido pelos seres no humanos; os devas o protegem;
nem o fogo, venenos ou armas podero feri-lo; a sua mente se concentra com
facilidade; a sua complexo serena; ele morre sem estar confuso e se no penetrar
algo mais elevado, ir renascer nos mundos de Brahma."
A prtica de metta tambm foi ensinada pelo Buda como meio de proteo, tal como
ilustrado no Ahina Sutta (AN 4.67):
Certa ocasio o Abenoado estava em Savatthi, no Bosque de Jeta, no Parque de

Anathapindika. Agora, naquela ocasio, em Savatthi um certo bhikkhu havia morrido
depois de ter sido picado por uma cobra. Ento, um grande nmero de bhikkhus
foram at o Abenoado e depois de cumpriment-lo sentaram a um lado e disseram:
Venervel senhor, agora mesmo em Savatthi, um certo bhikkhu morreu depois de

ter sido picado por uma cobra."
Ento certo, bhikkhus, que aquele bhikkhu no difundiu para as quatro linhagens
reais de cobras uma mente imbuda metta. Pois se ele tivesse difundido para as
quatro linhagens reais de cobras uma mente imbuda de metta, ele no teria
morrido depois de ter sido picado por uma cobra."
Ajaan Thanissaro explica que este um dos poucos Suttas protetores mencionados
no Cnone e que foi permitido de modo explcito pelo Buda.
Deve ser observado que o poder da proteo dito provir no das palavras em si,
mas da mente imbuda de metta. Isto difere dos encantos protetores nos quais as
palavras em si contm poder.
De acordo com Johannes Bronkhorst xxviii no h indicaes de que as prticas dos
brahma-viharas eram adotadas pelas correntes principais religiosas na ndia na
poca do Buda, no entanto o SN 46.54 e AN II.128 mostram outros contemplativos
que argumentam ser a prtica deles (brahma-viharas) igual do Buda.
J no Makhadeva Sutta (MN 83) os brahma-viharas so descritos como mais antigos

e inferiores prtica ensinada pelo Buda:
"Esse tipo de boa prtica no conduz ao desencantamento, ao desapego, cessao,

paz, ao conhecimento direto, iluminao, a nibbana, mas apenas ao renascimento
no mundo de Brahma. Mas h essa outra boa prtica que conduz ao completo
desencantamento, ao desapego, cessao, paz, ao conhecimento direto,
iluminao, a nibbana. E qual essa boa prtica? este Nobre Caminho ctuplo."
Uma viso geral da meditao de metta:
Metta significa amizade e no-violncia, um forte desejo pela felicidade de si mesmo

e dos outros, e tambm qualidades menos bvias, como mostrar pacincia,
receptividade e apreo, tanto para si mesmo, como para os outros.
Metta um sentimento muito especfico - importar-se pelo bem-estar de todos os

seres, independente de aprov-los ou reprov-los, ou esperando algo em troca.
Na prtica de meditao contempornea, a meditao de metta empregada com

frequncia como meio de contrapor os estados mentais negativos como a m-
vontade, a raiva, a mgoa, o ressentimento, que so obstculos muito frequentes
enfrentados pelos meditadores.
A meditao de metta ajuda a fazer com que a mente se torne mais receptiva e
amorosa e essa mente mais receptiva ajuda na prtica de outros mtodos de
meditao, como, por exemplo, a ateno plena na respirao (anapanasati).
Uma mente mais receptiva e amorosa estar mais inclinada ao contentamento, ao

invs da busca por defeitos.
Como faz-lo?
A prtica comea sempre com o desenvolvimento de uma aceitao amorosa de si

mesmo. Se a resistncia experimentada ento isso indica que esto presentes
sentimentos negativos em relao a si mesmo. Mas isso no importante visto que a
prtica projetada para superar qualquer sentimento de dvida pessoal ou
negatividade.
De acordo com o Visudhimagga a prtica deve ser dirigida para vrios tipos de
pessoas:
Para si mesmo
Para um bom amigo
Para uma pessoa "neutra"
Para uma pessoa difcil
Para todas as quatro mencionadas acima igualmente
Para todo o universo
Formas de despertar sentimentos de amor e bondade:
1. Visualizao - Crie uma imagem mental que desperte os sentimentos de amor e

bondade. Pode ser algo relacionado com a natureza, flores, bichos de estimao, etc.
Os sentimentos que so despertados atravs da visualizao so ento dirigidos
para as pessoas na sequncia acima.
2. Pela reflexo - Empregar palavras e frases que transmitam as qualidades positivas

que devem ser estimuladas. Do mesmo modo, essas palavras ou frases so dirigidas
para as pessoas na sequncia mencionada acima.
V.Glossrio
ajaan: (Tailands; tambm "Ajarn", "Ajahn", etc.). Mestre; mentor. Equivalente ao

Pali acariya.
akusala: prejudicial, inbil. So todas as vontades kammicas que so acompanhados

pela cobia/desejo (lobha), raiva/averso (dosa) ou apenas deluso (moha). Todos
esses fenmenos so causas para resultados kammicos desfavorveis e contm as
sementes para renascimentos desfavorveis.
anatta: no-eu, ausncia de um eu. A doutrina de anatta ensina que nem nos
fenmenos corporais nem nos mentais ou quer seja fora deles, pode ser encontrada
qualquer coisa que, no final das contas, possa ser considerada como um eu ou ego,
ou outra substncia inerente qualquer. Esta uma doutrina central no Budismo, da
qual depende toda a estrutura dos ensinamentos. Qualquer um, que no tenha
penetrado essa impessoalidade de toda a existncia e no compreenda que na
realidade apenas existe esse contnuo processo de surgimento e desaparecimento
de fenmenos mentais e corporais e de que no existe um eu separado como parte
ou fora desse processo, no ser capaz de compreender o Budismo.
anicca: impermanente, inconstante, instvel, incerto.
arahant: "digno" ou "puro"; uma pessoa cuja mente est livre de contaminaes, que
abandonou todos os dez grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos,
cujo corao est livre de impurezas, e que dessa forma no est destinado a um
futuro renascimento. Um ttulo para o Buda e o nvel mais alto dos seus Nobre
Discpulos.
asava: impureza, mcula, lcera, corrupo. Quatro tipos (1) desejo sensual,
(kamasava), (2) entendimento incorreto ou ideias incorretas, (ditthasava), (3)
desejo por ser/existir (bhavasava), (4) ignorncia, desconhecimento das quatro
nobres verdades, (avijjasava).
avijja: ignorncia; sinnimo de deluso (moha) a principal causa de todo o mal e

sofrimento no mundo, obscurecendo a vista dos seres e impossibilitando que eles
vejam a verdadeira natureza dos fenmenos.
bhikkhu (bhikkhuni): um "monge" ("monja") budista; um homem (mulher) que

desistiu da vida em famlia para viver uma vida com virtude engrandecida, de
acordo com o Vinaya em geral e as regras do Patimokkha em particular.
bodhisatta: "Um ser empenhando-se pelo despertar"; o termo utilizado para

descrever o Buda antes de ele se tornar um Buda, desde a sua aspirao inicial ao
estado de Buda at o momento da sua perfeito despertar. Em Snscrito: Bodhisattva.
bodhi-pakkhiya-dhamma: "asas para o despertar" ou apoios para o despertar sete

conjuntos que conduzem iluminao e que, de acordo com o Buda, formam o
ncleo do seu ensinamento: [1] os quatro fundamentos da ateno plena
(satipatthana); [2] os quatro esforos corretos (sammappadhana) o esforo para
prevenir que estados prejudiciais surjam na mente, de abandonar quaisquer estados
prejudiciais que j surgiram, fazer com que estados benficos surjam, e manter os
estados benficos que j surgiram; [3] as quatro bases do poder espiritual
(iddhipada) desejo, energia, mente, investigao; [4] cinco faculdades dominantes
(indriya) convico, energia, ateno plena, concentrao, sabedoria; [5] cinco
poderes (bala) idntico ao [4]; [6] sete fatores do despertar (bojjhanga) ateno
plena, investigao dos fenmenos, energia, prazer, tranquilidade, concentrao,
equanimidade; e [7] o Nobre Caminho ctuplo (magga) Entendimento Correto,
Pensamento Correto, Linguagem Correta, Ao Correta, Modo de Vida Correto,
Esforo Correto, Ateno Plena Correta, Concentrao Correta.
dana: generosidade; liberalidade; oferendas; ddivas. Em termos mais gerais, a

inclinao para a generosidade, sem esperar qualquer forma de recompensa por
parte de quem recebe. Em termos mais especficos satisfazer as necessidades
bsicas dos bhikkhus.
dhamma (Skt. dharma): constituio ou natureza de alguma coisa; norma, lei,

doutrina; justia, retido; qualidade; coisa, objeto da mente, fenmeno. Nos textos a
palavra dhamma encontrada com todos esses significados. Tambm, princpios de
comportamento que os seres humanos deveriam seguir de forma a se encaixar
dentro da ordem natural das coisas; qualidades da mente que se deveria
desenvolver de forma a compreender a mente em si mesma. Por extenso,
"dhamma" tambm usado para se referir a qualquer doutrina que ensine essas
coisas. Portanto o Dhamma do Buda se refere tanto aos seus ensinamentos como
experincia direta da qualidade de nibbana para o qual esses ensinamentos esto
direcionados.
dukkha: (1) sensao dolorosa que pode ser fsica e/ou mental. (2) sofrimento,
estresse, constrangimento, desconforto, desagrado. O termo dukkha no est
limitado experincia da dor, mas se refere natureza insatisfatria e a insegurana
geral de todos os fenmenos condicionados que, por conta da sua impermanncia,
esto todos sujeitos ao sofrimento e isso inclui tambm as experincias agradveis.
Dessa forma, a primeira verdade no nega a existncia das experincias agradveis
o que s vezes erroneamente assumido. Dukkha tem o sentido literal de algo duro
de aguentar.
jhana (Skt. dhyana): absoro mental. Refere-se principalmente s quatro

realizaes meditativas da matria sutil, assim chamadas devido caracterstica do
objeto empregado para o desenvolvimento da concentrao. Essas realizaes so
caracterizadas por uma forte concentrao num nico objeto acompanhada da
suspenso temporria dos cinco obstculos, (nivarana) e da suspenso temporria
das atividades nos sentidos. Esse estado de conscincia, no entanto, acompanhado
por perfeita lucidez e clareza mental. O primeiro jhana acompanhado e
caracterizado pela presena de cinco fatores mentais: vitakka (em geral significa
pensamento aplicado, mas no contexto dos jhanas significa movimento da mente),
vicara (em geral significa pensamento sustentado mas no contexto dos jhanas
significa sustentao da mente), piti (prazer), sukha (felicidade), e
ekaggatarammana (unicidade mental).
kamma (Skt. karma): ao intencional. Denota a inteno ou volio (cetana)

benfica (kusala) ou prejudicial (akusala) e os seus fatores mentais concomitantes
que causam o renascimento e moldam o destino dos seres. As intenes se
manifestam como aes benficas ou prejudiciais com o corpo, linguagem e a mente.
khandha: agregado; amontoado; grupo. Componentes fsicos e mentais da

identidade e da experincia sensual em geral. Rupa (forma material), vedana
(sensao), saa (percepo), sankhara (formaes mentais), e viana
(conscincia)
kilesa: poluies, contaminaes, qualidades prejudiciais que poluem a mente.

Existem 10 contaminaes: (1) lobha (cobia), (2) dosa (raiva), (3) moha (deluso),
(4) mana (presuno), (5) ditthi (entendimento incorreto), (6) vicikiccha (dvida,
ceticismo), (7) thina (torpor mental), (8) uddhacca (inquietao), (9) ahirika (no
ter vergonha de cometer transgresses), (10) anottappa (no temer cometer
transgresses).
kusala: benfico, hbil, bom. So todas as intenes e os fatores mentais a elas

associados que so acompanhados por ausncia de cobia/desejo (alobha) e
ausncia de raiva/averso (adosa) e, em alguns casos, tambm ausncia de deluso
(amoha: sabedoria). Tais estados de conscincia so considerados como kamma
benfico, pois so as causas de resultados kammicos favorveis e contm a semente
de um renascimento feliz.
nibbana (Skt. nirvana): libertao; em termos literais o "desatamento" da mente das

impurezas mentais (asava), contaminaes (kilesa), do ciclo de renascimentos
(vatta), e de tudo que pode ser descrito ou definido. Como este termo tambm
denota a extino de um fogo, carrega a conotao de acalmar, esfriar e pacificar. De
acordo com a fsica que se ensinava nos tempos do Buda, o fogo se agarra ou adere
ao seu combustvel; quando extinto, ele est desatado.
nivarana: cinco qualidades que so obstculos para a mente e que cegam a nossa
viso mental. Com a sua presena no possvel alcanar a concentrao (samadhi)
e no possvel discernir com clareza como as coisas na verdade so. Elas so:
desejo sensual (kama-cchanda) , m vontade (vyapada), preguia e torpor (thina-
middha), inquietao e ansiedade (uddhacca-kukkucca), e dvida (vicikiccha).
paa: sabedoria, insight; compreenso; conhecimento; entendimento.
paticca-samuppada: origem dependente; surgimento co-dependente. Um mapa

mostrando a forma como os agregados (khandha) e as bases dos sentidos (ayatana)
interagem com a ignorncia (avijja) e desejo (tanha) produzindo o sofrimento
(dukkha). Como as interaes so complexas, existem vrias verses diferentes de
paticca-samuppada nos Suttas.
patimokkha: o cdigo bsico de disciplina monstica que consiste de 227 regras

para monges (bhikkhus) e 310 regras para monjas (bhikkhunis).
samadhi: concentrao, tranquilidade, calma, aquietao; a prtica de aquietar a

mente. um dos sete fatores do despertar (bojjhanga). A Concentrao Correta
(samma-samadhi) que o ltimo elo do Nobre Caminho ctuplo (magga) definida
como as quatro absores mentais (jhana).
sila: virtude, moralidade, ou viver em harmonia, livre de remorso. A qualidade de

pureza tica e moral que previne que algum decaia do caminho ctuplo. Tambm,
os preceitos de treinamento que refreiam algum de realizar atos inbeis.
samsara: transmigrao e perambulao; o ciclo de morte e renascimento
sangha: no nvel convencional (sammati), este termo denota a comunidade de

bhikkhus e bhikkhunis; no nvel ideal (ariya), denota aqueles discpulos do Buda,
leigos ou ordenados, que alcanaram pelo menos o nvel de entrar na correnteza
(sotapanna), o primeiro dos caminhos transcendentes culminando em nibbana.
sutta (Skt. sutra): traduo literal: corda; um discurso ou sermo do Buda ou seus
discpulos contemporneos. Os Suttas em pali so amplamente considerados como o
registro mais antigo dos ensinamentos do Buda.
tipitaka (Skt. tripitaka): o Cnone Budista; traduo literal: os trs cestos regras de
disciplina (Vinaya), discursos (Suttas) e tratados de filosofia (Abhidhamma)
vinaya: a disciplina monstica, compreendendo seis volumes no texto impresso,

cujas regras e tradies definem cada aspecto do modo de vida dos bhikkhus e
bhikkhunis. A essncia das regras para os monsticos est contida no Patimokkha. A
conjuno do Dhamma com o Vinaya forma o ncleo da religio budista: "Dhamma-
Vinaya" - "a doutrina e a disciplina" o nome que o prprio Buda deu ao
movimento que ele fundou.
vipassana: insight. Nas palavras de Ayya Khema, "insight uma experincia que
vista com discernimento, que compreendida, e que subsequentemente conduz a
uma transformao. O insight verdadeiro quando fazemos uso na nossa vida
daquilo que foi compreendido." Nos Suttas o primeiro estgio de insight definido
como o conhecimento e viso de como as coisas na verdade so (Yatha bhuta
anadassana). O insight revela a natureza impermanente, insatisfatria e
insubstancial de todos os fenmenos materiais e mentais. O insight no o resultado
da mera compreenso intelectual, mas conquistado atravs da meditao
observando de forma direta, fundamentado na experincia, os prprios processos
mentais e corporais.
yoniso manasikara: ateno com sabedoria ou hbil, tambm pode ser reflexo com
sabedoria ou reflexo hbil, descrita como a ateno com os meios corretos
(upaya) e na direo correta (patha). Significa dar ateno, considerar e refletir de
maneira cuidadosa, equilibrada e analtica, empregando a capacidade de
investigao para reconhecer como as coisas na verdade funcionam, pensar em
termos de relaes causais e de acordo com a verdade, isto , aquilo que
impermanente como impermanente, sofrimento como sofrimento.
VI. Sobre o Autor
Michael Beisert formou-se em Administrao de Empresas e trabalhou boa parte

da sua vida como executivo em empresas multinacionais, tanto no Brasil como no
exterior.
Em 1995 tomou contato com o Budismo o que de imediato despertou o seu

interesse, at por que, na poca ele j se sentia desencantado com a sua carreira
profissional.
Em 1996 participou de um retiro de meditao Vipassana na tradio de U Ba Khin e
depois do retorno ao Brasil, no incio de 1998, participou de um retiro guiado pelo
Bhante Gunaratana e tomou refgio na Jia Trplice, recebendo o nome
Dhammarakkhita.
Ele um autodidata no Budismo, sendo que no ano 2000 fundou o site Acesso ao
Insight com tradues de suttas e textos budistas para o portugus. Em 2001 ele se
aposentou para dedicar-se primordialmente aos estudos e prtica do Budismo.
Alm dos estudos e tradues, ele tem se dedicado prtica de meditao, tanto por
meio da prtica diria, como a participao em retiros. Participou de vrios retiros
na tradio Vipassana sob a orientao de professores leigos do IMS, com destaque
para Joseph Goldstein, Cristine Feldman, Guy Armstrong, Myoshin Kelley e Carol
Wilson.
Tambm participou de retiros Vipassana sob a orientao do Venervel Gunaratana,

Venervel Rahula, Sayadaw Rewata Dhamma, Sayadaw U Vivekananda e Venervel
Ariya ani.
Em 2004 e 2005 participou de retiros com nfase na prtica dos jhanas, sob a
orientao de Leigh Brasington.
Desde 2007 tem se dedicado a retiros pessoais solitrios tanto no Forest Refuge do
IMS, como no Vajrapani Institute, somando 19 meses em retiro.
Em 2012 esteve num retiro pessoal solitrio de 4 semanas no Jhana Grove sob a
orientao de Ajaan Brahmavamso.
Em 2011, 2012 e 2013 participou dos cursos sobre os estudos comparativos entre o
Majjhima Nikaya e o Majjhima Agama dirigidos pelo Venervel Analayo.
VII. Referncias
ANALAYO, B.
http://www.buddhismuskunde.unihamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/publications.h
tm
BRAHMAVAMSO, A.
Palestras e Correspondncia com o autor
BRONKHORST, J.
The Two Traditions of Meditation in Ancient India, 2000, Motilal Barnasidass
GILBERT, D.
Stumbling on Happines, 2007, Vintage Books
GOMBRICH, R.
How Buddhism Began, 2002, Munshiram Manoharlal
GYATSO, T.
The Essence of the Heart Sutta, 2002, Wisdom
JORDT, I.
Burma's Mass Lay Meditation Movement, 2007, Ohio University
LIBET, B.
Mind Time, 2005, Harvard University Press
PANDITA, S.
In This Very Life, 1995, Wisdom
PERERA, H. R.
Buddhism in Sri Lanka, 1966, BPS
SUJATO, A.
A History of Mindfunes, http://santifm.org/santipada/
THANISSARO, A.
Palestras
WARDER, A. K.
Indian Buddhism, 2000, Motilal Banarsidass
WYNNE, A.
The Origin of Buddhist Meditation, 2007, Routledge
Suttas mencionados no texto: http://www.acessoaoinsight.net/sutta_pitaka.php
O mtodo de desenvolvimento da mente ensinado por Ajaan Brahmavamso, que

combina samadhi com vipassana, ou jhanas com insight, est descrito em vrios
textos que podem ser encontrados na pgina abaixo:
http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/Brahmavamso.php
Os ensinamentos de Ayya Khema podem ser encontrados nesta pgina:

http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/ayya_khema.php
VIII. Notas
I A maioria dos termos em pali, que aparecem em itlico, so explicados no
Glossrio. Neste caso, bhikkhu se refere a "monge" e em todas as ocorrncias dessa
palavra deve ficar subentendido que tambm est includa a palavra bhikkuni ou
"monja"
II H.R. Perera no livro "Buddhism in Sri Lanka"
III No livro "The Essence of the Heart Sutta"
iv A.K. Warder no livro "Indian Buddhism"
v Venervel Analayo em diversas publicaes disponveis na internet
vi Descrito de modo resumido no Apndice 2
vii Nos suttas esta uma das chamadas realizaes imateriais
viii No livro "The Origin of Buddhist Meditation"
ix O Vipallasa Sutta ser retomado no captulo 11 - Sabedoria ou Insight
x Jhayanti pajjhayanti nijjhayanti apajjhayanti. Embora individualmente os verbos
no possuam um sentido pejorativo, a seqncia tem a inteno bvia de denegrir.
Os quatro verbos so usados para descrever a meditao daquele cuja mente est
obcecada com os cinco obstculos. Como pode ser observado todas essas expresses
derivam da palavra jhana, ou seja um tipo de jhana incorreto
xi Descritos no Apndice 3
xii No livro "The Two Traditions of Meditation in Ancient India"
xiii A descrio detalhada dos jhanas ensinados pelo Buda, com suas respectivas
caractersticas e ilustrada com smiles, pode ser encontrada no Apndice 3

xiv Veja o discurso completo no Apndice 1
xv Descrita no captulo 9
xvi Esse tema tratado em mais detalhe no captulo 11 - Sabedoria ou Insight
xvii Ansiedade neste caso deve ser entendida com um sentido amplo, incluindo o
remorso e tambm a mente crtica, ou que busca defeitos, pois esse ser um grande
obstculo para o contentamento
xviii No livro "Stumbling on Happiness"
xix No livro "Mind Time"
xx Veja mais sobre a prtica de metta no Apndice 4
xxi Ingrid Jordt no lirvro "Burma's Mass Lay Meditation Movement"
xxii No livro "In this Very Life"
xxiii No livro "How Buddhism Began"
xxiv No livro "A History of Mindfuness"
xxv No livro "A History of Mindfulness", pag. 124-130
xxvi Vibhanga, Dharmaskhanda, Sariputrabidharma, Theravada Satipatthana Sutta,
Sarvastivada Smrtyupasthana Sutra, Ekayana Sutra, Prajnaparamita Sutra

xxvii Veja o Apndice 2
xxviii No livro "The Two Traditions of Meditation in Ancient India"

Saude Meditacao

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Seguindo o mesmo esquema adotado pelo Buda na transmisso dos seus

Buddham Dhammam Sangham Namasami

O Buda disse: "Bhikkhus, i existem dois tipos de enfermidades. Quais so as duas?

Os ensinamentos do Buda e, em particular o mtodo de meditao ensinado por ele,

A palavra meditao na verdade um pobre substituto para o termo original em pali

A meditao budista, ou bhavana, representa o desenvolvimento mental no sentido

Samadhi a palavra em pali para absoro mental ou meditativa e se refere a

Poucas so as prticas que desempenham um papel to central no cultivo mental

As caractersticas gerais de samadhi so a quietude e a clareza mental que so

Uma mente desprovida dos obstculos est num estado de equilbrio e

Samadhi tambm acompanhado por sensaes de prazer e felicidade (piti e sukha),

Num estgio inicial, samadhi se manifesta de uma forma momentnea (khanika

Samadhi a base sobre a qual o meditador realiza o trabalho de insight ou "conhecer

H dois tipos de prtica de meditao que podem ser encontradas no Budismo

A primeira no possui um nome em particular e combina a prtica da concentrao

O segundo tipo de meditao conhecida como "meditao vipassana" que

Na prtica da meditao vipassana o meditador desenvolve a habilidade de estar

Atravs da meditao vipassana, o meditador se dar conta que ao observar com

J h evidncias mais do que suficientes, inclusive com base em estudos cientficos,

A questo que se coloca, entretanto, se a meditao vipassana, desconectada da

Theravada, a "Doutrina dos Ancios"

O Theravada ( Pali: thera "ancios" + vada "palavra, doutrina" ), a "Doutrina dos

A maioria dos historiadores da ndia e do Ocidente colocam a data da morte do

Em 240 aEC, o Venervel Mahinda estabelece o Mahavihara (Grande Monastrio)

O Tipitaka est composto de trs conjuntos de ensinamentos. Os suttas, que so os

O Dalai Lama menciona que:

A partir da segunda metade do sc. XX o Theravada comeou a fincar suas razes em

Os vrios nomes do Theravada

O Budismo Theravada identificado atravs de vrios nomes. O prprio Buda

Pali: o idioma do Theravada

O idioma dos textos cannicos do Theravada o pali, um idioma prximo ao prakrit,

Alm do Tipitaka, h tambm um conjunto de textos que, apesar de no fazerem

O Majjhima Agama tem origem na escola Sarvastivada, que floresceu no norte da

Um sumrio dos ensinamentos do Buda

O que segue um breve sumrio dos ensinamentos chave do Budismo Theravada.

Essa estrutura bsica so as Quatro Nobres Verdades, quatro princpios

Essas verdades no so afirmaes de f. So categorias nas quais podemos

1. Dukkha: sofrimento, insatisfao, estresse, constrangimento, desconforto,

3. A cessao de dukkha: o abandono desse desejo;

4. O caminho que leva cessao de dukkha: o Nobre Caminho ctuplo

A realizao completa da terceira Nobre Verdade abre o caminho para a penetrao

A ltima das Nobres Verdades O Nobre Caminho ctuplo contm a prescrio de

O Nobre Caminho ctuplo oferece um guia prtico e completo para o

O progresso ao longo do caminho no segue uma trajetria linear simples. Em vez

A partir do momento que a pessoa se d conta de que aes prejudiciais,

A confiana criada a partir desse entendimento preliminar leva o praticante a ter

(II) o Dhamma (tanto os ensinamentos registrados e preservados do Buda

(III) a Sangha (tanto a comunidade monstica que preservou e protegeu os

Tendo fincado firmemente os ps no solo atravs da tomada do refgio e, com o

Algumas vezes o Budismo ingenuamente criticado como uma religio ou filosofia

O Buda baseou os seus ensinamentos em uma franca avaliao da nossa situao

Se no entanto os ensinamentos do Buda parassem por a, poderiam de fato ser

Os ensinamentos do Buda, portanto, permitem ter um alto grau de otimismo em um

O Theravada vem para o Ocidente

At o final do sculo 19, os ensinamentos do Theravada eram pouco conhecidos fora

Alm disso, um crescente nmero de centros de meditao leigos, que operam

2. Por que devo Meditar?

Uma pessoa com a mente instvel,

A resposta simples, para desfrutar da verdadeira felicidade.

H uma felicidade que perfeita e duradoura, porm que no desaparece e que no

Essa felicidade no egosta, pois no precisa tomar nada de ningum e no causa

A meditao como uma expedio exploratria no interior das nossas mentes. Um