Merleau Ponty Maurice Le Visible Et L Invisible 1979 2001

Maurice Merleau-Ponty
Le visible
et l'invisible
suivi de
Notes de travail
TEXTE ETABLI
PAR CLAUDE LEFORT
ACCOMPAGN
D'UN AVERTISSEMENT
ET D'UNE POSTFACE
Gallimard
Cet ouvrage a initialement paru
dans la Bibliothque des Ides en 1964
ditions Gallimard, 1964.

Avertissement
Maurice Merleau-Ponty est mort le 3 mai 1961. Dans ses papiers
se trouvait notamment un manuscrit contenant la premire partie
d'un ouvrage dont il avait commenc la rdaction deux ans plus tt.
Celui-ci est intitul: Le visible et l'invisible. Nous n'avons pas
trouv trace de ce titre avant mars 1959. Auparavant des notes se rap-
portant au mme projet portent la mention: tre et sens ou Gna-
logie du vrai, ou encore, en dernier lieu, L'origine de la vrit.
Le manuscrit
Il comporte cent cinquante grandes pages, couvertes d'une cri-

ture serre, et abondamment corriges. Les feuilles sont crites
recto-verso.
Sur la premire page, figure la date de mars 1959: sur la page 83,
celle du 1er juin 1959. Vraisemblablement, l'auteur a rdig cent
dix pages entre le printemps et l't de la mme anne. Puis il a
repris l'automne de l'anne suivante la rdaction de son texte,
sans tenir compte des huit dernires pages (p. 103-110) qui inaugu-
raient un second chapitre. La date de novembre 1960 est porte sur
la seconde page 103, au-dessus du titre Interrogation et intuition.
Structure de l'ouvrage
Les indications de plan sont rares et ne s'accordent pas exacte-

ment entre elles. Il est certain que l'auteur remaniait son projet au
fur et mesure de l'excution. On peut toutefois prsumer que
10 Le visible et l'invisible
l'ouvrage aurait eu des dimensions considrables et que le texte que

nous possdons n'en constitue qu'une premire partie, jouant le
rle d'une introduction*.
Voici les quelques schmas que nous avons pu retrouver:

a) Mars 1959, en tte du manuscrit:
1re Partie. tre et Monde.
Chap. 1. Rflexion et interrogation.
Chap. Il. L'tre probjectif: le monde solipsiste.
Chap. III. L'tre probjectif: l' intercorporit.
Chap. IV. L'tre probjectif: l'entremonde.
Chap. V. L'ontologie classique et l'ontologie moderne.
ne Partie. Nature.
Ille Partie. Logos.
b) Mai 1960, dans une note, sur la premire page:
tre et Monde.
1re Partie:
Le monde vertical ou l'tre interrogatif
muet brut
sauvage.
La ne Partie sera: L'tre sauvage et l'ontologie classique.
Et sur la seconde page:
Chap. 1. La chair du prsent ou le il y a.
Chap. Il. Le trac du temps, le mouvement de l'ontogense.
Chap. Ill. Le corps, la lumire naturelle et le verbe.
Chap. IV. Le chiasme.
Chap. V. L'entremoJ:lde et l'Etre.
Monde et Etre.
c) Mai 1960, dans une note:
1. tre et Monde.
1re Partie: Le .Monde vertical ou l'tre sauvage.
ne Partie : L'Etre sauvage et l'ontologie classique:
Nature
Homme
Dieu.
Conclusio1:: la pense fondamentale - Passage aux diffrencia-
tions de l'Etre sauvage. Nature - logos histoire.
l'tre cultiv
l'Erzeugung
Il. Physis et Logos
* Cf. notre postface.

Avertissement 11
d) Octobre 1960, dans une note:

I. tre et Monde.
1re Partie: Rflexion et interrogation.
ne Partie: Le .monde vertical et l'tre sauvage.
Ille Partie: l'Etre sauvage et l'ontologie classique.
e) Novembre 1960, dans une note:
I. Le visible et la nature.
1. L'interrogation philosophique.
2. Le visible.
3. Le monde du silence.
4. Le visible et l'ontologie (l'tre sauvage).
II. La parole et l'invisible.
f) Sans date, mais vraisemblablement en novembre ou dcembre
1960, dans une note:
I. Le visible et la nature.
L'interrogation philosophique:
interrogation et rflexion;
interrogation et dialectique;
interrogation et intuition (ce que je fais en ce moment).
Le visible.
La nature.
Ontologie classique et ontologie moderne.
II. L'invisible et le logos.
Ces quelques indications ne permettent pas d'imaginer ce que
l'uvre aurait t dans sa matire et dans sa forme. Le lecteurs 'en
fera dj mieux une ide la lecture des notes de travail que nous
publions la suite du texte. Mais du moins pouvons-nous en tirer
parti pour percevoir plus clairement l'ordonnance du manuscrit
lui-mme.
nous en tenir, en effet, aux articulations marques dan le
texte, il faudrait se borner mentionner une premire partie: Etre
et Monde, un premier chapitre: Rflexion et interrogation, tandis
que toutes les autres divisions se trouveraient sur un mme plan
puisqu'elles sont indistinctement prcdes du signe. Or la note f,
qui confirme et complte la prcdente et a l'intrt d'avoir t rdi-
ge en mme temps que le chapitre Interrogation et intuition (l'au-
teur prcise: ce que je fais en ce moment), montre que nous ne
pouvons conserver ce dcoupage. Outre que le titre de la premire
partie, tre et Monde, est abandonn et remplac par Le visible et
la nature, les fragments prcds du signe sont regroups en fonc-
tion de leur sens et il devient clair que les deux derniers n'ont pas
la mme fonction que les premiers. .
Nous nous sommes donc dcid restructurer le texte en suivant
les dernires indications de l'auteur. Nous avons d'abord distingu
trois chapitres en les rangeant sous la rubrique commune: L'inter-

rogation philosophique. Le premier, Rflexion et interrogation,
qui comporte trois articulations, enveloppe la critique de la foi per-
ceptive, du scientisme et de la philosophie rflexive; le second,
Interrogation et dialectique, divis en deux parties, comprend
l'analyse de la pense sartrienne et l'lucidation des rapports entre
dialectique et interrogation; le troisime, Interrogation et intui-
tion, contient essentiellement la critique de la Phnomnologie.
Restait situer le dernier fragment intitul: L'entrelacs - le
chiasme, que la note (f) ne mentionne pas. Nous pouvions en faire
soit le dernier chapitre de L'interrogation philosophique, soit le
premier de la seconde partie annonce, Le visible. Le choix, nous
en sommes persuad, pouvait tre justifi par des arguments de
fond. Mais, en l'absence d'une recommandation expresse de l'au-
teur, ceux-ci n'auraient jamais paru dcisifs. Dans ces conditions,
nous avons prfr nous rallier la solution qui fais ait la moindre
part notre intervention, c'est--dire laisser ce chapitre la suite
des autres.
tat du texte
Le manuscrit du Visible et l'invisible a t longuement travaill,

comme l'atteste la prsence de nombreuses ratures et corrections.
On ne saurait toutefois penser qu'il tait parvenu son tat dfinitif
Certaines redites auraient sans doute t limines et il n'est pas
exclu que des remaniements plus amples auraient t apports. Sur
l'ordonnance du dbut, notamment, un doute est permis puisqu'une
note voque la possibilit d'un nouvel agencement de l'expos.
L'auteur crit: Refaire peut-tre les pages 1-13, en groupant
ensemble: 1. les certitudes (la chose) (autrui) (la vrit); 2. les
incertitudes (les difficults pyrrhoniennes, les contradictions de la
thmatisation); 3. on ne peut accepter les antithses, ni s'en tenir
certitudes matrielles ~ passage la rflexion.
D'autre part, il est significatif que l'auteur fasse deux fois usage
d'un mme texte de Paul Claudel (cf ci-dessous, p.138 et 159) sans
avertir le lecteur de cette rptition. La fonction de la citation dans
les deux passages est telle qu'un remaniement important et t
ncessaire.
Avertissement 13
Les notes de travail
Nous avons cru bon de faire suivre le texte du Visible et l'invi-

sible d'un certain nombre de notes de travail qui en clairaient le
sens. L'auteur avait l'habitude de jeter des ides sur le papier, sans
se soucier de son style, le plus souvent, et mme sans s'astreindre
composer des phrases entires. Ces notes, qui tantt se rduisent
quelques lignes, tantt s'tendent sur plusieurs pages, constituent
l'amorce de dveloppements qui figurent dans la premire partie ou
qui auraient figur dans la suite de l'ouvrage. Elles taient, depuis
la fin de l'anne 1958, rgulirement dates et classes.
Il n'tait ni possible, ni souhaitable de les publier toutes. Leur
masse et cras le texte et, d'autre part, bon nombre d'entre elles,
soit qu'elles fussent trop elliptiques, soit qu'elles n'eussent pas un
rapport direct avec le sujet de la recherche, ne pouvaient tre utile-
ment retenues.
Ds lors qu'une slection s'avrait ncessaire, elle posait quelques
problmes d'interprtation et nous tions dans la crainte de nous
tromper. Mais, plutt que de renoncer, nous avons pris le risque de
faire un choix, tant nous tions persuads que, par la varit des
thmes abords, la qualit de la rflexion, l'expression abrupte mais
toujours rigoureuse de la pense, ces notes pouvaient rendre sensible
au lecteur le travail du philosophe.
dition du manuscrit et des notes
En ce qui concerne le manuscrit, nous nous sommes born pr-

ciser la ponctuation, dans le souci de rendre la lecture plus fac ile.
En revanche, la disposition du texte, dans les notes de travail, a t
conserve telle quelle, car il fallait laisser l'expression son pre-
mier mouvement.
Nous avons donn, chaque fois que cela nous tait possible, les
rfrences que demandaient les notes de travail ou complt celles
de l'auteur.
Quand nous avons d introduire ou rtablir un terme pour don-
ner sens une phrase, nous l'avons plac entre crochets et accom-
pagn d'une note justificative en bas de page.
Les termes illisibles ou douteux sont signals dans le cours
mme du texte de la manire suivante:
illisible:[?].
douteux: [vrit?].
Les notes en bas de page sont toujours prcdes d'un chiffre

arabe quand elles sont de l'auteur et d'un astrisque quand elles
sont de notre main. Les commentaires marginaux que nous avons
dcid de reproduire, quand ils n'taient pas littralement repris
dans la suite du texte, sont insrs dans une note prcde d'un
astrisque. Pour viter toute confusion, le texte de l'auteur est,
quelle que soit la note, en caractre romain et le ntre en italique.
C. L.
LE VISIBLE
ET LA NATURE
L'interrogation philosophique
RFLEXION
ET INTERROGATION
La foi perceptive et son obscurit*
Nous voyons les choses mmes, le monde est cela

que nous voyons : des formules de ce genre expriment
une foi qui est commune l'homme naturel et au phi-
losophe ds qu'il ouvre les yeux, elles renvoient une
assise profonde d' opinions muettes impliques dans
notre vie. Mais cette foi a ceci d'trange que, si l'on
cherche l'articuler en thse ou nonc, si l'on se
demande ce que c'est que nous, ce que c'est que voir et
ce que c'est que chose ou monde, on entre dans un
labyrinthe de difficults et de contradictions.
Ce que saint Augustin disait du temps: qu'il est par-
faitement familier chacun, mais qu'aucun de nous ne
peut l'expliquer aux autres, il faut le dire du monde.
[Sans arrt, le philosophe se trouve]** oblig de revoir
et de redfinir les notions les mieux fondes, d'en crer
de nouvelles, avec des mots nouveaux pour les dsigner,
d'entreprendre une vraie rforme de l'entendement, au
* L'auteur note, en regard du titre de ce chapitre: Notion de foi pr-

ciser. Ce n'est pas la foi dans le sens de dcision mais dans le sens de
ce qui est avant toute position, foi animale et [?].
** Sans arrt, le philosophe se trouve ... : ces mots que nous intro-
duisons pour donner un sens aux propositions suivantes taient les pre-
miers d'un corps de phrase entirement ratur par l'auteur.
terme de laquelle l'vidence du monde, qui paraissait

bien la plus claire des vrits, s'appuie sur les penses
apparemment les plus sophistiques, o l'homme natu-
rel ne se reconnat plus, et qui viennent ranimer la mau-
vaise humeur sculaire contre la philosophie, le grief
qu'on lui a toujours fait de renverser les rles du clair et
de l'obscur. Qu'il prtende parler au nom mme de
l'vidence nave du monde, qu'il se dfende d'y rien
ajouter, qu'il se borne en tirer toutes les consquences,
cela ne l'excuse pas, bien au contraire: il ne la [l'huma-
nit]* dpossde que plus compltement, l'invitant se
penser elle-mme comme une nigme.
C'est ainsi et personne n'y peut rien. Il est vrai la
fois que le monde est ce que nous voyons et que, pour-
tant, il nous faut apprendre le voir. En ce sens d'abord
que nous devons galer par le savoir cette vision, en
prendre possession, dire ce que c'est que nous et ce que
c'est que voir, faire donc comme si nous n'en savions
rien, comme si nous avions l-dessus tout apprendre.
Mais la philosophie n'est pas un lexique, elle ne s'int-
resse pas aux significations des mots, elle ne cherche
pas un substitut verbal du monde que nous voyons, elle
ne le transforme pas en chose dite, elle ne s'installe pas
dans l'ordre du dit ou de l'crit, comme le logicien dans
l'nonc, le pote dans la parole ou le musicien dans la
musique. Ce sont les choses mmes, du fond de leur
silence, qu'elle veut conduire l'expression. Si le philo-
sophe interroge et donc feint d'ignorer le monde et la
vision du monde qui sont oprants et se font continuel-
lement en lui, c'est prcisment pour les faire parler,
parce qu'il y croit et qu'il attend d'eux toute sa future
* Il faut comprendre sans doute: dpossde l'humanit, ces termes

appartenant au dernier membre de la phrase prcdente, ratur par
l auteur et que nous reproduisons ci-dessous entre crochets ... le grief
qu'on lui a toujours fait de renverser les rles du clair et de l'obscur
[et de s'arroger de faire vivre l'humanit en tat d'alination, dans la
plus complte alination; le philosophe prtendant la comprendre
mieux qu'elle ne se comprend elle-mme.]
Rfiexion et interrogation 19
science. L'interrogation ici n'est pas un commence-

ment de ngation, un peut-tre mis la place de l'tre.
C'est pour la philosophie la seule manire de s'accorder
notre vision de fait, de correspondre ce qui, en elle,
nous donne penser, aux paradoxes dont elle est faite;
de s'ajuster ces nigmes figures, la chose et le monde,
dont l'tre et la vrit massifs fourmillent de dtails
incompossibles.
Car enfin, autant il est sr que je vois ma table,
que ma vision se termine en elle, qu'elle fixe et arrte
mon regard de sa densit insurmontable, que mme,
moi qui, assis devant ma table, pense au pont de la
Concorde, je ne suis pas alors dans mes penses, je suis
au pont de la Concorde, et qu'enfin l'horizon de toutes
ces visions ou quasi-visions, c'est le monde mme que
j'habite, le monde naturel et le monde historique, avec
toutes les traces humaines dont il est fait; autant cette
convictions est combattue, ds que j'y fais attention, par
le fait mme qu'il s'agit l d'une vision mienne. Nous ne
pensons pas tant ici l'argument sculaire du rve, du
dlire ou des illusions, nous invitant examiner si ce
que nous voyons n'est pas faux ; il use en cela mme
de cette foi dans le monde qu'il a l'air d'branler: nous
ne saurions pas mme ce que c'est que le faux, si nous
ne l'avions pas distingu quelquefois du vrai. Il postule
donc le monde en gnral, le vrai en soi, et c'est lui qu'il
invoque secrtement pour dclasser nos perceptions
et les rejeter ple-mle avec nos rves, malgr toutes
diffrences observables, dans notre vie intrieure,
pour cette seule raison qu'ils ont t, sur l'heure, aussi
convaincants qu'elles, - oubliant que la fausset
mme des rves ne peut tre tendue aux perceptions,
puisqu'elle n'apparat que relativement elles et qu'il
faut bien, si l'on doit pouvoir parler de fausset, que
nous ayons des expriences de la vrit. Valable contre
la navet, contre l'ide d'une perception qui irait sur-
prendre les choses au-del de toute exprience, comme
la lumire les tire de la nuit o elles prexistaient, l' argu-
ment n'est pas [clairant?], il est lui-mme empreint de

cette mme navet puisqu'il n'galise la perception et
le rve qu'en les mettant en regard d'un tre qui ne
serait qu'en soi. Si au contraire, comme l'argument le
montre en ce qu'il a de valable, on doit tout fait rejeter
ce fantme, alors les diffrences intrinsques, descrip-
tives du rve et du peru prennent valeur ontologique et
l'on rpond assez au pyrrhonisme en montrant qu'il y a
une diffrence de structure et pour ainsi dire de grain
entre la perception ou vraie vision, qui donne lieu une
srie ouverte d'explorations concordantes, et le rve,
qui n'est pas observable et, l'examen, n'est presque
que lacunes. Certes, ceci ne termine pas le problme de
notre accs au monde : il ne fait au contraire que com-
mencer, car il reste savoir comment nous pouvons
avoir l'illusion de voir ce que nous ne voyons pas, com-
ment les haillons du rve peuvent, devant le rveur,
valoir pour le tissu serr du monde vrai, comment l'in-
conscience de n'avoir pas observ, peut, dans l'homme
fascin, tenir lieu de la conscience d'avoir observ. Si
l'on dit que le vide de l'imaginaire reste jamais ce qu'il
est, n'quivaut jamais au plein du peru, et ne donne
jamais lieu la mme certitude, qu'il ne vaut pas pour
lui, que l'homme endormi a perdu tout repre, tout
modle, tout canon du clair et de l'articul, et qu'une
seule parcelle du monde peru introduite en lui rdui-
rait l'instant l'enchantement, il reste que si nous pou-
vons perdre nos repres notre insu nous ne sommes
jamais srs de les avoir quand nous croyons les avoir; si
nous pouvons, sans le savoir, nous retirer du monde de
la perception, rien ne nous prouve que nous y soyons
jamais, ni que l'observable le soit jamais tout fait, ni
qu'il soit fait d'un autre tissu que le rve ; la diffrence
entre eux n'tant pas absolue, on est fond les mettre
ensemble au nombre de nos expriences, et c'est au-
dessus de la perception elle-mme qu'il nous faut cher-
cher la garantie et le sens de sa fonction ontologique.
Nous jalonnerons ce chemin, qui est celui de la philoso-
phie rflexive, quand il s'ouvrira. Mais il commence

bien au-del des arguments pyrrhoniens; par eux-
mmes, ils nous dtourneraient de toute lucidation,
puisqu'ils se rfrent vaguement l'ide d'un tre tout
en soi et, par contraste, mettent confusment le peru et
l'imaginaire au nombre de nos tats de conscience.
Profondment, le pyrrhonisme partage les illusions de
l'homme naf. C'est la navet qui se dchire elle-mme
dans la nuit. Entre l'tre en soi et la vie intrieure, il
n'entrevoit pas mme le problme du monde. C'est au
contraire vers ce problme que nous cheminons. Ce qui
nous intresse, ce ne sont pas les raisons qu'on peut
avoir de tenir pour incertaine l'existence du monde,
- comme si l'on savait dj ce que c'est qu'exister et
comme si toute la question tait d'appliquer propos
ce concept. Ce qui nous importe, c'est prcisment de
savoir le sens d'tre du monde; nous ne devons l-
dessus rien prsupposer, ni donc l'ide nave de l'tre
en soi, ni l'ide, corrlative, d'un tre de reprsentation,
d'un tre pour la conscience, d'un tre pour l'homme:
ce sont toutes ces notions que nous avons repenser
propos de notre exprience du monde, en mme temps
que l'tre du monde. Nous avons reformuler les argu-
ments sceptiques hors de tout prjug ontologique
et justement pour savoir ce que c'est que l'tre-monde,
l'tre-chose, l'tre imaginaire et l'tre conscient.
Maintenant donc que j'ai dans la perception la chose
mme, et non pas une reprsentation, j'ajouterai seule-
ment que la chose est au bout de mon regard et en gn-
ral de mon exploration; sans rien supposer de ce que la
science du corps d'autrui peut m'apprendre, je dois
constater que la table devant moi entretient un singulier
rapport avec mes yeux et mon corps: je ne la vois que si
elle est dans leur rayon d'action; au-dessus d'elle, il y a
la masse sombre de mon front, au-dessous, le contour
plus indcis de mes joues; l'un et l'autre visibles la
limite, et capables de la cacher, comme si ma vision du
monde mme se faisait d'un certain point du monde.
Bien plus: mes mouvements et ceux de mes yeux font

vibrer le monde, comme on fait bouger un dolmen du
doigt sans branler sa solidit fondamentale. chaque
battement de mes cils, un rideau s'abaisse et se relve,
sans que je pense l'instant imputer aux choses
mmes cette clipse; chaque mouvement de mes yeux
qui balayent l'espace devant moi, les choses subissent
une brve torsion que je mets aussi mon compte; et
quand je marche dans la rue, les yeux fixs sur l'horizon
des maisons, tout mon entourage proche, chaque
bruit du talon sur l'asphalte, tressaille, puis se tasse en
son lieu. J'exprimerais bien mal ce qui se passe en
disant qu'une composante subjective ou un apport
corporel vient ici recouvrir les choses elles-mmes: il
ne s'agit pas d'une autre couche ou d'un voile qui vien-
drait se placer entre elles et moi. Pas plus que des
images monoculaires n'interviennent quand mes deux
yeux oprent en synergie, pas davantage le boug de
l' apparence ne brise l'vidence de la chose. La per-
ception binoculaire n'est pas faite de deux perceptions
monoculaires surmontes, elle est d'un autre ordre. Les
images monoculaires ne sont pas au mme sens o est
la chose perue avec les deux yeux. Ce sont des fan-
tmes et elle est le rel, ce sont des pr-choses et elle est
la chose : elles s'vanouissent quand nous passons la
vision normale et rentrent dans la chose comme dans
leur vrit de plein jour. Elles sont trop loin d'avoir sa
densit pour entrer en rivalit avec elle: elles ne sont
qu'un certain cart par rapport la vraie vision immi-
nente, absolument dpourvues de ses [prestiges?] et, en
cela mme, esquisses ou rsidus de la vraie vision qui
les accomplit en les rsorbant. Les images monocu-
laires ne peuvent tre compares la perception syner-
gique: on ne peut les mettre cte cte, il faut choisir
entre la chose et les pr-choses flottantes. On peut effec-
tuer le passage en regardant, en s'veillant au monde,
on ne peut pas y assister en spectateur. Ce n'est pas une
synthse, c'est une mtamorphose par laquelle les appa-
rences sont instantanment destitues d'une valeur

qu'elles ne devaient qu' l'absence d'une vraie percep-
tion. Ainsi la perception nous fait assister ce miracle
d'une totalit qui dpasse ce qu'on croit tre ses condi-
tions ou ses parties, qui les tient de loin en son pouvoir,
comme si elles n'existaient que sur son seuil et taient
destines se perdre en elle. Mais pour les dplacer
comme elle fait, il faut que la perception garde dans sa
profondeur toutes leurs redevances corporelles : c'est
en regardant, c'est encore avec mes yeux que j'arrive
la chose vraie, ces mmes yeux qui tout l'heure me
donnaient des images monoculaires: simplement, ils
fonctionnent maintenant ensemble et comme pour de
bon. Ainsi le rapport des choses et de mon corps est
dcidment singulier: c'est lui qui fait que, quelquefois,
je reste dans l'apparence et lui encore qui fait que, quel-
quefois, je vais aux choses mmes; c'est lui qui fait le
bourdonnement des apparences, lui encore qui le fait
taire et me jette en plein monde. Tout se passe comme si
mon pouvoir d'accder au monde et celui de me retran-
cher dans les fantasmes n'allaient pas l'un sans l'autre.
Davantage: comme si l'accs au monde n'tait que
l'autre face d'un retrait, et ce retrait en marge du monde
une servitude et une autre expression de mon pou-
voir naturel d'y entrer. Le monde est cela que je per-
ois, mais sa proximit absolue, ds qu'on l'examine
et l'exprime, devient aussi, inexplicablement, distance
irrmdiable. L'homme naturel tient les deux bouts
de la chane, pense la fois que sa perception entre
dans les choses et qu'elle se fait en de de son corps.
Mais autant, dans l'usage de la vie, les deux convictions
coexistent sans peine, autant, rduites en thses et en
noncs, elles s'entre-dtruisent et nous laissent dans la
confusion.
Que serait-ce si je faisais tat, non seulement de mes
vues sur moi-mme, mais aussi des vues d'autrui sur
lui-mme et sur moi? Dj mon corps, comme metteur
en scne de ma perception, a fait clater l'illusion d'une
concidence de ma perception avec les choses mmes.

Entre elles et moi, il y a dsormais des pouvoirs cachs,
toute cette vgtation de fantasmes possibles qu'il ne
tient en respect que dans l'acte fragile du regard. Sans
doute, ce n'est pas tout fait mon corps qui peroit: je
sais seulement qu'il peut m'empcher de percevoir, que
je ne peux percevoir sans sa permission; au moment o
la perception vient, il s'efface devant elle et jamais elle
ne le saisit en train de percevoir*. Si ma main gauche
touche ma main droite, et que je veuille soudain, par ma
main droite, saisir le travail de ma main gauche en
train de toucher, cette rflexion du corps sur lui-mme
avorte toujours au dernier moment: au moment o je
sens ma gauche avec ma droite, je cesse dans la mme
mesure de toucher ma main droite de ma main gauche.
Mais cet chec du dernier moment n'te pas toute vrit
ce pressentiment que j'avais de pouvoir me toucher
touchant: mon corps ne peroit pas, mais il est comme
bti autour de la perception qui se fait jour travers lui~
par tout son arrangement interne, par ses circuits sen-
sori-moteurs, par les voies de retour qui contrlent et
relancent les mouvements, il se prpare pour ainsi dire
une perception de soi, mme si ce n'est jamais lui qu'il
peroit ou lui qui le peroit. Avant la science du corps,
- qui implique la relation avec autrui -, l'exprience
de ma chair comme gangue de ma perception m'a appris
que la perception ne nat pas n'importe o, qu'elle
merge dans le recs d'un corps. Les autres hommes
qui voient comme nous, que nous voyons en train de
voir et nous voient en train de voir, ne nous offrent
qu'une amplification du mme paradoxe. S'il est dj
difficile de dire que ma perception, telle que je la vis, va
aux choses mmes, il est bien impossible d'accorder la
perception des autres l'accs au monde; et, par une
sorte de contrecoup, cet accs que je leur dnie, ils me
* En marge: l'tLOx6oo comme l'image monoculaire: il n'est pas

interpos, isol, mais il n'est pas rien.
le refusent aussi. Car, s'agissant des autres ou de moi (vu
par eux), il ne faut pas seulement dire que la chose est
happe par le tourbillon des mouvements explorateurs
et des conduites perceptives, et tires vers le dedans. S'il
n'y a peut-tre pour moi aucun sens dire que ma per-
ception et la chose qu'elle vise sont dans ma tte (il est
seulement certain qu'elles ne sont pas ailleurs), je ne
puis m'empcher de mettre autrui, et la perception qu'il
a, derrire son corps. Plus prcisment, la chose perue
par autrui se ddouble: il y a celle qu'il peroit Dieu sait
o, et il y a celle que je vois, moi, hors de son corps, et
que j'appelle la chose vraie, - comme il appelle chose
vraie la table qu'il voit et renvoie aux apparences celle
que je vois. Les choses vraies et les corps percevants ne
sont plus, cette fois, dans le rapport ambigu que nous
trouvions tout l'heure entre mes choses et mon corps.
Les uns et les autres, proches ou loigns, sont en tout
cas juxtaposs dans le monde, et la perception, qui n'est
peut-tre pas dans ma tte, n'est nulle part ailleurs
que dans mon corps comme chose du monde. Il parat
impossible dsormais d'en rester la certitude intime de
celui qui peroit: vue du dehors la perception glisse sur
les choses et en les touche pas. Tout au plus dira-t-on, si
l'on veut faire droit la perspective de la perception sur
elle-mme, que chacun de nous a un monde priv: ces
mondes privs ne sont mondes que pour leur titu-
laire, ils ne sont pas le monde. Le seul monde, c'est--
dire le monde unique, serait xolvo x6cJo, et ce n'est
pas sur lui que nos perceptions ouvrent.
Mais sur quoi donnent-elles donc? Comment nom-
mer, comment dcrire, tel que je le vois de ma place, ce
vcu d'autrui qui pourtant n'est pas rien pour moi
puisque je crois autrui, - et qui d'ailleurs me concerne
moi-mme, puisqu'il s'y trouve comme une vue d'autrui
sur moi*? Voici ce visage bien connu, ce sourire, ces
* En marge: Reprise: Pourtant, comme tout l'heure les fantasmes

monoculaires ne pouvaient pas rivaliser avec la chose, de mme main-
modulations de la voix, dont le style m'est aussi familier

que moi-mme. Peut-tre, dans beaucoup de moments
de ma vie, autrui se rduit-il pour moi ce spectacle qui
peut tre un charme. Mais que la voix s'altre, que l'in-
solite apparaisse dans la partition du dialogue, ou au
contraire qu'une rponse rponde trop bien ce que je
pensais sans l'avoir tout fait dit, - et soudain l' vi-
dence clate que l-bas aussi, minute par minute, la vie
est vcue : quelque part derrire ces yeux, derrire ces
gestes, ou plutt devant eux, ou encore autour d'eux,
venant de je ne sais quel double fond de l'espace, un
autre monde priv transparat, travers le tissu du
mien, et pour un moment c'est en lui que je vis, je ne
suis plus que le rpondant de cette interpellation qui
m'est faite. Certes, la moindre reprise de l'attention me
persuade que cet autre qui m'envahit n'est fait que de
ma substance: ses couleurs, sa douleur, son monde,
prcisment en tant que siens, comment les concevrais-
je, sinon d'aprs les couleurs que je vois, les douleurs
que j'ai eues, le monde ojevis? Du moins, mon monde
priv a cess de n'tre qu' moi, c'est maintenant l'ins-
trument dont un autre joue, la dimension d'une vie
gnralise qui s'est greffe sur la mienne.
Mais l'instant mme oje crois partager la vie d'au-
trui, je ne la rejoins que dans ses fins, dans ses ples
tenant on pourrait dcrire les mondes privs comme cart par rap-
port au MONDE MME. Comment je me reprsente le vcu d'autrui:
comme une sorte de duplication du mien. Merveille de cette exp-
rience: la fois je peux tabler sur ce que je vois, et qui est dans une
troite correspondance avec ce que l'autre voit - tout l'atteste, la
vrit: nous voyons vraiment la mme chose et la chose mme - et
en mme temps je ne rejoins jamais le vcu d'autrui. C'est dans le
monde que nous nous rejoignons. Toute tentative pour restituer l'illu-
sion de la chose mme est en ralit une tentative pour revenir
mon imprialisme et la valeur de MA chose. Elle ne nous fait donc
pas sortir du solipsisme: elle en est une nouvelle preuve.
c) Consquences: obscurit profonde de l'ide naturelle de vrit
ou monde intelligible.
La science ne va faire que prolonger cette attitude: ontologie objec-
tiviste qui se mine elle-mme et, l'analyse, s'effondre.
extrieurs. C'est dans le monde que nous communi-

quons, par ce que notre vie ad' articul. C'est partir de
cette pelouse devant moi que je crois entrevoir l'impact
du vert sur la vision d'autrui, c'est par la musique que
j'entre dans son motion musicale, c'est la chose mme
qui m'ouvre l'accs au monde priv d'autrui. Or, la
chose mme, nous l'avons vu, c'est toujours pour moi la
chose que je vois. L'intervention d'autrui ne rsout pas
le paradoxe interne de ma perception: elle y ajoute
cette autre nigme de la propagation en autrui de ma
vie la plus secrte - autre et la mme, puisque, de toute
vidence, ce n'est que par le monde que je puis sortir de
moi. Il est donc bien vrai que les mondes privs com-
muniquent, que chacun d'eux se donne son titulaire
comme variante d'un monde commun. La communica-
tion fait de nous les tmoins d'un seul monde, comme la
synergie de nos yeux les suspend une chose unique.
Mais dans un cas comme dans l'autre, la certitude, tout
irrsistible qu'elle soit, reste absolument obscure; nous
pouvons la vivre, nous ne pouvons ni la penser, ni la for-
muler, ni l'riger en thse. Tout essai d'lucidation nous
ramne aux dilemmes.
Or, cette certitude injustifiable d'un monde sensible
qui nous soit commun, elle est en nous l'assise de la
vrit. Qu'un enfant peroive avant de penser, qu'il
commence par mettre ses rves dans les choses, ses
penses dans les autres, formant avec eux comme un
bloc de vie commune o les perspectives de chacun ne
se distinguent pas encore, ces faits de gense ne peu-
vent tre simplement ignors par la philosophie au nom
des exigences de l'analyse intrinsque. moins de s'ins-
taller en de de toute notre exprience, dans un ordre
pr-empirique o elle ne mriterait plus son nom, la
pense ne peut ignorer son histoire apparente, il faut
qu'elle se pose le problme de la gense de son propre
sens. C'est selon le sens et la structure intrinsques que
le monde sensible est plus vieux que l'univers de la
pense, parce que le premier est visible et relativement
continu, et que le second, invisible et lacunaire, ne

constitue premire vue un tout et n'a sa vrit qu'
condition de s'appuyer sur les structures canoniques de
l'autre. Si l'on reconstitue la manire dont nos exp-
riences dpendent les unes des autres selon leur sens le
plus propre, et si, pour mieux mettre nu les rapports
de dpendance essentiels, on essaie de les rompre en
pense, on s'aperoit que tout ce qui pour nous s'appelle
pense exige cette distance soi, cette ouverture initiale
que sont pour nous un champ de vision et un champ
d'avenir et de pass ... En tout cas, puisqu'il ne s'agit
ici que de prendre une premire vue de nos certitudes
naturelles, il n'est pas douteux qu'elles reposent, en ce
qui concerne l'esprit et la vrit, sur la premire assise
du monde sensible, et que notre assurance d'tre dans
la vrit ne fait qu'un avec celle d'tre dans le monde.
Nous parlons et comprenons la parole longtemps avant
d'apprendre par Descartes (ou de retrouver par nous-
mmes) que notre ralit est la pense. Le langage, o
nous nous installons, nous apprenons le manier d'une
faon sense longtemps avant d'apprendre par la lin-
guistique ( supposer qu'elle les enseigne) les principes
intelligibles sur lesquels reposent notre langue et
toute langue. Notre exprience du vrai, quand elle ne se
ramne pas immdiatement celle de la chose que nous
voyons, est indistincte d'abord des tensions qui naissent
entre les autres et nous, et de leur rsolution. Comme la
chose, comme autrui, le vrai luit travers une exp-
rience motionnelle et presque charnelle, o les ides,
- celles d'autrui et les ntres -, sont plutt des traits
de sa physionomie et de la ntre, et sont moins com-
prises qu' accueillies ou repousses dans l'amour ou la
haine. Certes, c'est trs prcocement que des motifs,
des catgories trs abstraites, fonctionnent dans cette
pense sauvage, comme le montrent assez les anticipa-
tions extraordinaires de la vie adulte dans l'enfance: et
l'on peut dire que tout l'homme est dj l. L'enfant
comprend bien au-del de ce qu'il sait dire, rpond bien
au-del de ce qu'il saurait dfinir, et il n'en va d'ailleurs

pas autrement de l'adulte. Un vritable entretien me fait
accder des penses dont je ne me savais, dont je
n'tais pas capable, etje me sens suivi quelquefois dans
un chemin inconnu de moi-mme et que mon discours,
relanc par autrui, est en train de frayer pour moi. Sup-
poser ici qu'un monde intelligible soutient l'change, ce
serait prendre un nom pour une solution, - et ce serait
d'ailleurs nous accorder ce que nous soutenons: que
c'est par emprunt la structure monde que se construit
pour nous l'univers de la vrit et de la pense. Quand
nous voulons exprimer fortement la conscience que
nous avons d'une vrit, nous ne trouvons rien de
mieux que d'invoquer un r6:n:o vor,ao qui soit commun
aux esprits ou aux hommes, comme le monde sensible
est commun aux corps sensibles. Et il ne s'agit pas l
seulement d'une analogie: c'est le mme monde qui
contient nos corps et nos esprits, condition qu'on
entende par monde non seulement la somme des choses
qui tombent ou pourraient tomber sous nos yeux, mais
encore le lieu de leur compossibilit, le style invariable
qu'elles observent, qui relie nos perspectives, permet la
transition de l'une l'autre, et nous donne le sentiment,
- qu'il s'agisse de dcrire un dtail du paysage ou de
nous mettre d'accord sur une vrit invisible-, d'tre
deux tmoins capables de survoler le mme objet vrai,
ou, du moins, d'changer nos situations son gard,
comme nous pouvons, dans le monde visible au sens
strict, changer nos points de station. Or, ici encore, et
plus que jamais, la certitude nave du monde, l'antici-
pation d'un monde intelligible, est aussi faible quand
elle veut se convertir en thse qu'elle est forte dans
la pratique. Quand il s'agit du visible, une masse de
faits vient l'appuyer: par-del la divergence des tmoi-
gnages, il est souvent facile de rtablir l'unit et la
concordance du monde. Au contraire, sitt dpass le
cercle des opinions institues, qui sont indivises entre
nous comme la Madeleine ou le Palais de Justice, beau-
coup moins penses que monuments de notre pay-

sage historique, ds qu'on accde au vrai, c'est--dire
l'invisible, il semble plutt que les hommes habitent
chacun leur lot, sans qu'il y ait de l'un l'autre transi-
tion, et l'on s'tonnerait plutt qu'ils s'accordent quel-
quefois sur quoi que ce soit. Car enfin, chacun d'eux a
commenc par tre un fragile amas de gele vivante, et
c'est dj beaucoup qu'ils aient pris le mme chemin
d'ontogense, c'est encore beaucoup plus que tous, du
fond de leur rduit, ils se soient laiss happer par le
mme fonctionnement social et le mme langage; mais
que, quand il s'agit d'en user leur gr et de dire ce que
personne ne voit, ils en viennent des propositions
compatibles, ni le type de l'espce, ni celui de la socit
ne le garantit. Quand on pense la masse des contin-
gences qui peuvent altrer l'un et l'autre, rien n'est plus
improbable que l'extrapolation qui traite comme un
monde aussi, sans fissures et sans incompossibles, l'uni-
vers de la vrit.
La science suppose la foi perceptive

et ne l'claire pas
On pourrait tre tent de dire que ces antinomies

insolubles appartiennent l'univers confus de l'imm-
diat, du vcu ou de l'homme vital, qui, par dfinition,
est sans vrit, qu'il faut donc les oublier en attendant
que la seule connaissance rigoureuse, la science, en
vienne expliquer par leurs conditions et du dehors ces
fantasmes dans lesquels nous nous embarrassons. Le
vrai, ce n'est ni la chose que je vois, ni l'autre homme
que je vois aussi de mes yeux, ni enfin cette unit glo-
bale du monde sensible, et la limite du monde intelli-
gible que nous tentions de dcrire tout l'heure. Le
vrai, c'est l'objectif, ce que j'ai russi dterminer par
la mesure ou plus gnralement par les oprations

qu'autorisent les variables ou les entits par moi dfi-
nies propos d'un ordre de faits. De telles dtermina-
tions ne doivent rien notre contact avec les choses:
elles expriment un effort d'approximation qui n'aurait
aucun sens l'gard du vcu, puisque le vcu est
prendre tel quel et ne peut autrement tre considr
en lui-mme. Ainsi la science a commenc par exclure
tous les prdicats qui viennent aux choses de notre ren-
contre avec elles. L'exclusion n'est d'ailleurs que provi-
soire: quand elle aura appris l'investir, la science
rintroduira peu peu ce qu'elle ad' abord cart comme
subjectif; mais elle l'intgrera comme cas particulier
des relations et des objets qui dfinissent pour elle le
monde. Alors le monde se fermera sur lui-mme et, sauf
par ce qui, en nous, pense, et fait la science, par ce spec-
tateur impartial qui nous habite, nous serons devenus
parties ou moments du Grand Objet.
Nous aurons trop souvent revenir sur les multiples
variantes de cette illusion pour en traiter ds mainte-
nant, et il ne faut dire ici que ce qui est ncessaire pour
carter l'objection de principe qui arrterait notre
recherche ds son dbut: sommairement, que le Koa-
ofJewQ6<; capable de construire ou de reconstruire le
monde existant par une srie indfinie d'oprations
siennes, bien loin de dissiper les obscurits de notre foi
nave dans le monde, en est au contraire l'expression la
plus dogmatique, la prsuppose, ne se soutient que par
elle. Pendant les deux sicles o elle a poursuivi sans
difficult sa tche d'objectivation, la physique a pu croire
qu'elle se bornait suivre les articulations du monde et
que l'objet physique prexistait en soi la science. Mais
aujourd'hui, quand la rigueur mme de sa description
l'oblige reconnatre comme tres physiques ultimes
et de plein droit telles relations entre l'observateur et
l'observ, telles dterminations qui n'ont de sens que
pour une certaine situation del' observateur, c'est l' onto-
logie du KoaofkwQ6<; et de son corrlatif, le Grand
Objet, qui fait figure de prjug pr-scientifique. Elle est

nanmoins si naturelle, que le physicien continue de se
penser comme Esprit Absolu en face de l'objet pur et de
mettre au nombre des vrits en soi les noncs mmes
qui expriment la solidarit de tout l'observable avec un
physicien situ et incarn. Pourtant, la formule qui per-
met de passer d'une perspective relle sur les espaces
astronomiques l'autre, et qui, tant vraie d'elles toutes,
dpasse la situation de fait du physicien qui parle, ne la
dpasse pas vers une connaissance absolue: car elle n'a
de signification physique que rapporte des observa-
tions et insre dans une vie de connaissances qui, elles,
sont toujours situes. Ce n'est pas une vue d'univers, ce
n'est que la pratique mthodique qui permet de relier
l'une l'autre des vues qui sont toutes perspectives.
Si nous donnons cette formule la valeur d'un Savoir
absolu, si nous y cherchons, par exemple, le sens ultime
et exhaustif du temps et de l'espace, c'est que l'opra-
tion pure de la science reprend ici son profit notre cer-
titude, beaucoup plus vieille qu'elle et beaucoup moins
claire, d'accder aux choses mmes ou d'avoir sur le
monde un pouvoir de survol absolu.
Quand elle a accd aux domaines qui ne sont pas
naturellement donns l'homme, - aux espaces astro-
nomiques ou aux ralits microphysiques -, autant la
science a montr d'invention dans le maniement de
l'algorithme, autant en ce qui concerne la thorie de la
connaissance elle s'est montre conservatrice. Des vri-
ts qui ne Adevraient pas laisser sans changements son
ide de l'Etre sont, - au prix de grandes difficults
d'expression et de pense -, retraduites dans le lan-
gage de l'ontologie traditionnelle, - comme si la
science avait besoin de s'excepter des relativits qu'elle
tablit, de se mettre elle-mme hors du jeu, comme si la
ccit pour l'tre tait le prix dont elle doit payer son
succs dans la dtermination des tres. Les consid-
rations d'chelle, par exemple, si elles sont vraiment
prises au srieux, devraient non pas faire passer toutes
les vrits de la physique du ct du subjectif, ce qui

maintiendrait les droits l'ide d'une objectivit
inaccessible, mais contester le principe mme de ce cli-
vage, et faire entrer dans la dfinition du rel le
contact entre l'observateur et l'observ. Cependant, on
a vu beaucoup de physiciens chercher tantt dans la
structure serre et la densit des apparences macrosco-
piques, tantt au contraire dans la structure lche
et lacunaire de certains domaines microphysiques, des
arguments en faveur d'un dterminisme ou, au contraire,
d'une ralit mentale ou acausale . Ces alternatives
montrent assez quel point la science, ds qu'il s'agit
pour elle de se comprendre de manire ultime, est enra-
cine dans la pr-science, et trangre la question du
sens d'tre. Quand les physiciens parlent de particules
qui n'existent que pendant un milliardime de seconde,
leur premier mouvement est toujours de penser qu'elles
existent au mme sens que des particules directement
observables, et seulement beaucoup moins longtemps.
Le champ microphysique est tenu pour un champ
macroscopique de trs petites dimensions, o les ph-
nomnes d'horizon, les proprits sans porteur, les
tres collectifs ou sans localisation absolue, ne sont en
droit que des apparences subjectives que la vision de
quelque gant [ramnerait ]* l'interaction d'individus
physiques absolus. C'est pourtant postuler que les consi-
drations d'chelle ne sont pas ultimes, c'est de nou-
veau les penser dans la perspective de l'en soi, au
moment mme o il nous est suggr d'y renoncer.
Ainsi, les notions tranges de la nouvelle physique ne
le sont pour elle qu'au sens o une opinion paradoxale
tonne le sens commun, c'est--dire sans l'instruire
profondment et sans rien changer ses catgories.
Nous n'impliquons pas ici que les proprits des nou-
* Ramnerait est biff et porte en surcharge retrouverait. Nous

rtablissons la premire e.xpresswn, la correction tant manifestement
incomplte.
veaux tres physiques dmontrent une nouvelle logique

ou une nouvelle ontologie. Si l'on prend dmonstra-
tion au sens mathmatique, les savants, seuls en
mesure d'en fournir une, sont seuls aussi en mesure de
l'apprcier. Que quelques-uns d'entre eux la refusent
comme ptition de principe 1, cela suffit pour que le phi-
losophe n'ait pas le droit, mais pas non plus l'obliga-
tion, d'en faire tat. Ce que le philosophe peut noter,
- ce qui lui donne penser-, c'est que les physiciens
prcisment qui conservent une reprsentation cart-
sienne du monde 2 font tat de leurs prfrences
comme un musicien ou un peintre parlerait de ses pr-
frences pour un style. Ceci nous permet d'avancer,
- quel que soit le sort, dans la suite, de la thorie
microphysique -, qu'aucune ontologie n'est exacte-
ment requise par la pense physique au travail, qu'en
particulier l'ontologie classique de l'objet ne peut se
recommander d'elle, ni revendiquer un privilge de
principe, alors qu'elle n'est, chez ceux qui la conservent,
qu'une prfrence. Ou bien l'on entend, par physique et
par science, une certaine manire d'oprer sur les faits
par l'algorithme, une certaine pratique de connais-
sance, dont ceux qui possdent l'instrument sont seuls
juges, - et alors ils sont seuls juges aussi du sens o ils
prennent leurs variables, mais ils n'ont ni l'obligation ni
mme le droit d'en donner une traduction imaginative,
de trancher en leur nom la question de ce qu'il y a ni de
rcuser un ventuel contact avec le monde. Ou au
contraire, la physique entend dire ce qui est, mais alors
elle n'est plus fonde aujourd'hui dfinir l'tre par
l'tre-objet, ni cantonner le vcu dans l'ordre de nos
reprsentations, et dans le secteur des curiosits
psychologiques; il faut qu'elle reconnaisse comme
lgitime une analyse des dmarches par lesquelles l'uni-
1. Par exemple, Louis de Broglie, Nouvelles perspectives sur la

Microphysique [Paris, Albin Michel, 1956.]
2. Louis de Broglie, mme ouvrage.
vers des mesures et des oprations se constitue partir

du monde vcu considr comme source, ventuelle-
ment comme source universelle. dfaut de cette ana-
lyse, o le droit relatif et les limites de l'objectivation
classique soient reconnus, une physique qui conserve-
rait tel quel l'quipement philosophique de la science
classique et projetterait dans l'ordre du savoir absolu
ses propres rsultats, vivrait, comme la foi perceptive
dont il procde, en tat de crise permanente. Il est sai-
sissant de voir Einstein dclasser comme psycholo-
gie l'exprience que nous avons du simultan par la
perception d'autrui et le recoupement de nos horizons
perceptifs et de ceux des autres : il ne saurait tre ques-
tion pour lui de donner valeur ontologique cette exp-
rience parce qu'elle est pur savoir d'anticipation ou de
principe et se fait sans oprations, sans mesures effec-
tives. C'est postuler que ce qui est est, non pas ce quoi
nous avons ouverture, mais seulement ce sur quoi nous
pouvons oprer; et Einstein ne dissimule pas que cette
certitude d'une adquation entre l'opration de science
et l'tre est chez lui antrieure sa physique. Il sou-
ligne mme avec humour le contraste de sa science
sauvagement spculative et de sa revendication pour
elle d'une vrit en soi. Nous aurons montrer com-
ment l'idalisation physique dpasse et oublie la foi per-
ceptive. Il suffisait pour le moment de constater qu'elle
en procde, qu'elle n'en lve pas les contradictions,
n'en dissipe pas l'obscurit et ne nous dispense nulle-
ment, loin de l, de l'envisager en elle-mme.
Nous arriverions la mme conclusion si, au lieu de
souligner les inconsistances de l'ordre objectif, nous
nous adressions l'ordre subjectif qui, dans l'ido-
logie de la science, en est la contrepartie et le compl-
ment ncessaire, - et peut-tre serait-elle, par cette
voie, plus facilement accepte. Car ici le dsordre et
l'incohrence sont manifestes, et l'on peut dire, sans
exagrer, que nos concepts fondamentaux, - celui du
psychisme et celui de la psychologie -, sont aussi
mythiques que les classifications des socits dites

archaques. On a cru revenir la clart en exorcisant
l' introspection. Et il fallait en effet l'exorciser: car
o, quand et comment y a-t-il jamais eu une vision du
dedans? Il y a, - c'est tout autre chose, et qui garde sa
valeur-, une vie prs de soi, une ouverture soi, mais
qui ne donne pas sur un autre monde que le monde
commun, - et qui n'est pas ncessairement fermeture
aux autres. La critique de l'introspection dtourne trop
souvent de cette manire irremplaable d'accder
autrui, tel qu'il est impliqu en nous. Et par contre, le
recours au dehors, par lui-mme, ne garantit nulle-
ment contre les illusions de l'introspection, il ne donne
qu'une nouvelle figure notre ide confuse d'une
vision [psychologique: il ne fait que la transporter
du dedans au dehors]. Il serait instructif d'expliciter ce
que les psychologues entendent par le psychisme
et autres notions analogues. C'est comme une couche
gologique profonde, une chose invisible, qui se
trouve quelque part derrire certains corps vivants, et
l'gard de laquelle on suppose qu'il n'est que de trou-
ver le juste point d'observation. C'est bien lui, en moi-
mme, qui s'inquite de connatre le psychisme, mais
il y a l en lui comme une vocation continuellement
manque : comment une chose se connatrait-elle? Le
psychisme est opaque lui-mme et ne se rejoint
que dans ses rpliques extrieures, dont il s'assure en
dernire analyse qu'elles lui ressemblent, comme l'ana-
tomiste s'assure de trouver dans l'organe qu'il dis-
sque la structure mme de ses propres yeux: parce
qu'il y a une espce homme ... Une explication com-
plte de l'attitude psychologique et des concepts dont
le psychologue se sert comme s'ils allaient de soi, mon-
trerait en elle une masse de consquences sans pr-
misses, un travail constitutif fort ancien qui n'est pas
tir au clair et dont les rsultats sont accepts tels
quels sans qu'on souponne mme quel point ils sont
confus. Ce qui opre ici, c'est toujours la foi perceptive
aux choses et au monde. La conviction qu'elle nous

donne d'atteindre ce qui est par un survol absolu, nous
l'appliquons l'homme comme aux choses, et c'est par
l que nous en venons penser l'invisible de l'homme
comme une chose. Le psychologue son tour s'installe
dans la position du spectateur absolu. Comme l'inves-
tigation de l'objet extrieur, celle du psychique ne
progresse d'abord qu'en se mettant elle-mme hors du
jeu des relativits qu'elle dcouvre, en sous-entendant
un sujet absolu devant lequel se dploie le psychisme
en gnral, le mien, ou celui d'autrui. Le clivage du
subjectif et de l' objectif, par lequel la physique
commenante dfinit son domaine, et la psycholo-
gie, corrlativement, le sien, n'empche pas, exige au
contraire, qu'ils soient conus selon la mme structure
fondamentale: ce sont finalement deux ordres d'objets,
connatre dans leurs proprits intrinsques, par une
pense pure qui dtermine ce qu'ils sont en soi. Mais,
comme en physique aussi, un moment vient o le dve-
loppement mme du savoir remet en question le specta-
teur absolu toujours suppos. Aprs tout, ce physicien
dont je parle et qui j'attribue un systme de rf-
rence, c'est aussi le physicien qui parle. Aprs tout, ce
psychisme dont parle le psychologue, c'est aussi le
sien. Cette physique du physicien, cette psychologie du
psychologue, annoncent que dsormais, pour la science
mme, l'tre-objet ne peut plus tre l'tre-mme:
objectif et subjectif sont reconnus comme deux
ordres construits htivement l'intrieur d'une exp-
rience totale dont il faudrait, en toute clart, restituer
le contexte.
Cette ouverture intellectuelle dont nous venons de
tracer le diagramme, c'est l'histoire de la psychologie
depuis cinquante ans, et particulirement celle de la
psychologie de la Forme. Elle a voulu se constituer son
domaine d'objectivit, elle a cru le dcouvrir dans les
formes du comportement. N'y avait-il pas l un condi-
tionnement original, qui ferait l'objet d'une science ori-
ginale, comme d'autres structures moins complexes fai-

saient l'objet des sciences de la nature? Domaine dis-
tinct, juxtapos celui de la physique, le comportement
ou le psychisme, objectivement pris, taient en principe
accessibles aux mmes mthodes, et avaient mme
structure ontologique: ici et l, l'objet tait dfini par
les relations fonctionnelles qu'il observe universelle-
ment. Il y avait bien, en psychologie, une voie d'accs
descriptive l'objet, mais elle ne pouvait par principe
conduire ailleurs qu'aux mmes dterminations fonc-
tionnelles. Et, en effet, on a pu prciser les conditions
dont dpend en fait telle ralisation perceptive, telle
perception d'une figure ambigu, tel niveau spatial ou
color. La psychologie a cru enfin trouver son assiette
et s'attendait dsormais une accumulation de dcou-
vertes qui la confirmeraient dans son statut de science.
Et pourtant, aujourd'hui, quarante ans aprs les dbuts
de la Gestaltpsychologie, on a de nouveau le sentiment
d'tre au point mort. Certes, sur bien des points, on a
prcis les travaux initiaux de l'cole, on a acquis et on
acquiert quantit de dterminations fonctionnelles.
Mais l'enthousiasme n'y est plus, on n'a nulle part le
sentiment d'approcher d'une science de l'homme. C'est
que, - les auteurs de l'cole s'en sont bien vite aviss-,
les relations qu'ils tablissent ne jouent imprieuse-
ment et ne sont explicatives que dans les conditions
artificielles du laboratoire. Elles ne reprsentent pas
une premire couche du comportement, d'o l'on pour-
rait passer de proche en proche sa dtermination
totale: elles sont plutt une premire forme d'intgra-
tion, des cas privilgis de structuration simple,
l'gard desquels les structurations plus complexes
sont en ralit qualitativement diffrentes. Le rapport
fonctionnel qu'elles noncent n'a de sens qu' leur
niveau, il n'a pas force explicative l'gard de niveaux
suprieurs et finalement l'tre du psychisme est dfi-
nir non pas comme un entrecroisement de causalits
lmentaires, mais par les structurations htrognes
et discontinues qui s'y ralisent. mesure qu'on a

affaire des structures plus intgres, on s'aperoit que
les conditions rendent moins compte du conditionn,
qu'elles ne sont pour lui l'occasion de se dclencher.
Ainsi le paralllisme postul du descriptif et du fonc-
tionnel tait dmenti. Autant il est facile, par exemple,
d'expliquer selon ses conditions tel mouvement appa-
rent d'une tache lumineuse dans un champ artificielle-
ment simplifi et rduit par le dispositif d'exprience,
autant une dtermination totale du champ perceptif
concret de tel individu vivant tel moment apparat non
pas provisoirement inaccessible mais dfinitivement
dpourvue de sens parce qu'il offre des structures qui
n'ont pas mme de nom dans l'univers OBJECTIF des
conditions spares et sparables. Quand je regarde
une route qui s'loigne de moi vers l'horizon, je peux
mettre en rapport ce que j'appelle la largeur appa-
rente de la route telle distance, - c'est--dire celle
que je mesure, en regardant d'un seul il et par report
sur un crayon que je tiens devant moi-, avec d'autres
lments du champ assigns eux aussi par quelque pro-
cd de mesure, et tablir ainsi que la constance de la
grandeur apparente dpend de telles et telles variables,
selon le schma de dpendance fonctionnelle qui dfinit
l'objet de science classique. Mais considrer le champ
tel que je l'ai quand je regarde librement des deux yeux,
hors de toute attitude isolante, il m'est impossible
de l'expliquer par des conditionnements. Non que ces
conditionnements m'chappent ou me restent cachs,
mais parce que le conditionn lui-mme cesse d'tre
d'un ordre tel qu'on puisse le dcrire objectivement. Pour
le regard naturel qui me donne le paysage, la route au
loin n'a aucune largeur que l'on puisse mme idale-
ment chiffrer, elle est aussi large qu' courte distance,
puisque c'est la mme route, et elle ne l'est pas, puisque
je ne peux nier qu'il y ait une sorte de ratatinement
perspectif. Entre elle et la route proche, il y a identit et
pourtant ira{3aau; Ei aUo ytvo, passage de l'apparent
au rel, et ils sont incommensurables. Encore ne dois-je

mme pas comprendre ici l'apparence comme un voile
jet entre moi et le rel : le rtrcissement perspectif
n'est pas une dformation, la route proche n'est pas
plus vraie : le proche, le lointain, l'horizon dans leur
indescriptible contraste forment systme, et c'est leur
rapport dans le champ total qui est la vrit perceptive.
Nous sommes entrs dans l'ordre ambigu de l'tre
peru, sur lequel la dpendance fonctionnelle ne mord
pas. Ce n'est qu'artificiellement et verbalement qu'on
peut maintenir dans ce cadre ontologique la psycholo-
gie de la vision: les conditions de la profondeur, - la
disparition des images rtiniennes par exemple-, n'en
sont pas vraiment des conditions, puisque les images
ne se dfinissent comme disparates qu' l'gard d'un
appareil perceptif qui cherche son quilibre dans la
fusion des images analogues, et que donc le condi-
tionn conditionne ici la condition. Un monde peru,
certes, n'apparatrait pas tel homme si ces conditions
n'taient pas donnes dans son corps : mais ce ne sont
pas elles qui l'expliquent. Il est selon ses lois de champ
et d'organisation intrinsque, il n'est pas, comme l'objet,
selon les exigences d'une causalit bord bord. Le
psychisme n'est pas objet; mais, - notons-le bien-,
il ne s'agit pas ici de montrer, selon la tradition
spiritualiste que certaines ralits chappent la
dtermination scientifique: ce genre de dmonstra-
tion n'aboutit qu' circonscrire un domaine de l'anti-
science qui, d'ordinaire, reste conu, dans les termes de
l'ontologie qui prcisment est en question, comme un
autre ordre de ralits. Notre but n'est pas d'opposer
aux faits que coordonne la science objective un groupe
de faits, - qu'on les appelle psychisme ou faits sub-
jectifs ou faits intrieurs -, qui lui chappent,
mais de montrer que l'tre-objet, et aussi bien l'tre-
sujet, conu par opposition lui et relativement lui, ne
font pas alternative, que le monde peru est en de ou
au-del de l'antinomie, que l'chec de la psychologie
Rflexion et interrogation 41
objective est comprendre, - conjointement avec

l'chec de la physique objectiviste -, non pas comme
une victoire de l' intrieur sur l' extrieur, et du
mental sur le matriel, mais comme un appel la
revision de notre ontologie, au rexamen des notions de
sujet et d'objet. Les mmes raisons qui empchent
de traiter la perception comme un objet, empchent aussi
de la traiter comme l'opration d'un sujet, en quelque
sens qu'on la prenne. Si le monde sur lequel elle
ouvre, le champ ambigu des horizons et des lointains,
n'est pas une rgion du monde objectif, il rpugne aussi
bien tre rang du ct des faits de conscience ou des
actes spirituels : l'immanence psychologique ou trans-
cendantale ne peut pas mieux que la pense objective
rendre compte de ce que c'est qu'un horizon ou un loin-
tain ; la perception, qu'elle soit donne elle-mme en
introspection, ou qu'elle soit conscience constituante
du peru, devrait tre, pour ainsi dire par position et
par principe, connaissance et possession d'elle-mme,
- elle ne saurait ouvrir sur des horizons et des loin-
tains, c'est--dire sur un monde qui est l pour elle
d'abord, et partir duquel seulement elle se fait comme
le titulaire anonyme vers lequel cheminent les perspec-
tives du paysage. L'ide du sujet aussi bien que celle de
l'objet transforment en adquation de connaissance le
rapport avec le monde et avec nous-mme que nous
avons dans la foi perceptive. Elles ne l'clairent pas,
elles l'utilisent tacitement, elles en tirent des cons-
quences. Et puisque le dveloppement du savoir montre
que ces consquences sont contradictoires, il nous faut
de toute ncessit revenir lui pour l'lucider.
Nous nous sommes adresss la psychologie de la
perception en gnral pour mieux montrer que les
crises de la psychologie tiennent des raisons de prin-
cipe, et non pas quelque retard des recherches en tel
domaine particulier. Mais une fois qu'on l'a vue dans
sa gnralit, on retrouve la mme difficult de prin-
cipe dans les recherches spcialises.
On ne voit pas, par exemple, comment une psycholo-

gie sociale serait possible en rgime d'ontologie objecti-
viste. Si l'on pense vraiment que la perception est une
fonction de variables extrieures, ce schma n'est (bien
approximativement) applicable qu'au conditionnement
corporel et physique, et la psychologie est condamne
cette abstraction exorbitante de ne considrer l'homme
que comme un ensemble de terminaisons nerveuses
sur lesquelles jouent des agents physico-chimiques. Les
autres hommes, une constellation sociale et histo-
rique, ne peuvent intervenir comme stimuli que si l'on
reconnat aussi bien l'efficience d'ensembles qui n'ont
pas d'existence physique, et qui oprent sur lui non
selon leurs proprits immdiatement sensibles, mais
raison de leur configuration sociale, dans un espace et
un temps sociaux, selon un code social, et, finalement,
comme des symboles plutt que comme des causes. Du
seul fait qu'on pratique la psychologie sociale, on est
hors de l'ontologie objectiviste, et l'on ne peut y res-
ter qu'en exerant sur l' objet qu'on se donne une
contrainte qui compromet la recherche. L'idologie
objectiviste est ici directement contraire au dveloppe-
ment du savoir. C'tait par exemple une vidence, pour
l'homme form au savoir objectif de l'Occident, que la
magie ou le mythe n'ont pas de vrit intrinsque, que
les effets magiques de la vie mythique et rituelle doivent
tre expliqus par des causes objectives, et rapports
pour le reste aux illusions de la Subjectivit. La psycho-
logie sociale, si elle veut vraiment voir notre socit telle
qu'elle est, ne peut pourtant partir de ce postulat, qui
fait lui-mme partie de la psychologie occidentale, et en
l'adoptant, nous prsumerions nos conclusions. Comme
l'ethnologue, en face de socits dites archaques, ne
peut prjuger par exemple que le temps y soit vcu
comme il est chez nous, selon les dimensions d'un pass
qui n'est plus, d'un avenir qui n'est pas encore, et d'un
prsent qui seul est pleinement, et doit dcrire un temps
mythique o certains vnements du dbut gardent
une efficacit continue, - de mme la psychologie

sociale, prcisment si elle veut connatre vraiment nos
socits, ne peut pas exclure a priori l'hypothse du
temps mythique comme composante de notre histoire
personnelle et publique. Certes, nous avons refoul le
magique dans la subjectivit, mais rien ne nous garantit
que le rapport entre les hommes ne comporte pas in-
vitablement des composantes magiques et oniriques.
Puisque l' objet ici, c'est justement la socit des
hommes, les rgles de la pense objectiviste ne peu-
vent le dterminer a priori, elles doivent au contraire
tre vues elles-mmes comme les particularits de cer-
tains ensembles socio-historiques, dont elles ne don-
nent pas ncessairement la clef. Bien entendu, il n'y a
pas lieu non plus de postuler au dpart que la pense
objective n'est qu'un effet ou produit de certaines struc-
tures sociales, et n'a pas de droits sur les autres: ce
serait poser que le monde humain repose sur un fonde-
ment incomprhensible, et cet irrationalisme serait
lui aussi arbitraire. La seule attitude qui convienne
une psychologie sociale est de prendre la pense
objective pour ce qu'elle est: c'est--dire comme une
mthode qui a fond la science et doit tre employe
sans restriction, jusqu' la limite du possible, mais qui,
en ce qui concerne la nature, et plus forte raison l'his-
toire, reprsente plutt une premire phase d' limina-
tion* qu'un moyen d'explication totale. La psychologie
sociale, comme psychologie, rencontre ncessairement
les questions du philosophe, - qu'est-ce qu'un autre
homme, qu'est-ce qu'un vn,ement historique, o est
l'vnement historique ou l'Etat? -, et ne peut par
avance ranger les autres hommes et l'histoire parmi les
objets ou les stimuli. Ces questions, elle ne les
traite pas de front: c'est affaire de philosophie. Elle
les traite latralement, par la manire mme dont elle
investit son objet et progresse vers lui. Et elle ne rend
* Sans doute faut-il comprendre: limination de l'irrationnel.

pas inutile, elle exige au contraire un claircissement

ontologique en ce qui les concerne.
Faute d'accepter rsolument les rgles de l' objecti-
vit vraie dans le domaine de l'homme et d'admettre
que les lois de dpendance fonctionnelle y sont plutt
une manire de cerner l'irrationnel que de l'liminer, la
psychologie ne donnera des socits qu'elle tudie
qu'une vue abstraite et superficielle en regard de celle
que peut offrir l'histoire, et c'est en fait ce qui arrive
souvent. Nous disions plus haut que le physicien encadre
dans une ontologie objectiviste une physique qui ne l'est
plus. Il faudrait ajouter qu'il n'en va pas autrement du
psychologue, et que c'est mme de la psychologie que
les prjugs objectivistes reviennent hanter les concep-
tions gnrales et philosophiques des physiciens. On est
frapp de voir un physicien* qui a libr sa propre
science des canons classiques du mcanisme et de l' ob-
jectivisme, reprendre sans hsitation, ds qu'il passe au
problme philosophique de la ralit ultime du monde
physique, la distinction cartsienne des qualits pre-
mires et des qualits secondes, comme si la critique
des postulats mcanistes l'intrieur du monde phy-
sique ne changeait rien notre manire de concevoir
son action sur notre corps, comme si elle cessait de
valoir la frontire de notre corps et n'appelait pas une
revision de notre psycho-physiologie. Paradoxalement,
il est plus difficile de renoncer aux schmas de l' expli-
cation mcaniste en ce qui concerne l'action du monde
sur l'homme, - o cependant ils n'ont jamais cess
de soulever des difficults videntes -, qu'en ce qui
concerne les actions physiques l'intrieur du monde,
o ils ont pu bon droit, pendant des sicles, passer
pour justifis. C'est que cette rvolution de pense, en
physique mme, peut apparemment se faire dans les
cadres ontologiques traditionnels, au lieu que, en phy-
* Par exemple, Eddington [Arthur Eddington. Cf. notamment Sur

les nouveaux sentiers de la Science, Paris, Hermann & Cie, 1936].
siologie des sens, elle met en cause immdiatement

notre ide la plus invtre des rapports de l'tre et de
l'homme et de la vrit. Ds qu'on cesse de penser la
perception comme l'action du pur objet physique sur le
corps humain et le peru comme le rsultat intrieur
de cette action, il semble que toute distinction du vrai et
du faux, du savoir mthodique et des fantasmes, de la
science et de l'imagination, soit ruine. C'est ainsi que
la physiologie participe moins activement que la phy-
sique au renouveau mthodologique d'aujourd'hui, que
l'esprit scientifique s'y conserve quelquefois sous des
formes archaques et que les biologistes restent plus
matrialistes que les physiciens. Mais ils ne le sont, eux
aussi, que comme philosophes et beaucoup moins dans
leur pratique de biologistes. Il leur faudra bien un jour
la librer tout fait, poser, propos du corps humain
aussi, la question de savoir s'il est un objet et, du mme
coup, celle de savoir s'il est avec la nature extrieure
dans le rapport de fonction variable. Ds maintenant,
- et c'est ce qui nous importait-, ce rapport a cess
d'tre consubstantiel la psycho-physiologie, et avec
lui toutes les notions qui en sont solidaires, - celle de la
sensation comme effet propre et constant d'un stimulus
physiquement dfini, et, au-del, celles de l'attention et
du jugement, comme abstractions complmentaires,
charges d'expliquer ce qui ne suit pas les lois de la sen-
sation ... En mme temps qu'il idalisait le monde
physique en le dfinissant par des proprits tout intrin-
sques, par ce qu'il est dans son pur tre d'objet devant
une pense elle-mme purifie, le cartsianisme, qu'il le
voult ou non, a inspir une science du corps humain
qui le dcompose, lui aussi, en un entrelacement de
processus objectifs et, avec la notion de sensation,
prolonge cette analyse jusqu'au psychisme. Ces deux
idalisations sont solidaires et doivent tre dfaites
ensemble. Ce n'est qu'en revenant la foi perceptive
pour rectifier l'analyse cartsienne qu'on fera cesser la
situation de crise o se trouve notre savoir lorsqu'il
croit se fonder sur une philosophie que ses propres

dmarches font clater.
Parce que la perception nous donne foi en un monde,
en un systme de faits naturels rigoureusement li et
continu, nous avons cru que ce systme pourrait s'in-
corporer toutes choses et jusqu' la perception qui nous
y a initis. Aujourd'hui, nous ne croyons plus que la
nature soit un systme continu de ce genre; plus forte
raison sommes-nous bien loigns de penser que les
lots de psychisme qui flottent ici et l sur elle soient
secrtement relis par le sol continu de la nature. La
tches' impose donc nous de comprendre si, et en quel
sens, ce qui n'est pas nature forme un monde, et
d'abord ce que c'est qu'un monde et enfin, si monde
il y a, quels peuvent tre les rapports du monde visible
et du monde invisible. Si difficile qu'il soit, ce travail est
indispensable si nous devons sortir de la confusion o
nous laisse la philosophie des savants. Il ne peut tre
accompli en entier par eux parce que la pense scienti-
fique se meut dans le monde et le prsuppose plutt
qu'elle ne le prend pour thme. Mais il n'est pas tran-
ger la science, il ne nous installe pas hors du monde.
Quand nous disons avec d'autres philosophes que les
stimuli de la perception ne sont pas les causes du
monde peru, qu'ils en sont plutt les rvlateurs ou les
dclencheurs, nous ne voulons pas dire que l'on puisse
percevoir son corps, nous voulons dire au contraire
qu'il faut rexaminer la dfinition du corps comme
objet pur pour comprendre comment il peut tre notre
lien vivant avec la nature; nous ne nous tablissons pas
dans un univers d'essences, nous demandons au
contraire que l'on re-considre la distinction du that et
du what, de l'essence et des conditions d'existence, en
se reportant l'exprience du monde qui la prcde. La
philosophie n'est pas science, parce que la science croit
pouvoir survoler son objet, tient pour acquise la corr-
lation du savoir et de l'tre, alors que la philosophie est
l'ensemble des questions o celui qui questionne est lui-
mme mis en cause par la question. Mais une physique

qui a appris situer physiquement le physicien, une
psychologie qui a appris situer le psychologue dans le
monde socio-historique ont perdu l'illusion du survol
absolu: elles ne tolrent pas seulement, elles imposent
l'examen radical de notre appartenance au monde avant
toute science.
La foi perceptive et la rfiexion
Les mthodes de preuve et de connaissance, qu'invente

une pense dj installe dans le monde, les concepts
d'objet et de sujet qu'elle introduit, ne nous permettent
pas de comprendre ce que c'est que la foi perceptive,
prcisment parce qu'elle est une foi, c'est--dire une
adhsion qui se sait au-del des preuves, non nces-
saire, tisse d'incrdulit, chaque instant menace
par la non-foi. La croyance et l'incrdulit sont ici si
troitement lies qu'on trouve toujours l'une dans
l'autre et en particulier un germe de non-vrit dans
la vrit: la certitude que j'ai d'tre branch sur le
monde par mon regard me promet dj un pseudo-
monde de fantasmes si je le laisse errer. Se cacher les
yeux pour ne pas voir un danger, c'est, dit-on, ne pas
croire aux choses, ne croire qu'au monde priv, mais
c'est plutt croire que ce qui est pour nous est absolu-
ment, qu'un monde que nous avons russi voir sans
danger est sans danger, c'est donc croire au plus haut
point que notre vision va aux choses mmes. Peut-tre
cette exprience nous enseigne-t-elle, mieux qu'aucune
autre, ce qu'est la prsence perceptive du monde: non
pas, ce qui serait impossible, affirmation et ngation
de la mme chose sous le mme rapport, jugement
positif et ngatif, ou, comme nous disions tout l'heure,
croyance et incrdulit; elle est, en de de l'affirma-
tion et de la ngation, en de du jugement, - opi-

nions critiques, oprations ultrieures, - notre exp-
rience, plus vieille que toute opinion, d'habiter le
monde par notre corps, la vrit par tout nous-mme,
sans qu'il y ait choisir ni mme distinguer entre
l'assurance de voir et celle de voir le vrai, parce qu'ils
sont par principe une mme chose, - foi donc, et non
pas savoir, puisque le monde n'est pas ici spar de
notre prise sur lui, qu'il est, plutt qu'affirm, pris
comme allant de soi, plutt que dvoil, non dissimul,
non rfut.
Si la philosophie doit s'approprier et comprendre
cette ouverture initiale au monde qui n'exclut pas une
occultation possible, elle ne peut se contenter de la
dcrire, il faut qu'elle nous dise comment il y a ouver-
ture sans que l'occultation du monde soit exclue, com-
ment elle reste chaque instant possible bien que nous
soyons naturellement dous de lumire. Ces deux pos-
sibilits que la foi perceptive garde en elle-mme cte
cte, il faut que le philosophe comprenne comment
elles ne s'annulent pas. Il n'y parviendra pas s'il se
maintient leur niveau, oscillant de l'une l'autre,
disant tour tour que ma vision est la chose mme et
que ma vision est mienne ou en moi. Il faut qu'il
renonce ces deux vues, qu'il s'abstienne aussi bien
de l'une que de l'autre, qu'il en appelle d'elles-mmes
puisqu'elles sont incompossibles dans leur littralit,
lui-mme, qui en est le titulaire et doit donc savoir
ce qui les motive du dedans, qu'il les perde comme
tat de fait pour les reconstruire comme possibilits
siennes, pour apprendre de soi ce qu'elles signifient en
vrit, ce qui le voue et la perception et aux fan-
tasmes; en un mot, il faut qu'il rfichisse. Or, aussitt
qu'il le fait, par-del le monde mme et par-del ce qui
n'est qu'en nous, par-del l'tre en soi et l'tre pour
nous, une troisime dimension semble s'ouvrir, o leur
discordance s' abolit. Par la conversion rflexive, per-
cevoir et imaginer ne sont plus que deux manires de
penser*. De la vision et du sentir on ne retient plus que

ce qui les anime et les soutient indubitablement, la
pure pense de voir ou de sentir, et il est possible de
dcrire cette pense-l, de montrer qu'elle est faite
d'une corrlation rigoureuse entre mon exploration du
monde et les rponses sensorielles qu'elle suscite. On
soumettra l'imaginaire une analyse parallle, et l'on
s'apercevra que la pense dont il est fait n'est pas, en
ce sens prcis, pense de voir ou de sentir, que c'est
plutt le parti pris de ne pas appliquer, et mme d' ou-
blier les critres de vrification, et de prendre comme
bon ce qui n'est pas vu et ne saurait l'tre. Ainsi les
antinomies de la foi perceptive semblent tre leves; il
est bien vrai que nous percevons la chose mme,
puisque la chose n'est rien que ce que nous voyons,
mais non pas par le pouvoir occulte de nos yeux: ils ne
sont plus sujets de la vision, ils sont passs au nombre
des choses vues, et ce qu'on appelle vision relve de la
puissance de penser qui atteste que l'apparence ici a
rpondu selon une rgle aux mouvements de nos yeux.
La perception est la pense de percevoir quand elle est
pleine ou actuelle. Si donc elle atteint la chose mme,
il faut dire, sans contradiction, qu'elle est tout entire
notre fait, et de part en part ntre, comme toutes nos
penses. Ouverte sur la chose mme, elle n'en est pas
moins ntre, parce que la chose est dsormais cela
mme que nous pensons voir, - cogitatum ou nome.
Elle ne sort pas plus du cercle de nos penses que ne le
fait l'imagination, elle aussi pense de voir, mais pen-
se qui ne cherche pas l'exercice, la preuve, la plni-
tude, qui donc prsume d'elle-mme et ne se pense
qu' demi. Ainsi le rel devient le corrlatif de la pen-
se, et l'imaginaire est, l'intrieur du mme domaine,
le cercle troit des objets de pense demi penss, des
demi-objets ou fantmes qui n'ont nulle consistance,
nul lieu propre, disparaissant au soleil de la pense
* En marge: idalit (ide et immanence de vrit).

comme les vapeurs du matin et ne sont, entre la pen-

se et ce qu'elle pense, qu'une mince couche d'im-
pens. La rflexion garde tout de la foi perceptive: la
conviction qu'il y a quelque chose, qu'il y a le monde,
l'ide de la vrit, l'ide vraie donne. Simplement,
cette conviction barbare d'aller aux choses mmes,
- qui est incompatible avec le fait de l'illusion, - elle
la ramne ce qu'elle veut dire ou signifie, elle la
convertit en sa vrit, elle y dcouvre l'adquation et le
consentement de la pense la pense, la transpa-
rence de ce que je pense pour moi qui le pense. L' exis-
tence de brute et pralable du monde que je croyais
trouver dj l, en ouvrant les yeux, n'est que le sym-
bole d'un tre qui est pour soi sitt qu'il est, parce que
tout son tre est d'apparatre donc de s'apparatre,
- et qui s'appelle esprit*. Par la conversion rflexive,
qui ne laisse plus subsister, devant le sujet pur, que des
idats, des cogitata ou des nomes, on sort enfin des
quivoques de la foi perceptive, qui nous assurait para-
doxalement d'accder aux choses mmes, et d'y acc-
der par l'intermdiaire du corps, qui donc ne nous
ouvrait au monde qu'en nous scellant dans la srie de
nos vnements privs. Dsormais, tout parat clair; le
mlange de dogmatisme et de scepticisme, les convic-
tions troubles de la foi perceptive, sont rvoqus en
doute; je ne crois plus voir de mes yeux des choses
extrieures moi qui les vois: elles ne sont ext-
rieures qu' mon corps, non ma pense, qui le sur-
vole aussi bien qu'elles. Et pas davantage je ne me
laisse impressionner par cette vidence que les autres
sujets percevants ne vont pas aux choses mmes, que
leur perception se passe en eux, - vidence qui finit
par rejaillir sur ma propre perception, puisque, enfin, je
suis un autre leurs yeux, et mon dogmatisme, se
* En marge: passage l'idalit comme solution des antinomies. Le

monde est numriquement un avec mon cogitatum et avec celui des
autres en tant qu'idal (identit idale, en de du plusieurs et de l'un).
communiquant aux autres, revient sur moi comme

scepticisme, - car s'il est vrai que, vue du dehors, la
perception de chacun semble enferme dans quelque
rduit, derrire son corps, cette vue extrieure est
prcisment mise, par la rflexion, au nombre des fan-
tasmes sans consistance et des penses confuses : on
ne pense pas une pense du dehors, par dfinition la
pense ne se pense qu'intrinsquement; si les autres
sont des penses, ils ne sont pas ce titre derrire leur
corps que je vois, ils ne sont, comme moi, nulle part;
ils sont, comme moi, coextensifs l'tre, et il n'y a pas
de problme de l'incarnation. En mme temps que la
rflexion nous libre des faux problmes poss par des
expriences btardes et impensables, elle les justifie
d'ailleurs par simple transposition du sujet incarn en
sujet transcendantal, et de la ralit du monde en ida-
lit: nous atteignons tous le monde, et le mme monde,
et il est tout chacun de nous, sans division ni perte,
parce qu'il est ce que nous pensons percevoir, l'objet
indivis de toutes nos penses; son unit, pour n'tre
pas l'unit numrique, n'est pas davantage l'unit sp-
cifique : c'est cette unit idale ou de signification qui
fait que le triangle du gomtre est le mme Tokyo et
Paris, au ve sicle avant Jsus-Christ et prsent.
Cette unit-l suffit et elle dsamorce tout problme,
parce que les divisions qu'on peut lui opposer, la plu-
ralit des champs de perception et des vies, sont comme
rien devant elle, n'appartiennent pas l'univers de
l'idalit et du sens, et ne peuvent pas mme se formu-
ler ou s'articuler en penses distinctes, et parce qu'enfin
nous avons reconnu par la rflexion, au cur de toutes
les penses situes, enlises et incarnes, le pur appa-
ratre de la pense elle-mme, l'univers de l'ad-
quation interne, o tout ce que nous avons de vrai
s'intgre sans difficult ...
Ce mouvement rflexif sera toujours premire vue
convaincant: en un sens il s'impose, il est la vrit
mme, et l'on ne voit pas comment la philosophie pour-
rait s'en dispenser. La question est de savoir s'il la

conduit au port, si l'univers de la pense laquelle il
conduit est vraiment un ordre qui se suffit et qui ter-
mine toute question. Puisque la foi perceptive est para-
doxe, comment y resterais-je? Et sije n'y reste pas, que
puis-je faire, sinon rentrer en moi et y chercher la
demeure de la vrit? N'est-il pas vident, justement si
ma perception est perception du monde, que je dois
trouver dans mon commerce avec lui les raisons qui me
persuadent de le voir, et dans ma vision le sens de ma
vision? Moi qui suis au monde, de qui apprendrais-je ce
que c'est qu'tre au monde, sinon de moi, et comment
pourrais-je dire que je suis au monde si je ne le savais?
Sans mme prsumer que je sache tout de moi-mme, il
est certain du moins que je suis, entre autres choses,
savoir, cet attribut m'appartient assurment, mme si
j'en ai d'autres. Je ne puis imaginer que le monde fasse
irruption en moi, ou moi en lui: ce savoir que je suis,
le monde ne peut se prsenter qu'en lui offrant un sens,
que sous forme de pense du monde. Le secret du
monde, que nous cherchons, il faut de toute ncessit
qu'il soit contenu dans mon contact avec lui. De tout ce
que je vis, en tant que je le vis, j'ai par-devers moi le
sens, sans quoi je ne le vivrais pas, etje ne puis chercher
aucune lumire concernant le monde qu'en interro-
geant, en explicitant ma frquentation du monde, en la
comprenant du dedans. Ce qui fera toujours de la philo-
sophie rflexive, non seulement une tentation, mais un
chemin qu'il faut suivre, c'est qu'elle est vraie dans ce
qu'elle nie : la relation extrieure d'un monde en soi et
de moi-mme, conue comme un processus du type de
ceux qui se droulent l'intrieur du monde, qu'on ima-
gine une intrusion du monde en moi ou, au contraire,
quelque voyage de mon regard parmi les choses. Mais
le lien natal de moi qui perois et de ce que je perois, le
conoit-elle comme il faut? Et parce que nous devons
assurment rejeter l'ide d'un rapport extrieur du
percevant et du peru, faut-il passer l'antithse de
l'immanence, mme tout idale et spirituelle, et dire

que moi qui perois je suis pense de percevoir, et le
monde peru chose pense ? Parce que la perception
n'est pas entre du monde en moi, n'est pas centripte,
faut-il qu'elle soit centrifuge, comme une pense que
je forme, ou comme la signification que je donne par
jugement une apparence indcise? L'interrogation
philosophique, et l'explicitation qui en rsulte, la philo-
sophie rflexive les pratique dans un style qui n'est pas
le seul possible, elle y mle des prsupposs que nous
avons examiner et qui finalement se rvlent contraires
l'inspiration rflexive. Notre lien natal avec le monde,
elle ne pense pouvoir le comprendre qu'en le dfaisant
pour le refaire, qu'en le constituant, en le fabriquant.
Elle croit trouver la clart par l'analyse, c'est--dire
sinon dans des lments plus simples, du moins dans
des conditions plus fondamentales, impliques dans le
produit brut, dans des prmisses d'o il rsulte comme
consquence, dans une source de sens d'o il drive*. Il
est donc essentiel la philosophie rflexive de nous
replacer, en de de notre situation de fait, un centre
des choses, d'o nous procdions, mais par rapport
auquel nous tions dcentrs, de refaire en partant de
nous un chemin dj trac de lui nous : l'effort mme
vers l'adquation interne, l'entreprise de reconqurir
explicitement tout ce que nous sommes et faisons impli-
citement, signifie que ce que nous sommes enfin comme
naturs, nous le sommes d'abord activement comme
naturants, que le monde n'est notre lieu natal que parce
que d'abord nous sommes comme esprits le berceau du
monde. Or, en cela, si elle s'en tient ce premier mou-
* En marge: ide du retour - du latent: ide de la rflexion reve-

nant sur traces d'une constitution. Ide de possibilit intrinsque
dont le constitu est l'panouissement. Ide de naturant dont il est le
natur. Ide de l'originaire comme intrinsque. Donc la pense
rflexive est anticipation du tout, elle opre toute sous garantie de
totalit qu'elle prtend engendrer. Cf. Kant: si un monde doit tre
possible ... Cette rflexion ne trouve pas l'originaire.
vement, si elle nous installe par rgression dans l'uni-

vers immanent de nos penses et, dans la mesure o il y
a un reste, le destitue, comme pense confuse, mutile
ou nave, de toute puissance probatoire par rapport
elle-mme, la rflexion manque sa tche et au radica-
lisme qui est sa loi: car le mouvement de reprise, de
rcupration, de retour soi, la marche l'adquation
interne, l'effort mme pour concider avec un naturant
qui est dj nous et qui est cens dployer devant lui les
choses et le monde, prcisment comme retour ou
reconqute, ces oprations secondes de re-constitution
ou de restauration ne peuvent par principe tre l'image
en miroir de sa constitution interne et de son instau-
ration, comme le chemin de l'toile Notre-Dame
est l'inverse du chemin de Notre-Dame l'toile: la
rflexion rcupre tout sauf elle-mme comme effort de
rcupration, elle claire tout sauf son propre rle.
L' il de l'esprit a, lui aussi, son point aveugle, mais
parce qu'il est de l'esprit, ne peut l'ignorer ni traiter
comme un simple tat de non-vision, qui n'exige aucune
mention particulire, l'acte mme de rflexion qui est
quoad nos son acte de naissance. Si elle ne s'ignore pas,
- ce qui serait contre la dfinition -, elle ne peut
feindre de drouler le mme fil que l'esprit d'abord
aurait roul, d'tre l'esprit qui revient soi en moi,
quand c'est moi par dfinition qui rflchis; elle doit
s'apparatre comme marche vers un sujet X, appel un
sujet X, et l'assurance mme o elle est de rejoindre un
naturant universel, ne pouvant lui venir de quelque
contact pralable avec lui, puisque prcisment elle est
encore ignorance, elle l'voque et ne concide pas avec
lui, ne peut lui venir que du monde, ou de mes penses
en tant qu'elles forment un monde, en tant que leur
cohsion, leurs lignes de fuite, dsignent en de d'elle-
mme un foyer virtuel avec lequel je ne concide pas
encore. En tant qu' effort pour fonder le monde existant
sur une pense du monde, la rflexion s'inspire chaque
instant de la prsence pralable du monde, dont elle est
tributaire, laquelle elle emprunte toute son nergie.

Lorsque Kant justifie chaque dmarche de son Analy-
tique par le fameux: si un monde doit tre possible,
il souligne que son fil conducteur lui est donn par
l'image irrflchie du monde, que la ncessit des
dmarches rflexives est suspendue l'hypothse
monde et que la pense du monde que l' Analytique
est charge de dvoiler n'est pas tant le fondement que
l'expression seconde du fait qu'il y a eu pour moi exp-
rience d'un monde, qu'en d'autres termes la possibilit
intrinsque du monde comme pense repose sur le fait
que je peux voir le monde, c'est--dire sur une possibi-
lit d'un tout autre type, dont nous avons vu qu'elle
confine l'impossible. C'est par un appel secret et
constant ce possible-impossible que la rflexion peut
avoir l'illusion d'tre retour soi et de s'installer dans
l'immanence, et notre pouvoir de rentrer en nous est
exactement mesur par un pouvoir de sortir de nous qui
n'est ni plus ancien ni plus rcent que lui, qui en est
exactement synonyme. Toute l'analyse rflexive est non
pas fausse, mais nave encore, tant qu'elle se dissimule
son propre ressort, et que, pour constituer le monde, il
faut avoir notion du monde en tant que pr-constitu et
qu' ainsi la dmarche retarde par principe sur elle-
mme. On rpondra peut-tre que les grandes philoso-
phies rflexives le savent bien, comme le montrent,
chez Spinoza, la rfrence l'ide vraie donne, ou,
chez Kant, la rfrence trs consciente une exp-
rience pr-critique du monde, mais que le cercle de
l'irrflchi et de la rflexion est en elles dlibr, qu'on
commence par l'irrflchi, parce qu'il faut bien com-
mencer, mais que l'univers de pense qui est ouvert par
la rflexion contient tout ce qu'il faut pour rendre
compte de la pense mutile du dbut, qui n'est que
l'chelle que l'on tire soi aprs avoir grimp ... Mais
s'il en est ainsi, il n'y a plus de philosophie rflexive, car
il n'y a plus d'originaire et de driv, il y a une pense en
cercle o la condition et le conditionn, la rflexion et
l'irrflchi, sont dans une relation rciproque, sinon

symtrique, et o la fin est dans le commencement tout
autant que le commencement dans la fin. Nous ne
disons pas autre chose. Les remarques que nous fai-
sions sur la rflexion n'taient nullement destines la
disqualifier au profit de l'irrflchi ou de l'immdiat
(que nous ne connaissons qu' travers elle). Il ne s'agit
pas de mettre la foi perceptive la place de la rflexion,
mais, au contraire, de faire tat de la situation totale,
qui comporte renvoi de l'une l'autre. Ce qui est donn
ce n'est pas un monde massif et opaque, ou un univers
de pense adquate, c'est une rflexion qui se retourne
sur l'paisseur du monde pour l'clairer, mais qui ne lui
renvoie aprs coup que sa propre lumire.
Autant il est vrai que je ne peux, pour sortir des

embarras o me jette la foi perceptive, m'adresser qu'
mon exprience du monde, ce mlange avec le monde
qui recommence pour moi chaque matin ds que
j'ouvre les yeux, ce flux de vie perceptive entre lui et
moi qui ne cesse de battre du matin au soir, et qui fait
que mes penses les plus secrtes changent pour moi
l'aspect des visages et des paysages comme inverse-
ment les visages et les paysages m'apportent tantt le
secours et tantt la menace d'une manire d'tre
homme qu'ils infusent ma vie, - autant il est sr que
la relation d'une pense son objet, du cogito au cogita-
tum, ne contient ni le tout ni mme l'essentiel de notre
commerce avec le monde et que nous avons la rem-
placer dans une relation plus sourde avec le monde,
dans une initiation au monde sur laquelle elle repose et
qui est toujours dj faite quand le retour rflexif inter-
vient. Cette relation-l, - que nous appellerons l' ouver-
ture au monde -, nous la manquerons dans le moment
o l'effort rflexif essaie de la capter et pourrons entre-
voir du mme coup les raisons qui l'empchent d'y
russir et la voie par laquelle nous y parviendrions. Je
vois, je sens, et il est sr que, pour me rendre compte de
ce que c'est que voir et que sentir, je dois cesser d'accom-
pagner le voir et le sentir dans le visible et le sensible
o ils se jettent, et mnager, en de d'eux-mmes, un
domaine qu'ils n'occupent pas et d'o ils deviennent
comprhensibles selon leur sens et leur essence. Les
comprendre, c'est les suspendre puisque la vision nave
m'occupe tout entier, et que l'attention la vision qui
s'y ajoute retranche quelque chose de ce don total, et
surtout puisque comprendre c'est traduire en significa-
tions disponibles un sens d'abord captif dans la chose et
dans le monde mme. Mais cette traduction vise
rendre le texte; ou plutt le visible et l'explicitation phi-
losophique du visible ne sont pas cte cte comme
deux ensembles de signes, comme un texte et sa version
dans une autre langue. S'il tait un texte, ce serait un
trange texte, qui nous est donn directement tous, de
sorte que nous n'en sommes pas rduits la traduction
du philosophe et pouvons la confronter lui; et la phi-
losophie de son ct est plus et moins qu'une traduc-
tion, plus, puisqu'elle seule nous dit ce qu'il veut dire,
moins, puisqu'elle est inutilisable si l'on ne dispose pas
du texte. Le philosophe, donc, ne met en suspens la
vision brute que pour la faire passer dans l'ordre de
l' exprim: elle reste son modle ou sa mesure, c'est sur
elle que doit ouvrir le rseau de significations qu'elle*
organise pour la reconqurir. Il n'a donc pas supposer
inexistant ce qui tait vu ou senti, et la vision ou le sen-
tir eux-mmes, les remplacer, selon les mots de Des-
cartes, par la pense de voir et de sentir, qui n'est
considre, elle, comme inbranlable que parce qu'elle
ne prsume rien sur ce qui est effectivement, que parce
qu'elle se retranche dans l'apparition de ce qui est
pens la pense, d'o, en effet, elle est inexpugnable.
Rduire la perception la pense de percevoir, sous
prtexte que seule l'immanence est sre, c'est prendre
une assurance contre le doute, dont les primes sont plus
* Elle: c'est--dire la philosophie.

onreuses que la perte dont elle doit nous ddomma-

ger: car c'est renoncer comprendre le monde effectif
et passer un type de certitude qui ne nous rendra
jamais le il y a du monde. Ou bien le doute n'est
qu'un tat de dchirement et d'obscurit, et alors il ne
m'apprend rien, - ou, s'il m'apprend quelque chose,
c'est qu'il est dlibr, militant, systmatique, et alors il
est un acte, et alors, mme si dans la suite sa propre
existence s'impose moi comme une limite au doute,
comme un quelque chose qui n'est pas rien, ce quelque
chose est de l'ordre des actes, o je suis dsormais
enferm. L'illusion des illusions est de croire ce
moment qu'en vrit nous n'avons jamais t certains
que de nos actes, que depuis toujours la perception a t
une inspection de l'esprit, et que la rflexion est seule-
ment la perception revenant elle-mme, la conversion
du savoir de la chose un savoir de soi, dont la chose
tait faite, l'mergence d'un liant qui tait la liaison
mme. Cette spiritualit cartsienne, cette identit de
l'espace et de l'esprit, que nous croyons prouver en
disant que, de toute vidence, l'objet lointain ne l'est
que par sa relation d'autres objets plus lointains ou
moins loigns, - qui, elle, n'appartient en propre
aucun d'eux et est la prsence immdiate de l'esprit
tous, et qui finalement remplace notre appartenance au
monde par un survol du monde, - elle ne tient son
apparente vidence que d'un postulat trs naf (et
nous suggr par le monde justement), selon lequel
c'est toujours la mme chose que je pense quand le
regard de l'attention se dplace et se reporte d'elle-
mme ce qui la conditionne: conviction massive tire
de l'exprience extrieure, o j'ai en effet l'assurance
que les choses sous mes yeux demeurent les mmes pen-
dant que je m'en approche pour les inspecter mieux,
mais parce que le fonctionnement de mon corps comme
possibilit de changer de point de vue, appareil voir
ou science sdimente du point de vue m'assure que
je m'approche de la chose mme que je voyais tout
l'heure de plus loin. C'est la vie perceptive de mon

corps qui soutient ici et qui garantit l'explicitation per-
ceptive, et loin qu'elle soit elle-mme connaissance de
relations intra-mondaines ou inter-objectives entre
mon corps et les choses extrieures, elle est prsuppo-
se dans toute notion d'objet et c'est elle qui accomplit
l'ouverture premire au monde : ma conviction de voir
la chose elle-mme ne rsulte pas de l'exploration per-
ceptive, elle n'est pas un mot pour dsigner la vision
proximale, c'est inversement elle qui me donne la
notion du proximal, du meilleur point d'obser-
vation et de la chose mme. Ayant donc appris par
l'exprience perceptive ce que c'est que bien voir la
chose, qu'il faut et qu'on peut, pour y parvenir, s'appro-
cher d'elle, et que les nouvelles donnes ainsi acquises
sont des dterminations de la mme chose, nous trans-
portons l'intrieur cette certitude, nous recourons la
fiction d'un petit homme dans l'homme, et c'est ainsi
que nous en venons penser que rflchir sur la per-
ception, c'est, la chose perue et la perception restant ce
qu'elles taient, dvoiler le vrai sujet qui les habite et les
a toujours habites. En ralit, je devrais dire qu'il y
avait l une chose perue et une ouverture cette chose
que la rflexion a neutralises, transformes en percep-
tion-rflchie et en chose-perue-dans-une-perception-
rflchie, et que le fonctionnement rflexif, comme
celui du corps explorateur, use de pouvoirs pour moi
obscurs, enjambe le cycle de dure qui spare la per-
ception brute de l'examen rflexif, et ne maintient pen-
dant ce temps la permanence du peru et celle de la
perception sous le regard de l'esprit que parce que mon
inspection mentale et mes attitudes d'esprit prolongent
le je peux de mon exploration sensorielle et corpo-
relle. Fonder celle-ci sur celle-l, et la perception de fait
sur l'essence de la perception telle qu'elle apparat la
rflexion, c'est oublier la rflexion mme comme acte
distinct de reprise. En d'autres termes, nous entre-
voyons la ncessit d'une autre opration que la conver-
sion rflexive, plus fondamentale qu'elle, d'une sorte de

surrfiexion qui tiendrait compte aussi d'elle-mme et
des changements qu'elle introduit dans le spectacle, qui
donc ne perdrait pas de vue la chose et la perception
brutes, et qui enfin ne les effacerait pas, ne couperait
pas, par une hypothse d'inexistence, les liens orga-
niques de la perception et de la chose perue, et se
donnerait au contraire pour tche de les penser, de
rflchir sur la transcendance du monde comme trans-
cendance, d'en parler non pas selon la loi des significa-
tions de mots inhrentes au langage donn, mais par un
effort, peut-tre difficile, qui les emploie exprimer, au-
del d'elles-mmes, notre contact muet avec les choses,
quand elles ne sont pas encore des choses dites. Si donc
la rflexion ne doit pas prsumer de ce qu'elle trouve et
se condamner mettre dans les choses ce qu'elle fein-
dra ensuite d'y trouver, il faut qu'elle ne suspende la foi
au monde que pour le voir, que pour lire en lui le che-
min qu'il a suivi en devenant monde pour nous, qu'elle
cherche en lui-mme le secret de notre lien perceptif
avec lui, qu'elle emploie les mots pour dire ce lien pr-
logique, et non pas conformment leur signification
prtablie, qu'elle s'enfonce dans le monde au lieu de le
dominer, qu'elle descende vers lui tel qu'il est au lieu de
remonter vers une possibilit pralable de le penser,
- qui lui imposerait par avance les conditions de notre
contrle sur lui-, qu'elle l'interroge, qu'elle entre dans
la fort des rfrences que notre interrogation fait
lever en lui, qu'elle lui fasse dire, enfin, ce que dans son
silence il veut dire ... Nous ne savons pas, ni ce que c'est
exactement que cet ordre et cette concordance du
monde auxquels nous nous livrons ainsi, ni donc quoi
l'entreprise aboutira, ni mme si elle est vraiment pos-
sible. Mais le choix est entre elle et un dogmatisme de la
rflexion dont nous ne savons que trop o il va, puis-
qu'avec lui la philosophie s'achve au moment o elle
commence, et, pour cette raison mme, ne nous fait pas
comprendre notre propre obscurit.
Une philosophie rflexive, comme doute mthodique

et rduction de l'ouverture au monde aux actes spiri-
tuels, aux rapports intrinsques de l'ide et de son
idat, est trois fois infidle ce qu'elle se propose
d'claircir: au monde visible, celui qui le voit et ses
relations avec les autres visionnaires. Dire que la
perception est et a toujours t une inspection de
l'esprit, c'est la dfinir, non par ce qu'elle nous donne,
mais par ce qui en elle rsiste l'hypothse d'inexis-
tence, c'est identifier d'emble le positif avec une nga-
tion de la ngation, c'est imposer l'innocent la preuve
de sa non-culpabilit, et d'avance rduire notre contact
avec l'tre aux oprations discursives par lesquelles
nous nous dfendons contre l'illusion, le vrai au vrai-
semblable, le rel au probable. Le simple fait, souvent
remarqu 1, que l'imagination la plus vraisemblable, la
plus conforme au contexte de l'exprience ne nous
avance pas d'un pas vers la ralit et est imm-
diatement mise par nous au compte de l'imaginaire, et
qu'inversement, tel bruit absolument inattendu et
imprvisible est d'emble peru comme rel, si faibles
que soient ses liens avec le contexte, impose l'ide qu'il
s'agit, avec le rel et l' imaginaire, de deux ordres,
deux scnes ou deux thtres, - celui de l'espace
et celui des fantmes-, monts en nous avant les actes
de discrimination qui n'interviennent que dans les cas
quivoques, et o ce que nous vivons vient s'installer de
soi hors de tout contrle critriologique. Que quelque-
fois les contrles deviennent ncessaires et aboutissent
des jugements de ralit qui rectifient l'exprience
nave ne prouve pas que des jugements de cette sorte
soient l'origine de cette distinction, ou la constituent,
et ne nous dispense donc pas de la comprendre pour
elle-mme. Si nous le faisons, il ne faudra donc pas dfi-
nir le rel par sa cohrence et l'imaginaire par son inco-
hrence ou ses lacunes : le rel est cohrent et probable
1. En particulier par Sartre, L'imagination.

parce qu'il est rel, et non rel parce qu'il est cohrent;
l'imaginaire est incohrent ou improbable parce qu'il
est imaginaire, et non imaginaire parce qu'il est inco-
hrent. La moindre parcelle du peru l'incorpore d' em-
ble au peru, le fantasme le plus vraisemblable
glisse la surface du monde; c'est cette prsence du
monde entier un reflet, son absence irrmdiable
dans les dlires les plus riches et les plus systmatiques
que nous avons comprendre et cette diffrence-l
n'est pas du plus au moins. Il est vrai qu'elle donne lieu
mprise ou illusion; on en conclut quelquefois
qu'elle ne peut donc tre de nature, et que le rel, aprs
tout, n'est que le moins improbable ou le plus probable.
C'est penser le vrai par le faux, le positif par le ngatif,
et c'est bien mal dcrire l'exprience de la ds-illusion,
o justement nous apprenons connatre la fragilit du
rel. Car lorsqu'une illusion se dissipe, lorsqu'une
apparence clate soudain, c'est toujours au profit d'une
nouvelle apparence qui reprend son compte la fonc-
tion ontologique de la premire. Je croyais voir sur le
sable une pice de bois polie par la mer, et c'tait
un rocher argileux. L'clatement et la destruction de
la premire apparence ne m'autorisent pas dfinir
dsormais le rel comme simple probable; puisqu'ils
ne sont qu'un autre nom de la nouvelle apparition, qui
donc doit figurer dans notre analyse de la ds-illusion.
La ds-illusion n'est la perte d'une vidence que parce
qu'elle est l'acquisition d'une autre vidence. Si, par
prudence, j'en viens dire que celle-ci est en elle-
mme douteuse ou seulement probable (en elle-mme,
c'est--dire: pour moi, tout l'heure, quand j'aurai
approch un peu plus ou mieux regard), cela n' em-
pche pas qu'au moment o je parle, elle se donne
comme relle hors de toute contestation, et non pas
comme trs possible ou probable, et si dans la suite
elle clate son tour, ce ne sera que sous la pousse
d'une nouvelle ralit. Ce que je puis conclure de ces
dsillusions ou dceptions, c'est donc que peut-tre la
ralit n'appartient dfinitivement aucune percep-

tion particulire, qu'en ce sens elle est toujours plus
loin, mais cela ne m'autorise pas rompre ou passer
sous silence le lien qui les runit l'une aprs l'autre au
rel, qui ne peut tre rompu avec l'une sans d'abord
tre tabli avec la suivante, de sorte qu'il n'y a pas de
Schein sans Erscheinung, que tout Schein est la contre-
partie d'une Erscheinung, et que le sens du rel n'est
pas rduit celui du probable, et qu'au contraire le
probable voque une exprience dfinitive du rel
dont l'chance est seulement diffre. En face d'une
apparence perceptive, nous ne savons pas seulement
qu'elle peut dans la suite clater, nous savons aussi
qu'elle ne le fera que pour avoir t si bien remplace
par une autre qu'il n'en reste pas trace et que nous cher-
chons vainement dans cette roche crayeuse ce qui tout
l'heure tait une pice de bois polie par la mer.
Chaque perception est muable et seulement probable;
sil' on veut, ce n'est qu'une opinion; mais ce qui ne l'est
pas, ce que chaque perception, mme fausse, vrifie,
c'est l'appartenance de chaque exprience au mme
monde, leur gal pouvoir de le manifester, titre de
possibilits du mme monde. Si l'une prend si bien la
place de l'autre, - au point qu'on ne trouve plus trace
un moment aprs de l'illusion, - c'est prcisment
qu'elles ne sont pas des hypothses successives tou-
chant un tre inconnaissable, mais des perspectives sur
le mme tre familier dont nous savons qu'il ne peut
exclure l'une sans inclure l'autre, et qu'en tout tat de
cause il est, lui, hors de conteste. Et c'est pourquoi la
fragilit mme de telle perception, atteste par son cla-
tement et la substitution d'une autre perception, loin
qu'elle nous autorise effacer en elles toutes l'indice
de ralit, nous oblige le leur accorder toutes,
reconnatre en elles toutes des variantes du mme
monde, et enfin les considrer non comme toutes
fausses, mais comme toutes vraies, non comme des
checs rpts dans la dtermination du monde, mais
comme des approches progressives. Chaque perception

enveloppe la possibilit de son remplacement par une
autre et donc d'une sorte de dsaveu des choses, mais
cela veut dire aussi : chaque perception est le terme
d'une approche, d'une srie d'illusions qui n'taient
pas seulement de simples penses, au sens restrictif
de l'tre-pour-soi et du rien que pens, mais des pos-
sibilits qui auraient pu tre, des rayonnements de ce
monde unique qu' il y a ... , - et qui, ce titre, ne font
jamais retour au nant ou la subjectivit, comme si
elles n'taient jamais apparues, mais sont plutt,
comme le dit bien Husserl, barres, ou biffes, par
la nouvelle ralit. La philosophie rflexive n'a pas
tort de considrer le faux comme une vrit mutile ou
partielle: son tort est plutt de faire comme si le partiel
n'tait qu'absence de fait de la totalit, qui n'a pas
besoin qu'on en rende compte, ce qui finalement sup-
prime toute consistance propre de l'apparence, l'intgre
par avance l'tre, lui te, comme partiel, sa teneur de
vrit, l'escamote dans une adquation interne o
l'tre et les raisons d'tre ne font qu'un. La marche
l'adquation, dont les faits de ds-illusion tmoignent,
n'est pas le retour en soi d'une Pense adquate, qui se
serait inexpliquablement perdue de vue, - ni d'ailleurs
un progrs aveugle de la probabilit, fonde sur le
nombre des signes et des concordances-, c'est la pr-
possession d'une totalit qui est l avant qu'on sache
comment et pourquoi, dont les ralisations ne sont
jamais ce que nous aurions imagin qu'elles fussent,
et qui pourtant remplit en nous une attente secrte
puisque nous y croyons inlassablement.
On rpondra sans doute que, si, pour sauver ce qu'il
y a d'original dans le monde comme thme prob-
jectif, on refuse d'en faire le corrlatif immanent d'un
acte spirituel, la lumire naturelle, l'ouverture de ma
perception sur le monde ne peut plus rsulter que
d'une pr-ordination dont j'enregistre les rsultats,
d'une finalit dont je subis la loi comme je subis celle
de tous mes organes, et que d'ailleurs cette passivit,

une fois introduite en moi, y corrompra tout, quand je
passerai, comme il le faudra bien, l'ordre de la pen-
se et aurai expliquer comment je pense sur mes per-
ceptions: soit que je rtablisse ce niveau l'autonomie
laquelle j'ai renonc au niveau du peru, - mais
alors on ne voit pas comment ce penseur actif pourrait
ressaisir les raisons d'une perception qui lui est don-
ne toute faite -, soit que, comme chez Malebranche,
la passivit le gagne lui aussi, qu'il perde comme la
perception toute efficace propre, ait attendre sa
lumire d'une causalit qui fonctionne en lui sans lui,
- comme la perception n'obtient la sienne que par le
jeu des lois de l'union de l'me et du corps -, que, par
suite, la prise de la pense sur elle-mme et la lumire
de l'intelligible deviennent un mystre incomprhen-
sible, dans un tre pour qui le vrai est au bout d'une
inclination naturelle, conforme au systme prtabli
selon lequel fonctionne son esprit, et non pas vrit,
conformit de soi soi, lumire ... Et il est certain en
effet que toute tentative pour raccorder une passivit
une activit aboutit ou tendre la passivit
l'ensemble, ce qui revient nous dtacher de l'tre,
puisque, faute d'un contact de moi avec moi, je suis, en
toute opration de connaissance, livr une organisa-
tion de mes penses dont les prmisses me sont mas-
ques, une constitution mentale qui m'est donne
comme un fait, - ou restaurer dans l'ensemble
l'activit. C'est l, en particulier, le dfaut des philoso-
phies rflexives qui ne vont pas au bout d'elles-mmes
et qui, ayant dfini les rquisits de la pense, ajoutent
qu'ils n'imposent pas de loi aux choses et voquent un
ordre des choses elles-mmes qui, par opposition
celui de nos penses, ne saurait recevoir de rgles
qu' extrieures. Mais nous n'opposons pas une lumire
intrieure un ordre des choses en soi dans lequel elle
ne saurait pntrer. Il ne peut s'agir de raccorder la
passivit l'gard d'un transcendant et une activit de
pense immanente. Il s'agit de reconsidrer les notions

solidaires de l'actif et du passif, de telle manire
qu'elles ne nous placent plus devant l'antinomie d'une
philosophie qui rend compte de l'tre et de la vrit,
mais ne tient pas compte du monde, et d'une philoso-
phie qui tient compte du monde, mais nous dracine
de l'tre et de la vrit. La philosophie rflexive rem-
place le monde par l'tre-pens. On ne peut, tout
en reconnaissant ce dficit, la justifier malgr tout par
les consquences intenables d'une rgulation extrieure
de nos penses, car l'alternative n'est celle-l que du
point de vue d'une philosophie rflexive, et c'est l'ana-
lyse rflexive que nous mettons en cause. Ce que nous
proposons, ce n'est pas d'arrter la philosophie rflexive
aprs avoir pris le dpart comme elle, - c'est bien
impossible, et, tout prendre, une philosophie de la
rflexion totale nous semble aller plus loin, ne serait-ce
qu'en cernant ce qui, dans notre exprience, lui rsiste
- ce que nous proposons c'est de prendre un autre
dpart.
Pour lever toute quivoque sur ce point, redisons que
nous ne reprochons pas seulement la philosophie
rflexive de transformer le monde en pome, mais de
dfigurer aussi l'tre du sujet rflchissant, en le
concevant comme pense, - et, pour finir, de rendre
impensables ses relations avec d'autres sujets dans le
monde qui leur est commun. La philosophie rflexive
part de ce principe que, si une perception doit pouvoir
tre mienne, il faut que d'ores et dj elle soit l'une
de mes reprsentations, en d'autres termes, que je
sois, comme pense, celui qui effectue la liaison des
aspects sous lesquels l'objet se prsente, et leur syn-
thse en un objet. La rflexion, le retour l'intrieur, ne
modifierait pas la perception, puisqu'elle se bornerait
dlivrer ce qui d'emble en faisait la membrure ou la
jointure, et que la chose perue, si elle n'est pas rien, est
l'ensemble des oprations de liaison que la rflexion
numre et explicite. C'est peine si l'on peut dire
que le regard rflexif se dtourne de l'objet vers moi,

puisque je suis comme pense ce qui fait qu'il y a, d'un
point un autre de l'objet, une distance et en gnral
une relation quelconque. La philosophie rflexive mta-
morphose d'un seul coup le monde effectif en champ
transcendantal, elle se borne me remettre l'origine
d'un spectacle que je n'ai jamais pu avoir que parce
que, mon insu, je l'organisais. Elle fait seulement que
je sois en conscience ce que j'ai toujours t distraite-
ment, que je donne son nom une dimension en arrire
de moi, une profondeur d'o, en fait, ma vision se fai-
sait dj. Par la rflexion, le je perdu dans ses percep-
tions se retrouve en les retrouvant comme des penses.
Il croyait s'tre quitt pour elles, dploy en elles; il
s'aperoit que, s'ils' tait quitt, elles ne seraient pas, et
que le dploiement mme des distances et des choses
n'tait que le dehors de son intimit lui-mme, que
le droulement du monde tait l'enroulement sur elle-
mme d'une pense qui ne pense quoi que ce soit que
parce qu'elle se pense d'abord.
Une fois qu'on s'y est install, la rflexion est une
position philosophique inexpugnable, tout obstacle,
toute rsistance son exercice tant d'emble traits
non comme une adversit des choses, mais comme un
simple tat de non-pense, une fissure dans le tissu
continu des actes de pense, qui est inexplicable, mais
dont il n'y a rien dire puisque, la lettre, elle n'est
rien. Mais faut-il entrer dans la rflexion? Dans son
acte inaugural se cache une dcision de double jeu qui,
une fois dvoile, lui te son vidence apparente ; c'est
en une fois qu'est accompli le mensonge philosophique
dont on paye d'abord cette mthode ensuite invuln-
rable. Il est essentiel l'analyse rflexive de partir
d'une situation de fait. Si elle ne se donnait pas d'em-
ble l'ide vraie, l'adquation interne de ma pense
ce que je pense, ou encore la pense en acte du monde,
il lui faudrait suspendre tout je pense un je pense
que je pense, celui-ci un je pense que je pense que
je pense, et ainsi de suite ... La recherche des condi-

tions de possibilit est par principe postrieure une
exprience actuelle, et il suit de l que, mme si ensuite
on dtermine rigoureusement le ce sans quoi de
cette exprience, il ne pourra jamais tre lav de cette
souillure originelle d'avoir t dcouvert post festum,
ni devenir ce qui positivement fonde cette exprience.
C'est pourquoi on ne devra pas dire qu'il la prcde
(mme au sens transcendantal), mais qu'il doit pou-
voir l'accompagner, c'est--dire qu'il en traduit, ou en
exprime le caractre essentiel, mais n'indique pas une
possibilit pralable d'o elle sortirait. Jamais donc la
philosophie rflexive ne pourra s'installer dans l'esprit
qu'elle dvoile pour voir de l le monde comme son
corrlatif. Prcisment parce qu'elle est rflexion, re-
tour, re-conqute ou re-prise, elle ne peut se flatter de
concider simplement avec un principe constitutif dj
l' uvre dans le spectacle du monde, de faire, par-
tir de ce spectacle, le chemin mme que le principe
constitutif aurait suivi en sens inverse. Or, c'est pour-
tant ce qu'elle devrait faire si elle est vraiment retour,
c'est--dire si son point d'arrive fut aussi point de
dpart, - clause qui n'est pas facultative puisque,
son dfaut, l'analyse rgressive, dclinant toute syn-
thse progressive, renoncerait la prtention de nous
dvoiler les sources, et ne serait plus que la technique
d'un quitisme philosophique. La rflexion se trouve
donc dans l'trange situation d'exiger et d'exclure la
fois une dmarche inverse de constitution. Elle l'exige
en ce que, dfaut de ce mouvement centrifuge, elle
devrait s'avouer construction rtrospective - elle
l'exclut en ce que, venant par principe aprs une exp-
rience du monde ou du vrai qu'elle cherche expli-
citer, elle s'tablit par l mme dans un ordre de
l'idalisation et de l' aprs-coup qui n'est pas celui
o le monde se fait. C'est ce que Husserl mettait fran-
chement en lumire quand il disait que toute rduction
transcendantale est aussi rduction dtique, c'est--
dire : tout effort pour comprendre du dedans, et par-

tir des sources, le spectacle du monde exige que nous
nous dtachions du droulement effectif de nos per-
ceptions et de notre perception du monde, que nous
nous contentions de leur essence, que nous cessions de
nous confondre avec le flux concret de notre vie pour
retracer l'allure d'ensemble et les articulations princi-
pales du monde sur lequel elle ouvre. Rflchir n'est
pas concider avec le flux depuis sa source jusqu' ses
ramifications dernires, c'est dgager des choses, des
perceptions, du monde et de la perception du monde,
en les soumettant une variation systmatique, des
noyaux intelligibles qui lui rsistent, cheminer de l'un
l'autre d'une manire que l'exprience ne dment
pas, mais qui ne nous donne que ses contours uni-
versels, qui donc laisse intact par principe le double
problme de la gense du monde existant et de la
gense de l'idalisation rflexive, et enfin voque et
exige comme son fondement une surrfiexion o les
problmes derniers seraient pris au srieux. vrai
dire, il n'est mme pas sr que la rflexion qui passe
par les essences puisse accomplir sa tche propdeu-
tique et tenir son rle de discipline de l'entendement;
rien ne nous garantit que toute l'exprience puisse tre
exprime dans des invariants essentiels, que certains
tres, - par exemple l'tre du temps -, ne se dro-
bent pas par principe cette fixation, et n'exigent pas
ds l'abord, s'ils doivent pouvoir tre penss par nous,
la considration du fait, la dimension de facticit, et la
surrflexion qui deviendrait alors, au moins envers
eux, non pas un degr suprieur au plus profond de la
philosophie, mais la philosophie mme. Or, si le temps
se drobait la rflexion, l'espace serait impliqu dans
la scession, puisque le temps tient par toutes ses
fibres au prsent et, travers lui, au simultan; il y
aurait aussi dcrire en termes de facticit, et non en
termes d'essences, une subjectivit situe dans l'espace
et le temps. De proche en proche, c'est toute l' exp-
rience, et l'essence elle-mme et le sujet des essences

et la rflexion comme dtique, qui demanderaient
tre reconsidrs. La fixation des invariants dtiques
n'aurait plus pour fonction lgitime de nous enfermer
dans la considration du what, mais de mettre en vi-
dence l'cart entre eux et le fonctionnement effectif, et
de nous inviter faire sortir l'exprience mme de son
obstin silence ... En reconnaissant que toute rflexion
est dtique et, ce titre, laisse subsister le problme
de notre tre irrflchi et de celui du monde, Husserl
n'a fait qu'accepter le problme que l'attitude rflexive
lude d'ordinaire, la discordance entre sa situation de
dpart et ses fins.
Mettant en face de l'esprit, foyer de toute clart, le
monde rduit son schma intelligible, une rflexion
consquente fait vanouir toute question touchant leur
rapport, qui est dsormais de corrlation pure: l'esprit
est ce qui pense, le monde ce qui est pens, on ne sau-
rait concevoir ni empitement de l'un sur l'autre, ni
confusion de l'un avec l'autre, ni passage de l'un
l'autre, et pas mme de contact entre eux, -l'un tant
l'autre comme le li au liant ou le natur au natu-
rant, ils sont trop parfaitement coextensifs pour que
l'un puisse jamais tre prcd par l'autre, trop irr-
mdiablement distincts pour que l'un puisse jamais
envelopper l'autre. La philosophie rcuse donc comme
dnu de sens tout enjambement du monde sur l'esprit
ou de l'esprit sur le monde. Il est hors de question que
le monde puisse prexister ma conscience du monde:
n'est-il pas vident que tout le monde sans moi auquel
je puisse penser devient, de ce fait mme, monde pour
moi, que le monde priv que je devine l'origine du
regard d'autrui n'est pas si priv qu'au mme moment
je ne m'en fasse le quasi-spectateur? Ce qu'on exprime
en disant que le monde est en soi, ou qu'il est par-del
ma perception et celle que les autres en prennent, c'est
simplement la signification monde qui est la mme
en tous, et indpendante de nos fantasmes, comme les
proprits du triangle sont les mmes en tous lieux et

en tous temps, et ne commencent pas d'tre vraies le
jour o elles sont reconnues. Il y a prexistence du
monde notre perception, des aspects du monde que
peroit autrui la perception que j'en aurai plus tard,
de mon monde celui des hommes qui vont natre, et
tous ces mondes font un monde unique, mais seule-
ment en ceci que les choses et le monde sont des objets
de pense avec leurs proprits intrinsques, qu'ils
sont de l'ordre du vrai, du valable, de la signification,
et non pas de l'ordre de l'vnement. La question de
savoir si le monde est unique pour tous les sujets
perd toute signification lorsqu'on a admis l'idalit du
monde; demander si mon monde et celui d'autrui sont
le mme numriquement ou spcifiquement ne veut
plus rien dire, puisque, comme structure intelligible, le
monde est toujours par-del mes penses comme v-
nements, mais aussi par-del celles des autres, de sorte
qu'il n'est pas divis par la connaissance que nous en
prenons, et pas non plus unique au sens o chacun de
nous est unique. Dans tout ce qu'elles signifient, ma
perception et la perception qu'un autre homme a du
monde sont la mme, quoique nos vies ne soient pas
commensurables, parce que la signification, le sens,
tant adquation interne, rapport de soi soi, intrio-
rit pure et ouverture totale la fois, ne descendent
jamais en nous comme assujettis une perspective,
que nous ne sommes jamais ce titre notre lumire
nous-mmes, et qu'ainsi toutes nos vrits se rejoi-
gnent d'elles-mmes en tant que vrits et forment de
droit un seul systme. Ainsi, avec la corrlation de
principe de la pense et de l'objet de pense, s'tablit
une philosophie qui ne connat ni difficults, ni pro-
blmes, ni paradoxes, ni renversements: une fois pour
toutes, j'ai saisi en moi, avec la pure corrlation de
celui qui pense et de ce qu'il pense, la vrit de ma vie,
qui est aussi celle du monde et celle des autres vies.
Une fois pour toutes, l'tre-objet est plac devant moi
comme seul dou de sens pour moi, et toute inhrence

des autres leur corps et de moi-mme au mien, rcu-
se comme confusion, - une fois pour toutes, l'tre-
soi m'est donn dans l'adquation de ma pense
elle-mme, et, de ce ct aussi, il n'est pas question de
]?rendre au srieux le mlange de l'esprit avec le corps.
A jamais je suis assujetti au mouvement centrifuge qui
fait tre un objet de pense pour une pense, et il n'est
pas question que je quitte cette position et m'interroge
sur ce que peut bien tre l'tre avant qu'il soit pens
par moi, ou, ce qui revient au mme, par un autre, sur
ce que peut bien tre l'intermonde o se croisent nos
regards et se recoupent nos perceptions: il n'y a pas de
monde brut, il n'y a qu'un monde labor, il n'y a pas
d'intermonde, il n'y a qu'une signification monde ...
Et ici aussi, l'attitude rflexive serait inexpugnable, si
elle ne dmentait en hypothse et comme rflexion ce
qu'elle affirme en thse du rflchi. Car moi qui, avant
la rflexion, me croyais situ dans un monde actuel par
mon corps, au milieu d'autres hommes situs en lui
par leur corps, moi qui croyais les voir percevoir le
mme monde que je perois, et qui croyais tre un
d'eux en train de voir leur propre monde, o ai-je
trouv, sinon dans cette initiation nave et dans ces
perceptions confuses, le sens de premire vue que j'ai
voulu approcher par la rflexion?* Comment ai-je pu
faire appel moi-mme comme source universelle du
sens, ce qui est rflchir, sinon parce que le spectacle
avait sens pour moi avant que je me fusse dcouvert
comme celui qui lui donne sens, c'est--dire, puisqu'une
philosophie rflexive identifie mon tre et ce que j'en
pense, avant de l'tre ? Mon accs par la rflexion un
esprit universel, loin de dcouvrir enfin ce que je suis
depuis toujours, est motiv par l'entrelacement de ma
vie avec les autres vies, de mon corps avec les choses
visibles, par le recoupement de mon champ perceptif
* En marge: montrer que la rflexion supprime !'intersubjectivit.

avec celui des autres, par le mlange de ma dure avec

les autres dures. Si je feins, par la rflexion, de trou-
ver dans l'esprit universel la prmisse qui depuis tou-
jours soutenait mon exprience, ce ne peut tre qu'en
oubliant ce non-savoir du dbut qui n'est pas rien, qui
n'est pas non plus la vrit rflexive, et dont il faut
rendre compte aussi. Je n'ai pu en appeler du monde
et des autres moi, et prendre le chemin de la rflexion,
que parce que d'abord j'tais hors de moi, dans le
monde, auprs des autres, et c'est chaque moment
que cette exprience vient nourrir ma rflexion. Telle
est la situation totale dont une philosophie doit rendre
compte. Elle ne le fera qu'en admettant la double pola-
rit de la rflexion et que, comme disait Hegel, rentrer
en soi c'est aussi sortir de soi*.
* En marge: Peut-tre faire un distinct ( la fin) sur la rflexion au

sens de Husserl. C'est une rflexion qui finalement ne s'installe pas
dans un constituant actif (Auffassungsinhalt-Auffassung), mais trouve
l'origine de toute rflexion une prsence soi massive, le Noch im
Griff de la Rtention et, travers lui, l'Urimpression, et le flux absolu
qui les anime. Elle suppose la rduction de la Nature aux units
immanentes. Le Tnen cependant n'est pas immanence - moins
que l'on entende immanence dans le sens d'extase! - il utilise la
structure mme du flux.
Distinguer peut-tre: 1) rflexion, contact avec soi kantienne, le
Liant-conditions de possibilit. 2) Rflexion spculaire, regard (Hus-
serl). Thmatisation de l'immanence psychologique, du temps int-
rieur. 3) Rflexion du flux absolu.
INTERROGATION
ET DIALECTIQUE
La foi perceptive et la ngativit
La philosophie a cru dpasser les contradictions de la

foi perceptive en la mettant en suspens pour dvoiler les
motifs qui la soutiennent. L'opration parat tre in-
vitable, et d'ailleurs absolument lgitime, puisqu'elle
consiste en somme dire ce que notre vie sous-entend.
Elle se rvle pourtant fallacieuse en ceci qu'elle trans-
forme la foi perceptive, qu'il s'agit de comprendre,
qu'elle en fait une croyance parmi d'autres, fonde
comme une autre sur des raisons, - les raisons que
nous avons de penser qu'il y a un monde. Or, il est clair
que, dans le cas de la perception, la conclusion vient
avant les raisons, qui ne sont l que pour en tenir lieu ou
pour la secourir quand elle est branle. Si nous cher-
chons les raisons, c'est parce que nous n'arrivons plus
voir, ou parce que d'autres faits, comme l'illusion, nous
incitent rcuser l'vidence perceptive elle-mme.
Mais soutenir qu'elle se confond avec les raisons que
nous avons de lui rendre quelque valeur une fois qu'elle
a t branle, c'est postuler que la foi perceptive a tou-
jours t rsistance au doute, et le positif ngation de
la ngation. La dmarche rflexive, comme appel
l'intrieur, recule en de du monde, fait passer la foi
au monde au rang des choses dites ou des statements, et
Interrogation et dialectique 75
cette explicitation, nous sentons bien qu'elle est trans-
formation sans retour, qu'elle repose sur elle-mme,
sur la foi perceptive dont elle prtend nous donner la
teneur et tre la mesure: c'est parce que je crois au
monde et aux choses d'abord, que je crois l'ordre et
la connexion de mes penses. Nous sommes donc
conduits chercher, sous la rflexion elle-mme, et
pour ainsi dire devant le philosophe rflchissant, les
raisons de croire qu'il cherche en lui-mme, dans ses
penses, en de du monde.
Cette critique de la rflexion ne s'applique pas seule-
ment ses formes rudimentaires, une rflexion psy-
chologique qui se dtourne des choses pour se reporter
sur les tats de conscience par lesquels des choses
nous sont donnes, sur nos penses prises dans leur
ralit formelle, comme vnements situs dans un
flux de conscience; mme une rflexion ritre, plus
consciente d'elle-mme, qui traite les tats de conscience
leur tour comme des units constitues devant un
sujet absolu, le libre de toute inhrence aux vne-
ments psychologiques et dfinit nos penses comme
purs rapports leur ralit objective, leur idat ou
leur signification, mme cette rflexion purifie n'est
pas indemne du vice rflexif qui est de transformer l' ou-
verture au monde en consentement de soi soi, l'insti-
tution du monde en idalit du monde, la foi perceptive
en actes ou attitudes d'un sujet qui n'a pas de part au
monde. Si nous voulons viter ce premier mensonge
d'o l'on ne revient pas, c'est donc, avec et travers la
rflexion, l'tre-sujet et l'tre mme qu'il nous faut
concevoir nouveau, en concentrant notre attention
sur l'horizon du monde, aux confins de l'univers rflexif,
qui nous guide secrtement dans nos constructions et
recle la vrit des dmarches rflexives par lesquelles
nous prtendons le reconstituer, - premire positivit
dont aucune ngation de nos doutes ne saurait tre
l'quivalent.
On dira donc qu'avant la rflexion, et pour la rendre
possible, il faut une frquentation nave du monde, et

que le Soi auquel on revient est prcd par un Soi
alin ou en ek-stase dans l'tre. Le monde, les choses,
ce qui est, est, dira-t-on, de soi, sans commune mesure
avec nos penses. Si nous cherchons ce que veut
dire pour nous la chose, nous trouvons qu'elle est ce
qui repose en soi-mme, qu'elle est exactement ce
qu'elle est, tout en acte, sans aucune virtualit ni
puissance, qu'elle est par dfinition transcendante,
dehors, absolument trangre toute intriorit. Si
elle vient d'tre perue par quelqu'un, et en particulier
par moi, cela n'est pas constitutif de son sens de chose,
qui est au contraire d'tre l dans l'indiffrence, dans
la nuit de l'identit, comme en-soi pur. Telle serait la
description de l'tre laquelle nous serions conduits
si nous voulions vraiment retrouver la zone prr-
flexive de l'ouverture l'tre. Et pour que cette ouver-
ture ait lieu, pour que dcidment nous sortions de nos
penses, pour que rien ne s'interpose entre nous et lui,
il faudrait corrlativement vider l'tre-sujet de tous les
fantmes dont la philosophie l'a encombr. Si je dois
tre en ek-stase dans le monde et les choses, il faut que
rien ne me retienne en moi-mme loin d'elles, aucune
reprsentation, aucune pense, aucune image,
et pas mme cette qualification de sujet, d' esprit
ou d' Ego, par laquelle le philosophe veut me distin-
guer absolument des choses, mais qui devient trom-
peuse son tour puisque, comme toute dsignation,
elle finit par retomber au positif, par rintroduire en
moi un fantme de ralit et par me faire croire que je
suis res cogitans, - une chose trs particulire, insai-
sissable, invisible, mais chose tout de mme. La seule
manire d'assurer mon accs aux choses mmes serait
de purifier tout fait ma notion de la subjectivit:
il n'y a pas mme de subjectivit ou d' Ego, la
conscience est sans habitant, il faut que je la dgage
tout fait des aperceptions secondes qui font d'elle
l'envers d'un corps, la proprit d'un psychisme, et
que je la dcouvre comme le rien, le vide, qui est

capable de la plnitude du monde ou plutt qui en a
besoin pour porter son inanit.
C'est par cette intuition de l'tre comme plnitude
absolue et absolue positivit, et par une vue du nant
purifie de tout ce que nous y mlons d'tre, que Sartre
pense rendre compte de notre accs primordial aux
choses, toujours sous-entendu dans les philosophies
rflexives, et toujours compris dans le ralisme comme
une action des choses sur nous qui est impensable.
partir du moment oje me conois comme ngativit et
le monde comme positivit, il n'y a plus d'interaction, je
vais de tout moi-mme au-devant d'un monde massif;
entre lui et moi il n'y a ni point de rencontre, ni point de
rebroussement, puisqu'il est l'tre et que je ne suis rien.
Nous sommes et demeurons strictement opposs et
strictement confondus prcisment parce que nous ne
sommes pas du mme ordre. Je reste par le centre
de moi-mme absolument tranger l'tre des choses,
- et, justement en cela, destin elles, fait pour elles.
Ici, ce que l'on dit de l'tre et ce que l'on dit du nant ne
fait qu'un, c'est l'envers et l'endroit de la mme pense;
la claire vision de l'tre tel qu'il est sous nos yeux, -
comme tre de la chose qui est paisiblement, obstin-
ment elle-mme, assise en elle-mme, non-moi absolu,
- est complmentaire ou mme synonyme d'une
conception de soi comme absence et lusion. L'intui-
tion de l'tre est solidaire d'une sorte de ngintuition du
nant (au sens o l'on parle de ngentropie), de l'impos-
sibilit o nous sommes de nous rduire quoi que ce
soit, tat de conscience, pense, ego ou mme sujet 1 .
Tout dpend ici de la rigueur avec laquelle on saura
penser le ngatif. Ce n'est pas le penser comme ngatif
que de le traiter en objet de pense, ou d'essayer de
1. Je suis absolument tranger l'tre et c'est ce qui fait que je suis

ouvert l'tre comme plnitude absolue et entire positivit
(L'tre et le Nant, p. 51. [Paris, NRF, 1943.])
dire ce qu'il est: c'est en faire une espce d'tre plus

subtil ou plus dli, c'est le rintgrer l'tre 1 La seule
manire de penser le ngatif est de penser qu'il n'est
pas, et la seule manire de prserver sa puret ngative
est, au lieu de le juxtaposer l'tre, comme une sub-
stance distincte, ce qui aussitt le contamine de positi-
vit, de le voir du coin de l'il comme le seul bord de
l'tre, impliqu en lui comme ce qui lui manquerait si
quelque chose pouvait manquer au plein absolu, - plus
prcisment, appelant l'tre pour n'tre pas rien et,
ce titre, appel par l'tre comme le seul supplment
l'tre qui soit concevable, la fois manque d'tre, mais
manque qui se constitue lui-mme en manque, donc fis-
sure qui se creuse dans l'exacte mesure o elle se
comble. Soit le ceci qui est sous mes yeux, et qui parat
obstruer de sa masse le vide que je suis. En ralit, ce
verre, cette table, cette chambre ne peuvent m'tre pr-
sents sensiblement que si rien ne me spare d'eux, que
si je suis en eux et non pas en moi, dans mes reprsen-
tations ou mes penses, que si je ne suis rien. Pourtant,
dira-t-on, en tant que j'ai devant moi ceci, je ne suis pas
un rien absolu, je suis un rien dtermin: ni ce verre, ni
cette table, ni cette chambre; mon vide n'est pas quel-
conque et dans cette mesure du moins mon nant est
combl ou annul. En ralit, cette pseudo-positivit de
mon prsent n'est qu'une ngation plus profonde, ou
redouble. Il n'a ni poids de prsent effectif, il n'occupe
en force le champ de ma vie que parce qu'il est neuf,
parce qu'il [clate?] sur le fond du monde total, mais
cela veut dire aussi qu'il est prs de s'y rsorber: encore
un instant et, pendant que j'en parlais, il aura disparu et
fait place un autre ceci, il se sera fondu dans le reste
du monde. Il ne dtermine mon vide que parce qu'il est
phmre, constitutionnellement menac par un autre
1. Tous les arguments que l'on pourrait donner contre l'ide de

nant, Sartre les accepte: ils prouvent que le nant n'est pas, ce qui
est prcisment pour lui la seule manire d'tre.
ceci. Ce que j'appelle sa force et sa prsence, c'est la

suspension infinitsimale de cette menace, c'est le recul
pour un instant du tout. Sa pression sur moi, ce n'est
que l'absence peu sre du reste, la ngation de ces
autres ngations que les ceci passs ont t, que les
ceci futurs seront, une ngation qui va bientt les
rejoindre dans l'inactuel et sera recommencer. Ainsi,
combler la fissure, c'est en ralit la creuser, puisque le
prsent qu'on y jette ne nie les ngations qui ont t ou
seront en leur temps et ne les dplace qu'en s'exposant
au mme sort imminent. La plnitude mme du prsent
se rvle l'examen comme une seconde puissance de
notre vide constitutif. Une ngation effective ou origi-
nelle doit porter en elle-mme ce qu'elle nie, doit tre
activement ngation d'elle-mme: Dans la mesure
( ... ) o l'tre qui manque de ... n'est pas ce qui lui
manque, nous saisissons en lui une ngation. Mais si
cette ngation ne doit pas s'vanouir en pure extriorit
- et avec elle toute possibilit de ngation en gnral-
son fondement est dans la ncessit pour l'tre qui
manque de ... d'tre ce qui lui manque. Ainsi le fonde-
ment de la ngation est ngation de la ngation. Mais
cette ngation-fondement n'est pas plus un donn que le
manque dont elle est un moment essentiel : elle est
comme ayant tre ( ... ) C'est seulement comme
manque supprimer que le manque peut tre manque
interne pour le pour-soi.. . 1 C'est au total du mme
mouvement que le nant se creuse et qu'il se remplit.
Une philosophie qui pense vraiment la ngation, c'est-
-dire qui la pense comme ce qui de p~rt en part
n'est pas, est aussi une philosophie de l'Etre*. Nous
sommes par-del le monisme et le dualisme, parce que
le dualisme a t pouss si loin que les opposs n'tant
plus en comptition sont en repos l'un contre l'autre,
1. L'tre et le Nant, pp. 248-249, op. cit.

* En marge: la destine du nant et celle de l'tre sont la mme si
l'on pense bien le nant.
coextensifs l'un l'autre. Puisque le nant est ce qui

n'est pas, ... la connaissance se rsorbe dans l'tre:
elle n'est ni un attribut, ni une fonction, ni un accident
de l'tre, mais il n'y a que de l'tre( ... ); nous pourrons
mme, la fin de ce livre, considrer cette articulation
du Pour-soi par rapport l'En-soi comme l'esquisse
perptuellement mouvante d'une quasi-totalit que
nous pourrons nommer l'tre. Du point de vue de cette
totalit, le surgissement du Pour-soi n'est pas seule-
ment l'vnement absolu pour le Pour-soi, c'est aussi
quelque chose qui arrive l'En-soi, la seule aventure
possible de l'En-soi: tout se passe en effet comme si le
Pour-soi, par sa nantisation mme, se constituait en
conscience de ... , c'est--dire par sa transcendance
mme chappait cette loi de l'En-soi en qui l'affirma-
tion est empte par l'affirm. Le Pour-soi, par sa nga-
tion de soi, devient affirmation de l'En-soi. L'affirmation
intentionnelle est comme l'envers de la ngation interne
( ... ). Mais alors dans la quasi-totalit de l'tre, l'affir-
mation arrive l'En-soi; c'est l'aventure de l' En-soi que
d'tre affirm. Cette affirmation qui ne pouvait tre op-
re comme affirmation de soi par l'En-soi sans tre des-
tructrice de son tre-en-soi, il arrive l'En-soi qu'elle se
ralise par le Pour-soi; elle est comme une ek-stase pas-
sive de l'En-soi qui le laisse inaltr et qui pour-
tant s'effectue en lui et partir de lui. Tout se passe
comme s'il y avait une Passion du Pour-soi qui se per-
dait lui-mme pour que l'affirmation monde arrive
l'En-soi1. Du point de vue d'une philosophie de la
ngativit absolue, - qui est du mme coup philoso-
phie de la positivit absolue, - tous les problmes de la
philosophie classique se volatilisent, car ils taient des
problmes de mlange ou d'union, et mlange et
union sont impossibles entre ce qui est et ce qui n'est
pas, mais, par la mme raison qui rend le mlange
impossible, l'un ne saurait tre pens sans l'autre. Ainsi
1. L'tre et le Nant, pp. 268-269, op. cit.

disparat l'antinomie de l'idalisme et du ralisme: il

est vrai la fois que la connaissance comme nanti-
sation ne se soutient que par les choses mmes dans les-
quelles elle se fond, qu'elle ne saurait affecter l'tre,
qu'elle ne lui ajoute rien, et ne lui retranche rien 1 ,
qu'elle est un chatoiement de nant sa surface 2,
- et qu'en mme temps, comme nantisation encore, et
en tant que le nant est absolument inconnu de l'tre,
elle lui donne cette dtermination ngative, mais origi-
nale, d'tre l'tre tel qu'il est, l'tre reconnu ou
avr, le seul tre qui ait un sens: ... cet tre qui "m'in-
vestit" de toutes parts et dont rien ne me spare, c'est
prcisment rien qui m'en spare et ce rien, parce qu'il
est nant, est infranchissable ( ... ); la fois le Pour-soi
est prsence immdiate l'tre et, la fois, il se glisse
comme une distance infinie entre lui-mme et l'tre3.
De mme, il est la fois vrai que les choses sont jamais
distinctes de tout objet de pense ou de tout tat de
conscience, transcendantes, et que la conscience qui
les connat se dfinit par sa prsence elle-mme, par
son immanence, par l'identit, rigoureuse en elle, de
!'apparatre et de l'tre : la conscience est immanence
parce qu'elle est nantisation, vide, transparence; et
elle est ouverte des choses transcendantes parce que
ce vide lui seul ne serait rien, parce que la conscience
existante est toujours gorge de qualits, enlise dans
l'tre qu'elle nantise et sur lequel elle n'a pour ainsi
dire aucune puissance motrice, tant d'un autre ordre.
L'apprhension de moi par moi est coextensive ma vie
comme sa possibilit de principe, ou plus exactement,
c'est cette possibilit qui est moi, je suis cette possibi-
lit, et, par elle, toutes les autres; mais c'est une possi-
bilit de nantisation, elle laisse intacte l'actualit
absolue de mon tre incarn comme celle de tout tre,
1. L'tre et le Nant, p. 232.

2. Id., p. 268.
3. Id., pp. 269-270.
l'opacit de ma vie tant que je ne m'applique pas elle

par rflexion; et le cogito comme exprience de mon
tre est cogito pr-rflexif, il ne le pose pas en objet
devant moi; par position, et avant toute rflexion, je me
touche travers ma situation, c'est partir d'elle que je
suis renvoy moi, je m'ignore comme nant, je ne
crois qu'aux choses. Prcisment parce que, dans ce
que j'ai de plus propre, je ne suis rien, rien ne me spare
jamais de moi-mme, mais aussi rien ne me signale
moi-mme, et je suis en ek-stase dans les choses. Si le
ngatif est reconnu pour ce qu'il est 1, si nous prati-
quons envers lui la ngintuition, il n'y a plus choisir
entre l'irrflchi et la rflexion, entre la foi perceptive et
l'immanence de mes penses moi qui pense: c'est la
mme chose de n'tre rien et d'habiter le monde; entre
le savoir de soi et le savoir du monde il n'y a plus de
dbat de priorit mme idale; en particulier, le monde
n'est plus fond sur le je pense comme le li sur le
liant; ce que je suis, je ne le suis qu' distance, l-
bas, dans ce corps, ce personnage, ces penses, que je
pousse devant moi, et qui ne sont que mes lointains les
moins loigns; et inversement, ce monde qui n'est pas
moi, j'y tiens aussi troitement qu' moi-mme, il n'est
en un sens que le prolongement de mon corps 2 ; je suis
fond dire que je suis le monde. L'idalisme et la
crampe rflexive disparaissent parce que le rapport de
connaissance est appuy sur un rapport d'tre, que,
pour moi, tre, ce n'est pas demeurer dans l'identit,
c'est porter devant moi l'identifiable, ce qu'il y a, quoi
je n'ajoute rien que l'infime doublet tel qu'il est, - et
encore ce passage de l'tre brut l'tre avr ou sa
vrit est-il requis du fond de l'tre extrieur par sa qua-
1. Il faudrait dire : pour ce qu'il est.

2. Comme disait Bergson dans Les Deux Sources: mon corpsvajus-
qu' aux toiles. [Les Deux Sources de la Morale et de la Relzgion, Paris,
Alcan, 1932, p. 277: Car si notre corps est la matire laquelle notre
conscience s'applique, il est coextensif notre conscience. Il com-
prend tout ce que nous percevons, il va jusqu'aux toiles.]
lit mme d'extrieur, en mme temps que la ngation

radicale que je suis demande se nier elle-mme.
Si maintenant nous considrons cette autre certi-
tude de la foi perceptive d'accder au monde mme
que peroivent les autres, voici comment elle se traduit
dans une philosophie vraiment ngativiste. Ce que je
vois n'est pas mien au sens d'un monde priv. La table
est dsormais la table; mme les vues perspectives que
j'en ai, et qui sont lies la position de mon corps font
partie de l'tre et non pas de moi-mme; mme les
aspects de la table qui sont lis ma constitution psy-
chophysique, - sa couleur singulire, si je suis dalto-
nien et la table peinte en rouge, - font encore partie
du systme du monde. Ce qui est mien, dans ma per-
ception, ce sont ses lacunes, et elles ne seraient pas des
lacunes si la chose mme, derrire elles, ne les dsi-
gnait comme telles, si bien que finalement il ne reste,
pour constituer la face subjective de la perception,
que le redoublement secondaire de la chose, qu'on
exprime en disant que nous la voyons telle qu'elle est.
Soit maintenant un autre homme devant moi qui
regarde ce que j'appelle la table. Entre la table de
mon champ, qui n'est pas une de mes penses, mais
elle-mme, et ce corps, ce regard, un rapport se noue
qui n'est aucun des deux rapports que fournit une ana-
lyse solipsiste: le regard de l'autre homme sur la
chose, ce n'est ni une ngation qui s'emporte elle-
mme et ouvre sur la chose mme, ni la chose dans la
nuit de l'identit, en train de s'installer en pleine
lumire travers l'espace que je lui apporte, ou sa pl-
nitude en train de se dcomprimer grce au vide que je
mnage autour d'elle. Car le regard d'autrui sur elle
n'est pas un rien pour moi, tmoin extrieur; quoi
qu'il soit en dernire analyse, il n'est pas rien, comme
je suis rien pour moi-mme; il n'a pas ce pouvoir que
j'ai de pousser les choses jusqu' leur vrit ou leur
sens et de les saisir telles qu'elles sont. La percep-
tion que les autres prennent du monde me laisse tou-
jours l'impression d'une palpation aveugle, et nous

sommes tout surpris quand ils en disent quelque chose
qui rejoint la ntre, comme nous sommes merveills
quand un enfant commence comprendre ... Et cor-
rlativement, les choses, au bout du regard d'autrui,
ne l'appellent pas comme une confirmation de leur
tre, comme ce qui les fait choses vraies ou avres. Ce
sont toujours mes choses que les autres regardent et le
contact qu'ils prennent avec elles ne les incorpore pas
un monde qui soit leur. La perception du monde par
les autres ne peut entrer en comptition avec celle que
j'en ai moi-mme: mon cas n'est pas assimilable
celui des autres, je vis ma perception du dedans, et, de
l'intrieur, elle a un pouvoir incomparable d' ontoge-
nse. Ce pouvoir mme que j'ai d'accder la chose, et
donc de dpasser mes tats de conscience privs, du
fait qu'il est propre la perception vcue de l'int-
rieur, c'est--dire ma perception, me ramne un
solipsisme (transcendantal cette fois) au moment o je
m'en croyais dlivr. Ce pouvoir d'ontogense devient
ma spcialit et ma diffrence. Mais, en cela mme,
l'intervention du spectateur tranger ne laisse pas
intacte ma relation avec les choses. Insinuant dans le
monde tel qu'il est le sous-univers d'un comporte-
ment ou d'une vie prive, elle met l'preuve mon
dvouement l'tre, elle met en question le droit que
je m'arrogeais de le penser pour tous, elle prend au
mot ma gnrosit, elle me somme de tenir les pro-
messes que j'ai faites quand j'ai admis que je n'tais
rien et que j'tais dpass par l'tre. Le regard des
autres hommes sur les choses, c'est l'tre qui rclame
son d et qui m'enjoint d'admettre que ma relation
avec lui passe par eux. Je reste seul tmoin de l' onto-
gense, les autres ne peuvent rien ajouter l'vi-
dence de l'tre pour moi. Je savais dj avant qu'ils
interviennent que l'tre ne doit rien mes tats de
conscience; mais le rien que je suis et l'tre que je vois
formaient tout de mme une sphre close. Le regard
d'autrui sur les choses c'est une seconde ouverture.

Dans cette ouverture que je suis, c'est un point d'inter-
rogation en regard de la sphre solipsiste, c'est la pos-
sibilit d'un cart entre le rien que je suis et l'tre. Je
reste le seul ipse; autrui, tant qu'il ne parle pas, reste
un habitant de mon monde, mais il me rappelle trs
imprieusement que l' ipse est un rien, que cet ano-
nyme ne fait pas le spectacle pour lui-mme, qu'il le
fait pour X, pour tous ceux prsomptivement qui vou-
draient y prendre part. Une seule condition est mise
leur entre en scne: qu'ils puissent se prsenter moi
comme d'autres foyers de ngativit. Il est vrai qu'on
ne voit pas comment ils pourraient la remplir, tant
devant moi, du ct de l'tre. Mais si l'on ne voit pas
bien comment ils pourraient apparatre dans le monde
et si le privilge de ma perspective parat absolu, et ma
perception indclinable, ce privilge ne m'est acquis
qu' titre provisoire: il n'est pas celui d'une srie sub-
jective moi rserve, je fais en quelque sorte tout ce
qui dpend de moi pour que le monde vcu par moi
soit participable par d'autres, puisque je ne me dis-
tingue que comme un rien qui ne lui te rien, que je
mets dans le jeu du monde mon corps, mes reprsen-
tations, mes penses mmes, en tant que miennes, et
que tout ce qu'on appelle moi est en principe offert
un regard tranger, si seulement il veut bien paratre.
Paratra-t-il? Il ne peut paratre dans les choses.
Quelle que soit l'opinion commune, ce n'est pas dans
leur corps, ni nulle part que je vois les autres. Ce n'est
pas d'un point de l'espace que part le regard de l'autre.
L'autre nat de mon ct, par une sorte de bouture ou de
ddoublement, comme le premier autre, dit la Gense,
a t fait d'un morceau du corps d'Adam. Mais com-
ment concevoir que ce qui n'est rien se ddouble? Com-
ment discernerait-on un rien d'un autre? La question
montre seulement que nous avons en chemin oubli
notre principe, que nous sommes venus oublier que le
nant n'est pas, que c'est par ngintuition que nous le
saisissons, et comme l'envers de l'tre. S'il peut y avoir

plusieurs tres, il y aura autant de nants. La question
n'est pas de savoir comment on discernerait un nant
d'un autre, car dire que je ne suis rien au sens de l'iden-
tit, c'est dire que je suis au sens actif mon corps et ma
situation et, ramene ses vrais termes, la question est
de savoir s'il peut y avoir plus d'un corps et plus d'une
situation. Mais pose en ces termes, elle est aussitt
rsolue: certes, je ne trouverai jamais dans ma situation
la preuve qu'il y en a actuellement d'autres (avec leurs
titulaires qui, eux aussi, font tre l'tre, et le mme tre
que moi), mais si ma situation prouvait cela, elle prou-
verait beaucoup plus qu'il ne faut, puisque l'existence
d'autrui rsulterait de la mienne. Tout ce qu'on peut
demander, c'est que ma situation, -cette rgion de l'tre
qui est la moins loigne de mon nant constitutif-, ne
soit pas pour moi un objet entre tous ceux que je survole
du regard, qu'il y ait, comme disait Descartes, un cer-
tain droit particulier par lequel je l'appelle mienne,
qu'elle soit une rgion del' tre que j'assume en premier
lieu, travers laquelle j'assume tout le reste, que j'aie
avec elle un certain lien particulier, qu'elle restreigne
l'universalit de mon regard, de telle sorte que ma vue
de l'tre ne soit pas coextensive l'tre, et qu'au-del de
ce que je vois, la place soit marque pour ce que les
autres voient s'ils arrivent tre. Or, cela est inclus
dans la notion mme de situation et dans la ngintuition
du nant: si je ne suis rien et si, pour venir au monde, je
prends particulirement appui sur une partie de l'tre,
comme elle ne cesse pas pour autant d'tre dehors et
d'obir aux actions qui traversent le monde, et comme
je ne suis pas averti de toutes ces actions, il en est dont
j'aurai assumer les consquences, comme de faits
bruts; ma situation est opaque mes propres yeux, elle
prsente des aspects qui m'chappent, et sur lesquels
un regard extrieur, s'il tait possible, aurait plus de
lumires. Ce que je suis au total dborde ce que je suis
pour moi-mme, mon universalit de nant n'est que
prsomption de ma part, et puisqu'elle n'est oprante

qu' travers ma situation, un regard extrieur qui
l'envelopperait, elle, l'envelopperait aussi, lui. Si j'arrive
penser compltement le non-tre de mon non-tre, je
conviendrai que pour tre vraiment non-tre, il se
renonce au profit de ce que je suis au total ou en fait.
Ds lors, tout est prt, non pour une exprience d'au-
trui, dont nous avons vu qu'elle n'est pas positivement
possible, non pour une dmonstration d'autrui qui irait
contre son but en le rendant ncessaire partir de moi,
mais pour une exprience de ma passivit l'intrieur
de l'tre, non qu'il puisse lui seul se refermer sur mon
nant, mais parce qu'il englobe du moins tous les attri-
buts dont mon nant se pare en fait. Puisque je m'iden-
tifie invitablement ces attributs, du seul fait qu'ils
sont ma situation, puisque l'tre est et que le nant n'est
pas, dans cette mesure je suis expos, menac. Que
cette possibilit se ralise, est attest en fait par l' exp-
rience de la honte ou de ma rduction ce qu'il y a de
visible dans ma situation. Il n'y a pas d'exprience posi-
tive d'autrui, mais il y a une exprience de mon tre
total comme compromis dans la partie visible de moi-
mme. Devant la rflexion, nous ne pouvions, les autres
et moi, avoir en commun un monde qui ft numrique-
ment le mme, nous ne pouvions que nous rejoindre
dans la signification commune de nos penses et dans
l'indivision de l'idalit. Si, au contraire, nous suivons
jusqu'au bout les consquences de la ngintuition, nous
comprenons comment notre tre transcendantal et
notre tre empirique sont l'envers et l'endroit l'un de
l'autre, que, par ce biais, nous sommes visibles, nous ne
sommes pas cause adquate de tout ce que nous
sommes, que le monde n'est pas seulement le terme de
notre ontogense prive, mais ce qui nous tient dj
tandis que nous le parcourons d'un regard qui, sa
manire, en fait partie. Je ne sais pas les autres, dans le
sens fort o je me sais moi-mme, je ne puis donc me
flatter de participer avec eux une pense du monde
qui serait idalement la mme; mais ma perception du

monde se sent un dehors, je sens la surface de mon
tre visible que ma volubilit s'amortit, que je deviens
chair, et qu'au bout de cette inertie qui tait moi, il y a
autre chose, ou plutt un autre qui n'est pas une chose.
Il ne sige donc nulle part, il est partout autour de moi,
avec l'ubiquit des tres oniriques ou mythiques: car il
n'est pas tout fait ipse, - je suis seul l'tre-, mais il
n'est pas non plus pris dans le tissu de ce que j'appelle
l'tre, il l'englobe, c'est un regard venu de nulle part et
qui donc m'enveloppe, moi et ma puissance d'ontoge-
nse, de toutes parts. Je savais bien que je n'tais rien et
que ce rien s'emportait lui-mme au profit de l'tre. Il
me restait apprendre d'autrui que ce sacrifice mme
ne suffit pas galer la plnitude del' tre, que ma nga-
tion fondamentale n'est pas complte tant qu'elle n'a
pas elle-mme t nie du dehors et mise, par un regard
tranger, au nombre des tres ... Mais, en mme temps,
comme il n'y a pas de degr dans le nant, l'interven-
tion d'autrui ne peut rien m'apprendre, touchant mon
nant, dont je fusse absolument ignorant. L'tre solip-
siste est dj en soi l'autre absolu qu'il devient pour soi
avec l'apparition d'autrui. J'ai dj dans la nuit de l'En-
soi tout ce qu'il faut pour fabriquer le monde priv d'au-
trui, comme au-del moi inaccessible. L'exprience
du regard d'autrui sur moi ne fait que prolonger mon
intime conviction de n'tre rien, de ne vivre qu'en para-
site du monde, d'habiter un corps et une situation. Au
total donc, une philosophie rigoureuse de la ngintui-
tion rend compte des mondes privs sans nous y enfer-
mer: il n'y a pas proprement parler d'intermonde,
chacun n'habite que le sien, ne voit que selon son point
de vue, n'entre dans l'tre que par sa situation; mais
parce qu'il n'est rien et que son rapport avec sa situa-
tion et son corps est un rapport d'tre, sa situation, son
corps, ses penses ne font pas cran entre lui et le
monde, ils sont au contraire le vhicule d'une relation
l'tre dans laquelle peuvent intervenir des tiers
tmoins. Leur place est marque par avance dans les

lacunes de mon monde priv dont je sais bien que ce
sont des lacunes, puisque le rien que je suis aurait
besoin pour se raliser tout fait de la totalit de l'tre,
et que, de toute vidence, ma situation, mon corps, mes
penses n'en sont qu'une partie. Tandis qu'une philoso-
phie de la conscience ou de la rflexion ne peut justifier
la foi perceptive l'unicit du monde qu'en la rduisant
la conscience de l'identit du monde, et en faisant de
l'illusion une simple privation, une philosophie de la
ngativit ratifie entirement la prtention de la foi per-
ceptive nous ouvrir un monde numriquement un,
commun tous, travers des perspectives qui sont
ntres, parce que le solus ipse, comme ngation fonda-
mentale, est d'avance ouvert un arrire-monde qui
surpasse toutes ses perspectives, parce que le monstre
incomparable est en son cur convaincu que ses vues
sont inadquates au tout, tout prt, s'il rencontre quel-
qu'un, fonder une famille, et qu'il a du mouvement
pour aller au-del de soi. C'est pour la philosophie
rflexive une difficult inextricable de comprendre
comment une conscience constituante peut en poser
une autre qui soit son gale, et donc constituante aussi,
- puisque aussitt il faut que la premire passe au rang
de constitue. La difficult tient ce qu'elles sont l'une
et l'autre conues comme des actes centrifuges, des syn-
thses spirituelles, dont on ne voit pas comment elles
pourraient refluer vers leur source. C'est au contraire,
pour une philosophie du ngatif, la dfinition mme de
l'ipse d'adhrer une situation de fait ou de la soutenir
comme son lien avec l'tre. Ce dehors la fois le confirme
dans sa particularit, le rend visible comme tre partiel
au regard des autres, et, la fois, le relie au tout de
l'tre. Ce qui tait, pour la philosophie rflexive, pierre
d'achoppement, devient, du point de vue de la ngati-
vit, principe d'une solution. Tout se ramne vraiment
penser rigoureusement le ngatif.
La pense du ngatif donne enfin satisfaction la

troisime exigence de la foi perceptive dont nous par-
lions en commenant. Nous disions qu'avant toute phi-
losophie, elle est convaincue d'avoir affaire une
totalit confuse o toutes choses sont ensemble, les
corps et les esprits, et qu'elle appelle le monde. La
rflexion ici encore n'arrive la rigueur qu'en dtrui-
sant ce dont nous avons l'exprience: elle remplace le
ple-mle du monde par un ensemble de consciences
parallles, chacune observant sa loi si elle a t rgle
par le mme horloger que les autres, ou chacune obser-
vant les lois d'une pense universelle qui est immanente
toutes. Du point de vue d'une philosophie ngativiste,
le synchronisme des consciences est donn par leur
commune appartenance un tre dont aucune n'a le
chiffre et dont elles observent toutes la loi; ou plutt, ne
disons plus qu'il y a synchronisation: chacun s'prouve
ml aux autres, il y a un terrain de rencontre qui est
l'tre mme en tant que chacun de nous y est inh-
rent par sa situation. Il n'y a que de l'tre : chacun
s'prouve vou un corps, une situation, travers eux
l'tre, et ce qu'il sait de lui-mme passe entirement
en autrui l'instant mme o il prouve son pouvoir
mdusant. Chacun donc se sait et sait les autres inscrits
au monde; ce qu'il sent, ce qu'il vit, ce que les autres
sentent et vivent, mme ses rves ou leurs rves, ses illu-
sions et les leurs, ce ne sont pas des lots, des fragments
d'tre isols: tout cela, par l'exigence fondamentale de
nos nants constitutifs, c'est de l'tre, cela a consistance,
ordre, sens, et il y a moyen de le comprendre. Lors
mme que ce que je vis prsent se rvlerait illusoire,
la critique de mon illusion ne la rejettera pas simple~
ment hors du monde, mais, au contraire, m'en mon-
trera la place, la relative lgitimit, la vrit. Si le nant
est destin l'tre, ma prsence comme nant est une
exigence de totalit, de cohsion, postule qu'il s'agit
partout du mme tre ... Tout ce qui est partiel est
rintgrer, toute ngation est en ralit dtermination,
et l'tre-soi, et l'tre-autre, et l'tre en soi sont frag-

ments d'un seul tre. Le ngativisme, s'il est rigoureux,
absolu, est une sorte de positivisme. Le mouvement
mme par lequel se prononce dans ma vie un ceci, ou
dans le monde cette vie-ci, n'est que le comble de
la ngation, la ngation qui se dtruit elle-mme. Un
nant qui est vraiment conu comme nant, si, ce
titre, il lude toute contamination par l'tre, et se refuse
faire avec lui un tout de juxtaposition, - exige en
mme temps d'tre tout, soutient l'tre dans son exi-
gence intgrale, et par un renversement du pour au
contre, s'incorpore l'tre. Quand nous avons dpass
les dbuts, la distinction radicale de l'tre et du nant,
l'analyse, qui sont abstraites et superficielles, nous trou-
vons au centre des choses que les opposs sont tel
point exclusifs qu'ils ne seraient l'un sans l'autre
qu'abstraction, que la force de l'tre s'appuie sur la fai-
blesse du nant qui est son complice, que l'obscurit de
l'En Soi est pour la clart du Pour Soi en gnral, sinon
pour elle celle de ma conscience. Le clbre pro-
blme ontologique, le pourquoi y a-t-il quelque chose
plutt que rien disparat avec l'alternative: il n'y a pas
quelque chose plutt que rien, le rien ne saurait prendre
la place du quelque chose ou de l'tre: le nant inexiste
(au sens ngatif) et l'tre est, et l'exact ajustement de
l'un sur l'autre ne laisse plus place une question. Tout
est obscur quand on n'a pas pens le ngatif, tout est
clair quand on l'a pens comme ngatif. Car alors, ce
qu'on appelle ngation et ce qu'on appelle position
apparaissent complices et mme dans une sorte d'qui-
valence. Ils s'affrontent dans un tumulte au silence
pareil, le monde est comme cette bande d'cume sur
la mer vue d'avion, qui semble immobile, et soudain,
parce qu'elle s'est largie d'une ligne, on comprend
que, de prs, elle est ruissellement et vie, mais aussi
que, vue d'assez haut, l'amplitude de l'tre ne passera
jamais celle du nant, ni le bruit du monde son silence.
En un sens la pense du ngatif nous apporte ce que

nous cherchions, termine notre recherche, elle met la
philosophie au point mort. Nous disions qu'elle a
besoin d'un contact avec l'tre avant la rflexion, et qui
la rende elle-mme possible. La ngintuition du
nant est l'attitude philosophique qui met rflexion et
spontanit dans une sorte d'quivalence. Si je com-
prends vraiment que le nant n'est pas, que c'est l sa
manire lui d'tre, je comprends la fois qu'il ne peut
tre question de l'incorporer l'tre, qu'il sera toujours
en de, que, comme ngativit, je suis toujours en
arrire de toutes les choses, retranch d'elles par ma
qualit de tmoin, toujours capable de suspendre mon
adhsion au monde pour en faire une pense du monde,
- et que cependant cette pense du monde n'est rien,
que, dans ce retour moi-mme, je ne dcouvre pas un
ensemble de prmisses dont il serait la consquence,
qu'il est au contraire prmisse, et la conscience que
j'en prends consquence, que mes intentions en elles-
mmes sont vides, qu'elles ne sont que fuite de mon vide
auprs de l'tre, et que cette fuite doit sa direction et son
sens l'tre, que nos reconstructions ou reconstitutions
sont suspendues une vidence premire du monde qui
m'indique lui-mme ses articulations. Ce que je trouve
en moi, c'est toujours la rfrence cette prsence
originaire, et rentrer en soi est identiquement sortir de
soi. Pour qui pense le ngatif dans sa puret, il n'y a pas
deux mouvements: l'abandon au monde et la reprise
rflexive; il n'y a pas deux attitudes: l'une, naturelle,
d'attention aux choses, et l'autre, philosophique, d'at-
tention la signification des choses, chacune gardant
comme en marge la possibilit de se transformer en
l'autre; il y a une perception de l'tre et une impercep-
tion du nant qui sont coextensives l'une l'autre, qui
ne font qu'un. Un ngativisme absolu,-c'est--dire qui
pense le ngatif dans son originalit, - et un positi-
visme absolu, - c'est--dire qui pense l'tre dans sa pl-
nitude et sa suffisance, - sont exactement synonymes,
il n'y a pas le plus petit cart entre eux. C'est la mme

chose de dire que le nant n'est pas et de dire qu'il n'y a
que de l'tre, en d'autres termes, qu'on ne saurait trou-
ver le nant parmi les choses qui sont, comme l'une
d'elles, que donc il faut qu'il soit adoss elles, qu'il est,
sans plus, ce qui fait qu'elles ne sont pas chacune pour
son C?mpte, qu'elles sont ensemble, qu'elle~ sont un
seul Etre ... La perspective dans laquelle l'Etre et le
Nant sont absolument opposs, et la perspective dans
A
laquelle l'Etre lui-mme, se donnant par dfinition

comme identique soi, contient minemment un contact
avec lui, pris, rompu et repris, son tre-reconnu, sa
ngation nie, - ces deux perspectives n'en sont qu'une;
en tant qu'absolument opposs, l'tre et le Nant sont
indiscernables. C'est l'inexistence absolue du Nant qui
fait qu'il a besoin de l'tre, et que donc il n'est pas
visible, sinon sous l'apparence de lacs de non-tre, de
non-tres relatifs et localiss, de reliefs ou de lacunes
dans le monde. C'est prcisment parce que l'tre et
le Nant, le oui et le non, ne peuvent tre mlangs
comme deux ingrdients que, quand nous voyons l'tre,
le nant est aussitt l, et non pas en marge, comme la
zone de non-vision autour de notre champ de vision,
mais sur toute l'tendue de ce que nous voyons, comme
ce qui l'installe et le dispose devant nous en spectacle.
La pense rigoureuse du ngatif est invulnrable, puis-
qu'elle est aussi pense de la positivit absolue, et
contient donc dj tout ce qu'on pourrait lui opposer.
Elle ne peut pas tre mise en dfaut ni prise de court.
Mais n'est-ce pas parce qu'elle est insaisissable? Elle
commence par opposer absolument l'tre et le nant,
et elle finit par montrer que le nant est en quelque
sorte intrieur l'tre, qui est l'unique univers. Quand
faut-il la croire? Au dbut ou la fin? On rpondra:
c'est la mme chose et il n'y a pas de diffrence. Il y en
a cependant une entre l'Etre au sens restreint, par
lequel on commence, qui est sur toute son tendue
absolument exclusif du nant, et dont le nant a besoin
s'il doit pouvoir tre nomm, et l'tre au sens large

auquel on aboutit, qui contient en quelque sorte le
nant, qui l'appelle pour devenir pleinement tre, pour
devenir l'tre tel qu'il est. Les deux mouvements,
celui par lequel le nant appelle l'tre et celui par
lequel l'tre appelle le nant, ne se confondent pas: ils
se croisent. Selon le premier, l'tre est ngation de la
ngation, il a une infrastructure de nant, il est un
attribut de la connaissance; selon le second, le nant
finalement est position ritre, position de la position,
il a une infrastructure d'tre, et la connaissance est un
attribut de l'tre. Sous le premier rapport, l'tre est
considr du point de vue du nant. Sous le second, le
nant du point de vue de l'tre. Mme si, dans les deux
cas, on aboutit une identification, elle a lieu dans le
premier au profit du nant, dans le second au profit de
l'tre, et les deux rapports ne sont pas identiques. Exa-
minons-les tour tour.
On peut d'abord penser partir du ngatif pur. On
montre que, moi qui m'interroge sur l'tre, je ne suis
rien. On circonscrit, par cet nonc, une anti-nature
qui est moi: je suis ce qui n'a pas de nature, je suis un
rien. Cette fixation conceptuelle ou verbale n'est qu'un
premier moment d'analyse, mais elle est indispensable
pour amener la suite, elle la commande, elle motive les
conclusions mmes, tout opposes, auxquelles la pen-
se du ngatif arrivera, elle en codtermine le sens, en
les installant par avance dans un ordre de vrit uni-
voque o les opposs peuvent se chasser l'un l'autre,
mais non passer l'un dans l'autre. En posant que le
nant n'est pas, que le non-tre est sa manire d'tre,
qu'il est de part en part non-tre, elle se condamne
dfinir l'tre comme plnitude et proximit absolues,
elle pose que l'tre est. Parce que celui qui interroge
sur l'tre est un rien, il faut que tout soit absolument
hors de lui, au loin, et l'on ne saurait concevoir de plus
et de moins dans cet loignement qui est de principe.
Celui qui interroge, ayant t une fois pour toutes
dfini comme rien, s'installe l'infini, aperoit de l

toutes choses dans une quidistance absolue : devant
ce qui n'est pas, elles sont toutes, sans aucun degr, de
l'tre, du plein et du positif absolus. Parce que le nga-
tif est fondant, l'tre fond est positivit absolue. On ne
peut mme pas dire qu'il y ait ici infrence: la ngin-
tuition du nant est dj prsence immdiate de l'tre.
Le pouvoir reconnu au philosophe de nommer ce nant
qu'il est, de concider avec cette fissure dans l'tre, est
dj une variante du principe d'identit qui dfinit
l'tre. En pensant partir du ngatif pur, on dcide
dj de penser selon l'identit, on est dj dans l'iden-
tit, puisque ce ngatif que rien ne peut limiter dans
son ordre, devant aller au bout de lui-mme, sera aussi
et foncirement ngation de lui-mme, et donc se pro-
noncera sous la forme d'un avnement de l'tre pur. Il
y a dans la pense du ngatif un pige: si nous disons
qu'il est, nous en dtruisons la ngativit, mais si nous
maintenons strictement qu'il n'est pas, nous l'levons
encore une sorte de positivit, nous lui confrons une
sorte d'tre, puisque de part en part et absolument il
est rien. Le ngatif devient une sorte de qualit juste-
ment parce qu'on le fixe dans son pouvoir de refus et
d' lusion. Une pense ngativiste est identiquement
une pense positiviste et dans ce retournement reste la
mme en ceci que, considrant le vide du nant ou le
plein absolu de l'tre, elle ignore en tout cas l'pais-
seur, la profondeur, la pluralit des plans, les arrire-
mondes. Quand elle en vient, partir du nant, poser
l'tre comme plnitude et positivit absolues, - davan-
tage, prononcer qu'il n'y a que de l'tre et que l'tre
en un sens appelle et inclut le nant -, elle ne rintro-
duit pas des lments qu'elle aurait d'abord mthodi-
quement exclus, elle ne s'approche pas du concret, elle
ne suit pas les articulations du tout, elle compense
une abstraction par une contre-abstraction. Il faut lui
accorder que le ngatif pur appelle l'tre pur, mais
loin qu'on ait ainsi trouv pour la philosophie une
position o la conscience de soi ne nuirait pas la

transcendance de la chose, on compromet l'une et
l'autre, on cumule les difficults, puisque trs videm-
ment la ngation pure n'est que de principe, le Pour
Soi existant est encombr d'un corps qui n'est pas
dehors s'il n'est pas dedans, qui s'interpose entre lui et
lui-mme, - tandis que l'tre pur, lui aussi, est introu-
vable, toute chose prtendue se rvlant bientt appa-
rence, et ces images alternantes et antagonistes ne
pouvant tre comprises comme images d'un seul tre,
faute de degrs de l'tre, faute d'organisation en pro-
fondeur, et parce que cet tre, pour tre positif et
plein, doit tre plat et donc reste ce qu'il est par-del
l'ambivalence o nous sommes confins. Ce n'est qu'en
apparence qu'on rconcilie la conscience immanente
et la transcendance de l'tre par une analytique de
l'tre et du Nant: ce n'est pas l'tre qui est transcen-
dant, c'est moi qui le porte bout de bras par une
sorte d'abngation; ce n'est pas le monde qui est pais,
c'est moi qui suis assez agile pour le faire tre l-bas.
la vrit, quand on passe ici du nant l'tre et, de l,
l' ek-stase de l'tre dans le nant qui le reconnat tel
qu'il est, il n'y a pas progrs ni synthse, il n'y a pas
transformation de l'antithse initiale ; on pousse jus-
qu' ses limites l'analyse initiale, qui reste valable la
lettre et qui anime toujours la vue intgrale de l'tre.
L'appel de l'tre au nant est en vrit appel du nant
l'tre, autongation. Le nant et l'tre sont toujours
absolument autres, c'est prcisment leur isolement
qui les unit; ils ne sont pas vraiment unis, ils se succ-
dent seulement plus vite devant la pense*. Puisque le
vide du Pour Soi se remplit, puisque l'homme n'est pas
prsent immdiatement tout, mais plus spcialement
* En marge, et entre crochets: j'ai dit tour tour que ~ le nant n'est
pas et l'tre est sont la mme pense, - et que nant et tre ne
sont pas unis. Relier les deux: ils ne sont pas unis prcisment parce
qu'ils sont la m.me chose en deux contradictoires = ambivalence.
un corps, une situation et, travers eux seulement,

au monde, on admet en lui-mme l'paisseur d'un tre
irrflchi, et que l'opration rflexive est seconde; on
parle d'un cogito prrfiexif, mais l'ambivalence du
mot traduit celle d'une pense qui peut, ou bien rester
elle-mme, ou bien se nier dans la nuit de l'En Soi,
mais non pas trouver de l'inertie en elle-mme : le
cogito prrflexif, est-ce quelque chose en nous plus
nous-mme que le cogito, et la rflexion qui l'introduit,
ou bien est-ce un cogito qui se prcde au fond de
nous, se prononce avant que nous l'ayons prononc
parce que nous sommes pense ? La premire hypo-
thse est exclue si je suis un rien; et la seconde me
restitue mon inanit au moment o il s'agit de com-
prendre comment ma vie peut tre opaque pour elle-
mme. Le progrs mme de l'investigation ne peut pas
changer l'ide que nous nous faisons de l'tre et du
Nant, elle ne peut qu'en dvoiler des implications
inaperues, tant qu'on pense partir de la significa-
tion de l'tre et du non-sens du nant : mme si l' expli-
cation renverse apparemment les perspectives, le
renversement n'est pas effectif, tout se passe entre
cette entit et cette ngatit, et l'tre dont on dit qu'il
subit une sorte d'assomption dans le nant reste l'En
Soi pur, la positivit absolue; ce n'est qu' ce titre qu'il
connat cette aventure ; et cet En Soi pur tait ds le
dbut destin tre reconnu, puisqu'il tait apparu
comme autongation du ngatif. Il n'y a pas une pre-
mire saisie de l'ipsit et de l'tre qui se transforme
ou se dpasse, le renversement du pour au contre est
une autre formulation de l'antithse initiale qui ne
cesse pas en lui, qui, au contraire, s'y renouvelle. La
pense du ngatif pur ou du positif pur est donc une
pense en survol, qui opre sur l'essence ou sur la pure
ngation de l'essence, sur des termes dont la significa-
tion a t fixe et qu'elle tient en sa possession. Sartre
dit bien qu' la fin de son f ivre il sera permis ge passer
un sens plus large de l'Etre, qui contient l'Etre et le
nant. Mais ce n'est pas que l'opposition initiale ait t

dpasse, elle demeure dans toute sa rigueur; c'est elle
qui justifie son renversement, qui triomphe dans cette
dfaite; la passion du Pour Soi, qui se sacrifie pour
que l'tre soit, est encore sa ngation par lui-mme. Il
est tacitement entendu que, d'un bout l'autre du
livre, on parle du mme nant et du mme tre, qu'un
unique spectateur est tmoin du progrs, qu'il n'est
pas pris lui-mme dans le mouvement, et que, dans
cette mesure, le mouvement est illusoire. Une pense
ngativiste ou positiviste retrouve ce postulat de la phi-
losophie rflexive qu'aucun rsultat de la rflexion ne
peut rtroactivement compromettre celui qui l'opre
ni changer l'ide que nous nous faisions de lui. Et il ne
peut pas en tre autrement si l'on part du ngatif pur:
car il n'admettra jamais rien en lui, et mme si l'on
s'aperoit qu'il a besoin de l'tre, il n'en aura besoin
que comme d'un entourage distant qui ne l'altre pas.
Il le disposera autour de lui, comme un pur spectacle
ou comme ce qu'il a tre, il l'lvera la vrit ou
la signification, mais lui-mme restera le nant qu'il
tait, son dvouement l'tre le confirmera comme
nant.
La pense ngativiste (ou positiviste) tablit entre le
nant et l'tre une cohsion massive, la fois rigide et
fragile: rigide puisqu'ils sont finalement indiscernables,
fragile puisqu'ils restent jusqu'au bout des opposs
absolus. Leur rapport est, comme disent les psycho-
logues, labile. Cela se verra chaque fois qu'il s'agit de
comprendre comment le nant reoit l'tre en lui, et
donc non seulement, comme nous le disions l'instant,
quand il s'agit de comprendre mon incarnation, mais
encore quand il s'agit de comprendre comment je peux
assumer la vue qu' autrui a de moi ou enfin notre com-
mune appartenance au monde. C'est toujours par la
puret ngative du Pour Soi que l'on cherche com-
prendre qu'il se reconnaisse des semblables: parce que
je ne suis aucune chose, et que, cette inanit, j'ai quand
mme l'tre, la faire tre dans le monde, je reprends

mon compte mon corps et ma situation, et le regard
d'autrui que je vois pos sur ce dehors qui est moi. Il n'y
a pas pour moi activit et prsence d'autrui, il y a de ma
part exprience d'une passivit et d'une alination dont
je reconnais qu'elles me concernent, parce que n'tant
rien, j'ai tre ma situation. En fin de compte, donc, le
rapport reste entre moi comme nant et moi comme
homme, et je n'ai pas affaire aux autres, j'ai affaire tout
au plus un non-moi neutre, une ngation diffuse de
mon nant. Je suis tir de moi-mme par le regard
d'autrui, mais son pouvoir sur moi est exactement
mesur par le consentement que j'ai donn mon
corps, ma situation, il n'a force alinante que parce
que je m'aline moi-mme. Philosophiquement, il n'y a
pas d'exprience d'autrui. La rencontre d'autrui exige
pour tre pense aucune transformation de l'ide que je
me fais de moi-mme. Elle actualise ce qui tait dj
possible partir de moi. Ce qu'elle apporte est seule-
ment la force du fait: ce consentement mon corps et
ma situation, que je prparais, dont je dtenais le prin-
cipe, mais le principe seulement, puisqu'une passivit
que l'on pose soi-mme n'est pas effective, - voil sou-
dain qu'il est ralis. La relation avec autrui, dit Sartre,
est [videmment?] un fait, sans quoi je ne serais pas
moi et il ne serait pas autre; autrui existe en fait et
n'existe pour moi qu'en fait. Mais, de mme que l'tre
est n'ajoute rien le nant n'est pas et que la recon-
naissance de l'tre comme plnitude et positivit abso-
lues ne change rien la ngintuition du nant, de mme
le regard d'autrui qui me fige soudain n'ajoute mon
univers aucune nouvelle dimension, il me confirme seu-
lement une inclusion dans l'tre que je savais du
dedans; j'apprends seulement qu'il y a autour de mon
univers un dehors en gnral, comme j'apprends par
la perception que les choses qu'elle claire vivaient
avant elle dans la nuit de l'identit. Autrui est une des
formes empiriques de l'enlisement dans l'tre ... Et
certes, cette analyse a sa vrit: dans toute la mesure o

il est vrai que je ne suis rien, autrui ne peut m' appa-
ratre qu' ainsi, comme l'ultra monde d'o part un regard
dont je sens seulement l'impact sur mon corps ; dans
toute la mesure o je suis une pense, une conscience,
je suis assujetti n'entrer dans le monde que par elle, et
les autres consciences, les autres penses, ne seront
jamais que les doubles ou les surs cadettes de la
mienne. Je ne vivrai jamais que ma vie et les autres ne
seront jamais que d'autres moi-mme. Mais ce solip-
sisme, cet aspect des phnomnes, cette structure de la
relation avec autrui en est-elle le tout ou mme l' essen-
tiel? Elle n'en est qu'une variante empirique*, - la
relation ambivalente ou labile avec autrui -, o l'ana-
lyse d'ailleurs retrouverait la forme normale, cano-
nique, soumise dans le cas particulier une distorsion
qui fait d'autrui une hantise anonyme, sans visage, un
autre en gnral.
Supposons mme qu' autrui soit le titulaire X de ce
regard que je sens pos sur moi et qui me fige: je
n'avance pas d'un pas dans l'lucidation du phno-
mne en disant qu'il est prpar par moi du dedans,
que je me suis expos ce regard, moi, nant, en pre-
nant mon compte mon corps, ma situation, mon
dehors, et qu'en fin de compte autrui est le cas limite
de mon enlisement dans l'tre. Car, tant que c'est moi
qui m'insre dans l'tre, l'insrant et l'insr gardent
leurs distances. Au lieu que le regard d'autrui, - et
c'est en quoi il m'apporte du nouveau, - m'enveloppe
tout entier, tre et nant. C'est l ce qui, de la relation
avec autrui, ne dpend d'aucune possibilit intrieure,
* La phrase prcdente, laquelle s'articule le dbut de celle-ci,

souffre d'une correction apparemment incomplte. La premire rdac-
tion, qui a t annule, tait: mais la question est de savoir si la pen-
se ngativiste ou positiviste dvoilant cet aspect des phnomnes,
cette structure de la relation avec autrui, en saisit le tout ou mme
l'essentiel. Nous disons qu'elle ne peut, par principe, qu'en saisir une
variante empirique ...
et ce qui oblige dire qu'elle est un pur fait. Or, bien

qu'elle fasse partie de ma facticit, bien qu'elle soit
une rencontre qui ne peut se dduire partir du Pour
Soi, encore est-il qu'elle offre un sens pour moi; ce
n'est pas une catastrophe sans nom qui me laisse
mdus, c'est l'entre en scne de quelqu'un d'autre.
Je ne me sens pas seulement transi, je suis transi par
un regard, et si c'tait par exemple un animal qui me
regardait, je n'prouverais qu'un cho affaibli de cette
exprience. Il faut donc que quelque chose dans le
regard d'autrui me le signale comme regard d'autrui,
loin que le sens du regard d'autrui s'puise dans la
brlure qu'il laisse au point de mon corps qu'il regarde.
Il faut que quelque chose m'apprenne que je suis
impliqu en entier, tre et nant, dans cette perception
qui prend possession de moi, et qu'autrui me peroit
me et corps. On n'vite donc pas, en faisant de la
relation ambivalente la forme canonique de la relation
avec autrui et en mettant au premier plan l'objectiva-
tion que je subis, d'avoir reconnatre une perception
positive de l'ipsit par une ipsit extrieure: la rela-
tion ambivalente renvoie elle comme sa condition.
En d'autres termes, la pense du ngatif peut bien fon-
der toute position sur une ngation de la ngation,
toute relation centripte sur une relation centrifuge:
un moment vient, qu'il s'agisse de l'tre en gnral ou
de l'tre d'autrui, o la ngation de la ngation se cris-
tallise dans la simplicit d'un ceci: il y a l une chose,
voici quelqu'un; ces vnements sont plus que l'infra-
structure du Pour Soi, dsormais le pouvoir de nga-
tion du Pour Soi drive de leur souveraine positivit,
ma connaissance ne fait que sanctionner ce que l'tre
tait dj en lui-mme, que le rejoindre tel qu'il est,
et, de mme, au lieu que ma honte fasse tout le sens de
l'existence d'autrui, l'existence d'autrui est la vrit de
ma honte. Enfin, si nous considrons ma relation non
plus seulement avec l'tre solipsiste et avec autrui,
mais avec l'tre en tant qu'il est vis par nous tous, en
tant qu'il est bourr d'autres qui s'entreperoivent et

peroivent le mme monde, - et le mme aussi que je
perois -, la pense ngativiste est encore une fois
devant l'alternative : ou rester fidle la dfinition de
moi comme nant et de l'tre comme positivit pure,
- en ce cas nous n'avons pas devant nous un monde
comme tout de la nature, de l'humanit et de l'histoire
y compris moi; les ngations ne sont qu'un chatoie-
ment la surface de l'tre, le noyau dur de l'tre ne se
trouve qu'aprs qu'on en a effac tout possible, tout
pass, tout mouvement, tous les attributs imaginaires
ou illusoires qui sont de moi et non de lui. Si l'on n'en-
tend pas refouler l'tre cette limite de la positivit
pure o il n'y a rien, et rapporter au Pour Soi ce qui
fait tout le contenu de notre exprience, alors il faut,
selon le mouvement mme de la ngativit, quand elle
va jusqu'au bout de sa ngation d'elle-mme, incorpo-
rer l'tre quantit d'attributs ngatifs, et les transi-
tions et le devenir et le possible. Comme toujours, la
mme pense ngativiste oscille entre ces deux images
sans pouvoir ni sacrifier l'une d'elles ni les unir, elle
est l'ambivalence mme, c'est--dire la contradiction
absolue et l'identit de l'tre et du nant, elle est la pen-
se ventriloque dont parle Platon, celle qui affirme
ou nie toujours en hypothse ce qu'elle nie ou affirme
en thse, celle qui dment comme pense de survol
l'inhrence de l'tre au nant et du nant l'tre.
Une philosophie rflexive, moins de s'ignorer elle-

mme, est amene s'interroger sur ce qui la prcde,
sur notre contact avec l'tre en nous et hors de nous,
avant toute rflexion. Cependant, elle ne peut par prin-
cipe le concevoir que comme une rflexion avant la
rflexion, parce qu'elle se dveloppe sous la domination
de concepts tels que sujet, conscience, conscience
de soi, esprit, qui enveloppent tous, mme quand
c'est sous une forme raffine, l'ide d'une res cogitans,
d'un tre positif de la pense, d'o rsulte l'immanence
l'irrflchi des rsultats de la rflexion. Nous nous

sommes donc demand si une philosophie du ngatif ne
nous restituerait pas l'tre brut de l'irrflchi sans com-
promettre notre pouvoir de rflexion: une subjectivit
qui n'est rien est la fois en prsence immdiate de
l'tre ou au contact du monde, et aussi prs de soi qu'on
voudra, puisque aucune opacit en elle ne saurait la
sparer d'elle-mme. Pourtant, cette analytique del' tre
et du nant laisse une gne. Par principe, elle les oppose
absolument, elle les dfinit comme exclusifs l'un de
l'autre, mais s'ils sont des opposs absolus, ils ne se
dfinissent par rien qui leur soit propre; ds que l'un est
ni, l'autre est l; chacun d'eux n'est que l'exclusion de
l'autre et rien n'empche, en somme, qu'ils n'changent
leurs rles : seule demeure la coupure entre eux; de
part et d'autre, tout alternatifs qu'ils soient, ils compo-
sent ensemble un seul univers de pense, puisque cha-
cun d'eux n'est que son recul devant l'autre. Pour
penser l'tre total, - ce qui est totalement et donc aussi
ce quoi rien ne manque, ce qui est tout l'tre-, il faut
tre hors de lui, une marge de non-tre, mais cette
marge exclue du tout l'empche d'tre tout; la vraie
totalit devrait la contenir aussi, - ce qui est bien
impossible puisqu'elle est une marge de non-tre. Ainsi,
si l'tre et le nant sont absolument opposs, ils se fon-
dent ensemble dans une sorte de Sur-tre, qui est
mythique, puisque la force qui l'exige est leur absolue
rpulsion. Tel est le cercle que nous avons parcouru, et
qui conduit de l'opposition absolue une identit qui
n'est qu'une autre figure de l'opposition, - qu'on les
pense dans leur opposition entre ce qui est et ce qui
n'est pas, ou qu'au contraire on les identifie en faisant
de l'tre soit un redoublement de la ngation, soit,
inversement, une positivit si parfaite qu'elle enferme
minemment la reconnaissance que le nant lui apporte;
de l'un de ces rapports l'autre, il n'y a pas progrs,
transformation, ordre irrversible; ce qui nous conduit
de l'un l'autre n'est pas un mouvement de ce qui est
pens, ce sont les dplacements de notre attention ou le

choix que nous faisons d'un point de dpart ou d'un
autre. Mais ce reproche d'ambivalence est sans force
contre une analytique de l'tre et du Nant qui est
une description selon des structures fondamentales de
notre contact avec l'tre : si vraiment ce contact est
ambivalent, c'est nous de nous en accommoder, et des
difficults logiques ne peuvent rien contre cette des-
cription. En ralit, les dfinitions de l'tre comme ce
qui est tous gards et sans restriction, et du nant
comme ce qui n'est aucun gard, cette appropriation
par la pense d'un tre immdiat et d'un nant imm-
diat, cette intuition et cette ngintuition, sont le portrait
abstrait d'une exprience, et c'est sur le terrain de l'exp-
rience qu'il faut les discuter. Expriment-elles bien notre
contact avec l'tre, l'expriment-elles en entier? Elles
expriment certainement l'exprience de la vision: la
vision est panorama; par les trous des yeux et du fond
de mon invisible rduit, je domine le monde et le rejoins
l o il est. Il y a une sorte de folie de la vision qui fait
que, la fois, je vais par elle au monde mme, et que,
cependant, de toute vidence, les parties de ce monde
ne coexistent pas sans moi : la table en soi n'a rien voir
avec le lit un mtre d'elle, - le monde est vision du
monde et ne saurait tre autre chose. L'tre est bord
sur toute son tendue d'une vision del' tre qui n'est pas
un tre, qui est un non-tre. Pour qui concide vraiment
avec le regard, et s'installe vraiment en position de
voyant, cela est incontestable. Mais est-ce l toute la
vrit et peut-on donc la formuler en disant qu'il y a
l'En Soi comme position et que le Pour Soi inexiste
comme ngation? Cette formule est videmment abs-
traite: la prendre la lettre, elle rendrait impossible
l'exprience de la vision, car si l'tre est tout en soi, il
n'est lui-mme que dans la nuit de l'identit, et mon
regard, qui l'en tire, le dtruit comme tre; et si le Pour
Soi est ngation pure, il n'est pas mme Pour Soi, il
s'ignore faute de quelque chose qu'il y ait en lui
savoir. Je n'ai jamais l'tre comme il est, je ne l'ai

qu'intrioris, rduit son sens de spectacle. Et, pour
comble, je n'ai pas davantage le nant, qui est entire-
ment vou l'tre, et qui, il est vrai, le manque tou-
jours : mais cet chec rpt ne rend pas sa puret au
non-tre. Qu'ai-je donc? J'ai un nant rempli par l'tre,
un tre vid par le nant, et, si cela n'est pas destruction
de chacun des termes par l'autre, de moi par le monde
et du monde par moi, il faut que l'anantissement de
l'tre et l'enlisement du nant en lui ne soient pas des
relations extrieures et ne soient pas deux oprations
distinctes. C'est ce qu'on essaie d'obtenir en pensant la
vision comme nantisation. Comprise ainsi, elle fait
passer l'En Soi lui-mme la condition de monde vu,
fait aussi passer le Pour Soi la condition de Pour Soi
enlis dans l'tre, situ, incarn. Comme nant oprant,
ma vision est la fois prsence d'ubiquit au monde
mme, puisqu'elle est sans inertie et sans opacit*, et
irrmdiablement distincte de ce qu'elle voit, dont elle
est spare par le vide mme qui lui permet d'tre
vision**. Or, nous retrouvons ici, dans l'analyse de
l'exprience, ce que nous avons constat plus haut dans
la dialectique de l'tre et du nant: si vraiment on s'en
tient leur opposition, - si voir c'est n'tre pas et si ce
qui est vu c'est l'tre-, on comprend que la vision soit
prsence immdiate au monde, mais on ne voit pas
comment le rien que je suis pourrait en mme temps me
* En marge: la couche de l'tre-pour-moi du monde rvle: 1 une

PROFONDEUR de l'tre en soi, 2 une OPACIT de l'tre pour soi.
** Ces lignes insres ici, dans le cours mme du texte:
1 Dire: je suis spar de l'tre par un manchon de non-tre, c'est
vrai. Mais ce manchon de non-tre n'est pas MOI; la vision n'est pas
connaissance, le je de la vision n'est pas nant.
2 Le noyau d'tre dur dont parle Sartre. Il n'y a pas de noyau
avec, autour du [non?] qui serait moi (des ngations, chatoiement
la surface de l'tre). L'tre est transcendant, veut dire justement: il
est apparences se cristallisant, il est plein et VIDE, il est GESTALT avec
horizon, il est duplicit des plans, il est, lui-mme, VERBORGENHEIT,
- c'est lui qui se peroit, comme c'est lui qui parle en moi.
sparer de l'tre. S'il le fait, si l'tre est transcendant

la vision, c'est alors qu'on a cess de la penser comme
pur non-tre, et d'ailleurs cess de penser l'tre comme
pur En Soi. Ou bien l'analytique de l'tre et du nant est
un idalisme et ne nous donne pas l'tre brut ou prr-
flexif que nous cherchons, ou, si elle est autre chose,
c'est qu'elle dpasse et transforme les dfinitions ini-
tiales: alors, je ne suis plus le ngatif pur, voir n'est plus
simplement nantiser, entre ce que je vois et moi qui
vois, la relation n'est pas de contradiction, immdiate
ou frontale, les choses attirent mon regard, mon regard
caresse les choses, il en pouse les contours et les
reliefs, entre lui et elles nous entrevoyons une compli-
cit. Quant l'tre, je ne peux plus le dfinir comme un
noyau dur de positivit sous les proprits ngatives qui
lui viendraient de ma vision: il ne reste plus rien voir
si on les retranche toutes, et rien ne me permet de les
mettre au compte du Pour Soi, qui d'ailleurs est lui-
mme enlis dans l'tre. Les ngations, les dforma-
tions perspectives, les possibilits que j'avais appris
considrer comme des dnominations extrinsques, il
me faut maintenant les rintgrer l'tre, qui donc est
chelonn en profondeur, se cache en mme temps
qu'il se dvoile, est abme et non plnitude. L'analy-
tique de l'tre et du Nant tendait sur les choses
mmes une impalpable pellicule : leur tre pour moi qui
nous les laissait voir en elles-mmes. Or, tandis que de
mon ct apparaissait la couche de l'tre corporel o
ma vision s'enlise, du ct des choses c'est un foisonne-
ment de perspectives qui ne sont pas comme rien, et qui
m'obligent dire que la chose mme est toujours plus
loin. La vision n'est pas le rapport immdiat du Pour
Soi l'En Soi, et nous sommes invits redfinir le
voyant comme le monde vu. L'analytique de l'tre et du
Nant, c'est le voyant qui oublie qu'il a un corps et que
ce qu'il voit est toujours sous ce qu'il voit, qui essaye de
forcer le passage vers l'tre pur et le nant pur en s'ins-
tallant dans la vision pure, qui se fait visionnaire, mais
qui est renvoy son opacit de voyant et la profon-

deur de l'tre. Si nous russissons dcrire l'accs aux
choses mmes, ce ne sera qu' travers cette opacit et
cette profondeur, qui ne cessent jamais: il n'y a pas de
chose pleinement observable, pas d'inspection de la
chose qui soit sans lacune et qui soit totale; nous
n'attendons pas pour dire que la chose est l de l'avoir
observe ; c'est au contraire son aspect de chose qui
nous convainc aussitt qu'il serait possible de l'obser-
ver. Dans le grain du sensible, nous trouvons l'assu-
rance d'une srie de recoupements qui ne font pas
l'eccit de la chose, qui en drivent. Rciproquement,
l'imaginaire n'est pas un inobservable absolu: il trouve
dans le corps des analogues de lui-mme qui l'incar-
nent. Cette distinction, comme les autres, est reprendre
et ne se ramne pas celle du plein et du vide.
Pour une philosophie qui s'installe dans la vision
pure, le survol du panorama, il ne peut pas y avoir ren-
contre d'autrui: car le regard domine, il ne peut domi-
ner que des choses, et s'il tombe sur des hommes, il les
transforme en mannequins qui ne se remuent que par
ressorts. Du haut des tours de Notre-Dame, je ne puis,
quand je le voudrais, me sentir de plain-pied avec ceux
qui, enclos dans ces murs, y poursuivent minutieuse-
ment des tches incomprhensibles. Les lieux hauts
attirent ceux qui veulent jeter sur le monde le regard
de l'aigle. La vision ne cesse d'tre solipsiste que de
prs, quand l'autre retourne contre moi le faisceau
lumineux o je l'avais capt, prcise cette attache cor-
porelle que je pressentais dans les mouvements agiles
de ses yeux, largit dmesurment ce point aveugle
que je devinais au centre de ma vision souveraine,
et, envahissant mon champ par toutes ses frontires,
m'attire dans la prison que j'avais prpare pour lui et
me rend, tant qu'il est l, incapable de solitude. En
tout cas, dans le solipsisme comme dans l'alination,
comment trouverions-nous jamais au bout de notre
regard un esprit, un invisible? Ou, si autrui est lui aussi
vision pure, comment verrions-nous sa vision? Il fau-

drait tre lui. Autrui ne peut s'introduire dans l'univers
du voyant que par effraction, comme une douleur et
une catastrophe; il surgira, non devant lui, dans le
spectacle, mais latralement, comme mise en question
radicale. Puisqu'il n'est que vision pure, le voyant ne
peut rencontrer un autre, qui serait chose vue; s'il sort
de soi, ce ne sera que par un retournement sur lui de
la vision; s'il trouve autrui, ce ne sera que comme son
propre tre vu. Il n'y a pas perception d'autrui par
moi; brusquement, mon ubiquit de voyant est dmen-
tie, je me sens vu, et autrui est cet X l-bas qu'il me
faut bien penser pour rendre compte du corps visible
que soudain je me sens avoir. En apparence, cette
manire d'introduire autrui comme l'inconnue est la
seule qui tienne et rende compte de son altrit. S'il y
a un autre, je ne puis par dfinition m'installer en lui;
concider avec lui, vivre sa vie mme: je ne vis que la
mienne. S'il y a un autre, il n'est jamais mes yeux un
Pour Soi, au sens prcis et donn o je le suis pour
moi. Mme si nos relations m'amnent convenir ou
mme prouver qu'il pense lui aussi, qu'il a lui
aussi un paysage priv, je ne suis pas cette pense
comme je suis la mienne, je n'ai pas ce paysage priv
comme j'ai le mien, ce que j'en dis est toujours driv
de ce que je sais de moi par moi-mme : je concde que
si j'habitais ce corps j'aurais une autre solitude, com-
parable celle que j'ai, et toujours dcale perspecti-
vement par rapport elle. Mais le si j'habitais n'est
pas une hypothse, c'est une fiction ou un mythe. La
vie d'autrui, telle qu'il la vit, n'est pas pour moi qui
parle une exprience ventuelle ou un possible: c'est
une exprience interdite, c'est un impossible, et il doit
en tre ainsi si vraiment autrui est autrui. Si vraiment
autrui est autrui, c'est--dire un Pour Soi au sens fort
o je suis pour moi, il faut qu'il ne le soit jamais mes
yeux, il faut que cet autre Pour Soi ne tombe jamais
sous mon regard, il faut qu'il n'y ait pas de perception
d'autrui, il faut qu'autrui soit ma ngation ou ma des-

truction. toute autre interprtation, sous prtexte de
nous placer, lui et moi, dans le mme univers de pen-
se, ruine l'altrit d'autrui, et marque donc le triomphe
d'un solipsisme dguis. Rciproquement, c'est en fai-
sant autrui non seulement inaccessible mais invisible
pour moi, que je garantis son altrit et que je sors du
solipsisme. Cependant nous ne sommes pas au bout de
nos peines, et le labyrinthe est plus difficile encore que
nous ne croyons: car si nous formulons en thse ce
que nous venons de dire, - savoir: autrui ne peut
tre pour moi, et donc ne peut tre que mon tre vu,
autrui est le titulaire inconnu de cette zone non
mienne que je suis bien oblig de tracer en pointill
dans l'tre, puisque je me sens vu-, cet agnosticisme
touchant l'tre pour soi d'autrui, qui paraissait garan-
tir son altrit, apparat soudain comme le pire des
empitements sur elle. Car celui qui l'nonce implique
qu'il est applicable tous ceux qui l'coutent : il ne
parle pas seulement de soi, de sa perspective, et pour
lui-mme, il parle pour tous; il dit: le Pour Soi (en
gnral) est seul..., ou: l'tre pour autrui est la mort du
Pour Soi, ou choses de ce genre, - sans spcifier s'il
s'agit de l'tre pour soi tel qu'il le vit ou de l'tre pour
soi tel que le vivent ceux qui l'coutent, de l'tre pour
autrui tel qu'il l'prouve ou de l'tre pour autrui tel
que les autres l'prouvent. Ce singulier qu'il se permet,
- le Pour Soi, le Pour Autrui-, indique qu'il pense
parler au nom de tous, qu'il implique dans sa descrip-
tion le pouvoir de parler pour tous, alors qu'elle
conteste ce pouvoir. Ce n'est donc qu'en apparence
que je m'en tiens mon exprience, - mon tre
pour moi et mon tre pour autrui -, et que je res-
pecte l'originalit radicale du pour soi d'autrui et de
son tre pour moi. Du seul fait que j'ouvre dans le mur
de mon solipsisme la brche par o passe le regard
d'autrui, ce n'est plus une dichotomie que j'ai affaire,
- celle du Pour Soi et celle du Pour Autrui --,
c'est un systme quatre termes : mon tre pour moi,

mon tre pour autrui, le pour soi d'autrui, et son tre
pour moi. Le vide que je voulais mnager l'horizon
de mon univers pour y loger l'auteur de ma honte et
l'image inconcevable qu'il se fait de moi, ce n'est pas,
quoi que je pense, un vide, ce n'est pas la ngation
simple ou immdiate de moi-mme et de mon univers:
du seul fait que je le circonscris, ft-ce en pointill, il
est dcoup dans mon univers, il y a intersection de
mon univers et de celui d'autrui. Nous n'avons pas le
Pour Soi en gnral avec l'En Soi en gnral qu'il sou-
tient, le Pour Autrui en gnral, c'est--dire la possibi-
lit pour tout Pour Soi d'tre incorpor l'En Soi en
gnral par un regard tranger, nous n'avons pas, en
d'autres termes, mon tre pour moi et mon tre
pour autrui, multiplis virtuellement n exemplaires,
- nous avons face face mon tre pour moi, ce mme
tre pour moi offert en spectacle autrui, le regard
d'autrui comme porteur d'un tre pour soi rplique du
mien, mais capable de mduser le mien, et enfin ce
mme tre pour soi d'autrui, vis et de quelque faon
atteint, peru, par mon regard sur lui. Il n'est certes
pas question d'une relation rciproque entre moi et
autrui, puisque je suis seul tre moi, que je suis pour
moi-mme le seul original de l'humanit, et la philo-
sophie de la vision a raison de souligner l'invitable
dissymtrie du rapport moi-autrui. Mais, malgr les
apparences, c'est la philosophie de la vision qui s'ins-
talle dogmatiquement dans toutes les situations la
fois, en les dclarant impntrables, en les pensant
toutes comme ngation absolue l'une de l'autre: je ne
peux mme pas aller jusqu' cet absolu de la ngation,
la ngation est ici un dogmatisme, elle renferme secr-
tement l'affirmation absolue des opposs. Il faut qu'il y
ait passage d'autrui en moi et de moi en autrui, prci-
sment pour que moi et les autres ne soyons pas poss
dogmatiquement comme des univers par principe qui-
valents, et que le privilge du Pour Soi pour soi soit
reconnu. En fondant l'exprience d'autrui sur celle de

mon objectivation devant lui, la philosophie de la
vision a cru tablir entre lui et moi un rapport qui ft
la fois un rapport d'tre, - puisque c'est dans mon
tre mme que je suis atteint par la vue qu' autrui
prend de moi -, et un rapport de ngation pure,
puisque cette objectivation que je subis m'est la lettre
incomprhensible. Nous constatons nouveau, ici,
qu'il faut choisir: ou bien* le rapport est vraiment un
rapport d'tre, alors il faut qu' autrui ait mes yeux
valeur de Pour Soi, que le dehors de moi-mme sur
lequel il a prise me mette sa merci aussi bien comme
Pour Soi pur, que mon nant constitutif s'enlise mes
propres yeux dans ma situation, et qu'enfin autrui et
moi, au lieu d'tre deux Pour Soi parallles, atteints
chacun pour son compte du mme mal mortel, - la
prsence de l'autre qui nous crase tour tour au
milieu de notre propre univers d'En Soi -, soyons les
uns pour les autres 1 un systme de Pour Soi, sensibles
* Il n'y a pas d'autre ou bien nonc dans la suite du te.xte. La

rfle.xion sur le premier terme de l'alternative dcide du sort du second.
C'est une mme chose de dire, en effet, comme il va paratre aussitt,
qu'autrui ne m'crase pas dans mon univers d'en soi et qu'il n'est
pas ngation ine.xplicable du Pour Soi que je suis. L'auteur revient
d'ailleurs sur cette dernire ide dans la note ci-dessous.
1. Les uns pour les autres et non pas seulement l'un pour l'autre.
Le problme d'autrui est toujours pos par les philosophies du nga-
tif sous forme du problme de l'autre, comme si toute la difficult
tait de passer de l'un l'autre. Cela est significatif: c'est que l'autre
n'y est pas un autre, il est le non-moi en gnral, le juge qui me
condamne ou m'acquitte, et qui je ne pense pas mme opposer
d'autres juges. Or, si l'on peut montrer, comme le faisait, par
exemple, L'invite de Simone de Beauvoir, qu'un trio se dfait en
trois couples et qu' supposer qu'il y ait, hors de toute rciprocit
abstraite, des couples russis, il ne peut y avoir de trio qui le soit dans
le mme sens, puisqu'il ajoute aux difficults du couple celles de l'ac-
cord entre les trois couples possibles dont il est fait, - toujours est-il
que le problme d'autrui ne se ramne pas celui de l'autre, et d'au-
tant moins que le couple le plus strict a toujours des tiers tmoins.
Peut-tre mme faudrait-il renverser l'ordre coutumier des philoso-
phies du ngatif et dire que le problme de l'autre est un cas particu-
lier du problme des autres, la relation avec quelqu'un toujours
l'un l'autre, dont l'un sait l'autre, non seulement

dans ce qu'il ptit de sa part, mais plus gnralement
comme un tmoin, lui-mme rcusable parce qu'il est
lui aussi prvenu, parce qu'il n'est pas plus que moi
pur regard sur l'tre pur, parce que ses vues et les
miennes sont d'avance insres dans un systme de
perspectives partielles, rfres un mme monde o
nous coexistons et o elles se recoupent. Pour qu' autrui
soit vraiment autrui, il ne suffit pas et il ne faut pas
qu'il soit un flau, la menace continue d'un absolu
renversement du pour au contre, un juge lui-mme
lev au-dessus de toute contestation, sans lieu, sans
relativits, sans visage comme une hantise, et capable
de m'craser d'un regard dans la poussire de mon
propre monde; il faut et il suffit qu'il ait le pouvoir de
me dcentrer, d'opposer sa centration la mienne, et
il ne le peut que parce que nous ne sommes pas deux
nantisations installes dans deux univers d'En Soi,
incomparables, mais deux entres vers le mme tre,
mdiatise par la relation avec des tiers, que ceux-ci ont entre eux des
relations ~ui commandent celles de l'un et celles de l'autre, et cela, si
loin que I on remonte vers les dbuts de la vie, puisque la situation
dipienne est encore triangulaire. Or, il ne s'agit pas seulement ici de
psychologie mais de philosophie - des contenus de la relation avec
autrui, mais aussi bien de sa forme et de son essence: si l'accs autrui
est entre dans une constellation des autres (o, bien entendu, il y a des
toiles de plusieurs grandeurs), il est difficile de soutenir que l'autre
soit, sans plus, la ngation absolue de moi-mme, car de ngation
absolue, il n'y en a qu'une, elle absorbe en elle-mme toute ngation
rivale. Mme si nous avons un autre principal, de qui drivent beau-
coup d'autres secondaires dans notre vie, le seul fait qu'il ne soit pas
autre unique oblige le comprendre non comme ngation absolue,
mais comme ngation modlise, c'est--dire, en fin de compte, non
comme ce qui conteste ma vie, mais comme ce qui la forme, non
comme un autre univers, o je serais alin, mais comme la variante
prfre d'une vie qui n'a jamais t seulement la mienne. Mme si
chacun de nous a son archtype de l'autre, le fait mme qu'il soit par-
ticipable, qu'il soit une sorte de chiffre ou de symbole de l'autre, oblige
poser le problme d'autrui, non comme celui de l'accs une autre
nantisation, mais comme celui de l'initiation une symbolique et une
typique des autres dont l'tre pour soi et l'tre pour autrui sont des
variantes rflexives, et non les formes essentielles.
chacune n'tant accessible qu' l'un de nous, mais

apparaissant l'autre comme praticable en droit, parce
qu'elles font partie toutes deux du mme tre. Il faut
et il suffit que le corps d'autrui que je vois, sa parole
que j'entends, qui me sont donns, eux, comme imm-
diatement prsents dans mon champ, me prsentent
leur manire ce quoi je ne serai jamais prsent, qui me
sera toujours invisible, dont je ne serai jamais directe-
ment tmoin, une absence donc, mais non pas quel-
conque, une certaine absence, une certaine diffrence
selon des dimensions qui nous sont d'emble com-
munes, qui prdestinent l'autre tre miroir de moi
comme je le suis de lui, qui font que nous-mmes
n'avons pas, de quelqu'un et de nous, deux images cte
cte, mais une seule image o nous sommes impli-
qus tous deux, que ma conscience de moi-mme et
mon mythe d'autrui sont, non pas deux contradictions,
mais l'envers l'un de l'autre. C'est peut-tre tout cela
que l'on veut dire quand on dit qu'autrui est le respon-
sable X de mon tre-vu. Mais alors, il faudrait ajouter
qu'il ne peut l'tre que parce que je vois qu'il me
regarde, et qu'il ne peut me regarder, moi, l'invisible,
que parce que nous appartenons au mme systme de
l'tre pour soi et de l'tre pour autrui, nous sommes
des moments de la mme syntaxe, nous comptons au
mme monde, nous relevons du mme tre. Or, cela
n'a pas de sens pour l'homme comme pure vision : il a
bien la conviction d'aller aux choses mmes ; mais,
surpris dans l'acte de voir, il devient soudain l'une
d'elles, et il n'y a pas de passage de l'une des vues
l'autre. Pur voyant, il devient chose vue par une catas-
trophe ontologique, par un vnement pur qui est pour
lui l'impossible. Ou, s'il peut la comprendre, ce ne sera
qu'en revenant sur l'ubiquit prtendue de la vision, en
renonant tre tout, c'est--dire, n'tre rien, en
apprenant connatre, dans la vision mme, une sorte
de palpation des choses, dans le survol mme, une
inhrence. Certes, notre monde est principalement et
essentiellement visuel; on ne ferait pas un monde avec

des parfums ou des sons. Mais le privilge de la vision
n'est pas d'ouvrir ex nihilo sur un tre pur l'infini:
elle a, elle aussi, un champ, une porte; les choses
qu'elle nous donne ne sont pures choses, identiques
elles-mmes et toutes positives, qu'aux trs grandes
distances, comme les toiles, et cet horizon d'En Soi
n'est visible que comme fond d'une zone de choses
proches qui, elles, sont ouvertes et inpuisables.
Qu'il s'agisse de mes rapports avec les choses ou de
mes rapports avec autrui (les deux problmes n'en font
qu'un, puisque l'insularit des Pour Soi n'est enjambe
que par leur ouverture aux mmes choses), la ques-
tion est de savoir si notre vie, en dernire analyse, se
passe entre un nant absolument individuel et absolu-
ment universel derrire nous, et un tre absolument
individuel et absolument universel devant nous, - avec,
pour nous,)a tche incomprhensible et impossible de
rendre l'Etre, sous forme de penses et d'actions, tout
ce que nous lui avons pris, c'est--dire tout ce que nous
sommes -, ou si tout rapport de moi l'tre jusque
dans la vision, jusque dans la parole, n'est pas un rap-
port charnel, avec la chair du monde, o l'tre pur ne
transparat qu' l'horizon, dans une distance qui n'est
pas rien, qui n'est pas dploye par moi, qui est quelque
chose, qui donc lui appartient lui, qui est, entre l'tre
pur et moi, l'paisseur de son tre pour moi, de son
tre pour les autres, et qui fait finalement que ce qui
mrite le nom d'tre ce n'est pas l'horizon d'tre pur,
mais le systme des perspectives qui y introduit, que
l'tre intgral est non devant moi, mais l'intersection
de mes vues et l'intersection de mes vues et de celles
des autres, l'intersection de mes actes et l'intersec-
tion de mes actes et de ceux des autres, que le monde
sensible et le monde historique sont toujours des inter-
mondes, puisqu'ils sont ce qui, par-del nos vues, les
rend solidaires entre elles et solidaires de celles des
autres, les instances auxquelles nous nous adressons
ds que nous vivons, les registres o s'inscrit ce que

nous voyons, ce que nous faisons, pour y devenir chose,
monde, histoire; Loin qu'elle ouvre sur la lumire
aveuglante de l'Etre pur, ou de l'Objet, notre vie a, au
sens astronomique du mot, une atmosphre : elle est
constamment enveloppe de ces brumes que l'on appelle
monde sensible ou histoire, l'on de la vie corporelle et
l'on de la vie humaine, le prsent et le pass, comme
ensemble ple-mle des corps et des esprits, promis-
cuit des visages, des paroles, des actions, avec, entre
eux tous, cette cohsion qu'on ne peut pas leur refuser
puisqu'ils sont tous des diffrences, des carts extrmes
d'un mme quelque chose. l'gard de cette implica-
tion inextricable, on peut se tromper de deux faons : ou
bien en la niant sous prtexte qu'elle peut tre dchire
par les accidents de mon corps, la mort, ou simplement
par ma libert; cela ne veut pas dire que, quand elle a
lieu, elle ne soit que la somme des processus partiels
sans lesquels elle n'existe pas. Le principe des principes
est ici qu'on ne peut juger des pouvoirs de la vie par ceux
de la mort, ni dfinir sans arbitraire la vie, la somme
des forces qui rsistent la mort, comme si c'tait la
dfinition ncessaire et suffisante de l'tre d'tre sup-
pression du non-tre. L'implication des hommes dans
le monde, et des hommes les uns dans les autres, mme
si elle ne peut se faire que moyennant des perceptions et
des actes, est transversale par rapport la multiplicit
spatiale et temporelle de l'actuel. Ce qui ne doit pas
nous conduire l'erreur inverse, qui serait de traiter cet
ordre de l'implication comme un ordre transcendantal,
intemporel, comme un systme de conditions a priori:
ce serait encore une fois postuler que la vie n'est que la
mort annule, puisqu'on se croit oblig d'expliquer
par un principe tranger tout ce qui en elle dpasse
la simple sommation de ses conditions ncessaires.
L'ouverture un monde naturel et historique n'est pas
une illusion et n'est pas un a priori, c'est notre implica-
tion dans l'tre. Sartre l'exprimait en disant que le
Pour Soi est ncessairement hant par un En-Soi-pour-

soi imaginaire. Nous disons seulement que l'En-Soi-
pour-soi est plus qu'un imaginaire. L'imaginaire est
sans consistance, inobservable, il s'vanouit quand on
passe la vision. Ainsi l'En-Soi-pour-soi, devant la
conscience philosophique, se disjoint pour laisser place
l'tre qui est, et au Nant qui n'est pas, la pense
rigoureuse d'un Nant qui a besoin de l'Etre, qui l'atteint
en tant ngation de soi, et qui accomplit ainsi l'affir-
mation silencieuse de soi qui tait immanente l'tre.
La vrit de l'En-Soi-pour-soi sartrien est l'intuition de
l'tre pur et la ngintuition du Nant. Il nous semble
qu'il faut au contraire lui reconnatre la solidit du
mythe, c'est--dire d'un imaginaire oprant, qui fait
partie de notre institution, et qui est indispensable la
dfinition de l'tre mme. cela prs, c'est bien de la
mme chose que nous parlons, et Sartre a lui-mme
dsign du doigt ce qui s'entremet entre l'tre et le
Nant.
Une philosophie de la ngativit, qui met au principe

de sa recherche le rien en tant que rien (et par cons-
quent l'tre en tant qu'tre) pense ces invisibles dans
leur puret et admet en mme temps que le savoir du
nant est un nant de savoir, que le nant n'est acces-
sible que sous des formes btardes, incorpor l'tre.
Elle est indissolublement logique et exprience: en
elle, la dialectique de l'tre et du nant n'est qu'une
prparation l'exprience, et en retour, l'exprience,
telle qu'elle l'a dcrit, est soutenue et labore par la
pure entit de l'tre, la pure ngatit du nant. Le
ngatif pur, en se niant lui-mme, se sacrifie au positif,
le positif pur, en tant qu'il s'affirme sans restriction,
sanctionne ce sacrifice, - ce mouvement des signifi-
cations, qui n'est que l'tre de l'tre et l'inexistence
du nant suivis dans leurs consquences, le principe de
non-contradiction mis en application, donne le schma
d'une vision pure avec laquelle le philosophe concide.
Si je me confonds avec ma vue du monde, si je la

considre en acte et sans aucun recul rflexif, elle est
bien la concentration en un point de nant, o il
devient tre-vu, de l'tre lui-mme, de l'tre tel qu'il
est en soi. Ce qu'il y a de commun aux descriptions
concrtes et l'analyse logique, - davantage: ce qui,
dans une philosophie du ngatif, identifie la distinction
absolue de l'tre et du nant et la description du nant
enlis dans l'tre -, c'est qu'elles sont deux formes de
la pense immdiate : d'un ct, on cherche l'tre et le
nant l'tat pur, on veut les approcher au plus prs,
on vise l'tre mme dans sa plnitude et le nant mme
dans sa vacuit, on presse l'exprience confuse jusqu'
en faire sortir l'entit et la ngatit, on la serre entre
elles comme entre des pinces, on se fie entirement
par-del le visible ce que nous pensons sous les
termes d'tre et de nant, on pratique une pense
essentialiste , qui se rfre des significations par-
del l'exprience, et on construit ainsi nos rapports
avec le monde. Et, en mme temps, on s'installe dans
notre condition de voyant, on concide avec elle, on
exerce soi-mme la vision dont on parle, on ne dit rien
qui ne vienne de la vision mme vcue du dedans.
L'claircissement des significations et l'exercice de la
vie ne font qu'un parce qu'il est sous-entendu que
vivre ou penser c'est toujours, comme on voudra dire,
s'identifier ou nantiser. Si une philosophie du ngatif
est la fois fixation des essences et concidence avec le
vcu, ce n'est pas par hasard, inconsquence ou clec-
tisme, mais parce que la spontanit consiste tre sur
le mode du n'tre-pas, la critique rflexive n'tre
pas sur le mode de l'tre et que ces deux rapports for-
ment un circuit qui est nous. Dans cette ambivalence
universelle, nous disions que la philosophie du ngatif
est insaisissable: et en effet, tout ce qu'on lui oppose,
elle l'accepte. Que le nant n'est pas? Que l'ide de
nant est une pseudo-ide? Que l'tre est transcendant
ou que la ralit humaine est accs un tre? Que
ce n'est pas l'homme qui a l'tre, mais l'tre qui a

l'homme? Elle est la premire en convenir, ce sont l
ses propres principes. Simplement ils sont en elle
identifis aux principes opposs: justement parce que
le nichtiges Nichts n'est pas, le il y a est rserv un
tre sans mlange, positif, plein. Justement parce qu'il
n'y a pas d'ide du nant, le nant nantise librement
pendant que l'tre est. Justement parce que la trans-
cendance est accs un tre et fuite du Soi, cette force
centrifuge et impalpable, qui est nous, prside toute
apparition d'tre, et c'est partir du Soi, par ek-stase
ou alination, que se produit le il y a. L'tre a
l'homme, mais parce que l'homme se donne lui. De
l, cette sorte de malaise que laisse une philosophie du
ngatif: elle dcrit notre situation de fait avec plus
d'acuit qu'on ne l'a jamais fait, - et, pourtant, on
garde l'impression que cette situation est survole, et
elle l'est en effet: plus on dcrit l'exprience comme
un mlange de l'tre et du nant, plus leur distinction
absolue est confirme, plus la pense adhre l' exp-
rience, et plus elle la tient distance. Tel est le sorti-
lge de la pense du ngatif. Mais cela veut dire aussi
qu'elle ne peut tre cerne ou discerne par ce qu'elle
affirme - elle affirme tout, - mais seulement par ce
qu'elle laisse de ct justement dans sa volont d'tre
tout: c'est--dire la situation du philosophe qui parle
comme distincte de ce dont il parle, en tant qu'elle
affecte ce qu'il dit d'un certain contenu latent qui n'est
pas son contenu manifeste, qu'elle implique un cart
entre les essences qu'il fixe et le vcu auquel elle
s'applique, entre l'opration de vivre le monde et les
entits et ngatits dans lesquelles il l'exprime. Si l'on
tient compte de ce rsidu, il n'y a plus identit entre le
vcu et le principe de non-contradiction, la pense,
justement comme pense, ne peut plus se flatter d
rendre tout le vcu : elle en garde tout, sauf son pais-
seur et son poids. Le vcu ne peut plus se retrouver lui-
mme dans les idalisations que nous en tirons. Entre
la pense ou fixation des essences, qui est survol, et la

vie, qui est inhrence au monde ou vision, un cart
reparat qui interdit la pense de se projeter par
avance dans l'exprience et l'invite reprendre la des-
cription de plus prs. Pour une philosophie consciente
cl' elle-mme comme connaissance, comme fixation
seconde d'une exprience pralable, la formule: l'tre
est, le nant n'est pas est une idalisation, une approxi-
mation de la situation totale, qui comporte, outre ce
que nous disons, l'exprience muette o nous le pui-
sons. Et, de mme que nous sommes invits retrou-
ver derrire la vision, comme prsence immdiate
l'tre, la chair de l'tre et celle du voyant, de mme
nous avons retrouver le milieu commun o l'tre et
le nant qui ne sont que des Uxra travaillent l'un
contre l'autre. Notre point de dpart ne sera pas: l'tre
est, le nant n'est pas, - et pas mme: il n'y a que de
l'tre-, formule d'une pense totalisante, d'une pen-
se de survol, - mais: il y a tre, il y a monde, il y a
quelque chose; au sens fort o le grec parle de t
J..yHv, il y a cohsion, il y a sens. On ne fait pas surgir
l'tre partir du nant, ex nihilo, on part d'un relief
ontologique o l'on ne peut jamais dire que le fond ne
soit rien. Ce qui est premier, ce n'est pas l'tre plein et
positif sur le fond de nant, c'est un champ d'appa-
rences, dont chacune, prise l'cart, clatera peut-
tre, ou sera biffe, dans la suite (c'est la part du nant),
mais dont je sais seulement qu'elle sera remplace par
une autre qui sera la vrit de la premire, parce qu'il
y a monde, parce qu'il y a quelque chose, un monde,
un quelque chose, qui n'ont pas, pour tre, annuler
d'abord le rien. C'est encore trop dire du nant que
de dire qu'il n'est pas, qu'il est ngation pure: c'est le
fixer dans sa ngativit, c'est la traiter comme une
sorte d'essence, c'est importer en elle la positivit des
mots, alors qu'elle ne peut valoir que comme ce qui n'a
ni nom, ni repos, ni nature. Par principe, une philoso-
phie du ngatif ne peut partir de la ngation pure, ni
faire d'elle l'agent de sa propre ngation. En inversant

les positions de la philosophie rflexive, qui mettait
tout le positif au-dedans et traitait le dehors comme
simple ngatif, en dfinissant au contraire l'esprit
comme le ngatif pur qui ne vit que de son contact
avec l'tre extrieur, la philosophie du ngatif passe le
but: encore une fois, bien que ce soit maintenant pour
des raisons opposes, elle rend impossible cette ouver-
ture l'tre qui est la foi perceptive. La philosophie
rflexive n'en rendait pas compte, faute de mnager
une distance entre l'ide et l'ide de l'ide, entre
le rflchissant et l'irrflchi. C'est encore cette dis-
tance qui manque maintenant, puisque celui qui pense,
n'tant rien, ne peut tre spar par rien de celui qui
percevait navement, ni celui-ci de ce qu'il percevait. Il
n'y a pas d'ouverture l'tre pour une philosophie de
la pense et de nos penses immanentes, - mais il n'y
en a pas davantage pour une philosophie du nant et
de l'tre, car pas plus dans ce cas que dans l'autre,
l'tre n'est pour de bon lointain, distance. La pense
est trop ferme sur soi, mais le nant est trop hors de
soi, pour qu'on puisse parler d'ouverture l'tre, et,
sous ce rapport, immanence et transcendance ne se
distinguent pas. Soit, dira-t-on peut-tre. Partons donc
de l'ouverture l'tre. Ne faut-il pas pourtant, pour
qu'il y ait vraiment ouverture, que nous sortions du
plein mtaphysique, que celui qui est ouvert l'tre, et
qui voit, soit lacune absolue dans l'tre, et enfin qu'il
soit ngatif pur? Autrement, ne sommes-nous pas ren-
voys, comme le relativisme vulgaire, de l'apparence
l'apparence, sans que jamais ni l'apparence absolue,
ou conscience, ni l'tre en soi aient lieu? Sans ngati-
vit absolue, ne sommes-nous pas dans un univers
d'images physiques ou psychiques qui flottent sans que
personne en ait conscience? L'objection postule ce qui
est en question, savoir que l'on ne peut penser que
des tres (physiques, physiologiques, psychiques) ou
des consciences, absolument trangres l'existence
comme chose. Elle annonce le retour aux dichotomies

rflexives d'une pense qui les a moins dpasses qu'in-
corpores d'avance la vie spontane.
_Nous ne pensons donc pas que la dichotomie de
l'Etre et du Nant subsiste quand on arrive aux descrip-
tions du nant enlis dans l'tre; il nous semble donc
qu'elle est une introduction abstraite ces descriptions,
et que de l'une aux autres, il y a mouvement, progrs,
dpassement. Ne pourrions-nous simplement exprimer
cela en disant qu'il faut substituer l'intuition de l'tre
et la ngintuition du nant une dialectique? Du plus
superficiel au plus profond, la pense dialectique est
celle qui admet des actions rciproques ou interactions,
- qui admet donc que le rapport global entre un
terme A et un terme B ne peut pas s'exprimer en une
seule proposition, qu'il en recouvre plusieurs autres qui
ne sont pas superposables, qui sont mme opposes, qui
dfinissent autant de points de vue logiquement incom-
possibles et rellement runis en lui; davantage: dont
chacun conduit son oppos ou son propre renverse-
ment, et y conduit de son propre mouvement. De sorte
que l'tre, par l'exigence mme de chacune des pers-
pectives, et du point de vue exclusif qui le dfinit,
devient un systme plusieurs entres; que donc il ne
peut tre contempl du dehors et dans le simultan,
mais doit tre effectivement parcouru; que, dans cette
transition, les tapes passes ne sont pas simplement
passes, comme le morceau de route que j'ai franchi,
elles ont appel ou exig les tapes prsentes en cela
mme qu'elles ont de nouveau et de dconcertant, elles
continuent donc d'tre en elles, ce qui veut dire aussi
qu'elles sont rtroactivement modifies par elles; qu'il
ne s'agit donc pas ici d'une pense qui suit une route
prtablie, mais d'une pense qui fait elle-mme sa
route, qui se trouve elle-mme en avanant, qui prouve
que le chemin est faisable en le faisant, - cette pense
toute assujettie son contenu, de qui elle reoit incita-
tion, ne saurait se concevoir elle-mme comme reflet ou
copie d'un processus extrieur, elle est l'engendrement

d'un rapport partir de l'autre ; que donc, n'tant pas
tmoin tranger et pas davantage agent pur, elle est
implique dans le mouvement et ne le survole pas;
qu'en particulier elle ne se formule pas en noncs
successifs qui seraient prendre tels quels, et que
chaque nonc, pour tre vrai, doit tre rapport, dans
l'ensemble du mouvement, l'tape dont il relve, et
n'a son sens plein que si l'on fait tat non seulement de
ce qu'il dit expressment, mais encore de sa place dans
le tout qui en fait le contenu latent; qu'ainsi, celui qui
parle (et ce qu'il sous-entend) codtermine toujours le
sens de ce qu'il dit, que le philosophe est toujours impli-
qu dans les problmes qu'il pose et qu'il n'y a pas de
vrit si l'on ne fait pas tat, pour apprcier tout
nonc, de la prsence du philosophe qui nonce;
qu'entre le contenu manifeste et le contenu latent, il
peut y avoir, non seulement diffrences, mais encore
contradiction, et que cependant ce double sens lui
appartient, - comme quand nous voulons considrer
une chose en soi, et que, par l mme, nous concentrant
sur elle, nous en venons la dterminer telle qu'elle est
pour nous; de sorte que pour la pense dialectique,
l'ide de l'En Soi et l'ide du Pour Nous ont chacune
leur vrit hors d'elle-mme, n'appartiennent pas la
pense totale ou pleine, qui se dfinirait par une expli-
citation sans limite. Au total, donc, la pense dialec-
tique est celle qui, soit dans les rapports intrieurs
l'tre, soit dans les rapports de l'tre avec moi, admet
que chaque terme n'est lui-mme qu'en se portant vers
le terme oppos, devient ce qu'il est par le mouvement,
que c'est la mme chose pour chacun de passer dans
l'autre ou de devenir soi, de sortir de soi ou de rentrer
en soi, que le mouvement centripte et le mouvement
centrifuge sont un seul mouvement, parce que chaque
terme est sa propre mdiation, l'exigence d'un devenir,
et mme d'une autodestruction qui donne l'autre. Si
telle est la pense dialectique, n'est-ce pas elle que nous
avons essay d'appliquer la dichotomie de l'tre et du

Nant? Notre discussion n'a-t-elle pas consist mon-
trer que le rapport des deux termes (qu'on les prenne en
un sens relatif, l'intrieur du monde, ou, en un sens
absolu, comme index du penseur et de ce qu'il pense)
recouvre un fourmillement de rapports double sens,
incompatibles, et pourtant ncessaires l'un l'autre
(complmentaires, comme disent aujourd'hui les physi-
ciens), et que cette totalit complexe est la vrit de la
dichotomie abstraite d'o l'on est parti? La dialectique,
travers ses avatars, n'est-elle pas en tout cas le ren-
versement des rapports, leur solidarit par le renverse-
ment, le mouvement intelligible qui n'est pas une
somme de positions ou d'noncs tels que l'tre est, le
nant n'est pas, mais qui les distribue sur plusieurs
plans, les intgre un tre en profondeur? Particulire-
ment en ce qui concerne les rapports de la pense et de
l'tre, la dialectique n'est-elle pas le refus de la pense
en survol, de l'tre tout extrieur comme de la rflexi-
vit, la pense au travail dans l'tre, au contact de
l'tre, auquel elle ouvre un espace de manifestation,
mais o toutes ses initiatives s'inscrivent, s'enregistrent
ou se sdimentent, ne ft-ce que comme erreurs dpas-
ses, et prennent la forme d'une histoire qui a son sens,
mme si elle tourne en rond ou marche en zigzag? Au
total, exactement la pense que nous cherchons, non
pas ambivalente, ventriloque, mais capable de diff-
rencier et d'intgrer dans un seul univers les sens
doubles ou mme multiples, comme dj Hraclite fai-
sait voir les directions opposes concidant dans le
mouvement circulaire, - et finalement capable de cette
intgration parce que le mouvement circulaire n'est ni
la simple somme des mouvements opposs, ni un troi-
sime mouvement ajout eux, mais leur sens commun,
les deux mouvements composants visibles comme un
seul, devenus totalit, c'est--dire spectacle: parce que
donc la dialectique est la pense de l'tre-vu, d'un tre
qui n'est pas positivit simple, En Soi, et pas l'tre-pos
d'une pense, mais manifestation de Soi, dvoilement,

en train de se faire ...
La dialectique est bien tout cela, et c'est, en ce sens,
elle que nous cherchons. Si, pourtant, nous n'avons
pas jusqu'ici dit le mot, c'est que, dans l'histoire de la
philosophie, elle n'a jamais t tout cela l'tat pur,
que la dialectique est instable, au sens que les chi-
mistes donnent au mot, qu'elle l'est mme essentielle-
ment et par dfinition, si bien qu'elle n'a jamais pu se
formuler en thse sans se dnaturer, et que, si l'on veut
en garder l'esprit, il faut peut-tre mme ne pas la
nommer. Le genre d'tre auquel elle se rfre, et que
nous essayions l'instant d'indiquer, n'est en effet pas
susceptible de dsignation positive. Il abonde dans le
monde sensible, mais condition que le monde sen-
sible ait t dpouill de tout ce que les ontologies y
ont ajout. L'une des tches de la dialectique, comme
pense de situation, pense au contact de l'tre, est de
secouer les fausses vidences, de dnoncer les signifi-
cations coupes de l'exprience de l'tre, vides, et de
se critiquer elle-mme dans la mesure o elle en
devient une. Or, elle est en danger de le devenir, ds
qu'elle s'nonce en thses, en significations univoques,
ds qu'elle se dtache de son contexte ant-prdicatif.
Il lui est essentiel d'tre autocritique, - et il lui est
essentiel aussi de l'oublier ds qu'elle devient ce qu'on
appelle une philosophie. Les formules mmes par les-
quelles elle dcrit le mouvement de l'tre sont alors
exposes le falsifier. Soit l'ide profonde de la mdia-
tion par soi, d'un mouvement par lequel chaque terme
cesse d'tre lui-mme pour devenir lui-mme, se brise,
s'ouvre, se nie, pour se raliser. Elle ne peut rester
pure que si le terme mdiateur et le terme mdiatis,
- qui sont le mme -, ne le sont pourtant pas au
sens de l'identit: car alors, en l'absence de toute dif-
frence, il n'y aurait pas mdiation, mouvement, trans-
formation, on resterait en pleine positivit. Mais il n'y
a pas davantage mdiation par soi, si le mdiateur est
ngation simple ou absolue du mdiatis: la nga-

tion absolue l'anantirait simplement, et, se tournant
contre elle-mme, s'anantirait aussi, de sorte qu'il n'y
aurait toujours pas mdiation, mais pur et simple recul
vers la positivit. Il est donc exclu que la mdiation ait
son origine dans le terme positif, comme si elle tait
une de ses proprits, - mais aussi bien qu'elle lui
vienne d'un abme de ngativit extrieure, qui n'aurait
pas prise sur lui et le laisserait intact. C'est cependant
de cette seconde manire que la dialectique se traduit,
quand elle cesse d'tre une manire de dchiffrer l'tre
avec lequel nous sommes en contact, l'tre en train de
se manifester, l'tre de situation, et veut se formuler
une fois pour toutes, sans reste, s'noncer en doctrine,
faire son propre total. Alors, pour en finir, la ngation
est porte l'absolu, devient ngation d'elle-mme;
simultanment, l'tre retombe au positif pur, la nga-
tion se concentre au-del de lui comme subjectivit
absolue, et le mouvement dialectique devient identit
pure des opposs, ambivalence. C'est ainsi que chez
Hegel, Dieu, dfini comme abme ou subjectivit abso-
lue, se nie lui-mme pour que le monde soit, c'est--
dire pour qu'il y ait une vue sur lui qui ne soit pas la
sienne, et au regard de laquelle il apparaisse comme
postrieur l'tre; en d'autres termes, Dieu se fait
homme, - de telle sorte que la philosophie de Hegel
est une ambivalence du thologique et de l' anthropolo-
gique. Ce n'est pas autrement que, chez Sartre, l'oppo-
sition absolue de l'tre et du Nant donne lieu un
retour au positif, un sacrifice du Pour Soi, - ceci
prs qu'il maintient dans sa rigueur la conscience du
ngatif comme marge de l'tre, que la ngation de
la ngation n'est pas chez lui opration spcula-
tive, dploiement de Dieu, et que l'En-Soi-pour-soi, en
consquence, reste pour lui l'illusion naturelle du Pour
Soi. Mais, sous ces rserves, la mme mtamorphose
de la dialectique, la mme rechute dans l'ambivalence
se produit ici et l, et pour la mme raison: qui est que
la pense cesse d'accompagner ou d'tre le mouve-

ment dialectique, le convertit en signification, thse,
ou chose dite, et du mme coup retombe dans l'image
ambivalente du Nant qui se sacrifie pour que l'tre
soit et de l'tre qui, du fond de sa primaut, tolre
d'tre reconnu par le Nant. Il y a dans la dialectique
un pige: alors qu'elle est le mouvement mme du
contenu, tel qu'il le ralise par autoconstitution, ou
l'art de retracer et de suivre les rapports de l'appel et
de la rponse, du problme et de la solution, alors que
la dialectique est par principe pithte, elle devient,
ds qu'on la prend pour devise, ds qu'on en parle,
au lieu de la pratiquer, une puissance d'tre, un prin-
cipe explicatif. Ce qui tait la manire d'tre de l'tre
devient un malin gnie. Dialectique, dit le philo-
sophe, quand il s'aperoit que peut-tre la vraie philo-
sophie se moque de la philosophie. Ici, la dialectique
est presque quelqu'un, comme l'ironie des choses,
c'est un sort jet sur le monde qui fait que nos attentes
sont tournes en drision, une puissance ruse, derrire
notre dos, qui nous dconcerte, et qui, pour comble, a
son ordre et sa rationalit; pas seulement un risque de
non-sens donc, mais bien pire: l'assurance que les
choses ont un autre sens que celui que nous sommes en
mesure de leur reconnatre. Dj nous sommes sur la
voie de la mauvaise dialectique, de celle qui, contre
ses principes, impose une loi et un cadre extrieurs
au contenu, et restaure son profit la pense pr-
dialectique. Par principe, la pense dialectique exclut
toute extrapolation, puisqu'elle enseigne qu'il peut tou-
jours y avoir un supplment d'tre dans l'tre, que
des diffrences quantitatives virent au qualitatif, que la
conscience comme conscience de l'extrieur, partielle,
abstraite, est toujours due par l'vnement: mais cet
chappement mme de la vie et de l'histoire qui rsout
les problmes autrement que la conscience de l' ext-
rieur ne l'aurait fait (tantt mieux, tantt moins bien),
est compris comme un vecteur, une polarit du mou-
vement dialectique, une force prpondrante qui tra-

vaille toujours dans le mme sens, qui enjambe le pro-
cessus au nom du processus, et autorise donc la
dtermination de l'inluctable. Et il en est ainsi ds
que le sens du mouvement dialectique est dfini part
de la constellation concrte. La mauvaise dialectique
commence presque avec la dialectique, et il n'est de
bonne dialectique que celle qui se critique elle-mme
et se dpasse comme nonc spar; il n'est de bonne
dialectique que l'hyperdialectique. La mauvaise dialec-
tique est celle qui ne veut pas perdre son me pour la
sauver, qui veut tre dialectique immdiatement, s'auto-
nomise, et aboutit au cynisme, au formalisme, pour
avoir lud son propre double sens. Ce que nous appe-
lons hyperdialectique est une pense qui, au contraire,
est capable de vrit, parce qu'elle envisage sans res-
triction la pluralit des rapports et ce qu'on a appel
l'ambigut. La mauvaise dialectique est celle qui croit
recomposer l'tre par une pense thtique, par un
assemblage d'noncs, par thse, antithse et synthse;
la bonne dialectique est celle qui est consciente de ceci
que toute thse est idalisation, que l'tre n'est pas fait
d'idalisations ou de choses dites, comme le croyait
la vieille logique, mais d'ensembles lis o la signifi-
cation n'est jamais qu'en tendance, o l'inertie du
contenu ne permet jamais de dfinir un terme comme
positif, un autre terme comme ngatif, et encore moins
un troisime terme comme suppression absolue de
celui-ci par lui-mme. Le point noter est celui-ci: que
la dialectique sans synthse, dont nous parlons, n'est
pas pour autant le scepticisme, le relativisme vulgaire,
ou le rgne de l'ineffable. Ce que nous rejetons ou
nions, ce n'est pas l'ide du dpassement qui ras-
semble, c'est l'ide qu'il aboutisse un nouveau posi-
tif, une nouvelle position. Dans la pense et dans
l'histoire, comme dans la vie, nous ne connaissons de
dpassements que concrets, partiels, encombrs de sur-
vivances, grevs de dficits; il n'y a pas de dpasse-
ment tous gards qui garde tout ce que les phases

prcdentes avaient acquis, y ajoute mcaniquement
quelque chose de plus, et permette de ranger les phases
dialectiques dans un ordre hirarchique du moins au
plus rel, du moins au plus valable. Mais, sur une par-
tie dfinie du chemin, il peut y avoir des progrs, il y a
surtout des solutions exclues la longue. En d'autres
termes, ce que nous excluons de la dialectique, c'est
l'ide du ngatif pur, ce que nous cherchons, c'est une
dfinition dialectique de l'tre, qui ne peut tre ni
l'tre pour soi, ni l'tre en soi, - dfinitions rapides,
fragiles, labiles, et qui, comme Hegel l'a bien dit, nous
reconduisent l'une l'autre, - ni l'En-Soi-pour-soi qui
met le comble l'ambivalence, [une dfinition]* qui
doit retrouver l'tre avant le clivage rflexif, autour de
lui, son horizon, non pas hors de nous et non pas en
nous, mais l o les deux mouvements se croisent, l
o il y a quelque chose.
Foi perceptive et interrogation
Ces remarques sur la ngativit nous permettent dj

de prciser le sens de notre question en face du monde,
car le plus difficile est de ne pas se tromper sur ce
qu'elle est, sur ce qu'elle peut tre, sur son sens juste
et propre, sur ce qu'elle demande. Nous savons dj
qu'elle n'est pas de savoir si le monde est vraiment ou
s'il n'est qu'un rve bien rgl: cette question-l en
recouvre d'autres, elle suppose connus, et mieux connus,
le rve, l'image, elle n'interroge le monde qu'au nom
d'une prtendue positivit du psychique, elle jette sur
lui l'ombre d'une inexistence possible, mais elle n'claire
* Nous rintroduisons ce terme entre crochets pour viter toute qui-

voque.
pas l'existence mentale qu'elle lui substitue, elle la

conoit la vrit comme une existence relle affaiblie
ou dgrade, et si le doute ainsi compris tait lev par
quelque argument, l'existence relle qui serait ren-
due nos rves serait celle-l mme, obscure et incom-
prhensible, d'o nous tions partis, et tout serait
recommencer. Nous ne nous demandons pas si le
monde existe, nous nous demandons ce que c'est pour
lui qu'exister. Mais, mme ainsi transforme, laques-
tion n'est pas encore radicale. Car on peut l'entendre
encore dans un sens de surface qui en cache le vrai res-
sort. Quand nous nous demandons ce que c'est, pour les
choses et le monde, qu'exister, on pourrait croire qu'il
ne s'agit que de dfinir un mot. Aprs tout, les questions
ont lieu dans le langage. Mme s'il nous semble qu'une
pense affirmative peut se dtacher des mots et repo-
ser sur son adquation interne, la ngation, et surtout
l'interrogation, qui n'noncent aucune proprit intrin-
sque des choses, ne peuvent se soutenir que par l'appa-
reil du langage. On peut donc tre tent de mettre au
nombre des faits de langage la question philosophique
sur le monde et, quant la rponse, elle ne peut tre
cherche, semble-t-il, que dans les significations de mots,
puisque c'est en mots qu'il sera rpondu la question.
Mais nos rflexions prcdentes nous ont dj appris
que ce serait l'luder: la question sur le sens d'tre du
monde est si peu soluble par une dfinition des mots,
- quel' on tirerait del' tude du langage, de ses pouvoirs
et des conditions effectives de son fonctionnement -,
qu'au contraire elle reparat dans l'tude du langage,
qui n'en est qu'une forme particulire; on ne peut
ramener la philosophie une analyse linguistique qu'en
supposant que le langage a son vidence en lui-mme,
que la signification de mot monde ou chose n'offre
en principe aucune difficult, que les rgles de l'emploi
lgitime du mot sont lisibles en toute clart dans une
signification univoque. Or les linguistes prcisment
nous apprennent qu'il n'en est rien, que la signification
univoque n'est qu'une partie de la signification du mot,

qu'il y a toujours, au-del, un halo de signification qui
se manifeste dans des modes d'emploi nouveaux et
inattendus, qu'il y a une opration du langage sur le lan-
gage qui, mme dfaut d'autres incitations, relance-
rait le langage dans une nouvelle histoire, et fait de la
signification de mot elle-mme une nigme. Loin qu'il
dtienne le secret de l'tre du monde, le langage est lui-
mme un monde, lui-mme un tre, - un monde et un
tre la seconde puissance, puisqu'il ne parle pas
vide, qu'il parle de l'tre et du monde, et redouble donc
leur nigme au lieu de la faire disparatre. L'interroga-
tion philosophique sur le monde ne consiste donc pas
se reporter du monde mme ce que nous en disons,
puisqu'elle se ritre l'intrieur du langage. Philoso-
pher, ce n'est pas rvoquer en doute les choses au nom
des mots, comme si l'univers des choses dites tait plus
clair que celui des choses brutes, comme si le monde
effectif tait un canton du langage, la perception, une
parole confuse et mutile, la signification des mots, une
sphre de positivit parfaitement rassurante. Or, la
remarque ne porte pas seulement contre un positivisme
du langage: elle atteint toute tentative pour chercher la
source du sens dans les pures significations, mme
quand aucune mention n'est faite du langage. L'inter-
rogation philosophique sur le monde ne peut, par
exemple, consister rvoquer en doute le monde en soi
ou les choses en soi au profit d'un ordre des phno-
mnes humains, c'est--dire du systme cohrent des
apparences tel que nous pouvons le construire, nous
autres hommes, sous les conditions de fait qui sont les
ntres, selon notre constitution psychophysique, et les
types de liaisons qui rendent pour nous possible le
rapport un objet. Que cette construction de l'objet
soit comprise selon la mthode des sciences et par
les moyens de l'algorithme, ou qu'on confronte les
constructa avec le concret, parce que la science, aprs
tout, veut tre scientia intuitiva, intelligence du monde
mme, ou qu'enfin on envisage plus gnralement d'ex-

pliciter les actes et les attitudes de toutes sortes, - mo-
tionnels, pratiques, axiologiques - , par lesquels une
conscience se rfre des objets ou quasi-objets, rfre
les uns aux autres et effectue le passage d'une attitude
l'autre, dans tous les cas, la question pose n'est pas
encore radicale, ultime, puisqu'on se donne, en regard
des choses et du monde, qui sont obscurs, le champ
des oprations de la conscience et des significations
construites dont on suppose que le monde et les choses
sont le produit terminal, - et que, de ce champ comme
du champ du langage (qu'il prsuppose en fait), le phi-
losophe doit se demander s'il est clos, s'il se suffit, s'il
n'ouvre pas, comme artefact, sur une perspective origi-
nelle d'tre naturel, si, mme le supposer dcisif en ce
qui concerne l'tre-vrifi, l'tre-avr, l'tre converti
en objet, il n'a pas un horizon d'tre brut et d'esprit brut
dont les objets construits et les significations mergent
et dont ils ne rendent pas compte.
Ainsi s'est prcis le sens de notre tonnement en face

du monde peru. Ce n'est pas le doute pyrrhonien, ce
n'est pas mme l'appel un domaine immanent de pen-
se positive dont le monde peru ne serait que l'ombre:
l'ombre est en nous plutt que dehors; mettre en sus-
pens l'vidence du monde, chercher recours dans
notre pense ou notre conscience du monde, ses opra-
tions et ses thses, nous ne trouverions rien qui sur-
passe ou seulement gale et explique la solidit du
monde sous nos yeux et la cohsion de notre vie en lui.
Ce renversement du pour au contre, par lequel nous en
sommes venus, non seulement rhabiliter la pense
ngative, comme une manire de penser originale, mais
encore formuler ngativement, - comme ce sans
quoi il n'y a pas de reprsentation-, le principe de cau-
salit, et enfin concevoir comme ngativit la pense
qui, pour Spinoza, tait le positif mme, faudrait-il
maintenant l'achever ou plutt le dpasser en disant
que je ne suis capable d'tre pour moi que si, au centre

de moi-mme, je ne suis rien du tout, mais que ce vide
central doit tre port par de l'tre, une situation, un
monde, n'est jamais connaissable que comme le foyer
qu'indiquent leurs perspectives, et qu'en ce sens il y a
une priorit de l'tre sur la pense? Ainsi se trouverait
clos le cycle qui fut ouvert quand Descartes montra que
la pense de voir est plus sre que la chose vue ou que
la vision, - que la pense, justement parce qu'elle n'est
qu'apparence absolue, est absolument indubitable et
que, milieu entre l'tre et le nant, elle est plus solide
devant le doute que les choses positives et pleines.
Certes, cette chose pensante qui n'est qu' demi, Des-
cartes et le cartsianisme l'avaient finalement pousse
du ct de l'tre: puisque aprs tout elle n'est pas rien
et que le nant n'a pas de proprits, elle tait devenue
le signe et la trace d'un tre infini, d'une positivit spi-
rituelle. Mais le retrait du monde, le retour l'homme
intrieur, le non rflexif, avaient tout de mme t ins-
talls par le cogito dans la philosophie et devaient y pro-
duire toutes leurs consquences le jour o la pense ne
croirait plus pouvoir saisir en elle-mme la gense
spontane d'un tre cause de soi: alors la ngativit qui
n'est pas visible ou n'a pas de proprits ne pourrait
plus tre porte que par le monde mme, ne serait plus
qu'une lacune dans l'tre. Entre elle et lui il n'y aurait
plus mme place pour la suspension du doute; la nga-
tivit en acte serait l'existence mme, ou du moins le il
y a du monde, et la philosophie cesserait d'tre ques-
tion pour tre la conscience de cet acte double face, de
ce non qui est un oui, de ce oui qui est un non. La longue
volution qui, du monde, avait fait passer le positif du
ct de la conscience, devenue son corrlatif et son
principe de liaison, - mais qui, en mme temps, prpa-
rait la philosophie installer le non-tre comme pivot
de l'tre -, s'achverait brusquement l'extrmit
de l'idalisme par la rhabilitation et la primaut de
l'En Soi...
C'est ce qui finalement nous a paru impossible. Il

nous a sembl que cet avatar final surcompensait l'ida-
lisme plutt qu'il ne le dpassait, que ma prsence
immdiate l'En Soi, faite et dfaite en mme temps
par la distance infinie de ce qui n'est rien ce qui est,
tait, plutt qu'une solution, un va-et-vient du ralisme
l'idalisme. La philosophie n'est pas rupture avec le
monde, n'est pas concidence avec lui, mais non plus
l'alternance de la rupture et de la concidence. Ce
double rapport, que la philosophie de l 'tre et le Nant
exprime si bien, y reste peut-tre incomprhensible
parce que c'est encore une conscience, - un tre qui
est tout apparatre, - qui est charge de le porter. Il
nous a sembl que la tche tait de dcrire strictement
notre rapport au monde, non pas comme ouverture du
nant l'tre, mais comme ouverture simplement: c'est
par l'ouverture que nous pourrons comprendre l'tre et
le nant, non par l'tre et le nant que nous pourrons
comprendre l'ouverture. Du point de vue de ftre et le
Nant, l'ouverture l'tre veut dire que je le visite en
lui-mme: s'il reste loign, c'est que le nant, l'ano-
nyme en moi qui voit, pousse devant lui-mme une zone
de vide o l'tre n'est plus seulement, mais est vu. C'est
donc mon nant constitutif qui fait la distance de l'tre
aussi bien que sa proximit, la perspective comme dis-
tincte de la chose mme, qui constitue en limites les
limites de mon champ; il franchit ces limites, cet loi-
gnement, en le faisant; il ne fait surgir les perspectives
qu'en faisant surgir d'abord le gomtral, il va au tout
parce qu'il n'est rien - ds lors, il n'y a plus de quelque
chose, et plus d'ouverture, car il n'y a plus travail du
regard contre ces limites, il n'y a plus cette inertie de la
vision qui fait que l'on dit que nous avons ouverture au
monde. Cette sorte de diaphragme de la vision qui, par
compromis avec le tout voir, donne mon point de vue
sur le monde, il n'est certes pas fixe: rien ne nous
empche, par les mouvements du regard, de franchir
les limites, mais cette libert reste secrtement lie;
nous ne pouvons que dplacer notre regard, c'est--dire

transporter ailleurs ses limites. Mais il faut qu'il y ait
toujours limite; ce qui est gagn d'un ct, il faut le
perdre de l'autre. Une ncessit indirecte et sourde pse
sur ma vision. Ce n'est pas celle d'une frontire objec-
tive, jamais intraversable: les contours de mon champ
ne sont pas des lignes, il n'est pas dcoup dans du
noir; quand j'en approche, les choses se dissocient plu-
tt, mon regard se ddiffrencie et la vision cesse faute
de voyant et de choses articules. Mme sans parler de
mon pouvoir moteur, je ne suis donc pas enferm dans
un secteur du monde visible. Mais je suis assujetti tout
de mme, comme ces animaux dans les jardins zoolo-
giques sans cages ni grilles, dont la libert finit en dou-
ceur par quelque foss un peu trop grand pour qu'ils
puissent le franchir d'un bond. L'ouverture au monde
suppose que le monde soit et reste horizon, non parce
que ma vision le repousse au-del d'elle-mme, mais
parce que, de quelque manire, celui qui voit en est et y
est. La philosophie ne cherche donc pas analyser
notre relation avec le monde, la dfaire comme si elle
avait t faite par assemblage; mais elle ne se termine
pas par une constatation immdiate et globale de l'tre,
dont il n'y aurait rien de plus dire. La philosophie ne
peut pas se flatter, en l'explicitant, de retrouver en elle
ce que nous y aurions mis, elle ne peut reconstruire la
chose et le monde en comprimant en eux, sous forme
d'implication, tout ce que nous avons pu ultrieure-
ment en penser et en dire, mais elle reste question, elle
interroge le monde et la chose, elle reprend, rpte ou
imite leur cristallisation devant nous. Car cette cristalli-
sation qui, pour une part, nous est donne toute faite,
elle n'est par ailleurs jamais termine, et nous pouvons
voir par l comment le monde se fait. Il se fait sous la
domination de certaines lois structurales: les vne-
ments laissent transparatre des puissances assez gn-
rales, telles que le regard ou la parole, qui oprent selon
un style identifiable, selon des rapports de si... alors ... ,
selon une logique en action, et dont il faut dfinir lesta-

tut philosophique si nous voulons sortir des embarras
o nous jettent les notions toutes faites de pense, de
sujet et d'objet et savoir enfin ce que c'est que le monde
et ce que c'est que l'tre. La philosophie ne dcompose
pas notre relation avec le monde en lments rels,
ou mme en rfrences idales qui feraient de lui un
objet idal, mais elle y discerne des articulations, elle y
rveille des rapports rgls de prpossession, de rca-
pitulation, d'enjambement, qui sont comme endormis
dans notre paysage ontologique, qui n'y subsistent plus
que sous forme de traces, et qui, pourtant, continuent
d'y fonctionner, d'y instituer du nouveau.
La manire de questionner du philosophe n'est donc

pas celle de la connaissance : l'tre et le monde ne sont
pas, pour lui, de ces inconnues qu'il s'agit de dtermi-
ner par leur relation avec des termes connus, les uns et
les autres appartenant par avance au mme ordre des
variables qu'une pense prenante cherche approcher
au plus prs. La philosophie n'est pas davantage prise
de conscience: il ne s'agit pas pour elle de retrouver
dans une conscience lgislatrice la signification qu'elle
aurait donne au monde et l'tre par dfinition nomi-
nale. De mme que nous ne parlons pas pour parler,
que nous parlons quelqu'un de quelque chose ou de
quelqu'un, et que, dans cette initiative de la parole, est
implique une vise du monde et des autres laquelle
tout ce que nous disons est suspendu, de mme la signi-
fication lexicale, et mme les significations pures,
reconstruites dessein, comme celles de la gomtrie,
visent un univers d'tre brut et de coexistence auquel
nous tions dj jets quand nous avons parl et pens,
et qui, lui, par principe, n'admet pas la dmarche
d'approximation objectivante ou rflexive, puisqu'il est
distance, en horizon, latent ou dissimul. C'est lui que
la philosophie vise, qui est, comme on dit, l'objet de la
philosophie, - mais ici la lacune ne sera jamais corn-
ble, l'inconnue transforme en connu, l'objet de la

philosophie ne viendra jamais remplir la question phi-
losophique, puisque cette obturation lui terait la pro-
fondeur et la distance qui lui sont essentielles. L'tre
effectif, prsent, ultime et premier, la chose mme, sont
par principe saisis par transparence travers leurs
perspectives, ne s'offrent donc qu' quelqu'un qui veut,
non les avoir, mais les voir, non les tenir comme entre
des pinces, ou les immobiliser comme sous l'objectif
d'un microscope, mais les laisser tre et assister leur
tre continu, qui donc se borne leur rendre le creux,
l'espace libre qu'ils redemandent, la rsonance qu'ils
exigent, qui suit leur propre mouvement, qui donc est,
non pas un nant que l'tre plein viendrait obturer,
mais question accorde l'tre poreux qu'elle ques-
tionne et de qui elle n'obtient pas rponse, mais confir-
mation de son tonnement. Il faut comprendre la
perception comme cette pense interrogative qui laisse
tre le monde peru plutt qu'elle ne le pose, devant qui
les choses se font et se dfont dans une sorte de glisse-
ment, en de du oui et du non.
Notre discussion sur le ngatif nous annonce un autre
paradoxe de la philosophie, qui la distingue de tout
problme de connaissance et interdit qu'on parle en
philosophie de solution: approche du lointain comme
lointain, elle est aussi question pose ce qui ne parle
pas. Elle demande notre exprience du monde ce
qu'est le monde avant qu'il soit chose dont on parle et
qui va de soi, avant qu'il ait t rduit en un ensemble
de significations maniables, disponibles ; elle pose cette
question notre vie muette, elle s'adresse ce mlange
du monde et de nous qui prcde la rflexion, parce que
l'examen des significations en elles-mmes nous donne-
rait le monde rduit nos idalisations et notre syn-
taxe. Mais, par ailleurs, ce qu'elle trouve en revenant
ainsi aux sources, elle le dit. Elle est elle-mme une
construction humaine, dont le philosophe sait bien, quel
que soit son effort, que, dans le meilleur des cas, elle
prendra place titre d'chantillon parmi les artefacts et

les produits de la culture. Si ce paradoxe n'est pas une
impossibilit, et si la philosophie peut parler, c'est
parce que le langage n'est pas seulement le conserva-
toire des significations fixes et acquises, parce que son
pouvoir cumulatif rsulte lui-mme d'un pouvoir d'an-
ticipation ou de prpossession, parce qu'on ne parle pas
seulement de ce qu'on sait, comme pour en faire ta-
lage, - mais aussi de ce qu'on ne sait pas, pour le
savoir, - et que le langage se faisant exprime, au moins
latralement, une ontogense dont il fait partie. Mais il
rsulte de l que les paroles les plus charges de philo-
sophie ne sont pas ncessairement celles qui enferment
ce qu'elles disent, ce sont ylutt celles qui ouvrent le
plus nergiquement sur l'Etre, parce qu'elles rendent
plus troitement la vie du tout et font vibrer jusqu' les
disjoindre nos vidences habituelles. C'est donc une
question de savoir si la philosophie comme reconqute
de l'tre brut ou sauvage peut s'accomplir par les
moyens du langage loquent, ou s'il ne lui faudrait pas
en faire un usage qui lui te sa puissance de significa-
tion immdiate ou directe pour l'galer ce qu'elle veut
tout de mme dire.
Au total, la philosophie interroge la foi perceptive,

- mais n'attend ni ne reoit une rponse au sens ordi-
naire, parce que ce n'est pas le dvoilement d'une
variable ou d'un invariant inconnu qui satisfera cette
question-l, et parce que le monde existant existe sur le
mode interrogatif. La philosophie, c'est la foi percep-
tive s'interrogeant sur elle-mme. On peut dire d'elle,
comme de toute foi, qu'elle est foi parce qu'elle est pos-
sibilit de doute, et cet infatigable parcours des choses,
qui est notre vie, est aussi une interrogation continue.
Ce n'est pas seulement la philosophie, c'est d'abord
le regard qui interroge les choses. Nous avons, non
pas une conscience constituante des choses, comme le
croit l'idalisme, ou une prordination des choses la
conscience, comme le croit le ralisme (ils sont indis-

cernables en ce qui nous intresse ici, parce qu'ils affir-
ment tous deux l'adquation de la chose et de l'esprit),
- nous avons avec notre corps, nos sens, notre regard,
notre pouvoir de comprendre la parole et de parler, des
mesurants pour l'tre, des dimensions o nous pouvons
le reporter, mais non pas un rapport d'adquation ou
d'immanence. La perception du monde et de l'histoire
est la pratique de cette mesure, le reprage de leur cart
ou de leur diffrence l'gard de nos normes. Si nous
sommes nous-mmes en question dans le droulement
mme de notre vie, ce n'est pas parce qu'un non tre
central menace chaque instant de rvoquer son
consentement l'tre, c'est parce que nous-mmes
sommes une seule question continue, une entreprise
perptuelle de relvement de nous-mmes sur les
constellations du monde, et des choses sur nos dimen-
sions. Les questions mmes de la curiosit ou celles de
la science sont animes intrieurement par l'interroga-
tion fondamentale qui apparat nu dans la philoso-
phie. De moment autre, un homme redresse la tte,
renifle, coute, considre, reconnat sa position: il
pense, il soupire, et, tirant sa montre de la poche loge
contre sa cte, regarde l'heure. O suis-je? et, Quelle
heure est-il? telle est de nous au monde la question
inpuisable 1 La montre et la carte n'y donnent
qu'un semblant de rponse: elles nous indiquent com-
ment ce que nous sommes en train de vivre se situe par
rapport au cours des astres ou celui d'une journe
humaine, ou par rapport des lieux qui ont un
nom. Mais ces vnements-repres et ces lieux-dits, o
sont-ils eux-mmes? Ils nous renvoient d'autres, et la
rponse ne nous satisfait que parce que nous n'y fai-
sons pas attention, parce que nous nous croyons chez
nous. Elle renatrait, et serait en effet inpuisable,
presque insense, si nous voulions situer leur tour nos
1. Claudel, Art potique, Mercure de France, p. 9.

niveaux, mesurer nos talons, si nous demandions : mais

le monde mme, o est-il? Et pourquoi suis-je moi 1 ?
Quel ge ai-je vraiment? Suis-je vraiment seul tre
moi? N'ai-je pas quelque part un double, un jumeau?
Ces questions que se pose le malade dans un moment
d'accalmie, ou simplement ce regard sa montre,
comme s'il importait beaucoup que le supplice ait lieu
sous telle inclinaison du soleil, telle heure de la vie du
monde, elles mettent nu, au moment o la vie est
menace, le profond mouvement par lequel nous nous
sommes installs dans le monde et qui se recommence
encore un peu de temps. Les anciens lisaient dans le ciel
l'heure de la bataille livrer. Nous ne croyons plus
qu'elle soit crite quelque part. Mais nous croyons et
croirons toujours que ce qui se passe ici et maintenant
fait un avec le simultan ; ce qui se passe ne serait pas
pour nous tout fait rel si nous ne savions quelle
heure. L'heure n'est plus d'avance destine l'vne-
ment, mais l'vnement, quelle qu'elle soit, se l' appro-
prie; il ne serait pas tout fait lui-mme si nous ne le
placions dans l'immense simultanit du monde et dans
sa pousse indivise. Toute question, mme celle de la
simple connaissance, fait partie de la question centrale
qui est nous-mmes, de cet appel la totalit auquel
aucun tre objectif ne donne rponse et que nous avons
maintenant examiner plus prcisment.
1. C'est, dit Alain, _la question qui surgit dans Manon Lescaut au
comble du malheur. Etrange lgende: nous ne l'avons pas retrouve
dans Manon Lescaut. On peut se demander de quel fond de rverie
elle venait Alain et pourquoi dguise en citation.
INTERROGATION
ET INTUITION
La philosophie ne pose pas des questions et n'ap-

porte pas des rponses qui combleraient peu peu les
lacunes. Les questions sont intrieures notre vie,
notre histoire : elles y naissent, elles y meurent, si elles
ont trouv rponse, le plus souvent elles s'y transfor-
ment, en tout cas, c'est un pass d'exprience et de
savoir qui aboutit un jour cette bance. La philoso-
phie ne prend pas pour donn le contexte, elle se
retourne sur lui pour chercher l'origine et le sens des
questions et celui des rponses et l'identit de celui qui
questionne, et, par l, elle accde l'interrogation, qui
anime toutes les questions de connaissance mais qui
est d'autre sorte qu'elles.
Nos questions ordinaires, - o suis-je?, quelle
heure est-il? -, sont le manque et l'absence provi-
soire d'un fait ou d'un nonc positif, trous dans un
tissu de choses ou d'indicatifs dont nous sommes srs
qu'il est continu, puisqu'il y a un temps, un espace, et
qu'il ne s'agit que de savoir quel point de cet espace
et de ce temps nous en sommes. La philosophie, pre-
mire vue, gnralise seulement ce genre de questions.
Quand elle demande si l'espace, si le temps, si le mou-
vement, si le monde existent, le champ de la question
est plus ample, mais ce n'est encore, comme la ques-
tion naturelle, qu'une demi-question, incluse dans une
foi fondamentale: il y a quelque chose, et il s'agit seu-
Interrogation et intuition 141
lement de savoir si c'est vraiment cet espace, ce temps,

ce mouvement, ce monde que nous croyons voir ou
sentir. La destruction des croyances, le meurtre sym-
bolique des autres et du monde, la coupure de la vision
et du visible, de la pense et de l'tre ne nous tablis-
sent pas, comme ils le prtendent, dans le ngatif;
quand on a t tout cela, on s'installe dans ce qui reste,
sensations, opinions; et ce qui reste n'est pas rien, ni
d'une autre sorte que ce qu'on a retranch: ce sont
des fragments mutils de la vague omnitudo realitatis
contre laquelle le doute s'exerait, et ils la rgnrent
sous d'autres noms, - apparence, rve, Psych, repr-
sentation. C'est au nom et au profit de ces ralits flot-
tantes que la ralit solide est mise en doute. On ne
sort pas du quelque chose, et le doute comme destruc-
tion des certitudes n'est pas doute. Il n'en va pas autre-
ment quand le doute se fait mthodique, quand il n'est
plus fluidification des certitudes, mais retrait dlibr,
refus de faire bloc avec elles. Cette fois, on ne conteste
plus qu'il y ait des vidences et que, pour l'instant,
elles soient irrsistibles; et, si on les met en suspens,
c'est pour ce seul motif qu'elles sont ntres, prises
dans le flux de notre vie, et que, pour les garder plus
d'un instant, il nous faudrait faire confiance l'obscur
appareil temporel de notre fabrique interne, qui ne
nous donne peut-tre que des illusions cohrentes. Cette
nature trompeuse, ce quelque chose opaque qui nous
enfermerait dans nos clarts, ce n'est qu'un fantme
de notre rigorisme, un peut-tre. Si ce possible suffit
tenir en respect nos vidences, c'est que nous lui don-
nons poids par la dcision de ne rien prsupposer taci-
tement. Si, en son nom, nous feignons d'annuler des
lumires que nous ne pourrions annuler rellement,
rputons faux ce qui n'est que conditionnel, faisons
d'un cart ventuel entre l'vident et le vrai une dis-
tance infinie, et d'un doute spculatif l'quivalent d'une
condamnation, c'est que, comme tres yassifs, nous
nous sentons pris dans une masse de l'Etre qui nous
chappe, ou mme manuvrs par un agent malin, et

opposons cette adversit le vu d'une vidence abso-
lue et dlivre de toute facticit. Ainsi le doute mtho-
dique, celui qui est conduit dans la zone volontaire de
nous-mmes, se rfre l'tre, puisqu'il rsiste une
vidence de fait, refoule une vrit involontaire dont il
avoue qu'elle est dj l et dont s'inspire le projet
mme d'une vidence qui soit absolue. S'il reste doute,
ce ne peut tre qu'en renouvelant les quivoques du
scepticisme, en omettant de mentionner les emprunts
qu'il fait l'tre ou en voquant une fausset de l'tre
lui-mme, un Grand Trompeur, un tre qui, activement,
se cache et pousse devant lui l'cran de notre pense et
de ses vidences, comme si cet tre lusif n'tait rien.
L'interrogation philosophique n'irait donc pas au bout
d'elle-mme si elle se bornait gnraliser le doute, la
question commune du an sit, les tendre au monde
ou l'tre, et se dfinissait comme doute, non-savoir
ou non-croyance. Ce n'est pas si simple. En s'tendant
tout, la question commune change de sens. Pour se
retrancher de tout tre, la philosophie lit certains
tres, -les sensations, la reprsentation, la pen-
se, la conscience, ou mme un tre trompeur. Jus-
tement pour accomplir son vu de radicalisme, il lui
faudrait prendre pour thme ce lien ombilical qui la
relie toujours l'Etre, cet horizon inalinable dont elle
est d'ores et dj circonvenue, cette initiation pra-
lable sur laquelle elle tente vainement de revenir, ne
plus nier, ne plus douter mme, reculer seulement
pour voir le monde et l'tre, ou encore les mettre entre
guillemets comme on fait des propos d'un autre, les
laisser parler, se mettre l'coute ...
Alors, si la question ne peut plus tre celle du an sit,
elle devient celle du quid sit, il ne reste qu' chercher ce
que c'est que le monde, et la vrit, et l'tre, aux termes
de la complicit que nous avons avec eux. En mme
temps qu'au doute, on renonce l'affirmation d'un
dehors absolu, d'un monde ou d'un tre qui seraient un
individu massif, on se tourne vers cet tre qui double

sur toute leur tendue nos penses, puisqu'elles sont
penses de quelque chose et qu'elles-mmes ne sont pas
rien, qui donc est sens, et sens du sens. Non seulement
ce sens qui s'attache aux mots et appartient l'ordre
de_s noncs et d~s choses ~ites, une r~gion circons-
cnte du monde, a un certam genre de 1 Etre, - mais
sens universel, qui soit capable de soutenir aussi bien
les oprations logiques et le langage que le dploiement
du monde. Il sera ce sans quoi il n'y aurait ni monde, ni
langage, ni quoi que ce soit, il sera l'essence. Quand il se
reporte du monde ce qui le fait monde, des tres ce
qui les fait tre, le regard pur, qui ne sous-entend rien,
qui n'a pas derrire lui, comme celui de nos yeux, les
tnbres d'un corps et d'un pass, ne saurait s'appli-
quer qu' quelque chose qui soit devant lui, sans res-
triction ni condition: ce qui fait que le monde est
monde, une grammaire imprieuse de l'tre, des
noyaux de sens indcomposables, des rseaux de pro-
prits insparables. Les essences sont ce sens intrin-
sque, ces ncessits de principe, quoi qu'il en soit des
ralits o elles se mlangent et se brouillent (sans que
d'ailleurs leurs implications cessent de s'y faire valoir),
seul tre lgitime ou authentique, qui a prtention et
droit l'tre et qui est affirmatif de lui-mme, parce
qu'il est le systme de tout ce qui est possible au regard
d'un pur spectateur, l'pure ou le dessin de ce qui,
tous les niveaux, est quelque chose, - quelque chose en
gnral, ou quelque chose de matriel, ou quelque
chose de spirituel, ou quelque chose de vivant.
Par la question quid sit, mieux que par le doute, la
philosophie russit se dprendre de tous les tres,
parce qu'elle les change en leur sens, - dmarche qui
est dj celle de la science, quand, pour rpondre aux
questions de la vie qui ne sont qu'hsitation entre le
oui et le non, elle met en cause les catgories reues,
invente de nouveaux genres de l'tre, un nouveau ciel
d'essence. Mais ce travail, elle ne le termine pas: ses
essences, elle ne les dgage pas tout fait du monde,

elle les maintient sous la juridiction des faits, qui
demain peuvent appeler une autre laboration. Galile
ne donne qu'une esquisse de la chose matrielle, et la
physique classique tout entire vit sur une essence de
la Physis qui n'en est peut-tre pas l'essence vraie:
faut-il en garder les principes et, moyennant quelque
hypothse auxiliaire, y ramener tant bien que mal
la mcanique ondulatoire? Ou, au contraire, sommes-
nous en vue d'une nouvelle essence du monde mat-
riel? Faut-il garder l'essence marxiste de l'histoire,
et traiter comme variantes empiriques et brouilles
les faits qui paraissent la remettre en cause, ou, au
contraire, sommes-nous un tournant o, sous l'essence
marxiste de l'histoire, transparat une essence plus
authentique et plus pleine? La question reste indcise
dans le savoir scientifique parce qu'en lui vrits de
fait et vrits de raison empitent les unes sur les
autres et que le dcoupage des faits, comme l'labora-
tion des essences, y est conduit sous des prsupposs
qu'il reste interroger, si l'on doit savoir pleinement
ce que la science veut dire. La philosophie serait cette
mme lecture du sens mene son terme, science
exacte, la seule exacte, parce qu'elle seule va jusqu'au
bout de l'effort pour savoir ce que c'est que la Nature
et !'Histoire et le Monde et l'tre, quand nous prenons
avec eux, non seulement le contact partiel et abstrait
de l'exprience et du calcul physiques ou de l'analyse
historique, mais le contact total de celui qui, vivant
dans le monde et dans l'tre, entend voir pleinement
sa vie, notamment sa vie de connaissance, et qui, habi-
tant du monde, essaie de se penser dans le monde, de
penser le monde en lui-mme, de dmler leurs essences
brouilles et de former enfin la signification tre*.
* En marge: ce qu'il y a de vrai: ce qui n'est pas rien est QUELQUE

CHOSE, mais: ce quelque chose n'est pas dur comme diamant, pas
inconditionn. ERFAHRUNG.
Quand la philosophie trouve sous le doute un savoir

pralable, autour des choses et du monde comme faits
et comme faits douteux, un horizon qui englobe nos
ngations comme nos affirmations, et, quand elle s'en-
fonce dans cet horizon, il est sr qu'elle doit dfinir
nouveau ce nouveau quelque chose. Le dfinit-elle bien
ou suffisamment en disant que c'est l'essence? La ques-
tion de l'essence est-elle la question ultime? Avec l'es-
sence et le spectateur pur qui la voit, sommes-nous
vraiment la source? L'essence est certainement dpen-
dante. L'inventaire des ncessits d'essence se fait tou-
jours sous une supposition (la mme qui revient si
souvent chez Kant): si ce monde doit exister pour nous,
ou s'il doit y avoir un monde, ou s'il doit y avoir quelque
chose, alors il faut qu'ils observent telle et telle loi
de structure. Mais d'o tenons-nous l'hypothse, d'o
savons-nous qu'il y a quelque chose, qu'il y a un monde?
Ce savoir-l est au-dessous de l'essence, c'est l'exp-
rience dont l'essence fait partie et qu'elle n'enveloppe
pas. L'tre de l'essence n'est pas premier, ne repose pas
sur lui-mme, ce n'est pas lui qui peut nous apprendre
ce que c'est que l'tre, l'essence n'est pas la rponse
la question philosophique, la question philosophique
n'est pas pose en nous par un pur spectateur: elle est
d'abord de savoir comment, sur quel fond, s'tablit le
pur spectateur, quelle source plus profonde lui-mme
puise. Sans les ncessits d'essence, les connexions
inbranlables, les implications irrsistibles, les struc-
tures rsistantes et stables, il n'y aurait ni monde, ni
quelque chose en gnral, ni tre; mais leur autorit
d'essences, leur puissance affirmative, leur dignit de
principes ne vont pas de soi. Des essences que nous
trouvons, nous n'avons pas le droit de dire qu'elles don-
nent le sens primitif de l'tre, qu'elles sont le possible
en soi, tout le possible, et de rputer impossible tout ce
qui n'obit pas leurs lois, ni de traiter l'tre et le
monde comme leur consquence: elles n'en sont que la
manire ou le style, elles sont le Sosein et non le Sein, et
si nous sommes fonds dire que toute pense aussi

bien que la ntre les respecte, si elles ont valeur univer-
selle, c'est en tant qu'une autre pense fonde sur
d'autres principes devrait, pour se faire reconnatre de
nous, entrer en communication avec nous, se prter aux
conditions de la ntre, de notre exprience, prendre
place dans notre monde, et, finalement, que tous les
penseurs et toutes les essences possibles ouvrent sur
une seule exprience et sur le mme monde. Sans
doute, pour tablir et noncer cela mme, nous usons
des essences, la ncessit de cette conclusion est une
ncessit d'essence, mais elle ne franchit les limites
d'une pense, et ne s'impose toutes, elle ne survit
mme mon intuition du moment et ne vaut pour moi
comme vrit durable que parce que mon exprience
se relie elle-mme, et se relie celle des autres en
ouvrant sur un seul monde, en s'inscrivant un seul
tre. C'est donc l'exprience qu'appartient le pou-
voir ontologique ultime, et les essences, les ncessi-
ts d'essence, la possibilit interne ou logique, toutes
solides et incontestables qu'elles soient sous le regard
del' esprit, n'ont finalement leur force et leur loquence
que parce que toutes mes penses et les penses des
autres sont prises dans le tissu d'un seul Etre. Le pur
spectateur en moi, qui lve toute chose l'essence, qui
produit ses ides, n'est assur avec elles de toucher
l'tre que parce qu'il merge dans une exprience
actuelle environne p~r des expriences actuelles, yar
le monde actuel, par l'Etre actuel, qui est le sol de l'Etre
prdicatif. Les possibilits d'essence peuvent bien enve-
lopper et dominer les faits, elles drivent elles-mmes
d'une autre possibilit, et plus fondamentale: celle qui
travaille mon exprience, l'ouvre au monde et l'tre,
et qui, certes, ne les trouve pas devant elle comme des
faits, mais anime et organise leur facticit. Quand la
philosophie cesse d'tre doute pour se faire dvoile-
ment, explicitation, puisqu'elle s'est dtache des faits
et des tres, le champ qu'elle s'ouvre est bien fait de
significations ou d'essences, mais qui ne se suffisent

pas, qui, ouvertement, se rapportent nos actes d'ida-
tion et sont prleves par eux sur un tre brut o ils' agit
de retrouver l'tat sauvage les rpondants de nos
essences et de nos significations.
Quand je me demande ce que c'est que le quelque
chose ou le monde ou la chose matrielle, je ne suis
pas encore le pur spectateur que, par l'acte d'idation,
je vais devenir; je suis un champ d'expriences o se
dessinent seulement la famille des choses matrielles
et d'autres familles, et le monde comme leur style com-
mun; la famille des choses dites et le monde de la
parole comme leur style commun, et enfin le style abs-
trait et dcharn du quelque chose en gnral. Pour
passer de l aux essences, il me faut intervenir active-
ment, faire varier les choses et le champ, non par
quelque manipulation, mais sans y toucher, supposant
chang ou mettant hors circuit tel rapport ou telle
structure, notant ce qu'il en rsulte pour les autres, de
manire reprer ceux d'entre eux qui sont sparables
de la chose et ceux au contraire qu'on ne saurait sup-
primer ou changer sans que la chose cesse d'tre elle-
mme. L'essence merge de cette preuve, - elle n'est
donc pas un tre positif. Elle est un in-variant; exacte-
ment: ce dont le changement ou l'absence altrerait
ou dtruirait la chose; et la solidit, l' essentialit de
l'essence est exactement mesure par le pouvoir que
nous avons de varier la chose. Une essence pure qui ne
ft pas du tout contamine et brouilles par les faits ne
pourrait rsulter que d'un essai de variation totale.
Elle exigerait un spectateur lui-mme sans secrets,
sans latence, si nous devions tre certains que rien
n'y ft subrepticement introduit. Pour rduire vrai-
ment une exprience en son essence, il nous faudrait
prendre envers elle une distance qui la mt tout entire
sous notre regard avec tous les sous-entendus de sen-
sorialit ou de pense qui jouent en elle, la faire passer
et nous faire passer tout entiers la transparence de
l'imaginaire, la penser sans l'appui d'aucun sol, bref,

reculer au fond du nant. Alors seulement il nous
serait donn de savoir quels moments font positive-
ment l'tre de cette exprience. Mais serait-ce encore
une exprience, puisque je la survolerais? Et si je ten-
tais de lui maintenir comme une adhsion en pense,
est-ce proprement parler une essence que je verrais?
Toute idation, parce que c'est une idation, se fait
dans un espace d'existence, sous la garantie de ma
dure qui doit revenir en elle-mme pour y retrouver
la mme ide que je pensais il y a un instant et passer
dans les autres pour la rejoindre aussi en eux. Toute
idation est porte par cet arbre de ma dure et des
dures; cette sve ignore nourrit la transparence de
l'ide; derrire l'ide, il y a l'unit, la simultanit de
toutes les dures relles et possibles, la cohsion d'un
bout l'autre d'un seul tre. Sous la solidit del' essence
et de l'ide, il y a le tissu de l'exprience, cette chair du
temps, et c'est pourquoi je ne suis pas sr d'avoir
perc jusqu'au noyau dur de l'tre: mon incontestable
pouvoir de prendre du champ, de dgager du rel le
possible, ne va pas jusqu' dominer toutes les implica-
tions du spectacle et faire du rel une simple variante
du possible; ce sont au contraire les mondes et les
tres possibles qui sont des variantes, et comme des
doubles, du monde et de l'tre actuels. J'ai assez de
champ pour remplacer par d'autres tels moments de
mon exprience, pour constater que cela ne la sup-
prime pas, donc pour dterminer l'inessentiel. Mais ce
qui reste aprs ces liminations appartient-il ncessai-
rement l'tre dont il s'agit? Il me faudrait, pour l'af-
firmer, survoler mon champ, suspendre ou du moins
ractiver toutes les penses sdimentes dont il est
environn, et d'abord mon temps, mon corps, - ce qui
ne m'est pas seulement impossible en fait, mais me
priverait prcisment de cette cohsion en paisseur
du monde et de l'tre sans laquelle l'essence est folie
subjective et arrogance. Il y a donc pour moi de l'ines-
sentiel, et il y a une zone, un creux, o se rassemble ce

qui n'est pas inessentiel, pas impossible, il n'y a pas de
vision positive qui me donne dfinitivement l' essentia-
lit de l'essence.
Dirons-nous alors que nous la manquons, que nous
ne l'avons qu'en principe, qu'elle est la limite d'une
idalisation toujours imparfaite? Cette pense double
qui oppose le principe et le fait ne sauve sous le nom
de principe qu'un prjug de l'essence, quand c'est
le moment de dcider s'il est fond, et pour sauver le
prjug nous cantonne dans le relativisme, quand, au
contraire, on obtiendrait peut-tre, en renonant
l'essence intemporelle et sans localit, une vraie pen-
se de l'essence. C'est pour avoir commenc par l'anti-
thse du fait et de l'essence, de ce qui est individu
dans un point de l'espace et du temps et de ce qui est
jamais et nulle part, qu'on est finalement conduit
traiter l'essence comme une ide-limite, c'est--dire
la faire inaccessible. Car c'est l ce qui nous obligeait
chercher l'tre de l'essence comme une seconde
positivit par-del l'ordre des faits; rver d'une
variation de la chose qui en limine tout ce qui n'est
pas authentiquement elle et la fasse paratre toute nue
alors qu'elle est toujours vtue, - d'un impossible tra-
vail de l'exprience sur l'exprience qui la dpouille-
rait de sa facticit comme d'une impuret. Peut-tre au
contraire, si l'on rexaminait l'anti-thse du fait et de
l'essence, pourrait-on la redfinir d'une manire qui
nous y donne accs, parce qu'elle ne serait pas au-
del, mais au cur de cet enroulement de l'exprience
sur l'exprience qui tout l'heure faisait difficult.
La bifurcation de l'essence et du fait ne s'impose
qu' une pense qui regarde l'tre d'ailleurs, et pour
ainsi dire de front. Sije suis kosmotheoros, mon regard
souverain trouve les choses chacune en son temps, en
son lieu, comme individus absolus dans un emplace-
ment local et temporel unique. Puisqu'elles participent
de leur place aux mmes significations, on est amen
concevoir, transversale cette multiplicit plate, une

autre dimension, le systme de significations sans loca-
lit ni temporalit. Aprs quoi, comme il faut bien
recoudre, et comprendre comment les deux ordres se
relient travers nous, on en arrive l'inextricable
problme de l'intuition des essences. Mais suis-je kos-
motheoros? Plus exactement: le suis-je titre ultime?
Suis-je primitivement pouvoir de contempler, pur
regard qui fixe les choses en leur place temporelle et
locale et les essences dans un ciel invisible, ce rayon
du savoir qui devrait surgir de nulle part? Or, pendant
que je m'installe en ce point zro de l'tre, je sais bien
qu'il a avec la localit et la temporalit une myst-
rieuse attache: demain, tout l'heure, cette vue plon-
geante, avec tout ce qu'elle enveloppe, va tomber une
certaine date du calendrier, je lui assignerai un certain
point d'apparition sur la terre et dans ma vie. Il faut
croire que le temps a continu de couler par-dessous,
et la terre d'exister. Puisque, pourtant, j'tais pass de
l'autre ct, au lieu de dire que je suis dans le temps et
dans l'espace, ou que je ne suis nulle part, pourquoi ne
pas dire plutt que je suis partout, toujours, en tant
ce moment et ce lieu?
Car le prsent visible n'est pas dans le temps et
l'espace, ni, bien entendu, hors d'eux: il n'y a rien avant
lui, aprs lui, autour de lui, qui puisse rivaliser avec sa
visibilit. Et pourtant, il n'est pas seul, il n'est pas tout.
Exactement: il bouche ma vue, c'est--dire, la fois,
que le temps et l'espace s'tendent au-del, et qu'ils
sont derrire lui, en profondeur, en cachette. Le visible
ne peut ainsi me remplir et m'occuper que parce que,
moi qui le vois, je ne le vois pas du fond du nant, mais
du milieu de lui-mme, moi le voyant, je suis aussi
visible; ce qui fait le poids, l'paisseur, la chair de
chaque couleur, de chaque son, de chaque texture tac-
tile, du prsent et du monde, c'est que celui qui les sai-
sit se sent merger d'eux par une sorte d'enroulement
ou de redoublement, foncirement homogne eux,
qu'il est le sensible mme venant soi, et qu'en retour le

sensible est ses yeux comme son double ou une exten-
sion de sa chair. L'espace, le temps des choses, ce
sont des lambeaux de lui-mme, de sa spatialisation, de
sa temporalisation, non plus une multiplicit d'indivi-
dus distribus synchroniquement et diachroniquement,
mais un relief du simultan et du successif, une pulpe
spatiale et temporelle o les individus se forment par
diffrenciation. Les choses, ici, l, maintenant, alors, ne
sont plus en soi, en leur lieu, en leur temps, elles n' exis-
tent qu'au bout de ces rayons de spatialit et de tempo-
ralit, mis dans le secret de ma chair, et leur solidit
n'est pas celle d'un objet pur que survole l'esprit, elle est
prouve par moi du dedans en tant que je suis parmi
elles et qu'elles communiquent travers moi comme
chose sentante. Comme le souvenir-cran des psycha-
nalystes, le prsent, le visible ne compte tant pour moi,
n'a pour moi un prestige absolu qu' raison de cet
immense contenu latent de pass, de futur et d'ailleurs,
qu'il annonce et qu'il cache. Il n'est donc pas besoin
d'ajouter la multiplicit des atomes spatio-temporels
une dimension transversale des essences: ce qu'il y a,
c'est toute une architecture, tout un tagement de
phnomnes, toute une srie de niveaux d'tre 1 , qui
se diffrencient par l'enroulement du visible et de l'uni-
versel sur un certain visible o il se redouble et s'inscrit.
Fait et essence ne peuvent plus tre distingus, non que,
mlangs dans notre exprience, ils soient dans leur
puret inaccessibles et subsistent comme ides-limites
au-del d'elle, mais parce que l'tre n'tant plus devant
moi, mais m'entourant et, en un sens, me traversant,
ma vision de l'tre ne se faisant pas d'ailleurs, mais du
milieu de l'tre, les prtendus faits, les individus spatio-
temporels, sont d'emble monts sur les axes, les pivots,
les dimensions, la gnralit de mon corps, et les ides
1. Jean Wahl, Sein, Wahrheit, Welt, par E. Fink, Revue de Mta-

physique et de Morale, 1960, n 2.
donc dj incrustes ses jointures. Il n'est pas un

emplacement de l'espace et du temps qui ne tienne aux
autres, ne soit une variante des autres, comme eux de
lui; pas un individu qui ne soit reprsentatif d'une
espce ou d'une famille d'tres, n'ait, ne soit un certain
style, une certaine manire de grer le domaine d' es-
pace et de temps sur lequel il a comptence, de le pro-
noncer, de l'articuler, de rayonner autour d'un centre
tout virtuel, bref, une certaine manire d'tre, au sens
actif, un certain Wesen, au sens, dit Heidegger, que le
mot a quand il est employ comme verbe 1
Brivement, il n'est pas une essence, pas une ide, qui
ne tienne un domaine d'histoire et de gographie, non
qu'elle y soit enferme, et inaccessible pour les autres,
mais parce que, comme celui de la nature, l'espace ou le
temps de la culture ne se survolent pas, et que la com-
munication d'une culture constitue l'autre se fait par
la rgion sauvage o elles ont toutes pris naissance. O
est dans tout cela l'essence? O est l'existence? O est
le Sosein, o est le Sein? Nous n'avons jamais devant
nous des individus purs, des glaciers d'tres inscables,
ni des essences sans lieu et sans date, non qu'ils existent
ailleurs, au-del de nos prises, mais parce que nous
sommes des expriences, c'est--dire des penses, qui
prouvent la pese derrire elles de l'espace, du temps,
de l'tre mme qu'elles pensent, qui donc ne tiennent
pas sous leur regard un espace et un temps sriel ni la
pure ide des sries, mais qui ont autour d'elles un temps
et un espace d'empilement, de prolifration, d'empite-
1. Le lyce, pour nous qui y revenons, trente ans aprs, comme pour
ceux qui aujourd'hui l'habitent, n'est pas tant un objet qu'il soit utile
ou qu'il soit possible de dcrire par ses caractres, qu'une certaine
odeur, une certaine texture affective qui a puissance sur un certain
voisinage d'espace. Ce velours, cette soie, sont sous mes doigts une
certaine manire de leur rsister et de leur cder, une puissance
rugueuse, lisse, crissante, qui rpondent d'un lieu X ma chair, se
prtent son mouvement de chair muscle ou la tentent dans son
inertie. [Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbingen 1953,
p. 26.]
ment, de promiscuit, - perptuelle prgnance, perp-

tuelle parturition, gnrativit et gnralit, essence
brute et existence brute, qui sont les ventres et les nuds
de la mme vibration ontologique.
Et si l'on demandait quel est ce milieu indcis o
nous nous trouvons, une fois rejete la distinction du
fait et de l'essence, il faut rpondre que c'est le milieu
mme de notre vie, et de notre vie de connaissance. Il
serait temps de rejeter les mythes de l'inductivit et de
la Wesenschau qui se transmettent, comme des points
d'honneur, de gnration en gnration. Il est pourtant
clair que jamais Husserl lui-mme n'a obtenu une seule
Wesenschau qu'il n'ait ensuite reprise et retravaille,
non pour la dmentir, mais pour lui faire dire ce que
d'abord elle n'avait pas tout fait dit, de sorte qu'il
serait naf de chercher la solidit dans un ciel des ides
ou dans un fond du sens: elle n'est ni au-dessus, ni au-
dessous des apparences, mais leur jointure, elle est
l'attache qui relie secrtement une exprience ses
variantes. Il est clair aussi que l'inductivit pure est un
mythe. Rservons le domaine de la physique, rservons-
nous de montrer plus tard que la psychanalyse de la
connaissance objective est interminable, ou plutt que,
comme toute psychanalyse, elle est destine, non sup-
primer le pass, les fantasmes, mais les transformer
de puissances de mort en productivit potique, et que
l'ide mme de la connaissance objective et celle de l'al-
gorithme comme automate spirituel et celle finalement
d'un objet qui s'informe et se connat lui-mme est,
autant qu'une autre, plus qu'une autre, appuye nos
rveries. Laissons cela pour le moment. En tout cas, ds
qu'ils' agit du vivant et du corps, et plus forte raison de
l'homme, il est bien clair que nulle recherche fconde
n'est inductivit pure, pur recensement des constantes
en soi, que la psychologie, l'ethnologie, la sociologie ne
nous ont appris quelque chose qu'en mettant l' exp-
rience morbide ou archaque, ou simplement autre, au
contact de notre exprience, en clairant l'une par
l'autre, critiquant l'une par l'autre, en organisant l'Inei-

nander, et, finalement, en pratiquant cette variation
dtique que Husserl a eu le seul tort de rserver
d'abord l'imagination et la vision solitaires du phi-
losophe, alors qu'elle est le support et le lieu mme de
cette opinio communis qu'on appelle la science. Dans
ce chemin, du moins, il est bien stlr qu'on accde
l'objectivit, non pas en s'enfonant dans un En Soi,
mais en dvoilant, rectifiant l'une par l'autre, la donne
extrieure et le double interne que nous en dtenons en
tant que sentants-sensibles, archtypes et variantes de
l'humanit et de la vie, c'est--dire en tant que nous
sommes intrieurs la vie, l'tre-humain et l'tre,
aussi bien que lui nous, et que nous vivons et connais-
sons non pas mi-chemin de faits opaques et d'ides
limpides, mais au point de recoupement et de recroise-
ment o des familles de faits inscrivent leur gnralit,
leur parent, se groupent autour des dimensions et du
lieu de notre propre existence. Ce milieu de l'existence
et de l'essence brutes n'est pas mystrieux: nous n'en
sortons pas, nous n'en avons pas d'autre. Les faits et les
essences sont des abstractions: ce qu'il y a, ce sont des
mondes et un monde et un tre, non pas somme de
faits, ou systme d'ides, mais impossibilit du non-
sens ou du vide ontologique, comme l'espace et le
temps ne sont pas somme d'individus locaux et tempo-
rels, mais prsence et latence derrire chacun d'eux de
tous les autres, et derrire ceux-ci, d'autres encore,
dont nous ne savons pas ce qu'ils sont, mais savons du
moins qu'ils sont dterminables en principe. Ce monde,
cet tre, facticit et idalit indivises, qui n'est pas un,
au sens des individus qu'il contient, et encore moins
deux ou plusieurs, dans le mme sens, il n'est rien de
mystrieux: c'est en lui qu'habitent, quoi que nous en
disions, notre vie, notre science et notre philosophie*.
* Ces lignes insres, ici, dans le cours mme du texte: dans ce tra-
vail de l'exprience sur l'exprience qui est le contexte charnel de
Nous expliciterons la cohsion du temps, celle de l'es-

pace, celle del' espace et du temps, la simultanit de
leurs parties (simultanit littrale dans l'espace,
simultanit au sens figur dans le temps) et l'entrelacs
de l'espace et du temps, et la cohsion de l'endroit et de
l'envers de mon corps qui fait que, visible, tangible
comme une chose, c'est lui qui prend cette vue de lui-
mme, ce contact avec lui-mme, o il se ddouble,
s'unifie, de sorte que corps objectif et corps phnom-
nal tournent l'un autour de l'autre ou empitent l'un sur
l'autre. Il suffit de faire voir, pour le moment, que l'tre
unique, la dimensionnalit laquelle appartiennent ces
moments, ces feuillets et ces dimensions, est par-del
l'essence et l'existence classiques et rend comprhen-
sible leur rapport.
l'gard de l'essence comme du fait, il n'est que de
se placer dans l'tre dont on traite, au lieu de le regar-
der du dehors, ou bien, ce qui revient au mme, il n'est
que de le remettre dans le tissu de notre vie, d'assister
du dedans la dhiscence, analogue celle de mon
corps, qui l'ouvre lui-mme et nous ouvre lui, et
qui, s'agissant de l'essence, est celle du parler et du
penser. Comme mon corps qui est l'un des visibles se
voit aussi lui-mme et, par l, se fait lumire naturelle
ouvrant au visible son intrieur, pour qu'il y devienne
mon paysage, ralisant, comme on dit, la miraculeuse
promotion de l'tre la conscience, ou, comme
nous disons plutt, la sgrgation du dedans et du
dehors, - de mme la parole, soutenue par les mille
relations idales de la langue, et qui, devant la science,
comme langage constitu est donc une certaine rgion
dans l'univers des significations, est aussi organe ou
rsonateur de toutes les autres, et, par l, coextensive
au pensable. La parole est partie totale des significa-
tions comme la chair du visible, comme elle, rapport
l'essence, il faut notamment signaler celui de la parole (reprendre

sur discussion et saisie de l'essence comme cart des paroles).
l'tre travers un tre, et, comme elle, narc1ss1que,

rotise, doue d'une magie naturelle qui attire dans
son rseau les autres significations comme le corps
sent le monde en se sentant. Il y a l, en ralit, bien
plutt que parallle ou qu' analogie, solidarit et entre-
lacement: si la parole, qui n'en est qu'une rgion, peut
tre aussi l'asile du monde intelligible, c'est parce
qu'elle prolonge dans l'invisible, tend aux oprations
smantiques, l'appartenance du corps l'tre et laper-
tinence corporelle de tout tre qui m'est une fois pour
toutes atteste par le visible, et dont chaque vidence
intellectuelle rpercute un peu plus loin l'ide. Dans
une philosophie qui prend en considration le monde
oprant, en fonction, prsent et cohrent, comme il
l'est, l'essence n'est pas du tout une pierre d' achoppe-
ment : elle y a sa place comme essence oprante, en
fonction. Il n'y a plus d'essences au-dessus de nous,
objets positifs, offerts un il spirituel, mais il y a une
essence au-dessous de nous, nervure commune du signi-
fiant et du signifi, adhrence et rversibilit de l'un
l'autre, comme les choses visibles sont les plis secrets
de notre chair, et notre corps, pourtant, l'une des choses
visibles. Comme le monde est derrire mon corps, l'es-
sence oprante est derrire la parole oprante aussi,
celle qui possde moins la signification qu'elle n'est
possde par elle, qui n'en parle pas, mais la parle, ou
parle selon elle ou la laisse parler et se parler en moi,
perce mon prsent. S'il y a une idalit, une pense qui
a un avenir en moi, qui mme perce mon espace de
conscience et a un avenir chez les autres, et enfin,
devenue crit, un avenir en tout lecteur possible, ce ne
peut tre que cette pense qui me laisse sur ma faim et
les laisse sur leur faim, qui indique un gauchissement
gnral de mon paysage et qui l'ouvre l'universel,
justement parce qu'elle est plutt un impens. Les
ides trop possdes ne sont plus des ides, je ne pense
plus rien quand j'en parle, comme s'il tait essentiel
l'essence d'tre pour demain, comme si elle n'tait
qu'une soie dans le tissu des paroles. Une discussion

n'est pas change ou confrontation des ides, comme
si chacun formait les siennes, les montrait aux autres,
regardait les leurs, et revenait pour les corriger aux
siennes ... Quelqu'un parle, et les autres aussitt ne
sont plus que de certains carts par rapport ses
paroles, et lui-mme prcise son cart par rapport
ceux-l. Tout haut ou tout bas, chacun parle tout
entier, avec ses ides, mais aussi avec ses hantises,
son histoire secrte que les autres soudain mettent
nu, en les formulant comme ides. La vie devient ides
et les ides retournent la vie, chacun est pris dans le
tourbillon o il n'engageait d'abord qu'une mise mesu-
re, men par ce qu'il a dit et ce qu'on lui a rpondu,
men par sa pense dont il n'est plus le seul penseur.
Personne ne pense plus, tout le monde parle, tous
vivent et gesticulent dans l'tre, comme je bouge dans
mon paysage, guid par des gradients de diffrences
observer ou rduire si je veux rester ici ou aller l.
Que ce soit dans la discussion ou dans le monologue,
l'essence l'tat vivant et actif est toujours un certain
point de fuite indiqu par l'arrangement des paroles,
leur autre ct, inaccessible, sauf pour qui accepte
de vivre d'abord et toujours en elles.
Comme la nervure porte la feuille du dedans, du fond
de sa chair, les ides sont la texture del' exprience; son
style, muet d'abord, profr ensuite. Comme tout style,
elles s'laborent dans l'paisseur de l'tre et, non seule-
ment en fait, mais en droit, n'en sauraient tre dta-
ches pour tre tales sous le regard.
L'interrogation philosophique n'est donc pas la

simple attente d'une signification qui viendrait la com-
bler. Qu'est-ce que le monde?, ou, mieux, qu'est-ce
que l'tre? , ces questions ne deviennent philoso-
phiques que si, par une sorte de diplopie, elles visent,
en mme temps qu'un tat des choses, elles-mmes
comme questions, - en mme temps que la significa-
tion tre, l'tre de la signification et la place de la

signification dans l'tre. C'est le propre de l'interroga-
tion philosophique de se retourner sur elle-mme, de
se demander aussi ce que c'est que questionner et ce
que c'est que rpondre. Cette question la deuxime
puissance, ds qu'elle est pose, ne saurait tre efface.
Rien ne pourra plus tre dsormais comme s'il n'y
avait jamais eu question. L'oubli de la question, le
retour au positif, ne seraient possibles que si l'interro-
gation tait simple absence du sens, recul dans le
nant qui n'est rien. Mais celui qui questionne n'est
pas rien, il est - c'est tout autre chose-, un tre qui
s'interroge; ce qu'il a de ngatif est port par une
infrastructure d'tre, n'est donc pas un rien qui s'li-
mine du compte. Nous disions que le doute est un posi-
tivisme clandestin, et qu'il faut le dpasser vers le
quelque chose qu'il nie et qu'il affirme encore. Mais
rciproquement, si l'on voulait le dpasser vers une
sphre d'absolue certitude qui ft celle des significa-
tions ou des essences, ce positivisme absolu voudrait
dire que celui qui questionne a tellement loign de soi
l'tre et le monde qu'il n'en est plus. Comme le nga-
tivisme du doute, le positivisme des essences dit secr-
tement le contraire de ce qu'il dit ouvertement. Le
parti pris d'accder l'tre absolument dur de l'essence
cache la prtention menteuse de n'tre rien. Nulle
question ne va vers l'tre: ne ft-ce que par son tre
de question, elle l'a dj frquent, elle en revient.
Comme il est exclu que la question soit rupture relle
avec l'tre, nant vcu, il est exclu aussi qu'elle soit
rupture idale, regard absolument pur sur une exp-
rience rduite sa signification ou son essence.
Comme il est exclu que la question soit sans rponse,
pure bance vers un tre transcendant, il est exclu
aussi que la rponse soit immanente la question et
que, comme disait Marx, l'humanit ne pose que les
questions qu'elle peut rsoudre ; et ces deux vues sont
exclues pour la mme raison, qui est que, dans les
deux hypothses, il n'y aurait finalement pas de

question, et que, dans ces deux vues, notre situation de
dpart est ignore, soit que, coups de l'tre, nous
n'ayons pas mme assez de positif pour poser une
question, soit que, dj pris en lui, nous soyons dj
par-del toute question. Les questions d'essence aux-
quelles on veut rduire la philosophie ne sont de soi
pas plus philosophiques que les questions de fait, et
celles-ci, ventuellement, pas moins philosophiques
qu'elles. La dimension de la philosophie croise celle
de l'essence et du [fait]*. S'interroger sur l'essence du
temps et de l'espace, ce n'est pas encore faire de la phi-
losophie, si ensuite on ne s'interroge pas sur les rap-
ports du temps mme et de l'espace mme avec leur
essence. Et, en un sens, les questions de fait vont plus
loin que les vrits de raison. De moment autre, un
homme redresse la tte, renifle, coute, considre,
reconnat sa position: il pense, il soupire, et, tirant sa
montre de la poche loge contre sa cte, regarde
l'heure. O suis-je? et Quelle heure est-il? telle est de
nous au monde la question inpuisable 1 ** Inpui-
sable, parce que l'heure et le lieu changent sans cesse,
mais surtout parce que la question qui surgit l n'est
pas, au fond, de savoir en quel lieu d'un espace pris
comme donn, quelle heure d'un temps pris comme
donn, nous en sommes, mais d'abord quelle est cette
attache indestructible de nous aux heures et aux lieux,
ce relvement perptuel sur les choses, cette installa-
tion continue parmi elles, par laquelle d'abord il faut
que je sois un temps, un lieu, quels qu'ils soient. Un
renseignement positif, un nonc quel qu'il soit, ne
font que diffrer cette question-l et tromper notre
faim. Ils nous renvoient je ne sais quelle loi de notre
* Nous rintroduisons entre crochets fait biff par erreur.

** Le lecteur remarquera que la mme phrase de Claudel a dj t
cite et commente (cf. ci-dessus, p. 138). Cette rptition tmoigne
de l'tat d'inachvement du manuscrit.
1. Claudel, Art potique, p. 9, op. cit.
tre qui porte qu'aprs un espace il y a un espace,

aprs un temps, un temps, mais c'est cette loi mme
que visent nos questions de fait. Si nous pouvions scru-
ter leur motif dernier, nous trouverions sous les ques-
tions o suis-je et quelle heure est-il une connaissance
secrte de l'espace et du temps comme tres interro-
ger, de l'interrogation comme rapport ultime l'tre
et comme organe ontologique. Pas plus que les faits,
les ncessits d'essence ne seront la rponse que
la philosophie appelle. La rponse est plus haut que
les faits, plus bas que les essences dans l'tre
sauvage o ils taient indivis, et o, par-derrire ou
par-dessous les clivages de notre culture acquise, ils
continuent de l'tre.
Ce que nous proposons l et opposons la recherche
de l'essence n'est pas le retour l'immdiat, la conci-
dence, la fusion effective avec l'existant, la recherche
d'une intgrit originelle, d'un secret perdu et retrou-
ver, qui annulerait nos questions et mme mettrait en
accusation notre langage. Si la concidence est perdue,
ce n'est pas hasard, si l'tre est cach, cela mme est
un trait de l'tre, et nul dvoilement ne nous le fera
comprendre. Un immdiat perdu, restituer difficile-
ment, portera en lui-mme, si on le restitue, le sdi-
ment des dmarches critiques par lesquelles on l'aura
retrouv, ce ne sera donc pas l'immdiat. S'il doit
l'tre, s'il ne doit garder nulle trace de nos oprations
d'approche, s'il est l'tre lui-mme, c'est qu'il n'y a, de
nous lui, nul chemin, et qu'il est par principe inac-
cessible. Les choses visibles autour de nous reposent
en elles-mmes, et leur tre naturel est si plein qu'il
semble envelopper leur tre peru, comme si la per-
ception que nous en avons se faisait en elles. Mais, si
j'exprime cette exprience en disant que les choses
sont en leur lieu et que nous nous fondons avec elles,
je la rends impossible aussitt: car, mesure qu'on
approche de la chose, je cesse d'tre; mesure que je
suis, il n'y a pas de chose, mais seulement un double
d'elle dans ma chambre noire. Au moment o ma

perception va devenir perception pure, chose, tre, elle
s'teint; au moment o elle s'allume, je ne suis dj
plus la chose. Et, de mme, envers l'tre du pass, il
n'y a pas de concidence relle : si le souvenir pur est
l'ancien prsent conserv, et si, dans la remmoration,
je redeviens vraiment ce que je fus, on ne voit pas com-
ment elle pourrait m'ouvrir la dimension du pass; et
si, en s'inscrivant en moi, chaque prsent perd sa
chair, si le souvenir pur en lequel il se change est un
invisible, alors il y a bien pass, mais non pas conci-
dence avec lui, je suis spar de lui par toute l'pais-
seur de mon prsent, il n'est mien qu'en y trouvant
place de quelque faon, en se faisant prsent nou-
veau. Comme il n'y a jamais la fois chose et conscience
de la chose, il n'y a jamais la fois pass et conscience
du pass, et pour la mme raison: dans une intuition
par concidence et fusion, tout ce qu'on donne l'tre
est t l'exprience, tout ce qu'on donne l' exp-
rience est t l'tre. La vrit est que l'exprience
d'une concidence ne peut tre, comme Bergson dit
souvent, que concidence partielle. Mais qu'est-ce
qu'une concidence qui n'est que partielle? C'est une
concidence toujours dpasse ou toujours future, une
exprience qui se souvient d'un pass impossible, anti-
cipe un avenir impossible, qui merge de l'tre ou qui
va s'y incorporer, qui en est, mais qui n'est pas lui,
et n'est donc pas concidence, fusion relle, comme de
deux termes positifs ou de deux lments d'un alliage,
mais recouvrement, comme d'un creux et d'un relief
qui restent distincts. Venant aprs le monde, aprs la
nature, aprs la vie, aprs la pense, et les trouvant
constitus avant elle, la philosophie interroge bien cet
tre pralable et s'interroge elle-mme sur son rapport
avec lui. Elle est retour sur soi et sur toutes choses,
mais non pas retour un immdiat, qui s'loigne
mesure qu'elle veut l'approcher et s'y fondre. L'imm-
diat est l'horizon, et doit tre pens ce titre, ce n'est
qu'en restant distance qu'il reste lui-mme. Il y a une

exprience de la chose visible comme prexistant ma
vision, mais elle n'est pas fusion, concidence: parce
que mes yeux qui voient, mes mains qui touchent, peu-
vent tre aussi vus et touchs, parce que, donc, en ce
sens, ils voient et touchent le visible, le tangible, du
dedans, que notre chair tapisse et mme enveloppe
toutes les choses visibles et tangibles dont elle est
pourtant entoure, le monde et moi sommes l'un dans
l'autre, et du percipere au percipi il n'y a pas d'antrio-
rit, il y a simultanit ou mme retard. Car le poids
du monde naturel est dj un poids du pass. Chaque
paysage de ma vie, parce qu'il est, non pas un trou-
peau errant de sensations ou un systme de juge-
ments phmres, mais un segment de la chair durable
du monde, est prgnant, en tant que visible, de bien
d'autres visions que la mienne; et le visible que je vois,
dont je parle, mme si ce n'est pas l'Hymette ou les
platanes de Delphes, est le mme numriquement que
voyaient, dont parlaient Platon et Aristote. Quand je
retrouve le monde actuel, tel qu'il est, sous mes mains,
sous mes yeux, contre mon corps, je retrouve beau-
coup plus qu'un objet: un tre dont ma vision fait par-
tie, une visibilit plus vieille que mes oprations ou
mes actes. Mais cela ne veut pas dire qu'il y ait, de moi
lui, fusion, concidence : au contraire, cela se fait
parce qu'une sorte de dhiscence ouvre en deux mon
corps, et qu'entre lui regard et lui regardant, lui tou-
ch et lui touchant, il y a recouvrement ou empite-
ment, de sorte qu'il faut dire que les choses passent en
nous aussi bien que nous dans les choses. Notre intui-
tion, disait Bergson, est rflexion, et il avait raison;
son intuition partage avec les philosophies rflexives
une sorte de prjug supralapsaire: le secret de l'tre
est dans une intgrit qui est derrire nous. Ce qui lui
manque, comme aux philosophies rflexives, c'est la
double rfrence, l'identit du rentrer en soi et du sor-
tir de soi, du vcu et de la distance. Le retour aux don-
nes immdiates, l'approfondissement sur place de

l'exprience, sont certainement la devise de la philoso-
phie par opposition aux connaissances naves. Mais le
pass et le prsent, l'essence et le fait, l'espace et le
temps ne sont pas donns dans le mme sens, et aucun
d'eux ne l'est dans le sens de la concidence. L'ori-
ginaire n'est pas d'un seul type, il n'est pas tout
derrire nous; la restitution du pass vrai, de la pr-
existence n'est pas toute la philosophie ; le vcu n'est
pas plat, sans profondeur, sans dimension, ce n'est pas
une couche opaque avec laquelle nous aurions nous
confondre; l'appel l'originaire va dans plusieurs direc-
tions: l'originaire clate, et la philosophie doit accom-
pagner cet clatement, cette non-concidence, cette
diffrenciation. Les difficults de la concidence ne sont
pas seulement des difficults de fait qui laisseraient
intact le principe. Nous avons dj rencontr propos
de l'intuition des essences ce systme de la double
vrit, qui est aussi un systme de double fausset: car
ce qui est vrai en principe ne l'tant jamais en fait et,
rciproquement, la situation de fait n'engageant jamais
les principes, chacune des deux instances condamne
l'autre, et la condamne avec sursis, en lui laissant com-
ptence dans son ordre. Si la concidence n'est jamais
que partielle, il ne faut pas dfinir la vrit par la con-
cidence totale ou effective. Et si nous avons l'ide de
la chose mme et du pass mme, il faut qu'elle ait
quelque rpondant dans le fait. Il faut donc que l'cart,
sans lequel l'exprience de la chose ou du pass tom-
berait zro, soit aussi ouverture la chose mme, au
pass mme, qu'il entre dans leur dfinition. Alors, ce
qui est donn, ce n'est pas la chose nue, le pass mme
tel qu'il fut en son temps, mais la chose prte tre
vue, prgnante, par principe aussi bien qu'en fait, de
toutes les visions qu'on peut en prendre, le pass
tel qu'il fut un jour, plus une inexplicable altration,
une trange distance - reli, par principe aussi bien
qu'en fait, une remmoration qui la franchit mais ne
l'annule pas. Ce qu'il y a, ce n'est pas une concidence

de principe ou prsomptive et une non-concidence de
fait, une vrit mauvaise ou manque, mais une non-
concidence privative, une concidence de loin, un
cart, et quelque chose comme une bonne erreur.
C'est propos du langage qu'on verrait le mieux com-
ment il ne faut pas et comment il faut revenir aux
choses mmes. Si nous rvons de retrouver le monde
naturel ou le temps par concidence, d'tre identique-
ment le point O que nous voyons l-bas ou le souvenir
pur qui du fond de nous rgit nos remmorations, le
langage est une puissance d'erreur, puisqu'il coupe le
tissu continu qui nous joint vitalement aux choses et au
pass, et s'installe entre lui et nous comme un cran. Le
philosophe parle, mais c'est une faiblesse en lui, et une
faiblesse inexplicable: il devrait se taire, concider en
silence, et rejoindre dans l'tre une philosophie qui y
est dj faite. Tout se passe au contraire comme s'il vou-
lait mettre en mots un certain silence en lui qu'il coute.
Son uvre entire est cet effort absurde. Il crivait
pour dire son contact avec l'tre; il ne l'a pas dit, et ne
saurait le dire, puisque c'est du silence. Alors, il recom-
mence ... Il faut donc croire que le langage n'est pas
simplement le contraire de la vrit, de la concidence,
qu'il y a ou qu'il pourrait y avoir - et c'est ce qu'il
cherche - un langage de la concidence, une manire
de faire parler les choses mmes. Ce serait un lan-
gage dont il ne serait pas l'organisateur, des mots qu'il
n'assemblerait pas, qui s'uniraient travers lui par
entrelacement naturel de leur sens, par le trafic occulte
de la mtaphore, - ce qui compte n'tant plus le sens
manifeste de chaque mot et de chaque image, mais les
rapports latraux, les parents, qui sont impliqus dans
leurs virements et leurs changes.C'est bien un langage
de ce genre que Bergson mme a revendiqu pour le
philosophe. Mais il faut bien voir la consquence: si le
langage n'est pas ncessairement trompeur, la vrit
n'est pas concidence, muette.
Il n'est que de le prendre lui aussi l'tat vivant ou

naissant, avec toutes ses rfrences, celles en arrire
de lui, qui le relient aux choses muettes qu'il inter-
pelle, et celles qu'il envoie devant lui et qui font le
monde des choses dites - avec son mouvement, ses
subtilits, ses renversements, sa vie-, qui exprime et
qui dcuple celle des choses nues. Le langage est une
vie, est notre vie et la leur. Non que le langage s'en
empare et se la rserve: qu'aurait-il dire s'il n'y avait
que des choses dites? C'est l'erreur des philosophies
smantiques de fermer le langage comme s'il ne par-
lait que de soi: il ne vit que du silence; tout ce que
nous jetons aux autres a germ dans ce grand pays
muet qui ne nous quitte pas. Mais, parce qu'ayant
prouv en lui-mme le besoin de parler, la naissance
de la parole comme une bulle au fond de son exp-
rience muette, le philosophe sait mieux que personne
que le vcu est du vcu-parl, que, n cette profon-
deur, le langage n'est pas un masque sur l'tre, mais,
si l'on sait le ressaisir avec toutes ses racines et toute
sa frondaison, le plus valable tmoin de l'tre, qu'il
n'interrompt pas une immdiation sans lui parfaite,
que la vision mme, la pense mme sont, a-t-on dit,
structures comme un langage 1 , sont articulation
avant la lettre, apparition de quelque chose l o il n'y
avait rien ou autre chose. De sorte que le problme du
langage n'est qu'un problme rgional, si l'on veut
- c'est--dire: si l'on considre le langage tout fait,
l'opration secondaire et empirique de traduction, de
codage et de dcodage, les langages artificiels, le rap-
port technique d'un son et d'un sens qui ne sont joints
que par convention expresse, et sont donc idalement
isolables -, mais qu'au contraire, considrer la parole
parlante, l'assomption comme naturelle des conven-
tions de la langue par celui qui vit en elle, l'enroule-
ment en lui du visible et du vcu sur le langage, du
1. J. Lacan.
langage sur le visible et le vcu, les changes entre

les articulations de son paysage muet et celles de sa
parole, enfin ce langage oprant qui n'a pas besoin
d'tre traduit en significations et en penses, ce langage-
chose qui vaut comme arme, comme action, comme
offense et comme sduction, parce qu'il fait affleurer
tous les rapports profonds du vcu o il s'est form, et
qui est celui de la vie et de l'action, mais aussi celui de
la littrature et de la posie, alors ce logos est un
thme absolument universel, il est le thme de la phi-
losophie. Elle-mme est langage, repose sur le lan-
gage; mais cela ne la disqualifie ni pour parler du
langage, ni pour parler du pr-langage et du monde
muet qui les double: au contraire, elle est langage op-
rant, ce langage-l qui ne peut se savoir que du dedans,
par la pratique, est ouvert sur les choses, appel par
les voix du silence, et continue un essai d'articulation
qui est l'tre de tout tre.
On se tromperait autant dfinir la philosophie

comme recherche des essences et comme fusion avec
les choses, et les deux erreurs ne sont pas si diff-
rentes. Qu'on s'oriente sur des essences d'autant plus
pures que celui qui les voit n'a pas de part au monde,
qu'on regarde donc du fond du nant, ou qu'on
cherche se confondre avec les choses existantes, au
point mme et l'instant mme o elles sont, cette dis-
tance infinie, cette proximit absolue expriment de
deux faons, survol ou fusion, le mme rapport la
chose mme. Ce sont l deux positivismes. Soit qu'on
installe au niveau des noncs, qui sont l'ordre propre
des essences, ou dans le silence des choses, soit qu'on
se fie absolument la parole, ou qu'au contraire on
s'en dfie absolument, -l'ignorance du problme de la
parole est ici celle de toute mdiation. La philosophie
est rabattue sur le plan unique de l'idalit ou sur celui
de l'existence. Des deux cts on veut que quelque
chose - adquation interne de l'ide ou identit soi
de la chose -, vienne obturer le regard, et l'on exclut

ou l'on subordonne la pense des lointains, la pense
d'horizon. Que tout tre se prsente dans une distance
qui n'est pas un empchement pour le savoir, qui en
est au contraire la garantie, c'est ce qu'on n'examine
pas. Que justement la prsence du monde soit pr-
sence de sa chair ma chair, que j' en sois et que je
ne sois pas lui, c'est ce qui, aussitt dit, est oubli: la
mtaphysique reste concidence. Qu'il y ait cette pais-
seur de chair entre nous et le noyau dur de l'Etre,
c'est ce qui n'intervient pas dans la dfinition: cette
paisseur est mise mon compte, c'est le manchon de
non-tre que la subjectivit transporte toujours autour
de soi. Or, distance infinie ou proximit absolue, nga-
tion ou identification, notre rapport l'tre est ignor
de la mme faon dans les deux cas. Dans les deux cas,
on le manque parce qu'on croit mieux l'assurer en
s'approchant au plus prs de l'essence ou de la chose.
On oublie que cet tre frontal, devant nous, soit que
nous le posions, soit qu'il se pose en nous en tant
qu'tre-pos, est, par principe, second, dcoup sur un
horizon qui n'est pas rien, et qui lui n'est pas par com-
position. On oublie que notre ouverture, notre rapport
fondamental l'tre, celui qui fait que nous ne pou-
vons feindre de n'tre pas, ne saurait se faire dans
l'ordre de l'tre-pos, puisque justement c'est elle qui
nous apprend que vrais ou faux, les tres-poss ne sont
pas rien, que, celle-l ou une autre, une exprience est
toujours contigu une exprience, que nos percep-
tions, nos jugements, notre connaissance entire du
monde, peuvent tre changs, barrs, dit Husserl, mais
non annuls, que, sous le doute qui les frappe, appa-
raissent d'autres perceptions, d'autres jugements plus
vrais, parce que nous sommes dans l'Etre et qu'il y a
quelque chose. Bergson avait bien dit que le savoir
fondamental n'est pas celui qui veut tenir le temps
comme entre des pinces, le fixer, le dterminer par
des rapports entre ses parties, le mesurer, et qu'au
contraire il s'offre lui-mme celui qui ne veut que le

voir 1 , et qui, justement parce qu'il a renonc le
prendre, en rejoint, par vision, la pousse intrieure:
l'ide de la fusion ou de la concidence se substitue le
plus souvent ces indications qui appelaient une tho-
rie de la vue ou vision philosophique comme maxi-
mum de proximit vraie par rapport un tre en
dhiscence... Il faudrait revenir cette ide de la
proximit par distance, de l'intuition comme ausculta-
tion ou palpation en paisseur, d'une vue qui est une
vue de soi, torsion de soi sur soi, et qui met en question
la concidence.
Par l, on verrait enfin ce que c'est que l'interroga-
tion philosophique. Non pas le an sit, et le doute, o
l'tre est sous-entendu, et non pas le je sais que je ne
sais rien, o perce dj la certitude absolue des ides,
mais un que sais-je? vrai, qui n'est pas tout fait
celui de Montaigne. Car le que sais-je? pourrait tre
simple appel l'lucidation des choses que nous
savons, sans aucun examen de l'ide de savoir. Ce serait
alors une de ces questions de connaissance, comme
peut l'tre aussi le o suis-je? o l'on n'hsite que sur
l'appellation faire d'entits - l'espace, le savoir -
prises comme videntes en elles-mmes. Mais dj,
quand je dis au cours d'une phrase: que sais-je?,
c'est une autre sorte de question qui nat, car elle
dborde sur l'ide du savoir mme, elle invoque je ne
sais quel lieu intelligible o devraient se trouver des
faits, des exemples, des ides, qui me manquent, elle
insinue que l'interrogatif n'est pas un mode driv par
inversion ou par renversement de l'indicatif et du posi-
tif, ni affirmation ni ngation voiles ou attendues, mais
une manire originale de viser quelque chose, pour
ainsi dire une question-savoir, qui ne peut par principe
tre dpasse par aucun nonc ou rponse, peut-
tre, donc, le mode propre de notre rapport avec l'tre,
1. La Pense et le Mouvant. [Alcan, Paris, 1934, p. 10.]

comme s'il tait l'interlocuteur muet ou rticent de nos

questions. Que sais-je?, c'est non seulement qu'est-
ce que savoir? et non seulement: qui suis-je?, mais
finalement: qu'y a-t-il?, et mme: qu'est-ce que le il
y a?, - ces questions n'appelant pas l'exhibition de
quelque chose dite qui y mettrait fin, mais le dvoile-
ment d'un tre qui n'est pas pos, parce qu'il n'a pas
besoin del' tre, parce qu'il est silencieusement derrire
toutes nos affirmations, ngations, et mme derrire
toutes questions formules, non qu'il s'agisse de les
oublier dans son silence, non qu'il s'agisse de l'empri-
sonner dans notre bavardage, mais parce que la philo-
sophie est la reconversion du silence et de la parole l'un
dans l'autre: C'est l'exprience [... ] muette encore
qu'il s'agit d'amener l'expression pure de son propre
sens*.
* Husserl, Mditations cartsiennes, trad. fr., Vrin, Paris, 1947.

L'ENTRELACS - LE CHIASME
S'il est vrai que la philosophie, ds qu'elle se dclare

rflexion ou concidence, prjuge de ce qu'elle trou-
vera, il lui faut encore une fois tout reprendre, rejeter
les instruments que la rflexion et l'intuition se sont
donns, s'installer en un lieu o elles ne se distinguent
pas encore, dans des expriences qui n'aient pas encore
t travailles, qui nous offrent tout la fois, ple-
mle, et le sujet et l' objet, et l'existence et l'essence,
et lui donnent donc les moyens de les redfinir. Voir,
parler, mme penser - sous certains rserves, car ds
qu'on distingue absolument le penser du parler on est
dj en rgime de rflexion-, sont des expriences de
ce genre, la fois irrcusables et nigmatiques. Elles
ont un nom dans toutes les langues, mais qui dans
toutes aussi porte des significations en touffe, des buis-
sons de sens propres et de sens figurs, de sorte que ce
n'est pas un de ces noms, comme ceux de la science, qui
font la lumire, en attribuant ce qui est nomm une
signification circonscrite, mais plutt l'indice rpt, le
rappel insistant, d'un mystre aussi familier qu'inexpli-
qu, d'une lumire qui, clairant le reste, demeure
son origine dans l'obscurit. Si nous pouvions retrou-
ver dans l'exercice du voir et du parler quelques-
unes des rfrences vivantes qui leur assignent dans la
langue une telle destine, peut-tre nous apprendraient-
elles former nos nouveaux instruments, et d'abord
L'entrelacs - Le chiasme 171
comprendre notre recherche, notre interrogation elles-

mmes.
Le visible autour de nous semble reposer en lui-
mme. C'est comme si notre vision se formait en son
cur, ou comme s'il y avait de lui nous une accoin-
tance aussi troite que celle de la mer et de la plage. Et
pourtant, il n'est pas possible que nous nous fondions
en lui, ni qu'il passe en nous, car alors la vision s'va-
nouirait au moment de se faire, par disparition ou du
voyant ou du visible. Ce qu'il y a donc, ce ne sont pas
des choses identiques elles-mmes qui, par aprs,
s'offriraient au voyant, et ce n'est pas un voyant, vide
d'abord, qui, par aprs, s'ouvrirait elles, mais quelque
chose dont nous ne saurions tre plus prs qu'en le pal-
pant du regard, des choses que nous ne saurions rver
de voir toutes nues, parce que le regard mme les
enveloppe, les habille de sa chair. D'o vient que, ce fai-
sant, il les laisse leur place, que la vision que nous en
prenons nous semble venir d'elles, et qu'tre vu ne soit
pour elles qu'une dgradation de leur tre minent?
Quel est ce talisman de la couleur, cette vertu singulire
du visible qui fait que, tenu bout de regard, il est pour-
tant bien plus qu'un corrlatif de ma vision, c'est lui qui
me l'impose comme une suite de son existence souve-
raine? D'o vient que, les enveloppant, mon regard ne
les cache pas, et, enfin, que, les voilant, il les dvoile?*
* Insres, ici, entre crochets, dans le cours mme du texte, ces

lignes: c'est que le regard est lui-mme incorporation du voyant au
visible, recherche de lui-mme, qui EN EST, dans le visible - c'est que
le visible du monde n'est pas enveloppe du OUALE, mais ce qui est
entre les quale, tissu conjonctif des horizons extrieurs et intrieurs
- c'est comme chair offerte chair que le visible a son asit et qu'il
est mien - La chair comme S1CHTIGKEIT et gnralit. ~ de l vision
est question et rponse ... L'ouverture par chair: les 2 feuillets de mon
corps et les feuillets du monde visible ... C'est entre ces feuillets inter-
cals qu'il y a visibilit ... Mon corps modle des choses et les choses
modle de mon corps: le corps li par toutes ses parties au monde,
contre lui ~ tout cela veut dire: le monde, la chair non comme fait
ou somme de faits, mais comme lieu d'une inscription de vrit: le
faux barr. non annul.
Il faut comprendre d'abord que ce rouge sous mes

yeux n'est pas, comme on dit toujours, un quale, une
pellicule d'tre sans paisseur, message la fois ind-
chiffrable et vident, qu'on a ou qu'on n'a pas reu,
mais dont on sait, si on l'a reu, tout ce qu'il y a savoir,
et dont il n'y a en somme rien dire. Il demande une
mise au point, mme brve, il merge d'une rougeur,
moins prcise, plus gnrale, o mon regard tait pris
et s'enlisait avant de le fixer, comme on dit si bien. Et si,
maintenant que je l'ai fix, mes yeux s'enfoncent en lui,
dans sa structure fixe, ou s'ils recommencent d'errer
alentour, le quale reprend son existence atmosphrique.
Sa forme prcise est solidaire d'une certaine configura-
tion ou texture laineuse, mtallique ou poreuse[?], et il
est peu de chose en regard de ces participations. Clau-
del dit peu prs qu'un certain bleu de la mer est si bleu
qu'il n'y a que le sang qui soit plus rouge. La couleur est
d'ailleurs variante dans une autre dimension de varia-
tion, celle de ses rapports avec l'entourage: ce rouge
n'est ce qu'il est qu'en se reliant de sa place d'autres
rouges autour de lui, avec lesquels il fait constellation,
ou d'autres couleurs qu'il domine ou qui le dominent,
qu'il attire ou qui l'attirent, qu'il repousse ou qui le
repoussent. Bref, c'est un certain nud dans la trame
du simultan et du successif. C'est une concrtion de la
visibilit, ce n'est pas un atome. plus forte raison, la
robe rouge tient-elle de toutes ses fibres au tissu du
visible, et, par lui, un tissu d'tre invisible. Ponctua-
tion dans le champ des choses rouges, qui comprend les
tuiles des toits, le drapeau des gardes-barrires et de la
Rvolution, certains terrains prs d'Aix ou Mada-
gascar, elle l'est aussi dans celui des robes rouges, qui
comprend, avec des robes de femmes, des robes de pro-
fesseurs, d'vques et d'avocats gnraux, et aussi dans
celui des parures et celui des uniformes. Et son rouge,
la lettre, n'est pas le mme, selon qu'il parat dans une
constellation ou dans l'autre, selon que prcipite en lui
la pure essence de la Rvolution de 1917, ou celle de
l'ternel fminin, ou celle de l'accusateur public, ou

celle des Tziganes, vtus la hussarde, qui rgnaient il y
a vingt-cinq ans sur une brasserie des Champs-lyses.
Un certain rouge, c'est aussi un fossile ramen du fond
des mondes imaginaires. Si l'on faisait tat de toutes ces
participations, on s'apercevrait qu'une couleur nue, et
en gnral un visible, n'est pas un morceau d'tre abso-
lument dur, inscable, offert tout nu une vision qui ne
pourrait tre que totale ou nulle, mais plutt une sorte
de dtroit entre des horizons extrieurs et des horizons
intrieurs toujours bants, quelque chose qui vient tou-
cher doucement et fait rsonner distance diverses
rgions du monde color ou visible, une certaine diff-
renciation, une modulation phmre de ce monde,
moins couleur ou chose donc, que diffrence entre des
choses et des couleurs, cristallisation momentane de
l'tre color ou de la visibilit. Entre les couleurs et les
visibles prtendus, on retrouverait le tissu qui les double,
les soutient, les nourrit, et qui, lui, n'est pas chose, mais
possibilit, latence et chair des choses.
Si l'on se retourne sur le voyant, on va constater que
ceci n'est pas analogie ou comparaison vague, et doit
tre pris la lettre. Le regard, disions-nous, enve-
loppe, palpe, pouse les choses visibles. Comme s'il
tait avec elles dans un rapport d'harmonie prtablie,
comme s'il les savait avant de les savoir, il bouge sa
faon dans son style saccad et imprieux, et pourtant
les vues prises ne sont pas quelconques, je ne regarde
pas un chaos, mais des choses, de sorte qu'on ne peut
pas dire enfin si c'est lui ou si c'est elles qui comman-
dent. Qu'est-ce que cette prpossession du visible, cet
art de l'interroger selon ses vux, cette exgse ins-
pire? Nous trouverions peut-tre la rponse dans
la palpation tactile o l'interrogeant et l'interrog
sont plus proches, et dont, aprs tout, celle de l' il est
une variante remarquable. D'o vient que je donne
mes mains, notamment, ce degr, cette vitesse et cette
direction du mouvement, qui sont capables de me faire
sentir les textures du lisse et du rugueux? Il faut

qu'entre l'exploration et ce qu'elle m'enseignera, entre
mes mouvements et ce que je touche, existe quelque
rapport de principe, quelque parent, selon laquelle
ils ne sont pas seulement, comme les pseudopodes
de l'amibe, de vagues et phmres dformations de
l'espace corporel, mais l'initiation et l'ouverture un
monde tactile. Ceci ne peut arriver que si, en mme
temps que sentie du dedans, ma main est aussi acces-
sible du dehors, tangible elle-mme, par exemple, pour
mon autre main, si elle prend place parmi les choses
qu'elle touche, est en un sens l'une d'elles, ouvre enfin
sur un tre tangible dont elle fait aussi partie. Par ce
recroisement en elle du touchant et du tangible, ses
mouvements propres s'incorporent l'univers qu'ils
interrogent, sont reports sur la mme carte que lui;
les deux systmes s'appliquent l'un sur l'autre, comme
les deux moitis d'une orange. Il n'en va pas autrement
de la vision, ceci prs, dit-on, qu'ici l'exploration et
les renseignements qu'elle recueille n'appartiennent
pas au mme sens. Mais cette dlimitation des sens
est grossire. Dj dans le toucher, nous venons de
trouver trois expriences distinctes qui se sous-tendent,
trois dimensions qui se recoupent, mais sont distinctes:
un toucher du lisse et du rugueux, un toucher des
choses - un sentiment passif du corps et de son
espace -, et enfin un vritable toucher du toucher,
quand ma main droite touche ma main gauche en
train de palper les choses, par lequel le sujet tou-
chant passe au rang de touch, descend dans les
choses, de sorte que le toucher se fait du milieu du
monde et comme en elles. Entre le sentiment massif
que j'ai du sac oje suis enclos, et le contrle du dehors
que ma main exerce sur ma main, il y a autant de dif-
frence que des mouvements de mes yeux aux change-
ments qu'ils produisent dans le visible. Et comme,
inversement, toute exprience du visible m'a toujours
t donne dans le contexte des mouvements du regard,
le spectacle visible appartient au toucher ni plus ni

moins que les qualits tactiles. Il faut nous habituer
penser que tout visible est taill dans le tangible, tout
tre tacite promis en quelque manire la visibilit, et
qu'il y a empitement, enjambement, non seulement
entre le touch et le touchant, mais aussi entre le tan-
gible et le visible qui est incrust en lui, comme, inver-
sement, lui-mme n'est pas un nant de visibilit, n'est
pas sans existence visuelle. Puisque le mme corps voit
et touche, visible et tangible appartiennent au mme
monde. C'est une merveille trop peu remarque que
tout mouvement de mes yeux - bien plus, tout dpla-
cement de mon corps - a sa place dans le mme uni-
vers visible que par eux je dtaille et j'explore, comme,
inversement, toute vision a lieu quelque part dans
l'espace tactile. Il y a relvement double et crois du
visible dans le tangible et du tangible dans le visible,
les deux cartes sont compltes, et pourtant elles ne se
confondent pas. Les deux parties sont parties totales et
pourtant ne sont pas superposables.
Donc, sans mme entrer dans les implications propres
du voyant et du visible, nous savons que, puisque la
vision est palpation par le regard, il faut qu'elle aussi
s'inscrive dans l'ordre d'tre qu'elle nous dvoile, il faut
que celui qui regarde ne soit pas lui-mme tranger au
monde qu'il regarde. Ds que je vois, il faut (comme
l'indique si bien le double sens du mot) que la vision soit
double d'une vision complmentaire ou d'une autre
vision: moi-mme vu du dehors, tel qu'un autre me ver-
rait, install au milieu du visible, en train de le consid-
rer d'un certain lieu. N'examinons pas pour le moment
jusqu'o va cette identit du voyant et du visible, si nous
en avons une exprience pleine ou s'il y manque quelque
chose et quoi. Il nous suffit pour le moment de consta-
ter que celui qui voit ne peut possder le visible que s'il
en est possd, s'il en est*, si, par principe, selon ce qui
* En marge: l'UERPRSENTIERBARKEIT c'est la chair.

est prescrit par l'articulation du regard et des choses, il

est l'un des visibles, capable, par un singulier retourne-
ment, de les voir, lui qui est l'un d'eux*.
On comprend alors pourquoi, la fois, nous voyons
les choses elles-mmes, en leur lieu, o elles sont,
selon leur tre qui est bien plus que leur tre-peru, et
la fois nous sommes loigns d'elles de toute l'pais-
seur du regard et du corps: c'est que cette distance
n'est pas le contraire de cette proximit, elle est pro-
fondment accorde avec elle, elle en est synonyme.
C'est que l'paisseur de chair entre le voyant et la
chose est constitutive de sa visibilit elle comme de
sa corporit lui; ce n'est pas un obstacle entre lui et
elle, c'est leur moyen de communication. C'est pour la
mme raison que je suis au cur du visible et que j en
suis loin: cette raison est qu'il est pais, et, par l,
naturellement destin tre vu par un corps. Ce qu'il
y a d'indfinissable dans le quale, dans la couleur,
n'est rien d'autre qu'une manire brve, premptoire,
de donner en un seul quelque chose, en un seul ton
de l'tre, des visions passes, des visions venir, par
grappes entires. Moi qui vois, j'ai ma profondeur
aussi, tant adoss ce mme visible que je vois et qui
se referme derrire moi, je le sais bien. L'paisseur du
corps, loin de rivaliser avec celle du monde, est au
contraire le seul moyen que j'ai d'aller au cur des
choses, en me faisant monde et en les faisant chair.
Le corps interpos n'est pas lui-mme chose, matire
interstitielle, tissu conjonctif, mais sensible pour soi, ce
qui veut dire, non pas cette absurdit: couleur qui se
voit, surface qui se touche - mais ce paradoxe [ ?] : un
ensemble de couleurs et de surfaces habites par un
toucher, une vision, donc sensible exemplaire, qui offre
celui qui l'habite et le sent de quoi sentir tout ce qui
au-dehors lui ressemble, de sorte que, pris dans le tissu
* En marge: le visible n est pas un zro de tangible, le tangible n'est

pas un zro de visibilit (rapport d'empitement).
des choses, il le tire tout lui, l'incorpore, et, du mme

mouvement, communique aux choses sur lesquelles il
se ferme cette identit sans superposition, cette diff-
rence sans contradiction, cet cart du dedans et du
dehors, qui constituent son secret natal*. Le corps nous
unit directement aux choses par sa propre ontogense,
en soudant l'une l'autre les deux bauches dont il
est fait, ses deux lvres: la masse sensible qu'il est et
la masse du sensible o il nat par sgrgation, et
laquelle, comme voyant, il reste ouvert. C'est lui, et lui
seul. parce qu'il est un tre deux dimensions, qui peut
nous mener aux choses mmes, qui ne sont pas elles-
mmes des tres plats, mais des tres en profondeur,
inaccessibles un sujet de survol. ouvertes celui-l
seul. s'il est possible, qui coexiste avec elles dans le mme
monde. Quand nous parlons de la chair du visible, nous
n'entendons pas faire de l'anthropologie, dcrire un
monde recouvert de toutes nos projections, rserve faite
de ce qu'il peut tre sous le masque humain. Nous vou-
lons dire, au contraire, que l'tre charnel, comme tre
des profondeurs, plusieurs feuillets ou plusieurs
faces, tre de latence, et prsentation d'une certaine
absence, est un prototype de l'tre, dont notre corps,
le sentant sensible, est une variante trs remarquable,
mais dont le paradoxe constitutif est dj dans tout
visible: dj, le cube rassemble en lui des visibilia
incompossibles, comme mon corps est d'un seul coup
corps phnomnal et corps objectif, et s'il est enfin,
c'est, comme lui, par un coup de force. Ce qu'on appelle
un visible, c'est, disions-nous, une qualit prgnante
d'une texture, la surface d'une profondeur, une coupe
* Insres, ici, entre crochets, dans le cours mme du texte, ces

lignes: on peut dire que nous percevons les choses mmes, que nous
sommes le monde qui se pense - ou que le monde est au cur de
notre chair. En tout cas, reconnu un rapport corps-monde, il y a
ramification de mon corps et ramification du monde et correspon-
dance de son dedans et de mon dehors, de mon dedans et de son
dehors.
sur un tre massif, un grain ou corpuscule port par

une onde de l'tre. Puisque le visible total est toujours
derrire, ou aprs, ou entre les aspects qu'on en voit, il
n'y a accs vers lui que par une exprience qui, comme
lui, soit toute hors d'elle-mme: c'est ce titre, et non
comme porteur d'un sujet connaissant, que notre corps
commande pour nous le visible, mais il ne l'explique
pas, ne l'claire pas, il ne fait que concentrer le mystre
de sa visibilit parse; et c'est bien d'un paradoxe de
l'tre, non d'un paradoxe de l'homme, qu'il s'agit ici.
Certes, entre les deux cts de notre corps, le corps
comme sensible et le corps comme sentant - ce que
nous avons appel autrefois corps objectif et corps ph-
nomnal -, on peut rpondre qu'il y a, plutt qu'un
cart, l'abme qui spare l'En Soi du Pour Soi. C'est une
question, et nous ne l'viterons pas, de savoir comment
le sentant sensible peut tre aussi pense. Mais ici, cher-
chant former nos premiers concepts de manire vi-
ter les impasses classiques, nous n'avons pas faire
acception des difficults qu'ils peuvent offrir quand on
les confronte avec un cogito qui, lui-mme, est revoir.
Oui ou non, avons-nous un corps, c'est--dire non pas
un objet de pense permanent, mais une chair qui
souffre quand elle est blesse, des mains qui touchent?
On le sait: des mains ne suffisent pas pour toucher,
mais dcider pour cette seule raison que nos mains ne
touchent pas, et les renvoyer au monde des objets ou
des instruments, ce serait, acceptant la bifurcation du
sujet et del' objet, renoncer par avance comprendre le
sensible et nous priver de ses lumires. Nous proposons
au contraire de le prendre au mot pour commen-
cer. Nous disons donc que notre corps est un tre
deux feuillets, d'un ct chose parmi les choses et, par
ailleurs, celui qui les voit et les touche; nous disons,
parce que c'est vident, qu'il runit en lui ces deux pro-
prits, et sa double appartenance l'ordre del' objet
et l'ordre du sujet nous dvoile entre les deux
ordres des relations trs inattendues. Si le corps a cette
L'entrelacs -Le chiasme 179
double rfrence, ce ne peut tre par un hasard incom-

prhensible. Il nous enseigne que chacune appelle
l'autre. Car, si le corps est chose parmi les choses, c'est
en un sens plus fort et plus profond qu'elles: c'est,
disions-nous, qu'il en est, et ceci veut dire qu'il se
dtache sur elles et, dans cette mesure, se dtache d'elles.
Il n'est pas simplement chose vue en fait Ge ne vois pas
mon dos), il est visible en droit, il tombe sous une vision
la fois inluctable et diffre. Rciproquement, s'il
touche et voit, ce n'est pas qu'il ait les visibles devant lui
comme objets: ils sont autour de lui, ils entrent mme
dans son enceinte, ils sont en lui, ils tapissent du dehors
et du dedans ses regards et ses mains. S'il les touche
et les voit, c'est seulement que, tant de leur famille,
visible et tangible lui-mme, il use de son tre comme
d'un moyen pour participer au leur, que chacun des
deux tres est pour l'autre archtype, que le corps
appartient l'ordre des choses comme le monde est
chair universelle. Il ne faut mme pas dire, comme nous
le faisions tout l'heure, que le corps est fait de deux
feuillets, dont l'un, celui du sensible, est solidaire du
reste du monde; il n'y a pas en lui deux feuillets ou deux
couches, il n'est fondamentalement ni chose vue seule-
ment, ni voyant seulement, il est la Visibilit tantt
errante et tantt rassemble, et, ce titre, il n'est pas
dans le monde, il ne dtient pas, comme dans une
enceinte prive, sa vue du monde: il voit le monde
mme, le monde de tous, et sans avoir sortir de soi,
parce qu'il n'est tout entier, parce que ses mains, ses
yeux, ne sont rien d'autre que cette rfrence d'un
visible, d'un tangible-talon tous ceux dont il porte la
ressemblance, et dont il recueille le tmoignage, par
une magie qui est la vision, le toucher mmes. Parler de
feuillets ou de couches, c'est encore aplatir et juxtapo-
ser, sous le regard rflexif, ce qui coexiste dans le corps
vivant et debout. Si l'on veut des mtaphores, il vau-
drait mieux dire que le corps senti et le corps sentant
sont comme l'envers et l'endroit, ou encore, comme
deux segments d'un seul parcours circulaire, qui, par

en haut, va de gauche droite, et, par en bas, de droite
gauche, mais qui n'est qu'un seul mouvement dans ses
deux phases. Or, tout ce qu'on dit du corps senti reten-
tit sur le sensible entier dont il fait partie, et sur le
monde. Si le corps est un seul corps dans ses deux
phases, il s'incorpore le sensible entier, et du mme
mouvement s'incorpore lui-mme un Sensible en
soi. Il nous faut rejeter les prjugs sculaires qui met-
tent le corps dans le monde et le voyant dans le corps,
ou, inversement, le monde et le corps dans le voyant,
comme dans une bote. O mettre la limite du corps et
du monde, puisque le monde est chair? O mettre dans
le corps le voyant, puisque, de toute vidence, il n'y a
dans le corps que des tnbres bourres d'organes,
c'est--dire du visible encore? Le monde vu n'est pas
dans mon corps, et mon corps n'est pas dans le
monde visible titre ultime: chair applique une
chair, le monde ne l'entoure ni n'est entour par elle.
Participation et apparentement au visible, la vision ne
l'enveloppe ni n'en est enveloppe dfinitivement. La
pellicule superficielle du visible n'est que pour ma
vision et pour mon corps. Mais la profondeur sous cette
surface contient mon corps et contient donc ma vision.
Mon corps comme chose visible est contenu dans le
grand spectacle. Mais mon corps voyant sous-tend ce
corps visible, et tous les visibles avec lui. Il y a insertion
rciproque et entrelacs de l'un dans l'autre. Ou plutt,
si, comme il le faut encore une fois, on renonce la pen-
se par plans et perspectives, il y a deux cercles, ou deux
tourbillons, ou deux sphres, concentriques quand je
vis navement, et, ds que je m'interroge, faiblement
dcentrs l'un par rapport l'autre ...
Nous aurons nous demander ce que nous avons
trouv au juste avec cette trange adhrence du voyant
et du visible. Il y a vision, toucher, quand un certain
visible, un certain tangible, se retourne sur tout le
visible, tout le tangible dont il fait partie, ou quand sou-
dain il s'en trouve entour, ou quand, entre lui et eux, et

par leur commerce, se forme une Visibilit, un Tangible
en soi, qui n'appartiennent en propre ni au corps
comme fait ni au monde comme fait - comme sur deux
miroirs l'un devant l'autre naissent deux sries indfi-
nies d'images embotes qui n'appartiennent vraiment
aucune des deux surfaces, puisque chacune n'est que
la rplique de l'autre, qui font donc couple, un couple
plus rel que chacune d'elles. De sorte que le voyant
tant pris dans cela qu'il voit, c'est encore lui-mme
qu'il voit: il y a un narcissisme fondamental de toute
vision; et que, pour la mme raison, la vision qu'il
exerce, il la subit aussi de la part des choses, que,
comme l'ont dit beaucoup de peintres, je me sens
regard par les choses, que mon activit est identique-
ment passivit - ce qui est le sens second et plus pro-
fond du narcissisme: non pas voir dans le dehors,
comme les autres le voient, le contour d'un corps qu'on
habite, mais surtout tre vu par lui, exister en lui, mi-
grer en lui, tre sduit, capt, alin par le fantme, de
sorte que voyant et visible se rciproquent et qu'on ne
sait plus qui voit et qui est vu. C'est cette Visibilit, cette
gnralit du Sensible en soi, cet anonymat inn de
Moi-mme que nous appelions chair tout l'heure, et
l'on sait qu'il n'y a pas de nom en philosophie tradition-
nelle pour dsigner cela. La chair n'est pas matire,
dans le sens de corpuscules d'tre qui s'additionne-
raient ou se continueraient pour former les tres. Le
visible (les choses comme mon corps) n'est pas non plus
je ne sais quel matriau psychique qui serait, Dieu
sait comment, amen l'tre par des choses existant en
fait et agissant sur mon corps de fait. D'une faon gn-
rale, il n'est pas fait, ou somme de faits matriels, ni
spirituels. Et il n'est pas davantage reprsentation
pour un esprit: un esprit ne saurait tre capt par ses
reprsentations, il rpugnerait cette insertion dans le
visible qui est essentielle au voyant. La chair n'est pas
matire, n'est pas esprit, n'est pas substance. Il fau-
drait, pour la dsigner, le vieux terme d'lment, au

sens o on l'employait pour parler de l'eau, de l'air, de
la terre et du feu, c'est--dire au sens d'une chose gn-
rale, mi-chemin de l'individu spatio-temporel et de
l'ide, sorte de principe incarn qui importe un style
d'tre partout o ils' en trouve une parcelle. La chair est
en ce sens un lment de l'tre. Non pas fait ou
somme de faits, et pourtant adhrente au lieu et au
maintenant. Bien plus: inauguration du o et du quand,
possibilit et exigence du fait, en un mot facticit, ce qui
fait que le fait est fait. Et, du mme coup aussi, ce qui
fait qu'ils ont du sens, que les faits parcellaires se dis-
posent autour de quelque chose. Car, s'il y a chair,
c'est--dire si la face cache du cube rayonne quelque
part aussi bien que celle que j'ai sous les yeux, et
coexiste avec elle, et si moi qui vois le cube, je relve
aussi du visible, je suis visible d'ailleurs, et si lui et
moi, ensemble, sommes pris dans un mme lment
- faut-il dire du voyant ou du visible? -, cette coh-
sion, cette visibilit de principe, l'emporte sur toute dis-
cordance momentane. Toute vision ou tout visible
partiel qui y ferait dfinitivement chec est, par avance,
non pas annul, ce qui y laisserait une lacune - bien
mieux: remplac par une vision et un visible plus
exacts, selon le principe de la visibilit, qui, comme par
une sorte d'horreur du vide, appelle dj la vision et le
visible vrais, non seulement comme substituts de leurs
erreurs, mais encore comme leur explication, leur rela-
tive justification, de telle sorte qu'elles sont, comme
dit si bien Husserl, non pas effaces mais barres ...
Telles sont les consquences extravagantes o l'on est
conduit quand on prend au srieux, quand on inter-
roge, la vision. Et certes on peut s'en abstenir et passer
outre, mais ce serait pour retrouver confus, indistincts,
non claircis, des lambeaux de cette ontologie du
visible mls toutes nos thories de la connaissance,
et notamment celles que, cahin-caha, vhiculent les
sciences. Nous n'avons certes pas fini de les ruminer. Il
ne s'agissait dans cette premire esquisse que de faire

entrevoir ce domaine trange auquel l'interrogation
proprement dite donne accs ...
Or le domaine, on s'en aperoit vite, est illimit. Si
nous pouvons montrer que la chair est une notion
dernire, qu'elle n'est pas union ou compos de deux
substances, mais pensable par elle-mme, s'il y a un
rapport lui-mme du visible qui me traverse et me
constitue en voyant, ce cercle que je ne fais pas, qui me
fait, cet enroulement du visible sur le visible, peut tra-
verser, animer d'autres corps aussi bien que le mien, et
si j'ai pu comprendre comment en moi nat cette vague,
comment le visible qui est l-bas est simultanment
mon paysage, plus forte raison puis-je comprendre
qu'ailleurs aussi il se referme sur lui-mme, et qu'il y ait
d'autres paysages que le mien. S'il s'est laiss capter
par un de ses fragments, le principe de la captation est
acquis, le champ ouvert pour d'autres Narcisses, pour
une intercorporit .Sima main gauche peut toucher
ma main droite pendant qu'elle palpe les tangibles, la
toucher en train de toucher, retourner sur elle sa palpa-
tion, pourquoi, touchant la main d'un autre, ne touche-
rais-je pas en elle le mme pouvoir d'pouser les choses
que j'ai touch dans la mienne? Il est vrai que les
choses dont il s'agit sont les miennes, que toute l'op-
ration se passe, comme on dit, en moi, dans mon
paysage, alors qu'il s'agit d'en instituer un autre. Au
contraire, quand une de mes mains touche l'autre, le
monde de chacune ouvre sur celui de l'autre parce que
l'opration est volont rversible, qu'elles appartien-
nent toutes deux, comme on dit, un seul espace de
conscience, qu'un seul homme touche une seule chose
travers toutes deux. Mais pour que mes deux mains
ouvrent sur un seul monde, il ne suffit pas qu'elles
soient donnes une seule conscience: ou alors la diffi-
cult qui nous occupe disparatrait aussi; les autres
corps tant connus de moi comme le mien, c'est encore
au mme monde qu'ils auraient et que j'aurais affaire.
Non, mes deux mains touchent les mmes choses parce

qu'elles sont les mains d'un mme corps; or chacune
d'elles a son exprience tactile; si nanmoins elles ont
affaire un seul tangible, c'est que de l'une l'autre,
travers l'espace corporel, comme d'ailleurs entre mes
deux yeux, existe une relation trs spciale qui fait
d'elles deux un seul organe d'exprience, comme de
mes deux yeux les canaux d'une seule vision cyclo-
penne. Relation difficile penser, puisqu'un il, une
main, sont capables de vision, de toucher, et que, ce qui
est comprendre, c'est que ces visions, ces touchers,
ces petites subjectivits, ces consciences de ... , puis-
sent s'assembler comme des fleurs dans un bouquet,
quand chacune tant conscience de, tant Pour Soi,
rduit les autres en objets. On ne sortira d'embarras
qu'en renonant la bifurcation de la conscience
de et de l'objet, en admettant que mon corps syner-
gique n'est pas objet, qu'il rassemble en faisceau les
consciences adhrentes ses mains, ses yeux,
par une opration qui est, relativement elles, latrale,
transversale, que ma conscience n'est pas l'unit
synthtique, incre, centrifuge, d'une multitude de
consciences de ... , comme elle centrifuges, qu'elle est
soutenue, sous-tendue, par l'unit pr-rflexive et pr-
objective de mon corps. Ce qui veut dire que chaque
vision monoculaire, chaque toucher par une seule
main, tout en ayant son visible, son tactile, est lie
chaque autre vision, chaque autre toucher, de manire
faire avec eux l'exprience d'un seul corps devant un
seul monde, par une possibilit de rversion, de recon-
version de son langage dans le leur, de report et de ren-
versement, selon laquelle le petit monde priv de
chacun est, non pas juxtapos celui de tous les autres,
mais entour par lui, prlev sur lui, et tous ensemble
sont un Sentant en gnral devant un Sensible en gn-
ral. Or, cette gnralit qui fait l'unit de mon corps,
pourquoi ne l'ouvrirait-elle pas aux autres corps? La
poigne de main aussi est rversible, je puis me sentir
touch aussi bien et en mme temps que touchant, et,

certes, il n'y a pas un grand animal dont nos corps
soient les organes, comme les mains, les yeux, le sont
pour chacun d'eux. Pourquoi la synergie n'existerait-
elle pas entre diffrents organismes, si elle est possible
l'intrieur de chacun ? Leurs paysages s'enchevtrent,
leurs actions et leurs passions s'ajustent exactement:
cela est possible ds qu'on cesse de dfinir titre
primordial le sentir par l'appartenance une mme
conscience, et qu'au contraire on le comprend comme
retour sur soi du visible, adhrence charnelle du sen-
tant au senti et du senti au sentant. Car recouvrement et
fission, identit et diffrence, elle fait natre un rayon de
lumire naturelle qui claire toute chair et non pas seu-
lement la mienne. Les couleurs, les reliefs tactiles d'au-
trui sont pour moi, dit-on, un mystre absolu, me sont
jamais inaccessibles. Ce n'est pas tout fait vrai, il suf-
fit pour que j'en aie, non pas une ide, une image, ou
une reprsentation, mais comme l'exprience immi-
nente, que je regarde un paysage, que j'en parle avec
quelqu'un: alors, par l'opration concordante de son
corps et du mien, ce que je vois passe en lui, ce vert indi-
viduel de la prairie sous mes yeux envahit sa vision sans
quitter la mienne, je reconnais dans mon vert son vert,
comme le douanier soudain dans ce promeneur l'homme
dont on lui a donn le signalement. Il n'y a pas ici de
problme de l'alter ego parce que ce n'est pas moi qui
vois, pas lui qui voit, qu'une visibilit anonyme nous
habite tous deux, une vision en gnral, en vertu de
cette proprit primordiale qui appartient la chair,
tant ici et maintenant, de rayonner partout et jamais,
tant individu, d'tre aussi dimension et universel.
Avec la rversibilit du visible et du tangible, ce qui
nous est ouvert, c'est donc, sinon encore l'incorporel,
du moins un tre intercorporel, un domaine prsomp-
tif du visible et du tangible, qui s'tend plus loin que
les choses que je touche et vois actuellement.
Il y a un cercle du touch et du touchant, le touch
saisit le touchant; il y a un cercle du visible et du voyant,

le voyant n'est pas sans existence visible*; il y a mme
inscription du touchant au visible, du voyant au tan-
gible, et rciproquement, enfin il y a propagation de ces
changes tous les corps de mme type et de mme
style que je vois et touche - et cela par la fondamentale
fission ou sgrgation du sentant et du sensible qui,
latralement, fait communiquer les organes de mon
corps et fonde la transitivit d'un corps l'autre.
Ds que nous voyons d'autres voyants, nous n'avons
plus seulement devant nous le regard sans prunelle, la
glace sans tain des choses, ce faible reflet, ce fantme
de nous-mmes, qu'elles voquent en dsignant une
place parmi elles d'o nous les voyons: dsormais, par
d'autres yeux nous sommes nous-mmes pleinement
visibles ; cette lacune o se trouvent nos yeux, notre
dos, elle est comble, comble par du visible encore,
mais dont nous ne sommes pas titulaires; certes, pour
y croire, pour faire entrer en compte une vision qui
n'est pas la ntre, c'est invitablement, c'est toujours
l'unique trsor de notre vision que nous puisons, et
l'exprience donc ne peut rien nous enseigner qui ne
soit esquiss en elle. Mais le propre du visible, disions-
nous, est d'tre superficie d'une profondeur inpui-
sable: c'est ce qui fait qu'il peut tre ouvert d'autres
visions que la ntre. En se ralisant donc, elles accu-
sent les limites de notre vision de fait, elles soulignent
l'illusion solipsiste qui est de croire que tout dpasse-
ment est dpassement par soi. Pour la premire fois, le
voyant que je suis m'est vraiment visible; pour la pre-
mire fois, je m'apparais retourn jusqu'au fond sous
mes propres yeux. Pour la premire fois aussi, mes
mouvements ne vont plus vers les choses voir, tou-
cher, ou vers mon corps, en train de les voir et de les
toucher, mais ils s'adressent au corps en gnral et
* Insre, ici, entre crochets, dans le cours mme du texte, cette note:
que sont ces adhrences-l ct de celles de la voix et de l'oue?
pour lui-mme (que ce soit le mien ou celui d'autrui),

parce que, pour la premire fois, par l'autre corps, je
vois que, dans son accouplement avec la chair du
monde, le corps apporte plus qu'il ne reoit, ajoutant
au monde que je vois le trsor ncessaire de ce qu'il
voit, lui. Pour la premire fois, le corps ne s'accouple
plus au monde, il enlace un autre corps, [s'y]* appli-
quant soigneusement de toute son tendue, dessinant
inlassablement de ses mains l'trange statue qui donne
son tour tout ce qu'elle reoit, perdu hors du monde
et des buts, fascin par l'unique occupation de flotter
dans l'tre avec une autre vie, de se faire le dehors de
son dedans et le dedans de son dehors. Et ds lors,
mouvement, toucher, vision, s'appliquant l'autre et
eux-mmes, remontent vers leur source et, dans le tra-
vail patient et silencieux du dsir, commence le para-
doxe de l'expression.
Or, cette chair que l'on voit et que l'on touche n'est
pas toute la chair, ni cette corporit massive, tout le
corps. La rversibilit qui dfinit la chair existe dans
d'autres champs, elle y est mme incomparablement
plus agile, et capable de nouer entre les corps des rela-
tions qui, cette fois, n'largiront pas seulement, pas-
seront dfinitivement le cercle du visible. Parmi mes
mouvements, il en est qui ne vont nulle part - qui ne
vont pas mme retrouver dans l'autre corps leurres-
semblance ou leur archtype: ce sont les mouvements
du visage, beaucoup de gestes, et surtout ces tranges
mouvements de la gorge et de la bouche qui font le cri
et la voix. Ces mouvements-l finissent en sons et je
les entends. Comme le cristal, le mtal et beaucoup
d'autres substances, je suis un tre sonore, mais ma
vibration moi je l'entends du dedans; comme a dit
Malraux, je m'entends avec ma gorge. En quoi, comme
il l'a dit aussi, je suis incomparable, ma voix est lie
* S'y que nous rintroduisons dans le te.xte avait t biff apparem-

ment par erreur.
la masse de ma vie comme ne l'est la voix de personne.

Mais si je suis assez prs de l'autre qui parle pour
entendre son souffle, et sentir son effervescence et
sa fatigue, j'assiste presque, en lui comme en moi,
l'effrayante naissance de la vocifration. Comme il y a
une rflexivit du toucher, de la vue et du systme tou-
cher-vision, il y a une rflexivit des mouvements de
phonation et de l'oue, ils ont leur inscription sonore,
les vocifrations ont en moi leur cho moteur. Cette
nouvelle rversibilit et l'mergence de la chair comme
expression sont le point d'insertion du parler et du
penser dans le monde du silence*.
la frontire du monde muet ou solipsiste, l o, en
prsence d'autres voyants, mon visible se confirme
comme exemplaire d'une universelle visibilit, nous
touchons un sens second ou figur de la vision, qui
sera l' intuitus mentis ou ide, une sublimation de la
chair, qui sera esprit ou pense. Mais la prsence de fait
des autres corps ne saurait produire la pense ou l'ide
si la semence n'en tait dans le mien. La pense est rap-
port soi et au monde aussi bien que rapport autrui,
c'est donc dans les trois dimensions la fois qu'elle
s'tablit. Etc' est directement dans l'infrastructure de la
vision qu'il faut la faire apparatre. La faire apparatre,
disons-nous, et non la faire natre: car nous laissons en
* Insres, ici, entre crochets, ces lignes: en quel sens nous n'avons
pas encore introduit le penser: certes, nous ne sommes pas dans l'en
soi. Ds l'instant que nous disions VOIR, VISIBLE, et que nous dcri-
vions la dhiscence du sensible, nous tions, si l'on veut, dans l'ordre
de la pense. Nous n'y tions pas dans le sens que le penser que nous
avons introduit tait IL Y A, et non IL M'APPARAT QUE (apparatre qui
ferait tout l'tre, s'apparatre). Notre thse est qu'il faut ce IL Y A d'in-
hrence, et notre problme de montrer que pense, au sens restrictif
(signification pure, pense de voir et de sentir) ne se comprend que
comme accomplissement par d'autres moyens du vu du IL Y A, par
sublimation du 1L Y A et ralisation d'un invisible qui est exactement
l'envers du visible, la puissance du visible. De sorte qu'entre son et
sens, parole et ce qu'elle veut dire, il y a encore rapport de rversibi-
lit et nulle discussion de priorit, l'change des paroles tant exacte-
ment diffrenciation dont la pense est l'intgrale.
suspens pour le moment la question de savoir si elle n'y

tait pas dj implique. Autant il est manifeste que le
sentir est dispers dans mon corps, que ma main touche
par exemple, et qu'en consquence il nous est interdit
de rapporter par avance le sentir une pense dont il ne
serait qu'un mode - autant il serait absurde de conce-
voir le toucher comme une colonie d'expriences tac-
tiles assembles. Nous ne proposons ici aucune gense
empiriste de la pense: nous nous demandons prcis-
ment quelle est cette vision centrale qui relie les visions
parses, ce toucher unique qui gouverne d'un bloc toute
la vie tactile de mon corps, ce je pense qui doit pouvoir
accompagner toutes nos expriences. Nous allons vers
le centre, nous cherchons comprendre comment il y a
un centre, en quoi consiste l'unit, nous ne disons
pas qu'elle soit somme ou rsultat, et si nous faisons
paratre la pense sur une infrastructure de vision, c'est
seulement en vertu de cette vidence inconteste qu'il
faut voir ou sentir de quelque faon pour penser, que
toute pense de nous connue advient une chair.
Encore une fois, la chair dont nous parlons n'est pas
la matire. Elle est l'enroulement du visible sur le
corps voyant, du tangible sur le corps touchant, qui est
attest notamment quand le corps se voit, se touche en
train de voir et de toucher les choses, de sorte que,
simultanment, comme tangible il descend parmi elles,
comme touchant il les domine toutes et tire de lui-
mme ce rapport, et mme ce double rapport, par
dhiscence ou fission de sa masse. Cette concentration
des visibles autour de l'un d'eux, ou cet clatement
vers les choses de la masse du corps, qui fait qu'une
vibration de ma peau devient le lisse et le rugueux, que
je suis des yeux les mouvements et les contours des
choses mmes, ce rapport magique, ce pacte entre
elles et moi selon lequel je leur prte mon corps pour
qu'elles y inscrivent et me donnent leur ressemblance,
ce pli, cette cavit centrale du visible qui est ma vision,
ces deux ranges en miroir du voyant et du visible, du
touchant et du touch, forment un systme bien li sur

lequel je table, dfinissent une vision en gnral et un
style constant de la visibilit dont je ne saurais me
dfaire, mme quand telle vision particulire se rvle
illusoire, car je reste sr alors qu'en regardant mieux
j'aurais eu la vision vraie et qu'en tout cas, celle-l ou
une autre, il y en a une, La chair (celle du monde ou la
mienne) n'est pas contingence, chaos, mais texture qui
revient en soi et convient soi-mme. Je ne verrai
jamais mes rtines, mais si une chose est sre pour
moi, c'est qu'on trouverait au fond de mes globes ocu-
laires ces membranes ternes et secrtes. Et finalement,
je le crois - je crois que j'ai des sens d'homme, un
corps d'homme-, parce que le spectacle du monde
qui est mien, et qui, en juger par nos confrontations,
ne diffre pas notablement de celui des autres, chez
moi comme chez eux renvoie avec vidence des
dimensions de visibilit typiques, et, finalement, un
foyer virtuel de vision, un dtecteur lui aussi typique,
de sorte que, la jointure du corps et du monde
opaques, il y a un rai de gnralit et de lumire.
Inversement, quand, partant du corps, je me demande
comment il se fait voyant, quand j'examine la rgion
critique du corps esthsiologique, tout se passe, nous
l'avons montr autrefois 1, comme si le corps visible
restait inachev, bant, comme si la physiologie de la
vision ne russissait pas fermer le fonctionnement
nerveux sur lui-mme, les mouvements de fixation, de
convergence, tant suspendus l'avnement, pour le
corps, d'un monde visible dont ils taient censs four-
nir l'explication; comme si donc, des moyens et des
instruments matriels laisss et l sur le chantier, la
vision venait soudain donner une convergence qu'ils
attendaient, comme si, par tous ces canaux, par tous
ces circuits prpars mais inemploys, tait rendu pro-
bable, invitable la longue, le courant qui les traver-
1. La Structure du Comportement.
sera, faisant d'un embryon un nouveau-n, d'un visible

un voyant et d'un corps un esprit ou, du moins, une
chair. Malgr toutes nos ides substantialistes, le
voyant se prmdite dans le contrepoint du dvelop-
pement embryonnaire, le corps visible, par un travail
sur lui-mme, amnage le creux d'o se fera une vision,
dclenche la longue maturation au bout de laquelle
soudain il verra, c'est--dire sera visible pour lui-
mme, il instituera l'interminable gravitation, l'infati-
gable mtamorphose du voyant et du visible, dont le
principe est pos et qui est mise en route avec la pre-
mire vision. Ce que nous appelons chair, cette masse
intrieurement travaille, n'a de nom dans aucune phi-
losophie. Milieu formateur de l'objet et du sujet, ce
n'est pas l'atome d'tre, l'en-soi dur qui rside en un
lieu et en un moment uniques : on peut bien dire de
mon corps qu'il n'est pas ailleurs, mais on ne peut pas
dire qu'il soit ici ou maintenant, au sens des objets; et
pourtant ma vision ne les survole pas, elle n'est pas
l'tre qui est tout savoir, car elle a son inertie, ses
attaches. Il faut penser la chair, non pas partir des
substances, corps et esprit, car alors elle serait l'union
de contradictoires, mais, disions-nous, comme lment,
emblme concret d'une manire d'tre gnrale. Nous
avons, pour commencer, parl sommairement d'une
rversibilit du voyant et du visible, du touchant et du
touch. Il est temps de souligner qu'il s'agit d'une
rversibilit toujours imminente et jamais ralise en
fait. Ma main gauche est toujours sur le point de tou-
cher ma main droite en train de toucher les choses,
mais je ne parviens jamais la concidence; elle
s'clipse au moment de se produire, et c'est toujours
de deux choses l'une: ou vraiment ma main droite
passe au rang de touch, mais alors sa prise sur le
monde s'interrompt, - ou bien elle la conserve, mais
c'est alors que je ne la touche pas vraiment, elle, je
n'en palpe de ma main gauche que l'enveloppe ext-
rieure. De mme, je ne m'entends pas comme j'entends
les autres, l'existence sonore de ma voix pour moi est

pour ainsi dire mal dplie; c'est plutt un cho de son
existence articulaire, elle vibre travers ma tte plutt
qu'au dehors. Je suis toujours du mme ct de mon
corps, il s'offre moi sous une perspective invariable.
Or, cette drobade incessante, cette impuissance o je
suis de superposer exactement l'un l'autre, le tou-
cher des choses par ma main droite et le toucher par
ma main gauche de cette mme main droite, ou
encore, dans les mouvements explorateurs de la main,
l'exprience tactile d'un point et celle du mme
point au moment suivant - ou l'exprience auditive
de ma voix et celle des autres voix -, ce n'est pas un
chec: car si ces expriences ne se recouvrent jamais
exactement, si elles chappent au moment de se
rejoindre, s'il y a toujours entre elles du boug, un
cart, c'est prcisment parce que mes deux mains
font partie du mme corps, parce qu'il se meut dans le
monde, parce que je m'entends et du dedans et du
dehors; j'prouve, et autant de fois que je le veux, la
transition et la mtamorphose de l'une des expriences
l'autre, et c'est seulement comme si la charnire
entre elles, solide, inbranlable, me restait irrmdia-
blement cache. Mais cet hiatus entre ma main droite
touche et ma main droite touchante, entre ma voix
entendue et ma voix articule, entre un moment de ma
vie tactile et le suivant, n'est pas un vide ontologique,
un non-tre: il est enjamb par l'tre total de mon
corps, et par celui du monde, c'est le zro de pression
entre deux solides qui fait qu'ils adhrent l'un l'autre.
Ma chair et celle du monde comportent donc des
zones claires, des jours autour desquels pivotent leurs
zones opaques, et la visibilit premire, celle des quale
et des choses, ne va pas sans une visibilit seconde,
celle des lignes de force et des dimensions, la chair
massive sans une chair subtile, le corps momentan
sans un corps glorieux. Quand Husserl a parl de
l'horizon des choses - de leur horizon extrieur, celui
que tout le monde connat, et de leur horizon int-

rieur, cette tnbre bourre de visibilit dont leur
surface n'est que la limite-, il faut prendre le mot la
rigueur, l'horizon n'est pas plus que le ciel ou la terre
une collection de choses tnues, ou un titre de classe,
ou une possibilit logique de conception, ou un sys-
tme de potentialit de la conscience : c'est un nou-
veau type d'tre, un tre de porosit, de prgnance ou
de gnralit, et celui devant qui s'ouvre l'horizon y est
pris, englob. Son corps et les lointains participent
une mme corporit ou visibilit en gnral, qui
rgne entre eux et lui, et mme par-del l'horizon, en
de de sa peau, jusqu'au fond de l'tre.
On touche ici au point le plus difficile, c'est--dire au
lien de la chair et de l'ide, du visible et de l'armature
intrieure qu'il manifeste et qu'il cache. Personne n'a
t plus loin que Proust dans la fixation des rapports du
visible et de l'invisible, dans la description d'une ide
qui n'est pas le contraire du sensible, qui en est la dou-
blure et la profondeur. Car ce qu'il dit des ides musi-
cales, il le dit de tous les tres de culture, comme La
Princesse de Clves et comme Ren, et aussi de l'essence
de l'amour que la petite phrase non seulement rend
prsente Swann, mais communicable tous ceux qui
l'coutent, mme si c'est leur insu et si ensuite ils ne
savent pas la reconnatre dans les amours dont ils ne
sont que tmoins - il le dit en gnral de beaucoup
d'autres notions qui sont, comme la musique elle-
mme, sans quivalents, les notions de la lumire,
du son, du relief, de la volupt physique, qui sont les
riches possessions dont se diversifie et se pare notre
domaine intrieur 1 La littrature, la musique, les pas-
sions, mais aussi l'exprience du monde visible, sont non
moins que la science de Lavoisier et d'Ampre l'explo-
ration d'un invisible et, aussi bien qu'elle, dvoilement
1. Du ct de chez Swann, II, p. 190. [NRF, 1926.]

d'un univers d'ides 1 Simplement, cet invisible-l, ces

ides-l, ne se laissent pas comme les leurs dtacher des
apparences sensibles, et riger en seconde positivit.
L'ide musicale, l'ide littraire, la dialectique de
l'amour, et aussi les articulations de la lumire, les
modes d'exhibition du son et du toucher nous parlent,
ont leur logique, leur cohrence, leurs recoupements,
leurs concordances, et, ici aussi, les apparences sont le
dguisement de forces et de lois inconnues. Sim-
plement, c'est comme si le secret o elles sont et d'o
l'expression littraire les tire tait leur propre mode
d'existence; ces vrits ne sont pas seulement caches
comme une ralit physique que l'on n'a pas su dcou-
vrir, invisible de fait que nous pourrons voir un jour
face face, que d'autres, mieux placs, pourraient voir,
ds maintenant, pourvu que l'cran qui le masque soit
t. Ici, au contraire, il n'y a pas de vision sans cran:
les ides dont nous parlons ne seraient pas mieux
connues de nous si nous n'avions pas de corps et pas de
sensibilit, c'est alors qu'elles nous seraient inacces-
sibles; la petite phrase, la notion de la lumire, pas
plus qu'une ide de l'intelligence, ne sont puises
par leurs manifestations, ne sauraient comme ides
nous tre donnes que dans une exprience charnelle.
Ce n'est pas seulement que nous y trouvions l'occasion
de les penser; c'est qu'elles tiennent leur autorit, leur
puissance fascinante, indestructible, de ceci prcis-
ment qu'elles sont en transparence derrire le sensible
ou en son cur. Chaque fois que nous voulons y acc-
der immdiatement, ou mettre la main sur elle*, ou la
cerner, ou la voir sans voiles, nous sentons bien que la
tentative est un contre-sens, qu'elle s'loigne mesure
que nous approchons; l'explicitation ne nous donne pas
l'ide mme, elle n'en est qu'une version seconde, un
driv plus maniable. Swann peut bien serrer la petite
1. Id., p. 192.
* Elle, c'e:,t--dire l'ide.
phrase entre les repres de la notation musicale, rap-

porter au faible cart entre les cinq notes qui la compo-
sent et au rappel constant de deux d'entre elles la
douceur rtracte et frileuse qui en fait l'essence ou
le sens: au moment o il pense ces signes et ce sens, il
n'a plus la petite phrase elle-mme, il n'a que de
simples valeurs, substitues pour la commodit de son
intelligence la mystrieuse entit qu'il avait perue 1 .
Ainsi il est essentiel ce genre d'ides d'tre voiles de
tnbres, de paratre sous un dguisement. Elles
nous donnent l'assurance que la grande nuit impn-
tre et dcourageante de notre me n'est pas vide,
n'est pas nant; mais ces entits, ces domaines, ces
mondes, qui la tapissent, la peuplent, et dont elle sent la
prsence comme celle de quelqu'un dans le noir, elle ne
les a acquis que par son commerce avec le visible
auquel ils restent attachs. Comme la noirceur secrte
du lait, dont Valry a parl, n'est accessible qu' travers
sa blancheur, l'ide de la lumire ou l'ide musicale
doublent par en dessous les lumires et les sons, en sont
l'autre ct ou la profondeur. Leur texture charnelle
nous prsente l'absente de toute chair; c'est un sillage
qui se trace magiquement sous nos yeux, sans aucun
traceur, un certain creux, un certain dedans, une cer-
taine absence, une ngativit qui n'est pas rien, tant
limite trs prcisment ces cinq notes entre les-
quelles elle s'institue, cette famille de sensibles qu'on
appelle des lumires. Nous ne voyons pas, n'entendons
pas les ides, et pas mme avec l' il de l'esprit ou avec
la troisime oreille : et pourtant, elles sont l, derrire
les sons ou entre eux, derrire les lumires ou entre
elles, reconnaissables leur manire toujours spciale,
toujours unique, de se retrancher derrire eux, parfai-
tement distinctes les unes des autres, ingales entre
elles de valeur et de signification 2 .
1. Id., p. 189.
2. Ibid.
Avec la premire vision, le premier contact, le pre-

mier plaisir, il y a initiation, c'est--dire, non pas posi-
tion d'un contenu, mais ouverture d'une dimension
qui ne pourra plus tre referme, tablissement d'un
niveau par rapport auquel dsormais toute autre exp-
rience sera repre. L'ide est ce niveau, cette dimen-
sion, non pas donc un invisible de fait, comme un objet
cach derrire un autre, et non pas un invisible absolu,
qui n'aurait rien faire avec le visible, mais l'invisible
de ce monde, celui qui l'habite, le soutient et le rend
visible, sa possibilit intrieure et propre, l'tre de cet
tant. l'instant o l'on dit lumire, l'instant
o les musiciens arrivent la petite phrase, il n'y a
nulle lacune en moi; ce que je vis est aussi consis-
tant, aussi explicite, que pourrait l'tre une pense
positive - beaucoup plus mme: une pense positive
est ce qu'elle est, mais, prcisment, n'est que cela, et
dans cette mesure elle ne peut nous fixer. Dj la volu-
bilit de l'esprit le mne ailleurs. Les ides musicales
ou sensibles, prcisment parce qu'elles sont ngati-
vit ou absence circonscrite, nous ne les possdons
pas, elles nous possdent. Ce n'est plus l'excutant qui
produit ou reproduit la sonate: il se sent, et les autres
le sentent, au service de la sonate, c'est elle qui chante
travers lui, ou qui crie si brusquement qu'il doit se
prcipiter sur son archet pour la suivre. Et ces tour-
billons ouverts dans le monde sonore n'en font enfin
qu'un seul o les ides s'ajustent l'une l'autre. Jamais
le langage parl ne fut si inflexiblement ncessit, ne
connut ce point la pertinence des questions, l' vi-
dence des rponses 1 L'tre invisible et, pour ainsi
dire, faible est seul capable de cette texture serre. Il y
a une idalit rigoureuse dans des expriences qui sont
expriences de la chair: les moments de la sonate, les
fragments du champ lumineux, adhrent l'un l'autre
par une cohsion sans concept, qui est du mme type
1. Id., p. 192.
que la cohsion des parties de mon corps, ou celle de

mon corps et du monde. Mon corps est-il chose, est-il
ide? Il n'est ni l'un ni l'autre, tant le mesurant des
choses. Nous aurons donc reconnatre une idalit
qui n'est pas trangre la chair, qui lui donne ses
axes, sa profondeur, ses dimensions.
Or, une fois entr dans cet trange domaine, on ne
voit pas comment il pourrait tre question d'en sortir.
S'il y a une animation du corps, si la vision et le corps
sont enchevtrs l'un l'autre, - si, corrlativement,
la mince pellicule du quale, la surface du visible, est,
sur toute son tendue, double d'une rserve invisible
-, et si finalement, dans notre chair comme dans celle
des choses, le visible actuel, empirique, ontique, par
une sorte de repliement, d'invagination, ou de capiton-
nage, exhibe une visibilit, une possibilit qui n'est pas
l'ombre de l'actuel, qui en est le principe, qui n'est pas
l'apport propre d'une pense, qui en est la condi-
tion, un style allusif, elliptique, comme tout style, mais
comme tout style inimitable, inalinable, un horizon
intrieur et un horizon extrieur, entre lesquels le
visible actuel est un cloisonnement provisoire, et qui,
pourtant, n'ouvrent indfiniment que sur d'autres
visibles, alors, - la distinction immdiate et dualiste
du visible et de l'invisible, celle de l'tendue et de la
pense tant rcuses, non que l'tendue soit pense
ou la pense tendue, mais parce qu'elles sont l'une
pour l'autre l'envers et l'endroit, et jamais l'une der-
rire l'autre, - certes, c'est une question de savoir
comment s'instaurent par l-dessus les ides de l'in-
telligence, comment de l'idalit d'horizon on passe
l'idalit pure, et par quel miracle notamment
la gnralit naturelle de mon corps et du monde
vient s'ajouter une gnralit cre, une culture, une
connaissance qui reprend et rectifie la premire. Mais,
de quelque faon que nous ayons finalement la com-
prendre, elle fuse dj aux articulations du corps
esthsiologique, aux contours des choses sensibles, et,
si neuve qu'elle soit, elle se glisse par des voies qu'elle

n'a pas frayes, transfigure des horizons qu'elle n'a
pas ouverts, elle emprunte au mystre fondamental de
ces notions sans quivalent, comme dit Proust, qui
ne mnent dans la nuit de l'esprit leur vie tnbreuse
que parce qu'elles ont t devines aux jointures du
monde visible. Il est trop tt maintenant pour clai-
rer ce dpassement sur place. Disons seulement que
l'idalit pure n'est pas elle-mme sans chair ni dli-
vre des structures d'horizon: elle en vit, quoiqu'il
s'agisse d'une autre chair et d'autres horizons. C'est
comme si la visibilit qui anime le monde sensible mi-
grait, non pas hors de tout corps, mais dans un autre
corps moins lourd, plus transparent, comme si elle
changeait de chair, abandonnant celle du corps pour
celle du langage, et affranchie par l, mais non dli-
vre, de toute condition. Pourquoi ne pas admettre,
- et cela, Proust le savait bien, il l'a dit ailleurs -, que
le langage, aussi bien que la musique, peut soutenir
par son propre arrangement, capter dans ses propres
mailles un sens, qu'il le fait sans exception chaque fois
qu'il est langage conqurant, actif, crateur, chaque
fois que quelque chose, au sens fort est dit; que, comme
la notation musicale est un fac-simil aprs coup,
un portrait abstrait de l'entit musicale, le langage
comme systme de relations explicites entre signes et
signifis, sons et sens est un rsultat et un produit du
langage oprant o sens et son sont dans le mme rap-
port que la petite phrase et les cinq notes qu'on y
trouve aprs coup? Ceci ne veut pas dire que la nota-
tion musicale et la grammaire et la linguistique et les
ides de l'intelligence - qui sont les ides acquises,
disponibles, honoraires - soient inutiles, ou que,
comme disait Leibniz, l'ne qui va droit au fourrage en
sache autant que nous sur les proprits de la ligne
droite, mais que le systme de relations objectives, les
ides acquises sont eux-mmes pris comme dans une
vie et une perception secondes qui font que le math-
maticien va droit aux entits que personne n'a encore

vues, que le langage et l'algorithme oprants usent
d'une visibilit seconde et que les ides sont l'autre
ct du langage et du calcul. Quand je pense, elles ani-
ment ma parole intrieure, elles la hantent comme la
petite phrase possde le violoniste, et restent au-
del des mots, comme elle au-del des notes, non que
sous un autre soleil, nous cach, elles resplendissent,
mais parce qu'elles sont ce certain cart, cette diff-
renciation jamais acheve, cette ouverture toujours
refaire entre le signe et le signe, comme la chair,
disions-nous, est la dhiscence du voyant en visible et
du visible en voyant. Et, comme mon corps ne voit que
parce qu'il fait partie du visible o il clt, le sens sur
lequel ouvre l'arrangement des sons se rpercute sur
lui. La langue pour le linguiste est un systme idal, un
fragment du monde intelligible. Mais, de mme qu'il
ne suffit pas, pour que je voie, que mon regard soit
visible pour X, il faut qu'il soit visible pour lui-mme,
par une sorte de torsion, de retournement ou de ph-
nomne spculaire, qui est donn du seul fait que je
suis n, de mme, si mes paroles ont un sens, ce n'est
pas parce qu'elles offrent l'organisation systmatique
que dvoilera le linguiste, c'est parce que cette organi-
sation, comme le regard, se rapporte elle-mme: la
Parole oprante est la rgion obscure d'o vient la
lumire institue, comme la sourde rflexion du corps
sur lui-mme est ce que nous appelons lumire natu-
relle. Comme il y a une rversibilit du voyant et du
visible, et comme, au point o se croisent les deux
mtamorphoses, nat ce qu'on appelle perception, de
mme, il y a une rversibilit de la parole et de ce
qu'elle signifie; la signification est ce qui vient sceller,
clore, rassembler la multiplicit des moyens phy-
siques, physiologiques, linguistiques de l'locution, les
contracter en un seul acte, comme la vision vient ache-
ver le corps esthsiologique; et, comme le visible saisit
le regard qui l'a dvoil et qui en fait partie, la signifi-
cation rejaillit en retour sur ses moyens, elle s'annexe

la parole qui devient objet de science, elle s'antidate
par un mouvement rtrograde qui n'est jamais com-
pltement du, parce que dj, en ouvrant l'horizon
du nommable et du dicible, la parole avouait qu'elle y
a sa place, parce que nul locuteur ne parle qu'en se
faisant par avance allocutaire, ne serait-ce que de soi-
mme, qu'il ferme d'un seul geste le circuit de son rap-
port soi et celui de son rapport aux autres et, du
mme coup, s'institue aussi dlocutaire, parole dont on
parle: il s'offre et offre toute parole une Parole uni-
verselle. Il nous faudra suivre de plus prs ce passage
du monde muet au monde parlant. Nous ne voulons
pour l'instant qu'indiquer qu'on ne peut parler ni de
destructions ni de conservation du silence (et encore
bien moins d'une destruction qui conserve ou d'une
ralisation qui dtruit, ce qui n'est pas rsoudre mais
poser le problme). Quand la vision silencieuse tombe
dans la parole et quand, en retour, la parole, ouvrant
un champ du nommable et du dicible, s'y inscrit, sa
place, selon sa vrit, bref, quand elle mtamorphose
les structures du monde visible et se fait regard de
l'esprit, intuitus mentis, c'est toujours en vertu du mme
phnomne fondamental de rversibilit qui soutient
et la perception muette et la parole, et qui se manifeste
par une existence presque charnelle de l'ide comme
par une sublimation de la chair. En un sens, si l'on
explicitait compltement l'architectonique du corps
humain, son bti ontologique, et comment il se voit et
s'entend, on verrait que la structure de son monde
muet est telle que toutes les possibilits du langage
y sont dj donnes. Dj notre existence de voyants,
c'est--dire, avons-nous dit, d'tres qui retournent le
monde sur lui-mme et qui passent de l'autre ct,
et qui s'entre-voient, qui voient par les yeux l'un de
l'autre, et surtout notre existence d'tres sonores pour
les autres et pour eux-mmes, contiennent tout ce
qui est requis pour qu'il y ait de l'un l'autre parole,
L'entrelacs-Le chiasme 201
parole sur le monde. Et, en un sens, comprendre une

phrase ce n'est rien d'autre que l'accueillir pleinement
dans son tre sonore, ou, comme on dit si bien, l'en-
tendre ; le sens n'est pas sur elle comme le beurre sur la
tartine, comme une deuxime couche de ralit psy-
chique tendue sur le son : il est la totalit de ce qui
est dit, l'intgrale de toutes les diffrenciations de la
chane verbale, il est donn avec les mots chez ceux
qui ont des oreilles pour entendre. Et rciproquement,
tout le paysage est envahi par les mots comme par une
invasion, n'est plus nos yeux qu'une variante de la
parole, et parler de son style c'est nos yeux faire
une mtaphore. En un sens, comme dit Husserl, toute
la philosophie consiste restituer une puissance de
signifier, une naissance du sens ou un sens sauvage,
une expression de l'exprience par l'exprience qui
claire notamment le domaine spcial du langage. Et
en un sens, comme dit Valry, le langage est tout, puis-
qu'il n'est la voix de personne, qu'il est la voix mme
des choses, des ondes et des bois. Et ce qu'il faut com-
prendre, c'est que, de l'une l'autre de ces vues, il n'y
a pas renversement dialectique, nous n'avons pas les
rassembler dans une synthse : elles sont deux aspects
de la rversibilit qui est vrit ultime.
Annexe
L'TRE PROBJECTIF:
LE MONDE SOLIPSISTE*
La rduction au probjectif
Puisque la science et la rflexion laissent finalement

intacte l'nigme du monde brut, nous sommes invi-
ts l'interroger sans rien prsupposer. Il est dsor-
mais entendu que nous ne saurions recourir, pour le
dcrire, aucune de ces vrits tablies dont nous
faisons tat chaque jour, qui, en ralit, fourmillent
d'obscurits et ne sauraient justement en tre dlivres
que par l'vocation du monde brut et du travail de
connaissance qui les a poses en superstructure sur
lui. Par exemple, tout ce que nous pouvons savoir, par
la pratique et la science, des causes de la perception
et de l'action qu'elles exercent sur nous sera rput
inconnu. Prcepte plus difficile suivre que l'on ne
croit: la tentation est presque irrsistible de construire
la perception partir du peru, notre contact avec le
monde partir de ce qu'il nous a appris sur le monde.
On voit des auteurs prouver que toute conscience
est mmoire, par cette raison que je vois aujour-
d'hui une toile peut-tre teinte depuis des annes, et
* La pagination du manuscrit indique clairement que le chapitre
qui s'ouvre ici n'aurait pas t conserv par l'auteur. Il a t rem-
plac par interrogation et intuition. Comme, toutefois, il n'a pas t
biff, nous avons cru bon de le prsenter en annexe.
qu'en gnral toute perception retarde sur son objet.

Ils ne paraissent pas s'apercevoir des implications de
cette preuve : elle suppose que la mmoire soit
dfinie, non par l'aspect et les caractres du rem-
mor, mais du dehors, par l'inexistence au mme
moment d'un objet adquat dans le monde en soi; elle
suppose donc ce monde en soi autour de nous ; entre
lui et nous, des rapports de simultanit et de succes-
sion qui nous enferment avec lui dans le mme temps
objectif; un esprit capable de connatre cet univers
vrai dont les relations enfin, contractes et abrges
par la voie courte de la perception, font d'elle un
fait de mmoire. C'est le chemin inverse que nous
avons suivre, c'est partir de la perception et de ses
variantes, dcrites telles qu'elles se prsentent, que
nous essayerons de comprendre comment a pu se
construire l'univers du savoir. Cet univers ne peut rien
nous dire, sinon indirectement, par ses lacunes et par
les apories o il nous jette, de ce qui est vcu par nous.
Ce n'est pas parce que le monde dit objectif a telles
ou telles proprits que nous serons autoriss les
tenir pour acquises dans le monde vcu : elles ne
seront tout au plus pour nous qu'un fil conducteur
pour l'tude des moyens par lesquels nous en venons
les lui reconnatre et les rencontrer dans notre vie. Et
inversement, ce n'est pas parce que dans le monde
objectif tel ou tel phnomne est sans indice visible,
que nous devons renoncer le faire figurer dans le
monde vcu; les images discontinues du cinma ne
prouvent rien quant la vrit phnomnale du mou-
vement qui les relie aux yeux du spectateur, - ne
prouvent pas mme, d'ailleurs, que le monde vcu
comporte des mouvements sans mobile: le mobile
pourrait bien tre projet par celui qui peroit. Tout ce
que nous avancerons touchant le monde doit provenir,
non pas du monde habituel, - o notre initiation
l'tre et les grandes tentatives intellectuelles qui l'ont
renouvele dans l'histoire ne sont inscrites qu' l'tat
Annexe 207
de traces confuses, vides de leur sens et de leurs

motifs -, mais de ce monde prsent qui veille aux
portes de notre vie et o nous trouvons de quoi ani-
mer l'hritage, et, s'il y a lieu, le reprendre notre
compte. Nous n'admettrons un monde pr-constitu,
une logique, que pour les avoir vus surgir de notre
exprience de l'tre brut, qui est comme le cordon
ombilical de notre savoir et la source du sens pour nous.
Par ailleurs, nous nous interdisons aussi d'intro-
duire dans notre description les concepts issus de la
rflexion, qu'elle soit psychologique ou transcendan-
tale: ils ne sont le plus souvent que des corrlatifs ou
des contre-parties du monde objectif Il nous faut renon-
cer, en commenant, des notions telles que actes de
conscience, tats de conscience, matire, forme,
et mme image et perception. Nous excluons le
terme de perception dans toute la mesure o il sous-
entend dj un dcoupage du vcu en actes disconti-
nus ou une rfrence des choses dont le statut
n'est pas prcis, ou seulement une opposition du
visible et de l'invisible. Non que ces distinctions soient
dfinitivement dpourvues de sens, mais parce que, si
nous les admettions d'emble, nous rentrerions dans
les impasses d'o il s'agit de sortir. Quand nous par-
lons de foi perceptive, et quand nous nous donnons
pour tche de revenir la foi perceptive, nous ne sous-
entendons par l, non seulement aucune des condi-
tions physiques ou physiologiques qui dlimitent la
perception pour le savant, aucun des postulats d'une
philosophie sensualiste ou empiriste, mais mme aucune
dfinition d'une premire couche d'exprience qui
concernerait des tres existant en un point du temps et
de l'espace, par opposition au concept ou l'ide.
Nous ne savons pas encore ce que c'est que voir et ce
que c'est que penser, si cette distinction est valable et
en quel sens. Pour nous, la foi perceptive enveloppe
tout ce qui s'offre l'homme naturel en original dans
une exprience-source, avec la vigueur de ce qui est
inaugural et prsent en personne, selon une vue qui,

pour lui, est ultime et ne saurait tre conue plus par-
faite ou plus proche, qu'il s'agisse des choses per-
ues dans le sens ordinaire du mot ou de son initiation
au pass, l'imaginaire, au langage, la vrit pr-
dicative de la science, aux uvres d'art, aux autres,
ou l'histoire. Nous ne prjugeons pas des rapports
qui peuvent exister entre ces diffrentes couches,
ni mme que ce sont des couches, et c'est une partie
de notre tche d'en dcider, selon ce que nous aura
enseign l'interrogation de notre exprience brute ou
sauvage. La perception comme rencontre des choses
naturelles est au premier plan de notre recherche, non
pas comme une fonction sensorielle simple qui expli-
querait les autres, mais comme archtype de la ren-
contre originaire, imit et renouvel dans la rencontre
du pass, de l'imaginaire, de l'ide. Ce que sera notre
interrogation elle-mme et notre mthode, nous ne le
savons mme pas d'avance. La manire de questionner
prescrit un certain type de rponse, et la fixer ds
maintenant serait dcider de notre solution. Si par
exemple nous disions qu'il s'agit ici de dgager l'essence
ou l' Eio de notre vie dans les diffrentes rgions sur
lesquelles elle ouvre, ce serait prsumer que nous trou-
verons des invariants idaux dont les relations mmes
seront fondes en essence, subordonner d'emble ce
qu'il peut y avoir de fluent ce qu'il peut y avoir de
fixe dans notre exprience, l'assujettir des conditions
qui peut-tre ne sont pas celles de toute exprience
possible, mais d'une exprience dj mise en mots,
et, finalement, nous enfermer dans une exploration
immanente des significations de mots. Ou si, pour ne
rien prjuger, on prend la fixation des essences dans
un sens plus large, comme un effort pour se com-
prendre, alors elle ne soulve aucune suspicion, mais
parce qu'elle ne prescrit rien quant au style des rsul-
tats. En vrit, nous savons ce que l'interrogation pure
ne doit pas tre. Ce qu'elle sera, nous ne le saurons
Annexe 209
qu'en essayant. Le parti pris de s'en tenir l'exp-
rience de ce qui est, au sens originaire ou fondamental
ou inaugural, ne suppose rien d'autre qu'une ren-
contre entre nous et ce qui est, - ces mots tant
pris comme de simples indices d'un sens prciser. La
rencontre est indubitable, puisque, sans elle, nous ne
nous poserions aucune question. Nous n'avons pas
d'emble l'interprter, soit comme une inclusion de
ce qui est en nous, soit comme une inclusion de nous
en ce qui est. En apparence, il faut pourtant bien que
nous soyons dans le monde, dans ce qui est, ou au
contraire que ce qui est soit en nous. Le propos de
demander l'exprience elle-mme son secret n'est-il
pas dj un parti pris idaliste? Nous nous serions mal
fait comprendre si on le prenait ainsi. C'est notre
exprience que nous nous adressons, - parce que
toute question s'adresse quelqu'un ou quelque
chose, et que nous ne pouvons choisir d'interlocuteur
moins compromettant que le tout de ce qui est pour
nous. Mais le choix de cette instance ne ferme pas le
champ de rponses possibles, nous n'impliquons dans
notre exprience aucune rfrence un ego, ou un
certain type de rapports intellectuels avec l'tre,
comme l' experiri spinoziste. Nous interrogeons notre
exprience, prcisment pour savoir comment elle nous
ouvre ce qui n'est pas nous. Il n'est pas mme exclu
par l que nous trouvions en elle un mouvement vers ce
qui ne saurait en aucun cas nous tre prsent en origi-
nal et dont l'absence irrmdiable compterait ainsi au
nombre de nos expriences originaires. Simplement, ne
serait-ce que pour voir ces marges de la prsence, pour
discerner ces rfrences, pour les mettre l'preuve
ou les interroger, il faut bien fixer d'abord le regard
sur ce qui nous est apparemment donn. C'est en ce sens
tout mthodique et provisoire que l'on doit entendre
les subdivisions dont il sera fait usage l'instant. Nous
n'avons pas choisir entre une philosophie qui s'ins-
talle dans le monde mme ou en autrui, et une philo-
sophie qui s'installe en nous, entre une philosophie

qui prend notre exprience du dedans et une philo-
sophie, si elle est possible, qui la jugerait du dehors,
par exemple au nom de critres logiques: ces alterna-
tives ne s'imposent pas, puisque, peut-tre, le soi et le
non-soi sont comme l'envers et l'endroit, et que, peut-
tre, notre exprience est ce retournement qui nous
installe bien loin de nous, en autrui, dans les choses.
Nous nous plaons, comme l'homme naturel, en nous
et dans les choses, en nous et en autrui, au point o,
par une sorte de chiasma, nous devenons les autres et
nous devenons monde. La philosophie n'est elle-mme
que si elle se refuse les facilits d'un monde une
seule entre, aussi bien que celles d'un monde mul-
tiples entres, toutes accessibles au philosophe. Elle se
tient, comme l'homme naturel, au point o se fait le
passage du soi dans le monde et dans l'autre, la croi-
se des avenues.
I. LA PRSENCE
La chose et le quelque chose
Considrons-nous donc installs parmi la multitude

des choses, des vivants, des symboles, des instruments
et des hommes, et essayons de former des notions qui
nous permettent de comprendre ce qui nous arrive l.
Notre premire vrit, - celle qui ne prjuge rien et ne
peut tre conteste -, sera qu'il y a prsence, que
quelque chose est l et que quelqu'un est l. Avant
d'en venir au quelqu'un, demandons-nous ce que
c'est que le quelque chose.
Annexe 211
Ce quelque chose auquel nous sommes prsents, et

qui nous est prsent, ce sont, est-on tent de dire, les
choses, et tout le monde, apparemment, sait ce qu'il
faut entendre par l. Ce caillou ou ce coquillage sont
des choses, en ce sens qu'il y a en eux, - par-del ce que
j'en vois, ce que j'en touche, leur contact rpeux avec
mes doigts ou avec ma langue, le bruit qu'ils font en
tombant sur ma table -, un fondement unique de ces
diverses proprits (et de beaucoup d'autres, encore
inconnues de moi) qui les impose au caillou ou au
coquillage, ou qui, du moins, en contient les variations
entre certaines limites. Le pouvoir de ce principe n'est
pas un pouvoir de fait: je sais bien que le caillou, le
coquillage, peuvent tre crass l'instant par ce qui
les entoure. C'est pour ainsi dire un pouvoir de droit,
une lgitimit: au-del d'une certaine amplitude de
leurs changements, ils cesseraient d'tre ce caillou ou
ce coquillage, ils cesseraient mme d'tre un caillou ou
un coquillage. S'ils doivent subsister comme individus,
ou du moins continuer de porter ces dnominations
gnrales, il faut qu'ils exhibent un certain nombre de
proprits en quelque sorte nuclaires qui drivent
l'une de l'autre, et, toutes ensemble, manent de cet
individu caillou, de cet individu coquillage, ou, en gn-
ral, de tout individu du mme nom. Quand donc nous
disons qu'il y a ici un caillou, un coquillage, et mme ce
caillou, ce coquillage, nous voulons dire qu'il est fait
droit ces exigences, que, du moins pour le moment, ce
fondement unique des proprits nuclaires, que l'on
appelle brivement ce caillou ou un caillou, ce
coquillage ou un coquillage, se manifeste sans
entraves, prt les dployer sous nos yeux parce
qu'elles drivent de lui, parce qu'il est sans restriction
ce caillou et ce coquillage, ou du moins caillou et
coquillage. La chose, donc, - toutes rserves faites sur
ce qu'il peut lui advenir et sur la possibilit de sa des-
truction, - est un nud de proprits, dont chacune
est donne si l'une des autres l'est, un principe d'iden-
tit. Ce qu'elle est, elle l'est par son arrangement

interne, donc pleinement, sans hsitation, sans fissure,
totalement ou pas du tout. Elle l'est de soi ou en soi,
dans un dploiement extrieur, que les circonstances
laissent faire et n'expliquent pas. Elle est objet, c'est--
dire qu'elle s'tale devant nous par une vertu sienne, et
prcisment parce qu'elle est ramasse en elle-mme.
Si la chose est cela, pour nous qui vivons parmi les
choses, on doit se demander si vraiment elle est, titre
originaire, implique dans notre contact avec quoi que
ce soit, si c'est vraiment par elle que nous pouvons
comprendre le reste, si notre exprience est par prin-
cipe exprience de la chose, si le monde, par exemple,
est une immense chose, si notre exprience vise direc-
tement les choses, si c'est bien sa propre rponse que
nous avons recueillie l'tat pur, ou si, au contraire,
nous n'y avons pas introduit comme essentiels des
lments qui sont en vrit drivs et qui ont eux-
mmes besoin d'claircissement. La chose, le caillou,
le coquillage, disions-nous, n'ont pas le pouvoir d'exis-
ter envers et contre tout, ils sont seulement des forces
douces qui dveloppent leurs implications condition
que des circonstances favorables soient runies. Or, si
cela est vrai, l'identit elle-mme de la chose, cette
sorte d'assiette propre, de repos en elle-mme, cette
plnitude et cette positivit que nous lui avons recon-
nues, excdent dj l'exprience, sont dj une inter-
prtation seconde de l'exprience. partir des choses
prises dans leur sens natif de noyaux identifiables,
mais sans aucune puissance propre, on ne parvient
la chose-objet, l'En Soi, la chose identique elle-
mme, qu'en imposant l'exprience un dilemme abs-
trait qu'elle ignore. Peut-tre la chose n'a-t-elle aucune
puissance propre et intrieure, mais toujours est-il que
si elle doit pouvoir se faire reconnatre de nous, si elle
ne doit pas disparatre, si nous devons pouvoir par-
ler de choses, c'est condition que les apparences se
comportent comme si elles avaient un principe d'unit
Annexe 213
intrieure. C'est en opposant l'exprience des choses

le fantme d'une autre exprience qui n'en comporte-
rait pas, qu'on l'oblige dire plus qu'elle ne disait.
C'est en passant par le dtour de noms, en menaant
les choses de n'tre pas reconnues par nous, qu'on
accrdite finalement, sinon comme leur principe
elles, du moins comme la condition de leur possibilit
pour nous, l'objectivit, l'identit soi, la positivit, la
plnitude. La chose ainsi dfinie, ce n'est pas la chose
de notre exprience, c'est l'image qu'on en obtient en
la projetant dans un univers o l'exprience ne se
nouerait sur rien, o le spectateur se dtournerait du
spectacle, bref, en la confrontant avec la possibilit du
nant. Et, de mme, quand on dit: mme si la chose,
l'analyse, est toujours au-del de la preuve, et appa-
rat comme une extrapolation, toujours est-il que nous
voyons des cailloux, des coquillages, que, dans cet ins-
tant du moins, il est satisfait notre exigence, et que
nous avons le droit de dfinir la chose comme ce qui
est totalement soi-mme ou n'est pas, - ce renverse-
ment du pour au contre, ce ralisme empirique fond
sur l'idalisme transcendantal, c'est encore une pense
de l'exprience sur fond de nant. Or, pouvons-nous
penser l'exprience que nous avons en la profilant sur
la possibilit du nant? L'exprience de la chose et du
monde n'est-elle pas prcisment le fond dont nous
avons besoin pour penser de quelque faon que ce soit
le nant? Penser la chose sur fond de nant, n'est-ce
pas une double erreur, envers elle et envers lui, et, en
ce qui la concerne, ne la dnature-t-on pas complte-
ment en la dcoupant sur lui? L'identit, la positivit,
la plnitude de la chose, ramenes ce qu'elles signi-
fient dans le contexte o l'exprience les atteint, ne sont-
elles pas trs insuffisantes pour dfinir notre ouverture
au quelque chose ?
Notes de travail
-
Origine de la Vrit*
Janvier 1959.
Introduction
Notre tat de non-philosophie - La crise n'a jamais t aussi
radicale -
Les solutions dialectiques = ou bien la mauvaise dialec-
tique qui identifie les opposs, qui est non-philosophie, - ou
bien la dialectique embaume, qui n'est plus dialectique. Fin
de la philosophie ou renaissance?
Ncessit d'un retour l'ontologie - L'interrogation ontolo-
gique et ses ramifications:
la question sujet-objet
la question de l'inter-subjectivit
la question de la Nature
Esquisse de l'ontologie projete comme ontologie de l'tre
brut - et du logos. Faire tableau de l'tre sauvage prolongeant
mon article sur Husserl**. Mais le dvoilement de ce monde, de
cet tre reste lettre morte tant que nous ne dracinons pas la
philosophie objective (Husserl). Il faut une Ursprungsklarung.
Rflexion sur les ontologies de Descartes - le strabisme de

l'ontologie occidentale-***
* Origine de la Vrit: titre que l'auteur voulait d'abord donner son
ouvrage.
** Le Philosophe et son Ombre. In Edmund Husserl. 1859-1959.
Recueil commmoratif, Martinus Nijhoff, La Haye 1959. Publi dans
Signes. NRF 1961.
***L'auteur crivait dans le rsum du cours qu'il fit en 1957-1958:
Rflexion sur l'ontologie de Leibniz
Gnralisation du problme: il y a eu un passage l'infini

comme infini objectif- Ce passage tait thmatisation (et oubli)
de l'Offenheit, du Lebenswelt - Il faut reprendre lan en de
Plan de la 1re partie: voir ce qu'est devenue, (par analyse

immanente) la Nature, - et par l mme la vie, - et par l
mme l'homme comme sujet psycho-physique - Circularit de
la recherche: dj ce que nous disons de la Nature anticipe sur
la logique et sera repris dans la ze partie - Ce que nous disons
sur l'me ou le sujet psycho-physique anticipe sur ce que nous
dirons de la rflexion, de la conscience, de la raison et de
l'absolu. - Cette circularit n'est pas une objection - Nous sui-
vons l'ordre des matires, il n'y a pas d'ordre des raisons -
L'ordre des raisons ne nous donnerait pas la conviction que
donne l'ordre des matires - la philosophie comme centre et
non comme construction.
Origine de la vrit*
Janvier 1959
En montrant l'cart de la physique et de l'tre de la Physis, de

la biologie et de l'tre de la vie, il s'agit d'effectuer le passage de
l'tre en soi, objectif, l'tre de Lebenswelt- Et ce passage signi-
fie dj que nulle forme d'tre ne peut tre pose sans rfrence
la subjectivit, que le corps a un Gegenseite de conscience, qu'il
est psycho-physique -
En arrivant la subjectivit incarne du corps humain, que je
Chez Descartes, par exemple, les deux sens du mot nature (nature au
sens de la lumire naturelle et au sens de l' inclination naturelle)
esquissent deux ontologies (ontologie de l'objet et ontologie del' exis-
tant) ... Et, plus loin, il demandait: N'y aurait-il pas, comme on l'a dit,
une sorte de diplopie ontologique (M. Blondel) dont on ne peut
attendre la rduction rationnelle aprs tant d'efforts philosophiques,
et dont il ne pourrait tre question que de prendre possession entire,
comme le regard prend possession des images monoculaires pour en
faire une seule vision? Annuaire du Collge de France, 58< anne
(1958).
* Cf p. 217, note 1.
Notes de travail 219
continue de rfrer au Lebenswelt, je dois trouver quelque chose

qui n'est pas le psychique au sens de la psychologie (c'est--
dire une Gegenabstraktion de la Nature en soi, de la Nature des
blosse Sachen), je dois arriver une subjectivit et une inter-
subjectivit, un univers du Geist qui, pour n'tre pas une
seconde nature, n'en a pas moins sa solidit et sa compltude,
mais l'a encore dans le mode du Lebenswelt - C'est--dire que je
dois encore, travers les objectivations de la linguistique, de la
logique retrouver le logos de Lebenswelt.
De mme, il faudrait en principe dvoiler l'histoire orga-
nique sous l'historicit (Urhistorie, erste Geschichtlichkeit) de
vrit qui a t institue par Descartes comme horizon infini de
la science - Cette historicit de vrit est encore ce qui anime le
marxisme.
En principe, c'est ensuite seulement que je serais en mesure de

dfinir une ontologie et de dfinir la philosophie. L'ontologie
serait l'laboration des notions qui doivent remplacer celle de
subjectivit transcendantale, celles de sujet, objet, sens - la dfi-
nition de la philosophie comporterait une lucidation de l'ex-
pression philosophique elle-mme une prise de conscience donc
du procd employ dans ce qui prcde navement, comme si
la philosophie se bornait reflter ce qui est, comme science de
la pr-science, comme expression de ce qui est avant l'expression
et qui la soutient par derrire - Prendre pour thme ici la diffi-
cult: la philosophie se contient elle-mme si elle veut tre abso-
lue. Mais en ralit toutes les analyses particulires sur la
Nature, la vie, le corps humain, le langage nous feront mesure
entrer dans le Lebenswelt et l'tre sauvage ; et je ne devrai pas
me priver, chemin faisant, d'entrer dans leur description posi-
tive, ni mme dans l'analyse des diverses temporalits - le dire
ds l'introduction.
Jer volume de l'origine de la vrit*
Janvier 1959
Husserl: les corps humains ont un autre ct, - un ct

spirituel -
* Au-dessus du titre (cf note p. 217) ces lignes: Indiquer ds le dbut

de l'analyse de la Nature qu'il y a circularit: ce que nous disons l
(cf le mode d'tre des cts cachs, jamais cachs ou pro-

visoirement, - le mode d'tre des antipodes, - la diffrence est
que par principe le ct spirituel d'un corps vivant ne peut
m'tre selbstgegeben que comme absence).
Dans mon 1er volume, - aprs nature physique et vie, faire un
3e chapitre o le corps humain sera dcrit comme ayant un ct
spirituel. Montrer que la vie du corps humain ne peut tre
dcrite sans qu'il devienne corps psycho-physique. (Descartes, -
mais en restant dans le compos d'me et de corps) - Donner
mon quivalent du concept cartsien de la Nature comme insti-
tution qui nous fait avoir d'un seul coup ce qu'une science divine
nous ferait comprendre - Donner une esthsiologie. Une
conception du temps, de l'me, au sens husserlien, de l'inter-
corporit en tant que naturelle - Mais tout cela, - qui
reprend, approfondit et rectifie mes deux premiers livres, - doit
tre fait entirement dans la perspective de l'ontologie - la des-
cription du monde peru sur laquelle se conclut ce 1er volume est
considrablement approfondie (perception comme cart - corps
comme animal de mouvements et de perceptions - transcen-
dance - L'ordre de l'urpriisentierbar). Et surtout: le problme
est pos du rapport entre ces vrits et la philosophie comme
rflexion radicale, comme rduction l'immanence transcen-
dantale - L'tre sauvage ou brut est introduit - le temps
sriel, celui des actes et des dcisions est dpass - le temps
mythique rintroduit - Est pos le problme du rapport entre
rationalit et fonction symbolique: le dpassement du signifi
par le signifiant essentiel la raison - Critique de la distinc-
tion rflexive entre la srie intrieure (le subjectif le psycho-
logique) et l'objectivit (telle que, dit Lvi-Strauss, la supposent
nos civilisations)- Notre rapport l'animalit, notre parent
(Heidegger) explicits. Tout cela aboutit une thorie de la per-
ception-imperception, et du Logos endiathetos (du sens avant la
logique) - Du Lebenswelt - Cette nouvelle ontologie doit tre
prsente en tableau dans un 4e chapitre 1 nature et physique
2 la vie 3 le corps humain 4 l'tre sauvage et le logos.
(4e chapitre long, donnant au volume un caractre dfinitif,
- tout en amorant le passage l'tude de peinture, musique,
langage*.
Mettre nu toutes les racines (le monde vertical) - Puis
dire que le problme se repose par la conversion du langage, le
sera repris au niveau de la logique (2e volume). N'importe. Il faut

bien commencer.
* La seconde parenthse ouverte n'est pas ferme.
passage l'homme intrieur - Ce n'est que l qu'on pourra

dfinitivement apprcier l'humanisme.
tre et infini
17 janvier 1959
L'infini: certes c'est une conqute d'avoir conu l'univers

comme infini - ou du moins sur fond d'infini (les cartsiens) -
Mais les cartsiens l'ont-ils fait vraiment? - La profondeur de
l'tre, qui n'est reconnue qu'avec la notion d'infini [un fonds
inpuisable de l'tre qui n'est pas seulement ceci et cela, mais
aurait pu tre autre (Leibniz) ou est effectivement plus que nous
ne savons (Spinoza, les attributs inconnus)] l'ont-ils vraiment
vue?
Leur notion de l'infini est positive. Ils ont dvaloris le monde
clos au profit d'un infini positif, dont ils parlent comme on parle
de quelque chose, qu'ils dmontrent en philosophie objective
- les signes sont renverss: toutes les dterminations sont nga-
tion au sens de: ne sont que ngation - C'est plutt luder
l'infini que le reconnatre - Infini fig ou donn une pense
qui le possde au moins assez pour le prouver.
Le vritable infini ne peut tre celui-l: il faut qu'il soit ce qui
nous dpasse; infini d'Offenheit et non pas Unendlichkeit- Infini
du Lebenswelt et non pas infini d'idalisation - Infini ngatif,
donc - Sens ou raison qui sont contingence.
L'tre brut ou sauvage(= monde peru) et son rapport au 6yotrQO-

<p0(2{xo comme Gebilde, la <<Logique que nous produisons -
Janvier 1959
Le monde perceptif amorphe dont je parlais propos de la

peinture, - ressource perptuelle pour refaire la peinture, - qui
ne contient aucun mode d'expression et qui pourtant les appelle
et les exige tous et re-suscite avec chaque peintre un nouvel effort
d'expression, - ce monde perceptif est au fond l'tre au sens de
Heidegger qui est plus que toute peinture, que toute parole, que
toute attitude, et qui, saisi par la philosophie dans son univer-
salit, apparat comme contenant tout ce qui sera jamais dit, et
nous laissant pourtant le crer (Proust): c'est le 1-.6yo vLa8E-

w qui appelle le Myo rrgocpogtxo -
[Itration du Lebenswelt: nous faisons une philosophie du

Lebenswelt, notre construction (dans le mode de la logique)
nous fait retrouver ce monde du silence. Retrouver en quel sens?
tait-il dj l? Comment dire qu'il tait l puisque personne ne
le savait avant que le philosophe l'et dit? - Mais il est vrai
qu'il tait l: tout ce que nous disions et disons l'impliquait et
l'implique. Il tait l prcisment comme Lebenswelt non thma-
tis. En un sens il est encore impliqu comme non thmatis par
les noncs mmes qui le dcrivent: car les noncs comme tels
vont tre leur tour sdiments, repris par le Lebenswelt,
seront compris en lui plutt qu'ils ne le comprennent, - sont
dj compris en lui en tant qu'ils sous-entendent toute une
Selbstverstiindlichkeit - Mais celle-ci n'empche pas la philoso-
phie d'avoir valeur, d'tre autre chose et plus que simple produit
partiel du Lebenswelt, enclos dans un langage qui nous mne.
Entre le Lebenswelt comme tre universel et la philosophie
comme produit extrme du monde, il n'y a pas rivalit ou anti-
nomie: c'est elle qui le dvoile]
Cogito tacite
Janvier 1959
Le Cogito de Descartes (la rflexion) est opration sur des

significations, nonc de relations entre elles (et les significations
elles-mmes sdimentes dans des actes d'expression). Il prsup-
pose donc un contrat pr-rflexif de soi avec soi (conscience non-
thtique (de) soi Sartre) ou un cogito tacite (tre prs de soi)
- voil comment j'ai raisonn dans Ph. P.*
Est-ce correct? Ce que j'appelle le cogito tacite est impossible.

Pour avoir l'ide de penser (dans le sens de la pense de voir
et de sentir), pour faire la rduction, pour revenir l'imma-
nence et la conscience de ... il est ncessaire d'avoir les mots.
C'est par la combinaison de mots (avec leur import de significa-
tions sdimentes, et capables par principe d'entrer dans d'autres
* Phnomnologie de la Perception. N.R.F. Paris, 1945. Sur la

notion de Cogito tacite et la critique du Cogito cartsien, cf. pp. 460-8.
rapports que les rapports qui ont servi les former) que je fais l'at-
titude transcendantale, que je constitue la conscience consti-
tuante. Les mots ne renvoient pas des significations positives et
finalement au flux des Erlebnisse comme Selbstgegeben. Mytho-
logie d'une conscience de soi laquelle renverrait le mot
conscience - Il n'y a que des diffrences de significations.
Cependant il y a le monde du silence, le monde peru, du
moins, est un ordre o il y a des significations non langagires;
oui, des significations non langagires, mais elles ne sont pas
pour autant positives. Il n'y a pas par exemple de flux absolu des
Erlebnisse singuliers; il y a des champs et un champ des champs,
avec un style et une typique - Dcrire les existentiaux qui font
l'armature du champ transcendantal - Et qui sont tjrs un rap-
port de l'agent Ge peux) et du champ sensoriel ou idal. L'agent
sensoriel = le corps - L'agent idal = la parole - Tout cela
appartient l'ordre du transcendantal de Lebenswelt, c'est--
dire des transcendances portant leur objet
Rduction - Le vrai transcendantal - le Rtsel Erscheinungwei-

sen - monde
Fvrier 1959
Prsente tort, - en particulier dans les M. C.*, - comme

suspension de l 'e.xistence du monde - Si elle est cela, elle
retombe dans le dfaut cartsien d'une hypothse de la Nichtig-
keit du monde, qui a immdiatement pour consquence le main-
tien du mens sive anima (morceau du monde) comme indubitable
-Toute ngation du monde, mais aussi toute neutralit l'gard
de l'existence du monde a pour consquence immdiate qu'on
manque le transcendantal. L'poch n'a le droit d'tre neutrali-
sation qu' l'gard du monde comme en soi effectif, de l'extrio-
rit pure: elle doit laisser subsister le phnomne de cet en soi
effectif, de cette extriorit.
Le champ transcendantal est champ des transcendances. Le
transcendantal, tant dpassement rsolu du mens sive anima et
du psychologique, est dpassement de la subjectivit au sens de
contre-transcendance et d'immanence. Le passage l'intersub-
jectivit n'est contradictoire qu' l'gard d'une rduction insuffi-
* Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vor-

trage, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950.
sante, Husserl a raison de le dire. Mais une rduction suffisante

conduit au-del de la prtendue immanence transcendantale,
elle conduit l'esprit absolu entendu comme Weltlichkeit, au
Geist comme Ineinander des spontanits, lui-mme fond sur
l'Ineinander esthsiologique et sur la sphre de la vie comme
sphre d'Einfhlung et d'intercorporit - La notion de l'es-
pce = notion d'interanimalit. L'entrelacement de biologie ou
psychologie et philosophie = Selbstheit du monde.
Husserl pose lui-mme la question de savoir comment le monde

peut avoir pour moi un autre sens d'tre (Seinssinn) que celui
de mon objet intentionnel transcendantal. Wie kann frmich wirk-
lich Seiendes ... anderes sein ais sozusagen Schnittpunkt meiner
konstitutiven Synthesis? (M. C. 48, p. 135)*
C'est ainsi qu'est introduite la Fremderfahrung Analyse, dit H.,
qui n'est pas gense temporelle: la transcendance objective n'est
pas postrieure la position d'autrui: le monde est dj l, dans
sa transcendance objective, avant cette analyse, et c'est son sens
mme qu'on va expliciter comme sens ... [Donc l'introduction
d'autrui n'est pas ce qui produit la transcendance objective:
autrui en est un des index, un moment, mais c'est dans le monde
mme que se trouvera la possibilit d'autrui].
Les autres purs (qui ne sont pas encore des hommes)
introduisent dj une Nature dont je fais partie (MC p. 137)*
Einstrmen - Rflexion
Fvrier 1959
Parce qu'il y a Einstromen, la rflexion n'est pas adquation,

concidence : elle ne passerait pas dans le Strom si elle nous
replaait la source du Strom -
Rechercher le passage (de Krisis III, je crois) o il est dit que la
rduction phnomnologique transforme l'histoire universelle -
L'Einstromen: cas particulier de la sdimentation, c'est--dire
de la passivit secondaire, c'est--dire de l'intentionnalit latente
- C'est l'inscription historique de Pguy- C'est la structure fon-
damentale de la Zeitigung: Urstiftung d'un point du temps -
[Par?] cette intentionnalit latente, l'intentionnalit cesse d'tre
* Id.
ce qu'elle est chez Kant: actualisme pur, cesse d'tre une pro-
prit de la conscience, de ses attitudes et de ses actes, pour
devenir vie intentionnelle - Elle devient le fil qui relie p. ex. mon
prsent mon pass sa place temporelle, tel qu'il fut (et non pas
tel que je le reconquiers par un acte d'vocation) la possibilit de
cet acte repose sur la structure primordiale de rtention comme
embotement des passs l'un dans l'autre + conscience de cet
embotement comme loi (cf. l'itration rflexive: la rflexion tou-
jours ritre de nouveau ne donnerait que toujours la mme
chose, immer wieder) - Le tort de Husserl est d'avoir dcrit
l'embotement partir d'un Prii.sensfeld considr comme sans
paisseur, comme conscience immanente*: il est conscience
transcendante, il est tre distance, il est double fond de ma vie de
conscience, et c'est ce qui fait qu'il peut tre Stiftung non seule-
ment d'un instant mais de tout un systme d'indices temporels - le
temps (dj comme temps du corps, temps-taximtre du schma
corporel) est le modle de ces matrices symboliques, qui sont
ouverture l'tre.
Dans OR** aprs analyses du corps psychophysique passer

analyses du souvenir et de l'imaginaire - de temporalit et de l
cogito et intersubjectivit.
La philosophie comme cration (Gebilde), reposant sur elle-

mme, - cela ne peut pas tre la vrit dernire.
Car ce serait une cration qui se donne pour but d'exprimer en
Gebilde ce qui est von selbst (le Lebenswelt), qui donc se nie elle-
mme comme pure cration -
Le point de vue de la cration du Gebilde humain, - et le point
de vue du naturel (du Lebenswelt comme Nature) sont tous
deux abstraits et insuffisants. On ne peut s'installer aucun de
ces 2 niveaux.
Il s'agit d'une cration qui est appele et engendre par le
Lebenswelt comme historicit oprante, latente, qui la prolonge
et en tmoigne -
* L'auteur parle dj du Prasensfeld ou du champ de prsence dans

la Phnomnologie de la Perception, dans les chapitres consacrs
l'Espace et la Temporalit. Cf notamment p. 307, 475, 483-4, 492.
Mais l'analyse n'induisait pas alors une critique de Husserl.
** L'origine de la vrit. Cf. ci-dessus, note(*), p. 217.
Wesen (verbal) - Wesen de l'histoire
Fvrier 1959
Dcouverte du Wesen (verbal): premire expression de l'tre

qui n'est ni l'tre-objet ni l'tre-sujet, ni essence ni existence: ce
qui west (l'tre-rose de la rose, l'tre-socit de la socit, l'tre-
histoire de l'histoire) rpond la question was comme la ques-
tion dass, ce n'est pas la socit, la rose vue par un sujet, ce n'est
pas un tre pour soi de la socit et de la rose (contrairement
ce que dit Ruyer): c'est la rosit s'tendant tout travers la
rose, c'est ce que Bergson appelait assez mal les images -
Que par ailleurs cette rosit donne lieu une ide gnrale
c'est--dire qu'il y ait plusieurs roses, une espce rose, cela n'est
pas indiffrent, mais cela rsulte de l'tre-rose considr dans
toutes ses implications (gnrativit naturelle) - Par l, - en
retranchant toute gnralit de la dfinition premire du Wesen
- on supprime cette opposition du fait et de l'essence qui fausse
tout-
L'tre socit d'une socit: ce tout qui rassemble toutes les

vues et les volonts claires ou aveugles aux prises en elle, ce tout
anonyme qui travers elles hinauswollt, cet Jneinander que per-
sonne ne voit, et qui n'est pas non plus me du groupe, ni objet, ni
sujet, mais leur tissu conjonctif, qui west puisqu'il y aura un rsul-
tat et qui est la seule satisfaction que l'on puisse donner lgitime-
ment une philosophie plusieurs entres (car l'argument
contre la pense alternative de Sartre, qui est qu'elle ne fait pas un
monde, qu'elle n'admet pas une Weltlichkeit du Geist, qu'elle en
reste l'esprit subjectif, ne doit pas servir justifier une philoso-
phie o tous les Ego seraient sur le mme plan, et qui, elle, igno-
rerait purement et simplement le problme d'autrui, et ne peut se
raliser que comme Philosophie du Sujet Absolu)
Le Wesen de la table* un tre en soi, o les lments se dispo-
*
seraient un tre pour soi, une Synopsis = ce qui en elle tabli-
fie , ce qui fait que la table est table.
Cogito tacite et sujet parlant
Fvrier 1959
La dialectique devenue thse (nonc) n'est plus dialectique (dial.

embaume).
Ceci n'est pas au profit d'un Grund dont on ne pourrait rien dire.
L'chec de la thse, son renversement (dialectique) dvoile la
Source des thses, le Lebenswelt physico-historique, auquel il
s'agit de retourner Recommencer la perception, I'Einfhlung, et
en particulier la parole, et non pas y renoncer. On sait simple-
ment que la parole ne peut plus tre nonc, Satz, si elle doit res-
ter dialectique, il faut qu'elle soit parole pensante, sans rfrence
un Sachverhalt, parole et non pas langage (et en effet, c'est bien
la parole, non la langue, qui vise autrui comme comportement,
non comme psychisme, qui rpond autrui avant qu'il ait
t compris comme psychisme, dans un affrontement qui
repousse ou accepte ses paroles comme paroles, comme vne-
ments - C'est bien elle qui constitue en avant de moi comme
signification et sujet de signification, un milieu de communica-
tion, un systme diacritique intersubjectif qui est la langue au
prsent, non univers humain, esprit objectif) - Il s'agit de res-
tituer cela, au prsent et au pass, l'histoire de Lebenswelt, de
restituer la prsence mme d'une culture. L'chec de la dialec-
tique comme thse ou philosophie dialectique, c'est la dcou-
verte de cette intersubjectivit non perspective, mais verticale,
qui est, tendue au pass, ternit existentielle, esprit sauvage
Le Cogito tacite ne rsout bien entendu pas ces problmes. En le

dvoilant comme j'ai fait dans Ph. P.* je ne suis pas arriv une
solution (mon chapitre sur le Cogito n'est pas rattach au chapitre
sur la parole): j'ai au contraire pos un problme. Le Cogito tacite
doit faire comprendre comment le langage n'est pas impossible,
mais ne peut faire comprendre comment il est possible-Reste le
problme du passage du sens perceptif au sens langagier, du com-
portement la thmatisation. La thmatisation elle-mme doit
tre d'ailleurs comprise comme comportement de degr plus
lev - le rapport d'elle lui est rapport dialectique: le langage
ralise en brisant le silence ce que le silence voulait et n'obtenait
pas. Le silence continue d'envelopper le langage; silence du lan-
* Phnomnologie de la Perception. Op. cit.

gage absolu, du langage pensant. - Mais ces dveloppements

habituels sur le rapport dialectique pour n'tre pas philosophie de
Weltanschauung, conscience malheureuse, doivent aboutir une
thorie de l'esprit sauvage, qui est esprit de praxis. Comme toute
praxis, le langage suppose un selbstverstiindlich, un institu, qui
est Stiftung prparant une Endstiftung- Il s'agit de saisir ce qui
travers la communaut successive et simultane des sujets par-
lants veut, parle, et finalement pense.
Gnalogie de la logique
Histoire de l'tre
Histoire du sens
Fvrier 1959
Dans l'introduction (la pense fondamentale)

dire que je dois montrer que ce qu'on pourrait considrer
comme psychologie (Ph. de la Perception) est en ralit ontolo-
gie. Le montrer en faisant voir que l'tre de la science ne peut ni
tre ni tre pens comme selbstiindig. D'o les chapitres sur:
Physique et Nature - l'animalit - le corps humain comme
nexus rationum ou vinculum substantiale.
Mais l'tre ne doit pas seulement tre mis en vidence par son
cart l'gard de l'tre de la Science - Il s'agit, en cela mme,
de le mettre en vidence par opposition l'tre comme Objet -
Je dois donc dans l'introduction montrer que l'tre de la science
est lui-mme partie ou aspect de l'infini objectiv et qu' l'un et
l'autre s'oppose l'Offenheit d'Umwelt. De l les chapitres sur Des-
cartes, Leibniz, l'ontologie occidentale, qui indiquent les impli-
cations historico-intentionnelles et ontologiques de l'tre de la
science.
Dans la suite (Physique et Physis - L'animalit - le corps

humain comme psycho-physique), il s'agit d'oprer la rduction,
c'est--dire, pour moi, de dvoiler peu peu, - et de plus en plus,
- le monde sauvage ou vertical. Montrer rfrence inten-
tionnelle de la Physique la Physis, de la Physis la vie, de la vie
au psycho-physique, - rfrence par laquelle on ne passe nul-
lement de l'extrieur l'intrieur, puisque la rfrence n'est
pas rduction et que chaque degr dpass reste en ralit pr-
suppos (p. ex. la Physis du dbut n'est nullement dpasse par
ce que je dirai de l'homme: elle est le corrlatif de l'animalit
comme de l'homme) - Il faut donc chemin faisant, faire la tho-
rie de cette rflexion que je pratique, elle n'est pas remon-
te aux conditions de possibilit - Et c'est pourquoi il s'agit
d'ascension sur place - Inversement tout ce qui suit est dj anti-
cip dans ce que je dis sur la Physis - Voil pourquoi je dois ds
le dbut indiquer porte ontologique de cette Besinnung sur la
Physis - On fermera le cercle aprs l'tude du logos et de l'his-
toire comme Proust ferme le cercle quand il en arrive au moment
o le narrateur se dcide crire. La fin d'une philosophie est le
rcit de son commencement - Montrer cette circularit, cette
implication intentionnelle en cercle, - et en mme temps la cir-
cularit Histoire-philosophie*: j'claire mon projet philosophique
par recours Descartes et Leibniz et ce projet seul permettra de
savoir ce que c'est que l'histoire. noncer tout cela comme thses
et non en sous-entendu.
Circularit: tout ce qui est dit chaque niveau anticipe et
sera repris: p. ex. je fais une description de l' Einfhlung esth-
siologique qui n'est ni fausse, ni vraie au sens absolu: car il
s'agit de toute vidence d'une couche spare abstraitement
- Elle n'est pas fausse non plus, puisque tout le reste y est anti-
cip: savoir l' Einfhlung du Je pense. L'implication constante
et majeure de toute cette 1re partie est le Myo: je parle des
choses comme si cela ne mettait pas en question le langage! La
thmatisation du langage dpasse encore une tape de navet,
dvoile encore un peu plus de l'horizon de Selbstverstandlich-
keiten - le passage de la philosophie l'absolu, au champ
transcendantal, l'tre sauvage et vertical est par dfinition
progressif, incomplet. Cela comprendre non comme une imper-
fection (une (J) Weltanschauung, conscience malheureuse de
!'Englobant) mais comme thme philosophique: l'incompltude
de la rduction (rduction biologique, rduction psycholo-
* En marge: histoire-Dichtung justifie par l mme, par opposi-

tion Guroult. L'histoire objective est rationalisme dogmatique, est
une philosophie, et non ce qu'elle prtend tre, histoire de ce qui est.
Ce qu'il y a de critiquable dans mon histoire-Dichtung ce n'est pas
qu'elle m'exprime comme philosophe, - c'est qu'elle ne m'exprime
pas compltement, qu'elle me modifie encore. L'histoire de la philo-
sophie comme la science est communis opinio.
Sur le concept d'histoire-Dichtung, cf Husserl, qui parle d'une
Dichtung der Philosophiegeschichte. (Die Krisis der Europaschen
Wissenschaften und die transcendantale Phanomenologie. Husserliana
vol. VI. Nijhoff ed., La Haye, 1954, p. 513). Le passage intress est
abondamment soulign dans l'exemplaire de la Krisis que possdait
l'auteur.
gique , rduction l'immanence transcendantale et finale-

ment pense fondamentale) n'est pas un obstacle la rduc-
tion, elle est la rduction mme, la redcouverte de l'tre
vertical. -
Il y aura donc toute une srie de couches de l'tre sauvage. Il

faudra recommencer plusieurs fois l'Einfhlung, le Cogito. -
P. ex. je vais dcrire au niveau du corps humain un pr-savoir;
un pr-sens, un savoir silencieux.
sens du peru: la grandeur avant la mesure, la grandeur
physionomique d'un rectangle p. ex.
sens de l'autre peru: Einigung de mes perceptions d'un
mme homme par des existentiaux qui la lettre ne sont pas
perus et pourtant oprent dans les perceptions (Wolff)*
sens de la vie perue (Michotte)**: ce qui fait qu'une
apparence s'anime et devient reptation etc.
Mais il faudra ensuite que je dvoile un horizon non explicit:

celui du langage dont je me sers pour dcrire tout cela - Et qui
en co-dtermine le sens dernier
Donc trs important, ds l'introduction, d'introduire le problme

du cogito tacite et cogito langagier Navet de Descartes qui
ne voit pas cogito tacite sous le cogito de Wesen, de significations
- Mais navet aussi d'un cogito silencieux qui se croirait ad-
quation la conscience silencieuse alors que sa description mme
du silence repose entirement sur les vertus du langage. La prise
de possession du monde du silence, telle que l'effectue la descrip-
tion du corps humain, n'est plus ce monde du silence, elle est le
monde articul, lev au Wesen, parl - la description du Myo
JtQ<XPOQLxo. Ce dchirement de la rflexion (qui sort de soi voulant
rentrer en soi) peut-il finir? Il faudrait un silence qui enveloppe la
parole de nouveau aprs qu'on s'est aperu que la parole envelop-
pait le silence prtendu de la concidence psychologique. Que sera
ce silence? Comme la rduction, finalement, n'est pas, pour Hus-
serl immanence transcendantale, mais dvoilement de la Weltthe-
sis, ce silence ne sera pas le contraire du langage.
Je ne pourrai finalement prendre position en ontologie,
comme le demande l'introduction et en prciser exactement les
* Werner Wolff. Selbstbeurteilung und Fremdheurteilung im wissent-

lichen und unwissentlichen Versuch. Ps. Forschung 1932.
** A. Michotte, La Perception de la Causalit, Vrin d., Louvain,
Paris, 1946,pp. 176-7.
thses, qu'aprs la srie de rductions que dveloppe le livre et

qui sont toutes dans la premire mais aussi ne sont vraiment
accomplies que dans la dernire. Ce renversement lui-mme,
- circulus vitiosus deus* - est non pas hsitation, mauvaise foi
et mauvaise dialectique, mais retour LLYJ l'abme**.
On ne peut pas faire de l'ontologie directe. Ma mthode indi-
recte (l'tre dans les tants) est seule conforme l'tre - ({)
ngative comme thologie ngative.
Weltlichkeit du Geist -
le "monde invisible
le non-tre dans !'tre-objet: le Seyn
Fvrier 1959
On parle toujours du problme d'autrui, de !'intersubjecti-

vit etc.
En ralit, ce qui est comprendre, c'est, par-del les per-
sonnes, les existentiaux selon lesquels nous les comprenons, et
qui sont le sens sdiment de toutes nos expriences volontaires
et involontaires. Cet inconscient chercher, non pas au fond de
nous, derrire le dos de notre conscience, mais devant nous,
comme articulations de notre champ. Il est inconscient par ce
qu'il n'est pas objet, mais il est ce par quoi des objets sont pos-
sibles, c'est la constellation o se lit notre avenir - Il est entre
eux comme l'intervalle des arbres entre les arbres, ou comme
leur commun niveau. Il est la Urgemeinschaftung de notre vie
intentionnelle, l'Jneinander des autres en nous et de nous en eux.
Ces existentiaux, ce sont eux qui font le sens (substituable) de ce
que nous disons et de ce que nous entendons. Ils sont l'armature
de ce monde invisible qui, avec la parole, commence d'impr-
gner toutes les choses que nous voyons, - comme l' autre
espace, chez le schizophrne, prend possession de l'espace senso-
riel et visible - Non qu'il le devienne son tour: il n'y a jamais,
dans le visible, que des ruines de l'esprit, le monde ressemblera
* L'expression est dans Nietz.sche. Par-del le bien et le mal, 56,

p. 100-101, trad. fr. Mercure de France, 1929.
** Rminiscence, sans doute, de Claudel. Le temps est le moyen
offert tout ce qui sera d'tre afin de n 'tre plus. Il est llnvitation
mourir, toute phrase de se dcomposer dans l'accord explicatif et
total, de consommer la parole d'adoration l'oreille de Sig !'Abme.
Art Potique op. cit., p. 57.
toujours au Forum, du moins au regard du philosophe, qui ne l'ha-

bite pas tout fait -
Notre vie intrieure: monde dans le monde, rgion en lui,
lieu d'o nous parlons (Heidegger) et o nous introduisons les
autres par la vraie parole.
Le monde invisible : il est donn originairement comme
non-Urpriisentierbar, comme autrui est dans son corps donn ori-
ginairement comme absent, - comme cart, comme transcen-
dance (ldeen II)
Dcrire cette exprience du non-tre qualifi.
Avant autrui, les choses sont de tels non-tre, carts - Il y a
Einfhlung et rapport latral avec les choses non moins qu'avec
autrui: certes les choses ne sont pas des interlocuteurs, l' Einfh-
lung qui les donne les donne comme muettes - mais prcis-
ment: elles sont variantes de l'Einfhlung russie. Comme les
fous ou les animaux elles sont des presque compagnons. Elles
sont prleves sur ma substance, pines dans ma chair - Dire
qu'il y a transcendance, tre distance, c'est dire que l'tre (au
sens sartrien) est ainsi gonfl de non-tre ou de possible, qu'il
n'est pas ce qu'il est seulement. Le Gestalhafte, si on voulait vrai-
ment le dfinir, serait cela. La notion mme de Gestalt, - si on
veut la dfinir selon elle-mme et non a contrario, comme ce qui
n'est pas la somme des lments, - est cela.
Et du coup la perception de ... la Gestalt ne peut tre Sinnge-
bung centrifuge, imposition d'essence, vor-stellen - On ne peut y
distinguer Empfindung et Empfundenes. Elle est ouverture -
Si le sentir, le percevoir sont compris ainsi, on comprend qu'il
y ait de l'Jnwahr dans la Wahrheit.
Science et philosophie*
Fvrier 1959
La mthode de dfinition de la langue par le pertinent; le ce

sans quoi... Non - on repre par o passe la parole. Mais ceci ne
donne pas la parole dans sa puissance entire. On serait conduit
erreur si l'on croyait que la parole est dans ces relations figes
- C'est l'erreur scientiste, qui est une erreur scientifique, et
s'avre comme telle (impossibilit de comprendre la linguistique
* Cette note a t rUge la suite d'une confrence donne par

M. Andr Martinet l'Ecole Normale Suprieure, le 27 fvrier 1959.
volutive, l'histoire - Rduction la synchronie-) - Ce qu'il y

a cependant de bon et ncessaire dans l'attitude scientifique: le
parti pris de tout ignorer du langage, ne pas prsupposer notre
rationalisation du langage qui est hrite. Faire comme si le lan-
gage n'tait pas le ntre. Cf Freud: parti pris de ne pas connatre
le rve, la conscience - On va les interroger sans Einfhlung -
Ngativement, comme dvoilement du langage inconnu, cette
attitude est profondment philosophique, elle est constitutive
de l'attitude de rflexion dans ce qu'elle a de meilleur. Cette
rflexion n'est pas, ne peut pas tre limitation phnomnologie
des Erlebnisse. La mfiance l'gard du vcu, elle est philoso-
phique - on postule que la conscience nous trompe sur nous et
sur le langage et on a raison: seule faon de les voir. La philoso-
phie n'a rien voir avec privilge des Erlebnisse, de la psycholo-
gie du vcu etc. Il ne s'agit pas, de mme, en histoire, de restituer
les dcisions comme causes des "processus. L'intriorit que
cherche le philosophe c'est aussi bien !'intersubjectivit, la Urge-
mein Stiftung qui est trs au-del du vcu - La Besinnung
contre les Erlebnisse. Mais cette abstention de toute Einfhlung
avec le langage, les animaux, etc. reconduit une Einfhlung
suprieure, est destine la rendre possible. La recherche de la
vue sauvage du monde ne se limite nullement un retour la
prcomprhension ou la pr-science. Le primitivisme n'est
que contre-partie du scientisme, et encore scientisme. Les ph-
nomnologues (Scheler, Heidegger) ont raison d'indiquer cette
prcomprhension qui prcde l'inductivit, car c'est elle qui
met en question la valeur ontologique du Gegen-stand. Mais un
retour la pr-science n'est pas le but. La reconqute du Lebens-
welt, c'est la reconqute d'une dimension, dans laquelle les objec-
tivations de la science gardent elles-mmes un sens et sont
comprendre comme vraies (Heidegger lui-mme le dit: tout
Seinsgeschick est vrai, est partie de la Seinsgeschichte) - le pr-
scientifique n'est qu'invitation comprendre le mta-scientifique
et celui-ci n'est pas non-science. Il est mme dvoil par les
dmarches constitutives de la science, condition qu'on les rac-
tives, qu'on voie ce qu'elles verdecken laisses elles-mmes.
P. ex. l'attitude structuraliste = la chane verbale, le langage
comme se recrant en entier sous nos yeux dans chaque acte de
parole, parti pris de cerner l'acte de parler l o il se fait, c'est
parti pris de retour l'originaire, l' Ursprung - condition
qu'on ne s'enferme pas dans la dtermination de fait, synchro-
nique, - c'est parti pris de saisir la cohsion du tout synchro-
nique-diachronique dans la parole, la parole monumentale donc,
mythique si l'on veut - Ambigut de l'acte constitutif de la
science: l'attention exclusive la chane verbale, au phonique et

au smantique entrelacs,
c'est: 1 exigence de saisir l'Ursprung Entdeckung de l'Ursprung
2 rduction au Gegenstand i.e. Verdeckung de l'Ursprung.
Fvrier 1959
Faire Jre partie: premire esquisse de l'ontologie -
Partir du prsent: contradictions etc.

ruine de la philosophie -
Montrer que cela met en question non seulement la philosophie
classique, mais aussi les (J) du dieu mort (Kierkegaard - Nietzsche
- Sartre) en tant qu'elles en sont le contre-pied (et aussi, bien
entendu, la dialectique comme manuvre)
Reprendre toute la dmarche philosophique en pense fonda-

mentale -
Rsultats de Ph. P.* - Ncessit de les amener explicitation

ontologique:
la chose - le monde - l'tre

le ngatif - le cogito - Autrui - le langage.
Les problmes qui demeurent aprs cette 1re description: ils

tiennent ce que j'ai gard en partie la philosophie de la
conscience
Dvoilement de l'tre sauvage ou brut par le chemin de Hus-
serl et du Lebenswelt sur quoi on ouvre. Qu'est-ce que la Philoso-
phie? Le domaine du Verborgen (<Pet occultisme)
Toute cette esquisse tant faite, dire que ce n'est qu'une esquisse,
pourquoi il faut une esquisse et pourquoi ce n'est qu'une esquisse.
Elle est le dbut ncessaire et suffisant pour bien voir ce qui est en
cause: l'tre - mais non encore pour assurer nos pas dans ce
pays - Il faut wiederholung:
destruction de l'ontologie objectiviste des cartsiens
Redcouverte de la (f!VaL, puis du 6yo et de l'histoire verticale
partir de notre culture et des Winke de notre science -
Toute ma 1re partie concevoir de manire trs directe,
actuelle, comme la Krisis de Husserl: montrer notre non-philo-
* Phnomnologue de la Perception. Op. cit.

sophie puis en chercher l'origine dans une Selbstbesinnung his-

torique et dans une Selbstbesinnung sur notre culture qui est
science: on recherchera en elle les Winke
Temps.-
[Sans date, probablement fvrier ou mars 1959]
Le surgissement du temps serait incomprhensible comme

cration d'un supplment de temps qui repousserait au pass
toute la srie prcdente. Cette passivit n'est pas concevable.
Par contre toute analyse du temps qui le survole est insuffi-
sante.
Il faut que le temps se constitue, - soit toujours vu du point de
vue de quelqu'un qui en est.
Mais cela parat contradictoire, et ramnerait l'un des deux
termes de l'alternative prcdente.
La contradiction n'est leve que si le nouveau prsent est lui-
mme un transcendant: on sait qu'il n'est pas l, qu'il vient d'tre
l, on ne concide jamais avec lui - Il n'est pas un segment de
temps contours dfinis qui viendrait se mettre en place. Il est un
cycle dfini par une rgion centrale et dominante et contours
indcis, - un gonflement ou une ampoule du temps - Une cra-
tion de ce genre rend seule possible 1) l'influence des contenus
su le temps qui passe+ vite ou moins vite, de Zeitmaterie sur
Zeitform 2) de recueillir la vrit de l'analyse transcendantale: le
temps n'est pas une srie d'vnements absolue, un tempo, - pas
mme le tempo de la conscience, - c'est une institution, un sys-
tme d'quivalences
Mars 1959
Rapport de Leray au C.d.F.*: les particules etranges L'exis-

tence d'une particule qui ne durerait qu'un milliardime de
seconde ...
Que signifie une telle existence?
On la conoit sur le modle de l'existence macroscopique: avec
* Allusion au rapport de M. Jean Leray sur les travaux de M. Louis

Leprince-Ringuet, prsent l'Assemble des Professeurs du Collge de
France, le 15 mars 1959.
un grossissement, une loupe temporelle suffisante, cette courte

dure serait comme une des dures dont nous avons l'exp-
rience.
Et comme le grossissement peut toujours tre conu suprieur,
- on postule la fois le il y a d'un minimum (sans lequel on ne
chercherait pas, sous le macroscopique, le microscopique), et
qu'il est toujours en de, en horizon ...
C'est la structure mme d'horizon - mais il est vident qu'elle
ne signifie rien dans l'en soi, - qu'elle n'a de sens que dans
l'Umwelt d'un sujet charnel, comme Offenheit, comme Verbor-
genheit de l'tre. Tant qu'on ne s'tablit pas dans cet ordre onto-
logique, on a une pense en porte faux, une pense vide ou
contradictoire ...
L'analyse de Kant ou de Descartes: le monde n'est ni fini ni
infini, il est indfini - i.e. il est penser comme exprience
humaine, - d'un entendement fini en face d'un tre infini (ou:
Kant: d'un abme de la pense humaine)
Ce n'est pas du tout cela que veut dire l'Offenheit de Husserl ou
la Verborgenheit de Heidegger: le milieu ontologique n'est pas
pens comme ordre de la reprsentation humaine en contraste
avec un ordre de l'en soi - Il s'agit de comprendre que la vrit
mme n'a aucun sens hors du rapport de transcendance, hors de
l' Ueberstieg vers l'horizon, - que la "subjectivit et l'" objet
sont un seul tout, que les vcus subjectifs comptent au monde,
font partie de la Weltlichkeit de !'esprit, sont ports au
registre qui est l'tre, que l'objet n'est rien d'autre que la
touffe de ces Abschattungen ... Ce n'est pas nous qui percevons,
c'est la chose qui se peroit l-bas, - ce n'est pas nous qui par-
lons, c'est la vrit qui se parle au fond de la parole - Devenir
nature de l'homme qui est le devenir homme de la nature - Le
monde est champ, et ce titre toujours ouvert.
Rsoudre de mme le problme de l'unicit ou de pluralit des

temps (Einstein): par retour l'ide d'horizon -
Visible et invisible 2e partie
Mai 1959
(L'tre et le monde:
sur Descartes, Leibniz etc.)
Dire: ce que nous disons l, est-ce la chose mme? Non, il y a

motivations historiques. Le Lebenswelt est subjectif - Com-
ment les dvoiler? L'histoire de la philosophie ne sera que pro-
jection de ces vues, - ou sera insignifiante force de vouloir tre
objective. Nos problmes et les problmes immanents d'une
philosophie: peut-on poser les premiers la seconde? (Gou-
hier)* Il n'y a qu'une solution: montrer qu'il y a transcendance,
certes, entre les philosophies, pas de rduction un plan unique,
mais que, dans cet chelonnement en profondeur, elles renvoient
quand mme l'une l'autre, il s'agit quand mme du mme tre
- Montrer entre les philosophies rapport perceptif ou de trans-
cendance. Donc histoire verticale, qui a ses droits ct de l'his-
toire de la philosophie "objective -Appliquer ici la conception
mme de l'tre perceptif et de l'Offenheit qui a t dveloppe
dans 1re Partie - Chercher comment cela se distingue de relati-
visme, comment la projection d'une pense dans l'autre laisse
quand mme apparatre un "noyau d'tre (cf. expos de Lefort
sur Machiavel**: comment, en quel sens peut-on prtendre
aller aux choses mmes en refusant ce droit aux autres? Il faut
rendre compte de leurs vues et de soi, - mais il faut de plus que
ce qui est vis soit interrogation, Befragung).
La philosophie: cercles qui s'enveloppent: cette l'"" Partie est
dj pratique de l'histoire, elle surgit du Lebens.velt historique -
Et inversement l'histoire de la philosophie que nous allons vo-
quer tait dj un certain type d' Um.velt - Concept d'histoire
ontologique. L'explicitation de l'Um.velt de l'ontologie occiden-
tale, confronte avec notre dbut, doit lui donner solidit, le rec-
tifier - (connexion des concepts: tre Nature Homme) Bien
entendu cela ne sera pas exhaustif: ce sont fils d'histoire verti-
cale, chevele, ce ne sont pas essences.
* Allusion l'ouvrage de M. Henri Gouhier: !'Histoire et sa philoso-
phie, Paris, Vrin, 1952. - La question est pose notamment propos de
l'interprtation de Descartes par Hamelin. Cf. p. 18-20.
** Expos, non publi, fait l'Institut franais de Sociologie en mai
1959.
De mme l'analyse de la Nature sera une manire de retrouver

et rectifier le dbut (prtendu contact avec la chose mme): on
retrouve l'originaire a contrario travers mouvements de la pen-
se scientifique collective.
Recours l'histoire de la philosophie est dj thorie de l'his-

toire, du langage etc.
La visible et l'invisible
Mai 1959
1re Partie: Esquisse ontologique

Chapitre I Le monde et l'tre
Chapitre II L'tre et le monde
(Montrer que la mtaphysique est une ontologie nave, est une

sublimation de l'tant - Mais ceci est videmment une transpo-
sition de la mtaphysique, interprte selon les vues du Cha-
pitre 1.
Il faut tablir le droit de cette transposition. Est-ce une mise
en perspective jamais indmontrable? Reste-t-on dans l'empi-
risme dialectique et la rciprocit des perspectives?
Non. Il ne s'agit pas d'histoire de la philosophie. L'histoire
de la philosophie comporte toujours cette subjectivit. Montrer
que l'interprtation de Descartes par Guroult p. ex. comporte
toujours une mise en perspective subjective (le subjectif est ici
prcisment la pr-supposition que la philosophie est faite de
problmes - cf. leon inaugurale: c'est ce qu'il oppose Berg-
son*.) - Ce que je propose n'est pas une vue d'histoire de la
philosophie. Ou c'est de l'histoire, mais structurale: i.e. non pas
l'vnement de telle philosophie comme cration et solution de
problmes, mais cette philosophie situe dans l'ensemble hi-
ratique de l'tre et de l'ternit existentielle, i.e. dans un
ensemble interrogatif qui, comme le Machiavel de Lefort**, n'est
pas un dogmatisme.
* Leon inaugurale, faite au Collge de France le 4 dcembre 1951

par M. Martial Guroult quand il prit possession de la chaire d'histoire
et technologie des systmes philosophiques.
** Allusion un ouvrage en prparation.
Cf. Pingaud, Madame de La Fayette*: le livre de Madame de La

Fayette est livre de Cour (l'apparence, l'empchement) Mais, une
fois disparue la Cour, le livre, dtach de ces racines historiques,
donne lieu un mythe partir de 1808. La signification
(mythique) serait cre par l'ignorance du fond social.
En un sens, la signification est toujours l'cart: ce que dit
autrui me parat plein de sens parce que ses lacunes ne sont
jamais l o sont les miennes. Multiplicit perspective.
Mais cette rduction au mythe suppose un fond de positivit
non mythique qui en est un autre. Il faut comprendre que mythe,
mystification, alination etc. sont des concepts de second ordre.
Madame de La Fayette est un mythe, mais non au sens o le
mythe est une construction. Au sens o (Lvi-Strauss) tout usage
de la fonction symbolique en est un.
Ce n'est pas n'importe quel texte qui peut acqurir ce pouvoir
mythique. Attention la nouvelle Aufklarung.
Ce qu'il y a dans La Princesse de Clves qui la rend capable de
devenir un mythe.
De mme Descartes, la mtaphysique: je ne veux pas dire que
ce sont des mythes au sens de: artifices sans vrit, vue confuse
de ce qui doit tre aujourd'hui ontologie - Il y a la vrit de Des-
cartes, mais condition qu'on la lise entre les lignes; l' atmo-
sphre de pense de Descartes, le fonctionnement cartsien; et
ceci n'est pas imposition Descartes d'un point de vue extrieur,
sa philosophie d'une question qui n'est pas la sienne. Montrer
qu'il y a un absolu, une philosophie, qui est immanente l'his-
toire de la (J), et qui n'est pourtant pas rsorption de toutes les
philosophies dans une seule, ni d'ailleurs clectisme et scepti-
cisme. On le voit si l'on arrive faire de la philosophie une per-
ception, et de l'histoire de la (J) une perception de l'histoire
- Tout revient ceci: faire une thorie de la perception et de la
comprhension qui montre que comprendre n'est pas constituer
dans l'immanence intellectuelle, que comprendre est saisir par
coexistence, latralement, en style, et par l atteindre d'un coup
les lointains de ce style et de cet appareil culturel.
Ce que je vais dire l sur l'histoire de la (J) anticipe sur ce que
je dirai sur le Cogito et sur le logos - De mme que ce que je dis
dans le Chapitre I anticipe sur conception de l'histoire de la (J) du
Chapitre Il. Et que tout cela anticipe sur comprhension de la
science (de la Nature) donne dans les chapitres suivants. Il n'y
a que des anticipations, Vorhabe. La philosophie comme pro-
blmes concentriques. Mais c'est ainsi -
* Mme de la Fayette par elle-mme, d. du Seuil, crivains de

toujours, 1959.
Perception - inconscient - on - mot rtrograde du vrai

sdimentation (dont le mot rtrograde du vrai fait partie)
2 mai 1959
Le chauffeur de taxi Manchester, me disant (je n'ai compris

que quelques secondes aprs, tant les mots taient vivement
touchs: je vais demander la police o se trouve Brixton Ave-
nue.) - De mme la phrase, dans le bureau de tabac, de la
femme: Shall I wrap them together? que je ne comprends
qu'aprs quelques secondes, et d'un coup - cf. reconnaissance
de quelqu'un d'aprs un signalement, ou de l'vnement d'aprs
une prvision schmatique: le sens une fois donn les signes
prennent valeur totale de signes. Mais il faut que le sens soit
donn d'abord. Mais alors comment l'est-il? Probablement un
morceau de la chane verbale est identifi, projette le sens qui
revient sur les signes - Il ne suffit pas de dire (Bergson) : va et
vient. Il faut comprendre entre quoi et quoi et ce qui fait l'entre
deux. Ce n'est pas une srie d'inductions - C'est Gestaltung et
Rckgestaltung. Mouvement rtrograde du vrai ce phnomne
qu'on ne peut plus se dfaire de ce qui a t une fois pens, qu'on
le retrouve dans les matriaux mmes ...
Le sens est peru et la Rckgestaltung est perception. Cela
veut dire: il y a germination de ce qui va avoir t compris.
(lnsight et Aha Erlebnis) - Et cela veut dire: la perception (la
premire) est de soi ouverture d'un champ de Gestaltungen -
Et cela veut dire: la perception est inconscient. Qu'est-ce que
l'inconscient? Ce qui fonctionne comme pivot, existential, et en
ce sens, est et n'est pas peru. Car on ne peroit que figures sur
niveaux - Et on ne les peroit que par rapport au niveau, qui
donc est imperu. - La perception du niveau: toujours entre les
objets, il est ce autour de quoi ...
L'occulte en psychanalyse (l'inconscient) est de cette sorte (cf.
une femme dans la rue sentant qu'on regarde sa poitrine et vri-
fiant son vtement. Son schma corporel est pour soi, pour
autrui - C'est la charnire du pour soi et du pour autrui -Avoir
un corps, c'est tre regard (ce n'est pas seulement cela), c'est
tre visible - Ici l'impression de tlpathie, d'occulte = vivacit
dans la lecture en clair du regard d'autrui - Faut-il dire lec-
ture? C'est au contraire par ce phnomne qu'on comprend la
lecture - Certainement, si l'on interrogeait une femme de bonne
foi qui referme son manteau (ou au contraire), elle ne saurait pas
ce qu'elle vient de faire. Elle ne le saurait pas dans le langage de

la pense conventionnelle, mais elle le saurait comme on sait le
rprim, c'est--dire non comme figure sur fond, mais comme
fond. Une perception de dtail: une onde qui court dans le
champ de l'In der Welt Sein -
Le rapport parler-comprendre: le rapport se mouvoir-perce-

voir le but, i.e.: le but n'est pas pos, mais il est ce dont je
manque, ce qui marque un certain cart au cadran du schma
corporel. De mme je parle en rejoignant avec appareil linguis-
tique telle modulation de l'espace linguistique - les mots lis
leur sens comme le corps son but.
Je ne perois pas plus que je ne parle - La perception m'a
comme le langage - Et comme il faut que je sois l tout de mme
pour parler, il faut que je sois l pour percevoir - Mais en quel
sens? Comme on - Qu'est-ce qui, de mon ct, vient animer le
monde peru et le langage?
Husserl Zeitbewusstsein -
Mai 1959
1. Qu'est-ce quel' lment" rceptif de la conscience absolue?

- H. a raison de dire que ce n'est pas moi qui constitue le temps,
qu'il se constitue, qu'il est une Selbsterscheinung- Mais le terme
de "rceptivit est impropre justement parce qu'il voque un Soi
distinct du prsent et qui le reoit- Il faut l'entendre simplement
par opposition aux actes spontans (pense, etc.)
2. Est-ce le nouveau prsent, dans son individualit, qui pousse
au pass le prcdent, et qui remplit une partie de l'avenir? Dans
ce cas il n'y aurait pas le temps, mais des temps - Il faut com-
prendre le temps comme systme qui embrasse tout - Quoiqu'il
ne soit saisissable que pour qui y est, est un prsent
3. Qu'est-ce que la conscience impressionnelle, I'Urerlebnis?
Comme la Selbstgegebenheit de la chose extrieure, c'est en ra-
lit non un terme effectivement intraversable (loupe temporelle),
mais un transcendant, un optimum, un etwas ... (une Gestalt et
non un individu) - Et le "avoir conscience de cet Urerlebnis
n'est pas concidence, fusion avec ... et n'est pas non plus (cela,
Husserl l'a dit) acte ou Auffassung, et pas non plus (Sartre) un
nantiser, c'est l'cart tel que le fait comprendre le schma cor-
porel qui est fondation d'espace et de temps - C'est une percep-
tion-imperception, i.e. un sens oprant et non thmatis (c'est att

fond ce que veut dire Husserl quand il considre la rtention
comme fondamentale: cela signifie que le prsent absolu que je
suis est comme s'il n'tait pas) -
4. Tout cela laisse encore intacte la question: qu'est-ce que
savoir, avoir conscience, percevoir, penser au sens
cartsien - Question jamais pose - On discute autour de
thses comme liaison, pense de voir et de sentir au sens de
prsomption, sens - On montre qu'il faut un liant, qu'il faut
un pur denken , ou une Selbsterscheinung, une auto-appari-
tion, une apparition pure apparition ... Mais tout cela suppose
l'ide du pour soi et finalement ne peut pas expliquer la trans-
cendance - Chercher dans une tout autre direction: le pour soi
lui-mme comme caractre incontestable, mais driv: c'est la
culmination de l'cart dans la diffrenciation - Prsence soi est
prsence monde diffrenci - L'cart perceptif comme faisant
la vue telle qu'elle est implique dans le rflexe p. ex., - et fer-
mant tre pour soi par le langage comme diffrenciation. Avoir
conscience = avoir une figure sur un fond - on ne peut pas
remonter plus loin.
Transcendance de la chose et transcendance du fantasme
Mai 1959
La transcendance de la chose oblige dire qu'elle n'est plni-

tude qu'en tant inpuisable, c'est--dire en n'tant pas toute
actuelle sous le regard - mais cette actualit totale elle la pro-
met, puisqu'elle est l ...
Quand on dit que, - au contraire, - le fantasme n'est pas
observable, qu'il est vide, non-tre, le contraste n'est donc pas
absolu avec le sensible. Les sens sont des appareils faire des
concrtions avec de l'inpuisable, faire des significations exis-
tantes - Mais la chose n'est pas vraiment observable: il y a tou-
jours enjambement dans toute observation, on n'est jamais la
chose mme. Ce qu'on appelle le sensible, c'est seulement que
l'indfini des Abschattungen prcipite - Or, inversement, il y a
une prcipitation ou cristallisation de l'imaginaire, des existen-
tiaux, des matrices symboliques -
[sur la mme page]

Pense, conscience et tre ...
La rtention (en tant qu'elle ne pose pas), ne vise pas le pass

immdiat, et l'a seulement derrire elle, la prsence perceptive
(prsence p. ex. de ce qui est derrire mon dos), la prsence de
tout mon pass sdiment en existentiaux, ma rfrence ce que
je veux dire dans la parole, et appareil diacritique des signifi-
cations disponibles, ma rfrence motrice l'endroit o je veux
aller, la Vorhabe (la Stiftung d'un champ ou d'une ide), l'instal-
lation dans un espace par le schma corporel, et l'instauration
d'un temps dans l'embryologie du comportement, tout cela
tourne autour du problme d'une existence qui n'est pas pense
d'exister, - et que Husserl retrouve au cur de la rflexion psy-
chologique comme flux absolu rtentionnel (mais chez Husserl il
y a ici l'ide du temps d'Empfindung qui n'est pas bonne: le pr-
sent au sens large est matrice symbolique et non seulement un
prsent qui clate vers le pass) - I.e. d'une prsence Soi qui
est absence de soi, contact avec Soi par l'cart l'gard de Soi -
Figure sur fond, Etwas le plus simple - la Gestalt tient la clef
du problme de l'esprit
voir Productive Thinking de Wertheimer* pour dterminer
en quel sens la Gestalt contient et ne contient pas les significa-
tions du plus haut degr.
Les regards qui se croisent = eine Art der Reflexion

Mai 1959
C'est la chair des choses, dj, qui nous parle de notre chair, et
qui nous parle de celle d'autrui - Mon regard est une de ces
donnes du sensible, du monde brut et primordial, qui dfie
l'analyse de l'tre et du nant, de l'existence comme conscience
et de l'existence comme chose, et qui exige une reconstruction
complte de la philosophie. L'analytique de l'tre et du nant la
fois dvoile et masque cet ordre: elle le dvoile comme menace
de l'tre sur le nant et du nant sur l'tre, elle le masque parce
que l'entit et la ngatit restent isolables en principe.
* Harper and brothers ed., New York and London, 1945.

le regard qui tue

dcentration, non anantissement.
mettre en question pour Sartre (nant)
= tuer, tre en question = cesser d'tre
(Bergson) La transcendance - l'oubli - le temps
20 mai 1959
J'ai dit: l'ouverture au monde telle que nous la retrouvons en

nous et la perception que nous devinons l'intrieur de la vie
(une perception qui est la fois tre spontan (chose) et tre-soi
(sujet)-Bergson a explicitement dit une fois, dans texte de la
Pense et le Mouvant o il parle de la conscience cherchant voir
le temps et non le mesurer, qu'il y a une conscience qui est la
fois spontane et rflchie*) s'entrelacent, empitent ou se nouent
l'une sur l'autre.
Prciser ce que cela veut dire.
Cela voque, par-del le point de vue de l'objet et le point
de vue du sujet, un noyau commun qui est le serpentement**,
l'tre comme serpentement, (ce que j'ai appel modulation de
l'tre au monde). Il faut faire comprendre comment cela (ou
toute Gestalt) est une perception se faisant dans les choses.
Ceci n'est encore qu'une expression approche, en langage sujet-
objet (Wahl, Bergson) de ce qu'il y a dire. savoir que les
choses nous ont, et que ce n'est pas nous qui avons les choses.
Que l'tre qui a t ne peut pas cesser d'avoir t. La Mmoire
du Monde. Que le langage nous a et que ce n'est pas nous qui
avons le langage. Que c'est l'tre qui parle en nous et non nous
qui parlons de l'tre***.
* L'auteur se rfre ce passage: Mais cette dure, que la science
limine, qu'il est difficile de concevoir et d'exprimer, on la sent et on la
vit. Si nous cherchions ce qu'elle est? Comment apparaftrait-elle une
conscience qui ne voudrait que la voir sans la mesure, qui [la saisirait
alors sans l'arrter], qui se prendrait enfin elle-mme pour objet, et qui,
spectatrice et actrice, spontane et rflchie, rapprocherait jusqu' les
faire cofncider ensemble l'attention qui se fzxe et le temps qui fuit. La
Pense et le Mouvant, Paris, 1934, p. JO.
** Id., p. 293.
*** En marge, cette note: Finalement il y a quelque chose de pro-
fond chez Ruyer quand il dit que l'en soi et le pour soi sont mme
chose. Mais ne pas comprendre comme: les choses sont des mes.
Mais alors comment comprendre la subjectivit? Insuffisance

de la reprsentation bergsonienne d'une me qui conserve tout
(ceci rend impossible la diffrence de nature peru-imaginaire).
Insuffisance aussi de la reprsentation malebranchiste d'une
vision en dieu: c'est l'quivalent de la conscience transcendan-
tale, c'est la conservation sous forme de signification. La
solution est chercher dans la vision mme: on ne comprendra
le souvenir que par elle. Il faut qu'elle soit dj modulation ou
serpentement dans l'un, variante d'un systme perceptif du
monde, pour que le souvenir puisse tre et comporter l'oubli. La
description de la rtention chez Husserl (et celle de la subjecti-
vit comme temps du flux absolu, de la rtention pr-intention-
nelle) est un commencement mais laisse la question ouverte;
d'o vient le ratatinement de la perspective temporelle, le pas-
sage en horizon des rtentions loignes, l'oubli?
Problme de l'oubli: tient essentiellement ce qu'il est discon-
tinu. Si chaque phase de l'Ablaufphiinomen, un segment du
pass tombait dans l'oubli, nous aurions un champ du prsent
comme un diaphragme d'objectif et l'oubli serait l'occultation
par soustraction des stimuli efficaces, ce serait le point o la fort-
image cesse d'tre produite par effacement de la trace corporelle.
Ou encore, en langage idaliste: l'oubli ferait partie du systme
prsent-pass, en correspondance prcise avec un nouveau seg-
ment de prsent descendu de l'avenir.
Mais ce n'est pas ainsi: il y a des rtentions qui ne s'oublient
pas, mme trs loignes. Il y a des fragments perus peu
avant qui disparaissent (l'ont-ils t? Et quel est exactement le
rapport du peru et de l' imperu ?) - Et d'ailleurs il n'y a pas un
segment objectif du prsent qui descende de l'avenir. Le dia-
gramme de Husserl est subordonn cette convention qu'on
peut reprsenter la srie de maintenant par des points sur une
ligne*. Certes Husserl ajoute ce point tout le remaniement des
rtentions et rtentions de rtentions qui en rsulte, et c'est en
quoi il ne conoit pas le temps comme sriel et suite d' vne-
ments ponctuels. Mais mme ainsi complique, la reprsentation
du phnomne d'coulement est vicieuse. Non pas en tant que
spatiale. Car l'espace en ralit ne comporte pas plus de points,
de lignes que le temps. Comprendre que la Gestalt est dj la
transcendance: elle me fait comprendre qu'une ligne est un vec-
* Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie der inneren Zeitbe-

wusstseins, p. 22 (I. Jahrb. f. Philo. V. Phiinomenol. Forschung IX,
1928). Voir l'expos et la discussion de l'analyse du schma de Husserl
dans Phnomnologie de la Perception, p. 477 sq.
teur, un point un centre de forces - Il n'y a pas de lignes ni de

points ni de couleurs absolus dans les choses. La vision de
champ et la notion de champ - Bergson disant que le serpente-
ment ne reproduit peut-tre aucune ligne relle*. Mais il n'y en a
aucune qui soit relle. Donc l'espace n'est pas mettre en
cause comme le fait Bergson. Et corrlativement il ne suffit pas
de passer au temps comme fusion pour avoir la solution- C'est
l une fausse antithse - Il faut passer de la chose (spatiale ou
temporelle) comme identit, la chose (spatiale ou temporelle)
comme diffrence, i.e. comme transcendance, i.e. comme tou-
jours derrire, au-del, lointaine ... le prsent mme n'est pas
concidence absolue sans transcendance, mme le Urerlebnis
comporte non-concidence totale, mais concidence partielle,
parce qu'il a des horizons et ne serait pas sans eux - le prsent,
lui aussi, est insaisissable de prs, dans les pinces de l'attention,
il est un englobant. tudier exactement l'Erfllung du prsent:
danger de cette mtaphore: me fait croire qu'il y a un certain vide
qui a ses dimensions et qui est rempli par une quantit dfinie de
prsent (c'est toujours champ dfini par diaphragme objectif).
Quand Husserl parle d'une norme, il veut dire prcisment
que l'on ne peut prsupposer comme donne une telle norme. Il
s'agit d'une Normierung. I.e. (Heidegger) de la position d'un
mesurant. On voit alors que la norme et le diaphragme, etc. dri-
vent d'un phnomne total qui est finalement le monde (cf
confrence de Manchester**:) (chaque perception est pense,
mais le tout est inscrit au monde - Tout vnement est du
type de l'vnement historique dont parle Pguy rythme de
l'vnement du monde - serpentement encore - les pro-
blmes de savoir quel est le sujet de l'tat, de la guerre, etc. exac-
tement du mme type que le problme de savoir quel est le sujet
de la perception: on ne rsoudra philosophie de l'histoire qu'en
rsolvant problme de la perception).
De l impossibilit d'une (J) de ['tre et du Nant: l'avenir n'est
pas nant, le pass n'est pas l'imaginaire au sens de Sartre -
Certes il y a le prsent, mais la transcendance du prsent fait pr-
cisment qu'il peut se raccorder un pass et un avenir, qui
inversement ne sont pas nantisation -
Bref: le nant (ou plutt le non-tre) est creux et non pas trou.
L'ouvert, au sens de trou, c'est Sartre, c'est Bergson, c'est le
ngativisme ou l'ultra positivisme (Bergson), indiscernables. Il
* La Pense et le Mouvant, p. 294.

** Confrence faite par l'auteur l'Universit de Manchester, le
Jer mai 1959.
n'y a pas de nichtiges Nichts. Mettre au point ma discussion des
ides de Bergson sur le nant: j'ai raison de dire que Bergson
prouve trop, mais tort d'avoir l'air d'en conclure que Sartre a
raison. La ngintuition du nant est rejeter parce que le nant
lui aussi est toujours ailleurs. La vraie solution: Offenheit d'Um-
welt, Horizonhaftigkeit.
Problme de l'oubli: il vient, disais-je, de ce que l'oubli est dis-
continu. Il faut le concevoir non comme occultation (Bergson),
non comme passage au nant, anantissement, - et non comme
fonction positive qui enveloppe connaissance de ce qu'elle cache
(Freud - Sartre)*, mais comme manire d'tre ... en se dtour-
nant de ... - Le avoir-conscience lui-mme est concevoir en
transcendance, comme tre dpass par. .. et donc comme igno-
rance. Mais enfin il y a la [ ?] perceptive? - Oui, mais elle n'est
pas immdiation au sens de contact. (Et elle n'est pas distance au
sens de Sartre: un rien qui est moi, et qui me spare de la chose)
- Il est vrai que ce n'est pas en mlangeant perception et
imperception qu'on expliquera l'oubli.
C'est en comprenant mieux la perception (et donc l'impercep-
tion) - i.e. : comprendre la perception comme diffrenciation,
l'oubli comme ddiffrenciation. Le fait qu'on ne voit plus le sou-
venir = non destruction d'un matriel psychique qui serait le sen-
sible, mais sa dsarticulation qui fait qu'il n'y a plus cart, relief.
C'est cela qui est le noir de l'oubli. Comprendre que le avoir-
conscience = avoir une figure sur un fond, et qu'il disparat par
dsarticulation - la distinction figure-fond introduit un troi-
sime terme entre le sujet et l'objet. C'est cet cart-l
d'abord qui est le sens perceptif.
Philosophie et littrature
[Sans date, probablement juin 1959]
La philosophie, prcisment comme tre parlant en nous,

expression de l'exprience muette par soi, est cration. Cration
qui est en mme temps rintgration de l'tre: car elle n'est pas
cration au sens de l'un des Gebilde quelconques que l'histoire
fabrique: elle se sait Gebilde et veut se dpasser comme pur
* Au-dessous de la parenthse, entre les lignes, suivant l'habitude de

l'auteur, ces mots: positivisme, ngativisme. Le premier renvoie mani-
festement Freud et le second Sartre.
Gebilde, retrouver son origine. Elle est donc cration dans un

sens radical: cration qui en mme temps est adquation, la
seule manire d'obtenir une adquation.
Ceci approfondit considrablement les vues de Souriau sur la
philosophie comme art suprme*: car l'art et la philosophie
ensemble sont justement, non pas fabrications arbitraires dans
l'univers du spirituel (de la culture), mais contact avec
l'tre justement en tant que crations. L'tre est ce qui exige de
nous cration pour que nous en ayons l'exprience.
Faire analyse de la littrature dans ce sens: comme inscription
de l'tre.
tre et Monde, chap. III**
[Sans date, probablement juin 1959]
En accord avec l'ide de transcendance (comme pense

d'cart, non possession d'objet) chercher dfinir une histoire de
la philosophie qui ne soit pas aplatissement de l'histoire dans
ma philosophie, -et qui ne soit pas idoltrie: reprise ou rp-
tition de Descartes, seul moyen de lui rendre sa vrit, en la pen-
sant derechef, c'est--dire partir de nous - Monde intelligible
facettes - Histoire de la philosophie comme perception des
autres philosophes, empitement intentionnel sur eux, pense
propre qui ne les tue pas, soit en les dpassant, soit en les
copiant. Les suivre dans leurs problmes*** (Guroult), - mais
leurs problmes sont intrieurs celui de l'tre: cela, ils le pro-
fessent tous, et donc nous pouvons, nous devons, les penser dans
cet horizon.
Dire tout cela au dbut du chapitre III
Et aussi: cette esquisse ontologique est anticipation de la phi-
losophie, - et donc de l'histoire de la philosophie (elle implique
usage du langage, usage de l'histoire oprante en nous). Il faut
dvoiler les prsupposs. Et le faire c'est d'ailleurs faire de la
philosophie et non de l'histoire.
Marquer rapport chap. III et chap. IV sur la Nature et la
* En tte de la note, cette indication: voir Souriau, L'instauration

philosophique [Alcan, 1939], Guroult, Mlanges Souriau: la voie de
l'objetivit esthtique [Nizet, 1952].
** Etre et Monde: titre d'abord donn par l'auteur la premire par-
tie de son ouvrage.
*** Leon inaugurale. Op. cit.
science: ce qu'on examinera avec elle, c'est une certaine ontolo-
gie (objectiviste).
le dilemme: comment s'en remettre la conscience?

comment rcuser la conscience?
surmonter par l'ide de la conscience comme
Offenheit-
Entendement et sous-entendu - histoire de la <l>
Juin 1959
L'histoire de la philosophie qu'il faudrait faire ( ct de celle de

Guroult) c'est l'histoire du sous-entendu. P. ex.: les thses de
Descartes sur la distinction de l'me et du corps et sur leur union
ne peuvent tre tales sur le plan de l'entendement, et justifies
ensemble par un mouvement continu de pense. Elles ne peuvent
tre affirmes ensemble que si on les prend avec leur sous-entendu
- Dans l'ordre du sous-entendu, la recherche del' essence et celle
de l'existence ne sont pas opposes, sont la mme chose - Consi-
drer le langage, mme philosophique, non comme somme
d'noncs ou de "solutions, mais comme un voile soulev, une
chane verbale trame ...
4 juin 59
le mot de Hegel: an sich oder fr uns = il y a une pense (la

pense rflexive) qui, justement parce qu'elle voudrait saisir
immdiatement la chose en soi retombe sur la subjectivit - Et
qui, inversement, parce qu'elle est hante par l'tre pour nous,
ne le saisit pas et ne saisit que la chose ensoi, en signification.
La vraie philosophie = saisir ce qui fait que le sortir de soi est
rentrer en soi et inversement.
Saisir ce chiasma, ce retournement. C'est l l'esprit.
La Philosophie. Pour dfinir son milieu, partir de la question

de Gouhier: peut-on poser une philosophie des questions
qu'elle ne s'est pas poses? Rpondre non, c'est faire d'elle des
uvres spares, c'est nier la philosophie. Rpondre oui, c'est
rduire l'histoire la philosophie*.
* L'Histoire et sa philosophie, op. cit. Il semble que l'auteur se rfre

plus particulirement au dernier chapitre, o se trouve souligne la dif-
Mon point de vue: une philosophie comme une uvre d'art,

c'est un objet qui peut susciter plus de penses que celles qui y
sont contenues (peut-on les numrer? Peut-on dnombrer un
langage?) qui garde un sens hors de son contexte historique, qui
n'a mme de sens que hors de ce contexte. Donner exemple de
cette histoire verticale ou philosophique: Descartes, Male-
branche. N'y a-t-il pas ncessit de distinguer leurs problmes
tels qu'ils les pensent et les problmes qui les meuvent vraiment,
et que nous formulons. - Ceci conduit-il des conclusions tou-
jours relativistes? savoir, qui seront bouleverses par un autre
temps? Non, si les philosophies dans leur intgralit sont ques-
tion, la pense interrogative qui les fait parler n'est pas dpasse
par ce qui viendra ensuite (Lefort sur Machiavel*).
Dualisme - Philosophie
Juillet 1959
Les problmes poss dans Ph. P.** sont insolubles parce que j'y
pars de la distinction conscience - objet -
On ne comprendra jamais, partir de cette distinction que tel
fait de l'ordre objectif (telle lsion crbrale) puisse entraner
tel trouble de la relation avec le monde, - trouble massif, qui
semble dmontrer que la conscience entire est fonction du
corps objectif - Ce sont ces problmes mmes qu'il faut dclas-
ser en demandant: qu'est-ce que le prtendu conditionnement
objectif? Rponse: c'est une manire d'exprimer et de noter un
vnement de l'ordre de l'tre brut ou sauvage qui, ontologique-
ment, est premier. Cet vnement consiste en ce que tel visible
convenablement agenc (un corps) se creuse d'un sens invisible
- L'toffe commune dont sont faites toutes les structures, c'est le
visible, qui, lui-mme, n'est nullement de l'objectif, de l'en soi,
mais du transcendant, - qui ne s'oppose pas au pour Soi, qui n'a
de cohsion que pour un Soi - le Soi comprendre, non comme
nant, non comme quelque chose, mais comme unit de trans-
gression ou d'empitement corrlative de chose et "monde
(le temps-chose, le temps-tre)
frence entre une histoire de LA philosophie et une histoire DES philoso-

phies. Cf. pp. 136-9.
* Allusion un ouvrage en prparation.
** Phnomnologie de la Perception. Op. cit.
Aot 1959
Montrer 1. que la thorie moderne de la perception est une ph-

nomnologie (Michotte)* et dvoile l'tre brut, le
monde vertical -
2. que la thorie de l'information applique la per-
ception, et l' oprationnalisme appliqu au compor-
tement, - c'est en vrit, confusment entrevue,
l'ide du sens comme vue de l'organisme, l'ide de
la chair
3. que l'analogie perception-message (codage et dco-
dage) est valable, mais condition de discerner a)
la chair sous les comportements discriminateurs b)
la parole et ses systmes diacritiques "comprhen-
sibles sous l'information.
Sujet percevant, sujet parlant, sujet pensant
Septembre 1959
Le sujet percevant, comme tre- tacite, silencieux, qui revient

de la chose mme aveuglment identifie, qui n'est qu'cart par
rapport elle - le soi de la perception comme personne, au
sens d'Ulysse, comme l'anonyme enfoui dans le monde et qui n'y
a pas encore trac son sillage. Perception comme imperception,
vidence de non-possession: c'est justement parce qu'on sait trop
bien de quoi il s'agit qu'on n'a pas besoin de le poser en oh-jet.
Anonymat et gnralit. Cela veut dire: non pas un nichtiges
Nichts, mais un lac de non-tre, un certain nant enlis dans
une ouverture locale et temporelle - vision et sentir de fait, et
non pas pense de voir et de sentir - Si l'on dit que la pense de
voir et de sentir porte cette vision et ce sentir, le monde et l'tre
ne seront qu'un idat, l'tre vertical ou sauvage ne pourra jamais
tre retrouv, la tlologie de la "lumire naturelle est conver-
tie en idalit.
Sujet parlant: c'est le sujet d'une praxis. Il ne tient pas devant
lui les paroles dites et comprises comme des objets de pense ou
des idats. Il ne les possde que par une Vorhabe qui est du type
de la Vorhabe du lieu par mon corps qui s'y rend. C'est--dire: il
* Op. cit.
est un certain manque de ... tel ou tel signifiant, qui ne construit

pas le Bild de ce dont il manque. Il y a donc ici une no-tlolo-
gie qui ne supporte, pas plus que la tlologie perceptive, d'tre
soutenue par une conscience de ... , ni par une ek-stase, un projet
constructif. L'analyse saussurienne des rapports entre signifiants
et des rapports de signifiant signifi et des significations
comme diffrences de significations, confirme et retrouve l'ide
de la perception comme cart par rapport un niveau, c'est--
dire l'ide de l'tre primordial, de la Convention des conven-
tions, de la parole avant la parole.
Ce qu'il faut claircir: c'est le bouleversement qu'introduit la
parole dans l'tre pr-linguistique. Elle ne le modifie pas d'abord,
elle est d'abord elle-mme langage gocentrique. Mais elle
porte tout de mme un ferment de transformation qui donnera la
signification opratoire; alors la question est: qu'est-ce que ce fer-
ment? Cette pense de praxis? Est-ce le mme tre qui peroit et
qui parle? Impossible que ce ne soit pas le mme. Et si c'est le
mme, n'est-ce pas rtablir la pense de voir et de sentir, le
Cogito, la conscience de ... ?
Septembre 1959
Reprendre l'analyse du cube. Il est vrai, le cube mme, six

faces gales, n'est que pour un regard non situ, pour une opra-
tion ou inspection de l'esprit sigeant au centre du cube, pour un
champ de l' tre - Et tout ce qu'on peut dire des perspectives sur
le cube ne le concerne pas.
Mais le cube mme par opposition aux perspectives, - c'est
une dtermination ngative. L'tre est ici ce qui exclut tout non-
tre, toute apparence; l'en soi, c'est ce qui n'est pas simplement
percipi. L'esprit comme porteur de cet tre, c'est ce qui n'est
nulle part, ce qui enveloppe tout o
Donc cette analyse de la pense rflexive, cette puration de
l'tre (la cire toute nue Descartes) passe ct de l'tre dj
l, pr-critique - Comment dcrire celui-ci? Non plus par ce
qu'il n'est pas, mais par ce qu'il est. On a alors: ouverture au
cube mme par une vue du cube qui est distanciation, transcen-
dance - dire que j'en ai une vue, c'est dire que, le percevant, je
vais de moi lui, je sors de moi en lui. Moi, ma vue, nous
sommes, avec lui, pris dans le mme monde charnel; i.e. : ma vue
et mon corps, mergent eux-mmes du mme tre qui est, entre
autres choses, cube - La rflexion qui les qualifie comme sujets
de vision est cette mme rflexion paisse qui fait que je me
touche touchant, i.e. que le mme en moi est vu et voyant: je ne
me vois pas mme voyant, mais par empitement j'achve mon
corps visible, je prolonge mon tre-vu au-del de mon tre-visible
pour moi. Et c'est pour ma chair, mon corps de vision, qu'il peut
y avoir le cube mme qui ferme le circuit et achve mon tre-vu.
C'est donc finalement l'unit massive de l'tre comme englobant
de moi et du cube, c'est l'tre sauvage, non pur, vertical, qui
fait qu'il y a un cube.
Saisir sur cet exemple le jaillissement de la pure signification
- la signification cube (telle que la dfinit le gomtre), l'es-
sence, l'ide platonicienne, l'objet sont la concrtion du il y a, sont
Wesen, au sens verbal i.e. ester* - Tout that comporte un what
parce que le that n'est pas rien, donc est etwas, donc west-
tudier la faon dont le langage et la faon dont l'algorithme
font jaillir la signification
Problme de l'analyse
Septembre 1959
Avons-nous le droit de comprendre le temps, la vitesse de l'en-

fant comme indiffrenciation de notre temps, de notre espace,
etc.? C'est, au moment mme o on essaie de respecter les ph-
nomnes, rabattre l'exprience de l'enfant sur la ntre. Car c'est
la penser comme ngation de nos diffrenciations. Il faudrait
aller jusqu' la penser positivement, jusqu' phnomnologie.
Or, la mme question se pose propos de tout autre, de l'alter
ego en particulier - Et de cet autre que moi qui est le moi rflchi
pour moi-mme qui rflchis.
Solution: ressaisir l'enfant, l'alter ego l'irrflchi en moi par une

participation latrale, pr-analytique, qui est la perception, par
dfinition ueberschreiten, transgression intentionnelle. Quand je
perois l'enfant, il se donne prcisment dans un certain cart
(prsentation originaire de l'imprsentable) et de mme mon vcu
perceptif pour moi, et de mme mon alter ego, et de mme la
chose pr-analytique. Il y a l le tissu commun dont nous sommes
faits. L'tre sauvage. Et la perception de cette perception (la
* Ester, comme traduction de wesen, est un terme emprunt Gilbert

Kahn, cf. ,Introduction la Mtaphysique, par Martin Heidegger, trad.
fr. Coll. Epimthe. PUF, 1958 (index des termes allemands), p. 239.
rflexion phnomnologique) est inventaire de cette sortie ori-

ginaire dont nous rapportons en nous les documents, de cet Inei-
nander qui s'veille soi, elle est usage du immer wilder qui est le
sensible, le charnel mme (car toute rflexion est du modle de
celle de la main touchante par la main touche, gnralit
ouverte, prolongement du volant du corps), donc la rflexion n'est
pas identification soi (pense de voir ou de sentir) mais non-dif-
frence avec soi = identification silencieuse ou aveugle. Et quand
elle veut en finir avec cette ouverture d'horizon, quand elle veut se
saisir, non plus travers un horizon et en vertu d'une institution
de nature, mais directement et sans reste, alors tout ce qu'elle peut
faire est de se sublimer en verbalisation, de se donner un corps qui
ne soit pas naturel seulement, de faire germer un langage, appa-
reil transparent qui donne l'illusion d'une prsence soi pure
ou vide, et qui pourtant n'atteste qu'un vide dtermin, vide de
ceci ou cela ...
L'essentiel, dcrire l'tre vertical ou sauvage comme ce milieu

pr-spirituel sans lequel rien n'est pensable, pas mme l'esprit, et
par lequel nous passons les uns dans les autres, et nous-mmes
en nous-mmes pour avoir notre temps. C'est la philosophie seule
qui le donne -
La philosophie est l'tude de la Vorhabe de l'tre, Vorhabe qui

n'est pas connaissance, certes, qui est en dfaut envers la
connaissance, l'opration, mais qui les enveloppe comme l'tre
enveloppe les tres.
Le logicisme de Piaget est absolutisation de notre culture -

ainsi que sa psychologie qui dbouche sur sa logique. Incompa-
tible avec une exprience ethnologique. Psycho., logique, ethnolo-
gie sont des dogmatismes rivaux qui s'entre-dtruisent; la
philosophie seule, prcisment parce qu'elle vise le domaine total
de l'tre, les rend compatibles en les relativisant. Les rgions de la
connaissance sont, laisses elles-mmes, en conflit et en contra-
diction.
Gestalt
Septembre 1959
Qu'est-ce qu'une Gestalt? Un tout qui ne se rduit pas la

somme des parties, dfinition ngative, extrieure - Signale-
ment de la Gestalt par opposition au domaine d'en soi o l'on
s'installe - le Gestalhafte, dit Heidegger, est ici laiss de ct -
Du dedans donc, (c'est--dire: non par observation intrieure,
mais en s'approchant autant que possible de la Gestalt, en com-
muniquant avec elle, ce qui peut se faire aussi bien en consid-
rant les autres ou le visible qu'en considrant des tats de
conscience) qu'est-ce qu'une Gestalt? Qu'est-ce qu'un contour,
qu'est-ce qu'une sgrgation, qu'est-ce qu'un cercle ou une
ligne? Ou une organisation en profondeur, un relief?
Ce ne sont pas des lments psychiques (sensation) des indivi-
dus spatio-temporels psychiques assembls. Mais quoi alors?
Faire l'exprience d'une Gestalt, ce n'est pas sentir de conci-
dence, mais quoi alors?
C'est un principe de distribution, le pivot d'un systme d'qui-
valences, c'est le Etwas dont les phnomnes parcellaires seront
la manifestation- Mais est-ce donc une essence, une ide? L'ide
serait libre, intemporelle, aspatiale. La Gestalt n'est pas un indi-
vidu spatio-temporel, elle est prte pour s'intgrer une constel-
lation qui enjambe sur l'espace et le temps, - mais elle n'est pas
libre l'gard de l'espace et du temps, elle n'est pas aspatiale,
atemporelle, elle n'chappe qu'au temps et l'espace conus
comme srie d'vnements en soi, elle a un certain poids qui la
fixe non sans doute en un lieu objectif et en un point du temps
objectif, mais dans une rgion, un domaine, qu'elle domine, o
elle rgne, o elle est partout prsente sans qu'on puisse dire
jamais: c'est ici. Elle est transcendance. C'est ce qu'on exprime
encore en parlant de sa gnralit, de sa Transponierbarkeit-Elle
est un double fond du vcu.
Et qui en a l'exprience? Est-ce un esprit qui la sa1s1sse

comme ide ou signification? Non. C'est un corps - En quel
sens? Mon corps est une Gestalt et il est co-prsent dans toute
Gestalt. Il est une Gestalt; lui aussi et minemment il est signifi-
cation lourde, il est chair; le systme qu'il constitue est ordonn
autour d'une charnire centrale ou d'un pivot qui est ouverture
... , possibilit lie et non pas libre - Et en mme temps il est
composante de toute Gestalt. La chair de la Gestalt (le grain de la

couleur, le je ne sais quoi qui anime le contour ou qui anime
dans les expriences de Michotte le rectangle en train de ram-
per)* est ce qui rpond son inertie, son insertion dans un
monde, ses prjugs de champ
La Gestalt donc implique le rapport d'un corps percevant un

monde sensible i.e. transcendant i.e. d'horizon i.e. vertical et non
perspectif -
C'est un systme diacritique, oppositif, relatif dont le pivot est
le Etwas, la chose, le monde, et non l'ide -
L'ide est le Etwas sur lequel est centr le corps non plus en
tant que sensible mais en tant que parlant -
Toute Psycho. qui replace la Gestalt dans le cadre de la
connaissance ou de la conscience manque le sens de la
Gestalt-
Reste comprendre ce qu'est au juste l'tre pour soi de l'exp-

rience de Gestalt- C'est tre pour X, non pur nant agile, mais
inscription un registre ouvert, un lac de non-tre, une Eroff-
nung, un offene.
Prgnance, transcendance -
Septembre 1959
Monter que ces notions** reprsentent une prise de contact

avec l'tre comme il y a pur. On assiste cet vnement par
lequel il y a quelque chose. Quelque chose plutt que rien et ceci
plutt qu'autre chose. On assiste donc l'avnement du positif:
ceci plutt qu'autre chose.
Cet avnement n'est pas autoralisation d'un tre cause de soi,
identique, objectif- Et pas mme, (Leibniz) autoralisation d'un
possible prpondrant au sens de possible logique. L'idologie
du possible logique n'est pas diffrente de l'idologie du nces-
saire: le ncessaire n'est que possible unique; le possible ren-
ferme dj l'ide de l'existence intrinsque; s'il y a conflit de
plusieurs possibles en vue de l'existence, c'est parce que, par un
mystre vritable (Leibniz), les possibles ne sont pas compossibles.
* Op. cit.
** En marge: prgnance, Gestalt, phnomne.
Donc la gestaltung n'est pas tre par dfinition, essentialisation

- C'est Wesen [verbal], opration d'ester, apparition d'un Etwas
de rayonnement - Warum ist etwas eine gestalt? Pourquoi ceci
plutt que cela est-il bonne forme, ou forme forte, ou orienta-
tion vers une probabilit? [voir Egon Brunswik* et montrer que
l'effort du New Look et de la thorie de l'information est de trou-
ver une expression oprationnelle scientifique de ce qui n'est pas
l'tre-objet, l'en soi] - [reproduire ici ma critique de l'explica-
tion de la gestaltung chez Lvi-Strauss par la mise en commun
des chances, par la rencontre** - oui il faut rencontre, mais
ce qui s'labore par cette rencontre, la matrice symbolique de
l'Occident n'est pas un produit de la causalit] Montrer que, la
Gestalt surgissant du polymorphisme, cela nous situe tout fait
hors de la philosophie du sujet et de l'objet.
Prgnance empirique et prgnance gomtrique (E. Brunswik}***
Septembre 1959
Ide profonde d'une prgnance qui n'est pas seulement celle

des formes privilgies pour des raisons d'quilibre gomtrique,
- mais selon une rgulation intrinsque, un Seinsgeschick dont
la prgnance gomtrique n'est qu'un aspect. C'est ainsi que je
veux comprendre la prgnance empirique - Ainsi comprise,
elle consiste dfinir chaque tre peru par une structure ou un
systme d'quivalences autour duquel il est dispos, et dont le
* Cf. Perception and the representative design of psychological

experiments, Berkeley, 1956.
** Nous n'avons pas connaissance d'une telle critique. Sans doute,
l'auteur l'avait-il formule dans un cours ou dans une note personnelle.
M. Lvi-Strauss, on s'en souvient, avait pos en termes nouveaux le pro-
blme de l'histoire cumulative ou non cumulative des cultures en com-
parant celles-ci des joueurs cherchant raliser des sries la
roulette. Il montrait que la collaboration, volontaire ou involontaire,
des cultures avait eu un effet analogue celui qu'obtiendrait une coa-
lition de parieurs, jouant les mmes sries en valeur absolue, mais sur
plusieurs roulettes et en s'accordant le privilge de mettre en commun
les rsultats favorables aux combinaisons de chacun, cf. Race et his-
toire, d. Unesco, 1952, p. 34-39.
*** Le problme de la prgnance empirique et de la prgnance
gomtrique est trait par Egon Brunswik dans: Experimentelle Psy-
chologie in Demonstrationen, Springer, Vienne, 1935.
trait du peintre, - la ligne flexueuse, - ou le balayage du pin-

ceau est l'vocation premptoire. Il s'agit de ce yo qui se pro-
nonce silencieusement dans chaque chose sensible, en tant
qu'elle varie autour d'un certain type de message, dont nous ne
pouvons avoir ide que par notre participation chamelle son
sens, qu'en pousant par notre corps sa manire de signifier,
- ou de ce J..6yo profr dont la structure interne sublime notre
rapport charnel au monde.
Critiquer le petit homme qui est dans l'homme, - la per-

ception comme connaissance d'un oh-jet, - retrouver l'homme
enfin face face avec le monde mme, retrouver le prsent pr-
intentionnel, - c'est retrouver cette vision des origines, ce qui se
voit en nous, comme la posie retrouve ce qui s'articule en nous,
notre insu (Max Ernst dans le livre de Charbonnier)*
Principe de l'ontologie: l'tre d'indivision
Septembre 1959
Donc tout tableau, toute action, toute entreprise humaine est

une cristallisation du temps, un chiffre de la transcendance - Si
du moins on les comprend comme un certain cart de l'tre et du
nant, une certaine proportion de blanc et de noir, un certain
prlvement sur l'tre d'indivision, une certaine manire de
moduler le temps et l'espace
Prgnance: les psychologues oublient que cela veut dire pouvoir

d'clatement, productivit (praegnans futuri), fcondit - Secon-
dairement: cela veut dire typique. C'est la forme qui est arri-
ve soi, qui est soi, qui, par ses propres moyens, se pose, c'est
l'quivalent de la cause de soi, c'est le Wesen qui est parce qu'il
este**, autorgulation, cohsion de soi soi, identit en profon-
deur (identit dynamique) transcendance comme tre distance,
ily a -
* Georges Charbonnier: Le Monologue du Peintre I, Julliard d.,

1959, p. 34. Max Ernst, au cours d'un entretien, rappelle les termes
dans lesquels il avait autrefois dfini le rle du peintre: De mme que
le rle du pote, depuis la clbre lettre du voyant, consiste crire sous
la dicte de ce qui se pense, ce quis 'articule en lui, le rle du peintre est
de cerner et de projeter ce qui se voit en lui.
** Voir ci-dessus, note(*) en bas de la page 253.
La prgnance est ce qui, dans le visible, exige de moi une juste
mise au point, en dfinit la justesse. Mon corps obit la pr-
gnance, il lui rpond, il est ce qui se suspend elle, chair
rpondant la chair. Quand une forme bonne, parat, ou bien
elle modifie son entourage par rayonnement, ou bien elle obtient
de mon corps mouvement jusqu' ce que ...
Cette dfinition de la prgnance comme impliquant motricit a
fortiori la place tout fait hors des alternatives de Piaget: effets
de champ ou activit sensori-motrice? Quand on dit que la forme
est pr-empirique, inne, ce qu'on veut dire en ralit, qu'il
s'agisse du peru ou du pens, c'est qu'il y a l Urstiftung et non
pas simple subsomption, sens de transcendance et non pas rco-
gnition du concept.
Septembre 1959
Il faut finalement admettre une sorte de vrit des descriptions

naves de la perception: Lw.a ou simulacra etc. la chose don-
nant d'elle-mme des perspectives etc. Simplement, tout cela se
passe dans un ordre qui n'est plus celui de l'tre objectif, qui est
l'ordre du vcu oti du phnomnal qu'il s'agit justement de justi-
fier et de rhabiliter comme fondement de l'ordre objectif.
On peut prtendre que l'ordre du phnomnal est second par
rapport l'ordre objectif, n'en est qu'une province, quand on ne
considre que relations intra-mondaines des objets. Mais ds
qu'on fait intervenir autrui et mme le corps vivant, l'uvre
d'art, le milieu historique, on s'aperoit que l'ordre du phnom-
nal doit tre considr comme autonome et que, si on ne lui
reconnat pas cette autonomie, il est dfinitivement impntrable.
Autrui, non pas comme "conscience, mais comme habitant

d'un corps, et travers lui, du monde. O est autrui dans ce
corps que je vois? Il est (comme le sens de la phrase) immanent
ce corps (on ne peut l'en dtacher pour le poser part) et pour-
tant, plus que la somme des signes ou des significations vhicu-
les par elle. Il est ce dont elles sont toujours image partielle et
non exhaustive, - et qui pourtant s' atteste en entier en chacune
d'elles. Toujours en cours d'incarnation inacheve - Au-del du
corps objectif comme le sens du tableau est au-del de la toile.
Septembre 1959
Descartes (Dioptrique): qui verra l'image peinte dans les yeux

ou dans le cerveau? Il faut donc enfin une pense de cette image
- Descartes discerne dj que nous mettons toujours un petit
homme dans l'homme, que notre vue objectivante de notre corps
nous oblige toujours chercher plus au-dedans cet homme
voyant que nous pensions avoir sous nos yeux.
Mais ce qu'il ne voit pas, c'est que la vision primordiale
laquelle il faut bien en venir ne peut tre pense de voir - Cette
pense, ce dvoilement de l'tre qui enfin est pour quelqu'un,
c'est encore le petit homme dans l'homme, mais contract cette
fois en un point mtaphysique. Car enfin nous ne connaissons de
vision que celle d'une substance compose, et c'est cette vision
subtilise que nous appelons pense - Si l'tre doit se dvoiler,
ce sera devant une transcendance, et non devant une intention-
nalit, ce sera l'tre brut enlis qui revient lui-mme, ce sera le
sensible qui se creuse -
Ontologie. -
Octobre 1959
Prendre pour modle de l'tre l'espace topologique. L'espace

euclidien est le modle de l'tre perspectif, c'est un espace sans
transcendance, positif, rseau de droites, parallles entre elles ou
perpendiculaires selon les trois dimensions, qui porte tous les
emplacements possibles - Profonde convenance de cette ide de
l'espace (et de la vitesse, du mouvement, du temps) et de l'onto-
logie classique de l'Ens realissimum, de l'tant infini. L'espace
topologique, au contraire, milieu o se circonscrivent des rap-
ports de voisinage, d'enveloppement etc. est l'image d'un tre,
qui, comme les taches de couleur de Klee, est la fois plus vieux
que tout et au premier jour (Hegel), sur lequel la pense
rgressive bute sans pouvoir le dduire directement ou indirecte-
ment (par choix du meilleur) de l'tre par soi, qui est un
rsidu perptuel - Il se rencontre non seulement au niveau du
monde physique, mais de nouveau il est constitutif de la vie, et
enfin il fonde le principe sauvage du logos - C'est cet tre sau-
vage ou brut qui intervient tous les niveaux pour dpasser les
problmes de l'ontologie classique (mcanisme, finalisme, en
tout cas: artificialisme)- la Thodice de Leibniz rsume l'effort

de la thologie chrtienne pour trouver un chemin entre la
conception nce,!>saire de l'tre, seul possible, et le surgissement
immotiv de l'Etre brut, celui-ci tant finalement rattach
celui-l par un compromis, et, dans cette mesure, le dieu cach
tant sacrifi l'Ens realissimum.
Dimanche 10 octobre 1959
Malraux se demande pourquoi, comment, un peintre apprend

d'un autre, dont il fait des copies (Van Gogh de Millet), - tre
lui-mme, s'apprend dans l'autre, avec et contre lui.
De mme on peut se demander pourquoi celui qui sait manier
des couleurs sait aussi manier le crayon ou quelquefois sculpter
- Qu'y a-t-il de commun -
Tout ceci en effet est obscur tant qu'on croit que dessiner ou
peindre, c'est produire du positif partir de rien. Alors l'acte de
dessiner et celui de peindre, - l'acte de peindre comme soi et
celui de peindre comme l'autre s'isolent l'un de l'autre, et l'on ne
voit plus entre eux de rapport. On le verrait au contraire si l'on
comprenait que peindre, dessiner, ce n'est pas produire quelque
chose de rien, que le trac, la touche du pinceau, et l'uvre
visible ne sont que la trace d'un mouvement total de Parole, qui
va l'tre entier et que ce mouvement embrasse aussi bien l'ex-
pression par les traits que l'expression par les couleurs, aussi
bien mon expression que celle des autres peintres. Nous rvons
de systmes d'quivalences, et ils fonctionnent en effet. Mais leur
logique, comme celle d'un systme phonmatique, est rsume
en une seule touffe, en une seule gamme, ils sont tous anims
d'un seul mouvement, ils sont chacun et tous un seul tourbillon,
un seul retrait de l'tre. Ce qu'il faut, c'est expliciter cette tota-
lit d'horizon qui n'est pas synthse
Perception sauvage- Immdiat-Perception culturelle - leaming
22 octobre 1959
Je dis que la perspective de la Renaissance est un fait de cul-

ture, que la perception mme est polymorphe et que, si elle
devient euclidienne, c'est qu'elle se laisse orienter par le systme.
D'o question: comment peut-on revenir de cette perception
faonne par la culture la perception brute ou sauvage? En

quoi consiste l'information? Quel est l'acte par lequel on la dfait
(on revient au phnomnal, au monde vertical, au vcu?)
D'o aussi la question: cette information de la perception par
la culture, cette descente de l'invisible dans le visible, nous
oblige-t-elle dire, comme Egon Brunswik p. ex., que la pr-
gnance perceptive est learning du milieu cologique, que les Ges-
talten autoconstitution de l'cole de Berlin sont drives des
Gestalten empiriques*?
Ce que je soutiens, c'est que 1. il y a une information de laper-
ception par la culture qui permet de dire que la culture est per-
ue - Il y a une dilatation de la perception, un report du Aha
Erlebnis de la perception naturelle des rapports instrumen-
taux p. ex. (chimpanzs) qui oblige mettre en continuit l'ou-
verture perceptive au monde (1..6yo vux8no) et l'ouverture
un monde culturel (acquisition d'usage des instruments).
2. cette couche originale au-des-
sus de la nature montre que le learning est In der Welt Sein, et
non pas du tout que l'In der Welt Sein est learning, au sens am-
ricain ou au sens cognitif de Brunswik.
Ma position dfinir dans le problme du retour l'imm-
diat: le perceptif au sens du monde non-projectif, vertical,-est
toujours donn avec le sentir, avec le phnomnal, avec la trans-
cendance silencieuse. Et pourtant un Piaget l'ignore absolument,
a totalement converti sa perception en perception culturelle-
euclidienne. Quel droit ai-je donc d'appeler immdiat cet origi-
nal qui peut tre oubli ce point?
Dcrire trs prcisment la manire dont la perception se
masque elle-mme, se fait euclidienne. Montrer que la pr-
gnance des formes gomtriques est intrinsquement fonde (non
pas culturellement) en ce qu'elles permettent mieux que d'autres
une ontogense (elles stabilisent l'tre. Ce que Piaget exprime,
- mal-, en disant que les dformations s'y annulent**), mais
* Cf. Perception and the representative design of psychological

experiments. Univ. of Califomia Press, Berkeley 1956; sur la discus-
sion des gestalten de !'cole de Berlin, cf. p. 132-4; sur la perception
comme leaming, cf. p. 122-3.
** Cf notamment La Perception, Symposium de l'Association psy-
chologique scientifique de langue franaise, Louvain 1953, Paris 1955.
- Piaget discute de la prgnance gomtrique et de la prgnance empi-
rique et crit textuellement: De mme, nous croyons qu'une bonne
forme est celle qui au sein des structures perceptives o tout est dfor-
mation donne lieu aux compensations maximum donc aux dforma-
tions minimum (p. 19).
que cette prgnance intrinsque, pour garder tout son sens, doit
tre maintenue dans la zone de transcendance, dans le contexte
du pr-tre, de l'Offenheit d' Umwelt, et non pas considr dogma-
tiquement comme allant de soi - la perception euclidienne a un
privilge, mais qui n'est pas un privilge absolu, et qui est contest
comme absolu par la transcendance, - laquelle revendique le
monde euclidien comme un de ses aspects -
Avec la vie, la perception naturelle (avec l'esprit sauvage) nous
est donn perptuellement de quoi mettre en place l'univers de
l'immanence - Et pourtant, cet univers tend de soi s'autono-
miser, ralise de soi un refoulement de la transcendance - La
cl est dans cette ide que la perception est de soi ignorance de soi
comme perception sauvage, imperception, tend de soi se voir
comme acte et s'oublier comme intentionnalit latente, comme
tre -
Mme problme: comment toute (J) est langage et consiste
cependant retrouver le silence.
Perception et langage
27 octobre 1959
Je dcris la perception comme systme diacritique, relatif,

oppositif, - l'espace primordial comme topologique (c'est--dire
taill dans une voluminosit totale qui m'entoure, o je suis, qui
est derrire moi, aussi bien que devant moi...)
C'est bien. Mais il y a tout de mme cette diffrence entre la
perception et le langage que je vois les choses perues et qu'au
contraire les significations sont invisibles. L'tre naturel est en
repos en soi-mme, mon regard peut s'arrter sur lui. L'tre
dont le langage est la maison ne se peut fixer, regarder, il n'est
que de loin. Il faut donc rendre compte de cette relative positivit
du peru (mme si elle n'est que non-ngation, mme si elle ne
rsiste pas l'observation, mme si toute cristallisation est illu-
soire quelque gard), d'autant que c'est sur elle que repose la
positivit de l'invisible. Il n'y a pas de monde intelligible, il y a
monde sensible.
(Mais aussi qu'est-ce que ce il y a du monde sensible, de la
nature?)
Le sensible est prcisment ce mdium o il peut y avoir l'tre
sans qu'il ait tre pos; l'apparence sensible du sensible, laper-
suasion silencieuse du sensible est le seul moyen pour l'tre de
se manifester sans devenir positivit, sans cesser d'tre ambigu et
transcendant. Le monde sensible lui-mme dans lequel nous bas-
culons, et qui fait notre lien avec autrui, qui fait qu'autrui est
pour nous, n'est, justement comme sensible, donn que par
allusion - Le sensible, c'est cela: cette possibilit d'tre vident
en silence, d'tre sous-entendu, et la prtendue positivit du
monde 5ensible (quand on la scrute jusqu' ses racines, quand on
dpasse le sensible-empirique, le sensible second de notre
reprsentation, quand on dvoile l'tre de la Nature) s'avre
justement comme un insaisissable, seule se voit finalement au
sens plein la totalit o sont dcoups les sensibles. La pense
n'est qu'un peu plus loin encore des visibilia.
Le chiasma
1er novembre 1959
- le clivage n'est pas pour l'essentiel pour Soi pour Autrui, (sujet-
ob-jet) il est plus exactement celui de quelqu'un qui va au monde
et qui, de l'extrieur, parat rester dans son rve. Chiasma par
lequel ce qui s'annonce moi comme l'tre parat aux yeux des
autres n'tre qu'tats de conscience - Mais, comme le
chiasma des yeux, celui-l est aussi ce qui fait que nous apparte-
nons au mme monde, - un monde qui n'est pas projectif, mais
qui fait son unit travers des incompossibilits telles que celle
de mon monde et du monde d'autrui - Cette mdiation par le
renversement, ce chiasma, font qu'il n'y a pas simplement anti-
thse pour-Soi pour-Autrui, qu'il y a l'tre comme contenant
tout cela, d'abord comme tre sensible et ensuite comme tre
sans restriction -
Le chiasma au lieu du Pour Autrui: cela veut dire qu'il n'y a
pas seulement rivalit moi-autrui, mais co-fonctionnement. Nous
fonctionnons comme un corps unique
Le chiasma n'est pas seulement change moi autrui (les mes-

sages qu'il reoit, c'est moi qu'ils parviennent, les messages
que je reois, c'est lui qu'ils parviennent) c'est aussi change de
moi et du monde, du corps phnomnal et du corps objectif,
du percevant et du peru: ce qui commence comme chose finit
comme conscience de la chose, ce qui commence comme tat
de conscience finit comme chose.
Ce double "chiasma on ne peut en rendre compte par le tran-
chant du Pour Soi et le tranchant de l'En Soi. Il faut un rapport
l'tre qui se fasse de l'intrieur de ['tre - C'est au fond ce que
Sartre cherchait. Mais comme, pour lui, il n'y a d'intrieur que
moi, et tout autre est extriorit, l'tre reste chez lui inentam
par cette dcompression qui se fait en lui, il reste positivit pure,
objet, et le Pour Soi n'y participe que par une sorte de folie -
Novembre 1959
Le sens est invisible, mais l'invisible n'est pas le contradictoire

du visible: le visible a lui-mme une membrure d'invisible, et
l'in-visible est la contrepartie secrte du visible, il ne parat qu'en
lui, il est le Nichturprlisentierbar qui m'est prsent comme tel
dans le monde - on ne peut l'y voir et tout effort pour l'y voir, le
fait disparatre, mais il est dans la ligne du visible, il en est le
foyer virtuel, il s'inscrit en lui (en filigrane) -
Les comparaisons entre l'invisible et le visible (le domaine, la

direction de la pense ... ) ne sont pas des comparaisons (Heideg-
ger), elles signifient que le visible est prgnant de l'invisible, que
pour comprendre pleinement les rapports visibles (maison) il
faut aller jusqu'au rapport du visible l'invisible ... Le visible
d'autrui est mon indivisible; mon visible est l'invisible d'autrui;
cette formule (celle de Sartre) n'est pas retenir. Il faut dire:
l'tre est cet trange empitement qui fait que mon visible quoi-
qu'il ne soit pas superposable celui d'autrui, ouvre pourtant sur
lui, que tous deux ouvrent sur le mme monde sensible - Et
c'est le mme empitement, la mme jonction distance, qui fait
que les messages de mes organes (les images monoculaires) se
rassemblent en une seule existence verticale et en un seul monde.
Donc le sens n'est pas nantisation, ni sacrifice du Pour Soi

l'En Soi - Envisager un tel sacrifice, une telle cration de la
vrit, c'est encore penser sur le modle de l'En Soi, partir de
l'En Soi, et, comme il se drobe, confier au Pour Soi la mission
hroque de le faire tre - Envisager cela, c'est encore penser la
Weltlichkeit des esprits sur le modle de celle de l'espace cart-
sien. Faute d'un En Soi des Pour Soi, on charge le Pour Soi de le
faire. Mais je ne pense pas la Weltlichkeit des esprits en termes
d'En Soi, - et il est chimrique de chercher dans l'avenir ce qui
n'est pas. La Weltlichkeit des esprits est assure par les racines
qu'ils poussent, non certes dans l'espace cartsien, mais dans le
monde esthtique. Le monde esthtique dcrire comme espace

de transcendance, espace d'incompossibilits, d'clatement, de
dhiscence, et non pas comme espace objectif-immanent. Et par
suite la pense, le sujet, dcrire comme situation spatiale aussi
bien, avec sa localit. Et donc les mtaphores spatiales
comprendre comme indivision de l'tre et du nant. Et donc le
sens n'est pas nantisation -
Cet cart qui, en premire approximation, fait le sens, n'est pas
un non dont je m'affecte, un manque que je constitue comme
manque par le surgissement d'une fin que je me donne, - c'est
une ngativit naturelle, une institution premire, toujours dj
l-
Rflchir sur la droite, la gauche: ce ne sont pas de simples
contenus dans une spatialit de relation (i.e. positive): ce ne sont
pas des parties de l'espace (le raisonnement de Kant est valable
ici: le tout est premier), ce sont des parties totales, des dcou-
pages dans un espace englobant, topologique - Rflchir sur le
deux, la paire, ce n'est pas deux actes, deux synthses, c'est frag-
mentation de l'tre, c'est possibilit de l'cart (deux yeux, deux
oreilles: possibilit de discrimination, d'emploi du diacritique),
c'est avnement de la diffrence (sur fond de ressemblance donc,
sur fond de l' o 17v .navra).
Le visible et l'invisible
Novembre 1959
Ne faut-il pas dire que

l'ide de la transcendance = renvoie l'infini tout ce que nous
croyons toucher ou voir?
Non cependant: le visible, qui est toujours plus loin, est pr-
sent en tant que tel. il est l'Urpriisentation du Nichturpriisentier-
bar - Voir, c'est prcisment, en dpit de l'analyse infinie
toujours possible, et quoique nul Etwas ne nous reste jamais dans
la main, avoir un Etwas.
Est-ce donc pure et simple contradiction? Nullement: le visible
cesse d'tre un inaccessible si je le conois, non selon la pense
proximale, mais comme englobant, investissement latral, chair.
Les sens -la dimensionnalit-l'tre
Novembre 1959
Chaque sens est un monde, z. e. absolument incommuni-

cable pour les autres sens, et pourtant construisant un quelque
chose qui, par sa structure, est d'emble ouvert sur le monde des
autres sens, et fait avec eux un seul tre. La sensorialit: p. ex.
une couleur, le jaune; elle se dpasse d'elle-mme: ds qu'elle
devient couleur d'clairage, couleur dominante du champ, elle
cesse d'tre telle couleur, elle a donc de soi fonction ontologique,
elle devient apte reprsenter toutes choses (comme les tailles-
douces, Dioptrique, discours IVe). D'un seul mouvement elle
s'impose comme particulire et cesse d'tre visible comme parti-
culire. Le Monde est cet ensemble o chaque partie quand
on la prend pour elle-mme ouvre soudain des dimensions illi-
mites, - devient partie totale.
Or cette particularit de la couleur, du jaune, et cette univer-
salit ne sont pas contradiction, sont ensemble la sensorialit
mme: c'est par la mme vertu que la couleur, le jaune, la fois
se donne comme un certain tre et une dimension, l'expression de
tout tre possible - Le propre du sensible (comme du langage)
est d'tre reprsentatif du tout non par rapport signe significa-
tion ou par immanence des parties les unes aux autres et au tout,
mais parce que chaque partie est arrache au tout, vient avec ses
racines, empite sur le tout, transgresse les frontires des autres.
C'est ainsi que les parties se recouvrent (transparence), que le
prsent ne s'arrte pas aux limites du visible (derrire mon dos).
La perception m'ouvre le monde comme le chirurgien ouvre un
corps, apercevant, par la fentre qu'il a pratique, des organes en
plein fonctionnement, pris dans leur activit, vus de ct. C'est
ainsi que le sensible m'initie au monde, comme le langage
autrui: par empitement, Ueberschreiten. La perception est non
perception de choses d'abord, mais perception des lments (eau,
air... ) de rayons du monde, de choses qui sont des dimensions,
qui sont des mondes, je glisse sur ces lments et me voil
dans le monde, je glisse du subjectif l'tre.
La prtendue contradiction du jaune comme quelque chose
et du jaune comme titre d'un monde: ce n'est pas une contradic-
tion, car c'est prcisment l'intrieur de sa particularit de
jaune et grce elle que le jaune devient un univers ou un l-
ment - Qu'une couleur puisse devenir niveau, un fait catgorie,
(exactement comme en musique: dcrire une note comme parti-

culire, i. e. dans le champ d'un autre ton, - et la mme deve-
nue celle dans le ton de laquelle est crite une musique) = la
vritable marche vers l'universel. L'universel n'est pas au-dessus,
il est au-dessous (Claudel), il est non devant, mais derrire nous
- la musique atonale = l'quivalent de la philosophie de l'tre
d'indivision. Comme la peinture sans choses identifiables, sans la
peau des choses, mais donnant leur chair - La Transponierbar-
keit est cas particulier d'une transposition plus gnrale dont la
musique atonale est la thmatisation. Tout cela suppose l'tre
d'indivision -
Cette universalit du sensible = Urpriisentation de ce qui n'est
pas Urpriisentierbar = le sensible creus dans l'tre sans restric-
tion, cet tre qui est entre ma perspective et celle d'autrui, mon
pass et mon prsent.
Le propre du peru: tre dj l, n'tre pas par l'acte de per-

ception, tre la raison de cet acte, et non l'inverse. La sensoria-
lit = la transcendance, ou un miroir de la transcendance.
Profondeur
Novembre 1959
Profondeur et dos (et derrire) - C'est la dimension du

cach par excellence - (toute dimension est du cach) -
Il faut qu'il y ait profondeur puisqu'il y a point d'o je vois, -
que le monde m'entoure -
La profondeur est le moyen qu'ont les choses de rester nettes,
de rester choses, tout en n'tant pas ce que je regarde actuelle-
ment. C'est la dimension par excellence du simultan. Sans elle,
il n'y aurait pas un monde ou de l'tre, il n'y aurait qu'une zone
mobile de nettet qui ne pourrait se porter ici sans quitter tout le
reste, - et une "synthse de ces "vues. Au lieu que, par la pro-
fondeur, elles coexistent de proche en proche, elles glissent l'une
dans l'autre et s'intgrent. C'est donc elle qui fait que les choses
ont une chair: c'est--dire opposent mon inspection des obs-
tacles, une rsistance qui est prcisment leur ralit, leur
ouverture, leur totum simul. Le regard ne vainc pas la profon-
deur, il la tourne.
La profondeur est urstiftet dans ce que je vois en vision nette
comme la rtention dans le prsent, - sans intentionnalit -
cf. Metzger disant qu'elle surgit au moment o il allait tre
impossible d'avoir une vision nette de 2 points la fois. Alors, les
2 images dcales et non superposables, elles prennent soudain
comme profils de la mme chose en profondeur* - Ceci n'est pas
un acte ou une intentionnalit (qui irait un en soi et ne donnerait
que des en soijuxtaposs)-C'est en gnral, et par une proprit
de champ, que cette identification de 2 vues incompossibles est
faite, et parce que la profondeur m'est ouverte, parce que j'ai cette
dimension pour y dplacer mon regard, cette ouverture-l -
Novembre 1959
Dire que les choses sont des structures, des membrures, les
toiles de notre vie: non pas devant nous, tales comme les
spectacles perspectifs, mais gravitant autour de nous.
Ces choses-l ne prsupposent pas l'homme, qui est fait de leur
chair. Mais leur tre minent cependant ne peut tre compris
que par qui entre dans la perception, et se tient avec elle leur
contact-distant -
L'essence, le Wesen. Parent profonde de l'essence et de la per-

ception: l'essence, elle aussi, est membrure, elle n'est pas au-
dessus du monde sensible, elle est au-dessous, ou dans sa
profondeur, son paisseur. Elle est le lien secret - les Essences
sont des Etwas du niveau de la parole, comme les choses sont des
Essences du niveau de la Nature. Gnralit des choses: pour-
quoi y a-t-il plusieurs exemplaires de chaque chose? Cela est
impos par la dfinition mme des choses comme tres de
champ: comment y aurait-il champ sans gnralit?
Je montre avec la transcendance que le visible est invisible,
que la vision est par principe ce qui me convainc par apparence
dj l qu'il n'y a pas lieu de chercher tre proximal la percep-
tion, ce qui m'assure d'un inaperu (d'un cach-rvl: transpa-
rence, empitement) Cet invisible du visible, c'est lui ensuite
qui me permet de retrouver dans la pense productive toutes les
structures de la vision, et de distinguer radicalement la pense de
l'opration, de la logique.
* Wolfgang Metzger, Gesetze des Sehens. Frankfurt am Main 1936.

2 d. augmente 1953, p. 285.
Moi-autrui, formule insuffisante
Novembre 1959
Le rapport moi-autrui concevoir (comme le rapport inter-

sexuel) avec ses substitutions indfinies (cf Schilder Image and
Appearance, p. 234)* comme rles complmentaires dont aucun
ne peut tre tenu sans que l'autre le soit aussi: masculinit
implique fminit etc. Polymorphisme fondamental qui fait que
je n'ai pas constituer l'autre devant l'Ego: il est dj l, et l'Ego
est conquis sur lui. Dcrire la pr-gologie, le syncrtisme,
l'indivision ou transitivisme. Qu'est-ce qu'il y a ce niveau? Il y
a l'univers vertical ou charnel et sa matrice polymorphe. Absur-
dit de la table rase o s'installeraient des connaissances: non
qu'il y ait des connaissances avant les connaissances, mais parce
qu'il y a le champ. Le problme moi-autrui, problme occidental.
Novembre 1959
La philosophie n'a jamais parl - je ne dis pas de la passivit:

nous ne sommes pas des effets - mais je dirais de la passivit de
notre activit, comme Valry parlait d'un corps de l'esprit: si
neuves que soient nos initiatives, elles naissent au cur de l'tre,
elles sont embrayes sur le temps qui fuse en nous, appuyes sur
les pivots ou charnires de notre vie, leur sens est une direc-
tion - L'me pense toujours: c'est en elle une proprit d'tat,
elle ne peut pas ne pas penser parce qu'un champ a t ouvert o
s'inscrit toujours quelque chose ou l'absence de quelque chose. Ce
n'est pas l une activit de l'me, ni une production de penses
au pluriel, et je ne suis pas mme l'auteur de ce creux qui se fait
en moi par le passage du prsent la rtention, ce n'est pas moi
qui me fais penser pas plus que ce n'est moi qui fais battre mon
cur. Sortir par l de la philosophie des Erlebnisse et passer la
philosophie de notre Urstiftung.
* P. Schilder, The image and Appearance of human body, Londres,

1955.
26 novembre 1959
Une direction de pense - Ce n'est pas une mtaphore - Il

n'y a pas de mtaphore entre le visible et l'invisible, (l'invisible:
ou ma pense pour moi, ou le sensible d'autrui pour moi): mta-
phore, c'est trop ou trop peu: trop si l'invisible est vraiment invi-
sible, trop peu s'il se prte la transposition -
Il n'y a pas mtaphore 1) parce que la pense comporte une
quasi localit dcrire (localit non d'inhrence un point spa-
tio-temporel. - mais localit par attache lastique: on ne peut
pas dire qu'un esprit est ici, mais on peut dire qu'il n'est pas l -
cette ngation de proche en proche s'tend toutes les parties du
monde et du corps propre, - et pourtant il y a une localit d'in-
vestissement, et, quand tout cela est dit, il y a un thtre de l' ap-
parition d'autrui)
2) parce que la localit originaire,
mme en ce qui concerne les choses, ou la direction d'un
mouvement des choses n'est pas davantage identifiable dans
l'espace ob-jectif, relation dans l'espace ob-jectif- Une direction
n'est pas dans l'espace: elle est en filigrane travers lui - Elle
est donc transposable la pense -
L'esprit n'est ni ici, ni ici, ni ici... Et, pourtant, il est attach,

li, il n'est pas sans liens - Ngation de la ngation et posi-
tion: on n'a pas choisir entre elles. L'esprit n'est en aucun lieu
objectif et pourtant il s'investit en un lieu qu'il rejoint par ses
entours, qu'il circonvient, comme ma localit pour moi est le
point que me montrent toutes les lignes de fuite de mon paysage,
et qui est lui-mme invisible.
Leibniz
Dcembre 1959
En niant la conception de la perception-reproduction (sur mon

corps en soi de la chose extrieure en soi), j'ouvre l'accs un
tre brut avec lequel je ne serai pas dans le rapport du sujet et de
l'objet, et encore moins dans le rapport de l'effet avec la cause.
Le rapport de l'In der Welt Sein va tenir la place qu'occupe chez
Leibniz le rapport d'expression rciproque des perspectives
prises sur le monde et donc dieu comme auteur unique de ces
diverses perspectives qui manent de lui comme des penses.

Certes l'Etre ainsi dcouvert n'est pas le dieu de Leibniz, la
monadologie ainsi dvoile n'est pas le systme des monades
- substances, - mais certaines descriptions leibniziennes,
- que chacune des vues du monde est un monde part, que
pourtant ce qui est particulier l'un soit public tous, que les
monades soient entre elles et avec le monde dans un rapport
d'expression, qu'elles se distinguent entre elles et de lui comme
des perspectives, - sont conserver entirement, reprendre
dans l'tre brut, sparer de l'laboration substantialiste et
ontothologique que L. leur fait subir -
L'expression de l'univers en nous, elle n'est certes pas l'har-
monie entre notre monade et les autres, la prsence en elle des
ides de toutes les choses - mais elle est ce que nous constatons
dans la perception, prendre tel quel au lieu de l'expliquer.
Notre me n'a pas de fentres: cela veut dire In der Welt Sein -
L'harmonie prtablie (comme l'occasionnalisme) maintient
toujours l'en soi et simplement le lie avec ce que nous prouvons
par un rapport de substance substance fond en dieu, - au lieu
d'en faire la cause de nos penses - mais il s'agit justement de
rejeter tout fait l'ide de l'En Soi -
C'est la reprise du thme de la perception qui transforme dans

sa porte l'ide leibnizienne de l'expression.
Monde vertical et histoire verticale
Monde
Dcembre 1959
Un monde (c'est tout un monde, le monde du son, de la cou-

leur, etc ... ) = un ensemble organis, qui est clos, mais qui, tran-
gement, est reprsentatif de tout le reste, possde ses symboles,
ses quivalents pour tout ce qui n'est pas lui. La peinture pour
l'espace par exemple.
Un monde a des dimensions. Par dfinition elles ne sont pas
les seules possibles (par passage une 3e dimension, des tres
spatiaux spars dans les deux premires peuvent tre relis).
Mais par dfinition aussi elles ont valeur de membrure, elles sont
plus que des singularits de contenu: les valeurs dans un dessin
au crayon sont reprsentatives du tout.
Ainsi le tableau est un monde par opposition au monde
unique et rel - Il en forme un, en tout cas, avec tous les autres
tableaux - Les mmes lments sensibles y signifient autre chose
que dans le monde prosaque.
Remplacer les notions de concept, ide, esprit, reprsentation
par les notions de dimensions, articulation, niveau, charnires,
pivots, configuration - Le point de dpart = la critique de la
conception usuelle de la chose et de ses proprits ~ critique de
la notion logique du sujet, et de l'inhrence logique~ critique de
la signification positive (diffrences de significations), la signifi-
cation comme cart, thorie de la prdication - fonde sur cette
conception diacritique
Le passage une dimension suprieure = Urstiftung d'un sens,
rorganisation. En quel sens elle est prpare dans la structure
donne? Comme la structure sensible ne peut tre comprise que
par sa relation au corps, la chair, - la structure invisible ne
peut tre comprise que par sa relation au logos, la parole - Le
sens invisible est la membrure de la parole - Le monde de la
perception empite sur celui du mouvement (qui est vu lui aussi)
et inversement le mouvement a [des yeux?] De mme le monde
des ides empite sur le langage (on le pense) qui inversement
empite sur les ides (on pense parce qu'on parle, parce qu'on
crit)-
Les paroles des autres me font parler et penser parce qu'elles
crent en moi un autre que moi, un cart par rapport ... ce que
je vois et me le dsignent ainsi moi-mme. Les paroles d'autrui
font grille par o je vois ma pense. L'avais-je avant cette conver-
sation? Oui comme ton fondamental unique, Weltthesis, non
comme penses, significations ou noncs - Certes, il faut pen-
ser pour parler, mais penser dans le sens d'tre au monde ou
l'tre vertical de Vorhabe. Les penses sont la monnaie de cet
tre global - Des dlimitations - l'intrieur de lui.
Husserl lebendige Gegenwart*
Dcembre 1959
Mon corps n'est jamais en mouvement perspektivisch, comme

les autres choses -
* Allusion un indit de Husserl class sous la mention D. 12. IV., et

reproduit sous le titre Die Welt der lebendigen Gegenwart und die
Il n'est pas davantage en repos comme certaines d'entre elles.

Il est en de du repos et mouvement objectifs -
Les mouvements qu'il accomplira par le Ich gehe (et qui ne
sont pas perspectifs) seront toujours des repos possibles
chaque moment - Possibles en quel sens? Il ne s'agit certaine-
ment pas d'un certain Ort o mon corps pourrait tre, i. e. de
l'vocation d'une possibilit logique de l'y trouver. Il s'agit d'une
puissance - d'un je peux.
Veriinderung et Unveriinderung - Faire une doctrine du nga-
tif sur ces phnomnes. Le positif et le ngatif sont les deux
cts d'un tre; dans le monde vertical, tout tre a cette struc-
ture ( cette structure est lie l'ambigut de la conscience, et
mme une sorte de ccit de la conscience, d'imperception dans
la perception- Voir, c'est ne pas voir, -voir autrui, c'est essen-
tiellement voir mon corps comme objet, de manire que le corps
objet d'autrui puisse avoir un "ct psychique. L'exprience de
mon corps et celle d'autrui sont elles-mmes les deux cts d'un
mme tre: l o je dis que je vois autrui, en vrit il arrive sur-
tout que j'objective mon corps, autrui est l'horizon ou l'autre ct
de cette exprience - C'est ainsi qu'on parle autrui quoiqu'on
n'ait faire qu' soi).
Contre la doctrine de la contradiction, de la ngation absolue,
du ou bien ou bien - La transcendance, c'est l'identit dans la
diffrence.
Science et ontologie
Lundi 4 janvier 1960
Justifier la science comme opration dans la situation de

connaissance donne, - et par l mme faire apparatre la
ncessit de l'ontologie complmentaire de cette science op-
rationnelle -
Caractriser le traitement scientifique de l'tre, du temps, de
l'volution, etc., :omme un reprage des traits <l'Univers ou
des traits des Etres, une explication systmatique de ce qu'ils
impliquent en vertu de leur rle de charnires. Par principe la
science n'est pas exhaustion, mais portrait physionomique - Sa
libert de manipulation, sa libert oprationnelle est immdiate-
Konstitution der ausserleiblichen Umwelt, dans: Philosophy and Phe-

nomenological Research, Vol. 6, n 3, mars 46.
ment synonyme d'une intra-ontologie. L'quivalence que la go-
mtrie analytique tablit entre espace et nombre comprendre,
non comme une spiritualisation de l'espace (Brunschwieg), mais
aussi bien comme une spatialisation de l'intelligence, comme
une intuition de l'quivalence ontologique d'espace et nombre
devant un sujet de connaissance qui est du monde.
Le paralllisme dduction scientifique-faits exprimentaux

n'est ni contester ni comprendre comme preuve d'un ralisme
de la science. Il est fond sur ceci que la science dductive expli-
cite les structures, les pivots, certains traits de membrure du
monde. Cette vrit de la science, loin de rendre inutile une phi-
losophie, n'es! fonde et garantie que par un rapport de trans-
cendance l'Etre, une inhrence du sujet et de l'objet de science
un tre probjectif.
chelle - Signification ontologique de cette notion.

Endo-ontologie cf. l'absolu phnomnologique de Husserl
20 janvier 1960
Elle est dpassement de l'ontologie de l'En soi, - et exprime

ce dpassement en termes d'en soi - chelle: notion projec-
tive: on imagine un tre en soi report sur un plan en soi o
il figure transpos selon tel rapport de grandeur de sorte que
les reprsentations diffrentes chelles sont divers tableaux
visuels du mme en soi - On fait un pas de plus en suppri-
mant l 'En soi modle: il n'y a plus que des reprsentations dif-
frentes chelles. Mais elles restent de l'ordre du tableau
visuel ou de l'en soi, par une inconsquence invitable tant
qu'on n'a pas accd la problmatique de la philosophie. - Il
s'agit de comprendre que les vues diffrentes chelles ne
sont pas des projections sur des corporits - crans d'un En
soi inaccessible, qu'elles et leur implication latrale l'une dans
l'autre sont la ralit, exactement: que la ralit est leur mem-
brure commune, leur noyau, et non quelque chose derrire elles:
derrire elles, il n'y a que d'autres vues conues encore sui-
vant le schma en soi-projection. Le rel est entre elles, en de
d'elles. Le macrophnomne et le microphnomne ne sont pas
deux projections + ou - agrandies d'un rel en soi derrire
eux: les macrophnomnes de l'volution ne sont pas moins
rels, les microphnomnes pas plus rels. Il n'y a pas de hirar-

chie entre eux.
Le contenu de ma perception, microphnomne, et la vue
grande chelle des phnomnes-enveloppes ne sont pas deux
projections de l'En soi : l'tre est leur membrure commune.
Chaque champ est une dimensionnalit, et l'tre est la dimen-
sionnalit mme. Il est donc accessible aussi bien par ma per-
ception. C'est mme elle qui m'offre en spectacle la rfrence de
transcendance latrale des apparences l'essence comme
noyau de Wesen (verbal) - Les connaissances > ou < chelle
(macrophnomnes-micro-physiques) sont dtermination en
pointill (par instrument math., i. e. inventaire des structures) de
noyaux d'tre dont seule la perception me donne l'actualit et qui
ne peuvent tre conus que par emprunt sa membrure.
Il faut supprimer la pense causale qui est toujours: vue du
monde du dehors, du point de vue d'un Kosmotheoros avec, en
anti-thse, le mouvement de reprise rflexive antagoniste et ins-
parable - Il ne faut plus que je me pense dans le monde au
sens de la spatialit ob-jective, ce qui revient m' autoposer et
m'installer dans l'Ego uninteressiert-Ce qui remplace la pense
causale, c'est l'ide de la transcendance, c'est--dire d'un monde
vu dans l'inhrence ce monde, grce elle, d'une Intra ontolo-
gie, d'un tre englobant-englob, d'un tre vertical, dimension-
nel, dimensionnalit - Et ce qui remplace le mouvement rflexif
antagoniste et solidaire (l'immanence des idalistes) c'est le
pli ou creux d'tre ayant par principe un dehors, l' architec-
tonique des configurations. Il n'y a plus { - co~ci:nce
- proJect1ons
- En soi ou objet
Il y a des champs en intersection, dans un champ des champs o
les subjectivits sont intgres comme Husserl l'indique dans
Indit sur la tlologie et l'absolu phnomnologique puisqu'elles
portent dans leur intrastructure une leistende subjectivitiit qui est
toute appuye sur elles.
L'invisible, le ngatif, !'tre vertical
Janvier 1960
Un certain rapport du visible et de l'invisible, o l'invisible

n'est pas seulement non-visible 1 (ce qui a t ou sera vu et ne
l'est pas, ou ce qui est vu par autre que moi, non par moi), mais
o son absence compte au monde (il est derrire le visible,
visibilit imminente ou minente, il est Urpriisentiert justement
comme Nichturprasentiebar, comme autre dimension) o la
lacune qui marque sa place est un des points de passage du
monde. C'est ce ngatif qui rend possible le monde vertical,
l'union des incompossibles, l'tre de transcrndance, et l'espace
topologique et le temps de jointure et membrure, de dis-jonction
et d-membrement 2, - et le possible comme prtendant l'exis-
tence (dont pass et futur ne sont qu' expressions partielles)
-, et le rapport mle-femelle (les deux morceaux de bois que les
enfants voient s'ajuster d'eux-mmes, irrsistiblement parce que
chacun est possible de l'autre), - et l'cart, et la totalit par
dessus les carts, - et le rapport pens-impens (Heidegger) -
et le rapport de Kopulation o deux intentions ont une seule
Erfllung
Janvier 1960
Husserl lui aussi pense qu'un seul monde est possible, celui-ci
(cf. indits de la Sorbonne*: unicit du monde, comme de Dieu).
Les autres mondes possibles sont des variantes idales de
celui-ci. - Mais cet unique possible qu'est notre monde n'est,
dans son tissu mme, pas fait d'actualit - La notion leibni-
zienne du possible comme non-contradictoire, comme ne com-
portant pas de ngativit, n'est pas le contraire de l' actualisme:
elle en est la contrepartie, elle est positiviste comme lui. Et
l'actuel finalement chez Leibniz n'est que le cas limite de cette
possibilit-l, la pleine possibilit, il est ce qui n'enveloppe pas de
contradiction morale, ce qui n'est pas mauvais ou ce qui est le
1. Ou possiblement visible (dans diffrents degrs de possibilit: le

pass a pu tre vu, le futur pourra l'tre).
2. C'est la mme chose: la [ ?] est Kopulation (Husserl).
* Indit, 1930, class avec la mention E.III.4.
meilleur possible au double sens de: aussi bon que faire se peut,
et celui des possibles qui l'e,,t le mieux du monde. Avec Husserl,
l'unicit du monde signifie non qu'il est actuel et que tout autre
monde est imaginaire, non qu'il est en soi et tout autre monde
pour nous seulement, mais qu'il est la racine de toute pense
des possibles, qu'il s'entoure mme d'un halo de possibilits qui
sont ses attributs, qui sont Moglichkeit an Wirklichkeit ou
Weltmoglichkeit, que, prenant de soi la forme du monde, cet tre
singulier et peru a comme une destination naturelle tre et
embrasser tout ce qu'on peut concevoir de possible, tre Wel-
tall. Universalit de notre monde, non selon son contenu (nous
sommes loin de le connatre tout), non comme fait enregistr (le
peru) mais selon sa configuration, sa structure ontologique
qui enveloppe tout possible et laquelle tout possible reconduit.
La variation dtique, donc, ne me fait pas passer un ordre des
essences spares, un possible logique, l'invariant qu'elle me
donne est un invariant structural, un tre d'intrastructure qui en
dernire analyse n'a son Er{llung que dans la Weltthesis de ce
monde-ci.
Problmatique du visible et de l'invisible
Janvier 1960
Principe: ne pas considrer l'invisible comme un autre visible

possible, ou un possible visible pour un autre: ce serait
dtruire la membrure qui nous joint lui. D'ailleurs comme cet
autre qui le verrait, - ou cet autre monde qu'il consti-
tuerait serait ncessairement reli au ntre, la possibilit vraie
reparatrait ncessairement dans cette liaison - L'invisible est l
sans tre objet, c'est la transcendance pure, sans masque ontique.
Et les visibles eux-mmes, en fin de compte, ne sont que cen-
trs sur un noyau d'absence eux aussi -
Poser la question: la vie invisible, la communaut invisible,

autrui invisible, la culture invisible.
Faire une phnomnologie de l'autre monde, comme limite
d'une phnomnologie de l'imaginaire et du cach -
Perception - Mouvement - Unit primordiale du champ sensible

- Transcendance synonyme d'incarnation - Endo-ontologie -
me et corps -Intgration et diffrenciation qualitatives -
Janvier 1960
Quand je me meus, les choses perues ont un dplacement

apparent qui est inversement proportionnel leur distance - les
plus proches se meuvent plus - L'amplitude du dplacement
peut servir d'indice la distance.
Capital: il est absolument artificiel de recomposer le phno-
mne comme le fait l'optique gomtrique, de le construire
partir du dplacement angulaire sur la rtine des images corres-
pondant tel ou tel point. Cette gomtrie, je l'ignore, et, phno-
mnalement, ce qui m'est donn, ce n'est pas un faisceau de
dplacements ou non-dplacements de ce genre, c'est la diffrence
entre ce qui se passe telle distance et telle autre, c'est l'int-
grale de ces diffrences; les points que l'analyse optico-go-
mtrique se donne sont, phnomnalement, non pas des points,
mais des structures trs petites, des monades, des points mta-
physiques ou des transcendances. Comment nommer ce syst~me
de diffrenciation de Veranderung et de Unveriinderung? A la
vrit, le qualifier ainsi, le dcrire ainsi, c'est dj lui substituer
sa projection sur un espace d'analyse objectif. la vrit,
mouvements, repos, distances, grandeurs apparents, etc., ne sont
que diffrents indices de rfraction du milieu transparent qui me
spare des choses mmes, diffrentes expressions de ce gonfle-
ment cohrent travers lequel se montre et se cache l'tre.
Poser le problme de la puissance de tel ou tel indice de distance
comme le fait la psychologie, c'est dj rompre l'unit structu-
rale du monde et pratiquer l'attitude isolante. Primaut absolue
du Monde et de l'tre pour une philosophie verticale qui
prend vraiment la perception au prsent -
Pour cette mme philosophie, donc, les phnomnes partiels

(ici Veriinderung, l Unveriinderung), ne sont pas considrer
comme positifs, reprsenter par un schma gomtrique o des
lignes positives sur un fond neutre runissent des points positifs.
Au contraire chacune de ces lignes, chacun de ces points rsul-
tent, par diffrenciation et objectivation, du mouvement d'ber-
gang et de l'empitement intentionnel qui balaye le champ.
Primaut absolue du mouvement, non comme Ortsveranderung,
mais comme instabilit institue par l'organisme lui-mme (cf.,

F. Meyer*), comme fl.uctuation organise par lui, et donc par l
mme, domine. Ma mobilit est le moyen de compenser la
mobilit des choses, et donc de la comprendre et de la survoler.
C'est par principe que toute perception est mouvement. Et l'unit
du monde, l'unit du percevant sont cette unit vivante de dpla-
cements compenss. Il y a un point de fixation qui ne bouge pas
dans les mouvements de mon corps (compenss par ceux des
yeux); en de il y a des dplacements apparents des objets dans
le mouvement de ma tte, au-del il y a des dplacements appa-
rents de sens inverse: les uns et les autres sont des variantes en
plus et en moins de l'Unveriinderung du point fix (laquelle tient
ce que mes yeux se meuvent en compensant les mouvements de
ma tte) - La fixit du point fix et la mobilit de ce qui est en
de et au-del ne sont pas des phnomnes partiels, locaux, et
pas mme un faisceau de phnomnes: c'est une seule transcen-
dance, une seule srie gradue d'carts - La structure du champ
visuel, avec ses proches, ses lointains, son horizon, est indispen-
sable pour qu'il y ait transcendance, le modle de toute transcen-
dance. Appliquer la perception de l'espace ce que j'ai dit de la
perception du temps (chez Husserl): le diagramme de Husserl
comme projection positiviste du tourbillon de la diffrenciation
temporelle**. Et l'analyse intentionnelle qui essaie de composer
le champ avec des fils intentionnels ne voit pas que les fils sont
des manations et des idalisations d'un tissu, des diffrencia-
tions du tissu.
Si l'on rtablit cette vue verticale-perceptive du monde et de
l'tre, il n'y a pas lieu de chercher construire dans le corps objec-
tif, comme le fait la physiologie nerveuse, toute une paisseur de
phnomnes nerveux cachs grce auxquels les stimuli dfinis
objectivement seraient labors en perception totale. La mme cri-
tique s'applique ces reconstructions physiologiques et l'ana-
lyse intentionnelle: les unes et les autres ne voient pas que jamais,
avec ces termes et ces relations positives on ne construira la per-
ception et le monde peru. La tentative est positiviste: avec de l' in-
nerweltlich, avec des traits du monde, fabriquer l'architectonique
du Welt. C'est une pense qui fait comme si le monde tout positif
tait donn et comme s'il s'agissait d'en faire surgir la perception
du monde considre comme inexistante d'abord. Cette probl-
matique est du type: pourquoi y a-t-il une perception du monde et
non pas aucune perception.C'est pense causale, positiviste, nga-
* Franois Meyer, Problmatique de l'volution, PUF, 1954.

** Cf. ci-dessus note(*) en bas de la page 245.
tiviste. Partant du positif, elle est oblige d'y creuser des lacunes
(l'organisme comme cavit, la subjectivit comme rduit de pour
Soi) et veut paradoxalement que ces lacunes soient des dispositifs,
des agencements de fonctionnements nerveux ... C'est la mer
boire. Et cela entrane la fausse ide que nous n'avons que le rsul-
tat de ces oprations compliques, que nous sommes sur une mer
de processus dont nous ne savons rien. Postulat que la seule Welt-
lichkeit de l'esprit est du type de la Weltlichkeit par causalit bord
bord, du type de celle qui rgne entre les Blosse Sachen cart-
siennes - Cela, qu'on[?] les processus psychologiques (incons-
cients) ou les processus physiologiques (mystre du cerveau).
Critiquer l'inconscient de Freud sous ce biais: comme il faut
revenir au phnomnal pour comprendre le prtendu jeu des
indices perceptifs, - qui s'claire d'un seul coup quand on
retrouve l'vidence des quivalences du monde-, de mme il faut
comprendre la surdtermination, l'ambigut des motivations en
retrouvant notre rapport quasi perceptif au monde humain par
des existentiaux fort simples et nullement cachs: ils sont seule-
ment, comme toutes les structures, entre nos actes et nos vises et
non pas derrire eux - Redcrire toute la vie interhumaine et
mme spirituelle dans ces termes, la Weltlichkeit de l'esprit, sa
non-insularit, ses liens avec les autres esprits et avec la vrit
comprendre aussi comme diffrenciations d'une architectonique
spatio-temporelle -
Une fois cela fait, il n'y a plus poser le problme des relations
de l'me et du corps comme de deux substances positives, ni
introduire une institution de la nature qui assujettit l'me
fonctionner selon dispositifs du corps et aussi le corps fournir
des penses toutes faites l'me, -ni envisager un paralllisme
qui est contresens complet puisqu'il prsuppose que et l'me et le
corps contiennent respectivement une srie lie de phnomnes
ou d'ides rigoureusement continue. Le lien de l'me et du corps
n'est plus paralllisme (et finalement identit dans un tre infini
ob-jectif dont la totalit corps et la totalit me sont deux expres-
sions), - et il n'est pas non plus opacit absolue d'une institution
qui relie par efficace dcisoire? 2 ordres dont chacun se suffirait
- Il est comprendre comme lien du convexe et du concave, de la
vote solide et du creux qu'elle amnage - Aucune correspon-
dance (parallliste ou de pur occasionnalisme) n'est chercher
entre ce qui se passe dans le corps et ce qui se passe dans
l'me dans la perception: c'est le mme contresens que l'on
ferait en cherchant dans le monde physique un quivalent exact
des organismes ou dans les organismes une explication microcau-
sale intgrale -L'me est plante dans le corps comme le piquet
dans le sol, sans correspondance ponctuelle entre sol et piquet,

- ou plutt: l'me est le creux du corps, le corps est le gonflement
de l'me. L'me adhre au corps comme leur signification adhre
aux choses culturelles dont elle est l'envers ou l'autre ct -
Mais ceci (plein et creux) ne suffit pas: car l'idalisme aussi dit
cela, et ce n'est pas dans le mme sens que nous le disons. L'me,
le pour soi est un creux et non pas un vide, non pas non-tre absolu
par rapport un tre qui serait plnitude et noyau dur. La sensi-
bilit des autres c'est l'autre ct de leur corps esthsiologique.
Et cet autre ct, nichturpriisentierbar, je peux en avoir le soupon
par l'articulation du corps d'autrui sur mon sensible, articula-
tion qui ne me vide pas, qui n'est pas une hmorragie de ma
conscience, mais qui au contraire me redouble d'un alter ego.
Autrui nat dans le corps (d'autrui) par porte faux de ce corps,
son investissement dans un Verhalten, sa transformation int-
rieure dont je suis tmoin. L'accouplement des corps, c'est--dire
l'ajustement de leurs intentions une seule Er{llung, un seul
mur o ils se heurtent de deux cts, est latent dans la considra-
tion d'un seul monde sensible, partici pable par tous, qui est donn
chacun. L'unicit du monde visible, et, par empitement, invi-
sible, telle qu'elle s'offre par redcouverte de l'tre vertical, est la
solution du problme des rapports de l'me et du corps -
Ce que nous avons dit au dbut sur ma perception comme int-
gration-diffrenciation, mon montage sur un systme diacritique
universel, fait de mon incarnation non plus une difficult, un
dfaut dans le diamant clair de la philosophie, - mais le fait
typique, l'articulation essentielle de ma transcendance constitu-
tive: il faut qu'un corps peroive les corps si je dois pouvoir ne
pas m'ignorer-
Quand l'organisme de l'embryon se met percevoir, il n'y a pas
cration par le corps en soi d'un Pour soi, et il n'y a pas descente
dans le corps d'une me prtablie, il y a que le tourbillon de l'em-
bryogense soudain se centre sur le creux intrieur qu'elle prpa-
rait - Un certain cart fondamental, une certaine dissonance
constitutive merge - Le mystre est le mme que celui par lequel
un enfant bascule dans le langage, apprend, que celui par lequel
un absent arrive, (re-)devient prsent. L'absent aussi est de l'en
soi; ne compte plus au relief du vertical 1 C'est dans la struc-
ture universelle monde, - empitement de tout sur tout, tre de
promiscuit, - que se trouve le rservoir d'o provient cette nou-
velle vie absolue. Toute verticalit vient de l'tre vertical -
Il faut s'habituer comprendre que la pense (cogitatio) n'est
1. Cf. Freud, le deuil.

pas contact invisible de soi avec soi, qu'elle vit hors de cette inti-
mit avec soi, devant nous, non pas en nous, toujours excen-
trique. De mme qu'on retrouve le champ du monde sensible
comme intrieur-extrieur (cf. au dbut: comme adhsion glo-
bale l'infinit des indices et des motivations motrices, comme
mon appartenance ce Welt), de mme il faut retrouver comme
la ralit du monde inter-humain et de l'histoire une surface de
sparation entre moi et autrui qui est aussi le lien de notre union,
l'unique Erfllung de sa vie et de ma vie. Cette surface de spa-
ration et d'union, c'est vers elle que vont les existentiaux de mon
histoire personnelle, elle est le lieu gomtrique des projections
et des introjections, elle est la charnire invisible sur laquelle ma
vie et la vie des autres tournent pour basculer l'une dans l'autre,
la membrure de l'intersubjectivit
Corps humain Descartes
1er fvrier 1960
L'ide cartsienne du corps humain en tant qu'humain non

ferm, ouvert en tant que gouvern par la pense, - est peut-tre
la plus profonde ide de l'union de l'me et du corps. C'est l'me
intervenant dans un corps qui n'est pas de l'en soi, (s'il l'tait, il
serait ferm comme un corps animal), qui ne peut tre corps et
vivant- humain qu'en s'achevant dans une vue de soi qui est
la pense-
Husserl: l'Erwirken de la Pense et l'historicit

Conception verticale de la Pense
Fvrier 1960
Husserl: les Gebilde dont le Seinsart est la Gewordenheit aus

menschlichen Aktivitt sont originr erfasst dans un pur Erwir-
ken (Texte de Ursprung donn par Fink*, qui n'est pas repris par
Louvain).
* Edmund Husserl, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrit-

als intentional-historiches Problem. Revue internationale de Philoso-
phie, 1re anne, n 2, 15 janvier 1939, p. 209.
Extraordinaire: la conscience que j'ai de produire mes pen-

ses, mes significations, est identique ma conscience de leur
origine humaine - C'est prcisment en tant que pas dans
l'invisible, hors de toute nature, de tout tre, libert radicale,
donc, que la pense est lien avec une activit humaine - Je
rejoins l'homme prcisment dans mon non tre absolu. L'huma-
nit est socit invisible. La conscience de soi forme systme
avec la conscience de soi d'autrui, prcisment par sa solitude
absolue -
Je n'aime pas cela - C'est trs voisin de Sartre - mais cela

suppose une coupure activit-passivit dont Husserl sait lui-
mme qu'elle n'existe pas puisqu'il y a une passivit secondaire,
puisque tout Vollzug est un Nachvollzug (mme le premier: le
langage et sa rfrence un Vollzug avant tout Vollzug) puisque
la sdimentation est le seul mode d'tre de l'idalit -
Je voudrais dvelopper cela dans le sens: l'invisible est un
creux dans le visible, un pli dans la passivit, non production
pure. Pour cela faire analyse du langage, montrant quel point il
est dplacement quasi naturel.
Mais ce qui est beau c'est l'ide de prendre la lettre l'Erwir-
ken de la pense: c'est vraiment du vide, de l'invisible -Tout le
bric brac positiviste des concepts, des jugements, des
"relations est limin, et l'esprit sourd comme l'eau dans la fis-
sure de l'tre - Il n'y a pas chercher des choses spirituelles, il
n'y a que des structures du vide - Simplement je veux planter ce
vide dans l'tre visible, montrer qu'il en est l'envers, - en parti-
culier l'envers du langage.
De mme qu'il faut restituer le monde visible vertical, de mme

il y a une vue verticale de l'esprit, selon laquelle il n'est pas fait
d'une multitude de souvenirs, d'images, de jugements, il est un
seul mouvement qu'on peut monnayer en jugements en souve-
nirs, mais qui les tient en un seul faisceau comme un mot spon-
tan contient tout un devenir, comme une seule prise de la main
contient tout un morceau d'espace.
Essence - Ngativit
Fvrier 1960
Je n'oppose pas qualit quantit, ni perception ide - Je

cherche dans le monde peru des noyaux de sens qui sont in-
visibles, mais qui simplement ne le sont pas au sens de la nga-
tion absolue (ou de la positivit absolue du monde intelligible),
mais au sens de l'autre dimensionnalit, comme la profondeur se
creuse derrire hauteur et largeur, comme le temps se creuse
derrire l'espace - L'autre dimensionnalit se greffe sur les pr-
cdentes partir d'un zro de profondeur p. ex. Mais cela mme
est enferm dans l'tre comme dimensionnalit universelle.
La variation idtique de Husserl, et son in-variant ne dsigne
que ces charnires de l'tre, ces structures accessibles aussi bien
travers la qualit qu' travers la quantit.
Pour tudier l'insertion de toute dimensionnalit dans l'tre,
- tudier l'insertion de la profondeur dans la perception, et celle
du langage dans le monde du silence -
Montrer qu'il n'y a pas de variation idtique sans parole; le
montrer partir de l'imaginaire comme soutien de la variation
idtique, et de la parole comme soutien de l'imaginaire
Problme du ngatif et du concept

Gradient
Fvrier 1960
Le problme de la ngativit, c'est le problme de la profon-

deur. Sartre parle d'un monde qui est, non pas vertical, mais en
soi, c'est--dire plat, et pour un nant qui est abme absolu. Il n'y
a finalement pas de profondeur chez lui, parce qu'elle est sans
fond - Pour moi, le ngatif ne veut absolument rien dire, et le
positif non plus (ils sont synonymes) et cela non par appel un
vague mlange de l'tre et du nant, la structure n'est pas
mlange. Je prends ~on point de dpart l o Sartre a son
point d'arrive, dans l'Etre repris par le pour Soi - C'est chez
lui point d'arrive parce qu'il part de l'tre et de la ngatit et
construit leur union. Pour moi c'est la structure ou la transcen-
dance qui explique, et l'tre et le nant (au sens de Sartre) en
sont deux proprits abstraites. Pour une ontologie du dedans, il

n'y a pas construire la transcendance, elle est d'abord, comme
tre doubl de nant, et ce qui est expliquer c'est son ddou-
blement (d'ailleurs jamais chose faite) - Dcrire la structure,
tout est l, et l'intgration des structures dans le Sein, et le sens
comme sens d'investissement (le sens de la parole que je dis
quelqu'un lui tombe sur la tte, le prend avant qu'il ait com-
pris, tire de lui la rponse - Nous sommes dans l'humanit
comme horizon de l'Etre, parce que l'horizon est ce qui nous
entoure, nous non moins que les choses. Mais c'est l'horizon, non
l'humanit, qui est l'tre - Comme l'humanit (Menschheit) tout
concept est d'abord gnralit d'horizon, de style - Il n'y a plus de
problme du concept, de la gnralit, de l'ide quand on a com-
pris que le sensible lui-mme est invisible, que le jaune est
capable de s'riger en niveau ou horizon -
Chez Sartre, c'est toujours moi qui fais la profondeur, qui la
creuse, qui fais tout, et qui ferme du dedans ma prison sur moi -
Pour moi au contraire, mme les actes les plus caractriss, les
dcisions (la rupture d'un communiste avec le Parti), ce n'est pas
un non-tre qui se fait tre (tre communiste, ou tre non-commu-
niste) - Ces dcisions qui tranchent sont pour moi ambigus
(communiste hors du communisme, si je romps, non-commu-
niste dans le communisme, si une fois encore je me rallie), et
cette ambigut, il faut l'avouer, la dire, elle est du mme type
que l'impartialit de l'histoire passe, quand elle met nos choix
anciens ou les doctrines anciennes au-del du vrai et du faux
pour moi la vrit c'est cet au-del de la vrit, cette profondeur
o il y a encore plusieurs rapports considrer.
Le concept, la signification sont le singulier dimensionnalis,
la structure formule, et il n'y a pas de vision de cette charnire
invisible; le nominalisme a raison: les significations ne sont que
des carts dfinis -
Le gradient: non l'tre linaire, mais l'tre structur.

Les actes reprsentatifs et les autres - Conscience et existence
Fvrier 1960
Husserl admettait (L.U.)* que les actes reprsentatifs sont tou-

jours fondants par rapport aux autres, - et que les autres ne s'y
rduisent pas - la conscience tait dfinie par priorit comme
connaissance, - mais on admettait que le Werten est original -
C'est la seule position possible dans une Philosophie de la
conscience -
Est-elle conserve encore dans les Indits o par ex. l'instinct
sexuel est considr du point de vue transcendantal?** Cela
ne signifie-t-il pas que les actes ( ?) non reprsentatifs ont fonc-
tion ontologique? Mais comment peuvent-ils l'avoir droits
gaux avec la connaissance, eux qui ne donnent pas des objets
et qui sont fungierende plutt qu'actes? (comme le temps).
En ralit, la solution des L.U. est provisoire, lie la toute-puis-
sance de la mthode idtique, c'est--dire de la rflexivit -
Elle correspond une priode o Husserl distinguait calmement
le rflchi et l'irrflchi (le langage qui fonctionne et le langage
comme idalit) comme Wesen et Tatsache - Si l'on en restait l,
l'intervention des actes non objectivants , leur fonction ontolo-
gique serait purement et simplement renversement de la
conscience, irrationalisme.
On ne sort pas du dilemme rationalisme-irrationalisme tant
qu'on pense conscience et actes - Le pas dcisif est de
reconnatre qu'une conscience est en ralit intentionnalit sans
actes, fungierende, que les objets de la conscience eux-mmes
ne sont pas du positif devant nous, mais des noyaux de significa-
tion autour desquels pivote la vie transcendantale, des vides sp-
cifis, - et que la conscience elle-mme est un Urprasentierbar
pour Soi qui est prsent comme, Nichturprasentierbar pour
autrui, que le sentir est une Urprasentation de ce qui par principe
est Nichturpriisentierbar, le transcendant, la chose, le "quale
devenu niveau ou dimension, - que le chiasme, "l' empite-
* Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 1901-2. Niemeyer-

Halle. dition remanie en 3 vol. (1913 et 1922).
** Indit intitul Universale Teleologie, portant la rfrence E 11 l s,
publi et traduit en italien dans le volume Tempo e Intentionalit. In
Archivio di Filosofza. Organo del!' Istituto di Studi fzlosofzci. Anton
Milani ed., Padoue, 1960.
ment intentionnel sont irrductibles, ce qui amne rejeter la

notion de sujet, ou dfinir le sujet comme champ, comme sys-
tme hirarchis de structures ouvertes par un il y a inaugural.
Cette rforme de la conscience fait aussitt que les inten-
tionnalits non objectivantes ne sont plus dans l'alternative
d'tre subordonnes ou dominantes, que les structures de l' affec-
tivit sont constituantes au mme titre que les autres, pour cette
raison simple qu'elles sont dj celles de la connaissance tant
celles du langage. Il n'y a plus se demander pourquoi nous
avons, outre les sensations reprsentatives, des affections,
puisque la sensation reprsentative elle aussi (prise verticale-
ment son insertion dans notre vie) est affection, tant pr-
sence au monde par le corps et au corps par le monde, tant
chair, et le langage aussi. !-,a Raison est elle aussi dans cet hori-
zon - promiscuit avec l'Etre et le monde.
Philosophie de la parole et malaise de la culture
Mars 1960
Une philosophie de la parole a ce danger de justifier la prolif-

ration indfinie des crits, - et mme des pr-crits (notes de
travail - Forschungsmanuskript de Husserl. Notion chez lui du
Arbeitsprobleme - Arbeit: cette entreprise impossible de saisir
sur le fait la conscience transcendantale), - l'habitude de parler
sans savoir ce qu'on dit, la confusion du style et de la pense etc.
Toutefois 1) il en a toujours t ainsi en fait - les travaux qui
chappent ce foisonnement sont travaux universitaires.
2) il y a un remde, qui n'est pas de revenir la mthode am-
ricaine analytique-universitaire, - ce serait revenir en de -
mais de passer outre en se remettant en face des choses.
Rayons de pass
de monde
Mars 1960
Le monologue intrieur, - la conscience mme com-

prendre non pas comme une srie de je pense que individuels
(sensibles ou non sensibles), mais comme ouverture sur des
configurations ou constellations gnrales, des rayons de pass et
des rayons de monde au bout desquels, travers bien des sou-
venirs crans parsems de lacunes et d'imaginaire, palpitent
quelques structures presque sensibles, quelques souvenirs indivi-
duels. C'est l'idalisation cartsienne applique l'esprit comme
aux choses (Husserl) qui nous a persuads que nous tions un
flux d'Erlebnisse individuels, alors que nous sommes un champ
d'tre. Mme dans le prsent, le paysage est configuration.
Les associations de la psychanalyse sont en ralit rayons

de temps et de monde.
P. ex. souvenir cran d'un papillon raies jaunes (Freud
L'Homme aux loups p. 394)* rvle l'analyse lien aux poires
raies jaunes qui rappellent en russe Grouscha ce qui est le nom
d'une jeune bonne. Il n'y a pas l trois souvenirs: le papillon -
la poire - la bonne (de mme nom) associs. Il y a un certain
jeu du papillon dans le champ color, un certain Wesen (verbal)
du papillon et de la poire, - qui communique avec le Wesen lan-
gagier Grouscha (en vertu de la force d'incarnation du langage)
- Il y a 3 Wesen lis par leur centre, appartenant au mme rayon
d'tre. L'analyse montre en outre que la bonne a ouvert ses
jambes comme le papillon ses ailes. Donc il y a surdtermination
de l'association - Peut tre valable en gnral: il n'y a pas
d'association qui joue si ce n'est quand il y a surdtermination,
c'est--dire un rapport de rapports, une concidence qui ne peut
tre fortuite, qui a sens ominal. Le Cogito tacite ne pense que
des surdterminations. I. e. des matrices symboliques - La sur-
dtermination survient toujours: le mouvement rtrograde du
vrai ( = la prexistence de l'idel) (i. e. d'aprs Husserl le fait
mme de la Parole comme invocation du nommable) fournit tou-
jours d'autres raisons pour une association donne -
Voir l-dessus la Psychopathologie de la vie quotidienne - (cf

dans Cinq Psycha, p. 397: sujet rve d'un Espe qui on arrache
ailes - or c'est Wespe - mais ses initiales sont SP- c'est lui le
chtr - Faire l'analyse de cette opration de castration verbale
qui est aussi mise en vidence de ses initiales (surdtermination)
- Le sujet chtrant n'est pas un Penseur qui sait le vrai et qui
en retranche. C'est jonction latrale de SP et de la castration) -
En gnral: les analyses verbales de Freud paraissent incroyables
parce qu'on les ralise dans un Penseur. Mais il ne faut pas les
raliser ainsi. Tout se fait en pense non-conventionnelle.
* S. Freud, Cinq Psychanalyses, trad. fr., P.U.F., 1954.

Notion de rayon de monde (Husserl-Indits) (ou ligne d'univers)
Mars 1960
C'est l'ide, non pas d'une tranche de monde objectif entre moi
et l'horizon, et non pas d'un ensemble objectif organis synthti-
quement (sous une ide), mais d'un axe d'quivalences, - d'un
axe sur lequel les perceptions qui peuvent s'y rencontrer sont
quivalentes non pas sous le rapport de la conclusion objective
qu'elles autorisent (car sous ce rapport elles sont fort diffrentes)
mais en ceci qu'elles sont toutes au pouvoir de ma vision du
moment.
ex. lmentaire: toutes les perceptions sont impliques dans
mon je peux actuel -
0
--o-- -------o ,, , '

--------0------~:::::..:;;~-
,,
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,,
,,,,,,
,,,
ce qui est vu peut tre objet proche et petit ou grand et lointain.

Le rayon de monde n'est pas ici reprsent: ce que je figure l
est une srie de tableaux visuels et leur loi - Le rayon de
monde n'est ni cette srie de possibles logiques, ni la loi qui les
dfinit- (rapport interobjectif)- C'est le regard dans lequel ils
sont tous simultans, fruits de mon je peux - C'est la vision
mme de la profondeur - Le rayon de monde n'est pas suscep-
tible d'une analyse nome-nose. Ce qui ne veut pas dire qu'il
prsuppose l'homme. Il est un feuillet d'tre
Le rayon de monde est non synthse et non rception,
mais sgrgation i. e. suppose qu'on est dj dans le monde ou
dans l'tre. On dcoupe dans un tre qui reste sa place, dont on
ne fait pas synopsis, - et qui n'est pas en soi-
Le visible et l'invisible
Avril 1960
La seconde partie du livre (que je commence) avec ma des-

cription du visible comme in-visible, doit conduire dans la 3
une confrontation avec l'ontologie cartsienne (achever le Des-
cartes de Guroult - lire son Malebranche - voir Leibniz et
Spinoza). La confrontation dirige par cette ide: Descartes =
pas de Weltlichkeit de l'esprit, l'esprit renvoy du ct d'un dieu
qui est au-del de la pense - Ceci laisse ouvert le problme de
la communication des substances (occasionnalisme, harmonie,
paralllisme) - Mes descriptions, ma rhabilitation du monde
peru avec toutes ses consquences pour la subjectivit, en
particulier ma description de la corporit et de l'tre verti-
cal, tout cela doit conduire une communication esprit-corps,
esprit-esprit, une Weltlichkeit qui ne soit pas la Weltlichkeit de
la Nature simplement transpose comme chez Leibniz, o les
petites perceptions et Dieu comme gomtral viennent rtablir,
du ct de l'esprit, une continuit symtrique de celle de la
Nature. Cette continuit, n'existant mme plus dans la Nature, a
fortiori n'existe pas du ct de l'esprit. Et pourtant il y a une
Weltlichkeit de l'esprit, il n'est pas insulaire. Husserl montrant
que l'esprit est ce milieu o il y a action distance (mmoire)
(texte paru dans Cahiers Internationaux de Sociologie*) Le pos-
tulat leibnizien d'une projection de la Nature dans les monades
(correspondance ponctuelle) est typiquement postulat du
tableau visuel, inconscience du monde sauvage ou peru
Pass indestructible et analytique intentionnelle, - et ontologie
Avril 1960
L'ide freudienne de l'inconscient et du pass comme indes-

tructibles, comme intemporels = limination de l'ide com-
mune du temps comme srie des Erlebnisse - Il y a du pass
architectonique. cf. Proust: les vraies aubpines sont les aub-
* Cahiers internat. social., vol. XXVII, juill.-dc. 1959, P.U.F., 1960,

L'Esprit collectif, indit de Husserl, traduit par R. Toulemond, p. 128.
pines du pass - Restituer cette vie sans Erlebnisse, sans intrio-
rit, - qui est ce que Piaget appelle, bien mal, gocentrisme, -
qui est, en ralit, la vie monumentale, la Stiftung, l'initiation.
Ce pass appartient un temps mythique, au temps d'avant
le temps, la vie antrieure, plus loin que l'Inde et que la
Chine-
Que vaut son gard l'analyse intentionnelle? Elle nous
donne: tout pass sinngemass a t prsent, i. e. son tre de pass
a t fond dans une prsence - Et certes, c'est tellement vrai
[de?] lui qu'il est encore prsent. Mais prcisment, il y a l qqch.
que l'analytique intentionnelle ne peut saisir, car elle ne peut
s'lever (Husserl) cette simultanit qui est mta-intention-
nelle (cf Fink article sur le Nachlass*). L'analytique intention-
nelle sous-entend un lieu de contemplation absolue d'o se fait
l'explicitation intentionnelle et qui puisse embrasser prsent,
pass et mme ouverture vers avenir - C'est l'ordre de la
conscience des significations, et, dans cet ordre, il n'y a pas
simultanit pass-prsent, il y a vidence de leur cart - Par
contre, l'Ablaufsphiinomen que Husserl dcrit et thmatise
contient en lui-mme tout autre chose: il contient la simul-
tanit, le passage, le nunc stans, la corporit proustienne
comme gardienne du pass, l'immersion dans un tre de trans-
cendance non rduit aux perspectives de la conscience - il
contient un renvoi intentionnel qui n'est pas seulement du
pass** au prsent de fait, empirique, mais aussi et inversement
du prsent de fait un prsent dimensionnel ou Welt ou tre, o
le pass est simultan avec le prsent au sens restreint. Ce ren-
voi intentionnel rciproque marque la limite de l'analytique
intentionnelle: le point o elle devient philosophie de la trans-
cendance. Nous rencontrons cet Ineinander chaque fois que la
rfrence intentionnelle n'est plus celle d'une Sinngebung une
Sinngebung qui la motive mais d'un nome un nome. Et
en effet c'est bien ici le pass qui adhre au prsent et non la
conscience du pass qui adhre la conscience du prsent: le
pass vertical contient en lui-mme l'exigence d'avoir t
peru, loin que la conscience d'avoir peru porte celle du pass.
Le pass n'est plus ici une modification ou modalisation du
Bewusstsein von ... Inversement c'est le Bewusstsein von, l'avoir
peru qui est port par le pass comme tre massif. Je l'ai peru
* E. Pink, Die Spatphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit, in

Edmund Husserl (1869-1959), Phaenomenologica, 4, 1960.
** Au-dessous du mot pass, l'auteur note entre parenthses: subor-
donn.
puisqu'il fut. Toute l'analyse husserlienne est bloque par le

cadre des actes que lui impose la (J) de la conscience. Il faut
reprendre et dvelopper l'intentionnalit fungierende ou latente
qui est l'intentionnalit intrieure l'tre. Cela n'est pas compa-
tible avec la phnomnologie c'est--dire avec une ontologie
qui assujettit tout ce qui n'est pas rien se prsenter la
conscience travers des Abschattungen et comme drivant d'une
donation originaire qui est un acte i. e. un Erlebnis parmi
d'autres (cf. critique de Husserl par Fink dans l'article ancien du
colloque de phnomnologie*). Il faut prendre comme premier,
non la conscience et son Ablaufsphiinomen avec ses fils inten-
tionnels distincts, mais le tourbillon que cet Ablaufsphiinomen
schmatise, le tourbillon spatialisant-temporalisant (qui est chair
et non conscience en face d'un nome).
Tlpathie - tre pour autrui - Corporit
Avril 1960
Organes tre vu (Portmann)** - Mon corps comme organe

tre vu - /. e.: percevoir une partie de mon corps, c'est aussi
la percevoir comme visible, i.e. pour autrui. Et certes elle prend
ce caractre parce que, effectivement, quelqu'un la regarde -
Mais ce fait de la prsence d'autrui ne serait pas lui-mme pos-
sible si pralablement la partie du corps en question n'tait
visible, s'il n'y avait, autour de chaque partie du corps, un halo
de visibilit - Or ce visible non-actuellement vu, il n'est pas ima-
ginaire sartrien: prsence l'absent ou de l'absent. Il est pr-
sence de l'imminent, du latent ou du cach - Cf. Bachelard
disant que chaque sens a son imaginaire.
* E. Pink, L'analyse intentionnelle, in Problmes actuels de la Ph-

nomnologie, Descle de Brouwer, 1952.
** A. Portmann, Animal forms and patterns. A study of the appea-
rance of animais. Londres, Faber and Faber 1952 (Trad. angl. de Tier-
gestalt). L'auteur applique au corps humain certaines remarques de
Portmann sur l'organisme animal. Cf. notamment p. 113: les dessins
du corps de certains animaux must be appraised as a special organ of
reference in relationship to a beholding eye and to the central nervous
systems. The eye and what is to be looked at form together a functional
unit which is fitted together according to rules as strict as those obtai-
ning between food and digestive organs.
Cette visibilit de mon corps (pour moi, - mais aussi univer-

selle et, minemment, pour autrui) c'est elle qui fait ce qu'on
appelle tlpathie. Car il suffit d'une infime indication de la
conduite d'autrui pour activer ce danger de visibilit. P. ex. une
femme sent son corps dsir et regard signes imperceptibles,
et sans mme regarder elle-mme ceux qui la regardent. La
tlpathie tient ici ce qu'elle devance la perception effective
par autrui (rotomanie) cf Psychoanalysis and the occult* - On
se sent regard (nuque brlante) non parce que quelque chose
passe du regard notre corps et vient le brler au point vu mais
parce que sentir son corps c'est aussi sentir son aspect pour
autrui. Il faudrait ici chercher en quel sens la sensorialit d'au-
trui est implique dans la mienne: sentir mes yeux c'est sentir
qu'ils sont menacs d'tre vus - Mais la corrlation n'est pas
toujours ainsi du voyant au vu, ou de parler entendre: mes
mains, mon visage aussi sont du visible. Le cas de la rciprocit
(voyant vu), (touchant touch dans le serrement de mains) est cas
majeur et parfait, o il y a quasi rfl.exion (Einfhlung), Ineinan-
der, le cas gnral est ajustement d'un visible pour moi un tan-
gible pour moi et de ce visible pour moi un visible pour autrui
- (p. ex. ma main).
'Eyw et oifo
Avril 1960
Je, vraiment, c'est personne, c'est l'anonyme; il faut qu'il soit

ainsi, antrieur toute objectivation, dnomination, pour tre
l'Oprateur, ou celui qui tout cela advient. Le Je dnomm,
le dnomm Je, est un objet. Le Je premier, dont celui-ci est
l'objectivation, c'est l'inconnu qui tout est donn voir ou
penser, qui tout fait appel, devant qui... il y a quelque chose.
C'est donc la ngativit, - insaisissable, bien entendu, en per-
sonne, puisqu'elle n'est rien.
Mais est-ce l celui qui pense, raisonne, parle, argumente,
souffre, jouit, etc.? Non videmment, puisque ce n'est rien -
Celui qui pense, peroit, etc. c'est cette ngativit comme ouver-
ture, par le corps, au monde - Il faut comprendre la rflexivit
par le corps, par le rapport soi du corps, de la parole. La dua-
* Georges Devereux, Psychoanalysis and the Occult, Intem. Univ.

Press., I.N.C., New York, 1953.
lit parler-entendre demeure au cur du Je, sa ngativit n'est
que le creux entre parler et entendre, le point o se fait leur qui-
valence - La dualit ngatif-corps ou ngatif-langage est le sujet
- le corps, le langage, comme alter ego - L'entre-nous
(Michaux) de mon corps et moi - ma duplication - qui n'em-
pche pas que le corps-passif et le corps-actif se soudent dans la
Leistung - se recouvrent, sont non-diffrents - Cela, bien que
toute Leistung accomplie (discussion anime, etc.), me donne
toujours l'impression d'tre sorti de moi -
Visible - Invisible
Mai 1960
Quand je dis que tout visible 1) comporte un fond qui n'est pas
visible au sens de la figure
2) mme en ce qu'il a de figurai
ou de figuratif, n'est pas un quale ob-jectif, un en Soi survol,
mais glisse sous le regard ou est balay par le regard, nat en
silence sous le regard (quand il nat de face, c'est partir de
l'horizon, quand il entre en scne latralement, c'est sans bruit
- au sens o Nietzsche dit que les grandes ides naissent sans
bruit), - donc, si l'on entend par visible le quale objectif, n'est en
ce sens pas visible, mais Unverborgen
Quand je dis donc que tout visible est invisible, que la percep-
tion est imperception, que la conscience a un punctum cae-
cum, que voir c'est toujours voir plus qu'on ne voit, -il ne faut
pas le comprendre dans le sens d'une contradiction - Il ne faut
pas se figurer que j'ajoute au visible parfaitement dfini comme
en Soi un non-visible (qui ne serait qu'absence objective) (c'est--
dire prsence objective ailleurs, dans un ailleurs en soi) - Il faut
comprendre que c'est la visibilit mme qui comporte une non-
visibilit - Dans la mesure mme o je vois, je ne sais pas ce que
je vois (une personne familire est non dfinie), ce qui ne veut
pas dire qu'il n'y ait l rien, mais que le Wesen dont il s'agit est
celui d'un rayon de monde tacitement touch - Le monde peru
(comme la peinture) est l'ensemble des chemins de mon corps et
non une multitude d'individus spatio-temporels - L'invisible du
visible. C'est son appartenance un rayon de monde - Il y a un
Wesen du rouge, qui n'est pas le Wesen du vert; mais c'est un
Wesen qui par principe n'est accessible qu' travers le voir, et est
accessible ds que le voir est donn, n'a ds lors plus besoin
d'tre pens: voir, c'est cette sorte de pense qui n'a pas besoin
de penser pour possder le Wesen - Il este* dans le rouge
comme le souvenir du lyce dans son odeur** - Ce Wesen actif,
venant du rouge mme, le comprendre peut-tre comme l' articu-
lation du rouge sur les autres couleurs ou sans l'clairage. Par l,
comprendre que le rouge a en lui-mme la possibilit de devenir
neutre (quand il est la couleur de l'clairage), la dimensionnalit
- Ce devenir-neutre n'est pas changement du rouge en une
autre couleur, c'est une modification du rouge par sa propre
dure (comme l'impact d'une figure ou d'une ligne sur ma vision
tend devenir dimensionnel, et lui donner valeur d'indice de
courbure de l'espace) - Et comme il y a de telles modifications
structurales de la qualit par l'espace (transparence, constances)
aussi bien que par les autres qualits, il faut comprendre que le
monde sensible est cette logique perceptive, ce systme d'quiva-
lence, et non pas un amas d'individus spatio-temporels. Et cette
logique n'est ni produit de notre constitution psychophysique, ni
produit de notre appareillage catgorial, mais prlvement sur
un monde dont nos catgories, notre constitution, notre subjec-
tivit explicitent la membrure -
Ccit (punctum caecum) de la conscience
Mai 1960
Ce qu'elle ne voit pas, c'est pour des raisons de principe qu'elle

ne le voit pas, c'est parce qu'elle est conscience qu'elle ne le voit
pas. Ce qu'elle ne voit pas, c'est ce qui en elle prpare la vision du
reste (comme la rtine est aveugle au point d'o se rpandent en
elle les fibres qui permettront la vision). Ce qu'elle ne voit pas,
c'est ce qui fait qu'elle voit, c'est son attache l'tre, c'est sa cor-
porit, ce sont les existentiaux par lesquels le monde devient
visible, c'est la chair o nat l'objet. Il est invitable que la
conscience soit mystifie, inverse, indirecte, par principe elle
voit les choses par l'autre bout, par principe elle mconnat l'tre
et lui prfre l'objet, c'est--dire un tre avec lequel elle a
rompu, et qu'elle pose par-del cette ngation, en niant cette
* Voir ci-dessus note (*) en bas de la p. 253.

** Allusion Heidegger. Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer,
ed. Tpingen 1953, p. 25-26. Trad. fr., Introduction la Mtaphysique,
coll. Epimthe, P.U.F., 1958, p. 42.
ngation - Elle ignore en lui la non-dissimulation de l'tre,
l'Unverborgenheit, la prsence non mdiatise qui n'est pas du
positif, qui est tre des lointains
Chair du monde - Chair du corps - tre
Mai 1960
Chair du monde, dcrite ( propos de temps, espace, mouve-

ment) comme sgrgation, dimensionnalit, continuation, latence,
empitement - Puis interroger derechef ces phnomnes-ques-
tions: ils nous renvoient Einfhlung percevant-peru, car ils
veulent dire que nous sommes dj dans l'tre ainsi dcrit, que
nous en sommes, que, entre lui et nous, il y a Einfhlung
Cela veut dire que mon corps est fait de la mme chair que le
monde (c'est un peru), et que de plus cette chair de mon corps
est participe par le monde, il la refl.te, il empite sur elle et elle
empite sur lui (le senti la fois comble de subjectivit et comble
de matrialit), ils sont dans rapport de transgression ou d'en-
jambement - Ceci encore veut dire: mon corps n'est pas seule-
ment un peru parmi les perus, il est mesurant de tous,
Nullpunkt de toutes les dimensions du monde. P. ex. il n'est pas
un mobile ou mouvant parmi tous les mobiles ou mouvants, je
n'ai pas conscience de son mouvement comme loignement par
rapport moi, il sich bewegt alors que les choses sont mues. Ceci
veut dire une sorte de "rflchi (sich bewegen ), il se constitue en
soi par l - Paralllement: il se touche, se voit. Et c'est par l
qu'il est capable de toucher ou voir quelque chose c'est--dire
d'tre ouvert des choses en lesquelles (Malebranche) il lit ses
modifications (parce que nous n'avons pas d'ide de l'me, parce
que l'me est un tre dont il n'y a pas d'ide, un tre que nous
sommes et que nous ne voyons pas). Le se toucher, se voir,
connaissance par sentiment -
Le se toucher, se voir du corps est comprendre lui-mme
d'aprs ce que nous avons dit du voir et du visible, du toucher et
du touchable. I.e. ce n'est pas un acte, c'est un tre . Se toucher,
se voir, d'aprs cela, ce n'est pas se saisir comme oh-jet, c'est tre
ouvert soi, destin soi (narcissisme) - Ce n'est pas davan-
tage, donc, s'atteindre, c'est au contraire s'chapper, s'ignorer, le
soi en question est d'cart, est Unverborgenheit du Verborgen
comme tel, qui donc ne cesse pas d'tre cach ou latent -
Le sentir qu'on sent, le voir qu'on voit, n'est pas pense de voir
ou de sentir, mais vision, sentir, exprience muette d'un sens
muet-
Le redoublement quasi rflexif, la rflexivit du corps, le fait
qu'il se touche touchant, se voit voyant, ne consiste pas sur-
prendre une activit de liaison derrire le li, se rinstaller
dans cette activit constituante; la perception de soi (sentiment
de soi disait Hegel) ou perception de la perception ne convertit
pas ce qu'elle saisit en objet et ne concide pas avec une source
constituante de la perception: en fait je ne russis pas tout fait
me toucher touchant, me voir voyant, l'exprience que j'ai de
moi percevant ne va pas au-del d'une sorte d'imminence, elle se
termine dans l'invisible, simplement cet invisible est son invi-
sible, i. e. l'envers de sa perception spculaire, de la vision
concrte que j'ai de mon corps dans le miroir. La perception de
soi est encore une perception, i e. elle me donne un Nicht Urprii-
sentierbar (un non-visible, moi), mais elle me le donne travers
un Urpriisentierbar (mon apparence tactile ou visuelle) en trans-
parence (i. e. comme latence) - Mon invisibilit pour moi ne
tient pas ce que je serais un esprit, une conscience, une spi-
ritualit positifs, une existence comme conscience (i. e. comme
s'apparatre pur), elle tient ce que je suis celui qui 1) a un
monde visible, i. e. un corps dimensionnel et participable 2) i. e.
un corps visible pour lui-mme 3) et donc finalement une pr-
sence soi qui est absence de soi - Le progrs de l'interrogation
vers le centre n'est pas mouvement du conditionn vers la condi-
tion, du fond vers le Grund: le prtendu Grund est Abgrund.
Mais l'abme qu'on dcouvre ainsi n'est pas tel faute de fond, il
est surgissement d'une Hoheit qui tient par le haut (cf Heideg-
ger, Unterwegs zur Sprache*), c'est--dire d'une ngativit qui
vient au monde.
La chair du monde n'est pas explique par la chair du corps,
ou celle-ci par la ngativit ou le soi qui l'habite - les 3 phno-
mnes sont simultans -
La chair du monde n'est pas se sentir comme ma chair - Elle
est sensible et non sentant - Je l'appelle nanmoins chair (p. ex.
le relief, la profondeur, la vie dans les expriences de Michotte**)
pour dire qu'elle est prgnance de possibles, Weltmoglichkeit (les
* Unterwegs zur Sprache, Neske ed., Tbingen, 1959, p. 13. - Die

Sprache ist: Sprache. Die Sprache spricht. Wenn wir uns in den
Abgrund, den dieser Satz nennt, fallen lassen, strzen wir nicht ins Leer
weg. Wir fallen in die Hohe. Deren Hoheit offnet eine Tiefe.
** Cf ci-dessus, note (**) en bas de la page 230.
mondes possibles variantes de ce monde-ci, le monde en de du
singulier et du pluriel), qu'elle n'est donc absolument pas oh-jet,
que le mode d'tre blosse Sache n'en est qu'une expression par-
tielle et seconde. Ce n'est pas hylozosme: inversement, l'hylo-
zosme est conceptualisation - Thmatisation fausse, dans
l'ordre de l'tant-explicatif, de notre exprience de la prsence
charnelle - C'est par la chair du monde qu'on peut en fin de
comJ?te comprendre le co_rps propre - La chair du monde, c'est
de l'Etre-vu, i.e. c'est un Etre qui est minemment percipi, et c'est
par elle qu'on peut comprendre le percipere: ce peru qu'on
appelle mon corps s'appliquant au reste du peru i.e. se traitant
lui-mme comme un peru par soi et donc comme un percevant,
tout cela n'est possible en fin de compte et ne veut dire quelque
chose que parce qu'il y a l'tre, non pas l'tre en soi, identique
soi, dans la nuit, mais l'tre qui contient aussi sa ngation, son
percipi - cf Bergson disant: nous nous sommes dj donn la
conscience en posant les images, et nous n'avons donc pas la
dduire au niveau du vivant conscient qui est moins et non pas
plus que l'univers des images, qui en est une concentration ou abs-
traction - Cela ne voulait rien dire de raliser ainsi la conscience
avant la conscience. Et c'est pourquoi nous disons, nous, que ce
qui est premier, ce n'est pas la conscience diffuse des images
(conscience diffuse qui n'est rien, puisque Bergson explique qu'il
n'y a conscience que par la chambre noire des centres d'ind-
termination et des corps)*, c'est L'tre
Mtaphysique - Infini
Monde - Offenheit
Mai 1960
Monde et tre:
leur rapport est celui du visible et de l'invisible (la latence)
* Bergson dit textuellement que les ~tres vivants constituent dans

l'univers des "centres d'indtermination" ... et il prcise plus loin:
si l'on considre un lien quelconque de l'univers, on peut dire que l'ac-
tion de la matire entire y passe sans rsistance et sans dperdition, et
que la photographie du tout y est translucide: il manque un cran noir
sur lequel se dtacherait l'image. Nos "zones d'indtermination" joue-
raient en quelque sorte le rle d'cran, Matire et Mmoire, JO' d.,
Alcan, Paris, 1913, p. 24 et p. 26-27.
l'invisible n'est pas un autre visible (possible au sens logique)

un positif seulement absent.
Il est Verborgenheit de principe i. e. invisible du visible Offen-
heit d' Umwelt et non Unendlichkeit - L' Unendlichkeit est au
fond l'en soi, l'ob-jet - L'infinit de l'tre dont il peut tre ques-
tion pour moi est finitude oprante, militante: l'ouverture d'Um-
welt - Je suis contre la finitude au sens empirique, existence de
fait qui a des limites, et c'est pourquoi je suis pour la mtaphy-
sique. Mais elle n'est pas plus dans l'infini que dans la finitude de
fait
La philosophie du sensible comme littrature
Mai 1960
La psychologie scientifique croit qu'il n'y a rien dire de la

qualit comme phnomne, que la phnomnologie est la
limite impossible (Bresson)* (et pourtant de quoi parlons-nous,
mme en psychologie scientifique, sinon de phnomnes?) Les
faits n'y ont d'autre rle que de rveiller des phnomnes endor-
mis - La vrit est que le quale parat opaque, indicible, comme
la vie n'inspire rien l'homme qui n'est pas crivain. Le sensible
est au contraire, comme la vie, trsor toujours plein de choses
dire pour celui qui est philosophe (c'est--dire crivain). Et de
mme que chacun trouve vrai et retrouve en soi ce que l' crivain
dit de la vie et des sentiments, de mme les phnomnologues
sont compris et utiliss par ceux qui disent la phnomnologie
impossible. Le fond des choses est qu'en effet le sensible n'offre
rien qu'on puisse dire si l'on n'est pas philosophe ou crivain,
mais que cela ne tient pas ce qu'il serait un en Soi ineffable,
mais ce qu'on ne sait pas dire. Problmes de la ralit rtros-
pective du vrai - Elle tient ce que le monde, l'tre, sont poly-
morphisme, mystre et nullement une couche d'tants plats ou
d'en soi
* Franois Bresson, Perception et indices perceptifs, in Bruner

Bresson, Mor[ et Piaget, Logique et Perception, Et. Epistem genet., IV.
Bibl. Scient. intern., PUF, 1958, p. 156. - La description phnomno-
logique est, la limite, irralisable et l'exprience intime ineffable. Par
l m~me, elle cesse d'~tre l'objet d'une quelconque communication et
d'une quelconque science, et il suffirait d'admettre l'existence de cette
exprience, sans plus s'en occuper.
Tableau visuel~ reprsentation du monde

Todo y Nada
Mai 1960
Gnraliser la critique du tableau visuel en critique de la

Vorstellung -
car la critique du tableau visuel n'est pas critique du ralisme,
ou de l'idalisme (synopsis) seulement - C'est essentiellement
critique du sens d'tre donn par l'un et l'autre la chose et au
monde.
savoir le sens d'tre En Soi - (en soi non rapport ce qui
seul lui donne sens: la distance, l'cart, la transcendance, la chair)
or si la critique du tableau visuel, c'est cela, elle se gnra-
lise en critique de la Vorstellung: car si notre rapport au monde
est Vorstellung, le monde reprsent a pour sens d'tre l'En
Soi. P. ex. autrui se reprsente le monde i.e. il y a pour lui un
objet interne qui n'est nulle part, qui est idalit, et part de quoi
existe le monde mme.
Ce que je veux faire, c'est restituer le monde comme sens
d'tre absolument diffrent du reprsent, savoir comme
l'tre vertical qu'aucune des reprsentations n'puise et que
toutes atteignent, l'tre sauvage.
Ceci est appliquer non seulement la perception, mais aussi
bien l'Univers des vrits prdicatives et des significations. Ici
aussi il faut concevoir la signification (sauvage) comme absolu-
ment distincte de l'En Soi et de la conscience pure - la vrit
(prdicative-culturelle) comme cet Individu (antrieur au singu-
lier et au pluriel) sur lequel se croisent les actes de significations
et dont elles sont des copeaux.
La distinction des 2 plans (naturel et culturel) est d'ailleurs
abstraite: tout est culturel en nous (notre Lebenswelt est sub-
jectif) (notre perception est culturelle-historique) et tout est
naturel en nous (mme le culturel repose sur le polymorphisme
de l'tre sauvage).
Le sens d'tre dvoiler: il s'agit de montrer que l'ontique, les
Erlebnisse, les sensations, les jugements, - (les oh-jets,
les reprsents, bref toutes les idalisations de la Psych et de
la Nature), tout le bric brac de ces prtendues ralits psy-
chiques positives, (et lacunaires, insulaires, sans Weltlichkeit
propre) est en ralit dcoupage abstrait dans l'toffe ontolo-
gique, dans le corps de l'esprit -
L'tre c'est le lieu o les modes de conscience s'inscri-

vent comme des structurations de l'tre (une manire de se pen-
ser dans une socit est implique dans sa structure sociale), et
o les structurations de l'Etre sont des modes de conscience.
L'intgration en soi-pour soi se fait non dans conscience absolue,
mais dans l'tre de promiscuit. La perception du monde se fait
dans le monde, l'preuve de la vrit se fait dans l'tre.
Sartre et La Totalisation historique que Sartre suppose tou-

l'ontologie jours, - c'est le reflet de son nant, - car rien,
classique pour tre au monde, doit s'appuyer sur tout.
Toucher-se toucher
voir-se voir
le corps, la chair comme Soi
Mai 1960
Toucher et se toucher (se toucher = touchant-touch). Ils ne

concident pas dans le corps: le touchant n'est jamais exactement
le touch. Cela ne veut pas dire qu'ils concident dans l'esprit
ou au niveau de la conscience. Il faut quelque chose d'autre que
le corps pour que la jonction se fasse: elle se fait dans l'intou-
chable. Cela d'autrui que je ne toucherai jamais. Mais ce que je ne
toucherai jamais, il ne le touche pas non plus, pas de privilge du
soi sur l'autre ici, ce n'est donc pas la conscience qui est l'intou-
chable - La conscience, ce serait du positif, et propos d'elle
recommencerait, recommence, la dualit du rflchissant et du
rflchi, comme celle du touchant et du touch. L'intouchable, ce
n'est pas un touchable en fait inaccessible, - l'inconscient, ce
n'est pas une reprsentation en fait inaccessible. Le ngatif ici
n'est pas un positif qui est ailleurs (un transcendant) - C'est un
vrai ngatif, i. e. une Unverborgenheit de la Verborgenheit, une
Urpriisentation du Nichtrpriisentierbar, autrement dit un origi-
naire de l'ailleurs, un Selbst qui est un Autre, un Creux - Donc
aucun sens dire: la jonction touchant-touch se fait par la Pen-
se ou Conscience: la Pense ou Conscience est Offenheit d'une
corporit ... Monde ou tre.
L'intouchable (et aussi l'invisible*: car la mme analyse peut
* La parenthse ouverte ici ne se ferme pas: c'est sur l'invisible que

va porter la suite du paragraphe.
tre rpte pour la vision: ce qui s'oppose ce que je me voie

c'est un invisible de fait d'abord (mes yeux invisibles pour moi)
mais, par-del cet invisible (dont la lacune se comble par autrui et
ma gnralit) un invisible de droit: je ne puis me voir en mouve-
ment, assister mon mouvement. Or cet invisible de droit signifie
en ralit que Wahmehmen et Sich bewegen sont synonymes: c'est
pour cette raison que le Wahmehmen ne rejoint jamais le Sich
bewegen qu'il veut saisir: il en est un autre. Mais, cet chec, cet
invisible, atteste prcisment que Wahmehmen est Sich bewegen,
il y a l un succs dans l'chec. Wahmehmen choue saisir Sich
bewegen (et je suis pour moi zro de mouvement mme dans le
mouvement, je ne m'loigne pas de moi justement parce qu'ils sont
homognes et cet chec est l'preuve de cette homognit: Wahr-
nehmen et Sich bewegen mergent l'un de l'autre. Sorte de
rflexion par Ek-stase, ils sont la mme touffe.
Toucher, c'est se toucher. comprendre comme: les choses
sont le prolongement de mon corps et mon corps est le prolon-
gement du monde, par lui le monde m'entoure - Si je ne puis
toucher mon mouvement, ce mouvement est entirement tiss de
contacts avec moi - Il faut comprendre le se toucher et le tou-
cher comme envers l'un de l'autre - La ngativit qui habite le
toucher (et que je ne dois pas minimiser: c'est elle qui fait que le
corps n'est pas fait empirique, qu'il a signification ontologique),
l'intouchable du toucher, l'invisible de la vision, l'inconscient de
la conscience (son punctum caecum central, cette ccit qui la
fait conscience i. e. saisie indirecte et renverse de toutes choses)
c'est l'autre ct ou l'envers (ou l'autre dimensionnalit) de l'tre
sensible; on ne peut dire qu'il y soit, quoiqu'il y ait assurment
des points o il n'est pas - Il y est d'une prsence par investis-
sement dans une autre dimensionnalit, d'une prsence de
double fond la chair, le Leib, ce n'est pas une somme de
se toucher (de sensations tactiles), mais pas non plus une
somme de sensations tactiles + des kinesthses , c'est un je
peux - Le schma corporel ne serait pas schma s'il n'tait pas
contact de soi soi (qui est plutt non-diffrence) (prsentation
commune ... X).
La chair du monde, (le quale) est indivision de cet tre sen-
sible que je suis, et de tout le reste qui se sent en moi, indivision
plaisir-ralit -
La chair est phnomne de miroir et le miroir est extension de
mon rapport mon corps. Miroir = ralisation d'un Bild de la
chose, et rapport moi-mon ombre = ralisation d'un Wesen (ver-
bal) : extraction de l'essence de la chose, de la pellicule de l'tre
ou de son Apparence-Se toucher, se voir, c'est obtenir de soi
un tel extrait spculaire. I.e. fission de l'apparence et de l'tre -

fission qui a lieu dj dans le toucher (dualit du touchant et du
touch) et qui, avec le miroir (Narcisse) n'est que plus profonde
adhrence Soi. La projection visuelle du monde en moi com-
prendre non comme rapport intra-objectif choses-mon corps.
Mais comme rapport ombre-corps, communaut de Wesen verbal
et donc finalement phnomne ressemblance, transcendance.
L'cart vision-toucher (non superposables, un des univers en
porte faux sur l'autre) comprendre comme cas plus frappant
du porte faux qui existe l'intrieur de chaque sens et qui fait
de lui eine Art der Refl.exion .
Cet cart, dira-t-on, c'est simplement fait de notre organisa-
tion, de prsence de tels rcepteurs avec tels seuils, etc.
Je ne dis pas le contraire. Ce que je dis, c'est que ces faits n'ont
pas pouvoir explicatif Ils expriment autrement un relief ontolo-
gique qu'ils ne peuvent pas effacer en l'incorporant plan
unique de causalit physique, puisqu'il n'y a pas d'explication
physique de la constitution des points singuliers que sont nos
corps (cf. F. Meyer)* ni donc notre esthsiologie -
La phnomnologie est ici reconnaissance de ceci que le
monde thoriquement complet, plein, de l'explication physique
ne l'est pas, et que donc il faut considrer comme ultime, inex-
plicable, et donc comme monde par lui-mme l'ensemble de notre
exprience de l'tre sensible et des hommes. Monde par lui-
mme: i.e., il faut traduire en logique perceptive ce que la science
et la psychologie positive traitent comme fragments absque prae-
missis de l'En Soi.
toucher-se toucher
(les choses
le corps propre)
voir-se voir
entendre-s'entendre (Radio)
comprendre-parler
entendre-chanter
Unit par nervure
{ pr-objective -
Le toucher = mouvement qui touche
et mouvement qui est touch
Pour lucider Wahmehmen et Sich bewegen, montrer qu'aucun

Wahmehmen ne peroit qu' condition d'tre Soi de mouvement.
* Op. cit.
Le mouvement propre, attestation d'une chose-sujet: mouve-

ment comme des choses, mais mouvement que je fais -
Partir de l pour comprendre le langage comme fondement du
je pense: il est au je pense ce qu'est le mouvement la percep-
tion. Montrer que le mouvement est charnel - C'est dans le
charnel qu'il y a rapport du Mouvement et de son soi (le Soi
du mouvement dcrit par Michotte) avec le Wahmehmen.
Visible et invisible
Mai 1960
L'invisible est
1) ce qui n'est pas actuellement visible, mais pourrait l'tre

(aspects cachs ou inactuels de la chose, - choses caches,
situes ailleurs - Ici et ailleurs)
2) ce qui, relatif au visible, ne saurait nanmoins tre vu
comme chose (les existentiaux du visible, ses dimensions, sa
membrure non-figurative)
3) ce qui n'existe que tactilement ou kinesthsiquement etc.
4) les .bna, le Cogito
Ces 4 "couches je ne les runis pas logiquement sous la cat-

gorie de l'in-visible -
Cela est impossible d'abord pour la simple raison que le visible
n'tant pas un positif objectif. l'invisible ne peut tre une nga-
tion au sens logique -
Il s'agit d'une ngation-rfrence (zro de ... ) ou cart.
Cette ngation-rfrence est commune tous les invisibles
parce que le visible a t dfini comme dimensionnalit de l'tre,
i.e. comme universel, et que donc tout ce qui n'en fait pas partie
est ncessairement envelopp en lui et n'est que modalit de la
mme transcendance.
Visible invisible
Mai 1960
Le sensible, le visible, doit tre pour moi l'occasion de dire ce

que c'est que le nant -
Le nant n'est rien de plus (ni de moins) que l'invisible.
Partir d'une analyse de l'erreur philosophique totale qui est de
croire que le visible est prsence objective (ou ide de cette pr-
sence) (tableau visuel)
ceci entrane l'ide du quale comme en soi.
Montrer que le quale est toujours un certain type de latence.
Sartre disant que l'image de Pierre qui est en Afrique n'est

qu'une manire de vivre l'tre mme de Pierre, son tre visible,
le seul qu'il y ait-
En ralit ceci est autre chose que l'image libre: c'est une sorte
de perception, une tlperception -
Il faut dfinir le sensible, le visible, non comme ce avec quoi
j'ai rapport de fait par vision effective, - mais aussi comme
cela dont je puis avoir dans la suite tlperception - Car la
chose vue est Urstiftung de ces images -
Comme le Zeitpunkt le Raumpunkt est Stiftung une fois pour
toutes d'un tre-l
Histoire, Gologie transcendantale,

Philosophie.
Temps historique, espace historique.
1er juin 1960
Opposer une philosophie de l'histoire comme celle de Sartre

(qui est finalement une philosophie de la praxis individuelle
- et dans laquelle l'histoire est la rencontre de cette praxis avec
l'inertie de la "matire ouvre, de la temporalit authentique
avec ce qui la fige), non pas sans doute une philosophie de la go-
graphie (il serait aussi vain de prendre pour axe la rencontre de
la praxis individuelle avec l'en Soi spatial que sa rencontre avec
l'inerte, les relations entre personnes mdiatises par l'espace
que les relations entre personnes mdiatises par le temps),
- mais une philosophie de la structure qui, la vrit, se for-
mera mieux au contact de la gographie qu'au contact de l'his-

toire. Car l'histoire est trop immdiatement lie la praxis indi-
viduelle, l'intriorit, elle cache trop son paisseur et sa chair
pour qu'il ne soit pas facile d'y rintroduire toute la philosophie
de la personne. Au contraire la gographie, - ou plutt: la Terre
comme Ur-Arche met en vidence l' Urhistorie charnelle (Husserl-
Umsturz ... *) En fait il s'agit de saisir le nexus, - ni historique
ni gographique, - de l'histoire et de la gologie transcen-
dantale, ce mme temps qui est espace, ce mme espace qui est
temps, que j'aurai retrouv par mon analyse du visible et de la
chair, l' Urstiftung simultane de temps et espace qui fait qu'il y a
un paysage historique et une inscription quasi gographique de
l'histoire. Problme fondamental: la sdimentation et la racti-
vation.
Chair - Esprit
Juin 1960
Dfinir l'esprit comme l'autre ct du corps - Nous n'avons

pas ide d'un esprit qui ne serait pas doubl d'un corps, qui ne
s'tablirait pas sur ce sol -
L'autre ct veut dire que le corps, en tant qu'il a cet autre
ct, n'est pas descriptible en termes objectifs, en termes de soi,
- que cet autre ct est vraiment l'autre ct du corps, dborde
en lui (Ueberschreiten), empite sur lui, est cach en lui, - et en
mme temps a besoin de lui, se termine en lui, s'ancre en lui. Il y
a un corps de l'esprit, et un esprit du corps et un chiasme entre
eux. L'autre ct comprendre, non pas, comme dans la pense
objective, au sens d'autre projection du mme gomtral, mais
au sens d'Ueberstieg du corps vers une profondeur, une dimen-
sionnalit qui n'est pas celle de l'tendue, et de transdescendance
du ngatif vers le sensible.
La notion essentielle pour une telle philosophie est celle de la

chair, qui n'est pas le corps objectif, qui n'est pas non plus le
corps pens par l'me (Descartes) comme sien, qui est le sensible
au double sens de ce qu'on sent et ce qui sent. Ce qu'on sent= la
chose sensible, le monde sensible = le corrlat de mon corps
* Umsturz der Kopernikanischen Lehre: die Erde ais ur-Arche bewegt

sich nicht (indit).
actif, ce qui lui rpond - Ce qui sent = je ne puis poser un

seul sensible sans le poser comme arrach ma chair, prlev
sur ma chair, et ma chair elle-mme est un des sensibles en
lequel se fait une inscription de tous les autres, sensible pivot
auquel participent tous les autres, sensible-cl, sensible dimen-
sionnel. Mon corps est au plus haut point ce qu'est toute chose:
un ceci dimensionnel. C'est la chose universelle - Mais, tandis
que les choses ne deviennent dimensions qu'autant qu'elles sont
reues dans un champ, mon corps est ce champ mme, i. e. un
sensible qui est dimensionnel de soi-mme, mesurant universel -
Le rapport de mon corps comme sensible mon corps comme
sentant (ce corps que je touche, ce corps qui touche) = immer-
sion de l'tre-touch dans l'tre touchant et de l'tre touchant
dans l'tre-touch - La sensorialit, son s1cH-bewegen et son
s1cH-wahmehmen, sa venue soi - Un soi qui a un entourage,
qui est l'envers de cet entourage. En prcisant l'analyse, on ver-
rait que l'essentiel est le rfl.chi en boug, o le touchant est tou-
jours sur le point de se saisir comme tangible, manque sa saisie,
et ne l'achve que dans un il y a - L'implication wahmeh-
men-sichbewegen est implication pense-langage - La chair est
ce cycle entier et non pas seulement l'inhrence en un ceci
individu spatio-temporellement. D'ailleurs un ceci individu
spatio-temporellement est un Unselbstndig: il n'y a que des
rayonnements d'essences (verbales), il n'y a pas d'inscables spa-
tio-temporels. La chose sensible elle-mme est porte par une
transcendance.
Montrer que la philosophie comme interrogation (i. e. comme

amnagement, autour du ceci et du monde qui est l, d'un creux,
d'un questionnement, o ceci et monde doivent eux-mmes dire
ce qu'ils sont, - i. e. non pas comme recherche d'un invariant du
langage, d'une essence lexicale, mais comme recherche d'un
invariant du silence, de la structure) ne peut consister qu' mon-
trer comment le monde s'articule partir d'un zro d'tre qui
n'est pas nant, c'est--dire s'installer sur le bord de l'tre, ni
dans le pour Soi, ni dans l'en Soi, la jointure, l o se croisent
les multiples entres du monde.
Voyant-visible
Novembre 1960
En quel sens exactement visible? - Ce que je vois de moi n'est

jamais exactement le voyant, en tout cas pas le voyant du moment
- Mais celui-ci est du visible (en est), est sur le prolongement des
signes du corps visible, en pointill (visible pour un autre) -
vrai dire mme pour l'autre est-il visible proprement en tant que
voyant? - Non en ce sens qu'il est toujours un peu derrire ce que
l'autre voit - vrai dire ni derrire, ni devant, - ni o l'autre
regarde.
C'est toujours un peu plus loin que l'endroit o je regarde, o
l'autre regarde, que se trouve le voyant que je suis - Pos sur le
visible, comme un oiseau, accroch au visible, non en lui. Et
pourtant en chiasme avec lui -
De mme le touchant-touch. Cette structure existe dans un
seul organe - La chair de mes doigts = chacun d'eux est doigt
phnomnal et doigt objectif, dehors et dedans du doigt en rci-
procit, en chiasme, activit et passivit couples. L'une empite
sur l'autre, elles sont dans rapport d'opposition relle (Kant) -
Soi local du doigt: son espace est sentant-senti. -
Il n'y a pas concidence du voyant et du visible. Mais chacun
emprunte l'autre, prend ou empite sur l'autre, se croise avec
l'autre, est en chiasme avec l'autre. En quel sens ces chiasmes
multiples n'en font qu'un seul: non au sens de la synthse, de
l'unit originairement synthtique, mais toujours au sens de l'Ue-
bertragung, de l'empitement, du rayonnement d'tre donc -
Les choses me touchent comme je les touche et me touche:
chair du monde - distincte de ma chair: la double inscription
dehors et dedans. Le dedans reoit sans chair: non tat psy-
chique, mais intra-corporel, envers du dehors que mon corps
montre aux choses.
En quel sens c'est le mme qui est voyant et visible: le mme
non pas au sens de l'idalit ni de l'identit relle. Le mme au
sens structural: mme membrure, mme Gestalthafte, le mme
au sens d'ouverture d'une autre dimension du mme tre.
L'unit pralable moi-monde, monde et ses parties, parties de
mon corps, unit avant sgrgation, avant dimensions multiples,
- et de mme l'unit du temps - Non pas architecture de noses-
nomes, l'une sur l'autre poses, se relativisant l'une l'autre sans
russir s'unifier: mais il y a d'abord leur lien profond par non-
diffrence-Tout cela s'exhibe dans: le sensible, le visible. Un sen-

sible (mme extrieur) comporte tout cela (c'est ce qui fait la pr-
tendue synopsis, synthse perceptive)-
Voyant-visible = projection-introjection Il faut qu'ils soient
l'un et l'autre abstraits d'une seule toffe.
Le voyant-visible (pour moi, pour les autres) est d'ailleurs non
pas un quelque chose psychique, ni un comportement de vision,
mais une perspective, ou mieux: le monde mme avec une cer-
taine dformation cohrente - Le chiasme vrit de l'harmonie
prtablie - Beaucoup plus exacte qu'elle: car elle est entre faits
locaux-individus, et le chiasme lie comme envers et endroit des
ensembles d'avance unifis en voie de diffrenciation
d'o au total un monde qui n'est ni un ni 2 au sens objectif -
qui est pr-individuel, gnralit -
langage et chiasme
Rve
Imaginaire
Novembre 1960
Rve. La scne autre du rve -

Incomprhensible dans (J) qui ajoute l'imaginaire au rel - car
alors il restera comprendre comment tout cela appartient la
mme conscience -
comprendre le rve partir du corps: comme l'tre au monde
sans corps, sans observation, ou plutt avec un corps imagi-
naire sans poids. Comprendre l'imaginaire par l'imaginaire du
corps - Et donc non comme nantisatiqn qui vaut pour observa-
tion mais comme la vraie Stiftung de l'Etre dont l'observation et
le corps articul sont variantes spciales.
- que reste-t-il du chiasme dans le rve?
le rve est dedans au sens o est dedans le double interne du sen-
sible externe, il est du ct du sensible partout o n'est pas le
monde - c'est l cette scne, ce thtre dont parle Freud,
ce lieu de nos croyances oniriques, - et non pas la conscience
et sa folie imageante.
Le sujet du rve (et de l'angoisse, et de toute vie), c'est on

-i. e. le corps comme enceinte -
Enceinte dont nous sortons puisque le corps est visible, une

sorte de rflexion.
Chiasme - Rversibilit
16 novembre 1960
Il faut bien que la parole entre chez l'enfant comme silence,

- perce jusqu' lui travers le silence et comme silence (i. e.
comme chose simplement perue - diffrence du mot Sinnvoll
et du mot-peru) - Silence = absence de parole due. C'est ce
ngatif fcond qui est institu par la chair, par sa dhiscence
- le ngatif, le nant, c'est le ddoubl, les 2 feuillets du corps,
le dedans et le dehors articuls l'un sur l'autre - Le nant c'est
plutt la diffrence des identiques -
Rversibilit: le doigt de gant qui se retourne - Il n'est pas
besoin d'un spectateur qui soit des 2 cts. Il suffit que, d'un ct,
je voie l'envers du gant qui s'applique sur l'endroit, que je touche
l'un par l'autre (double reprsentation d'un point ou plan du
champ) le chiasme est cela: la rversibilit-
C' est par elle seulement qu'il y a passage du Pour Soi ou
Pour Autrui - En ralit il n'y a ni moi ni autrui comme positifs
subjectivits positives. Ce sont deux autres, deux ouvertures_
deux scnes o il va se passer quelque chose, - et gui appar-
tiennent toutes deux au mme monde, la scne de l'Etre
Il n'y a pas le Pour Soi et le Pour Autrui. Ils sont l'autre ct
l'un de l'autre. C'est pourquoi ils s'incorporent l'un-l'autre: pro-
jection-introjection - Il y a cette ligne, cette surface frontire
quelque distance devant moi, o se fait le virement moi-autrui
autrui-moi -
L'axe seul donn - le bout du doigt de gant est nant, - mais
nant qu'on peut retourner, et o l'on voit alors des choses - Le
seul lieu o le ngatif soit vraiment, c'est le pli, l'application
l'un l'autre du dedans et du dehors, le point de retournement-
Chiasme moi-le monde

moi-autrui -
chiasme mon corps-les choses, ralis par le ddoublement de

mon corps en dedans et dehors, - et le ddoublement des choses
(leur dedans et leur dehors)
C'est parce qu'il y a ces 2 ddoublements qu'est possible: l'inser-

tion du monde entre les 2 feuillets de mon corps, l'insertion de
mon corps entre les 2 feuillets de chaque chose et du monde
Ceci n'est pas anthropologisme: en tudiant les 2 feuillets on
doit trouver structure de l'tre -
Partir de ceci: il n'y a pas identit, ni non-identit, ou non-
concidence, il y a dedans et dehors tournant l'un autour de
l'autre -
Mon nant central c'est comme la pointe de la spirale stro-
boscopique, qui est on ne sait o, qui est personne.
Le chiasme moi-mon corps: je sais ceci qu'un corps [finalis?] est

Wahmehmungsbereit, s'offre ... , ouvre sur. .. spectateur immi-
nent, est champ en charge -
Position, ngation, ngation de la ngation: ce ct, l'autre,

l'autre que l'autre. Qu'est-ce que j'apporte au problme du mme
et de l'autre? Ceci: que le mme soit l'autre que l'autre, et l'iden-
tit diffrence de diffrence - cela 1) ne ralise pas dpasse-
ment, dialectique dans le sens hglien 2) se ralise sur place,
par empitement, paisseur, spatialit -
Novembre 1960
Activit: passivit - Tlologie

Le chiasme, la rversibilit, c'est l'ide que toute perception
est double d'une contre-perception (opposition relle de Kant),
est acte deux faces, on ne sait plus qui parle et qui coute. Cir-
cularit parler-couter, voir-tre vu, percevoir-tre peru (c'est
elle qui fait qu'il nous semble que la perception se fait dans les
choses m~mes) -Activit= passivit
Cela va de soi quand on pense ce que c'est que le nant,
savoir rien. Comment ce rien serait-il actif, efficace? Et si la sub-
jectivit n'est pas lui, mais lui+ mon corps, comment l'opration
de la subjectivit ne serait-elle pas porte par la tlologie du
corps?
Quelle est donc ma situation l'gard du finalisme? Je ne suis
pas finaliste, parce que l'intriorit du corps ( = la convenance
du feuillet interne et du feuillet externe, leur repliement l'un sur
l'autre) n'est pas quelque chose de fait, fabriqu, par l' assem-
blage des deux feuillets: ils n'ont jamais t part -
(Je rvoque en doute la perspective volutionniste: je la remplace

par une cosmologie du visible en ce sens que, considrant l'en-
dotemps et l'endoespace, il n'y a plus pour moi de question des
origines, ni de limites, ni de sries d'vnements allant vers
cause premire, mais un seul clatement d'tre qui est jamais.
Dcrire le monde des rayons de monde par-del toute alterna-
tive srial-ternitaire ou idal - Poser l'ternit existentielle -
le corps ternel).
Je ne suis pas finaliste parce qu'il y a dhiscence, et non pro-
duction positive, - travers finalit du corps, - d'un homme
dont notre perception et notre pense prolongeraient l'organisa-
tion tlologique.
L'homme n'est pas la fzn du corps, ni le corps organis la fzn
des composants: mais plutt le subordonn chaque fois bascule
dans le vide d'une nouvelle dimension ouverte, l'infrieur et le
suprieur gravitent autour l'un de l'autre, comme le haut et le bas
(variantes du rapport ct-autre ct) - Au fond j'entrane la
distinction haut-bas dans le tourbillon o elle rejoint la distinc-
tion ct-autre ct o les deux distinctions s'intgrent une
dimensionnalit universelle qui est l'tre (Heidegger)
Il n'y a pas d'autre sens que charnel, figure et fond - Sens =

leur dbotement, leur gravitation (ce que j'appelais l'<,chappe-
ment dans Ph. P.*).
Politique - Philosophie - Littrature

Novembre 1960
. . . l'ide du chiasme, c'est--dire: tout rapport l'tre est

simultanment prendre et tre pris, la prise est prise, elle est ins-
crite et inscrite au mme tre qu'elle prend.
partir de l, laborer une ide de la philosophie: elle ne peut
tre prise totale et active, possession intellectuelle, puisque ce
qu'il y a saisir est une dpossession - Elle n'est pas au-dessus
de la vie, en surplomb. Elle est au-dessous. Elle est l'preuve
simultane du prenant et du pris dans tous les ordres. Ce qu'elle
dit, ses significations, ne sont pas de l'invisible absolu: elle fait
voir par des mots. Comme toute la littrature. Elle ne s'installe
pas dans l'envers du visible: elle est des deux cts
. * Phnomnologie de la Perception, op. cit.
Pas de diffrence absolue, donc, entre la philosophie ou le

transcendantal et l'empirique (il vaut mieux dire: l'ontologique
et l'ontique) - Pas de parole philosophique absolument pure.
Pas de politique purement philosophique p. ex. pas de rigorisme
philosophique, quand il s'agit d'un Manifeste.
Cependant la philosophie n'est pas immdiatement la non-phi-
losophie - Elle rejette de la non-philosophie ce qui y est positi-
visme, non (J) militante - ce qui rduirait l'histoire au visible, la
priverait prcisment de sa profondeur sous prtexte d'y adhrer
mieux: l'irrationalisme, la Lebensphilosophie, fascisme et com-
munisme, qui ont bien sens philosophique, mais cach eux-
mmes
L'imaginaire
Novembre 1960
Il est pour Sartre ngation de la ngation, un ordre o la nan-

tisation s'applique elle-mme, et par l vaut comme position
d'tre quoiqu'elle n'en soit absolument pas l'quivalent, et que la
moindre parcelle d'tre vrai, transcendant, rduise aussitt
l'imaginaire.
Ceci suppose donc une analyse bipartite: perception comme
observation, tissu rigoureux, sans aucun jour, lieu de la nan-
tisation simple ou immdiate
l'imaginaire comme lieu de la ngation de soi.
L'tre et l'imaginaire sont pour Sartre des objets, des
tants-
Pour moi ils sont des lments (au sens de Bachelard), c'est-
-dire non pas des objets, mais des champs, tre doux, non-
thtique, tre avant l'tre, - et d'ailleurs comportant leur
auto-inscription leur corrlat subjectif fait partie d'eux. La
Rotempfindung fait partie du Rotempfundene - ceci n'est pas
concidence, mais dhiscence qui se sait telle
Nature
Novembre 1960
La nature est au premier jour: elle y est aujourd'hui. Cela ne

veut pas dire: mythe de l'indivision originaire et concidence
comme retour.
L'Urtmlich, l'Ursprnglich n'est pas d'autrefois.
Il s'agit de trouver dans le prsent, la chair du monde (et non
dans le pass) un toujours neuf et toujours le mme - Une
sorte de temps du sommeil (qui est la dure naissante de Berg-
son, toujours neuve et toujours la mme). Le sensible, la Nature,
transcendent la distinction pass prsent, ralisent un passage
par le dedans de l'un dans l'autre ternit existentielle. L'in-
destructible, le Principe barbare
Faire une psychanalyse de la Nature: c'est la chair, la mre.
Une philosophie de la chair est condition sans laquelle la psy-

chanalyse reste anthropologie.
En quel sens le paysage visible sous mes yeux est, non pas ext-
rieur , et li synthtiquement aux ... autres moments du temps et
au pass, mais les a vraiment derrire lui en simultanit, au-
dedans de lui et non lui et eux cte cte dans le temps
Temps et chiasme
Novembre 1960
La Stiftung d'un point du temps peut se transmettre aux autres

sans continuit sans conservation, sans support fictif
dans la psych partir du moment o l'on comprend le temps
comme chiasme.
Alors pass et prsent sont Jneinander, chacun envelopp-enve-
loppant, - et cela mme est la chair
Novembre 1960
La pulpe mme du sensible, son indfinissable, n'est pas autre

chose que l'union en lui du dedans et du dehors, le contact
en paisseur de soi avec soi - L'absolu du sensible, c'est cette

explosion stabilise, i. e. comportant retour.
Le rapport entre des circularits (mon corps - le sensible)
n'offre pas les difficults qu'offre le rapport entre des couches
ou ordres linaires (ni l'alternative immanence-transcendant).
Ds I deen JI, Husserl, dmler, dbrouiller ce qui est

emml
L'ide du chiasme et de l'Jneinander, c'est au contraire l'ide
que toute analyse qui dmle rend inintelligible - Ceci li au
sens mme de la question qui n'est pas d'appeler rponse l'in-
dicatif-
Il s'agit de crer .un nouveau type d'intelligibilit (intelligibilit
par le monde et l'Etre tels quels, - verticale et non horiwn-
tale ).
Silence de la Perception
Parole silencieuse, sans signification expresse et pourtant riche de
sens - langage - chose
Novembre 1960
Silence de la perception = l'objet en fil de fer dont je ne sau-

rais dire ce qu'il est, ni combien de cts il a etc. et qui pourtant
est l (c'est le critre mme de l'observable selon Sartre qui est
ici contredit, - et le critre de l'imaginaire selon Alain qui inter-
vient dans la perception) -
Il y a un silence analogue du langage i. e. un langage qui ne
comporte pas plus d'actes de signification ractivs que cette
perception - et qui nanmoins fonctionne, et inventivement
c'est lui qui intervient dans la fabrication d'un livre -
Autrui
Novembre 1960
Ce qui est intressant, ce n'est pas un biais pour rsoudre le

problme d'autrui -
C'est une transformation du problme.
Si l'on part du visible et de la vision, du sensible et du sentir,
on obtient de la subjectivit une ide toute neuve: il n'y a plus

des synthses il y a un contact avec l'tre travers ses modu-
lations, ou ses reliefs -
Autrui n'est plus tellement une libert vue du dehors comme
destine et fatalit, un sujet rival d'un sujet, mais il est pris dans
circuit qui le relie au monde, comme nous-mmes, et par l aussi
dans circuit qui le relie nous - Et ce monde nous est commun,
est intermonde - Et il y a transitivisme par gnralit - Et
mme la libert a sa gnralit, est comprise comme gnralit:
activit n'est plus le contraire de passivit.
De l rapports charnels, par le bas, non moins que par le haut
et la fine pointe Enlacer
De l problme essentiel = non faire commun dans le sens de
cration ex nihilo de situation commune, d'vnement commun
+ engagement par le pass, mais dans le sens de profrer - lan-
gage -
autrui est un relief comme j'en suis un, non existence verticale
absolue.
Corps et chair -
ros-
Philosophie du Freudisme
Dcembre 1960
Interprtation superficielle du Freudisme: il est sculpteur

parce qu'il est anal, parce que les fces sont dj glaise, faon-
ner, etc.
Mais les fces ne sont pas cause: si elles l'taient, tout le monde
serait sculpteur.
Les fces ne suscitent un caractre (Abscheu) que si le sujet les
vit de manire y trouver une dimension de l'tre -
Il ne s'agit pas de renouveler l'empirisme (fces imprimant un
certain caractre l'enfant). Il s'agit de comprendre que le rap-
port avec les fces est chez l'enfant une ontologie concrte. Faire
non une psychanalyse existentielle, mais une psychanalyse onto-
logique.
Surdtermination ( = circularit, chiasme) = tout tant peut
tre accentu comme emblme de l'tre (= caractre) ~ il est
lire comme tel.
Autrement dit tre anal n'explique rien: car, pour l'tre, il faut
avoir la capacit ontologique (= capacit de prendre un tre

comme reprsentatif de l'tre) -
Dans ce que Freud veut indiquer, ce ne sont pas des chanes de
causalit; c'est, partir d'un polymorphisme ou amorphisme,
qui est contact avec l'tre de promiscuit, de transitivisme, la
fixation d'un caractre par investissement dans un tant de
l'ouverture l'tre, - qui, dsormais, se fait travers cet tant
Donc la philosophie de Freud n'est pas philosophie du corps
mais de la chair -
Le a, l'inconscient, - et le moi (corrlatifs comprendre
partir de la chair.
Toute l'architecture des notions de la psycho-logie (perception,
ide, - affection, plaisir, dsir, amour, Eros) tout cela tout ce
bric--brac s'claire soudain quand on cesse de penser tous ces
termes comme des positifs (du spirituel + ou - pais) pour les
penser, non comme des ngatifs ou ngatits (car ceci ramne les
mmes difficults), mais comme des diffrenciations d'une seule
et massive adhsion l'tre qui est la chair (ventuellement
comme des dentelles) - Alors des problmes comme ceux de
Scheler (comment comprendre le rapport de l'intentionnel l'af-
fectif qu'il croise transversalement, un amour tant transversal
aux oscillations de plaisir et douleur ~ personnalisme) dispa-
raissent: car il n'y a pas hirarchie d'ordres ou de couches ou de
plans, toujours fonde sur distinction individu-essence), il y a
dimensionnalit de tout fait et facticit de toute dimension -
Cela en vertu de la diffrence ontologique -
Le corps dans le monde.

L'image spculaire - la ressemblance
Dcembre 1960
Mon corps dans le visible. Cela ne veut pas dire simplement: il

est un morceau du visible, l il y a le visible et ici (comme variante
du l) il y a mon corps. Non. Il est entour par le visible. Cela ne se
passe pas sur un plan dont il serait une marqueterie, il est vrai-
ment entour, circonvenu. Ceci veut dire: il se voit, il est un
visible, - mais il se voit voyant, mon regard qui le trouve l sait
qu'il est ici, de son ct lui - Ainsi le corps est dress debout
devant le monde et le monde debout devant lui, et il y a entre eux
un rapport d'embrassement. Et entre ces deux tres verticaux, il y
a, non pas une frontire, mais une surface de contact-
La chair= ce fait que mon corps est passif-actif (visible-voyant),

masse en soi et geste -
La chair du monde = son Horizanthaftigkeit (horizon intrieur
et extrieur) entourant la mince pellicule du visible strict entre
ces 2 horizons -
La chair = le fait que le visible que je suis est voyant (regard)
ou, ce qui revient au mme, a un dedans + le fait que le visible
extrieur est aussi vu, i.e. a un prolongement, dans l'enceinte de
mon corps, qui fait partie de son tre.
L'image spculaire, la mmoire, la ressemblance: structures
fondamentales (ressemblance de la chose et de la chose-vue). Car
ce sont des structures qui drivent immdiatement du rapport
corps-monde - les reflets ressemblent aux reflts = la vision
commence dans les choses, certaines choses ou couples de choses
appellent la vision - Montrer que toute notre expression et
conceptualisation de l'esprit est emprunte ces structures: p. ex.
rfl.exion.
Vertical et existence
Dcembre 1960
Sartre: le cercle n'est pas inexplicable, il est explicable par la

rotation d'une droite autour de son extrmit - Mais aussi le
cercle n'existe pas - L'existence est inexplicable ...
Ce que j'appelle le vertical c'est ce que Sartre appelle l'exis-
tence, - mais qui devient aussitt pour lui la fulguration du
nant qui fait lever le monde, l'opration du pour soi.
En ralit le cercle existe et l'existence n'est pas l'homme. Le
cercle existe, inexplicable, ds que je fais tat, non seulement du
cercle-objet, mais de ce cercle visible, de cette physionomie cir-
culaire qu'aucune gense intellectuelle, ni aucune causalit phy-
sique n'explique, et qui a les proprits mmes que je ne connais
pas encore.
C'est tout ce champ du vertical qu'il faut rveiller. L'exis-
tence de Sartre n'est pas verticale, pas debout: elle coupe
certes le plan des tres, elle est transversale par rapport lui, mais
justement elle en est trop distincte pour qu'on puisse dire qu'elle
est debout. Est debout l'existence qui est menace par la pesan-
teur, qui sort du plan del' tre objectif, mais non sans traner avec
elle tout ce qu'elle y a ramen d'adversit et de faveurs.
Le corps se prsente toujours du mme ct - (en principe:

car c'est apparemment contraire rversibilit)
C'est que rversibilit n'est pas identit actuelle du touchant et
du touch. C'est leur identit de principe (toujours manque) -
Ce n'est pourtant pas idalit, car le corps n'est pas simplement
un visible de fait parmi les visibles, il est visible-voyant, ou
regard. Autrement dit, le tissu de possibilits qui referme le
visible extrieur sur le corps voyant maintient entre eux un cer-
tain cart. Mais cet cart n'est pas un vide, il est rempli prcis-
ment par la chair comme lieu d'mergence d'une vision passivit
qui porte une activit, - et de mme cart entre le visible ext-
rieur et le corps qui fait le capitonnage du monde
C'est mal dcrire que de dire: le corps se prsente toujours du

mme ct (ou: nous restons toujours d'un certain ct du corps
- il a un dedans et un dehors). Car cette unilatralit n'est pas
simple rsistance de fait du phnomne corps: elle a une raison
d'tre: la prsentation unilatrale du corps condition pour que le
corps soit voyant i. e. qu'il ne soit pas un visible parmi les
visibles. Il n'est pas un visible tronqu. Il est un visible-arch-
type, - et ne pourrait pas l'tre s'il tait survolable.
Descartes
Mars 1961
tudier le Descartes pr-mthodique, les spontaneae fruges

cette pense naturelle qui prcde toujours l'acquise, - et le
Descartes post-mthodique, celui d'aprs la VIe Mditation, qui
vit dans le monde aprs l'avoir mthodiquement explor, - le
Descartes vertical me et corps, et non celui de l' intuitus men-
tis - Et la manire dont il choisit ses modles ("lumire etc.) et
dont, pour finir, il les dpasse, le Descartes d'avant et d'aprs
l'ordre des raisons, le Descartes du Cogito avant le Cogito, qui a
toujours su qu'il pensait, d'un savoir qui est ultime et n'a pas
besoin d'lucidation, - se demander en quoi consiste l'vidence
de cette pense spontane, sui ipsius contemplatio refl.exa, ce que
veut dire ce refus de constituer la Psych, ce savoir plus clair que
toute constitution et dont il fait tat
Descartes - Intuitus mentis
Mars 1961
La dfinition de l'intuitus mentis, fonde sur analogie (avec la

vision, elle-mme comprise comme pense d'un indivisible visuel
les dtails que voient les artisans) - La saisie de la mer
(comme lment, non comme chose individuelle) considre
comme vision imparfaite, de l idal de la pense distincte.
Cette analyse de la vision est reconsidrer entirement (elle
suppose ce qui est en question: la chose mme) - Elle ne voit
pas que la vision est tl-vision, transcendance, cristallisation de
l'impossible.
Par suite, l'analyse de l'intuitus mentis est aussi refaire: il n'y
a pas d'indivisible de pense, de nature simple - la nature
simple, la connaissance "naturelle (l'vidence du je pense,
comme plus claire que tout ce qu'on peut y ajouter), qui est sai-
sie totalement ou pas du tout, tout cela ce sont les "figures de la
pense et il n'est pas fait tat du "fond ou "horizon - Celui-ci
n'est accessible que si l'on commence par une analyse du Sehen
- Comme le Sehen, le Denken est non pas identit, mais non-dif-
frence, non pas distinction, mais clart de premire vue.
Chair
Mars 1961
Dire que le corps est voyant, curieusement, ce n'est pas dire

autre chose que: il est visible. Quand je cherche ce que je veux
dire en disant que c'est le corps qui voit, je ne trouve rien d'autre
que: il est de quelque part (du point de vue d'autrui - ou:
dans la glace pour moi p. ex. dans la glace trois faces) visible
dans l'acte de regarder -
Plus exactement: quand je dis que mon corps est voyant, il y a,
dans l'exprience que j'en ai, quelque chose qui fonde et annonce
la vue qu'autrui en prend ou que le miroir en donne. J. e.: il est
visible pour moi en principe ou du moins il compte au Visible
dont mon visible est un fragment. I. e. dans cette mesure mon
visible se retourne sur lui pour le comprendre - Et comment
sais-je cela sinon parce que mon visible n'est nullement repr-
sentation mienne mais chair? I. e. capable d'embrasser mon
corps, de le voir - C'est par le monde d'abord que je suis vu
ou pens.
Mon plan: J le visible

II la Nature
III le logos
Mars 1961
doit tre prsent sans aucun compromis avec l'humanisme, ni

d'ailleurs avec le naturalisme, ni enfin avec la thologie - Il
s'agit prcisment de montrer que la philosophie ne peut plus
penser suivant ce clivage: Dieu, l'homme, les cratures, - qui
tait le clivage de Spinoza.
Donc nous ne commenons pas ab homine comme Descartes
(la Jre partie n'est pas rflexion) nous ne prenons pas la Nature
au sens des Scolastiques (la ne partie n'est pas la Nature en soi,
<p de la Nature, mais description de l'entrelacs homme-animalit)
et nous ne prenons pas le Logos et la vrit au sens du Verbe (la
Ille Partie n'est ni logique, ni tlologie de la conscience, mais
tude du langage qui a l'homme)
Il faut dcrire le visible comme quelque chose qui se ralise
travers l'homme, mais qui n'est nullement anthropologie (donc
contre Feuerbach-Marx 1844)
la Nature comme l'autre ct de l'homme (comme chair nul-
lement comme matire)
le Logos aussi comme se ralisant dans l'homme, mais nulle-
ment comme sa proprit.
De sorte que la conception de l'histoire laquelle on arrivera ne
sera nullement thique comme celle de Sartre. Elle sera beaucoup
plus prs de celle de Marx: le Capital comme chose (non comme
objet partiel d'une enqute empirique partielle comme Sartre le
prsente), comme mystre de l'histoire, exprimant les mys-
tres spculatifs de la logique hglienne. (Le Geheimnis de la
marchandise comme ftiche) (tout objet historique est ftiche).
Matire-ouvre-hommes = chiasme
Index
JANVIER 1959
Origine de la vrit, 217.
Origine de la vrit, 218.
Premier volume de l'origine de la vrit, 219.
tre et infini, 221.
L'tre brut ou sauvage ( = monde peru) et son rapport au
Myo JCQO(J)OQ(xo comme Gebilde, la Logique que nous pro-
duisons, 221.
Cogito tacite, 222.
FVRIER 1959
Rduction - le vrai transcendantal - le Rii.tsel Erscheinung-
weisen - monde, 223.
Einstromen - Rflexion, 224.
Wesen (verbal) - Wesen de l'histoire, 226.
Cogito tacite et sujet parlant, 227.
Gnalogie de la logique, Histoire de l'tre, Histoire du sens,
228.
Weltlichkeit du Geist - Le monde invisible, le non-tre dans
l'tre-objet: le Seyn, 231.
Science et philosophie, 232.
Faire Jre partie: premire esquisse de l'ontologie, 234.
Temps, 235.
MARS 1959
Rapport de Leray au C.d.F., 235.
MAI 1959
Visible et invisible 2e partie, 237.
Le visible et l'invisible, 238.
Perception - inconscient - on - mvt rtrograde du vrai -
sdimentation (dont le mvt rtrograde du vrai fait partie),
240.
Husserl Zeitbewusstsein, 241.
Transcendance de la chose et transcendance du fantasme, 242.
Pense, conscience et tre ... , 243.
Les regards qui se croisent = eine Art der Refl.exion, 243.
(Bergson) La transcendance - l'oubli - le temps, 244.
JUIN 1959
Philosophie et littrature, 247.
tre et Monde, chap. III, 248.
Entendement et sous-entendu, Histoire de la (J), 249.
Le mot de Hegel: an sich oder fr uns ... , 249.
JUILLET 1959
Dualisme - Philosophie, 250.
AOT 1959
Montrer 1 que la thorie moderne de la perception ... , 251.
SEPTEMBRE 1959
Sujet percevant, sujet parlant, sujet pensant, 251.
Reprendre l'analyse du cube ... , 252.
Problme de l'analyse, 253.
Gestalt, 255.
Prgnance, transcendance, 256.
Prgnance empirique et prgnance gomtrique, 257.
Principe de l'ontologie: l'tre d'indivision, 258.
Il faut finalement admettre une sorte de vrit des descrip-
tions naves de la perception ... , 259.
Descartes (Dioptrique) ... , 260.
Index 327
OCTOBRE 1959
Ontologie, 260.
Malraux se demande pourquoi, comment, un peintre apprend
d'un autre ... , 261.
Perception sauvage - Immdiat - Perception culturelle -
leaming, 261.
Perception et langage, 263.
NOVEMBRE 1959
Le chiasma, 264.
Le sens est invisible, mais l'invisible n'est pas le contradic-
toire du visible ... , 265.
Les sens - la dimensionnalit - l'tre, 267.
Profondeur, 268.
Dire que les choses sont des structures, des membrures, les
toiles de notre vie ... , 269.
Moi-autrui, formule insuffisante, 270.
La philosophie n'a jamais parl - je ne dis pas de la passi-
vit ... , 270.
Une "direction" de pense - Ce n'est pas une mtaphore ... ,
271.
DCEMBRE 1959
Leibniz, 271.
Monde, 272.
Husserl lebendige Gegenwart, 273.
JANVIER 1960
Science et ontologie, 274.
chelle - Signification ontologique de cette notion. Endo-
ontologie cf. l'absolu phnomnologique de Husserl, 275.
L'invisible, le ngatif, l'tre vertical, 277.
Husserl lui aussi pense qu'un seul monde est possible ... ,
277.
Problmatique du visible et de l'invisible, 278.
Perception - Mouvement - Unit primordiale du champ sen-
sible - Transcendance synonyme d'incarnation - Endo-
ontologie - me et corps - Intgration et diffrenciation

qualitatives, 279.
FVRIER 1960
Corps humain Descartes, 283.
Husserl: l'Erwirken de la Pense et l'historicit, Conception
verticale de la Pense, 283.
Essence - Ngativit, 285.
Problme du ngatif et du concept, Gradient, 285.
Les actes reprsentatifs et les autres - Conscience et exis-
tence, 287.
MARS 1960
Philosophie de la parole et malaise de la culture, 288.
Rayons de pass, de monde, 288.
Notion de rayon de monde (Husserl - Indits) [ou ligne
d'univers], 290.
AVRIL 1960
Pass indestructible, et analytique intentionnelle, - et onto-
logie, 291.
Tlpathie - tre pour autrui - Corporit, 293.
'Eyw et on, 294.
MAI 1960
Visible - Invisible, 295.
Ccit (punctum caecum) de la conscience, 296.
Chair du monde - Chair du corps - tre, 297.
Mtaphysique - Infini, Monde - Offenheit, 299.
La philosophie du sensible comme littrature, 300.
Tableau visuel~ reprsentation du monde, Toda y Nada,
301.
Toucher-se toucher - voir-se voir - le corps, la chair comme
Soi, 302.
Visible et invisible, 305.
Visible invisible, 306.
Index 329
JUIN 1960
Histoire, Gologie transcendantale,
1 Philosophie, 306.
Temps historique, espace historique,
Chair - Esprit, 307.
NOVEMBRE 1960
Voyant-visible, 309.
Rve, imaginaire, 31 O.
Chiasme - Rversibilit, 311.
Activit: passivit - Tlologie, 312.
Politique - Philosophie - Littrature, 313.
L'imaginaire, 314.
Nature, 315.
Temps et chiasme, 315.
La pulpe mme du sensible, son indfinissable, n'est pas autre
chose que l'union en lui du "dedans" et du "dehors" ... , 315.
Silence de la Perception - Parole silencieuse, sans significa-
tion expresse et pourtant riche de sens - langage - chose,
316.
Autrui, 316.
DCEMBRE 1960
Corps et chair - ros - Philosophie du Freudisme, 317.
Le corps dans le monde - L'image spculaire - la ressem-
blance, 318.
Vertical et existence, 319.
MARS 1961
Descartes, 320.
Descartes -Jntuitus mentis, 321.
Chair, 321.
Mon plan: I le visible II la Nature III le logos, 322.
Postface
Si attendue qu'elle soit parfois, la mort d'un proche
ou d'un ami met en face d'un abme. D'autant plus nous
y expose-t-elle quand rien ne l'annonait, quand l'vne-
ment ne se laisse imputer ni la maladie, ni au vieillis-
sement, ni un concours visible de circonstances,
quand, par surcrot, celui qui meurt est ce point vivant
que nous avions pris l'habitude de rapporter nos penses
aux siennes, de chercher en lui les forces qui nous man-
quent et de le compter parmi les plus srs tmoins de
nos entreprises. Telle fut la mort soudaine de Maurice
Merleau-Ponty, et telle tait sa personnalit, que tous
ceux qui s'taient lis d'amiti avec lui connurent
l'amre vrit de cette preuve l'branlement qu'elle
portait dans leur vie. Mais, dans ce moment, il leur fal-
lait encore entendre le silence d'une voix qui, pour leur
tre toujours parvenue charge d'accents personnels,
semblait parler depuis toujours et ne pas devoir cesser.
trange silence que celui auquel nous abandonne le
discours interrompu - dans lequel nous n'oublions la
mort de l 'crivain que pour revenir vers elle par un autre
chemin. L 'uvre est son terme et, du seul fait que tout
en elle est dit, nous sommes soudain mis en sa prsence.
Le terme est trop tt venu, pensons-nous, mais ce regret
ne peut rien contre l'vidence que l'uvre nat au
moment o elle se ferme. Elle est dsormais ce qu'elle dit
et rien d'autre, parole pleine qui ne se rapporte qu' elle-
mme, ne repose que sur elle-mme, et o s'efface le sou-

venir de son origine. L'crivain disparu, c'est dsormais
son uvre que nous lisons. C'est en elle, ce n'est plus en
lui, que nous plaons notre attente. Changement pro-
fond, car nous ne doutons pas qu'il suffise d'attention et
de patience pour que vienne nous le sens que l'uvre
porte inscrit en elle. Ce sens, tout l'induit maintenant, et
les ides mmes que nous jugions les plus contestables
puisqu'elles nous enseignent aussi, leur manire, la
vrit du discours. Hier encore, !'crivain ne faisait que
rpondre, croyions-nous, aux questions que nous nous
posions nous-mmes ou formuler celles qui naissaient
de notre situation commune dans le monde. Au bout de
son regard, les choses taient celles-l mmes que nous
voyions ou pouvions voir de notre place. Son exprience
tait assurment singulire, mais elle se dveloppait
dans les mmes horizons que la ntre, se nourrissait du
mme refus des vrits anciennes et de la mme incerti-
tude de l'avenir. Quel que ft le prestige dont il jouis-
sait nos yeux, nous savions bien que sa fonction ne
l'investissait d'aucun pouvoir, qu'il prenait seulement le
risque de nommer ce qui dans le prsent n'avait pas de
nom, que le chemin se traait sous ses pas comme il se
fraye sous les ntres quand nous entreprenons d'avan-
cer. Nous dcouvrions donc ses crits avec l'tonnement
qui est d tout ce qui est neuf, sans jamais nous dpar-
tir d'une rserve l'gard de ce que nous admirions le
plus, tant nous tions peu srs de ce qu'ils donnaient
penser, des consquences qu'ils dvelopperaient en nous
et conscients que l'auteur ignorait lui-mme jusqu'o il
lui faudrait aller. Sans tre son gal, nous tions
proches de lui, parce que soumis au mme rythme du
monde, participant du mme temps, galement privs de
soutien. Ds lors que l'uvre ne doit plus rien son
auteur, s'tablit entre elle et nous une distance nou-
velle et nous devenons un autre lecteur. Non que notre
pouvoir de critiquer soit diminu. Il est possible que
nous dcelions incertitudes, lacunes, discordances, voire
Postface 335
contradictions; en tout cas, la varit des ides et leur

gense nous sont sensibles: nous mesurons, par exemple,
la diffrence qui spare les derniers crits des ouvrages
de jeunesse. Mais la critique ne fait pas douter de l'exis-
tence de l'uvre, elle est encore un moyen de la rejoindre,
car celle-ci appartiennent en propre ce mouvement, ces
carts, ces contradictions mmes que nous observons.
L'obscurit o elle se tient n'est pas moins essentielle
que les passages lumineux o son intention parat sans
voile. Plus gnralement, il n'est rien dans l'uvre qui
ne parle d'elle et ne manifeste son identit - ce qu'elle
nonce et ce qu'elle passe sous silence, le contenu de ses
propositions et son style, la manire franche qu'elle a
d'aller son but et ses dtours ou ses digressions. Tout
ce qui sollicite l'attention indique un chemin qui mne
vers elle, est galement ouverture sur ce qu'elle est.
D'o vient au lecteur cette infiexion du regard, quand

/ 'crivain disparat? C'est que, maintenant qu'elle est
mtamorphose en uvre, l'exprience de !'crivain n'a
plus la seule fonction de rendre intelligible la ralit en
regard de laquelle elle se forme. Sans doute, l'uvre
demeure-t-elle un mdiateur, nous cherchons en elle une
voie d'accs au monde prsent et pass, apprenons d'elle
mesurer notre tche de connaissance, mais ce mdia-
teur a ceci de singulier qu'il fait dsormais partie du
monde auquel il induit. L'uvre dont /'crivain s'est
retir est devenue une uvre parmi d'autres, qui fait par-
tie de notre milieu de culture et contribue nous situer
par rapport lui, puisqu'elle ne trouve son sens que
dans ses horizons et nous le rend ainsi prsent au
moment o elle en offre une figure singulire. C'est une
chose qui existe par soi, qui certes ne serait rien si elle
n'avait pas son origine dans !'crivain et tomberait dans
l'oubli si le lecteur cessait de s'y intresser, mais qui,
pourtant, ne dpend entirement ni de l'un ni de l'autre,
dont ils dpendent aussi, tant il est vrai que le souvenir
de ce que fut !'crivain ne survivra qu' travers elle, et
que les hommes ne la dcouvriront qu' la condition de

se laisser guider par elle vers le domaine de pense o
elle s'est une fois fzx.e. Et cette chose qui a conquis son
espace propre au sein de l'univers spirituel que !'cri-
vain interrogeait, comme nous l'interrogeons sa suite,
s'y rattache de mille manires, rayonne dans toutes les
directions du pass et de l'avenir, n'acquiert enfin son
vrai sens que lorsqu'elle s'avre modulation d'une pen-
se sans origine ni terme, articulation l'intrieur d'un
discours perptuellement recommenc. L'uvre donc vit
au-dehors. Comme les choses de la nature, comme les
faits de l'histoire, elle est un tre du dehors, veillant
le mme tonnement, requrant la mme attention, la
mme exploration du regard, promettant par sa seule
prsence un sens d'un autre ordre que les significations
enfermes dans ses noncs. Au monde, elle n'appar-
tient pas comme le reste, puisqu'elle n'existe que pour
nommer ce qui est et le lien qui nous y attache. Mais,
en nommant, elle change sa prsence contre celle des
choses, leur emprunte leur objectivit: elle s'imprime
dans ce qu'elle exprime. Nous ne sommes contraints de
voir le monde en elle que parce que, dans le moment o
elle convertit toutes choses en choses penses, la pense
vient pactiser avec les choses, se leste de leur poids,
se laisse gagner par leur mouvement, leur dure, leur
extriorit, et ne se les approprie qu'en rompant avec ses
origines. Rupture dont tmoigne, sans doute, chaque
ouvrage ds qu'il est crit, mais qui n'est tout fait
consomme que lorsque le penseur n'est plus l, car,
dsormais, les vnements qui jalonnaient sa vie, ceux
de son histoire personnelle - histoire prive dont le lec-
teur sait toujours quelque chose, /'crivain le plus dis-
cret sur lui-mme ne parvenant jamais entirement la
dissimuler, ou histoire de ses activits, de ses dcou-
vertes, de ses dmls avec ses contemporains - et ceux
de l'histoire publique dont nous subissions les effets en
mme temps que lui perdent l'efficacit que nous leur
prtions, cessent d'orienter le regard, passent l'tat de
Postface 337
rfrences anecdotiques pour laisser place la ralit de

l'uvre qui ne retient d'eux que le sens. Privs de leur
ancienne figure et de leur ancien pouvoir, ils s'inscrivent
dans une nouvelle temporalit, viennent servir une nou-
velle histoire; mtamorphoss en leur sens, ils entretien-
nent dsormais une nigmatique correspondance avec
d'autres vnements que nous savons vivre pareillement
dans les profondeurs des uvres du pass; changs en
puissances gnrales, ils tiennent sous leur dpendance
un domaine d'tre auquel ni dates ni lieux ne sont prci-
sment assignables.
Ainsi le retrait des choses du monde accompagne-t-il le
retrait de celui qui les pense et l'uvre n'existe tout fait
qu'en vertu de cette double absence, quand, toutes choses
devenues penses et toutes penses devenues choses, elle
semble soudain tirer tout l'tre soi et se faire, soi seule,
source de sens.
C'est donc peu de dire que l'uvre survit !'crivain,
que, lorsque sera oubli son inachvement, nous ne
connatrons plus que la plnitude de son sens. Cette pl-
nitude est de droit et l'uvre parat avoir seule une exis-
tence positive, car, encore que son sort soit suspendu
la dcision de futurs lecteurs de lui rendre la parole,
chaque fois du moins qu'on se tournera vers elle, elle
viendra s'interposer comme au premier jour entre celui
qui lit et le monde auquel il est prsent, le contraignant
l'interroger en elle et rapporter ses penses ce
qu'elle est.
Telle est la fascination que l'uvre accomplie exerce
sur son lecteur qu'elle rend vaine, un moment, toute rcri-
mination sur la mort de !'crivain. Celui-ci disparat
quand il se prparait de nouveaux commencements, la
cration est interrompue, jamais en de de l'expression
qu'elle annonait et d'o elle devait tirer sa justifica-
tion dernire; mais, quelle que soit l'motion de celui qui
considre l'absurde dnouement - de celui, notamment,
qui est donn le triste privilge de pntrer dans la pice
de travail de !'crivain, de mesurer du regard le chantier
abandonn, les notes, les plans, les brouillons qui portent

partout la trace sensible d'une pense en effervescence,
toute proche de trouver sa fonne-, elle s'associe encore
au souvenir de l'homme, auquel fut soudain interdit de
poursuivre sa tche. Ce souvenir effac, il importera peu,
se persuade-t-on, de savoir quand l'auteur est mort, dans
quelles circonstances et s'il avait encore ou non le pou-
voir de continuer. Car, de mme que nous ne pouvons
imaginer, que nous n'avons nul besoin d'imaginer les
mouvements de pense qui accompagnent sa cration,
son dsordre intrieur, ses hsitations, les tentatives o il
s'enlise et d'o il revient aprs des efforts dpenss en pure
perte, les balbutiements parmi lesquels se forme son lan-
gage, de mme nous ne saurions trouver dans l'ultime
dfaite o s'abme son entreprise la matire d'une
rfiexion sur son uvre.
Mais que veut dire qu'une uvre se rende trangre

aux conditions de sa cration? Ne faut-il pas entendre
qu'elle est au-del de l'achvement comme de l'inach-
vement? Et, en effet, comment une uvre serait-elle
jamais acheve, au sens ordinaire du terme? Pour le
penser, il faudrait supposer que son sens ft rigoureuse-
ment dtermin, qu'elle ait pu acqurir un jour, par
l'nonc de certaines propositions, une cohrence telle
que toute parole nouvelle en ft devenue superflue, il
faudrait voir en elle une longue chane de dmonstra-
tions destine trouver son terme dans une dernire
preuve. Mais aussitt deviendrait inintelligible le pou-
voir que nous lui reconnaissons de solliciter indfini-
ment la rfiexion de futurs lecteurs, de lier dans une
mme interrogation les questions qu'ils lui posent et
celles qui naissent de leur exprience propre. Une uvre
acheve serait une uvre dont l'auteur se serait entire-
ment rendu matre et dont, pour cette raison mme, le
lecteur n'aurait qu' prendre possession son tour, qui
n'aurait donc travers tous ceux qui la lisent qu'un seul
lecteur. Nous ne saurions donc dire qu'elle demeurerait
Postface 339
prsente aux hommes, en dpit du temps coul depuis le

moment de sa cration; non que les vrits dcouvertes
dussent cesser de valoir comme telles, mais parce que,
une fois pour toutes fixes dans des oprations de
connaissance qu'il serait toujours possible de rpter,
elles constitueraient un simple acquis sur lequel il serait
inutile de revenir.
L'uvre fascine, disions-nous; dans le moment o
l'auteur disparat, elle nous dtache de lui et nous
contraint de la voir comme la verront de futurs lecteurs;
mais cela ne signifie pas qu'elle a gagn une identit
dfinie hors du temps. Loin de se retirer de notre temps,
comme de tout temps, elle envahit sous nos yeux le
champ du pass et de l'avenir, elle est d'avance prsente
ce qui n'est pas encore et le sens de cette prsence nous
est en partie drob. Nous ne doutons pas qu'elle ne par-
lera quand nous ne serons plus l pour l'entendre - de
mme que continuent de parler les uvres du pass,
lointaine distance de leur auteur et de leurs premiers lec-
teurs - et nous savons galement qu'on lira en elle ce
que nous ne sommes pas en mesure de lire, que les inter-
prtations les mieux fondes n'en puiseront pas le sens.
Le temps nouveau qu'elle institue, pour tre diffrent du
temps de l'histoire relle, ne lui est pas tranger, car
tout moment elle existe dans la triple dimension du pr-
sent, du pass et de l'avenir et, si elle demeure la mme,
elle est toujours en attente de son propre sens. Ce n'est
pas seulement son image qui se renouvelle, c'est elle-
mme qui dure, qui la dure est essentielle, puisqu'elle
est faite pour accueillir l'preuve des changements du
monde et de la pense des autres. De ce seul point de vue,
elle a une existence positive - non parce qu'elle est, une
fois pour toutes, ce qu'elle est, mais parce qu'elle donne
indfiniment penser, ne fera jamais dfaut qui l'in-
terroge, sera demain comme hier mle nos rapports
avec le monde.
Que le travail de !'crivain paraisse avoir atteint ou
non son terme importe donc peu: aussitt que nous
sommes en face de l'uvre, nous sommes exposs

une mme indtermination; et plus nous pntrons dans
son domaine, plus s'accrot notre connaissance, moins
sommes-nous capables d'imposer une borne nos ques-
tions. Nous devons enfin admettre que nous ne commu-
niquons avec elle qu'en raison de cette indtermination,
n'accueillons vraiment ce qu'elle donne penser que
parce que ce don n'a pas de nom, qu'elle-mme ne dis-
pose pas souverainement de ses penses, mais demeure
dans la dpendance du sens qu'elle veut transmettre.
Force est donc de reconsidrer le destin de l'uvre.
Nous pensions avoir chang le malheur de la cration
interrompue contre la scurit et le repos de l'uvre
accomplie. En elle nous trouvions la plnitude du sens et
la solidit de l'tre. Or, il est vrai, sa prsence est rassu-
rante puisqu'elle n'a pas de limites, puisqu'elle a sa place
de droit parmi les uvres du pass et rayonne aussi loin
qu'il nous plat de l'imaginer dans la direction de l'ave-
nir, puisque l'ide mme qu'elle puisse un jour s'effacer
de la mmoire des hommes ne peut rien contre la certi-
tude que tant que la littrature vhiculera une interroga-
tion sur notre rapport avec le monde elle demeurera un
vivant repre. Mais cette prsence se donne comme une
nigme, car l'uvre n'appelle se tourner vers elle qut;
pour rendre sensible une certaine impossibilit d'tre. A
cette impossibilit, elle donne une figure singulire, mais
elle ne la dpasse pas. Il lui est essentiel d'en tmoigner,
de demeurer spare d'elle-mme comme elle demeure
spare du monde dont elle veut capter le sens.
Ainsi dcouvrons-nous encore la mort dans l'uvre
parce que son pouvoir est li son impuissance dernire,
parce que tous les chemins qu'elle ouvre et maintiendra
toujours ouverts sont et seront sans aboutissement. Cette
mort, en vain tentons-nous d'en carter la menace: nous
imaginons que ce que l'uvre n'a pu dire, d'autres le
diront dans l'avenir, mais ce qu'elle n'a pas dit lui appar-
tient en propre et les penses qu'elle veille ne s'inscriront
dans une uvre nouvelle que loin d'elle, en vertu d'un
Postface 341
nouveau commencement. Le sens qu'elle dispense demeure

toujours en suspens, le cercle qu'elle trace circonscrit un
certain vide ou une certaine absence.
Telle est, peut-tre, la raison de notre trouble devant
l'ouvrage inachev; c'est qu'il nous met brutalement en
face d'une ambigut essentielle dont nous prfrons le
plus souvent nous dtourner. Ce qui dconcerte, ce n'est
pas que la dernire partie du discours nous soit drobe,
que le but dont !'crivain approchait soit dsormais
inaccessible, puisque ce but il est de fait qu'il ne sera
jamais atteint; c'est que, dans le mme moment, nous
devions dcouvrir la ncessit inscrite dans l'uvre - le
mouvement profond par lequel elle s'installe dans la
parole pour s'ouvrir un inpuisable commentaire du
monde, son avnement un ordre d'existence o elle
parat s'tablir pour toujours-et cet obscur arrt qui la
laisse en de de son dessein, la rejette dans les fron-
tires de fait de son expression et fait soudain douter de
la lgitimit de son entreprise. Nous pouvons bien nous
persuader que l'incertitude laquelle elle nous aban-
donne motive et entretient notre interrogation sur le
monde, qu'elle parle encore quand elle se tait, par la
vertu qu'elle a de dsigner ce qui est et sera toujours au-
del de l'exprimable, il reste qu'elle s'tait voue au
dvoilement incessant du sens, que toute sa vrit tait
dans ce dvoilement et qu'elle ne peut trouver un terme
sans que le voile ne l'enveloppe son tour et que ses
voies se perdent dans l'obscurit.
Celui qui viennent ces penses est d'autant moins

dispos les oublier devant le dernier crit de Maurice
Merleau-Ponty qu'il sait qu'elles taient siennes et
apprend encore de lui voir o elles le mnent. Qu'on
relise, par exemple, Le philosophe et son ombre, Le lan-
gage indirect et les voix du silence, les Notices rdiges
pour Les philosophes clbres, ou seulement qu'on lise
les pages que nous laisse /'crivain aprs sa mort, on
verra qu'il n'a jamais cess de s'interroger sur l'essence
de l'uvre philosophique. C'tait dj, pour lui, un pro-

blme de comprendre le lien trange qui liait son entre-
prise celle de ses devanciers et, mieux qu'aucun autre,
il a mis en vidence l'ambigut d'un rapport qui nous
ouvre et nous ferme la fois la vrit de ce qui fut
pens par autrui, dvoile la profusion du sens derrire
nous et, simultanment, une distance infranchissable
du prsent au pass dans laquelle se perd le sens de la
tradition philosophique et nat l'exigence de reprendre
dans la solitude, sans soutien extrieur, le travail de
l'expression. Or, les questions qu'il se posait en regard
du pass, comment auraient-elles cess de le solliciter
quand il se tournait vers l'avenir de la philosophie et
cherchait mesurer la porte de ses propres paroles?
C'tait une mme chose d'admettre que, si riches de sens
fussent-elles, les uvres du pass n'taient jamais enti-
rement dchiffrables et ne nous dlivraient pas de la
ncessit de penser le monde comme s'il devait tre pens
pour la premire fois et de reconnatre ceux qui vien-
draient aprs nous le droit de voir, leur tour, avec un
regard neuf ou, du moins, de porter ailleurs le centre de
l'interrogation philosophique. la fois il contestait que
l'entreprise du philosophe ait jamais concid avec la
construction du systme et, pour le mme motif, il refu-
sait d'lever sa propre exprience l'absolu et d'y cher-
cher la loi de toute exprience possible. Convaincu que
l'uvre ne demeure source de sens que parce que, en son
temps, /'crivain sut penser ce que le prsent lui donnait
penser, que c'est en reprenant possession du prsent
ancien que nous communiquons avec elle, mais que
cette communication est toujours empche tant nous
sommes notre tour ncessits concevoir toutes
choses du point de vue o nous sommes, il l'tait gale-
ment de la lgitimit de sa recherche, de son pouvoir,
certes, de parler pour d'autres qui ignoreraient tout de sa
situation, mais tout autant de son impuissance faire
que ce qui donnait son prix ses questions, tenait essen-
tiellement son ide de la vrit, se maintnt dsormais
Postface 343
dans la mme lumire. Ainsi, pensait-il, notre travail

d'expression ne rejoint celui des autres que par des voies
dont nous ne sommes pas matres et nous devons tou-
jours douter qu'ils viennent chercher en lui ce que nous-
mmes cherchons par un mouvement qui nous parat
celui-l mme de la vrit philosophique. Et, certes, un
tel doute ne ruinait pas dans son esprit l'ide d'une unit
de la philosophie. C'est justement parce que celle-ci est,
ses yeux, interrogation continue, qu'elle enjoint
chaque fois de ne rien prsupposer, de ngliger l'acquis
et de courir le risque d'ouvrir un chemin qui ne mne
nulle part. En vertu de la mme ncessit, chaque entre-
prise se prsente comme irrmdiablement solitaire et
s'apparente toutes celles qui l'ont prcde et lui suc-
cderont. Il y a donc bien, en dpit des apparences, un
grand discours qui se dveloppe, l'intrieur duquel se
fondent les paroles de chacun, car, si elles ne composent
jamais une histoire logiquement articule, du moins
sont-elles prises dans la mme pousse de langage et des-
tines au mme sens. Mais la certitude qu'un tel dis-
cours nous soutient ne saurait faire que les frontires
entre les uvres s'effacent et que nous soyons assurs de
lui tre fidle quand nous dcouvrons dans notre exp-
rience la mise en demeure de la penser.L'ambigut n'est
jamais tranche puisque aucun moment nous ne pou-
vons dtacher tout fait l'interrogation des uvres dans
lesquelles elle a trouv sa forme, que c'est en pntrant
dans leur enceinte que nous y sommes vraiment initis,
et qu'enfin interroger par nous-mmes c'est encore par-
ler, trouver la mesure de notre qute dans un langage. De
sorte que nous nous heurtons toujours au fait de l'uvre
et son obscurit, que toutes nos questions sur le
monde, celles que nous pensons dcouvrir la lecture de
nos devanciers et celles que nous pensons tirer de nous-
mmes, s'avrent ncessairement doubles par une ques-
tion sur l'tre du langage et de l'uvre: question que
n'annule pas la conviction que le sens se donne nous,
mais qui grandit en mme temps qu'elle, tant restent
obscurs le fondement de ce sens et le rapport de l'uvre

avec ce qui est.
Que nous devions, maintenant que Merleau-Ponty est

mort, regarder son uvre comme une uvre parmi
d'autres, comme lui-mme regardait et nous apprenait
regarder celle des autres, en un sens cela ne nous est d'au-
cun secours. Ce n'est pas parce qu'il s'interdit de rduire
le sens ce que le monde lui donne penser dans le pr-
sent et marque d'avance la place de notre libert que nous
pouvons plus facilement l'assumer, faire la part de ce que
sa tche tait et de ce que serait la ntre l'intrieur de la
philosophie. Quand nous devient sensible le paradoxe
constitutifde l'uvre-ce fait qu'elle veut nommer l'tre
comme tel et s'avre rpter dans son tre l'nigme
laquelle elle est affronte, qu'elle revendique le tout de
l'interrogation sans pouvoir faire mieux qu'ouvrir un
chemin dont le sens est pour les autres jamais incer-
tain -, quand se rvle l'ambigut de notre rapport
avec elle - que nous apprenions penser en elle et, dans
l'impuissance prendre possession de son domaine,
devions porter nos penses ailleurs -, notre indcision
ne fait que crotre. Mais, peut-tre, nous remettre en
mmoire ces questions qui furent celles de notre phi-
losophe, sommes-nous mieux disposs accueillir sa
pense, notamment le dernier crit qu'il n'a pu que com-
mencer, mesurer l'vnement de ce dernier commence-
ment dans lequel son entreprise devait trouver son terme,
entendre enfin comment le sens de son discours s 'atteste
dans l'tre de son uvre.
sa mort, Merleau-Ponty travaillait sur un ouvrage,
Le visible et l'invisible, dont la premire partie seule tait
rdige. Celle-ci tmoigne de son effort pour donner une
expression nouvelle sa pense. Il suffit dj de lire
quelques-uns des essais rassembls dans Signes, la Pr-
face dont il les avait fait prcder et L' il et l'esprit,
crits qui appartiennent tous la dernire priode de sa
vie, pour se persuader que, loin de constituer l'tat dfini-
Postface 345
tif de sa philosophie, ses premiers ouvrages, justement

clbres, n'avaient fait que jeter les fondements de son
entreprise, crer en lui la ncessit d'aller plus loin. Mais
Le visible et l'invisible devait mettre en pleine lumire le
chemin parcouru depuis le temps o la double critique de
l'idalisme et de l'empirisme lui faisait aborder un nou-
veau continent. Dans les pages qui nous restent et les
notes de travail qui les accompagnent, l'intention devient
manifeste de reprendre les analyses anciennes sur la chose,
le corps, la relation du voyant et du visible pour dissiper
leur ambigut, et pour montrer qu'elles n'acquirent tout
leur sens qu'en dehors d'une interprtation psycholo-
gique, rattaches une nouvelle ontologie. Seule celle-ci
peut maintenant en fonder la lgitimit, de mme que
seule elle permettra de relier les critiques adresses la
philosophie rfiexive, la dialectique et la phnomno-
logie - critiques jusqu'alors disperses et apparemment
tributaires de descriptions empiriques -, en dvoilant
l'impossibilit o nous sommes dsormais de maintenir
le point de vue de la conscience.
Nul doute que, lorsque Merleau-Ponty entreprend ce
travail, il juge qu'il ait son uvre devant lui, non der-
rire lui. Il ne pense pas apporter un complment ou des
corrections ses crits antrieurs, les rendre plus acces-
sibles au public ou seulement les dfendre contre les
attaques dont ils ont t l'objet, comme s'ils avaient
ses yeux une identit dfinie. Ce qu'il a dj fait ne
compte que dans la seule mesure o il y dcouvre la
finalit d'une tche; son acquis n'a de valeur que parce
qu'il donne le pouvoir de continuer et ce pouvoir ne peut
s'exercer qu'au prix d'un bouleversement du travail ant-
rieur, de sa rorganisation suivant des dimensions nou-
velles. La certitude que ses premires tentatives n'taient
pas vaines lui vient seulement de la ncessit o elles le
mettent de revenir sur elles pour les penser et faire droit
ce qu'elles demandent.
Que le lecteur ne puisse tout fait partager ce senti-
ment, cela est sr. Les choses dites ont, pour lui, un
poids qui leur attache /'crivain et nous entrane vers

elles. Quand il lit les premiers ouvrages de Merleau-
Ponty, il dcouvre dj une philosophie. Alors qu'ils
veillent en lui mille questions qui le disposent
attendre la suite, alors mme que cette attente le situe,
disions-nous, dans le mme temps que celui de l'auteur,
il peroit des ides, sinon des thses, dont la consistance
ne fait pas de doute ses yeux. C'est ces ides qu'il
confrontera dsormais les paroles de /'crivain pour
chercher leur confirmation, ou au contraire des varia-
tions, voire un dmenti. Mais, pour /'crivain, le dit pse
d'un autre poids, il institue une sourde pression sur la
parole, il est ce qu'il faut prendre en charge, avec quoi il
faudra toujours compter, nullement une ralit positive.
Les ides qu'il a derrire lui sont creuses, d'autant plus
efficaces qu'elles manquent de tout ce qu'elles appellent
penser, et c'est ce vide trs dtermin qui supporte son
entreprise. Et, sans doute, rien ne peut faire que la
perspective de !'crivain et celle du lecteur concident,
car leur illusion procde de motifs complmentaires.
Comme on l'a souvent observ, l'un ne peut voir ce qu'il
crit et il crit parce qu'il ne voit pas; l'autre, en
revanche, ne peut que voir. Or l'uvre que l'auteur ne
peut regarder est ses yeux comme si elle n'existait pas
et c'est toujours dans l'criture qu'il cherche s'assurer
de ce qu'elle doit tre, tandis que, s'adressant notre
regard de lecteur, elle le tente de la considrer comme
une chose parmi d'autres, une chose qui est puisqu'elle
est perue, et dont il a seulement connatre les propri-
ts. Cette distance d'une perspective l'autre s'accrot
soudain infiniment avec la mort du philosophe, car c'est
son uvre tout entire qui se trouve convertie en chose
dite et se donne dsormais avec l'apparence d'un objet.
Mme l'image qu'il se faisait de son travail futur, quand
nous la dcouvrons, la lecture de ses papiers person-
nels, n'branle pas notre certitude d'tre en face d'une
uvre, et le dernier crit - en dpit de son inachvement
- fournit encore l'occasion de prendre la mesure de
Postface 347
celle-ci, de la prendre mieux puisqu'il dispense d'ultimes

informations sur sa nature. Pourtant le moment o nous
dcouvrons ce dernier crit est aussi celui o notre illu-
sion vacille. Autant il nous parat naturel de chercher en
lui, sinon le sens ultime, du moins ce qui le donnera aux
ouvrages antrieurs, autant il est difficile de reconnatre
cet achvement sous les traits d'une introduction o se
multiplient les questions, o les rponses sont toujours
diffres, o la pense s'appuie constamment sur un dis-
cours futur, dsormais interdit.
Et, de fait, telle est la fonction des cent cinquante

pages manuscrites auxquelles se trouve rduit Le visible
et l'invisible: introduire. Il s'agit de diriger le lecteur
vers un domaine que ses habitudes de pense ne lui ren-
dent pas immdiatement accessible. Il s'agit, notam-
ment, de le persuader que les concepts fondamentaux de
la philosophie moderne - par exemple, les distinctions
du sujet et de l'objet, del 'essence et du fait, de l'tre et du
nant, les notions de conscience, d'image, de chose -
dont il est fait constamment usage impliquent dj une
interprtation singulire du monde et ne peuvent pr-
tendre une dignit spciale quand notre propos est jus-
tement de nous remettre en face de notre exprience, pour
chercher en elle la naissance du sens. Pourquoi est-il
devenu ncessaire de prendre un nouveau dpart, pour-
quoi ne pouvons-nous plus penser dans le cadre des
anciens systmes, ni mme btir sur le sol o nous les
voyons, si diffrents soient-ils dans leur orientation,
plonger leurs racines, voil ce que l'auteur s'efforce de
dire en premier lieu. Il appelle un examen de notre
condition, telle qu'elle est avant que la science et la phi-
losophie n'en composent une traduction suivant les exi-
gences de leur langage respectif et que nous en venions
oublier qu'elles-mmes ont des comptes rendre sur leur
propre origine. Mais cet examen n'est pas prsent, il
n'est qu 'annonc; seuls des points de repre font entre-
voir ce que serait une description de l'exprience fidle
l'exprience. La forme mme du discours est un avertis-

sement. De constantes rserves, des allusions ce qui
sera dit plus tard, le tour conditionnel interdisent d'en-
fermer la pense dans les noncs prsents. Quand le
moment sera venu, dit en substance /'crivain, le sens
vrai de l'expos se dvoilera; l'argument, ajoute-t-il,
serait autrement tendu, s'il n'tait press d'indiquer
d'abord les grandes lignes de sa recherche. Or, ce serait
une erreur de prendre ces prcautions pour des artifices,
il faut lire les pages qui nous sont laisses comme l'au-
teur souhaitait qu'on les lt, dans la pense que tout ce
qui est dit ici est encore provisoire et, puisque notre
attente de la suite ne peut tre remplie, il faut les lire
telles qu'elles sont, lies aux pages qui leur manquent:
si forte soit notre inclination chercher dans le champ
prsent du discours un sens qui se suffise, nous ne pou-
vons ignorer le vide qu'il porte en son centre. L 'uvre est
d'autant plus bante qu'elle ne prend forme devant nous
que pour dsigner ce qu'il lui est devenu impossible de
dire. Et la premire justice lui rendre, sans doute, est
de la voir comme elle se prsente, de connatre l'tat de
privation dans lequel elle nous met, de mesurer la perte
laquelle elle rend sensible, de savoir, enfin, que cette
perte ne peut tre comble et que nul ne saurait donner
expression ce qui est demeur pour elle inexprimable.
Mais peut-tre nous tromperions-nous plus gravement
encore si, nous persuadant ainsi que la premire partie
du Visible et l'invisible a valeur d'introduction, nous
voulions conclure qu'elle se tient en de de l'essentiel.
Ce serait l dj mconnatre la nature de l 'uvre de
pense, car en celle-ci l'initiation est toujours dcisive,
la vrit du parcours toujours anticipe dans la premire
dmarche; davantage: un moment du discours se cre
un rapport entre ce qui a t dit et ne l'est pas encore, qui
double tout nonc et fait natre par-del la succession
des ides, une profondeur de sens o elles coexistent,
s'avrent consubstantielles et, sans cesser de s'inscrire
dans le temps, s'impriment simultanment dans un
Postface 349
mme champ - de telle sorte que, cette dimension une

fois ouverte, nous sommes mis en prsence de l'uvre et
celle-ci survit l'amputation que le sort lui infiige.
Mais, dans le cas particulier, ce serait surtout mcon-
natre l'intention de /'crivain qui s'emploie ds le dbut
de son ouvrage rendre sensible le lien de toutes les
questions de philosophie, leur implication rciproque,
la ncessit de l'interrogation d'o elles procdent et,
loin de s'abandonner des considrations prliminaires,
rassemble dans une premire esquisse la plupart des
thmes qu'il compte brasser et rebrasser dans la suite.
Ce n'est pas, par exemple, l'expos d'une mthode que
nous offre cette premire partie: elle contient plutt une
mise en garde contre ce qui est communment appel
mthode, c'est--dire contre l'entreprise de dfinir un
ordre de dmonstration qui vaudrait en soi, indpen-
damment d'un dveloppement effectif de pense; elle
demande que le sens merge de la description de l 'exp-
rience et des difficults qu'elle rserve aussitt que nous
voulons la penser selon les catgories de la philosophie
passe, ou la penser en gnral; elle ne veut pas noncer
un principe ou des principes qui permettraient de la
reconstruire, mais elle propose de l'explorer dans toutes
les directions, en interrogeant la fois notre rapport
avec le monde tel que nous croyons le vivre navement et
le milieu culturel dans lequel ce rapport s'inscrit et
trouve un statut dtermin. Or, pour que ce dessein se
forme, il faut que nous ayons dj pris la mesure de
notre situation; il faut - et c'est bien la tche que Mer-
leau-Ponty s'assigne en commenant - que nous exa-
minions le mouvement qui nous porte donner notre
adhsion aux choses et aux autres et les ambiguts aux-
quelles il expose; pourquoi il est irrsistible, et, aussitt
que nous voulons le penser, se transforme en nigme; il
faut que nous confrontions ce que /'crivain appelle
notre foi perceptive avec les vrits de la science,
dcouvrions que celle-ci, qui parat souverainement dis-
poser de son objet tant qu'elle le construit partir de ses
dfinitions et confonnment son idal de mesure, est

impuissante clairer l'exprience du monde laquelle
elle puise, sans le dire, et, finalement, quand elle ren-
contre dans ses oprations la trace d'une implication
du sujet de connaissance dans le rel, s'avre aussi
dmunie que la conscience commune pour lui donner
un statut; il faut enfin reparcourir le chemin de la
rfiexion qui est celui de la philosophie moderne - au
terme duquel tous problmes paraissent rsolus, puisque
la pense double maintenant sur toute son tendue la vie
perceptive et porte en elle le principe d'une discrimina-
tion entre le vrai et le faux, le rel et l'imaginaire, - et
voir dans quelles conditions cette solution est atteinte,
au prix de quelle mutilation notre situation est convertie
en simple objet de connaissance, notre corps en chose
quelconque, la perception en pense de percevoir, la
parole en signification pure, par quels artifices le philo-
sophe parvient se dissimuler son inhrence au monde,
l'histoire et au langage.
Cette premire lucidation suppose dj un va-et-vient
entre la description de l'exprience et la critique du savoir
philosophique, non que nous devions dnoncer les erreurs
de la thorie en regard de ce qui est, mais parce que, loin
de rejeter la philosophie passe pour difier un nouveau
systme sur table rase, nous apprenons en elle mieux
voir et, prenant en charge son entreprise, cherchant seule-
ment la conduire jusqu'au bout, clairons notre propre
situation partir de ce qu'elle nous donne penser sur
le monde. Ainsi sommes-nous jets en pleine recherche,
occups sillonner dj le champ de nos questions, les
articuler les unes par rapport aux autres, et dcouvrir la
ncessit qui les commande, alors que nous pensions
seulement commencer d'avancer.
En un sens, il y a bien commencement, mais en un
autre cette image nous gare. C'est qu'il est la fois vrai
que l'auteur appelle prendre un nouveau dpart et qu'il
s'interdit pourtant la recherche d'un point origine qui
permettrait de tracer la voie du savoir absolu. Peut-tre
Postface 351
en ceci son entreprise se distingue-t-elle le plus profon-

dment de celle de ses devanciers. Il tait si convaincu
de l'impossibilit o se trouve la philosophie de s'tablir
comme pure source de sens qu'il voulait d'abord dnon-
cer son illusion. Ainsi, dans de premires bauches d'in-
troduction, partait-il de cette observation que nous ne
pouvons dcouvrir une origine en Dieu, en la nature ou
en l'homme, que de telles tentatives se rejoignent en fait
dans le mythe d'une explicitation totale du monde,
d'une adquation entire de la pense et de l'tre, qui ne
tient nul compte de notre insertion dans l'tre dont nous
parlons, que ce mythe ne soutient plus, d'ailleurs, en
notre temps aucune recherche fconde et que le dissiper
n'est pas retomber dans le scepticisme et l'irrationa-
lisme, mais pour la premire fois connatre la vrit de
notre situation. Ide si constante en lui que nous la
retrouvons exprime dans la dernire note de travail,
crite deux mois avant sa mort: Mon plan ... doit tre
prsent, dit-il, sans aucun compromis avec l'huma-
nisme, ni d'ailleurs avec le naturalisme, ni enfin avec la
thologie. Il s'agit prcisment de montrer que la philo-
sophie ne peut plus penser suivant ce clivage: Dieu,
l'homme, les cratures - qui tait le clivage de Spi-
noza ...
S'il y a ncessit d'un recommencement, c'est donc en
un sens tout nouveau. Il ne s'agit pas de balayer des
ruines pour poser une fondation neuve, il s'agit plutt
de reconnatre que, quoi que nous disions sur l'tre,
nous l'habitons par tout nous-mme, que notre travail
d'expression est encore une installation en lui, qu'enfin
notre interrogation est, pour la mme raison, sans ori-
gine et sans terme, puisque nos questions naissent tou-
jours de questions plus anciennes et que nulle rponse
ne peut dissiper le mystre de notre rapport avec l'tre.
Kafka disait dj que les choses se prsentaient lui
non par leurs racines, mais par un point quelconque
situ vers leur milieu. Il le disait pour tmoigner de sa
misre, sans doute; mais le philosophe qui se dprend
du mythe de la racine accepte rsolument de se situer

en ce milieu et de partir de ce point quelconque. Cette
contrainte est le signe de son attache, et c'est parce qu'il
s'y soumet que l'espoir lui est donn de progresser d'un
domaine l'autre, dans le labyrinthe intrieur o s'effa-
cent les frontires du visible, o toute question sur la
nature conduit une question sur l'histoire, toute ques-
tion de ce genre une question sur la philosophie de la
nature ou de l'histoire, toute question sur l'tre une
question sur le langage. Dans une telle entreprise, on
peut voir des tapes, mais non distinguer les prparatifs
et l'exploration elle-mme. Parlant de sa recherche, Mer-
leau-Ponty dit une fois qu'il s'agit d'une ascension sur
place; le plus souvent, il la voit dcrire un cercle, le
vouant passer et repasser par les mmes points de sta-
tion. Quelle que soit l'image, elle nous interdit de penser
que nous ne soyons pas, ds le dbut, aux prises avec
l'essentiel. Tout au contraire devons-nous admettre que
l'introduction est le premier parcours du cercle et que,
mene son terme, l 'uvre n'en aurait pas, pour autant,
franchi les limites, termin le mouvement, tant il est sr
que c'est dans ces limites, par ce mouvement qu'elle
dcouvre son pouvoir d'expression.
Ainsi est-il la fois vrai que les cent cinquante pages

manuscrites auxquelles se rduit prsent Le visible et
l'invisible devaient en composer le dbut et s'offrent
encore nous comme une introduction et qu'elles sont
plus que cela, qu'elles portent le sens de l'uvre et nous
appellent le dcouvrir en elles: que la suite de l'ou-
vrage et t tout autre chose que l'illustration ou le
commentaire des ides nonces dans sa premire partie,
et que celle-ci l'anticipe, permet de l'voquer.
Or, peut-tre ce paradoxe nous tonnerait-il moins si
nous voyions comment il est fond dans le langage de
l'uvre, dans le travail de l'criture tel que le concevait
!'crivain. C'est un fait remarquable que, voudrions-nous
reconstituer les principales articulations de l'ouvrage
Postface 353
qu'il prparait, nous serions dans l'impossibilit mat-

rielle d'y parvenir. Certes, de nombreuses notes de travail,
des bauches anciennes, quelques rares indications de
plan, d'une extrme brivet, et qui ne s'accordent pas
toutes entre elles, permettent d'entrevoir l'ampleur de sa
recherche. Mais savoir qu'elle devait longuement revenir
sur le problme de la perception et faire large place,
notamment, aux travaux rcents de la psychologie expri-
mentale et de la psychologie de la Forme, que l'analyse
du concept de nature aurait requis une description de
l'organisme humain, du comportement animal et l'exa-
men des phnomnes d'volution, que ces tudes elles-
mmes auraient command la critique de ce que l'auteur
appelait le complexe de la philosophie occidentale,
que cette critique, son tour, devait trouver son rsultat
dans une nouvelle conception de l'histoire et du rapport
nature-histoire, qu'enfin - et c'est l de toutes les hypo-
thses la moins douteuse - l'uvre devait s'achever par
une rfiexion sur le langage et sur cette forme particulire
de langage qu'est le discours philosophique, revenant
ainsi son terme sur le mystre de son origine, cela nous
laisse dans l'ignorance du chemin qui aurait t suivi, de
l'ordre des tapes ou des rvolutions de la pense. Com-
ment croire, donc, que la rpugnance de Merleau-Ponty
tracer des plans, prparer par des schmas ce qu'il se
proposait de dire et se tenir ses projets tait un trait de
temprament? La vrit est bien plutt que son exprience
d'homme philosophant concidait avec son exprience
d'crivain, lui interdisait de dominer son propre travail,
comme s'imagine le dominer celui pour qui le sens peut
tre une fois entirement possd. De ce sens, il lui fallait
faire l'preuve dans l'criture. Convaincu qu'il n'est pas
de point privilgi d'o se dvoile comme un panorama la
nature, l'histoire, l'tre mme, ou, comme il l'a dit si sou-
vent, que la pense de survol nous dtache de la vrit de
notre situation, il lui fallait en mme temps renoncer
l'illusion de voir son uvre propre comme un tableau;
s'obliger cheminer dans la demi-obscurit pour dcou-
vrir le lien intrieur de ses questions, faire entirement

droit ce qui demande ici et maintenant d'tre dit sans
jamais s'abandonner la scurit d'un sens dj trac,
dj pens. Ainsi est-ce, en fin de compte, pour une seule
et mme raison que nous sommes induits chercher dans
ce qui est crit l'essence de l'uvre et empchs d'imagi-
ner la suite du discours comme le simple prolongement
de son dbut. Le langage du philosophe nous enseigne
une ncessit qui n'est pas logique, mais ontologique, de
sorte que nous trouvons en lui plus qu'un sens, un sens
du sens, et, sitt qu'il nous fait dfaut, perdons le contact
avec cela qui donnait profondeur, mouvement et vie aux
ides. Autant nous devons tre attentifs la parole de
!'crivain, lui mnager toutes ses rsonances dans l'es-
pace qu'elle habite, autant il nous est interdit de franchir
les limites de cet espace et de violer la zone de silence qui
l'enveloppe. C'est cette parole et ce silence qu'il faut
entendre ensemble - ce silence qui succde la parole,
qui n'est pas rien puisqu'il tient encore elle et dsormais
la soutient.
Sur le rapport de la parole et du silence, Merleau-Ponty
mditait dj. Dans une note, il crit: Il faudrait un
silence qui enveloppe la parole aprs qu'on s'est aperu
que la parole enveloppait le silence prtendu de la con-
cidence psychologique. Que sera ce silence? Comme la
rduction, finalement, n'est pas pour Husserl immanence
transcendantale, mais dvoilement de la Weltthesis, ce
silence ne sera pas le contraire du langage. C'tait nous
faire entendre que la parole est entre deux silences: elle
donne expression une exprience muette, ignorante de
son propre sens, mais seulement pour la faire paratre
dans sa puret, elle ne rompt notre contact avec les
choses, ne nous tire de l'tat de confusion o nous
sommes avec toutes choses que pour nous veiller la
vrit de leur prsence, rendre sensibles leur relief et l'at-
tache qui nous lie elles. Du moins en est-il ainsi de la
parole qui parle conformment son essence et, s'ils'agit
du discours philosophique, de cette parole qui ne cde pas
Postface 355
au vertige de l'loquence, ne veut pas se suffire, se fermer

sur elle-mme et sur son sens, mais s'ouvre au dehors et y
conduit. Mais si elle, qui nat du silence, peut chercher
son achvement dans le silence et faire que ce silence-l
ne soit pas son contraire, c'est qu'entre l'exprience et le
langage il y a, par principe, change; c'est que l'exp-
rience n'est rien avec quoi l'on puisse concider, qu'elle
porte une transcendance puisqu'elle est dj, en elle-
mme, diffrenciation, articulation, structuration, et qu'en
quelque sorte elle appelle le langage; c'est que le langage
est aussi exprience, qu'il y a, comme l'crit si bien Mer-
leau-Ponty, un tre du langage dans lequel se rpte
l'nigme de l'tre, que par-del le mouvement des signifi-
cations pures se tient la masse silencieuse du discours, ce
qui n'est pas de l'ordre du dicible, et que la plus haute
vertu de l'expression est de dvoiler ce passage continu de
la parole l'tre et de l'tre la parole ou cette double
ouverture de l'un sur l'autre. Penser cet change, c'est
sans doute quoi Le visible et l'invisible devait s'appli-
quer pour finir. Mais il est troublant que les dernires
lignes, les derniers mots de /'crivain soient pour l'vo-
quer. Merleau-Ponty crit: En un sens, comme dit
Husserl, toute la philosophie consiste restituer une
puissance de signifier, une naissance du sens ou un sens
sauvage, une expression de l'exprience par l'exprience
qui claire notamment le domaine spcial du langage. Et,
en un sens, comme dit Valry, le langage est tout puis-
qu'il n'est la voix de personne, qu'il est la voix mme des
choses, des ondes et des bois. Et ce qu'il faut comprendre,
c'est que, de l'une l'autre de ces vues, il n'y a pas ren-
versement dialectique, nous n'avons pas les rassembler
dans une synthse; elles sont deux aspects de la rversibi-
lit qui est vrit ultime.
Que le hasard scelle le livre sur vrit ultime, que
celui-ci, loin du terme qu'il visait, se ferme sur une pen-
se qui en est la prfiguration, le lecteur ne manquera
pas d'y voir un signe - comme la trace d'un avertisse-
ment que l'uvre, dfaut de l'homme, sut entendre.
Mais ce signe ne saurait faire oublier le sens et il faut

aussi reconnatre que ce qui est dit ici, au dernier
moment, est de nature clairer le problme de l'uvre
philosophique - de l'uvre en gnral et de celle-l
mme que nous lisons. Car c'est en elle que se dvoile la
rversibilit de l'exprience et du langage. C'est parce
qu'elle mne ou prtend mener la tche de l'expression
jusqu' ses limites extrmes, parce qu'elle veut recueillir
la vrit de l'exprience telle qu'elle est avant d'tre mise
en mots et, simultanment, veut concentrer et puiser en
elle tous les pouvoirs de la parole qu'elle dcouvre l'im-
possibilit de se tenir ici ou l, voit son mouvement s'in-
verser dans les deux sens et s'oblige enfin tmoigner de
cette indtermination qui fait son existence. La rversi-
bilit dont parle le philosophe s'nonce avant qu'il ne la
nomme dans la forme de son uvre. Mieux: en la nom-
mant il ne fait qu'exprimer fidlement le sens de son
entreprise. Car celle-ci suppose, si elle n'est pas vaine,
que nous ne pouvons trouver un absolu dans l'exp-
rience ni faire du langage un absolu, que cette puissance
anonyme que nous appelons exprience ou langage n'est
pas une ralit positive qui se suffise soi seule, qu'il y
a dans l'tre comme un besoin de la parole et dans la
parole comme un besoin de l'tre, indissociables l'un de
l'autre, que parler et vivre sont galement source de
questions et que celles-ci se rapportent les unes aux
autres. Ainsi la vrit ultime sur laquelle s'achve Le
visible et l'invisible est aussi celle d'o l'ouvrage tire
son origine; cette vrit ne constitue pas un point
d'arrt, elle ne donne pas la pense le repos, elle
dsigne plutt le point de passage qui est pour l'uvre
celui de sa fondation continue.
Nous demandions: comment entendre le silence qui
succde la parole? Mais si nous le pouvons, c'est
qu'elle ne l'a jamais aboli, qu' chaque moment elle
conduit au-del d'elle-mme et nous interdit de nous
replier dans les limites du sens immdiatement donn.
Le silence dernier n'est fait que de ces silences rassem-
Postface 357
bls, il s'tend au-del du discours, parce qu'il n'a cess

de lui servir de fond; de sorte que c'est une mme chose
d'entendre ce discours et ce silence, de savoir s'arrter
la frontire du dit et de reconnatre qu'il n'y a pas de
frontire entre le langage et le monde.
Encore est-il vrai que si Le visible et l'invisible donne

le pouvoir d'entendre, c'est parce que les questions que
nous posons devant l'uvre et son inachvement rejoi-
gnent celles que se posait l'auteur quand il s'obligeait
crire de manire que ne lui ft pas contraire, ne disons
pas un soudain et imprvisible arrt de la parole, mais le
terme de son entreprise qui, quel qu'il ft, ne devait pas
tre seulement un terme, mais devait aussi signifier
l'absence de tout terme. Cette tche, lui-mme en laisse
entrevoir, un moment, le sens, quand il se demande, dans
le cours de l'ouvrage, ce que peut tre l'expression philo-
sophique: . les paroles les plus charges de philoso-
phie, observe-t-il, ne sont pas ncessairement celles qui
enferment ce qu'elles disent. Ce sont plutt celles qui
ouvrent le plus nergiquement sur l'tre, parce qu'elles
rendent plus troitement la vie du tout et font vibrer jus-
qu' les disjoindre nos vidences habituelles. C'est une
question de savoir si la philosophie, comme reconqute
del 'tre brut ou sauvage, peut s'accomplir par les moyens
du langage loquent ou s'il ne lui faudrait pas en faire un
usage qui lui te sa puissance de signification immdiate
ou directe pour l'galer ce qu'elle veut tout de mme
dire. Passage nigmatique, sans doute. La rponse n 'ac-
compagne pas la question. Il n'est pas dit ce que serait
une uvre qui se priverait des moyens du langage lo-
quent; ce que serait, pour reprendre une formule
employe par l'auteur, en une autre circonstance, un
langage indirect de la philosophie. Nous savons seule-
ment qu'il n'a jamais cess de revendiquer pour elle
un mode d'expression original et ne songeait nullement
lui substituer le langage de l'art ou de la posie.
Cependant, quand nous lisons /'crivain, cette confidence
s'claire, car ils'avre que ses propres paroles n'enferment

pas ce qu'elles disent, que leur sens dborde toujours la
signification immdiate ou directe et qu'enfin leur pou-
voir d'ouvrir sur l'tre est li la force de l'interrogation
qui les anime. Ne devons-nous pas comprendre justement
que le langage philosophique est le langage interrogatif?
Si cela mme ne peut tre affirm en termes positifs, c'est
que nulle formule ne peut faire entendre ce que c'est que
l'interrogation. Merleau-Ponty peut bien, plusieurs
reprises, la nommer, dire ce qu'elle n'est pas - l'nonc
de questions qui comme toutes questions de connaissance
demandent s'effacer devant des rponses - et pourquoi
elle se renouvelle indfiniment au contact de notre exp-
rience; cependant toute dfinition nous dtournerait
d'elle en nous faisant oublier que c'est dans la vie et dans
le langage qu'elle se dploie, ou, pour mieux dire, qu'elle
n'est que vie et langage, cette vie et ce langage assums.
Pour faire droit l'interrogation, il ne suffit pas au philo-
sophe de dclarer qu'elle est interminable, que l'homme
n'en a jamais fini de poser des questions sur sa situation
dans le monde, car, si vraie soit-elle, une telle ide est trop
gnrale pour avoir consistance, encore doit-il la conduire
effectivement, lui mnager un chemin, faire en sorte que,
dans l'uvre, les rponses suscites par les questions ne
mettent nulle part un terme la rfiexion, que d'un
domaine d'exprience un autre le passage soit toujours
prserv, que le sens se dvoile dans l'impossibilit o
nous sommes de demeurer en aucun lieu, enfin que le dis-
cours tout entier soit comme une seule et mme phrase o
l'on puisse distinguer, certes, des moments, des articula-
tions et des pauses, mais dont le contenu, en chaque pro-
position, ne soit jamais dissociable du mouvement total.
Et de fait, du dbut la fin, Le visible et l'invisible est
tentative de maintenir l'interrogation ouverte. Non pas
exercice d'un doute mthodique et dlibr, d'o le sujet
tirerait l'illusion de se dtacher de toutes choses et qui
prparerait la restauration d'une pense sre de ses
droits, mais exploration continue de notre vie perceptive
Postface 359
et de notre vie de connaissance; non pas ngation des cer-

titudes communes, destruction de notre foi en l'existence
des choses et des autres, mais adhsion donne ces cer-
titudes, cette foi, au point que l'insistance les pouser
dvoile qu'elles sont indissociablement certitude et incer-
titude, foi et non foi; passage en quelque sorte au travers
de l'opinion pour rejoindre les ambiguts qu'elle recouvre;
non pas rfutation des thories de philosophes, mais
retour ce qui tait leur origine pour dcouvrir qu'elles
conduisent au-del des rponses qu'elles apportent; inter-
rogation, enfin, qui ne cesse de se rapporter elle-mme,
ne perd pas de vue la condition de l'interrogeant, se sait
prise dans l'tre tandis qu'elle se voue son expression.
Si la philosophie trouve parce langage le moyen d'ga-
lerce qu'elle veut tout de mme dire, c'est que le secret de
notre temporalit se trouve nonc par celle de l 'uvre, que
celle-ci nous apprend reconnatre la continuit, l'indivi-
sion d'une exprience dont chaque moment est pris avec
tous les autres dans la mme pousse du temps et, simul-
tanment, le mouvement qui interdit de fixer le sens de la
chose, visible ou invisible, et fait indfiniment surgir, par-
del le donn prsent, le contenu latent du monde.
Mais quand l'uvre parvient cette conscience d'elle-
mme, quand elle sait qu'elle est et est seulement le lieu
de l'interrogation, n'est-ce pas alors qu'elle s'accorde
silencieusement avec son terme? Car celui qui va jus-
qu'au bout de l'interrogation ne peut que dcouvrir et
nous faire dcouvrir la contingence de la parole. C'est
une mme chose, pour lui, d'affronter la rgion obscure
o naissent ses penses et celle o elles sont destines
se dfaire. Et c'est une mme chose pour nous de lire
partout les signes de sa prsence et de sentir son absence
imminente. L'interrogation vraie est frquentation de la
mort et nous ne nous tonnons pas que le philosophe
qui la nomme rarement ait pourtant si grand pouvoir,
dans son dernier crit, de nous tourner vers elle.
Claude Lefort

1
Avertissement 7
LE VISIBLE ET LA NATURE
L'interrogation philosophique 15
L'entrelacs - le chiasme 170
Annexe 203
L'tre probjectif: le monde solipsiste 205
Index 323
Postface 331
DU MME AUTEUR
Aux ditions Gallimard

PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION.
HUMANISME ET TERRE UR (Essai sur le problme communiste).
LOGE DE LA PHILOSOPHIE. Leon inaugurale faite au Collge
de France le jeudi 15 janvier 1953.
LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE.
SIGNES.
LE VISIBLE ET L'INVISIBLE.
LOGE DE LA PHILOSOPHIE ET AUTRES ESSAIS.
L'IL ET L'ESPRIT.
RSUM DE COURS. COLLGE DE FRANCE 1952-1960.
LA PROSE DU MONDE.
SENS ET NON-SENS.
NOTES DE COURS. 1959-1961.
Chez d'autres diteurs

LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT, Presses Universitaires
de France.
SENS ET NON-SENS,ditionsNagel.
Cet ouvrage a t compos
par Interligne.
Reproduit et achev d'imprimer
par Bussire Camedan Imprimeries
Saint-Amand (Cher),
le 9 fvrier 2001.
Dpt lgal: fvrier 2001.
Premier dpt lgal dans la collection : fvrier I 979
Numro d'imprimeur: 010764/1.
ISBN 2-07-028625-8./Imprim en France.
1345

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Maurice Merleau-Ponty

ditions Gallimard, 1964.

Il comporte cent cinquante grandes pages, couvertes d'une cri-

Les indications de plan sont rares et ne s'accordent pas exacte-

l'ouvrage aurait eu des dimensions considrables et que le texte que

Voici les quelques schmas que nous avons pu retrouver:

* Cf. notre postface.

d) Octobre 1960, dans une note:

trois chapitres en les rangeant sous la rubrique commune: L'inter-

Le manuscrit du Visible et l'invisible a t longuement travaill,

Les notes de travail

Nous avons cru bon de faire suivre le texte du Visible et l'invi-

dition du manuscrit et des notes

En ce qui concerne le manuscrit, nous nous sommes born pr-

Les notes en bas de page sont toujours prcdes d'un chiffre

La foi perceptive et son obscurit*

Nous voyons les choses mmes, le monde est cela

* L'auteur note, en regard du titre de ce chapitre: Notion de foi pr-

terme de laquelle l'vidence du monde, qui paraissait

* Il faut comprendre sans doute: dpossde l'humanit, ces termes

science. L'interrogation ici n'est pas un commence-

ment n'est pas [clairant?], il est lui-mme empreint de

phie rflexive, quand il s'ouvrira. Mais il commence

Bien plus: mes mouvements et ceux de mes yeux font

rences sont instantanment destitues d'une valeur

concidence de ma perception avec les choses mmes.

* En marge: l'tLOx6oo comme l'image monoculaire: il n'est pas

* En marge: Reprise: Pourtant, comme tout l'heure les fantasmes

modulations de la voix, dont le style m'est aussi familier

extrieurs. C'est dans le monde que nous communi-

continu, et que le second, invisible et lacunaire, ne

au-del de ce qu'il saurait dfinir, et il n'en va d'ailleurs

coup moins penses que monuments de notre pay-

La science suppose la foi perceptive

On pourrait tre tent de dire que ces antinomies

la mesure ou plus gnralement par les oprations

Objet, qui fait figure de prjug pr-scientifique. Elle est

les vrits de la physique du ct du subjectif, ce qui

* Ramnerait est biff et porte en surcharge retrouverait. Nous

veaux tres physiques dmontrent une nouvelle logique

1. Par exemple, Louis de Broglie, Nouvelles perspectives sur la

vers des mesures et des oprations se constitue partir

mythiques que les classifications des socits dites

aux choses et au monde. La conviction qu'elle nous

ginale, comme d'autres structures moins complexes fai-

et discontinues qui s'y ralisent. mesure qu'on a

au rel, et ils sont incommensurables. Encore ne dois-je

objective est comprendre, - conjointement avec

On ne voit pas, par exemple, comment une psycholo-

une efficacit continue, - de mme la psychologie

* Sans doute faut-il comprendre: limination de l'irrationnel.

pas inutile, elle exige au contraire un claircissement

* Par exemple, Eddington [Arthur Eddington. Cf. notamment Sur

siologie des sens, elle met en cause immdiatement

croit se fonder sur une philosophie que ses propres

mme mis en cause par la question. Mais une physique

La foi perceptive et la rfiexion

Les mthodes de preuve et de connaissance, qu'invente

tion et de la ngation, en de du jugement, - opi-

penser*. De la vision et du sentir on ne retient plus que

* En marge: idalit (ide et immanence de vrit).

comme les vapeurs du matin et ne sont, entre la pen-

* En marge: passage l'idalit comme solution des antinomies. Le

communiquant aux autres, revient sur moi comme