AGAMBEN, Giorgio - Bartleby Ou Da Contingência PDF

FILAGAMBEN autntica
Giorgio Agamben
Bartleby, ou da contingncia
Traduo: Vincius Honesko
Reviso da traduo: Cludio Oliveira
SEGUIDO DE
Herman Melville
Bartleby, o escrevente
Uma histria de Wall Street
Traduo: Tomaz Tadeu
I a reimpresso
Copyright 1993 by Giorgio Agamben. Originalmente publicado pela Quodlibet
Copyright da traduo de Bartleby, o escrevente: uma histria de Wall Street 2015 Tomaz Tadeu
Copyright 2015 Autntica Editora
Ttulos originais: Bartleby o delia contingenza - Giorgio Agamben

Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street - Herman Melville
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Gilson lannini Rejane Dias
COORDENADOR DA SRIE FIL/AGAMBEN EDITORA ASSISTENTE
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REVISO
C O N S E L H O EDITORIAL
Ceclia Martins
Gilson lannini (UFOP); Barbara Cassin
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(Paris); Carla Rodrigues (UFRJ); Cludio
Diogo Droschi
Oliveira (UFF); Danilo Marcondes (PUC-
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Rio); Ernni Chaves (UFPA); Guilherme
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(UFBA); Monique David-Mnard (Paris); Arqueolgico de Heraklion, Creta, Grcia.)
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Duarte (UFMG); Romero Alves Freitas
(UFOP); Slavoj Zzek (Liubliana);
Vladimir Safatle (USP)
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(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Bartleby, ou da contingncia / Giorgio Agamben ; traduo Vnicius

Honesko Bartleby, o escrevente : uma histria de Wall Street / Herman
Melville ; traduo Tomaz Tadeu. -- 1. ed. ; 1. reimp. - Belo Horizonte :
Autntica Editora, 2015. -- (Fil/Agamben)
Titulo original: Bartleby o delia contingenza / Giorgio Agamben - Bartleby,

the Scrivener: A Story of Wall Street / Herman Melville.
ISBN 978-85-8217-517-0
1. Filosofia e literatura 2, Melville, Herman, 1819-1891. Bartleby, o
escrivo - Critica e interpretao I. Ttulo. II. Srie.
14-11915 CDD-195
Indices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia italiana 195
(jj|) G R U P O A U T N T I C A
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Sumrio
7. Giorgio Agamben
11. O escriba, ou da criao

26. A frmula, ou da potncia
35. O experimento, ou da descriao
55. Herman Melville

Bartleby, o escrevente
Uma histria de Wall Street
107. Coleo Fil

109. Srie Fil Agamben
Giorgio Agamben
N a m s i m u l c u m c a t h e d r a creavit
D e u s tabulam q u a m d a m ad scriben-
d u m , q u e t a n t u m grossa erat q u a n -
t u m posset h o m o ire in mille annis.
Et erat tabula ilia de perla albissima
et e x t r e m i t a s eius u n d i q u e de ra-
b i n o et locus m d i u s de smaragdo.
S c r i p t u m v e r u m in ea existens t o -
t u m erat purissime claritatis. R e s -
piciebat m a n q u e D e u s in t a b u l a m
illam c e n t u m vicibus die q u o l i b e t
et quantiscumque respiciebat vicibu,
construebat et destruebat, creabat et
occidebat... C r e a v i t m a n q u e D e u s
c u m predicta tabula p e n a m q u a m -
d a m claritatis ad s c r i b e n d u m , q u e
habebat in se l o n g i t u d i n i s q u a n t u m
posset h o m o ire in V C annis et t a n -
t u m d e m ex latitudine q u i d e m sua.
Et ea creata, precepit sibi D e u s ut
scriberet. P e n n a vero dixit: " Q u i d
scribam?" At ille respondens: " T u
scribes sapienciam m e a n et criaturas
omnes meas a principio m u n d i usque
ad finem". 1
Libro delia Scala, cap. x x
1
E m latim no original. "Ao mesmo tempo que a ctedra, Deus criou
uma tbua para escrever, to grande que para percorr-la u m homem
levaria mil anos. Essa tbua era branqussima como prola, e todas as
9
extremidades eram de rubi, sendo o centro de esmeralda. De fato, tudo
que nela estava escrito era de uma purssima clareza. E Deus olhava
para essa tbua cem vezes ao dia (que quisesse), e a cada vez que olhava
construa e destrua, criava e aniquilava... E com mencionada tbua
criou Deus uma pena de clareza para escrever, cujo comprimento
era tal que u m homem precisaria de 95 anos para a percorrer, e assim
tambm para sua largura. E depois de a ter criado, Deus ordenou-lhe
que escrevesse para ele. Mas a pena disse: ' O que escreverei?' E ele
respondeu: 'Tu escreves a minha sabedoria e todas as minhas criaturas,
desde o princpio do mundo at o seu fim'". (N.T.)
Como escrevente, Bartleby pertence a uma constelao literria
cuja estrela polar Akki Akkievitch ("ali, naquelas cpias, estava
para ele, de alguma maneira, contido todo o mundo... certas letras
eram as suasfavoritas, e quando a elas chegava perdia completamente
a cabea"), em cujo centro esto os dois astros gmeos Bouvard e
Pcuchet ("boa ideia nutrida em segredo por ambos...: copiar") e em
seu outro extremo brilham as luzes brancas de Simon Tanner ("eu
sou escrevente" a nica identidade que ele reivindica) e do prncipe
Mchkin, que pode reproduzir sem esforo qualquer caligrafia. Mais
alm, como um curto cinturo de asteroides, os annimos oficiais de
justia dos tribunais kafkianos. Mas h tambm uma constelao
filosfica de Bartleby, e possvel que apenas esta contenha a cifra
da figura que a outra se limita a traar.
O escriba, ou da criao
1.1. O lxico bizantino conhecido sob o n o m e de

Suda registra, no verbete Aristteles, esta singular definio:
"Aristteles era o escriba da natureza, que molha a pena
no pensamento". Nas suas notas traduo do dipo de
11
Sfocles, Hlderlin cita, sem n e n h u m motivo aparente, tal
passagem, subvertendo-a por meio de u m a m n i m a cor-
reo: "Aristteles era o escriba da natureza, que molha a
pena benvola (eunoun em vez de eis nour)". As Etimologias,
de Isidoro de Sevilha, desse trecho conhecem u m a verso
diferente, que remonta a Cassiodoro: "Aristteles, quando
perihermeneias scriptabat, calamum in mente tingebat"
(Aristteles, quando escrevia o tratado sobre a interpre-
tao - u m a das obras lgicas fundamentais do organon
molhava a pena na mente). E m ambos os casos, decisiva no
tanto a imagem do escriba da natureza (que j se encontra
e m tico 2 ) quanto o fato de que o nous, o pensamento ou
a mente, seja comparado a u m tinteiro e m que o filsofo
molha a prpria pena. A tinta, a gota de trevas c o m a qual
o pensamento escreve, o prprio pensamento.
D e onde provm essa definio que nos apresenta
a figura fundamental da tradio filosfica ocidental nas
humildes vestes de u m escriba e o pensamento como u m
ato, mesmo se muito particular, de escritura? H apenas
u m texto em todo o corpus aristotlico no qual encontramos
u m a i m a g e m de algum m o d o similar, que pode ter f o r n e -
cido a deixa a Cassiodoro ou ao desconhecido metaforista;
ela no pertence, porm, ao organon lgico, mas ao tratado
sobre a alma. Trata-se da passagem do terceiro livro (430a)
em que Aristteles compara o nous, o intelecto ou o p e n -
samento e m potncia, a u m a tabuleta para escrever sobre
a qual nada est escrito ainda: "como sobre u m a tabuleta
para escrever (grammateion) e m que nada est escrito em
ato, assim acontece no nous".3
2
Agamben se refere a Herodes tico, retrico e poltico ateniense
de cidadania romana que viveu entre os anos 101 e 177 d.C. (N.T.)
3
Uma das estratgias argumentativas de Agamben, como notrio,
encontra-se nas tradues (ou correes de tradues) que faz tanto
12 FILAGAMBEN
Na Grcia do quarto sculo antes de Cristo, a escritura
feita com tinta sobre u m a folha de papiro no era a nica
prtica corrente; com mais frequncia, sobretudo para uso
privado, escrevia-se gravando com u m estilete u m a tabu-
leta coberta por u m a fina camada de cera. E m u m ponto
crucial de seu tratado, n o m o m e n t o de indagar a natureza
do pensamento e m potncia e o m o d o da sua passagem ao
ato da inteleco, ao exemplo de u m objeto desse gne-
ro que Aristteles recorre, provavelmente quela mesma
tabuleta sobre a qual estava, naquele momento, anotando
seus pensamentos. M u i t o mais tarde, quando a escritura
com clamo e tinta j era a prtica dominante e a imagem
aristotlica corria o risco de parecer antiquada, algum a
modernizou no sentido depois registrado pelo Suda.
1.2. N a tradio da filosofia ocidental, a i m a g e m fez

fortuna. Ao traduzir grammateion por tabula rasa, o primeiro
tradutor latino do De anima a confiou a u m a nova hist-
ria, que deveria desembocar, por u m lado, na "folha em
branco" de Locke ("suponhamos que no princpio a mente
seja aquilo que se chama de folha em branco, privada de
qualquer caractere, sem n e n h u m a 'ideia'") e, por outro,
na incongruente expresso "fazer tbula rasa". A i m a g e m
continha, de fato, a possibilidade de u m equvoco, que
certamente contribuiu para o seu sucesso. J Alexandre de
Afrodsia havia notado que o filsofo deveria ter falado
no de u m grammateion, mas, de maneira mais precisa, da
sua epitdeiots, isto , da fina camada de cera sensvel que
dos clssicos gregos como dos latinos. Para manter, portanto, esse
seu modo de pensar, optamos por traduzir diretamente os trechos
que ele cita (em sua traduo ou com suas correes), sem recorrer
s tradues correntes disponveis em portugus. (N.T.)
GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 13

o recobre e sobre o qual o estilete grava os caracteres (nos
termos dos tradutores latinos, no de tabula rasa, mas de
rasura tabulae). A observao (sobre a qual Alexandre tinha
especiais razes para insistir) era, todavia, exata. A dificul-
dade, que Aristteles procura contornar com a i m a g e m da
tabuleta, , de fato, aquela da pura potncia do pensamento
e de c o m o seja concebvel a sua passagem ao ato. Pois, se
o pensamento j tivesse e m si alguma forma determinada,
j fosse sempre alguma coisa (como u m a coisa a tabuleta
para escrever), ele necessariamente se manifestaria no obje-
to inteligvel e impediria, assim, a sua inteleco. Por isso,
Aristteles t e m o cuidado de especificar que o nous "no
tem outra natureza seno a de ser em potncia e, antes de
pensar, no e m ato absolutamente nada".
A m e n t e , portanto, no u m a coisa, mas u m ser
de pura potncia, e a i m a g e m da tabuleta para escrever
sobre a qual nada ainda est escrito serve precisamente
para representar o m o d o e m que existe u m a pura p o -
tncia. Toda potncia de ser ou de fazer algo , de fato,
para Aristteles, sempre t a m b m potncia de no ser ou
de no fazer (dynamis m einai, m energeiri), u m a vez que,
de outro m o d o , a potncia passaria desde sempre ao ato
e c o m este se confundiria (segundo a tese dos Megricos
refutada explicitamente por Aristteles no livro Theta da
Metafsica). Essa "potncia de n o " o segredo cardeal
da doutrina aristotlica sobre a potncia, que faz de toda
potncia, por si mesma, u m a impotncia (tou autou kai kata
to auto pasa dynamis adynamia - Met. 1046a, 32). C o m o o
arquiteto mantm sua potncia de construir mesmo quando
no a coloca e m ato e como o tocador de ctara tal p o r -
que t a m b m p o d e no tocar a ctara, assim o pensamento
existe como u m a potncia de pensar e de no pensar, como
u m a tabuleta encerada sobre a qual nada ainda est escrito
(o intelecto possvel dos filsofos medievais). E c o m o a
14 FILAGAMBEN
camada de cera sensvel de repente gravada pelo estilete
do escriba, assim t a m b m a potncia do pensamento, que
e m si no algo, deixa advir o ato da inteligncia.
1.3. E m Messina, entre 1280 e 1290, Abrao Abulafia

comps os tratados cabalsticos que, depois de p e r m a n e -
cerem manuscritos por sculos nas bibliotecas europeias,
apenas no nosso sculo foram restitudos ateno dos no
especialistas por Gershom Scholem e Moshe Idel. Neles, a
criao divina concebida como u m ato de escritura no qual
as letras representam, por assim dizer, o veculo material por
meio do qual o verbo criador de Deus assimilado a u m
escriba que move sua pena - incorpora-se s coisas criadas.
" O segredo que est na origem da multido das criaturas
a letra do alfabeto e toda letra u m signo que se refere
criao. C o m o o escriba tem e m mos a sua pena e, por
meio dela, traz algumas gotas da matria da tinta, prefigu-
rando na sua mente a forma que quer dar matria todos
gestos nos quais a mo do escriba a esfera vivente que
move a pena inanimada que lhe serve de instrumento para
fazer escorrer a tinta sobre o pergaminho que representa o
corpo, suporte da matria e da forma , assim tambm atos
similares so realizados nas esferas superiores e inferiores da
criao, como quem tem inteligncia pode compreender
por si, porque acerca disso proibido falar mais."
Abulafia era u m leitor de Aristteles e, como todo j u -
deu culto do seu tempo, lia o filsofo por meio das tradues
e dos comentrios rabes. Nesse momento, o problema do
intelecto passivo e da sua relao com o intelecto agente ou
potico (que Aristteles, no De anima, havia liquidado com
poucas e enigmticas frases) havia solicitado particularmente
a acuidade dos falasifa (como eram chamados no Isl os dis-
cpulos de Aristteles). Precisamente o prncipe dos falasifa,

Avicena, havia concebido a criao do m u n d o como u m
ato da inteligncia divina que pensa a si mesma. T a m b m a
criao da esfera sublunar (que, no processo emanacionista
que Avicena tem em mente, obra do ltimo dos anjos-in-
teligncia, este que no outro seno o intelecto agente de
Aristteles) s podia, por isso, ser exemplificada com base
no modelo do pensamento que pensa a si mesmo e, desse
modo, deixa ser as mltiplas criaturas. Todo ato de criao
(como b e m sabiam os poetas de amor do sculo XIII, que
transformaram em mulheres os anjos de Avicena) u m ato
de inteligncia e, vice-versa, todo ato de inteligncia u m
ato de criao, deixa ser algo. Mas, precisamente no De
anima, Aristteles havia representado o intelecto em potncia
como u m a tabuleta sobre a qual nada est escrito. C o m o
consequncia, Avicena, no seu maravilhoso tratado sobre a
alma que os medievais conheciam como Liber VI naturalium,
serve-se da imagem da escritura para ilustrar as vrias esp-
cies ou graus do intelecto possvel. H u m a potncia (que
ele chama de material) que se assemelha condio de u m a
criana que certamente u m dia poder aprender a escrever,
mas que ainda no sabe nada da escritura; h, depois, u m a
potncia (que ele chama de fcil ou possvel) que como
aquela de u m a criana que comea a se familiarizar com
a pena e a tinta e sabe apenas traar as primeiras letras; h,
por fim, u m a potncia completa ou perfeita, que aquela
de u m escriba perfeitamente senhor da arte de escrever,
no m o m e n t o em que no escreve (potentia scriptoris perfecti
in arte sua, cum non scripserit). N a tradio rabe posterior, a
criao foi, por isso, assimilada a u m ato de escritura, e o
intelecto agente ou potico, que ilumina o passivo e o faz
passar ao ato, , por isso, identificado com u m anjo cujo
n o m e Pena (Qalam).
N o u m acaso, portanto, se, ao traar, na cidade
santa, o plano da obra na qual trabalharia at a morte,
16 FILSAGAMBEN
As iluminaes da Meca, o grande sufi andaluz Ibn-Arabi
decidiu dedicar o segundo captulo "cincia das letras"
('iltn al-hurf). Tal cincia, que trata dos graus hierrquicos
das vogais e das consoantes e das suas correspondncias
nos nomes divinos, assinala, c o m efeito, no processo de
conhecimento, a passagem do inexprimvel ao exprimvel
e, n o processo da criao, a passagem da potncia ao ato.
A existncia, o ser puro, que para os escolsticos sim-
plesmente inefvel, definida por Ibn-Arabi como " u m a
letra da qual tu s o sentido" e a passagem da potncia ao
ato da criao representada graficamente como o ductus
que enlaa, em u m s gesto, as trs letras alif-lam-mim:
A primeira parte desse grafema, a letra alif:
significa a descida do ser e m potncia e m direo ao atri-

buto; a segunda, Iam:
a extenso do atributo em direo ao ato; e a terceira, mim:
a descida do ato e m direo manifestao.

A equiparao entre a escritura e o processo da cria-
o , aqui, absoluta. O escriba que no escreve (do qual
Bartleby a ltima e extrema figura) a potncia perfeita,
que apenas u m nada separa agora do ato de criao.
1.4. Q u e m move a mo do escriba para faz-la passar

ao ato da escritura? D e acordo c o m quais leis acontece o
trnsito do possvel ao real? E se h algo como u m a possi-
bilidade ou potncia, o que, dentro ou fora dela, a dispe
existncia? E sobre essas perguntas que se produziu, no Isl,
a ruptura entre os motecallemim, isto , os telogos sunitas,
e os falasifa. Contra estes, que m a n t i n h a m fixo o olhar
na tabuleta de escrever de Aristteles e que indagavam
os princpios e as leis segundo os quais, no ato criativo,
o possvel, que existe na mente divina ou na do artfice,
acontece ou no acontece, os asharitas, que representam a
corrente dominante da ortodoxia sunita, sustentam u m a
opinio que no apenas destri os prprios conceitos de
causa, lei e princpio, mas que t a m b m torna vo todo
discurso sobre o possvel e sobre o necessrio, m i n a n d o
assim a prpria base da pesquisa dos falasifa. D e fato, os
asharitas concebem o ato de criao como u m a incessante
e instantnea produo de acidentes miraculosos, privados
de qualquer poder de agir uns sobre os outros e, portanto,
subtrados de toda lei e de toda relao causal. Q u a n d o
o tintureiro imerge o pano branco no b a n h o de ndigo
ou quando o ferreiro tempera u m a lmina de metal no
fogo, no a tintura que penetra no tecido para colori-
-lo, n e m o calor que se propaga pelo metal t o r n a n d o - o
incandescente; antes, Deus mesmo que estabelece u m a
coincidncia habitual, mas, em si, puramente milagrosa,
graas qual se p r o d u z e m a cor m a r r o m n o pano, n o
m o m e n t o e m que imerso no ndigo, e a incandescncia
18 FILAGAMBEN
n o metal a cada vez que temperado no fogo. "Assim,
quando o escriba move a pena, no ele a mov-la, mas
esse m o v i m e n t o apenas u m acidente que Deus cria na
mo: Deus estabeleceu, como hbito, que o m o v i m e n t o
da mo coincida com o da pena, e este com o produzir-
se da escritura, sem que, por isso, a m o tenha qualquer
influncia causal no processo, u m a vez que o acidente no
pode agir sobre u m outro acidente... Pelo m o v i m e n t o da
pena, Deus cria, portanto, quatro acidentes que de m o d o
algum so causa u m do outro, mas simplesmente coexis-
tem ao m e s m o tempo. O primeiro acidente a m i n h a
vontade de mover a pena; o segundo, a m i n h a potncia
de mover-me; o terceiro, o prprio m o v i m e n t o da mo;
o quarto, por fim, o m o v i m e n t o da pena. Assim, quando
o h o m e m quer algo e o faz, isso significa que primeiro
foi criada para ele a vontade, depois a faculdade de agir e,
por ltimo, a prpria ao."
N o se trata aqui simplesmente de u m a concepo
diversa do ato criativo em relao quela dos filsofos; o
que os telogos querem quebrar para sempre a tabuleta
de escrever de Aristteles, apagar do m u n d o qualquer
experincia da possibilidade. Mas o problema da potncia,
expulso da esfera humana, transfere-se para a divina. E por
isso que Ghazali, que, quando era u m brilhante professor
na madrassa de Bagd, havia sustentado de m o d o tenaz, no
livro que se intitula A autodestruio dos filsofos, a posio
dos asharitas, mais tarde, no curso das suas andanas pela
mesquita da R o c h a , e m Jerusalm, ou pelos minaretes de
Damasco, v-se obrigado a enfrentar novamente a i m a -
gem do escriba. N o Renascimento das cincias religiosas, ele
compe o aplogo sobre a potncia divina que comea
assim: " U m iluminado pela luz de Deus corre os olhos por
u m a folha de papel escrita com tinta preta e lhe pergunta:
'como que tu, que antes tinhas u m a alvura que cegava,

agora ests coberta de sinais negros? Por que tua face ficou
negra?'". s injusto comigo, responde a folha, pois no fui
eu q u e m enegreceu m e u rosto. Pergunte tinta, que sem
razo alguma saiu do tinteiro para espalhar-se sobre m i m .
O h o m e m dirige-se ento tinta para obter explicaes,
mas esta responde r e m e t e n d o - o pena, que a tirou de
sua tranquila morada para exil-la na folha. Interrogada,
por sua vez, a pena o remete m o que, depois de t-la
talhado e cruelmente dividido na ponta, imergiu-a na tinta.
A mo, que diz no ser outra coisa seno carne e mseros
ossos, convida-o a dirigir-se Potncia que a moveu; a
Potncia, Vontade, e esta, Cincia, at que, de remis-
so e m remisso, o iluminado chega, por fim, diante dos
impenetrveis vus da Potncia divina, desde os quais u m a
voz terrvel grita: "A Deus no se pede satisfao do que
faz, ao passo que a vs sero pedidas satisfaes".
O fatalismo islmico (ao qual deve seu n o m e a figu-
ra mais obscura entre os habitantes dos Lager nazistas, o
"muulmano") no tem, portanto, as suas razes em u m a
atitude de resignao, mas, ao contrrio, na lmpida f na
operao incessante do milagre divino. E certo, todavia,
que do m u n d o dos motecallemim (e dos seus correspondentes
entre os telogos cristos) a categoria da possibilidade foi,
no obstante, apagada e toda potncia h u m a n a destituda
de f u n d a m e n t o . H apenas o inexplicvel m o v i m e n t o da
pena divina e nada que permita pressagi-lo ou esper-lo
sobre a tabuleta de escrever. C o n t r a essa absoluta des-
modalizao do m u n d o , os falasifa p e r m a n e c e m fiis ao
legado de Aristteles. N a sua inteno mais profunda, a
filosofia , c o m efeito, u m a firme reivindicao da p o t n -
cia, a construo de u m a experincia do possvel c o m o
tal. N o o pensamento, mas a potncia de pensar; no a
escritura, mas a cndida folha o que a filosofia no quer
de n e n h u m a maneira esquecer.
20 FILAGAMBEN
1.5. E, todavia, a potncia justamente a coisa mais
difcil de pensar. Porque se a potncia fosse sempre e somente
potncia de fazer ou ser algo, ento, ns no poderamos
jamais experiment-la como tal, mas, segundo a tese meg-
rica, ela s existiria no ato que a realiza. U m a experincia da
potncia como tal possvel apenas se a potncia for sempre
tambm potncia de no (fazer ou pensar algo), se a tabuleta
para escrever pode no ser escrita. Mas precisamente aqui
que tudo se complica. C o m o possvel, com efeito, pensar
u m a potncia de no pensar? O que significa, para u m a
potncia de no pensar, passar ao ato? E se a natureza do
pensamento ser em potncia, o que pensar?
N o livro Lambda da Metafsica (1074b, 15-35), n o
ponto em que trata da mente divina, com tais aporias
que Aristteles se depara:
A questo do p e n s a m e n t o implica algumas aporias.
Ele parece ser o mais d i v i n o dos f e n m e n o s , mas
o seu m o d o de ser problemtico. Se, de fato, no
pensa nada (isto , se se atm sua potncia de no
pensar), o que ter de venervel? Ser c o m o algum
que d o r m e . Se, ao contrrio, ele pensa, e m ato, algo
ser subordinado a isso, u m a vez que o seu ser no
o p e n s a m e n t o e m ato, mas a potncia; ele no ser
o ser mais nobre, p o r q u e receber a sua excelncia
do p e n s a m e n t o e m ato (isto , ser d e t e r m i n a d o p o r
outra coisa, e no pela sua prpria essncia, que a de
ser potncia). E, tanto se sua potncia o pensamento
e m potncia (o nous) q u a n t o se ela , ao contrrio,
o p e n s a m e n t o e m ato (noss), o que ele pensa? O u
a si m e s m o ou alguma outra coisa. Se pensa alguma
o u t r a coisa, pensar ou sempre a m e s m a coisa o u
sempre outra coisa. M a s n o h, talvez, diferena
entre pensar o b e m e pensar o que acontece? E evi-
dente, p o r t a n t o , que pensar a coisa mais divina e
venervel, e sem mudana... Por o u t r o lado, se ele
no p e n s a m e n t o e m ato, mas potncia de pensar,

razovel q u e a c o n t i n u i d a d e do pensar se l h e t o r n e
cansativa. A l m disso, claro que, nesse caso, haveria
algo mais excelente do q u e o p e n s a m e n t o , isto , o
pensado; c o m efeito, o pensar e o p e n s a m e n t o e m
ato p e r t e n c e m t a m b m quele q u e pensa as coisas
mais vis. Se isso deve ser evitado (existem coisas, de
fato, q u e m e l h o r n o ver), o p e n s a m e n t o e m ato
n o p o d e r ser o b e m mais alto. P o r t a n t o , ele pensa
a si m e s m o , se o mais excelente, e o p e n s a m e n t o
p e n s a m e n t o do p e n s a m e n t o .
A aporia, aqui, que o pensamento supremo no

pode n e m pensar nada n e m pensar algo, n e m permanecer
em potncia n e m passar ao ato, n e m escrever n e m no
escrever. E para esquivar-se dessa aporia que Aristteles
enuncia sua clebre tese sobre o pensamento que se pensa a
si mesmo, que u m a espcie de ponto mdio entre pensar
nada e pensar algo, entre potncia e ato. O pensamento
que se pensa a si mesmo no pensa u m objeto n e m pensa
nada: pensa u m a pura potncia (de pensar e de no p e n -
sar); e sumamente divino e feliz aquilo que pensa a sua
prpria potncia.
Mas a aporia, mal desfeita, volta de pronto a se
refazer. O que significa, de fato, para u m a potncia de
pensar, pensar-se a si mesma? C o m o se p o d e pensar em
ato u m a pura potncia? C o m o pode u m a tabuleta para
escrever sobre a qual nada est escrito voltar-se para si
mesma, impressionar-se?
N o seu comentrio ao De anima, refletindo sobre o
enigma da tabula rasa e sobre o pensamento que se pensa
a si mesmo, Alberto M a g n o detm-se precisamente nessas
questes. Averris, com o qual ele declara "concordar e m
t u d o " e que havia concedido ao pensamento em potncia
o lugar mais alto, fazendo dele u m ser nico e c o m u m
a todos os indivduos, havia tratado de m o d o resoluto
22 FILAGAMBEN
precisamente desse p o n t o decisivo. E, entretanto, a tese
aristotlica segundo a qual o prprio intelecto inteligvel
no podia ser entendida n o mesmo sentido e m que se diz,
de u m objeto qualquer, que ele inteligvel. O intelecto
em potncia no , com efeito, u m a coisa; ele apenas a
intentio por meio da qual algo entendido, apenas u m a
pura cognoscibilidade e receptividade (pura receptibilitas), e
no u m objeto conhecido. Antecipando a tese de Wittgens-
tein sobre a impossibilidade da metalinguagem, Alberto v
com clareza que dizer que u m a inteligibilidade entende a
si mesma no pode significar reific-la, cindi-la e m u m a
metainteligncia e em u m a inteligncia-objeto. A escritura
do pensamento no a de uma pena que u m a mo estranha
move para gravar a cera dcil: antes, no m o m e n t o em que
a potncia do pensamento volta-se para si mesma e a pura
receptividade sente, por assim dizer, o prprio no sentir,
nesse m o m e n t o - escreve Alberto - " c o m o se as letras
se escrevessem sozinhas sobre a tabuleta" (et hoc smile est,
sicut si diceremus quod litterae scriberent seipsas in tabula).
1.6. u m l u g a r - c o m u m afirmar que as trs grandes

religies monotestas concordam ao professar a criao do
m u n d o a partir do nada. Os telogos cristos opem assim
a criao, que u m operari ex nihilo, ao ato do artfice, que
, ao contrrio, sempre u m facere de matria. N o menos
decisiva a polmica dos rabinos e dos motecallemim contra
a opinio, atribuda aos filsofos, segundo a qual impos-
svel que Deus tenha criado o m u n d o a partir do nada,
pois nihil ex nihilo fit. Essencial, em todo caso, t a m b m
a recusa da simples ideia de que algo como u m a matria
(isto , u m ser e m potncia) possa preexistir a Deus. Mas
o que significa "criar a partir do nada"? T o logo olhamos
mais de perto para o problema, t u d o se complica e o nada

comea a assemelhar-se cada vez mais a u m algo, ainda
que muito particular.
Maimnides, que, no Guia dos perplexos, declara p r o -
fessar a criao a partir do nada, tinha, porm, diante dos
olhos u m a passagem do venervel midrash, conhecido como
Pirk Rabbi Eliezer, "que perturba fortemente o telogo e
o h o m e m de cincia em sua f", pois nele figura algo que
s pode nos fazer pensar em u m a matria da criao. " D e
que coisa foram criados os cus?", a se l. "Deus t o m o u a
luz da sua veste e a estendeu como u m lenol; a partir da
desenvolveram-se os cus, como foi escrito: 'Ele se envol-
veu de luz como de u m a veste, e estendeu os cus c o m o
u m tapete'." Por outro lado, o versculo do Coro e m que
Deus apostrofa a criatura dizendo: " N s te criamos q u a n -
do tu eras nada (eras u m a no-coisa)" provava, segundo
os Sufis, que essa no-coisa no era u m puro nada, u m a
vez que Deus, n o ato de criao, pudera voltar-se para ela
dizendo: " Q u e tu sejas!".
O fato que, q u a n d o os telogos judeus, rabes
ou cristos f o r m u l a r a m a ideia de u m a criao a partir
do nada, o neoplatonismo j havia chegado a conceber o
mesmo princpio supremo como o nada a partir do qual
t u d o procede. Assim como haviam distinguido dois tipos
de nada, u m que supera os entes, por assim dizer, do alto,
e outro que os ultrapassa para baixo, do mesmo m o d o os
neoplatnicos distinguiram duas matrias, u m a incorprea
e outra corprea, que como o fundo obscuro e eterno dos
seres inteligveis. Cabalistas e msticos levaram ao extremo
essa tese e, c o m sua costumeira radicalidade, afirmaram
sem meios-termos que o nada, do qual procede a criao,
o prprio Deus. O ser (ou melhor, o super-ser) divino o
nada dos entes, e apenas afundando-se, por assim dizer, nes-
se nada Deus pde criar o m u n d o . N o De divisione naturae,
Escoto Ergena, ao comentar o versculo do Gnesis (Gen.
24 FILAGAMBEN
1, 2) terra autem erat inanis et vacua et tenebrae erant super
fadem abyssi,4 relaciona-o s ideias ou causas primordiais
de todos os seres que so eternamente gerados na mente
de Deus; e apenas descendo nessas trevas e nesse abismo
que a Divindade cria o m u n d o e, ao mesmo tempo, a si
mesma (descendens vero in principiis rerum ac velut se ipsam
creans in aliquo inchoat esse).
O problema que est aqui em questo , na verdade,
o da existncia, e m Deus, de u m a possibilidade ou p o t n -
cia. U m a vez que, segundo Aristteles, toda potncia
tambm potncia de no, os telogos, mesmo afirmando a
onipotncia divina, estavam, ao mesmo tempo, obrigados
a negar a Deus toda potncia de ser e de querer. Se em
Deus houvesse, com efeito, u m a potncia de ser, ele p o -
deria t a m b m no ser, e isso contradiria a sua eternidade;
por outro lado, se ele pudesse no querer aquilo que quer,
poderia ento querer o no-ser e o mal, e isso equivaleria
a introduzir nele u m princpio de niilismo. M e s m o tendo
em si u m a potncia virtualmente ilimitada - concluem os
telogos , Deus , porm, vinculado sua vontade e no
pode fazer ou querer outra coisa seno aquilo que quis: a
sua vontade, c o m o o seu ser, , por assim dizer, absoluta-
mente privada de potncia.
Mas, ao contrrio, precisamente a potncia divina
a obscura matria que msticos e cabalistas pressupem
criao. O ato de criao a descida de Deus em u m abismo
que no outro seno o abismo da sua prpria potncia e
impotncia, do seu poder e do seu poder no. O u melhor,
na radical formulao de David de Dinant, cuja doutrina foi
condenada como hertica em 1210, Deus, o pensamento e
a matria so u m a coisa s e esse abismo indiferenciado o
4
Em latim no original. Traduo: "A terra estava vazia e vaga, e
trevas cobriam a face do abismo". (N.T.)

nada do qual o m u n d o procede e sobre o qual eternamente
se apoia. "Abismo" no aqui u m a metfora: como B h m e
afirmar sem meios termos, ele , em Deus, a prpria vida
das trevas, a raiz divina do inferno, no qual se gera eterna-
mente o nada. Apenas no m o m e n t o em que conseguimos
descer nesse Trtaro e fazer experincia da nossa prpria
impotncia, tornamo-nos capazes de criar, tornamo-nos
poetas. E o mais difcil, nessa experincia, no so o nada e
as suas trevas, nas quais muitos permanecem para sempre
aprisionados - o mais difcil ser capaz de aniquilar esse nada
para fazer ser, a partir do nada, algo. " O louvor pertence a
Deus", escreve Ibn-Arabi no incio das suas Iluminaes, "que
fez existir as coisas a partir do nada e aniquilou o nada".
A frmula, ou da potncia
II.1. a essa constelao filosfica que Bartleby, o

escrevente, pertence. C o m o escriba que cessou de escrever,
ele a figura extrema do nada do qual procede toda criao
e, ao mesmo tempo, a mais implacvel reivindicao desse
nada como pura, absoluta potncia. O escrevente tornou-se
a tabuleta de escrever, no , a partir de agora, nada mais
do que a sua folha em branco. N o espanta, portanto, que
ele permanea de m o d o to obstinado no abismo da pos-
sibilidade e no parea ter a menor inteno de dele sair.
A nossa tradio tica com frequncia procurou evitar o
problema da potncia reduzindo-o aos termos da vontade
e da necessidade: no o que voc pode, mas o que voc quer
ou deve o seu tema dominante. E o que o h o m e m da lei
no cessa de lembrar a Bartleby. Q u a n d o , sua solicitao
para ir aos Correios ("no quer dar u m pulo at os Correios
[...]?"), Bartleby ope o frequente preferiria no, o h o m e m da
lei apressa-se em traduzi-lo por "Voc no quer?" (You will
no?); mas Bartleby precisa, com sua voz "suave e firme":
26 FILAGAMBEN
"prefiro no" (Iprefer not a nica variante, que aparece trs
vezes, da frmula habitual: I would prefer not to. Se Bartle-
by renuncia ao condicional, apenas porque lhe importa
eliminar qualquer trao do verbo querer, mesmo que seja
em seu uso modal). E quando o h o m e m da lei procura
honestamente, a seu modo, compreender o escrevente, as
leituras s quais se dedica no deixam dvidas quanto s
categorias de que pretende se servir: Edwards sobre a vontade
e Priestley sobre a necessidade. Mas a potncia no a vontade,
e a impotncia no a necessidade: apesar da "sensao
salutar" que aquelas leituras lhe inspiram, as suas categorias
permanecem sem efeito sobre Bartleby. Crer que a vontade
tenha poder sobre a potncia, que a passagem ao ato seja o
resultado de u m a deciso que pe fim ambiguidade da
potncia (que sempre potncia de fazer e de no fazer)
essa , precisamente, a perptua iluso da moral.
Os telogos medievais distinguiam em Deus u m a
potentia absoluta, segundo a qual ele pode fazer qualquer
coisa (at mesmo, segundo alguns, o mal, at mesmo fa-
zer com que o m u n d o jamais tenha existido, ou, ainda,
restituir a u m a moa a virgindade perdida), e u m a potentia
ordinata, segundo a qual ele p o d e fazer apenas o que esteja
de acordo com sua vontade. A vontade o princpio que
consente em colocar ordem no caos indiferenciado da p o -
tncia. Assim, se verdade que Deus poderia ter mentido,
perjurado, encarnado e m u m a mulher ou em u m animal
em vez de no Filho, ele, todavia, no o quis fazer, n e m o
podia querer, e u m a potncia sem vontade de todo sem
efeito, 5 no p o d e jamais passar ao ato.
5
N o original, "ineffettuale". Esse termo - de emprego recente em
lngua italiana remete noo de "irreal, sem concretude". Agam-
ben dele aqui se utiliza para marcar a no passagem da potncia ao
ato, a falta de "efetivao" "atualizao" da potncia. (N.T.)

Bartleby recoloca e m questo precisamente essa
supremacia da vontade sobre a potncia. Se D e u s (ao
m e n o s de potentia ordinata) p o d e verdadeiramente a p e -
nas aquilo que quer, Bartleby p o d e apenas sem querer,
p o d e somente de potentia absoluta. Mas a sua potncia
no , por isso, sem efeito, 6 no resta inatuada 7 por u m
defeito de vontade: ao contrrio, ela e m toda parte ex-
cede a v o n t a d e (tanto a prpria q u a n t o a dos outros).
I n v e r t e n d o a anedota de Karl Valentin ("ter vontade,
isso eu queria, mas n o tive a sensao de p o d - l o " ) ,
dele se poderia dizer que conseguiu poder (e no poder)
sem, e m absoluto, quer-lo. D a a irredutibilidade do
seu "preferiria no". N o que ele no queira copiar ou
que queira no deixar o escritrio apenas preferiria no
faz-lo. A frmula, to meticulosamente repetida, destri
toda possibilidade de construir u m a relao entre poder
e querer, entre potentia absoluta e potentia ordinata. Ela a
frmula da potncia.
II. 2. Gilles Deleuze analisou o carter particular

da frmula, aproximando-a daquelas expresses que os
linguistas definem como agramaticais, como he danced his
did, em C u m m i n g s , ou j'en ai un de pas assez, e atribuindo
a essa secreta agramaticalidade o seu poder devastador: "a
frmula desconecta as palavras e as coisas, as palavras e as
aes, mas t a m b m os atos lingusticos e as palavras: ela
6
N o original, " ineffetuale". (N.T.)
7
N o original, "inattuata". C o m o no caso anterior, o que est em
questo no argumento de Agamben a passagem ao ato. Aqui,
optamos por "inatuada" pois se trata de u m termo que faz parte do
contexto das discusses sobre potncia e ato na filosofia aristotlica,
na qual, como notrio, Agamben frequentemente busca elementos
para suas conceitualizaes. (N.T.)
28 FILAGAMBEN
suprime a linguagem de toda referncia, segundo a vocao
absoluta de Bartleby, ser um homem sem referncia, aquele
que surge e desaparece, sem referncia n e m a si n e m a
outro". Jaworski, por sua vez, observou que a frmula no
n e m afirmativa n e m negativa, que Bartleby "no aceita
n e m recusa, avana e se retira no seu prprio avanar";
ou ainda, como sugere Deleuze, que ela abre u m a zona
de indiscernibilidade entre o sim e o no, o prefervel e o
no preferido. Mas t a m b m , na perspectiva que aqui nos
interessa, entre a potncia de ser (ou de fazer) e a potncia
de no ser (ou de no fazer). c o m o se o to que conclui
a frmula, que t e m carter anafrico - pois no remete
diretamente a u m segmento de realidade, mas a u m termo
precedente, do qual, e somente do qual, pode extrair seu
significado se absolutizasse at perder toda referncia,
voltando-se, por assim dizer, sobre a prpria frase: an-
fora absoluta, que gira sobre si mesma, sem se remeter
mais n e m a u m objeto real n e m a u m termo anaforizado
(I would prefer not to prefer not to...).
D e onde provm a frmula? U m a passagem da carta
a H a w t h o r n e , em que Melville faz o elogio do no contra
o sim (For all men who say yes, lie; and all men who say no
why, they are in the happy condition of judicious, unincumbered
travelers in Europe; they cross the frontiers into Eternity with
nothing but a carpetbag that is to say, the Ego8), foi citada
como possvel precursora. A referncia no poderia ser
mais equivocada; Bartleby no consente, mas t a m b m
no refuta simplesmente, e nada lhe mais estranho do
que o pathos heroico da negao. H s u m a frmula em
8
Em ingls no original. "Pois todos os homens que dizem sim,
mentem; e todos os homens que dizem no... ora, eles esto na feliz
condio dos viajantes sensatos, livres de carga, que percorrem a
Europa; eles cruzam as fronteiras em direo Eternidade com nada
mais do que uma trouxinha nas mos - quer dizer, o Ego". (N.T.)

toda a histria da cultura ocidental que se m a n t m em
suspenso, com a mesma deciso, entre o afirmar e o negar,
a aceitao e a recusa, o colocar e o retirar. Morfolgica e
semanticamente prxima litania do escrevente, a frmula
registrada, entre outros, em u m texto que era familiar,
no sculo X I X , a qualquer h o m e m culto: a Vida dos Fil-
sofos, de Digenes Larcio. Trata-se do ou mallon, o "no
mais", 9 o t e r m o tcnico c o m o qual os cticos exprimiam
seu pathos mais prprio: a epoch, o estar em suspenso.
" O s cticos", escreve Digenes na vida de Pirro,
"no usam essa expresso n e m positivamente (thetiks)
n e m negativamente (anairetiks), como quando, refutando
u m argumento, dizem: 'A Cila existe no mais (ou mallon)
que a Q u i m e r a " ' . O termo, p o r m , t a m b m no deve
ser e n t e n d i d o c o m o u m verdadeiro comparativo: " O s
cticos eliminam, com efeito, at o prprio 'no mais';
como, de fato, a providncia existe no mais do que no
existe, assim t a m b m o 'no mais' no mais do que no
". Sexto Emprico refora de m o d o igualmente meticu-
loso esse particular estatuto autorreferencial do ou mallon:
"Assim como a proposio 'todo discurso falso' diz que,
ao mesmo tempo que outras proposies, t a m b m ela
falsa, do m e s m o m o d o a frmula 'no mais' diz que ela
mesma no mais que no ... E mesmo se essa expresso
se apresenta como u m a afirmao ou u m a negao, no
, porm, nesse sentido que ns a empregamos, mas de
N o italiano, a expresso utilizada aqui por Agamben "non piuttos-

to". D e difcil traduo para o portugus, o filsofo a utiliza para
traduzir o advrbio grego mllon precedido na negao ou: ou mllon
("no mais que"), e, no decorrer do texto, temos quatro variantes:
"piuttosto", "non piuttosto", "piuttosto che" e "non piuttosio che". E n -
tretanto, o sentido est sempre ligado ideia ctica de suspenso
do j u z o de Pirro de lis, como Agamben argumentar no texto.
(N.T.)
30 FILAGAMBEN
m o d o indiferente (adiaphors) e e m u m sentido abusivo
(ikatakhrstiks)".
N o se poderia caracterizar c o m mais preciso o
m o d o em que o escrevente se serve da sua obstinada fr-
mula. Mas a analogia pode ser prosseguida t a m b m em
u m a outra direo. Depois de ter comentado o significado
da expresso ou mallon, Sexto acrescenta: "E eis a coisa
mais importante: n o enunciado dessa expresso, o ctico
diz o fenmeno e anuncia o pathos sem opinio alguma
(apaggellei to pathos adoxasts)". Ainda que geralmente no
seja registrada c o m o tal, t a m b m essa ltima expresso
(pathos apaggellein) u m termo tcnico do lxico ctico.
Encontramo-la, de fato, mais u m a vez com o mesmo valor
em outra passagem dos Esboos pirronianos: " Q u a n d o dize-
mos 'tudo incompreensvel', no pretendemos afirmar
que o que os dogmticos procuram por natureza i n c o m -
preensvel, mas nos limitamos a anunciar a sua paixo (to
eautou pathos apaggellontes)".
Aggello, apaggello so os verbos que e x p r i m e m a f u n -
o do aggelos, do mensageiro, que simplesmente leva u m a
mensagem sem lhe acrescentar nada ou que declara p e r -
formativamente u m evento (polemon apaggellein significa:
declarar guerra). O ctico no se limita a opor a afasia
phasis, o silncio ao discurso, mas desloca a linguagem, do
registro da proposio, que predica algo de algo (legein ti
kata tinos), para aquele do anncio, que no predica nada de
nada. M a n t e n d o - s e na epoch do "no mais", a linguagem
faz-se anjo do f e n m e n o , p u r o anncio da sua paixo.
C o m o precisa o advrbio adoxasts, paixo no indica
aqui nada de subjetivo; o pathos purificado de toda doxa,
de toda aparncia subjetiva, puro anncio do aparecer,
intimao do ser sem n e n h u m predicado.
Sob tal luz, a frmula de Bartleby mostra toda a sua
pregnncia. Ela inscreve aquele que a pronuncia na estirpe

dos aggeloi, dos mensageiros. U m desses o Barnabs kaf-
kiano, do qual se diz que "talvez no fosse mais do que
u m mensageiro e ignorava o contedo das cartas que lhe
eram confiadas, mas t a m b m o seu olhar, o seu sorriso,
o seu caminhar pareciam u m a mensagem, ainda que dis-
so ele fosse inconsciente". C o m o mensageiro, Bartleby
"tinha sido enviado para algum misterioso desgnio por
u m a providncia onisciente, que u m simples mortal no
pode sondar". Mas se, mantendo-se obstinadamente em
suspenso entre a aceitao e a recusa, a negao e a posio,
a frmula que ele repete predica nada de nada e se livra,
por fim, at de si mesma, qual a mensagem que ele veio
nos trazer, o que a frmula anuncia?
II. 3. "Por potncia-possibilidade (dynamis) os cticos

entendem u m a contraposio qualquer entre os sensveis
e os inteligveis: desse modo, e m virtude da equivalncia
que se encontra na oposio entre as palavras e as coisas,
ns chegamos epoch, ao estar em suspenso, que u m a
condio e m que no podemos n e m atribuir n e m negar,
n e m aceitar n e m refutar." Segundo essa singular i n f o r m a -
o de Sexto, os cticos viam no estar em suspenso no u m a
simples indiferena, mas a experincia de uma possibilidade
ou de u m a potncia. O que se mostra no limiar entre ser
e no ser, entre sensvel e inteligvel, entre palavra e coisa,
no o abismo incolor do nada, mas a espiral luminosa
do possvel. Poder significa: n e m atribuir n e m negar. Mas
de que m o d o aquilo q u e - - n o - m a i s - q u e - n o - ainda
conserva e m si algo c o m o u m a potncia?
Certa vez Leibniz expressou a potncia originria
do ser na forma de u m princpio, que se costuma definir
como "princpio de razo suficiente". Este assim se enuncia:
ratio est cur aliquid sitpotius quam non sit, " h u m a razo pela
32 FILAGAMBEN
qual algo existe em vez de [piuttosto che10] no existir". N a
medida em que no se deixa reconduzir n e m ao polo do
ser n e m ao do nada, a frmula de Bartleby (como o seu
arqutipo ctico) coloca e m questo esse "mais forte de
todos os princpios" servindo-se precisamente do potius,
do " e m vez d e " [piuttosto] que articula a sua escanso.
E x t r a i n d o - o fora de seu contexto, a frmula emancipa
a potncia (potius, de potis, significa "mais potente") tanto
da sua conexo com u m a ratio quanto da sua subordinao
ao ser. C o m e n t a n d o o princpio de razo suficiente, que
o seu mestre Leibniz havia deixado sem demonstrao,
WolfF explica que repugnante nossa razo admitir que
algo possa acontecer sem u m a razo. C o m efeito, ao se
eliminar esse princpio, "o m u n d o verdadeiro", escreve ele,
"transforma-se em u m m u n d o de fbula, no qual a vontade
dos homens serve de razo para o que acontece (mundus
verus abit in mundum fabulosum, in quo voluntas hominis stat
pro ratione eorum, quaefiunt)". O mundusfabulosus, de que se
trata aqui, "aquela fbula absurda que contam as velhas
e que na nossa lngua verncula se chama Scharajfenland,
pas de Cocanha... Tens vontade de u m a cereja, e eis que
ao teu comando aparece u m a cerejeira carregada de frutos
maduros. Por u m a ordem tua, o fruto voa at a tua boca e,
se assim o quiseres, divide-se pela metade no ar de m o d o a
deixar cair o caroo e as partes murchas, para que tu no
as tenhas de cuspir. Pombas no espeto enchem o cu e se
introduzem espontaneamente na boca de quem tem fome".
Aquilo que, na verdade, repugnante mente do filsofo
no , porm, que vontade e capricho t o m e m o lugar da
razo na esfera das coisas, mas o fato de que, desse modo,
10
A expresso se constitui, em italiano, com o "piuttosto che". C o m o
salientamos na nota 9, em portugus se faz necessria a utilizao de
equivalentes para dar conta da variao semntica da frmula. (N.T.)

a ratio seja eliminada t a m b m do reino da vontade e da
potncia. " N o apenas no h mais n e n h u m princpio da
possibilidade e n e n h u m princpio da atualidade externo
ao h o m e m , mas n e m sequer a vontade t e m mais algum
princpio para o seu querer, ao contrrio, indiferente a
querer seja o que for. Assim, tampouco quer porque deseja
(ideo nimirum vult, quia libet): no h, de fato, nenhuma razo
para que queira isto mais do que [piuttosto qu\ aquilo". N o
verdade, portanto, que, eliminado o princpio de razo, o
arbtrio dos homens tome o lugar da ratio, transformando o
m u n d o verdadeiro em fbula; verdadeiro precisamente o
contrrio, isto , que, eliminada a ratio, t a m b m a vontade
se arruina j u n t o com ela.
N o asctico Scharaffenland, e m que Bartleby sente-se
em casa, h apenas u m em vez de [piuttosto] completamente
liberado de toda ratio, u m a preferncia e u m a potncia
que j no servem mais para assegurar a supremacia do ser
sobre o nada, mas existem sem razo na indiferena entre
ser e nada. A indiferena entre ser e nada no , porm,
u m a equivalncia entre dois princpios opostos, mas o
m o d o de ser de u m a potncia que se purificou de toda
razo. Leibniz negava ao possvel toda autnoma puissance
pour sefaire exister,n que era procurada fora dele, e m Deus
enquanto ser necessrio, isto , "existentificante" (Est ergo
causa cur existentia praevaleat non-existentiae, seu ens necessarium
est existentijicans). Subvertido por completo, o princpio
leibniziano assume ento u m a forma de todo bartlebiana:
"o no haver razo de algo existir mais do que [piuttosto
che] no existir a existncia de algo no mais que [non
piuttosto che] nada". A boutade do prncipe da Dinamarca,
que resolve todo problema na alternativa entre ser e no
ser, a frmula do escrevente ope u m terceiro termo que
11
Em francs no original. "Potncia para se fazer existir". (N.T.)
34 FILAGAMBEN
os transcende a ambos: o "mais q u e " (ou o "no mais
que") [il piuttosto (o il non piuttosto)]. Essa a nica lio
qual ele se atm. E, como o h o m e m da lei parece intuir
em determinado m o m e n t o , a experincia de Bartleby a
mais extrema e m que u m a criatura pode se arriscar. Pois
ater-se ao nada, ao no-ser, por certo difcil, mas a
experincia prpria daquele hspede ingrato, o niilismo,
com o qual, j h algum tempo, nos familiarizamos. E ater-
se apenas ao ser e sua necessria positividade, t a m b m
isso difcil, mas no precisamente esse o sentido do
complicado cerimonial da onto-teo~lgica ocidental, cuja
moral m a n t m u m a secreta solidariedade com o hspede
que gostaria de expulsar? Ser capaz, n u m a pura potncia,
de suportar o "no mais" [il non piuttosto] para alm do ser e
do nada, permanecer at o fim na impotente possibilidade
que excede a ambos - tal a experincia de Bartleby. O
biombo verde que isola seu escritrio traa o permetro
de u m laboratrio em que a potncia, trs decnios antes
de Nietzsche, e e m u m sentido de todo diverso, prepara
o e x p e r i m e n t o n o qual, libertando-se do princpio de
razo, emancipa-se tanto do ser quanto do no-ser e cria
sua prpria ontologia.
O experimento, ou da descriao
III.1. A propsito de R o b e r t Walser, Walter Liissi

inventou o conceito de "experimento sem verdade", isto
, de u m a experincia caracterizada por falhar em toda
relao c o m a verdade. A poesia de Walser "poesia pura"
{reine Dichtung), pois "se recusa, no sentido mais amplo, a
reconhecer o ser de algo c o m o algo". E preciso alargar tal
conceito como paradigma da experincia literria, u m a
vez que no apenas na cincia, mas t a m b m na poesia e no
pensamento, se preparam experimentos. Estes no dizem

respeito simplesmente, como os experimentos cientficos,
verdade ou falsidade de uma hiptese, ao verificar-se
ou no-verificar-se de algo, mas colocam em questo o
prprio ser, antes ou para alm do seu ser verdadeiro ou
falso. Esses experimentos so sem verdade, pois neles a
verdade est em jogo.
Quando Avicena, propondo sua experincia do " h o -
m e m voador", desmembra e desorganiza, na imaginao,
pedao por pedao o corpo de u m homem para provar que,
mesmo que fragmentado e suspenso no ar, ele ainda pode
dizer: "eu sou", que o existente puro a experincia de
u m corpo sem mais partes nem rgos; quando Cavalcanti
descreve a experincia potica como a transformao do
corpo vivente em u m autmato mecnico ("I'vo come colui
ch' fuor di vita / che pare, a chi lo sguarda, ch'omo / sia
fato di rame o di pietra o di legno / che si conduca solo
per maestria" 12 ) ou quando Condillac abre sua esttua de
mrmore o olfato e ela "no mais do que odor de rosa";
quando Dante dessubjetiva o eu do poeta em uma terceira
pessoa ("I' mi son un"), em u m homnimo genrico que
atua como u m mero escriba ao ditado de amor, ou quando
R i m b a u d diz: "eu u m outro"; quando Kleist evoca o
corpo perfeito da marionete como paradigma do absoluto
e Heidegger substitui o eu psicossomtico por u m ser va-
zio e inessencial, que apenas os seus modos de ser e tem
possibilidade apenas no impossvel, preciso, a cada vez,
levar a srio os "experimentos sem verdade" em que eles nos
convidam a nos aprofundar. Aquele que a se aventura, com
efeito, arrisca no tanto a verdade dos prprios enunciados
12
E m italiano antigo no original. "Vou como quem est fora da
vida / que parece, a quem o olha, c o m ' h o m e m / seja feito de
ramas ou de pedra ou de lenho / que se move apenas por arti-
fcio". (N.T.)
36 FILAGAMBEN
quanto o prprio modo do seu existir e cumpre, no mbito
da sua histria subjetiva, uma mutao antropolgica a seu
modo to decisiva quanto foi, para o primata, a liberao
da mo na posio ereta ou, para o rptil, a transformao
das extremidades anteriores que o converteu em pssaro.
a essa espcie de experimento que Melville confia
Bartleby. Se o que est em jogo em u m experimento cien-
tfico pode ser definido pela pergunta: "em que condies
algo poder verificar-se ou, ao contrrio, no se verificar,
ser verdadeiro ou falso?", o experimento aqui em questo
responde mais a uma pergunta como: "em que condies
algo poder verificar-se e (isto : ao mesmo tempo) no
se verificar, ser verdadeiro no mais do que no s-lo?".
Somente no interior de u m a experincia que, dessa m a -
neira, tenha rescindido toda relao com a verdade, com
o subsistir ou com o no subsistir de estados de coisas, o
"preferiria no" de Bartleby adquire todo o seu sentido
(ou, caso se queira, o seu no-sentido). A frmula evoca
irresistivelmente a proposio com que Wittgenstein,
na conferncia sobre a tica, exprime a sua experincia
tica por excelncia: "Maravilho-me com o cu, esteja
ele como estiver", ou ainda: "estou a salvo, o que quer
que acontea". experincia de uma tautologia, isto ,
de uma proposio que impenetrvel s condies de
verdade, porque sempre verdadeira ("o cu azul ou
no azul"), corresponde, em Bartleby, a experincia do
poder ser verdadeiro e, ao mesmo tempo, no verdadeiro
de algo. Se n i n g u m sonharia em verificar a frmula
do escrevente, porque o e x p e r i m e n t o sem verdade
no diz respeito ao ser ou no ser em ato de algo, mas
exclusivamente ao seu ser em potncia. E a potncia,
enquanto pode ser ou no ser, , por definio, subtrada
das condies de verdade e, sobretudo, ao do "mais
forte de todos os princpios", o princpio de contradio.

U m ser que p o d e ser e, ao mesmo tempo, no ser,
chama-se, em filosofia primeira, contingente. O experi-
mento, em que Bartleby se arrisca, u m experimento de
contingentia absoluta.
III. 2. Nos Elementos de direito natural, Leibniz resume

neste esquema as figuras da modalidade:
possibile potest
impossibile nan potest fieri (seu verum
est quicquid /
necessarium non potest non verum esse)
contingens potest non
A quarta figura, o contingente, que p o d e ser ou

no ser e, na sua oposio ao necessrio, coincide c o m o
espao da liberdade h u m a n a , deu lugar ao maior n m e r o
de dificuldades. Se, com efeito, o ser conservasse em todo
tempo e sem limites a sua potncia de no ser, por u m lado
o prprio passado poderia ser de algum m o d o revogado
e, por outro, n e n h u m possvel passaria jamais ao ato n e m
poderia permanecer nele. As aporias da contingncia so,
por isso, tradicionalmente temperadas por dois princpios.
O primeiro, que poderia ser definido princpio de irrevoga-
bilidade do passado (ou de irrealizabilidade da potncia n o
passado) colocado por Aristteles nos lbios do poeta
trgico Agato: " E m relao ao passado no h vontade.
Por isso n i n g u m deseja que Tria tenha sido saqueada,
porque n i n g u m decide sobre aquilo que foi, mas apenas
sobre o que ser e possvel; de fato, o que foi no pode
no ter sido. Por isso Agato tem razo em dizer: 'Deus
no tem poder apenas sobre u m a coisa: fazer com que no
sejam as coisas feitas' (tica a Nicmaco, 1139b, 6-10)". o
princpio que os latinos exprimiam com a frmula: jactum
38 FILAGAMBEN
infectum Jieri nequiP e que, no De coelo, Aristteles rearti-
cula em termos de impossibilidade de realizar a potncia
do passado: "no h n e n h u m a potncia do ter sido, mas
apenas do ser e do advir".
O segundo princpio, estreitamente entrelaado ao
primeiro, o da necessidade condicionada, que limita a fora
da contingncia em relao ao ser em ato. Aristteles (De
int., 19a, 22) assim o exprime: " necessrio que o que
, enquanto , seja, e o que no , enquanto no , no
seja". Wolf, que o compendia na frmula: quodlbet, dum
est, necessrio est, define esse princpio c o m o u m cnon
tristissimus in philosophia e o funda, no erroneamente, no
princpio de contradio ("E impossvel que A seja e, ao
mesmo tempo, no seja"). Entretanto, o rigor lgico desse
segundo princpio no , ao menos com respeito p o t n -
cia, de todo segura. Mesmo Aristteles parece vrias vezes
desmenti-lo ao escrever, na Metafsica, que "toda potncia
, ao mesmo tempo (hama), potncia para o contrrio",
chegando a afirmar, sem reservas, que "aquele que caminha
tem a potncia de no caminhar e aquele que no caminha
a de c a m i n h a r " (1047a).
O fato que, como esclarecer depois Escoto, se h
contradio entre duas realidades e m ato opostas (ser e
no ser p), nada impede que algo seja e m ato e conserve,
todavia, ao mesmo tempo, a. potncia de no ser ou de ser de
outro modo. "Por contingente", ele escreve, "eu entendo
no algo que no necessrio n e m eterno, mas algo cujo
oposto poderia ter acontecido no mesmo momento em que
ele acontece". Assim eu posso, no mesmo instante, agir de
u m m o d o e poder agir de outro (ou absolutamente no
agir). Por isso, o que Escoto chama de vontade no tanto
13
Em latim no original. "No possvel que algo que aconteceu
torne-se um no acontecido". (N.T.)

a deciso quanto a experincia do constitutivo e irredutvel
copertencimento entre poder e poder no, entre querer e
querer no. Segundo a frmula lapidar qual ele confia o
nico sentido possvel da liberdade h u m a n a : experitur qui
vult se posse non velle, aquele que quer faz a experincia de
poder no querer. A vontade (como o inconsciente freu-
diano, com a sua constitutiva ambivalncia) precisamente a
nica esfera subtrada ao princpio de contradio: "apenas
a vontade indiferente aos contrrios (ivoluntas sola habet
indifferentiam ad contraria)", uma vez que "tem em seu poder,
e m relao a u m mesmo objeto, tanto o querer quanto o
no querer, os quais, no obstante, so contrrios". Sem
retroceder diante das consequncias dessa tese, Escoto
estende o carter contingente de todo querer t a m b m
vontade divina e ao seu ato de criao: " N o mesmo ato
de vontade, Deus quer os contrrios, no que eles existam
ao mesmo tempo, pois isso impossvel, mas ele os quer
ao mesmo tempo; da mesma forma, por meio de u m a
mesma intuio ou de u m a mesma cincia que ele sabe
que os contrrios no existem ao mesmo tempo e que,
todavia, so conhecidos ao m e s m o tempo no mesmo ato
cognitivo, que u m s ato".
E contra aqueles que colocam em dvida a contin-
gncia, ele prope, c o m feroz ironia, o experimento que
j havia sido sugerido por Avicena: "aqueles que n e g a m a
contingncia deveriam ser torturados at admitirem que
t a m b m poderiam no ter sido torturados".
III. 3. A contingncia ameaada por u m a outra

objeo, segundo a qual o necessrio verificar-se ou no
se verificar de u m evento f u t u r o retroage ao m o m e n t o da
sua previso, apagando a sua contingncia. o proble-
m a dos "futuros contingentes", que Leibniz, na Teodiceia,
40 FILAGAMBEN
compendia, mais u m a vez sob o signo da escritura, com
u m a seca abreviatura: "j era verdade h cem anos que
hoje escreverei, c o m o e m cem anos ser verdade que hoje
escrevi". Suponhamos que algum diga que amanh haver
ou no haver u m a batalha naval. Se depois de amanh
se verifica a batalha, ento j era verdade no dia anterior
dizer que se teria realizado, o que significa que ela no
podia no se realizar; se, ao contrrio, a batalha no se
verifica, ento j era sempre verdade dizer que no se teria
realizado, o que significa que sua realizao era impossvel.
E m ambos os casos, contingncia sucedem necessidade
e impossibilidade.
Na teologia medieval, o problema dos futuros contin-
gentes se liga de maneira dramtica quele da prescincia
divina, colocando e m questo o livre-arbtrio da vontade
humana ou destruindo a prpria possibilidade da revelao
da vontade divina. Por u m lado, u m a frrea necessidade,
que, u m a vez que o f u t u r o necessrio, subtrai qualquer
sentido deciso; p o r outro, u m a contingncia e u m a
incerteza absolutas, que envolvem o prprio Cristo e os
anjos. Assim a argumentao por reduo ao absurdo da
quaestio bblica formulada por R i c h a r d Fitzralph, professor
em O x f o r d nos primeiros anos do sculo XIV: "Suando
sangue no Getsmani, Cristo previa a sua m o r t e no mais
que a continuao de sua vida, e os anjos no cu no p r e -
veem a sua eterna beattude mais do que no pressentem a
sua eterna misria, porque sabem que, se a Deus agradasse,
poderiam ser para sempre miserveis".
C o m o impedir o argumento depraesenti ad praeteritum
que arruina a contingncia do f u t u r o sem, p o r m , ti-
rar toda certeza dos enunciados sobre ele? A soluo de
Aristteles elegante: "que cada coisa seja ou no seja
necessrio", escreve ele n o De interpretatione (19a, 28-32),
"assim como que ser ou no ser; todavia, no certamente

que, tendo-as separado, se diga que u m a ou outra n e -
cessria. Digo, por exemplo, que amanh haver ou no
haver u m a batalha naval, todavia no necessrio que
u m a batalha naval se verifique n e m que no se verifique".
Isto , a necessidade no diz respeito ao verificar-se
ou ao no do evento entendido de m o d o disjuntivo, mas,
antes, diz respeito alternativa "se-verificar-e-no-se-
verificar" no seu conjunto. E m outras palavras, apenas a
tautologia (em sentido wittgensteiniano) "amanh haver
ou no haver u m a batalha naval" necessariamente sem-
pre verdadeira, ao passo que cada u m dos dois membros da
alternativa restitudo contingncia, sua possibilidade
de ser e de no ser.
Tanto mais inevitvel , porm, nessa perspectiva,
sustentar o princpio de necessidade condicionada. Por
isso Aristteles deve definir o potente-possvel (ynatos)
nestes termos: "E potente-possvel aquilo para o qual,
q u a n d o se realiza o ato do qual dito ter a potncia,
nada haver de p o t e n t e no ser" (.Met., 1047a, 24-26).
As ltimas trs palavras da definio (ouden estai adynaton)
no significam, segundo u m mal-entendido c o m u m que
torna a tese de Aristteles de todo trivial, "nada have-
r de impossvel" (ou seja: possvel aquilo que no
impossvel); antes, como mostra a anloga definio do
contingente nos Primeiros Analticos 32a, 18-20 (tambm
aqui a traduo corrente emendada deste modo: "digo
poder advir tambm o contingente, do qual, posto que, no
sendo necessrio, exista, nada haver para ele de potente
no ser"), ela sanciona a condio na qual o possvel, que
pode ser e no ser, p o d e realizar-se. O contingente p o d e
passar ao ato somente no ponto em que depe toda a sua
potncia de no ser (a sua adynamia), isto , quando nele
"nada haver de potente no ser" e, por isso, ele poder
no no-poder.
42 FILAGAMBEN
Mas c o m o se deve entender essa nulificao da p o -
tncia de no ser? E o que acontece com aquilo que podia
no ser, u m a vez que o possvel se realizou?
III.4. N a Teodiceia, Leibniz justificou o direito do que

foi contra o que podia ser e no foi c o m u m aplogo to
grandioso quanto terrvel. Prolongando a histria narra-
da por Lorenzo Valia no seu dilogo De libero arbtrio, ele
imagina que Sexto Tarquinio - insatisfeito com a resposta
do orculo de Apolo em Delfos, que lhe anunciou desgra-
as se quisesse ser rei em R o m a dirige-se ao templo de
Jpiter, em D o d o n a , e acusa o deus de t-lo condenado a
ser malvado, pedindo-lhe para que m u d e sua sorte ou, ao
menos, que confesse o prprio erro. Diante da recusa de
Jpiter, que mais u m a vez o convida a renunciar a R o m a ,
Tarquinio sai do templo e se abandona ao seu destino. Mas
o sacerdote de D o d o n a , Teodoro, que assistiu cena, quer
saber mais sobre ela. Por conselho de Jpiter, dirige-se ao
templo de Palas, em Atenas, onde cai n u m sono p r o f u n d o
e, em sonho, v-se transportado a u m pas desconheci-
do. Ali, a deusa lhe mostra o Palcio dos Destinos, u m a
imensa pirmide c o m o c u m e resplandecente e cuja base
precipita-se para baixo, ao infinito. Cada u m dos inmeros
cmodos que c o m p e m o palcio representa u m destino
possvel de Sexto, ao qual corresponde u m m u n d o possvel
que, no entanto, no se realizou. E m u m desses cmodos,
Teodoro v Sexto sair do templo de D o d o n a persuadido
pelo deus: dirige-se a Corinto, a compra u m pequeno
j a r d i m e, cultivando-o, nele descobre u m tesouro e vive
feliz at a velhice, amado e considerado por todos. E m
u m outro, Sexto est na Trcia, onde desposa a filha do
rei e herda seu trono, soberano feliz de u m povo que o
venera. E m u m outro, vive u m a existncia medocre mas

sem dor, e assim por diante, de cmodo em cmodo, de
destino possvel em destino possvel. "Os cmodos for-
mavam uma pirmide e tornavam-se mais belos medida
que, subindo em direo ponta, representavam mundos
melhores. Chegou finalmente no mais alto, onde terminava
a pirmide, e este era o mais esplndido de todos; pois a
pirmide tinha u m incio, mas no se via o seu fim; tinha
u m vrtice, mas nenhuma base, porque esta se alargava ao
infinito. Isso acontece, explicou a deusa, porque entre uma
infinidade de mundos possveis existe u m que o melhor
de todos. De outro modo, Deus no teria decidido cri-lo;
mas no existe n e n h u m que no tenha sob si u m menos
perfeito: por isso a pirmide desce infinitamente. Teodoro
adentrou o cmodo supremo e foi tomado de xtase...
Estamos no verdadeiro m u n d o atual, disse-lhe a deusa,
e vs estais na prpria fonte da alegria. Eis o que Jpiter
vos prepara caso continueis a servi-lo de maneira fiel. E
eis Sexto tal qual e ser. Sai do templo cheio de clera,
desprezando o conselho dos deuses. Estais vendo que ele
corre para R o m a , por toda parte semeando a desordem e
violando a mulher de seu amigo. Ei-lo expulso junto com
o pai, derrotado, infeliz. Se Jpiter tivesse escolhido aqui
u m Sexto feliz em Corinto ou R e i em Trcia, no teria
sido mais este mundo. E, todavia, ele s podia escolher
este mundo, que supera em perfeio todos os outros, e
ocupa a ponta da pirmide."
A pirmide dos mundos possveis representa o intelecto
divino, em cujas ideias, escreve alhures Leibniz, "os possveis
esto contidos por toda a eternidade". A mente de Deus o
crcere de Piranesi ou, antes, o mausolu egpcio que custo-
dia pelos sculos dos sculos a imagem do que no foi, mas
poderia ter sido. E nesse imenso mausolu, diz Leibniz,
que o deus, que escolheu o melhor dos mundos possveis (ou
seja, aquele que maximamente possvel, porque contm o
44 FILAGAMBEN
maior nmero de eventos entre si compossveis), por vezes
volta em visita, "para dar-se o prazer de recapitular as coi-
sas e confirmar a sua escolha, da qual no pode deixar de
regozijar-se". difcil imaginar algo mais farisaico do que
esse demiurgo que contempla todos os incriados mundos
possveis para comprazer-se da sua nica escolha. Pois, para
faz-lo, ele deve fechar os prprios ouvidos incessante
lamentao que, atravs dos infinitos quartos desse inferno
barroco da potncia, eleva-se de tudo aquilo que podia ser
e no se realizou, de tudo aquilo que poderia ter sido de
outro m o d o e teve de ser sacrificado para que o m u n d o
atual fosse tal como ele . O melhor dos mundos possveis
projeta u m a sombra infinita para baixo, que se aprofunda
de piso em piso at o extremo universo - inconcebvel at
mesmo aos celestes - , onde nada compossvel com outro,
onde nada pode realizar-se.
III.5. E na "arquitetura egpcia" desse palcio dos

destinos que Bartleby prepara seu experimento. Ele toma
ao p da letra a tese aristotlica, segundo a qual a tautologia
"se-verificar-ou-no-se-verificar" necessariamente
verdadeira em seu conjunto, para alm do realizar-se de
u m a ou da outra possibilidade. O seu experimento diz
respeito precisamente ao lugar dessa verdade, tem como
alvo exclusivamente a verificao de u m a potncia como
tal, isto , de algo que p o d e ser e, ao mesmo tempo, no
ser. Mas u m tal experimento possvel apenas colocando
em questo o princpio da irrevogabilidade do passado,
ou, antes, contestando a irrealizabilidade retrgrada da
potncia. Invertendo o sentido do argumento de praesent
adpraeteritum, ele inaugura uma novssima quaestio disputata,
a dos "passados contingentes". A necessria verdade da
tautologia: " S e x t o - i r - a - R o m a - o u - n o - i r " retroage ao

passado no para torn-lo necessrio, mas para restitu-lo
sua potncia de no ser.
B e n j a m i n certa vez exprimiu a tarefa de redeno
que ele confiava memria na forma de u m a experincia
teolgica que a recordao faz c o m o passado. " O que
a cincia estabeleceu", escreve ele, "pode ser modificado
pela recordao. A recordao pode fazer do irrealizado
(a felicidade) u m realizado, e do realizado (a dor) u m ir-
realizado. Isso teologia: mas, na recordao, ns fazemos
u m a experincia que nos veta conceber a histria de m o d o
fundamentalmente ateolgico, assim como n e m mesmo
nos consentido escrev-la de maneira direta em conceitos
teolgicos." A recordao restitui possibilidade ao passado,
tornando irrealizado o acontecido e realizado o que no foi.
A recordao no n e m o acontecido nem o no acontecido,
mas o seu potenciamento, o seu tornar-se de novo possvel.
nesse sentido que Bartleby coloca em questo o passado,
reclama-o: no tanto para simplesmente redimir o que foi,
para faz-lo ser de novo, quanto para restitu-lo potncia,
indiferente verdade da tautologia. O "preferiria no" a
restitutio in integrum da possibilidade, que a m a n t m em sus-
penso entre o acontecer e o no acontecer, entre o poder ser
e o poder no ser. Ele a recordao daquilo que no foi.
O voltar-se da potncia para o passado pode, com efei-
to, advir de dois modos. O primeiro aquele que Nietzsche
confia ao eterno retorno. Pois precisamente a repugnncia,
o "contraquerer" (Widerwille) da vontade em relao "ao
passado e o seu 'assim foi'", , para ele, a origem do esprito
de vingana, do pior castigo cogitado pelos homens: '"Assim
foi': eis o ranger de dentes da vontade e a sua mais solitria
aflio. Impotente contra o que foi feito, a vontade u m a
espectadora malvola do passado. Ela no pode querer o
passado... que o tempo no possa voltar atrs a sua fria;
'o que foi': eis a pedra que a vontade no pode derrubar".
46 FILAGAMBEN
A impossibilidade de "querer que Tria tenha sido
saqueada", de que falava Aristteles na tica a Nicmaco, o
que atormenta a vontade e a transforma em ressentimento.
Por isso Zaratustra aquele que ensina vontade a "querer
para trs" (zurckwollen), a transformar todo "assim foi"
em u m "assim eu quis": "apenas isto se chama redeno".
Preocupado unicamente c o m a remoo do esprito de
vingana, Nietzsche se esquece por completo do lamento
daquilo que no foi ou que podia ser de outro modo. U m
eco disso ainda audvel em Blanqui, quando, em u m a cela
do Fort du Taureau, evocando dez anos antes de Nietzs-
che o eterno retorno, confere com u m sorriso amargo
existncia atual a todos os mundos possveis do Palcio
dos Destinos. "Le nombre de nos sosies", escreve ele, "est
infini dans le temps et dans l'espace. E n conscience, on ne
peut gure exiger davantage. Ces sosies sont en chair et en
os, voir en pantalon et paletot, en crinoline et en chignon.
C e ne sont point des fantmes, c'est de l'actualit eternise.
Voici nanmoins u n grand dfaut: il n'y a pas de progrs.
Hlas! N o n , ce sont des reditions vulgaires, des redites.
Tels les exemplaires des mondes passs, tels ceux des m o n -
des futurs. Seul, le chapitre des bifurcations reste ouvert
l'esprance. N'oublions pas que tout ce qu'on aurait pu tre
ici bas, on l'est quelque part ailleurs"-14 E m Zaratustra, tal eco
est completamente abafado. O seu eterno retorno , no
14
Em francs no original. " O nmero de nossos ssias infinito no
tempo e no espao. E m s conscincia, no se poderia exigir mais.
Tais ssias so de carne e osso, at mesmo usam calas e palet,
crinolina e coque. No so fantasmas, so a atualidade eternizada.
Eis, todavia, uma grande falha: no h progresso. Infelizmente!
No, so reedies vulgares, repeties. Assim so os exemplares
dos mundos passados, assim como os dos mundos futuros. S, o
captulo das bifurcaes permanece aberto esperana. No nos
esqueamos de que tudo o que poderamos ter sido aqui em baixo,
ns o somos em alguma outra parte". (N.T.)

fundo, apenas u m a variante ateia da Teodiceia leibniziana,
que em cada u m dos cmodos da pirmide v sempre e
apenas repetir-se aquilo que aconteceu e, s a tal preo,
apaga a diferena entre m u n d o atual e m u n d o possvel,
restituindo-lhe potncia. E no por acaso que tenha sido
precisamente Leibniz a formular pela primeira vez, e quase
nos mesmos termos, a experincia decisiva de Nietzsche:
"Se o gnero h u m a n o durasse o suficiente no estado em
que se encontra agora, viria necessariamente u m m o m e n t o
em que tambm a vida dos indivduos singulares retornaria
nos m n i m o s particulares nas mesmas circunstncias. Eu
mesmo, que estou aqui sentado na cidade de Hannover,
margem do rio Leine, ocupado com o estudo da histria de
Brunswick, e no ato de escrever cartas aos mesmos amigos
e com o mesmo significado".
a essa soluo que o escrevente Bartleby se atm
at o m o m e n t o em que decide deixar de copiar. Benjamin
descobriu a ntima correspondncia entre cpia e eterno
retorno quando, certa vez, comparou este ltimo Strafe
des Nachsitzens, isto , punio que o mestre inflige aos
alunos negligentes e que consiste em copiar inmeras vezes
o mesmo texto. ( " O eterno retorno a cpia projetada
no cosmos. A humanidade deve copiar o seu texto n u m a
interminvel repetio.") A infinita repetio do que foi
abandona p o r completo a potncia de no ser. N o seu
obstinado copiar, c o m o no contingente de Aristteles,
"nada h de potente no ser". A vontade de potncia , na
verdade, vontade de vontade, ato eternamente repetido, e
apenas desse m o d o potenciado. Por isso o escrevente deve
parar de copiar, "renunciar cpia".
III.6. N o fim da histria, o h o m e m da lei apresenta

discretamente u m a interpretao do enigma de Bartleby
48 FILAGAMBEN
que lhe foi sugerida por uma "fofoca". Esse rumor o de que
Bartleby "fora funcionrio subalterno no Departamento
das Cartas Mortas de Washington, 1 5 do qual fora demitido
em virtude de u m a mudana na administrao". C o m o
em outras vezes na narrativa, o h o m e m da lei fornece a
indicao justa; mas, como sempre, a explicao que extrai
dela deixa escapar o seu sentido. Ele insinua, com efeito,
que o fato de ter trabalhado e m tal escritrio tenha levado
ao extremo a inata disposio do escrevente a u m "lvido
desespero". O deplorvel comportamento de Bartleby e sua
frmula insensata se esclareceriam assim c o m o o estdio
ltimo, precipitado pelas circunstncias, de u m a disposio
patolgica preexistente. A explicao trivial no tanto
porque, como toda explicao psicolgica, acaba por se
pressupor a si mesma, mas porque deixa totalmente no
interrogado o nexo particular que u n e as "cartas mortas"
frmula de Bartleby. Por que u m "lvido desespero" se
exprime precisamente desse m o d o e no de outro?
E, no obstante, u m a vez mais o h o m e m da lei a nos
colocar no b o m caminho. "s vezes, do papel dobrado",
ele diz, "o plido funcionrio extrai u m anel o dedo
ao qual estava destinado est, talvez, decompondo-se no
tmulo; ou u m a cdula enviada n u m sbito ataque de
caridade - aquele a quem poderia ter dado alvio j no
come n e m sente mais fome; perdo para os que perece-
ram em desespero; esperana para os que m o r r e r a m sem
conforto; boas novas para os que pereceram sufocados
por infortnios sem socorro. Mensageiros de vida, essas
cartas se apressam r u m o morte." N o se poderia sugerir
de m o d o mais claro que as cartas jamais entregues so a
cifra de eventos alegres que poderiam ter sido, mas no
15
Dead Letter Office, departamento dos Correios dos Estados Unidos
que lida com correspondncia no entregue. (N.T.)

se realizaram. O que se realizou , ao invs, a possibili-
dade contrria. A carta, 16 o ato de escritura, assinala, na
tabuleta do escriba celeste, a passagem da potncia ao ato,
o verificar-se de u m contingente. Mas, precisamente por
isso, toda carta assinala t a m b m o no verificar-se de algo,
sempre t a m b m , nesse sentido, "carta morta". 17 esta a
intolervel verdade que Bartleby aprendeu no escritrio
em Washington, este o significado da frmula singular:
"Mensageiros de vida, essas cartas se apressam r u m o
m o r t e " (On errands of life, these letters speed to death).
At hoje no foi notado que essa frmula , na reali-
dade, u m a citao mal camuflada de Romanos 7, 10: euret
moi entol eis zn, aut eis thanaton, na traduo inglesa
que Melville tinha diante dos olhos: And the commandment,
which was ordained to life, I found to be unto death18 (entol
indica o mandato, o que foi enviado para u m fim da
epistole, carta - e melhor traduzido por errand do que por
commandment). N o texto de Paulo, o mandato, o entol,
aquele da Lei, de que o cristo foi libertado. Aquele m a n -
dato refere-se a "antiguidade da letra", qual o apstolo
pouco antes contrape a "novidade" do esprito (Romanos
7, 6: "But n o w we are delivered f r o m the Law, that being
dead where we were held; that we should serve in newness
of spirit, not in the oldness of the letter"; 19 cf. t a m b m 2
16
N o original, lettera, que tanto pode ser traduzido por "carta" quanto
por "letra". (N.T.)
17
N o original, "lettere morte". H u m j o g o de palavras implcito nessa
expresso. C o m o "lettera" quer dizer tanto "carta" quanto "letra",
assim, "lettera morta" alude tambm consagrada expresso "letra
morta". (N.T.)
18
Em ingls no original. "E o mandato, que estava destinado vida,
descobri estar dirigido morte". (N.T.)
19
Em ingls no original. "Mas agora estamos livres da Lei, havendo
morrido onde estvamos retidos; para servirmos em novidade do
50 FILAGAMBEN
Cor. 3, 6: "the letter killeth, but the spirit giveth life" 20 ).
Nessa perspectiva, no apenas a relao entre Bartleby e o
h o m e m da lei adquire novo sentido, mas t a m b m aquela
entre Bartleby e a escritura. Bartleby u m law-copist, u m
escriba em sentido evanglico, e o seu renunciar cpia
t a m b m u m renunciar Lei, u m liberar-se da "antigui-
dade da letra". C o m o em Josef K., t a m b m e m Bartleby
os crticos viram u m a figura de Cristo (Deleuze diz: " u m
novo Cristo"), que v e m abolir a velha Lei e inaugurar
u m novo mandato (ironicamente, o prprio advogado
que nos lembra: "A n e w c o m m a n d m e n t give I u n t o you,
that ye love one another" 2 1 ). Mas se Bartleby u m novo
Messias, ele no vem, como Jesus, para redimir o que foi,
mas para salvar o que no foi. O Trtaro a que ele, novo
salvador, desce o mais p r o f u n d o subterrneo do Palcio
dos Destinos, aquele cuja viso Leibniz no consegue
tolerar, o m u n d o onde nada compossvel c o m outro,
onde "nada em vez de [piuttosto che] outra coisa". E ele
no vem trazer u m a nova tbua da Lei, mas, c o m o nas
especulaes cabalsticas sobre o reino messinico, para
levar a Tor ao seu cumprimento, destruindo-a de cima
a baixo. A Escritura a lei da primeira criao (que os
cabalistas c h a m a m de "Tor de Beriah"), na qual Deus
criou o m u n d o a partir da sua potncia de ser, mantendo-a
separada da sua potncia de no ser. Toda letra dessa Tor
esprito, e no na antiguidade da letra." Na Bblia de Jerusalm

l-se: "Agora, porm, estamos livres da Lei, tendo morrido para o
que nos mantinha cativos, e assim podemos servir em novidade de
esprito e no na caducidade da letra", p. 2130. (N.T.)
20
Em ingls no original. Traduo: "A letra mata, mas o esprito d
vida". Na Bblia de Jerusalm l-se: "a letra mata, mas o Esprito
comunica a vida", p. 2176. (N.T.)
21
Em ingls no original. " U m novo mandato vos dou: que vos ameis
uns aos outros". (N.T.)

, por isso, voltada tanto para a vida quanto para a morte,
significa tanto o anel quanto o dedo ao qual estava desti-
nado e que se desfaz na tumba, tanto o que foi quanto o
que no pde ser.
A interrupo da escritura assinala a passagem cria-
o segunda, na qual Deus reclama para si a sua potncia
de no ser e cria a partir do ponto de indiferena entre
potncia e impotncia. A criao que ento se realiza no
uma recriao, nem uma repetio eterna, mas, antes,
uma descriao na qual o que aconteceu e o que no foi so
restitudos sua unidade originria na mente de Deus, e o
que podia no ser e foi se esfuma no que podia ser e no foi.
U m neoplatnico persa certa vez exprimiu a parte
de sombra com que a contingncia marca toda criatura
por meio da imagem da asa de trevas do arcanjo Gabriel:
Sabe que Gabriel tem duas asas. A primeira, a da di-
reita, luz pura. Essa asa a nica e pura relao do
ser de Gabriel c o m Deus. H, t a m b m , a asa esquerda.
Essa asa manchada c o m u m a marca tenebrosa que se
assemelha cor avermelhada da lua na aurora ou das
patas do pavo. Essa marca de trevas o seu p o d e r ser,
que tem u m lado voltado para o no ser (pois ele, c o m o
tal, t a m b m u m poder no ser). Se consideras Gabriel
quanto ao seu ato de ser atravs do ser de Deus, ento
o seu ser dito necessrio, porque, sob tal aspecto, ele
no pode no ser. Mas se o consideras quanto ao direito
da sua essncia em si, esse direito imediatamente, e
na mesma medida, u m direito de no ser, porque tal
direito compete ao ser que no t e m em si o seu poder
ser (e , por isso, u m p o d e r no ser).
A descriao o voo imvel que se sustenta apenas

na asa negra. A cada batida dessa asa, tanto o mundo atual
quanto os possveis so reconduzidos, um, ao seu direi-
to de no ser, e os segundos, ao seu direito de existir; e
52 FILAGAMBEN
Sexto tirano desventurado em R o m a e Sexto campons
feliz em C o r i n t o indeterminam-se at coincidir. Esse voo
a balana eterna, e sobre seu nico prato o melhor dos
mundos possveis mantido em zeloso equilbrio graas ao
contrapeso do m u n d o impossvel. A descriao t e m lugar
no ponto em que Bartleby jaz no "corao das pirmides
eternas" do Palcio dos Destinos, este que t a m b m cha-
mado, segundo a irnica inteno dessa teodiceia invertida,
de Palcio da Justia (The Halls ofJustice). A sua palavra no
o Juzo, que atribuiu ao que foi a sua recompensa ou o
seu perptuo castigo, mas Palingnese, Apokatastasis pantn,
em que a nova criatura atinge o centro inverificvel do
seu "verificar-se-ou-no-verificar-se". Aqui termina para
sempre a viagem da carta, que, em mandato de vida, se
apressava r u m o morte. E aqui est finalmente em casa a
criatura, salva porque irredimvel. Por isso o ptio murado
"no assim u m lugar to triste". H o cu e h a grama.
E a criatura sabe perfeitamente "onde se encontra".

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FILAGAMBEN autntica

Ttulos originais: Bartleby o delia contingenza - Giorgio Agamben

COORDENADOR DA COLEO FIL EDITORA RESPONSVEL

Cludio Oliveira Ceclia Martins

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Bartleby, ou da contingncia / Giorgio Agamben ; traduo Vnicius

Titulo original: Bartleby o delia contingenza / Giorgio Agamben - Bartleby,

Indices para catlogo sistemtico:

Belo Horizonte So Paulo Rio de Janeiro

Televendas: 0800 283 13 22

11. O escriba, ou da criao

55. Herman Melville

107. Coleo Fil

Libro delia Scala, cap. x x

1.1. O lxico bizantino conhecido sob o n o m e de

1.2. N a tradio da filosofia ocidental, a i m a g e m fez

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 13

1.3. E m Messina, entre 1280 e 1290, Abrao Abulafia

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 15

A primeira parte desse grafema, a letra alif:

significa a descida do ser e m potncia e m direo ao atri-

a extenso do atributo em direo ao ato; e a terceira, mim:

a descida do ato e m direo manifestao.

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 17

1.4. Q u e m move a mo do escriba para faz-la passar

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 19

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 21

A aporia, aqui, que o pensamento supremo no

1.6. u m l u g a r - c o m u m afirmar que as trs grandes

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 23

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 25

II.1. a essa constelao filosfica que Bartleby, o

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 27

II. 2. Gilles Deleuze analisou o carter particular

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 29

N o italiano, a expresso utilizada aqui por Agamben "non piuttos-

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 31

II. 3. "Por potncia-possibilidade (dynamis) os cticos

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 33

III.1. A propsito de R o b e r t Walser, Walter Liissi

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 35

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 37

III. 2. Nos Elementos de direito natural, Leibniz resume

A quarta figura, o contingente, que p o d e ser ou

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 39

III. 3. A contingncia ameaada por u m a outra

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 41

III.4. N a Teodiceia, Leibniz justificou o direito do que

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 43

III.5. E na "arquitetura egpcia" desse palcio dos

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 45

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 47

III.6. N o fim da histria, o h o m e m da lei apresenta

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 49

esprito, e no na antiguidade da letra." Na Bblia de Jerusalm

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 51

A descriao o voo imvel que se sustenta apenas

GIORGIO AGAMBEN BARTLEBY, OU DA CONTINGNCIA 53

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