Felix Duque en Torno Al Humanismo Heidegger Gadamer Sloterdijk 2002 PDF

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- UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
' 1, 5326372548
FLIX DUQUE
EN TORNO
AL HUMANISMO
HEIDEGGER, GADAMER, SLOTERDIJK
R x gH zSZ -M l
D iseo de cubierta:
JV, D iseo grfico, S. L.
1 .a edicin, 2002
Reimpresin, 2006
R eservados todos los derechos. El contenido de esta obra est pro

tegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o m ultas, adems
de las correspondientes indem nizaciones por daos y perjuicios,
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pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cien
tfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fija
da en cualquier tipo de soporte o com unicada a travs de cualquier
m edio, sin la preceptiva autorizacin.
F l ix D u q u e , 2002
EDITORIAL TECNOS (G RUPO A N A Y A , S. A.), 2006
Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 M adrid
ISBN: 84-309-3834-6
D ep sito legal: M. 17.337-2006_____________
P rin ted in Spain. Im preso en Espaa por Fernndez Ciudad, S. L.

NDICE
A D V E R T E N C I A ....................................................................................................... P g. 9
I N T R O D U C C I N : D E L M E T E R S E E N P O L T IC A , D E L A G E N T E Y
D E L A E S C R IT U R A .......................................................................................................... 11
1. O t r a v e z a v u e l t a s c o n e l n a c io n a l s o c ia l is m o d e H e id e g -
GER ........................................................................................................................... 12
2. E x p l o r a n d o e l c a m p o e n e l q u e v iv e l a g e n t e .............................. 17
3 . E l o g io d e l a e s c r it u r a . .. y d e su s r e s id u o s .................................... 19
4. D im e q u p ie n s a s d e l l e n g u a je y t e d ir a q u p u e b l o p e r t e
n e c e s ....................................................................................................................... 21
I. H E ID E G G E R : L O S H U M O R E S D E L P A S T O R ......................................... 29
1. DE LA AMBIGUA FASCINACIN DE LOS TEXTOS HEIDEGGERIANOS .... 30
2. TEORA DE LAS TONALIDADES AFECTIVAS ................................................. 41
2 .1 . Cuestin de h u m o r ............................................................................... 43
2 .2 . Una a fe c tu o s a visita d e H eid eg g er a N ietzsche ..................... 47
2 .2 .1 . E n e l in ic io e r a e l se n tim ie n to ....................................... 48
2 .2 .2 . E m o c i n y d is p e rs i n o r i g i n a r i a ................................... 49
2 .2 .3 . C u a n d o la p a s i n a n d a d e re c o g id a ............................. 52
2 .2 .4 . L o s p o s ib le s d e l a m o r ....................................................... 55
2 .2 .5 . E l m ie d o c o m o to n a lid a d c o n d u c t o r a ......................... 59
2 .2 .6 . L a ra z d e la a n g u s tia y l a flo r d e o tr a h is to r ia ...... 61
3. Los MALOS TIEMPOS DEL HUMANISMO ....................................................... 66
3 .1 . E l p a sto r d el ser ................................................................................... 72
3 .1 .1 . L a f ra g u a d e l m u n d o .......................................................... 75
3 .1 .2 . S e r e l a h , d e s p e j a n d o .................................................. 78
4. D e c a s a s , n u b e s y s u r c o s : e l l e n g u a j e .............................................. 80
5. E l s e r : u n a d o n a c i n r e t r c t i l ............................................................ 85
6. E l h o m b r e : a r r o ja d o p r o y e c t o ............................................................. 89
II. G A D A M E R : L A F IL O S O F A C O M O E S C U E L A D E T R A D U C T O
R E S P A R A L A V I D A ............................................................................................. 95
1. S o b r e e l d u d o s o p r iv il e g io d e ser u r b a n iz a d o r ........................... 96
2. Q u e t o d o d e p e n d e d e s a b e r q u e r e r c o m p r e n d e r ......................... 98
3. A l ENCUENTRO DEL LENGUAJE ..................................................................... 103
4. E l o g io d e l a t r a d ic i n ............................................................................... 104
5. D ia l o g a n d o so b r e y d e s d e l o s c l s ic o s .......................................... 106
6. U n a HISTORIA INTERMINABLE ( y NUNCA INICIADA) ............................. 107
6 .1 . E l hom bre, traductor de m e n s a je s ................................................ 109
6 .2 . Q ue el s e r crece con las interpretaciones ............................... 111
6 .3 . C uando la lectura no da m s d e s .............................................. 114
[V]
8 EN TORNO A L H UM ANISM O
III. S L O T E R D IJ K O A L A L IB E R T A D P O R L A T E C N O L O G A .......... 117

1. U n TIPO SOSPECHOSO, UN ENFANT TERRIBLE, UN ARRIBISTA DE LA
DERECHA TECNOCRTICA? ............................................................................... 117
2 . L a MADERA TORCIDA DE LA ESPECIE HUMANA ......................................... 120
3 . D E LA IMPORTANCIA DE SABER LEER Y ESCRIBIR ..................................... 121
3.1. D om esticando a la fie r a ............................................................... 122
3 .2 . Q ue despus d e la guerra y a no m erece la p e n a escribir
cartas ................................................................................................... 125
4. L a ERA POSTHUMANISTA PREFIERE LA TELEDIFUSIN ............................ 127
5. U n a pr o v o c a c i n y u n m a l e n t e n d id o : l o s g a n a d e r o s t e c -
NOCRATAS ..................................................................................................... 128
5 .1 . La antropotcnica, cuestin d e buena c r ia n z a ..................... 130
5 .2 . Quin v a a m andar, y en nom bre de quin, s i los hom bres
se quedan s o l o s ? .............................................................................. 132
6. L a POCA EN LA QUE LOS HOMBRES SE OPERAN AS MISMOS ............. 137
6 .1 . P rim aca de la t c n ic a .................................................................. 137
6 .2 . C uando los hom bres se quedan sin c a s a ................................ 139
6 .3 . L a tcnica: e l s e r d e verdad, la verd a d d e l s e r ................... 145
6 .4 . Es h o y d e veras la tierra la estrella d e la e r r a n c ia ? ........ 147
6 .5 . H ay inform acin/H ay g e n e s .............................................. 153
6 .5 .1 . M u ta c io n e s , m ie d o s y p ro m e sa s : so b re lo s lm ite s
d e la te c n o lo g a g e n tic a ................................................. 157
6 .5 .2 . S o b re l a s p o s ib ilid a d e s h u m a n a s d e d e s p e ja r y re
co g er ......................................................................................... 160
6 .6 . E l hom bre, tr a n s d u c to r d l a v o z d el s e r en signos electr
nicos ..................................................................................................... 164
6 .7 . A l xito (poltico) p o r la p r c tic a (biotecn olgica) ........... 167
6 .8 . L a som bra d e O rtega: la tcnica, un lujo a su a lc a n c e ..... 169
6 .9 . A lotcnica v e r s u s h o m e o t c n ica ................................................ 172
6 .1 0 . Q u e e l horizonte d l a liberacin e s bien borroso .............. 175
B I B L I O G R A F A ................................................................................................................... 183
ADVERTENCIA
Este ensayo tiene como origen una conferencia impartida en la

Caja de Ahorros de Murcia el 22 de enero de 2001. Ahora, ante la
tesitura de reformular in extenso los temas entonces tratados pero
evitando perder en lo posible el estilo directo de la exposicin, he
optado por la ficcin de escribir este ensayo como si se tratase de
un dilogo del autor con un interlocutor colectivo, coral (idealiza
cin, diramos, del pblico asistente al acto, que en realidad slo in
tervino como de costumbre al final), cuyas preguntas, obje
ciones o estmulos no estn literalmente escritos, pero s inscritos
mediante el artificio del parntesis y los puntos suspensivos; de este
modo quedan sugeridos y presentidos por el desarrollo de la expo
sicin. Pido perdn de antemano por el estilo desaliado a San
Platn y su larga descendencia.
[9]
INTRODUCCIN
DEL METERSE EN POLTICA, DE LA GENTE

Y DE LA ESCRITURA
Seoras y seores, colegas y amigos, buenas tardes:

Ya se habrn fijado ustedes en que en el elenco patente en el sub
ttulo he puesto en primer lugar un nombre para muchos nefando: el
de Martin Heidegger, el cual al menos de diez aos a esta parte
viene teniendo en muchos sitios mala prensa *. Y quiz ahora tam
bin le contagie retroactivamente algo de mala fama adicional Peter
Sloterdijk, un orondo seor que se ha animado a remover un poco las
tranquilas aguas de la academia alemana (y de ah, por irradiacin, de
la opinin pblica culta europea y norteamericana).
[.]
Tienen ustedes razn, lo reconozco: con ese apellido (que sue
na ms a holands que a alemn) es difcil que lo conozcan a uno.
En Amrica ya se lo habran cambiado por Peter Slot o algo as. En
fin, y por si alguno no se ha enterado de la polmica: se trata de un
seor que oscila entre probo profesor de Karlsruhe y enfant terrible
del Feuilleton de Die Zeit, un hombre acusado por el establishment
acadm ico alemn con Habermas y Tugendhat a la cabeza de
desviaciones racistas y hasta filofascistas, amn de tildarlo de tec-
nfilo y dizque gacetillero, porque entre otras cosas ha osado
desempolvar a Heidegger despus del escndalo suscitado por
el libro de Vctor Faras, Seor! , intentando liberar al filsofo de
la peculiar academia-mausoleo esotrica que entre americanos,
alem anes y franceses se ha ido edificando en tom o al Pensador, y
con virtiendo la Carta sobre el humanismo en el acta de defuncin
(o de suicidio in actu exercito, pues que se trata al cabo de una car
ta) del humanismo clsico, basado segn Sloterdijk en la escritura
1 Para cerciorarse de ello basta un vistazo a la Introduccin y N otas de Julio

Quesada a su traduccin del discurso de Heidegger (25 de noviembre de 1933): El
estudiante alemn com o trabajador, ER, 29 (2000), pp. 135-164.
[11]
12 E N TORNO A L H UM ANISM O
y en el intercam bio epistolar, afirmando a la vez que en el escrito

heideggeriano centellea el anuncio de un m undo nu ev o 2, para co
m enzar a entender el cual vierte este agitador cultural de una
manera ciertamente ambigua inquietantes insinuaciones respec
to a la conveniencia de la m anipulacin biogentica y pone de
actualidad consideraciones sobre la cra del ganado humano
(una grey sin cuernos) procedentes de los acreditados hierros de
Nietzsche y de Platn (el ltimo, seguramente el ganadero ms
antiguo de la filosofa)3.
[..]
1. OTRA VEZ A VUELTAS

CON EL NACIONALSOCIALISMO
DE HEIDEGGER
Bueno, me alegro de que ustedes al menos no caigan en la ten

tacin de especular, en el mal sentido de la expresin, o sea, de
ascender del efecto a la causa, argumentando por ejemplo de esta
guisa: Puesto que Sloterdijk se basa en Heidegger y dice (lo que a
m me parece que son) barbaridades, cosas que encima son polti
camente muy peligrosas, de ello se infiere que Heidegger es un br
baro peligroso cuyos libros-panfletos debieran ser ledos a lo sumo
solamente por censores especialistas, y para criticarlos: para que a
nadie se le ocurra nunca ms envenenar a la juventud.
[...]
Ah, claro: segn algunas voces discrepantes que estoy viendo se le
vantan de entre ustedes, no sera necesario establecer tal relacin cau
sal en un regressus a consequentia (del tal astilla, tal palo) porque
2 N o slo a periodistas les ha parecido francamente mal que Sloterdijk ligara

sus especulaciones sobre la G entechnologie al nombre de Heidegger. Tambin el
Dr. Linke, neurlogo cerebral de la Universidad de Bonn, est francamente irritado:
primero, porque Sloterdijk habra utilizado segn l una terminologa racista sin cri
ticarla ni distanciarse de ella; pero adems, y sobre todo, porque le parece un
Skandal, la conexin con Heidegger (d ie Verbindung mit H eidegger). Cit. en
M. Evers, K. Franke, J. Grolle, "Der antiliberale Reflex, D er Spiegel, 39/1999, p. 316.
3 C f. R egeln f r den M enschenpark (ensayo ahora recogido en: N ic h t gerettet.
Versuche nach H eidegger [ = R egeln-N g]), Suhrkamp, Francfort del M eno, 2001.
(El ensayo apareci primero en la web, y luego aislado en Suhrkamp, 1999; tr.
esp.: R eglas p a r a el parqu e humano, Siruela, Madrid, 2000.) Una buena edicin del
P o ltic o de Platn (el dilogo de dudosa fam a al que se refiere Sloterdijk) e s la b i
linge de M aurizio M igliori para R usconi Libri, M iln, 1996.
INTRO DUCCI N 13
Heidegger ya tiene lo suyo: l no necesita que otros colegas suceso

res o coetneos lo maleen, que de eso ya sabe bastante. En fin, sta
es una actitud muy difundida entre gente cultivada, y yo desde luego no
voy a tratar de convencerles de las bondades del de Messkirch. Me
parece que en filosofa deberamos huir de los extremos tanto del co-
misariado poltico, que vela por la pureza de la doctrina y castiga a he
rejes, heterodoxos y subversivos, como del sacerdocio militante, que
intenta convencer con todos los recursos retricos a su alcance de que
hay que engancharse a determinado filsofo o a determinada secta.
Pero de todas formas, veo por sus gestos que algunos de ustedes
piensan que me quiero escabullir y desembarazarme de este inc
modo problem a, que se arrastra desde hace ms de diez aos. As
que dir algo brevemente sobre el tema. No creo en efecto que
exista un solo caso de verdadera filosofa esto es: de compene
tracin absoluta de una doctrina que pretende validez universal
con la vida de un individuo que no suscite desde luego en el lec
tor u oyente una reaccin, digamos, de satisfaccin o de desagrado,
con independencia de que apruebe racionalmente o no las proposi
ciones en que esa filosofa se expone. Slo que esta coloracin
afectiva llega a extremos exacerbados en el caso de la recepcin de
Heidegger: extremos quiz slo comparables a los que sigue pro
vocando la filosofa a martillazos de Nietzsche. Fjense ustedes:
incluso quienes slo de odas tienen noticia de ese pensar que el
propio Heidegger calific de meditacin (Besinnung) 4con las
resonancias religiosas propias del trmino se ven obligados a
expresar su posicin ante l de m anera violentam ente emotiva;
mientras que hay estudiosos de Kant o de Aristteles, hay adep
tos o detractores de Heidegger. Los segundos tienen a los pri
meros por fanticos charlatanes pseudomsticos en el mejor de
los casos y criptofascistas en el peor , y los primeros desprecian a
los segundos por ser unos integrados en la sociedad de masas:
adoradores en el mejor de los casos de una tecnociencia elevada a
culto y, en el peor, defensores de una globalizacin neoliberal y
alienante . Parece pues difcil exponer la filosofa de Heidegger
sine ira et studio, o sea sin tomar partido en pro o en contra de
ella. Y ello, con independencia de la ya tediosa cuestin de si Hei
degger fue un nazi distinguido (Faras), un nazi normal (Sheehan),
el inventor de un nacionalsocialismo particular (segn el Kul-
4 Cf. W issenschaft und B esinnung, en Vortrge und Aufstze I, N eske, Pfu

llingen, 1967, pp. 37-62.
tusminister de Badn en 1933), un resistente interior perseguido

por colegas y jerarcas acadmicos (Fdier) o un H err Professor cre
yente en la revolucin conservadora y tem eroso de la tenaza
formada por Amerikanismus y Bolchevismus, como sostiene Pog-
geler y, con matices, yo mismo.
A este respecto, he de confesarles que, si tengo desde luego por
correcta la indicacin de Karl Lowith, a saber: que el peculiar na
cionalsocialismo profesado por Heidegger hunde sus races ms
profundas en su propia filosofa5, me parece en cambio insensata la
propuesta inversa, es decir: que la filosofa heideggeriana sea nazi-
fascista, o sea que se explique desde y se agote en las doctrinas ofi
ciales nacionalsocialistas, debiendo en consecuencia ser arrumbada
para evitar su infeccin (o al contrario, utilizada por neonazis es
tudiosos alguno habr, digo yo como un nuevo y ms abstruso
Mein Kampf). Esa opinin es tan insensata como la creencia de que
la filosofa de Aristteles es esclavista porque en la Poltica se de
fiende la esclavitud con buenas razones, es decir: con argumentos
no ad hoc, sino tomados de las concepciones ticas y metafsicas
del Estagirita. Y es que, aunque sea bien verdad que la filosofa es
la expresin del propio tiempo comprehendido en pensamientos, se
ra desatinado pensar que esa comprehensin supone una rela
cin causal (ya sea la causa el tiempo, es decir: la experiencia, ya lo
sea el pensamiento, esto es: la doctrina). Esta condena de Heidegger
(o de Aristteles) vive de una inconfesada y quiz hasta incons
ciente teora del reflejo, como si hubiese dos mundos y ahora se
tratara de explicar el uno por el otro, o sea de reducir el uno al otro,
de saber en definitiva quin manda. Pues, en prim er lugar, el
tiempo propio de la filosofa no se limita al momento en que al
guien escribi un libro, imparti una clase o dirigi un seminario,
sino que recoge toda la historia de eso que llambamos Occidente,
desde los griegos, y lo condensa y epitomiza, como en escorzo, en
un esfuerzo intelectual que slo as, y como por aadidura, explica
esto es: pone en su lugar el tiempo en que vive ese pensador.
Y lo hace as porque, desde la atalaya de este tiempo vivido, todo
pensador inicia de nuevo, y siempre de manera nueva, toda la his
5 M ein letztes W iedersehen ... m it H eidegger in R om 1936, en M ein L eben

in D eutschland vor und nach 1933, J. B. M etzler, Stuttgart, 1986, p. 57: [Lw ith
recuerda haberle dicho a Heidegger] que su toma de partido en favor del nacional
socialism o yaca en la esencia de su filosofa. Heidegger m e dio la razn sin m s y
me explic que su concepto de historicidad haba sido el fundamento de su
irrupcin (E insatz) en poltica.
INTRO DUCCI N 15
toria de la filosofa, de m anera que sta se va haciendo hacia

atrs, por as decir. Y en segundo lugar, los pensamientos que
abarcan y engloban ese tiem po de la historia y esa historia del
tiempo no son exanges abstracciones de una realidad viviente y
bulliciosa: de un mundo que est ah fuera, ajeno a lo que de l se
diga y se piense (si lo fueran, ya me dirn ustedes cmo iban a
comprehenderla y a comprenderla). Ni tampoco, desde luego, cons
tituyen el verdadero mundo, la regin de las ideas eternas, sien
do esto que llamamos mundo (este nuestro m bito sensible)
una plida copia de ese sublime original que, literalmente, se le ha
bra subido a la cabeza a un pensador.
No. Las cosas no son tan fciles, qu vamos a hacerle. En el
pensar filosfico valga la redundancia se da por el contrario el
choque entre tradicin (la transmisin de un conjunto de problemas
que cada poca ha considerado valioso ordenar, archivar, interpre
tar y difundir sistemticamente), expresin (el modo personalsimo
en el que un individuo encama en su poca esa tradicin que, as, se
convierte en un destino) y recepcin (la reaccin o respuesta me
diada por una historia tan ineludible como irreductible con la que
cada lector, cada institucin y cada poca replica a la apelacin
contenida en aquella expresin de la tradicin). O bien, dicho de
una manera muy amplia: el tiempo de uno slo se explcita, slo
ha lugar si se despliega en el tiempo de la filosofa, la cual no es
por su parte ni una cosa ni una actividad, sino un envo, un
conjunto de textos o cartas como recordar agudamente Sloter-
dijk6, hacindose eco del ingenioso Jean Paul cuyo contenido se
dice o escribe de muchas maneras, pero que apuntan a lo mismo
slo si y cuando son ledos e interpretados por aquel que se
siente su destinatario. Y ello, no por no se sabe qu mstica co
m unin en la M ismidad, sino porque el destinatario responde re-
escribiendo a su m anera la misma carta y dirigindola a quien
corresponda (nunca m ejor dicho).
Y bien, todo esto puede parecer ms o menos plausible, pero
seguramente muchos de ustedes pensarn que ello no explica a
qu vienen las reacciones de amor o de odio que el pensar hei-
deggeriano suscita, sobre todo cuando voy a dejar a un lado, ahora
s, y un tanto premiosamente, la manida objecin sobre su ndole
nazi-fascista. Recurdenme que les intente dar en seguida esa ex
plicacin. En todo caso, me gustara insistir por ltima vez en que
6 R egeln-N g, p. 302.
lo importante no es que el Herr Professor (y, por once meses, Rek-

tor) Martin Heidegger merezca ese reproche o no, sino el hecho de
que, en todo caso, sea precisamente desde sus textos y, a veces,
incluso contra ellos donde, al ser dilucidada, resulta desenmas
carada la esencia oculta del fascismo en general (a saber: la con
juncin de la tcnica maquinista y la personificacin del Sujeto
moderno en el Gua del Pueblo) y del nacionalsocialismo en parti
cular (esa non sancta coyunda de biologicismo racista y platonis
mo) 1, y no al revs. Gracias a Heidegger podemos en efecto pensar
lo que ha sido el fascismo, y por ende cules son sus siniestras po
tencialidades, todava abiertas y camufladas ms o menos bajo
otras maneras del poder. Pero, salvo alguna frmula rutinaria en al
gn panfleto de compromiso8, a la luz del ideario nacionalsocialista
(si es que hubo tal) no podramos entender ni mucho menos de
ducir una sola palabra pensante de Heidegger.
De todas form as, tengo que decirles algunos de ustedes me
conocen adems desde hace aos que yo no me considero hei-
deggeriano (ni siquiera de la ram a disidente): la verdad es que
7 Einfhrung in d ie M etaphysik (SS 1 935; G A 4 0, 152): E so que h o y se ofre

ce por doquier com o filosofa del nacionalsocialism o pero que no tiene que ver
en absoluto con la interna verdad y grandeza de este m ovim iento (a saber, el con
tacto entre la tcn ica destinada a nivel planetario y el hombre m oderno) - hace su
pesca en esas turbias aguas de valores y totalidades. Es importante observar
que, en H eidegger, ni verdad ni grandeza son necesariamente trminos axio-
lgicam ente positivos. A s, grandeza hay tambin en la decadencia; sta, en efecto,
puede llegar a ser grande en el sentido de la desmesura de la com pleta aniquila
cin (G A 4 0 , 18). Sera en efecto, ya no m alvolo, sino sim plem ente ignorante el
que pensara que este pensador alaba a la tcnica planetaria y al hombre moderno. El
pasaje debe entenderse pues com o una fuerte crtica a la esencia del nazismo, en
1935! Con respecto al platonismo para el pueblo que represent el nazismo, bas
te hojear ttulos com o Idee und E xistenz, de Paul H eynse (1 9 3 5 ), a la sazn presi
dente de la Kant-Gesellschaft. El nico libro que a Heidegger le fuep erm itid o pu
blicar durante esta poca brbara fu e P la to n s Lehre von d e r W ah rh eit (1 9 4 2 )
gracias a las presiones de Ernesto G rassi y, se d ice, del m ism sim o D u ce . N o
es casual que precisam ente en esta obra acuse H eidegger a Platn de haber des
viado el sentido primero de la altheia hacia el de la hom iosis, poniendo as las ba
ses de la tecnociencia y el subjetivism o m odernos.
8 La gran mayora de docum entos relevantes y comprometedores sobre la
participacin de H eidegger en el nacionalsocialism o estn publicados, y por ende
han estado disponibles para todos los interesados, en 1962! (ver la cuidadosa re
copilacin de Guido Schneeberger, N achlese zu H eidegger. D okum ente zu se i
nem L eben und D enken, B em a, 1 9 6 2 ). A s que habr que preguntarse por qu
precisamente hasta 1 9 8 8 (la fecha del libro de V ctor Faras) no se ha preocupado
apenas nadie del p a r d o pasado del pensador.
INTRO DUCCI N 17
m e disgusta que m e adscriban a cualquier escuela, as que espero

dicho sea de paso, y aplicndom e yo m ism o el cuento que
Peter Sloterdijk no se irrite conmigo al haberlo adscrito por mi
cuenta a la descendencia de Heidegger. Tampoco me ha atrado
nunca la m ilitancia en un partido poltico, y menos seguir las di
rectrices emanadas de algn gur. Entiendo que haya gente a la
que le gusten esas necesidades clasificatorias, tan tranquilizan
tes: te pegan encima una etiqueta, y con ello ya sabe uno (uno
del grem io) el repertorio p rt porter que hay que utilizar para
tratar con los dems, amistosa u hostilmente. Slo que uno em
pieza a hartarse ya de tantos chiboletes, por decirlo con la donosa
asim ilacin al castellano que Unamuno hizo del trmino schibbo-
leth y cuyo em pleo m i amigo Patricio Pealver, con razn, rei
vindica.
[...]
Que a qu me dedico, entonces? Es bien sencillo: por un
lado, intento desmantelar todos los m onum entos (en el fondo,
siempre funerarios) erigidos en loor de un filsofo: pues hacer de
ste una estatua (tambin en el sentido literal) significa convertir en
santn (ms o menos laico) a alguien que haba hecho de su vida
una incesante bsqueda; significa por tanto convertirlo en el pose
edor seguro de la verdad y de la norm a de vida adecuada: en al
guien bajo cuyas banderas es lcito ora bendecir, ora perseguir y
derribar; con ello, tambin, se reniega del alma de la filosofa,
que es la discusin razonada, y se cae en la ideologa. Y por el otro
lado, el positivo, procuro exponer, analizar e interpretar textos de
grandes pensadores para esclarecer a su luz problemas punzantes
del presente. No seguramente para solucionarlos (no se trata de
modestia: es que no creo que sea se el cometido de la filosofa),
sino para comprenderlos ms profundamente, en cuanto arraigados
en consejas, instrucciones, prejuicios que operan las ms de las ve
ces sin ser notados. Y son esas races las que el estudioso debe sa
car a la luz, creo yo.
[.]
2. EXPLORANDO EL CAMPO EN EL QUE VIVE LA GENTE
Gracias por la irnica objecin: no, yo no pienso que por char

lar durante un rato a propsito de algo que escribieran Heidegger,
Gadamer y Sloterdijk se vaya a arreglar el conflicto actual entre
Macedonia y la guerrilla albanesa, o a paliar siquiera el msero y re

novado intento de reconquista de Espaa por parte de los sin pa
peles africanos. Pero s pienso que esos y otros problemas seran
considerados de modo bien distinto si, adems de los sospechosos
habituales de nuestro gremio, hubiera ms gente entrenada en el
ejercicio del pensar y supiera por ende examinar saltndose na
turalmente muchos eslabones de la cadena las preocupaciones
cotidianas a la luz de problemas de fondo.
[...]
No creo refugiarme en vaguedades. Intento ms bien que lati
guillos y muletillas usados en el lenguaje cotidiano adquieran de
pronto perfil y gravedad al usarlos con precisin. As, problemas de
fondo son aquellos que, latentes, colorean y prejuzgan otros pro
blem as concretos, y cuyo examen no digamos ya su resolu
cin nunca ser pues del todo hacedero si viene propuesto en el
mismo plano de emergencia del problema. Si no hubiera fondo, o
sea si no se encarasen esas preocupaciones como si brotaran de un
hondn que les prestase espesor y consistencia, haciendo ver ade
ms sus ramificaciones y su raz comn con otras, entonces todo
dara ms o menos igual dentro de un juego de intercambios ince
santes, tan rpido como fastidioso.
[...]
De acuerdo, les pondr un ejemplo. O mejor, como les dije
antes: intentar mostrarles una de esas races. Quiz la ms honda y
de mayor influencia, en general. [...] Ya, claro: primero hablo sobre
el fondo y ahora en general. Tpico del filsofo, dirn: otra vez
refugindose en vaguedades. No. Perdonen. Como hice antes al
mentar el fondo, voy a proceder ahora pero con mucho ms
detenimiento a darle algunas vueltas a la raz de esa locucin:
en general.
Para rastrear su influjo y difusin, pasemonos antes por la su
perficie, por el cam po semntico en donde esa raz ha ido echando
tallos con sus yemas, vstagos, ramas, etc. Es un campo grande: tan
grande, que todo rbol genealgico se afinca en l. En general ve
mos cmo se engendran all las generaciones, las genealogas, los
gneros, la generalidad, la gente, el ingeniero o el genio, no sin
apreciar cmo estn surgiendo tambin de un tiempo a esta parte
brotes novedosos de aspecto inquietante: los genes y el genoma, los
cuales remiten a ram as de la ciencia mdica que otrora eran a veces
venenosas y a veces estaban en parte podridas, enmaraadas entre
s y entrelazadas con prejuicios relativos al contacto y a la pureza, a
INTRO DUCCI N 19
la sangre y a la figura corporal: l a eugensica. Y si nos vamos a la

radcula misma, al embrin del que surgir la raz, nos encontramos
con la gnesis y con el Libro que habla de la primersima gnesis de
todas las cosas y del todo, as como de su ingenerado Engendrador:
el Libro del Gnesis.
Al principio todo fue engendrado (o se pusieron las primeras
races para su ulterior generacin), segn el Gnesis. Al final toda
generacin ser maleable, segn la Gentica. Hoy ya hay gente
que puede no solamente asistir en persona al espectculo ofrecido
por los distintos tipos de gnesis (o ms bien, reproducir simulacral
y virtualmente ese espectculo), sino manipular esos tipos, cambiar
su orden y disposicin, en suma: participar activamente en la ge
neracin, evitar que sta se produzca (sin ir ms lejos, con los me
dios anticonceptivos) o duplicar un organismo adulto con la clona
cin.
3. ELOGIO D E L A ESCRITURA... Y D E SUS RESIDUOS
Es cierto: todo ello tiene que ver con la escritura. Para empezar,
el Gnesis es a su vez el libro genesaco por excelencia, ya que ha
generado muchos libros semejantes a l, tanto al ser copiado, co
rregido y depurado, glosado e interpretado de m il maneras, como
al ser trasplantado a otras lenguas, repitindose en otro terreno
las operaciones antedichas. Y hasta hay algunos [...] s, claro: me
refiero a los cabalistas que piensan que las letras y palabras del
libro originario, bien interpretadas, son como las matrices de toda
realidad y toda objetividad. Basndose en ello y yendo bastante ms
all, otros piensan ms atentos a las aplicaciones prcticas
que su conocimiento equivaldra a la posesin de un poder poco
menos que absoluto, literalmente divino, para cambiar esa realidad
ad libitum. As que, aunque los medios empleados para convertir el
poder (en alemn, Mach) del lenguaje en dominio mgico de la
nulidad no cumplan los cnones cientficos actuales, bien se ve que
la intencin, que el objetivo final es el mismo en los magos caba
listas y en los apstoles de la biogenica en particular y de la an-
tropotcnica en general (no est m al trado el trmino que usa Slo-
terdijk, verdad?).
M s an: como saben ustedes mejor que yo, desde el descubri
miento de la llamada doble hlice por Watson y Crick las cadenas
20 E N TORNO A L H U M A N ISM O
genticas se entienden como si fueran lingsticas. Segn esto, decir

que el genoma humano puede leerse igual que un libro (o mejor:
que un hipertexto interactivo) no es un mero modus dicendl, [...] S,
parece como si, al pasar al continente, eso que los pedantes de la tri
ple A (Amigos de la Analtica Anglosajona) llamaban antes lin-
guistic turn se hubiera expandido vertiginosamente en sus giros
(como una espiral) hasta engullir toda realidad externa (que ya se
sabe eso de Derrida: que no hay el afuera-del-texto). As que
todo parece ahora cuestin de letras (junto con nmeros y grafos) y
de su combinacin. Lo mismo en el Gnesis que en la Gentica. [...]
Tienen razn: no todo es texto, tejido; tambin, en lo que se me al
canza, creo que hay residuos, verdaderos actos fallidos en el
genoma: muchos fragmentos sueltos, perdidos, como en un aparente
luxus naturae\ o, si queremos, basura intracelular. Es verdad:
pero est hecha de letras mal combinadas, como incrustaciones
(algo as como las interjecciones en el lenguaje, digamos, de toda
la vida). [...] Bueno, tampoco es eso cosa de extraar. Igualmente
se observan en el Gnesis como hilos sueltos huellas de otra
escritura, fragmentos del naufragio de otras narraciones, raspaduras
y borrones de palabras que no deberan haber estado all (por ejem
plo, dos tipos de creacin yuxtapuestos para un mismo mundo y por
parte de un mismo Hacedor, la sombra tcita de Lilith, los gigantes,
etc.). Ya les hablar un poco de esto al final de la charla, al hilo de
las consideraciones de Sloterdijk sobre la autopraxis humana.
De todo ello, una cosa parece clara, a saber: que la generacin
en sus mltiples formas tiene que ver con la escritura. Y ello
hasta en los casos de generacin lgica, puram ente racional,
abstracta e intemporal: el gnero se divide en especies cuando es
marcado por una diferencia justam ente especfica, de manera
anloga a como el yerno (la misma palabra, en el fondo) se distin
gue del suegro por introducir en la descendencia patemo-filial una
diferencia que lleva al alejamiento progresivo del tronco original
mediante creacin de nuevas estirpes. Una diferencia acompaada
del nombre, del apellido de otro cuo. Ya s, no debo abusar del
demonio de la analoga. [...] Ya oigo por ah voces que me avisan
con razn de la diferencia gramatical entre los gneros, y del
uso actual: directamente importado de Amrica, de la literatura de
gnero (en donde, por cierto, parece como si no hubiera ms que
un gnero; pero dejmoslo estar: me rindo de antemano, en vez de
entrar en polmica). Pero fjense en que tambin las lenguas tienen
su genealoga, de modo que los distintos yernos lingsticos,
INTRO DUCCI N 21
creadores de diversas gentes idiomticas, cada una con su genio ti

tular, no dejan de apelar por su parte a una genealoga comn, a un
etymon que, al menos en esa ficcin til para la vida de las lenguas
que llamamos indoeuropeo est indicado por la raz *en, que sig
nifica naturalmente engendrar. De ah vienen el griego , el
latn gens y natus (de gnatus), el alemn K ind (nio), etc. Pero lo
que ms llama la atencin respecto a la ntima conexin entre la ge
neracin y la escritura (ya presente, en lo que se me alcanza, en he
breo, donde conocer es engendrar) es que, al parecer, la m en
tada raz est estrechamente emparentada si es que no era la
m ism a en origen con verbos de conocer... y de poder, segn se
aprecia incluso fonticamente en trminos com o gignosco y gnos-
co, kennen (conocer) y knnen (poder, estar facultado para
hacer algo o ser capaz de ello; de ah tambin Kunst, arte; Knig
y King, rey)9.
[...]
4. DIM E QU PIENSAS DEL LENGUAJE Y TE DIR

A QU PUEBLO PERTENECES
S, es verdad que de tan contundente ram illete de voces de di

versos idiomas no parece desprenderse ms que un mismo aroma,
ya bien olfateado, a saber: que engendrar y nom brar son operacio
nes similares, e incluso que la segunda es superior a la primera, por
que si el engendrar hce surgir algo a la existencia, el nombrar lo
recorta, lo distingue de otras cosas, le da sentido a esa existencia
hasta entonces bruta y, por ende, tiene el poder de manejar a su an
tojo la cosa nombrada. De nuevo, la tentacin mgica del lenguaje.
En el Gnesis se bordea muchas veces esa insidiosa potencia supe
rior, aunque se pone a ella coto: es verdad que Yav Dios deja en
manos del hom bre cmo llamar a los animales, de modo que fue
se el nombre de todos los vivientes el que l les diera (Gen. 2, 19).
Pero tambin lo es que el escritor (o mejor el escriba: Moiss, se
gn la tradicin) se cuida muy mucho de decir inmediatamente
antes que fue Dios el que, con ese fin: trajo ante el hombre todos
9 Para estas derivaciones etim olgicas, ver bajo las respectivas voces (par
tiendo de G enu s) el H erkunftsw rterbuch de G. D ^ ? ^ skl e B lb10f [ f '
p h sch es Institut, D u d en verlag, M annh eim /V ien a/Z u rich, 1963 (D er G ro sse
Duden: B a n d 7).
cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la

tierra (ib.; soy yo quien subraya). Aqu, donde todava tiene pre
dominio absoluto el lenguaje hablado y la vista (las dos actividades
creacin y reflexin propias de Y av), parece de lo ms natu
ral pensar que los animales (y por extensin, todas las cosas) tienen
dos nombres: uno divino, que corresponde a la esencia de la cosa
mentada (o es que no iba a saber Dios qu es lo que estaba crean
do, teniendo para ello que esperar al arbitrio nominativo del hom
bre?); y otro humano, impuesto artificialm ente por el hombre.
Quien sepa el nombre de algo en el lenguaje divino podr crearlo,
modificarlo o destruirlo a voluntad (recurdese el mito del Go
lem). Nosotros los hombres corrientes, en cambio, nombramos ani
males, plantas y minerales de manera convencional: esos nombres
sirven para entendernos entre nosotros; y adems se trata de un
nosotros tribal: postbablico, particular (idiots, se dira en grie
go) e idiomtico.
[...]
S, yo tam bin estaba pensando justamente en l, en W alter
Benjamin no en vano un pensador judo , que ha dicho cosas
bien profundas al respecto10. Pero desde la mtica expulsin del Pa
raso, y no digamos despus de Babel, los hombres se han empe
ado obstinadamente en hallar, si no el lenguaje divino o la lingua
adamica, s al menos una lengua honradamente realista, o sea que
diga las cosas tal como son; y ello bien sea por peraltacin de
una lengua (el hebreo, el griego, el supuesto indoeuropeo o el
alemn) sobre todas las dems en cuanto que ella estara en con
tacto con la divinidad, con la raz de la naturaleza, con el brote ori
ginario de la historia, o incluso con el ser , o bien ms modes
tamente por creacin de un lenguaje unvoco y exacto (como el
de las matemticas o la lgica), al cual al menos formalmente
debieran reducirse y remitirse todos los idiomas, tanto los naturales
como los subidiomas o jergas, modificados para su utilizacin en
las ciencias o las tcnicas.
[-I
Es cierto, tiene usted razn: quiz no debiera haber utilizado
tcitam ente una relacin disyuntiva inclusiva (bien ... o bien,
vel / vel) a dos propuestas tot o celo distintas; la prim era presupo
ne la existencia de un grupo de un Pueblo Elegido cuya lengua
10 Ver U ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des M enschen, en Spra
che und G eschichte. Philosophische E ssays, Reclam, Stuttgart, 1992, pp. 30-49.
INTRO DUCCI N 23
(con las modificaciones y depuraciones necesarias para aislarla de

su contaminacin con idiomas de baja estofa) es reflejo aqu,
entre los hombres, del lenguaje primordial. Y, paralelamente, la ge
neracin de tan escogida gente habr de ser tam bin endogmica,
de manera que el nombre (en ltima instancia, el nombre de la es
tirpe, del ) se adece perfectamente a cada uno de los vsta-
gos, envolvindolo, definindolo y como es natural dn
dole renombre. Basta echar una ojeada a las genealogas de la
Biblia o a las tiradas genealgicas de los hroes de la llada para
ver cmo funciona esa adecuacin. Pero es sobre todo en la Teo
gonia de Hesodo donde se advierte con meridiana claridad que el
nombre propio de un dios o un hroe es el eptome o condensacin
de sus funciones o propiedades, de m anera que toda una serie de
nombres, adjetivos y verbos van preparando por as decir el
campo para que florezca de golpe la entidad nom brada11.
Por el contrario, la segunda propuesta la de un lenguaje for
malizado y en lo posible unvoco revela una desconfianza radical
para con la naturaleza o, mejor, para con todo cuanto sea inmedia
tamente dado, ya se trate de un don natural, divino o tradicional. Esa
propuesta corta tajantemente el cordn umbilical del hombre con
su procedencia de sangre, de parentesco o sociobiolgica, y lo en
frenta a un mundo que debe ser reformulado, y ms: reelaborado a
imagen y semejanza, no tanto del hombre (pues qu se entienda
por tal depende de su relacin con la sangre y con el nombre), cuan
to de la mquina, mediante un lenguaje artificial escrito: libre pues
en lo posible de la indeseable adherencia fsica del habla, de eso que
los alemanes llaman muy expresivamente: Mundart, literalmente:
manera de boca, manera de hablar. No es fruto de la casualidad el
que Georg Wilhelm Friedrich Hegel: el ms vigoroso combatiente
de lo natural o dado y, en consecuencia, tambin el ms fer
viente traductor o mejor, reductor del mundo y sus vario
pintas contingencias en una ciencia de la lgica exhaustivamente
11 Ver, por ejemplo, la descripcin de las musas en Theog., vv. 65-67: en m e

dio de las fiestas (en thaleis), y sus bocas, en encantador (eratn) son, van can
tando (m lpontai) las ley es y glorificando (kleousin) las costumbres comunes a to
dos los inmortales. As que, cuando en los vv. 77-79 son nombradas las musas, ya
estamos preparados para reconocer a Tala, Erato, M elpm ene y Clio. Los nombres
de las otras cinco remiten igualm ente a sus cualidades o funciones: E uterpe (de e
y trpo: la regocijante), T erpscore (de trpsis > trpo y ch oros: la que ama la
danza), P olim m a (la sabedora de muchos himnos), Urania (ia celestial) y Ca-
tope (la que tiene bella voz).
autorreferencial, haya luchado con todas sus fuerzas tanto contra la

escritura ideogrfica o jeroglfica como contra lo que l llama re
lacin mgica entre el seno materno y el nio todava en estado fe
tal, controlado, alimentado y marcado por los jugos y secreciones
internas, por los humores de la madre, la cual aparece as como in
teriorizacin y condensacin de la tierra, y por ende como el Ge
nius, como el damon o demonio (en sentido griego) del n i o 12.
Por lo que respecta a la lengua, Hegel alaba el proceso histrico-
mundial de purificacin de todo resto de naturalidad quiero
decir, de inmediatez fsica en los lenguajes, comenzando desde
los signos jeroglficos chinos (los cuales pretenderan reflejar el or
den y las formas exteriores del universo, o mejor: de las represen
taciones de la realidad) y culminando en el parler sans accent de las
lenguas europeas13, que Hegel aprecia como mxima perfeccin, ya
que en ellas es la pura articulacin la que garantiza la determi-
nidad objetiva. Tan radical es Hegel en esta defensa de la escritura
alfabtica que aqu se invierte el orden que el sentido comn tiene
del lenguaje: es en efecto la escritura la que tiene primaca sobre el
lenguaje sonoro (Tonsprache), el cual slo alcanza objetividad y co
municabilidad segura a travs de \afijacin de signos convenciona
les como sustitutos de los fonemas. Por ello sostiene Hegel que:
La escritura alfabtica (Buschstabenschrift: escritura literal) es en
y para s la ms inteligente; en ella, la palabra ... es llevada a con
ciencia y convertida en objeto de reflexin. La razn es clara: este
tipo de lenguaje es puramente analtico, esto es, que el hacer signos
se reduce a unos pocos elementos simples; por as decir, el residuo
12 Ver Enzyklopdie (1830), 405, Anm. (Werke, Suhrkamp, Francfort del

M eno, 1970, 10, 125 s.).
13 Barrunto aqu una puya irnica (es H egel quien alaba con trminos franceses
el hablar sin acento) contra los idiomas latinos y especialmente contra el francs:
entre los idiom as europeos cultos, esta lengua es seguramente la que m ayor canti
dad de acentos, tildes y matices utiliza, estableciendo as una honda separacin en
tre escritura y pronunciacin y posibilitando de este m odo continuos y sorpren
dentes juegos de palabra, jeu x d esprit y calem bours, tan abundantes entre filsofos
franceses (pinsese en Blanchot, Levinas o Derrida). En el otro extremo se situara
el ingls, prcticamente sin reglas de pronunciacin o acentuacin y con pocos ca
sos adems de flexin, lo que hara de l una lengua poco fiable para la com unica
cin, salvo en la escritura. En cam bio, el alem n estara situado en el justo centro,
ya que no tiene acentos y las reglas de pronunciacin junto con su riqueza en ca
sos, prefijos y sufijos estn por lo general bien fijadas. Es verdad que el propio
H egel no establece explcitam ente esta primaca (l habla en general de Europa
y de las lenguas europeas), pero me parece que subyace claramente a su argumen
tacin.
INTRO DUCCI N 25
ms sutil y transparente de lo sensible, de m anera que slo aqu

alcanza lo sgnico plena determinidad y pureza u . En perfecta
correspondencia, y en el mbito de los pueblos, de sus relaciones de
parentesco y sus contactos con otros agrupamientos y sociedades,
otorga Hegel a Europa la primaca frente a las dems partes del
mundo, ya que slo el espritu europeo ha aprendido a la perfeccin
que ser libre es ser s mismo en lo otro, desde lo otro y cabe lo otro,
y por ello se ha difundido lo europeo a escala planetaria: nico caso
en que la fundacin de colonias ha hecho surgir Estados superiores
a la metrpoli (pinsese en la M agna Grecia en relacin con el Pe-
loponeso o en los Estados Unidos de Am rica en relacin con In
glaterra) 15.
[.]
Vaya, djenme que me adelante yo mismo a la objecin que ya
estoy viendo levantarse entre algunos de ustedes. Esa alabanza
realm ente m agnfica a la escritura alfabtica, con su flexible
carcter mecnico, que deja libre al Espritu para insuflar en esos
rgidos signos articulados mensajes perfectamente comunicables;
esa alabanza, tambin, al espritu europeo p o r su carcter viajero
y cosmopolita, negador de toda autoctona, de toda atenencia a
Blut und Boden, a sangre y suelo, exige desde luego que exista
una sola y misma grafa para la escritura y la traduccin de
diferentes idiomas; pero para ello, a su vez, tales idiomas tienen
que estar ya fonticamente predeterminados por la escritura, en un
potente bucle de retroalim entacin y de corroboracin, lo cual
permite sospechar o, si queremos, inventar la existencia de un
lenguaje comn y exclusivo protoeuropeo.
As pues, y de acuerdo con el principio general hegeliano del es
tricto paralelismo entre forma y contenido, slo las lenguas de Eu
ropa (y de Europa Occidental!), una vez crecidas en la Modernidad,
pueden adquirir un modo de escritura curiosamente, el de una len
gua para entonces muerta: el latn que permita comunicacin,
transcripcin y traduccin fiables entre ellas, al mismo tiempo que la
escritura matemtica cumple lo propio con las diversas ciencias.
De manera que, lejos de abrirse al mbito lingstico extraeuropeo,
la escritura alfabtica latina se impone de manera imperialista sobre
14 E nzyklopdie, 459, Anm. (W ., 10, 274 s.).

15 E nzyklopdie, 393, Z. {W ., 10, 77): Das Prinzip des europischen Geistes
ist [...] die selbstbew usste Vernunft, die zu sich das Zutrauen hat, und die daher
A lles antastet, um sich selber darin gegenwrtig zu werden.
26 EN TO R N O AL H UM ANISM O
los dems idiomas; a veces incluso por exigencias tcnicas, propias

de la mquina (hasta el griego y el ruso se transcriben en aquella
grafa). Y lo hace sin dejarse contaminar por los modos de decir
extranjeros, sino muy al contrario estableciendo un verdadero
Lecho de Procusto, en virtud del cual es preferible que se pierdan
matices y acentos con tal de que los fonemas sean reducidos al al
fabeto latino. Lo mismo se diga respecto a la conexin entre los pue
blos. sta no se propugna por as decir desde abajo, favoreciendo la
mezcla de razas, el mestizaje, sino por arriba: es el mecanismo es
tatal de la divisin de poderes, la democracia parlamentaria y la
impersonalidad e imparcialidad de la ley: en una palabra, la manera
poltica de ser europeo, lo que viene propuesto por Hegel como or
ganizacin comn a todos los pueblos, con la muy vehemente sos
pecha por nuestra parte de que, al igual que ocurre con la hiptesis
indoeuropea, as tambin en lo poltico slo esos que Hegel llama
pueblos germnicos forman una familia estable, unida y domi
nante: la nica capaz de corresponder plenamente en sus miem
bros las naciones a esa estructura formal el Estado .
Si ahora volvemos a las dos propuestas antes sealadas: por un
lado la de la ltima cercana entre un lenguaje humano privilegiado
y su original: el lenguaje divino o natural (ya se deba esa afini
dad a graciosa donacin o a natural syngneia o consanguini
dad entre Dios o la Physis, o el Ser y el hombre), y por otro
la de un lenguaje alfabtico abstracto y literalmente contra natura,
seguramente se darn ustedes cuenta de que, a pesar de la profunda
disparidad en la interpretacin de la relacin entre pueblo y len
guaje que de esas propuestas resulta, ambas vienen a coincidir al
cabo en lo mismo, a saber: que ya sea divino, natural o artificial
existe un lenguaje privilegiado y apto para mantener diramos
la realidad a buen recaudo, capaz de ponerla a disposicin de las
necesidades e intereses del hombre. Y ese lenguaje est detentado
por un Pueblo superior (o con cierta lasitud interpretativa: por un
continente como Europa, o despus por un subcontinente como
Norteamrica), ya se deba esa superioridad a una decisin divina, a
una adecuacin perfecta con el condicionamiento geohistrico, a la
efectividad de las instituciones ticas y polticas que convierten a
un pueblo en Estado (en Hegel, derivadas del Cristianismo, el De
recho Romano, la Reforma, la Revolucin y la Constitucin), o
bien como resultado de esa eficacia, pero superando con creces
el mbito sociopoltico para difundirse por todas las regiones on-
tolgicas al establecimiento a nivel planetario de la tecnologa y,
INTRO DUCCI N 27
por ende, de sistemas de comunicacin ms completos y flexibles

que el de la escritura alfabtica.
[...]
E s verdad: la analoga ha quedado un tanto desaliada, ya que
mientras me he ocupado de sealar con cierto detalle los presu
puestos y condicionamientos con que Hegel afianza la segunda va
(diramos: la que propugna la artificialidad del lenguaje y la supe
rioridad de las instituciones polticas sobre las estructuras de paren
tesco o los medios econmicos de intercambio de bienes), he dejado
a la primera (la defensora del arraigo del lenguaje y del pueblo en
una instancia superior, donadora) sin un representante filosfico en
la modernidad (aduje en cambio, recuerden, los casos de la Biblia y
de los griegos arcaicos, como Homero y Hesodo). As que, aunque
no me detendr en perfilar sus rasgos, djenme que por mor de la si
metra y siquiera sea para establecer como correlato un pensador co
etneo de Hegel, miente aqu casi de pasada al de los Discursos a la
nacin alem ana16 y de las versiones berlinesas, tardas, de la Wis-
senschaftslehre como Patrn titular de la primera de esas vas.
16 Sobre la misin alemana y el destino de tan estupenda gens: salvar a la hu

manidad, cuya corona sera el pueblo alemn (segn Fichte, unido ms por lazos
lingticos e histrico-culturales que por vnculos raciales), vase la m odesta ta
rea emprendida por Fichte con sus Reden: el m edio propuesto en estos discursos
para la form acin de una nueva especie humana deben aplicarlo ante todo los ale
manes en los m ismos alemanes y [...] corresponde propiamente y en primer lugar a
nuestra nacin (D iscu rsos a la nacin alem ana, Editora N acional, Madrid, 1977,
p. 123). E sto, por lo q u e hace a la nacin alemana com o Pueblo Privilegiado. R es
pecto al lenguaje, Fichte sienta una tesis general y otra exclusiva de la lengua ale
mana. La primera, naturalista, por la cual enlaza Fichte a p a rte ante con Herder
y a p a rte po st con Heidegger, a saber: No es realmente el hombre quien habla,
sino la naturaleza humana es quien habla en l y se m anifiesta en sus semejantes
(p. 127; para Heidegger, cm biese naturaleza humana por lenguaje). Pero,
com o se supone que la naturaleza humana ha de ser nica, a ella corresponder
en mximo grado la lengua que se haya conservado pura y sin m ezcla (lo cual re
fuerza la sospecha de que esa naturaleza se dar en todos los hombres, pero que
hay hombres o un pueblo que la representan por antonomasia). Y as se llega
a la segunda tesis, la enaltecedora de la lengua alemana, superior a la de los dems
pueblos germ nicos porque: a) en un caso se conserva algo propio y en el otro se
ha aceptado algo extrao; y por el hecho de que: ti) esta lengua haya continuado
hablndose ininterrumpidamente, porque ms form a la lengua a los hombres que
los hombres a la lengua (p. 126). Una ltima muestra de este pernicioso mito del
origen y la pureza: Un exam en ms m inucioso hara tal vez ver que los pueblos
germnicos que aceptaron la lengua romana [los francos, sin ir ms lejos: las Reden
va dirigidas contra N apolen en particular y contra Francia en general; F.D.] pro
fanaron su tica antigua m ediante sm bolos inadecuados y extraos (p. 135).
I
HEIDEGGER: LOS HUMORES DEL PASTOR
Retomando ahora las tesis del inicio, les pido que consideren a
M artin Heidegger, con todos los matices y cautelas que se quieran,
como el pensador que ms resueltamente ha echado a andar por la
primera va (la del lenguaje naturalmente afincado en el ser) en el
tiempo inmediatamente anterior al nuestro: en los confines de la mo
dernidad. El segundo camino, en cambio ms propio de la ciudad
y de la mquina , est siendo transitado ltimamente, no sin au
dacia, por Peter Sloterdijk, aunque sea dable encontrar en l huellas
de un filsofo mediador entre Heidegger y l: me refiero a Hans-
Georg Gadamer (aunque ciertamente no defendera ste el carcter
convencional, y en todo caso derivado, del lenguaje): dos pensado
res que, a pesar de seguir otras sendas (no necesariamente perdi
das), no dejan por ello de sentirse descendientes de Heidegger:
descendientes urbanos, si queremos decirlo as, frente al Maestro
de la Selva Negra, en cuya frondosidad se correr a veces el riesgo,
no tanto de que todas las vacas sean negras cuanto de que todas las
vacas se conviertan en rboles, o sea que echen races para hincarse
en esa tierra silvestre. Pero yo aqu, en esta charla, me voy a ocupar
fundamentalmente de lo que significa para Heidegger ser hombre y
tener descendencia, y slo muy tangencial y escuetamente de la
real descendencia intelectual de ese controvertido pensador. Pues de
lo contrario, y dada mi aficin a meterme por trochas perdidas, nos
darn aqu las tantas sin haber dicho nada a derechas.
[...]
Y a me doy cuenta, ya, de que puede ser preocupante este vai
vn mo de un tema a otro, en lugar de enfilar la cosa misma. Les
pido algo de comprensin y de paciencia, y espero que m e sirva de
escudo protector la famosa salida de Ortega: que la filosofa es
como Jeric, que se toma a base de darle vueltas.
Pero en fin, procurar dejarme de rodeos ahora que ya he
centrado ms o m enos el problema: la relacin entre la gente y el
[29]
lenguaje y volver a tomar el hilo recordndoles lo que les dije al

inicio y que, por lo que entonces me pareci ver, algunos de uste
des, quiz muchos, comparten, a saber: que Martin Heidegger es un
tipo de cuidado, y que su mala prensa no se debe ciertamente a una
leyenda negra o a una campaa de desprestigio. Bien est. Pero lo
relevante del caso es que, como ya les suger antes, Heidegger
comparte con Nietzsche y quiz solamente con l un destino
bien extrao, a saber: que los mismos que lo atacan violentamente
no dejan de reconocer y en ello reside el escndalo del caso
Heidegger que se trata de un pensador excepcional, quiz el
ms importante con W ittgenstein del siglo xx; y ms: que la
excepcionalidad de su pensamiento est inextricablemente ligada
con siniestras tendencias de colaboracin intelectual (como m
nimo) con el nacionalsocialismo, de m anera que difcilmente hay
posibilidad de separar en l como si se tratase de una res despe
dazada por un experto carnicero los textos limpios y pura
mente filosficos de los manchados por la ideologa nazi. Es ver
dad que de ningn pensador se puede realizar esa operacin
carnicera que se propusiera Benedetto Croce al pretender separar
ci che vivo e ci che morto nella filosofa di H eg el1. Pero con
Heidegger la imposibilidad se hace patente. Por qu? Pues segu
ramente porque, a pesar del aparente carcter abstruso de sus es
critos, pocos como l han intentado captar y hasta palpar la vida
concreta y sus problemas, tanto en el nivel individual como en el
colectivo, en la biografa o en la historia (sea de Alemania o, ms
extensamente, de lo que l llama Occidente: el inicio, errancia y
declive de los pueblos europeos, constitutivamente fundados en la
metafsica griega).
1. DE LA AMBIGUA FASCINACIN DE LOS TEXTOS

HEIDEGGERIANOS
Dejando a un lado pues el estrecho y controvertido tema de la

participacin concreta de Heidegger en el rgimen hitleriano, segn
advert anteriormente, y zafndonos de la obsesin por esa pars pu
denda del filsofo que parecen m ostrar muchos colegas, lo que
me parece aqu de no poco momento por ser un caso tan patente
1 D e la obra hom nima, muy influyente en su tiempo, hay traduccin: Lo vivo

y lo m uerto en la filo so fa de H egel, Imn, Buenos Aires, 1943.
HEIDEGGER: LOS HUM ORES D EL PASTOR 31
como extrao es que la irritacin que en muchos produce la lec

tura de los textos heideggerianos se da al mismo tiempo y en el
mismo respecto que la fascinacin sentida por otros tantos al leer
esos mismos textos, mientras que en otros lectores entre los cua
les me cuento esa simultaneidad contradictoria suscita ms bien
una gran perplejidad, ya que en m, sin ir ms lejos, la fascinacin y
la irritacin se dan de consuno, sin posibilidad apenas de distingos
ni matices. As las cosas, para bien y para mal (no para bien o para
mal) tiene Heidegger compartindolo si acaso, como dije, con
Nietzsche el dudoso privilegio de no dejar indiferente a nadie que
sienta desazn ante estas cosas del pensamiento. Se puede leer con
serenidad y aprovechamiento a Platn y a Descartes, a Aristteles y
a Hegel. Y hasta se puede decir, corrigindome un tanto de lo dicho
sobre Croce, que gracias a una tradicin hermenutica bastante
consolidada es posible separar en ellos (al menos con fines didc
ticos) la almendra filosfica y los problemas coyunturales, adven
ticios. No as en Heidegger. No hay manera de estudiarlo sine ira et
studio. Heidegger nos sigue poniendo nerviosos.
[...]
S, seor. Ahora es en efecto el momento de que nos enfrente
mos a este tema, que antes dej un tanto en el aire. Por qu fas
cina Heidegger? (Y les recuerdo para que no crean que estoy
haciendo proselitismo que tambin las serpientes fascinan, y
obnubilan.) Qu tiene que ver el que H eidegger no nos deje indi
ferentes, sino que suscite o bien adhesin o bien odio, desprecio,
etc., qu tiene que ver todo esto con las pasadas elucubraciones so
bre el tiempo propio, sobre el constante y siempre nuevo inicio de
la filosofa, sobre los pensamientos com o indisolublemente entre
tejidos en tradicin, expresin y recepcin, y en fin sobre la filoso
fa misma como una serie de misivas enviadas hacia delante y hacia
atrs? Pues tiene mucho que ver, por la sencilla razn de que esas
elucubraciones han sido a su vez pensadas (en un tpico crculo de
comprensin) a partir de la propia filosofa de Heidegger, la cual
entre otras cosas destruye la concepcin kantiana del Tribunal
Supremo de la Razn (una concepcin afortunadamente no seguida
ni siquiera por el propio Kant), as como las ideas un poco aejas
ya de alguna filosofa de corte analtico.
No se inquieten. No creo que exista ninguna duda respecto a mi
admiracin por Kant. Y por lo que hace a los analticos... bueno,
tengo que decir que son gente muy exacta y cientfica. En todo
caso, me propongo ser ms cuidadoso, as que dir que es una ver
sin vulgarizada de Kant y de los analticos la que nos cuenta en

efecto el mito bastante aburrido, para ser un mito de una M en
te descamada (o slo accidentalmente posada en un cuerpo, como la
golondrina en los hilos del telgrafo) que examinara fra y objeti
vamente una serie de problemas legados por la tradicin o pro
puestos por las ciencias, resolvindolos o disolvindolos al redu
cirlos a su estructura lgica o lingstica. Pues as como los sujetos
cognoscentes digamos, vulgares seran una suerte de mqui
nas calculadoras en las que se dilucidara la verdad, falsedad o sin-
sentido de las proposiciones, as tambin el Sujeto con mayscula,
el Filsofo, sera algo as como el Supervisor general de la Propo
sicin Objetiva y con Sentido o, en otras versiones, como el Mdi
co de la Lengua que cura a algunos sujetos visionarios de trampas
lingisticas camufladas bajo el venerable nombre de Metafsica.
En ambos casos, el Filsofo se ocupara de la Verdad, sea para es
tablecer las reglas de juego que llevan a ella, sea para impartir la
medicina ments contra los txicos que impediran obtenerla.
Pero, claro, el hombre no sera slo una mquina lgica, sino
tam bin un animal; o dicho ms suavemente: un organismo psi-
cofsico. De manera que tambin el cuerpo o los estratos bajos
de la mente tendrn sus razones, que habr que poner en su
sitio para que no se mezclen con la pura, serena y desinteresada ac
tividad cientfica. Y para ello estn la antropologa y la psicologa,
disciplinas cuyos mximos mentores convertan antes de las dos
guerras m undiales al ser humano, en cuanto viviente, en un por
tador o en un haz de vivencias, como correlato a nivel psquico de
las representaciones o pensamientos, a nivel epistemolgico. Las
representaciones se piensan, o sea el Sujeto representador es cual
quiera... y nadie. Por el contrario, las vivencias se viven natural
mente y se sienten. Las primeras son fras y aspticas, mas uni
versalmente vlidas y comunicables: se enlazan en demostraciones,
dan explicaciones y p o r ellas hay ciencia y tcnica, vale decir: do
minio, control y obtencin de beneficios de la naturaleza, factores
stos que luego se aplican en lo posible al mbito social, para ga
rantizar la estabilidad y el progreso democrtico de la sociedad. Las
segundas son rabiosamente individuales, y en cuanto tales su con
tenido es incomunicable; pero en cambio su manifestacin es vio
lentamente contagiosa, y mueve a quienes observan los cambios
producidos por las vivencias a sentir-con, a compadecerse o a ale
grarse, a tender hacia o a huir de quienes las sienten. Es ms, gra
cias a esa carga literalm ente emotiva y conmovedora de las viven-
HEIDEGGER: LOS H UM ORES D EL PASTO R 33
cas se crey posible incluso que el intrprete se introdujese en el

alm a de escritores, artistas o poetas de otro tiem po, ya que los sig
nos que nos legaron sus obras estaran impregnados de una
constelacin de sentido que podra de algn m odo revivir en noso
tros gracias por as decir a una metavivencia: la empatia o Ein-
fhlung2, la cual sentara las bases de otro tipo de ciencias, no ex
plicativas sino comprensivas: las llamadas ciencias del espritu o
ciencias humanas, capitaneadas por lo general por la psicologa.
Basta un punto de reflexin para darse cuenta de que ambas po
siciones, digamos: la cientificista y la vitalista, se basan en un mis
mo presupuesto metafsico (y por eso no es extrao que quienes, al
llevarlas al extremo, las transformaron radicalmente en Alemania:
Husserl y Dilthey, iniciaran un fecundo acercamiento cortado
bruscam ente por la muerte del ltimo o que Ortega intentara
llegar a una sntesis de ambos con su raciovitalismo), a saber: el
Sujeto como centro de pensamientos, de experiencias y de senti
mientos, tendido hacia objetos (tal la doctrina de la intencionali
dad): de ciencia o de deseo, pero objetos al fin. Objetos para una
conciencia, ya sea cognoscitiva, valorativa o moral, que se recono
ce a s misma en sus producciones o Leistungen y, as, se corro
bora y funda cada vez ms en s misma (autoconciencia) al funda
m entar las condiciones trascendentales de posibilidad de los
objetos, o dicho con Husserl: al dar sentido y constitucin a los
objetos dentro de un horizonte de inteligibilidad. A pesar de todo, y
como es sabido, fue la propia fenomenologa la que dio un paso de
cisivo para superar el subjetivismo. Y ello tanto en el propio Hus
serl con su Lebenswelt (mundo de la vida) como, ms llamativa
mente, en Nicolai Hartmann y en Max Scheler, los cuales, sin caer
en el irracionalismo de un Ludwig Klages o un Oswald Spengler,
defendieron la idea de una completa inversin en el orden del co
nocimiento, restaurando de este modo las concepciones de un Pas
cal o un San A gu stn 3. Segn esas viejas concepciones, el ordo
2 H eidegger ver en la empatia un fenm eno secundario, derivado del con vi

vir y que se ha hecho ineludible por los predominantes m odos deficientes d el es-
tar-con (M itseins). Sein u n d Z e it (SuZ), Tubinga, 1972, 26, 125.
3 El propio H eidegger reconoce esta doble deuda: con los grandes precursores,
a qu ienes cita en nota en SuZ ( 2 9 , 139), y con su co leg a y am igo Scheler (muer
to imprevista y prematuramente en 1928), en los M etaphysische Anfangsgrnde der
Logik (SS 1928; G A 26, 169). Scheler ha mostrado, dice H eidegger (dando a en
tender as implcitamente que comparte su concepcin), que amor y odio fundan el
conocer.
amoris sera previo y ello en un plano de fundamentacin, tras

cendental y a priori al ordo cognoscendi. Como deca Scheler, el
hombre, antes de ser ens cogitans y para poder serlo , es ens
volens, ens amans: un ser que quiere y que ama.
Al pronto, parecera que Heidegger no fuera ms que el sucesor
de todo ese movimiento fenomenolgico y vitalista, una vez de
sembocado en el mar scheleriano de los valores, en la primaca de la
afectividad respecto a la objetividad cientfico-natural. Y en cierto
modo en el modo de la historiografa filosfica es as. Slo que
Heidegger es ms que todo eso. Y adems es algo bien distinto a
todo eso. Pues, en primer lugar, la presunta superacin del subjeti
vismo implica una recuperacin de la nocin tradicional del ser
con la consiguiente restauracin de una ontologa o de una teora
general de los valores . Ahora bien, esta nocin es, en efecto,
tradicional. En efecto, a pesar de que el ser se muestre como extre
mo de una relacin intencional (sea sta cognitiva o afectiva), su
modo de ser, su sentido, sigue siendo el de algo presente, ah: la
meta de mi autotrascendencia hacia lo que brilla en el objeto (lo que
da valor al valor). Pero en segundo lugar, la relacin misma es to
mada como algo presente, a la mano (vorhanden) 4. Y ello expli
ca que el fenomenlogo crea poder describir pulcramente y sin pre
juicios la cosa misma, el eidos, tal como se muestra al pensar... o
al sentir. Bien puede Scheler insistir en la prim aca del corazn, que
los textos mismos no parecen escritos cordialmente (como ocurre en
cambio en las Confesiones de Agustn). En su campo, abrigan la
misma pretensin de cientificidad que las Crticas de Kant o los
Principia de Russell y Whitehead. Bien mirado, qu otra cosa se
podra hacer? Acaso escribir como Kierkegaard o Dostoievski,
esos ardientes escritores que tambin influyeran en Heidegger?
Pero permtanme que deje a un lado esos problemas de estilo y
que intente llevarles ahora directamente al meollo de la cuestin.
Heidegger ha roto o mejor: afirm a haber visto romperse de
suyo el espinazo, la columna vertebral de la metafsica occiden
tal, a saber: la estrechsima pero oculta conexin entre el ser y el
tiempo, entre la presencia (la presencia de lo que es de verdad, de lo
que no cambia) y el presente. Y ms: sostiene que dicho oculta-
m iento tiene claras races existenciales, que ese escam oteo se ha
4 Cf. G A 26, 163 s. (A partir de ahora, y cuando se trate de obras ya citadas,

m e limitar a sealar en el texto m ism o el volum en de la G esam tausgabe y la p
gina.)
HEIDEGGER: LOS HUM ORES DEL PASTOR 35
hecho y se sigue haciendo para evitar que el hombre se enfrente al

tiempo ms propio: la estructura que adviene desde el futuro, que
rebota desde el precursar de la propia muerte y hace surgir a su
lvida luz las potencialidades inditas del pasado, mientras que el
presente sera algo as como el rompeolas de lo que se nos viene
encima y de aquello que nos incita y empuja a redrotiempo: aquello
que nos ha arrojado ya de siempre a un mundo form ado por su
gerencias y retracciones, invitaciones y cerrazn: un m undo de
tendencias humanas, demasiado humanas, y de despliegues y re
pliegues de posibilidades; no un mundo de cosas bien determinadas,
ajenas en definitiva al hombre y tericamente contempladas y or
denadas por las ciencias. Pero fjense en lo que esto implica: una
genealoga de la m irada teortica, ahora considerada como deriva
da y casi como impropia: como un mecanismo de mala fe, dira
mos, para ocultamos a nosotros mismos el carcter proyectivolde-
yectivo de la existencia. Para que nos engolfemos con los entes y
olvidemos el carcter inquietante, unheimlich como de intempe
rie del ser y de su corresponsal: el ser-del-hombre, el Dasein.
Y no slo eso: tal ideal de la mirada correcta, objetiva y fra,
implica una neta separacin entre mente y mundo exterior, dejando
as en entredicho tanto a nuestro pobre cuerpo como a los fenme
nos que parecen agotarse en su patencia sensible, esttica: cosas
todas ellas con las cuales no sabe muy bien qu hacer la metafsica.
A partir de dicha separacin entre lo interior y lo exterior, entre el
Sujeto autorreflexivo y controlador y el Objeto mensurable y con
trolado, se ir desplegando el pensar occidental en una lgica bi
naria de verdad y falsedad, esencia y apariencia, cosa y fenmeno,
concepto y representacin; una lgica que en su vertiente prctica,
tica, se muestra como relacin entre sinceridad y mentira, dominio
y servidumbre (mando y obediencia), opresores y oprimidos, pro
gresistas y reaccionarios. En suma: s y no, bien y mal. Tertium non
datur. Sobre esto insistir con razn quiz con demasiada ra
zn Peter Sloterdijk, como tendremos ocasin de ver. Por ahora,
reparen ustedes en que, al menos a bote pronto, todo nuestro pensar
y todas nuestras acciones parecen estar regidas por esa binarie-
dad, hasta el punto de que se ha querido ver en ella el carcter dis
tintivo de la especie humana, ubicado de algn modo en las cir
cunvoluciones cerebrales (dicho sea de paso, los neurlogos han
hecho del cerebro el lugar paradjico por excelencia de esta lgica-
metafsica: por un lado, sera l el que explicase congnitamente la
tendencia universal a seguir un cdigo binario; por otro, l mismo
36 E N TO RNO A L H UM ANISM O
estara dividido segn ese cdigo, con la famosa distincin entre el

hemisferio izquierdo y el derecho).
Hay que apresurarse a decir que ese carcter dual de la metaf
sica no es algo falso (si lo hiciramos, caeramos de nuevo en la
paradoja antes observada en el caso del cerebro: frente a esa false
dad habra una verdad ms alta; por caso, la de una nueva m eta
fsica), sino algo por as decir fallido, como oblicuo e inclinado, de
modo que slo rehaciendo el cam ino de ese errar (no de ese
error), dando un paso hacia atrs, como dice Heidegger, po
demos atisbar el inicio de esa deriva. Y tal inicio se da, claro est,
en el doble plano del lenguaje y de la generacin, de la gente.
Dnde, si no?
En el primer caso, la cada, o mejor la decadencia permanente
en la dualidad se debera a la irritante imposibilidad de hallar la Pa
labra, el lgos que dijera simple y llanamente Lo-que-hay: el la
gos del ser, en el cual se uniran el sustantivo y el verbo, la fija en
tidad y la accin continua, inagotable. Queremos decir la Palabra,
como en un relmpago intuitivo, y slo nos salen casos, cadencias,
declinaciones en discursos siempre ms abiertos y deshilachados;
en definitiva: words, words, words, que dira Shakespeare en Troi-
lo y Crsida. No es extrao entonces que tuviera tanto xito la
propuesta de Juan en el Prlogo del Cuarto Evangelio: hacer de un
Individuo concreto que por lo dems es nada m enos que Dios, y
a la vez el Hijo del Hombre el Lgos, identificndolo con el
Camino, la Verdad y la Vida. Propuesta que nos lleva directamen
te al segundo caso: la no menos irritante separacin entre el indivi
duo y el gnero, entre ego homuncio y nada menos que todo un
hombre, como exiga don M iguel de Unamuno.
Para solucionar ese hiato (y el tiempo, advirtase, es justamen
te tal hiato o abismo entre lo concreto y lo universal) se ha echado
mano en Occidente del recurso (un buen remedio, frente al discu
rrir de las palabras y de los hombres) de la historia. La finalidad de
la historia (de toda historia: hasta de la propia de las narraciones y
los cuentos) no es desde luego presentar sucesos ordenadamente en
el tiempo, sino acabar con el tiempo de una vez por todas. La his
toria es literalmente tiempo renegado. Por muy lejos que est el fi
nal, slo hay historia si aqu y ahora se vislumbra, por borrosa
m ente que sea, la fusin de la naturaleza con las ciencias, de las
palabras con la Palabra, del individuo con el ser genrico, tanto si
lo vemos desde el lado hegeliano (el espritu sabedor de s como
universal concreto), desde el marxista (el ser polifactico que en
HEIDEGGER: LO S HUM ORES D E L PASTO R 37
cam a en perspectiva, de m anera rabiosamente personal, intransfe

rible e inalienable, a toda la especie hum ana y, por ende, a toda
realidad efectiva), desde el judo (la conciliacin final del Pueblo
con el Mesas, y de ambos con Dios) o desde el cristiano (la uni
mystica, la compenetracin absoluta con y en Dios, salvando sin
embargo misteriosamente la distincin personal).
[...]
Ciertamente. Desde haca tiempo (al menos, desde la muerte de
Hegel, coincidente con el advenimiento de la Revolucin burguesa,
la de Julio de 1830) se vena notando que esta coyunda lgico-me
tafsica-histrica hacia aguas por todos lados. Y ese resquebraja
miento del gran edificio fue anunciado por Nietzsche, ya saben
ustedes, como nihilismo. Fue Nietzsche el que prepar desde luego
el camino de Heidegger (si es que no le sigue superando en algunos
puntos), al sealar que tanto los sillares de la realidad como su
clave de bveda (la identificacin del ser con un ente supremo, y de
ste en fin con el Sujeto) estaban hechos de ficciones: si un tiempo
tiles para la promocin de la vida, ahora desgastadas, sin fuerza
credencial, por lo que iba ya siendo hora de filosofar con el mar
tillo. Pero estaba claro para Nietzsche que esa demolicin haba
que hacerla en vista de una nueva construccin.
El nihilismo podra ser superado tal fue la optimista y en el
fondo humanista proclama de Nietzsche con tal de que volvi
ram os a la fuente de la vida: la voluntad de poder. De este modo
podra llegar un instante supremo en el que el hombre sobrepasara
infinitamente al hombre: el instante del advenimiento del Super
hombre. Alguien que puede ser nombrado exclusivamente en sin
gular, y que se parece sospechosamente mucho, fjense ustedes, a
esa culminacin de la metafsica consistente en la identificacin del
individuo y del gnero, de las palabras y la Palabra. As que esta
superacin de la metafsica segua siendo en el fondo metafsica!
Qu hacer, entonces? Est claro: ir al fondo. Y el fondo del ca
rcter binario, de la distensin del tiempo, de la diferencia entre el
hombre y Dios, o entre el hombre y el Superhombre, el fondo de to
dos los fondos crey verlo Heidegger en... en la circularidad, en la
reflexin, la cual impeda al menos tendencialmente la fijacin
de los dos extremos, de lo positivo y de lo negativo, y prometa una
reconciliacin final, a base de ensimismar lo positivo en lo negati
vo y de asimilar ste a aqul, y dentro de aqul. Dicho sea con todo
respeto: la circularidad de la identidad, el fundamento ltimo de la
metafsica, se pareca bastante a una buena digestin por autofa-
38 EN TORNO A l . I HIMANISM O
gocitacin. Al fin y al cabo, qu haca el Dios de Aristteles sino

rumiarse eternamente a s misino, ser de s y para s mismo pasto o
pensum: pensamiento de su accin de pensar, sin resto?
Pero nosotros, que no somos dioses, sufrimos por estar dira
mos cortados, escindidos de aquello en lo que sin embargo vi
vimos (y que a veces sentimos como si latiera con nosotros, como si
slo existiera una corriente continua de vida), separados de aquello
que nos apasiona hasta tal punto que creemos que slo podramos
ser nosotros de verdad si, paradjicamente, existiramos en el objeto
de nuestra pasin, distintos en fin y ajenos a aquello que nosotros
conocemos, y de lo que, por ende (otra paradoja!), slo tenemos
noticia en nosotros, en eso tan esquivo y a la vez tan presente que
llamamos conciencia; y ms, estamos seguros aunque no se
pamos bien por qu de que slo podemos dar razn de nosotros
mismos y de nuestra propia existencia al dar razn de aquello que
est al otro lado de nuestro ser: ah fuera. De ah, de ese triple
sufrimiento, el reconocimiento obligado de que existen algo as
como dos mundos (el interior la mente y el exterior el mun
do ) y, a la vez, y con no menor forzosidad, de que yo s de tal
dualidad por mi mente y por mi cuerpo, como si sta se repitiera en
m mismo. A este respecto, de poco valdra jugar a la mera inver
sin, tanto de la dualidad primera como de la segunda, o sea: ser
materialista en detrimento del espritu, o corporalista en detrimen
to del alma y sus facultades5.
En todo caso, y como acabo de mostrar, creo que estarn uste
des de acuerdo conmigo en que los tres grandes motores, los gran
des enigmas de la filosofa son y han sido desde Platn y Aristte
les: vida, pasin y razn. Y la fuente de nuestro sufrimiento estara
en ese dualismo de base que nos impide identificamos con esa tri
ple m anera de ser (con esa manera del ser), reducindola en nuestro
caso a algo que al parecer adviene o cae sobre nosotros y, con
secuentemente, se expresa m ediante un adjetivo: somos en efecto
seres vivos, apasionados y racionales. Pero no la Vida, la Pasin y
la Razn. Pues bien, Heidegger desenmascara esa insensata que
rencia dirigida a entidades abstractas, al mostrar que esas m ane
ras no son sino modos de un mismo ideal metafsico, el de la
5 Lo m ism o reprochar al nico pensador con l comparable en este sentido.

Nietzsche se habra limitado en m uchas ocasiones a peraltar el cuerpo en detrimento
del alma, la falsedad en detrimento de la verdad, la apariencia en vez de la realidad,
etctera.
HEIDEGGER: LOS HUM ORES DEL PASTOR 39
Presencia, y ms: de la presencia reflexiva, circular, a S-Mismo,

como hemos visto hace un momento. Por ello, da igual en el fondo
conceder la primaca a la primera raz (digamos, a Dilthey), a la
segunda (Scheler) o a la tercera (Husserl). Da igual tambin repre
sentar esa presencia en el Sujeto o en el Ser, sobre todo cuando los
sentimientos (emociones, pasiones, etc.) siguen siendo vistos, bien
como vivencias, bien como instancias de valores, o sea como esta
dos de nimo o como objetivaciones del Valor Supremo. Incluso en
la intencionalidad el gran logro de la fenomenologa sigue la
tente el prejuicio de los dos mundos y el deseo de someter uno al
otro.
Yo creo, fjense ustedes, que Heidegger rompe definitivamente
con esa oscilacin, con esa dualidad que adems se reproducira en
cada esfera: en el mundo interior del sujeto, pensam ientos y
afectos; en el mundo exterior de los objetos, propiedades cient
ficas de un lado (cualidades, cantidades, relaciones) e instancias de
valor por otro. Tal sera, entonces, la pars destruens de su pensar.
Y en qu podra consistir, entonces, la pars construens de la ope
racin fundamental de Heidegger? Puede decirse en una palabra:
Heidegger dedica toda su vida a meditar sobre el misterio de la re
lacion idad como previa y ms alta que sus relata6. l piensa en
trminos de estructura. En este sentido, la conexin de significa-
tividad propia de la cotidianidad por un lado, y el estar-en-el-
mundo (In-der-Welt-sein) por otro son nociones de Ser y tiempo
cuyo correlato maduro una vez descubiertos los peligros de re
cada en el trascendentalismo por parte de la ontologa fundamen
tal sern la estructura-de-emplazamiento (Gestell) y el en
samblaje o ajuste (Gefge). Lo mismo se diga de sus dos
grandes hallazgos, antes y despus de la toma o Kehre: ver por
una parte al ser-humano (no al individuo, a tal o cual hombre,
que no deja de ser un ente!) como Da-sein, es decir: como el ah
en el que mundo se abre, como la abierta resolucin (Entsch-
lossenheit) por la que ese estar-siendo-el-ah tiene que hacer su
ser sobre la base de los posibles que l mism o ha abierto y en los
que, poi ese proyecto, se encuentra arrojado.
Por cierto, disculpen que les atosigue con tantos trminos ale
manes. La culpa es en buena medida nuestra: quiero decir, de los
6 Y en este sentido el m s relevante, filosficam ente hablando puede de

cirse que su gran antecesor, el gigante con el que se medir una y otra vez (incluso
en su etapa m s tarda, en los sem inarios de Le Thor) ser, naturalmente, H egel.
traductores de Heidegger. Todava no hemos logrado ponemos de

acuerdo en cmo traducir sus trminos ms importantes, as que no
hay ms rem edio que rem itir al original. Aparte de ello, hay veces
en que los juegos de lenguaje (como el Da del Da-sein, por ejem
plo) exigen acudir al alemn.
Pero sigamos. El otro hallazgo de Heidegger consistira a mi
ver en que l consideraba al ser del ente como un destino, o sea, y
hablando literalmente: como algo que se entrega o consigna al
hombre para su guarda, hasta que al fin segn propia confesin,
a partir de 1936 se abra tam bin la raz del ser en cuanto
eseyer o Seyn, sin respecto a lo ente como un extrao lugar
igualmente compuesto de tendencias, tambin l antitticamente
constituido: el Ereignis, el acaecimiento propicio que literal
mente hace al caso pero que, por eso mismo, no tiene ya destino. El
Ereignis no es, ni siquiera se da (lo que se da es el ser, en virtud
del Ereignis): se limita a propiciar y apropiar los destinos del ser
con las respuestas, con la correspondencia del Dasein (o mejor, en
esta etapa tarda, del Augenblickssttte, de la sede del instante).
Pero, en cuanto propiciador y destinal, l mismo est por as decir a
la intemperie (no en vano es un Zu-Fall, un a-caso: algo que
hace al caso pero a la vez es azaroso). Por eso, el Ereignis es tam
bin pura expropiacin de s mismo: Ent-Eignis. Aquello que
permite todo portar (tragen) y toda diferencia ( Unterschied) es
l mismo (si es que aqu se puede hablar de s-mismo para lo
irreflexivo por excelencia) Aus-trag, Unter-Scheidung (como si
dijramos: ex-portacin, llevar algo desde s fuera de s, o dife
renciacin en cuanto escisin-entre dos respectos que se coper-
tenecen).
[..]
De acuerdo, no se soliviante usted, que aqu no se trata, afortu
nadamente, de explicitar todos estos intrincados puntos, sino slo
de hacer notar que en todo momento se mueve Heidegger entre re
laciones y composiciones, estructuras y remisiones, en vez de andar
despachando cosas. En Ser y tiempo, llevar a expresin lin
gstica (no estilstica!) ese relacionalismo m ediante el uso (a las
veces, pesado) de los guiones. Ulteriormente, y a travs de la doble
influencia en l de Hlderlin y Nietzsche, recurrir a una refinada
(y hasta, en ocasiones, alambicada y rebuscada) utilizacin de voces
compuestas y de neologismos.
HEIDEGGER: LOS H UM ORES D E L PASTO R 41
2. TEORA D E L A S TONALIDADES AFECTIVAS
Pero en fin, aunque nuestro filsofo haya levantado tal selva

lingstica con la mejor intencin del mundo, es previsible que, tras
esa catarata de expresiones abstrusas, muchos de ustedes piensen
que, en efecto, es muy natural que a Heidegger se le desprecie y has
ta se le odie, con independencia de su colaboracionismo poltico.
Lo que no entender muy bien es cmo alguien pueda haber valora
do, y hasta amado, esos torturados textos. La razn se deja decir en
una sola palabra, y a duras penas explicitar en muchsimas. La pala
bra es: Stimmung1. Hasta la traduccin al castellano es complicada, y
puede dar lugar a mltiples malentendidos8. Yo la he denominado to
nalidad afectiva, pero ser mejor explicitarla en sus mltiples aspec
tos y derivaciones. El trmino que podemos escoger como radical
(aunque, propiamente hablando, se desconoce la raz de este am
plio campo semntico) es Stimme, voz. Pero no como un fenme
no fisiolgico o psicolgico, sino como metonimia de un acto carga
do de autoridad, propio de un ser libre y noble, a saber, el voto en una
asamblea de caballeros (como en: conceder a cada uno su voto, es
decir: su libre juicio o sentencia, luego plasmada en el voto)9. Esta es
7 Sobre el tema, vase el ensayo La fenom enologia heideggeriana delle tonalit

em otive fondam entali, de Klaus H eld [en Franco Bianco, (ed.), H eidegger in discus
sione, Franco Angeli, Miln 1992, pp. 177-201]. La solucin arendtiana de H eld al
problema de la Grundstimmung en cuanto inicio posible de la historia, a saber: dise
minar a sta en un sinfn de m icrohistorias (tantas como individuos resueltos), en
funcin del recuerdo del nacimiento ms que de la anticipacin de la muerte, me
parece enteramente fio n d a n te , como dicen los italianos. Y si com o se insina a ve
ces el nacim iento no se toma slo a nivel de cada individuo concreto, sino com o
marca o carcter de la pertenencia a un pueblo, entonces la presunta solucin se tor
na, no slo extravagante, sino peligrosa, puesto que podra dar pbulo cosa que, en
lo que se me alcanza, est bien lejos de las intenciones de Held a nacionalismos del
tipo B lut und Boden, tristemente actuales entre nosotros, sin ir ms lejos.
8 C om o ocurre con la traduccin (por otra parte excelente, y superior en m u
chos respectos a la de G aos) que Jorge Eduardo R ivera ha publicado reciente
mente (Ed. Universitaria. Santiago de Chile, 1997). Rivera traduce Stimmung por
estado de nimo y G estim m tsein por tem ple anm ico (SuZ, 29; 134; Rivera.
158), con lo cual parece que hay un sujeto (el nim o), que pasa por diferentes es
tados (como accidentes de una sustancia), y por otra parte se pierde el ser de G es
timmtsein, convirtiendo este ser o estar afinado, entonado, acorde en una cualidad
o propiedad del nimo, y encima con resonancias heroicas, como si se tratase de
la e sp a d a del alma (tambin a G aos le gustaba eso del temple).
9 Ya se entrev aqu la relacin entre el E reignis com o A ustrag (el trmino
apunta al fallo o decisin de un tribunal, que em ite efectivam etne su veredicto, su
votum) y Stimm e, com o v o z que se hace or y obedecer.
42 EN TORNO AL H UM ANISM O
por lo dems una de las razones de la primaca en Heidegger del

or en cuanto percatarse de algo y per-cibirlo (de donde ver-
nehmen y Vernunft, normalmente traducida esta ltima como ra
zn) sobre el ver, entendido como un mantener a distancia
algo presente para hacerse de l una idea y as, llegado el caso, sus
tituir primero la cosa por su representacin (la pura teora carte
siana, ejemplificada en un pedazo de cera torturado por el fuego) y
manipular aqulla despus ad libitum. En cambio, la atenta escucha
es la tensa, activa pasin del estar preparado para ser con-vocado
(como en el caso de la reunin de caballeros: la vieja thing o asam
blea, de donde Ding, cosa. Anlogo origen se da en nuestra
cosa, del latn causaI0). La visin puede en cambio ser tomada por
una accin reificante, que congela en la mera presencia algo que con
sista en un haz de incitaciones, estmulos o rechazos.
Del voto y la voz en asamblea se derivan a su vez trminos re
lativos todos ellos al acuerdo11: Es stimmt!, se dice normalmen
te para indicar que uno est de acuerdo con algo, que la cosa es
as. bereinstimmung es la concordancia: algo que Heidegger
debi de tener muy en cuenta al sealar que la Stimmung es previa
a la verdad, y desde luego a la verdad predicativa, basada justa
mente en la concordancia (entre la mente y la cosa, segn la defi
nicin tradicional). Este acuerdo aparece tambin en uno de los de
riv a d o s m s e m p le a d o s en la f ilo s o fa c l s ic a a le m a n a :
Bestimmung, que significa normalmente determinacin y des
tino, pero que literalmente quiere decir: accin de acordar algo
ser tal o cual cosa a algo el sujeto . Bestimmung es, en
este sentido, un praedicatum esencial: aquello que se acuerda o
se con-viene que algo sea: su significado comn.
La idea de estar de acuerdo debi de llevar enseguida a la
traslacin figurada de toda la familia de stimmen al mbito de los
instrumentos musicales, aunque todava Bach escribe Das wohl-
temperierte Klavier, en vez de: Das wohlgestimmte Klavier (El
clave bien templado), Stimmen es afinar. Gestimmtsein: estar
entonado, como cuando se afina un piano. De ah la propuesta de
verter Stimmung por tonalidad, aunque falta el matiz de la ac
cin: dar el tono.
10 N o com o el extrem o activo d e la relacin causal, sino en e l sentido jurdico

(lo que est en causa, el encausado), o com o cuando se habla de una buena
causa.
11 D e hecho, en mi traduccin de O. Pggeler, El camino d e l pensar de M artin
H eidegger (Alianza, Madrid, 19932) yo vert Stimmung por acorde.
HEIDEGGER: LOS H UM ORES DEL PASTO R 43
2 .1 . C u e s t i n de humor
Slo a partir del siglo xvnr se emplea Stimmung para referirse al

mbito humano. Aqu, la voz significa normalmente estado de
nimo, en general12. La razn de tan tarda aparicin en lo que hoy
es de uso corriente (Stimmung equivale al ingls mood, en espaol:
humor, talante) se debe a que hasta ese momento el campo esta
ba cubierto justamente por la teora fisiolgica de los humores: el
carcter o temperamento de cada hombre vendra dado por la pre
ponderancia en l de uno de los humores o lquidos vitales: la bi
lis negra (de donde el temperamento melanclico), la sangre
(propia del carcterr sanguneo), la flem a o linfa (de ah el fle
mtico) y la bilis amarilla (cuya preponderancia da lugar a un
carcter colrico). El sbito y pasajero aumento de uno de estos
hum ores en el individuo, trastocando la preponderancia natural,
dara origen al mal humor (en alemn: Verstimmung-, como si di
jramos, un corte brusco de la Stimmung, del buen humor), Hei-
degger no menciona en ningn momento que exista conexin entre
su propia teora de las Stimmungen y la antigua fisiologa de los hu
mores (como yo he insinuado en cambio en el ttulo). Pero hay bue
nos motivos para acercar ambas concepciones. En primer lugar, los
humores son fluidos, flujos que consisten en relacionar mi cuerpo
con los dems cuerpos. No existen por separado, sino slo en pro
porcin recproca. Todos ellos constituyen el Gemt, el nimo: la
funcin ms natural, ms pegada a la tierra, del a lm a 13. Y, en
efecto, es bien significativo que el latn umor (y su derivado: umi-
dus) se tom ara en el latn medieval en humor porque se entendi
justamente como secrecin de la tierra {humus). Y de humus pro
cede tambin nuestro trmino hombre.
Entindanme ustedes: con lo anterior no pretendo insinuar que
cuando Heidegger lucha denodadamente contra la antropologa y la
psicologa de su poca, que hacen de las Stimmungen estados pa
sajeros anmicos, fenmenos afectivos concomitantes a las viven
cias del alma (Seele, frente al espritu o Geist), pretenda volver a
la vieja teora de los humores. Por buenas razones (silenciadas sis
temticamente por parte de los detractores de Heidegger, por lo de
ms), el filsofo no pierde ocasin para distanciarse de todo biolo-
12 Para todos estos puntos ver D U D E N H erkunftsw rterbuch, M annheim /

Viena/Zrich, 1963, p. 680 (sub voce: Stimme).
13 D e hecho, M ut (coraje, nimo) y m ood tienen la m ism a raz.
gicismo. Como ya sealamos, no se trata en absoluto de invertir la

relacin y de poner al cuerpo por encima del alma, y a sta por en
cima del espritu, como si alma y espritu fueran refinadas y sutiles
secreciones del cuerpo. Si me interesaba poner de relieve la analo
ga era, en prim er lugar, por la relacionalidad y m otilidad en que
tanto humores como Stimmungen consisten: no existe en efecto la
ecuanimidad (para eso est el espritu), sino una diferencialidad re
lativa. Un humor slo puede ser cambiado por otro, al igual que su
cede con las Stimmungen. Estas, en Heidegger, no son estados de
nimo; al contrario, son ellas las que guan (Leitstimmungen: to
nalidades conductoras) y las que acaban por confluir (Ge-) en un
modo (Mut, mood) de ser: dan nimo (Gemt), en vez de ser su
cesos o casos de un nimo sustancialmente fijado.
En segundo lugar, los hum ores conectan al ser-humano por un
lado con la tierra, esto es: con lo indisponible, con los bajos
fondos de su propio cuerpo, y por otro con el m undo de los cuer
pos digamos ajenos; pues bien, a eso indisponible pero siem
pre incitante se da en todo caso una respuesta modulada, ento
nada segn el humor, en vez de ser sta mera expresin refleja de
una impresin, como, por caso, en la fisiologa mecanicista de un
Condillac. Mutatis mutandis, la Stimmung heideggeriana remite
igualmente a lo indisponible, pero en lo cual todo se dispone: al
ser, si queremos, pero tachado en cruz, como puro espacia-
miento, como un absurdo (en griego: topon: lo que no ha lu
gar) dar lugar. El fundam ento es en Heidegger ya fondo:
aquello donde uno ya est de antemano: arrojado, yecto, siempre
demasiado tarde para regresar a ese seno. Y ello, no slo por la fi-
nitud humana, sino como veremos porque es el propio ser, es
la tierra la que se retrae y va al fondo (zugrunde gehen: irse al
fondo, significa normalmente perecer). Y sin embargo, es pre
cisamente esa toma de tierra la que posibilita la apertura al mun
do, la que descubre un secreto acuerdo entre nuestra existencia
como poder-ser (Sein-Knnen) y el ser de lo ente intramundano
como ser-posible (Mglichsein). Este bucle de retroalimenta-
cin, que jams se cierra en crculo, es lo que constituye el en
de la estructura bsica del Dasein', el estar-en-el-mundo.
Cerrar en fin esta analoga de acordes entre los humores y
las Stimmungen con una disonancia: los humores, al igual que los
estados de nimo, no pueden conjuntarse en un solo humor fun
damental. Al fin, son secreciones de glndulas distintas y con fun
ciones distintas: pueden ser compensadas prudentemente, eso s, al
canzando de este m odo el individuo un saludable estado de jovia

lidad y buen humor. Pero, en definitiva, siempre un humor (el
productor de un tipo, de un carcter) predominar sobre los
otros. Por el contrario, las Stimmungen son en Heidegger respectos,
modos de ser de la existencia que, si distinguidos y separados, lu
chan entre s al igual que los humores corporales y arrastran al
Dasein a fijarse efmera pero violentamente ora en una tonalidad,
ora en otra. Tal es por lo dems el estado normal del ser-humano:
estar-cayendo en un tono que necesariamente oculta, disimula,
dispersa a los otros. El modo en que se presenta esa tonalidad pre
ponderante es la emocin. En este ofuscamiento, el Dasein es lle
vado de un lado a otro, como un ente ms entre los entes: es el
modo ms cosificante, ms impropio del ser-humano. Ahora
bien, el choque entre las emociones, as como su continua aparicin
y extincin llevan al Dasein a recapacitar, a pararse a diferenciar
los ecos de las voces, como dira Don Antonio Machado. Esta es
cucha de la voz (Stimme) del amigo, de la voz del ser, hace que la
variopinta multiplicidad de las emociones se fije en una dualidad: la
del amor y el odio, las pasiones capitales del hombre. Y en fin, esta
dualidad se enraiza al fin en la tonalidad bsica, de fondo
(Grundstimmung), en la que el hombre se desembaraza de lo ente y,
en radical aislamiento, queda modulado propiamente con el ser,
respondiendo a su invitacin, a su envo, entendido como un
destino por el que se hace posible el Todo... por ahora.
Esta tonalidad afectiva fundamental es la angustia. Ya ven us
tedes: los humores de Heidegger parecen haberse concentrado aho
ra en un humor sombro, de Mircoles de Ceniza, como dijo
tan graciosa como desatinadamente Gyorgy Lukcs 14. Cun an
gustiosa es la angustia? Para acercamos a esta pregunta deberemos
atender antes a la teora de las pasiones, sensu lato, en Heidegger.
Perdonen que ande dando tantos rodeos, pero en filosofa los ca
minos rectos suelen ser los ms largos y los ms estriles, porque
van cortando desatentos los matices circundantes, en vez de reco
gerlos con cuidado. Euclides y Herclito no se han llevado bien
nunca.
Slo una precisin, antes de entrar in medias res: quiz ahora
vayan entendiendo ustedes (por fin!) por qu esos textos suscitan
amor u odio, adhesin o desprecio. Son textos emotivamente car
14 Cf. Georg Lukcs, D ie Z erstrung d e r Vernunft, Darmstadt-Neuwied, 1973

[hay trad.: El asalto a la razn, en Grijalbo (Instrumentos 8].
46 EN TORNO A L HUM ANISM O
gados, argumentos teidos de una afectividad que est exigiendo

del lector una situacin comn, unos prejuicios compartidos. Como
el Conde Amaldos, Heidegger dice su cancin solamente a los que
con l van: a quienes comparten idioma, suelo cultural (Europa),
lecturas, ocupacin, y sobre todo preocupacin por cumplir el vie
jo exhorto griego: el cuidado del Todo, de la relacionalidad signi
ficativa, en vez de atenerse a su parcela de especializacin o a sus
intereses egostas.
[...]
No, mire. Yo no creo que eso signifique que Heidegger postule
algo tan de moda hoy, esto es: un relativismo cultural. Todas sus
exigencias de previo (por decirlo con su terminologa, y disculpen
ustedes por el vocablo) pertenecen a la esfera espiritual y pueden por
consiguiente ser, no tanto adquiridas cuanto llevadas a conciencia
(sta es la tarea mayutica del filsofo, semejante en este punto a la
del psicoanalista). Pero, adems y con mayor resolucin al menos
hasta 1930 , Heidegger pretende levantar una topologa trascen
dental (denominada por l: ontologa fundamental) de las condicio
nes de posibilidad de la existencia humana, incluyendo en ella los
rubros existenciales (no las categoras, dirigidas a los entes ultra
mundanos) en los cuales radican en general los prejuicios. As, el lo
gos comn heideggeriano es una razn situada. Pero ello no es bi
ce para que su filosofa reivindique una validez universal para todos
aquellos que han recibido la herencia occidental, o que esforzada
mente pueden adquirirla (baste mencionar al respecto el increble
auge de la filosofa heideggeriana en Japn y Corea).
Lo que s espero que les quede claro es que, sin esta tremenda
anagnorisis del individuo sobre todo su pasado cultural (ah se ve la
cercana de Ser y tiempo a la Fenomenologa hegeliana), no es po
sible entrar ni siquiera en el atrio de este pensar, el cual reivindica,
no la cmoda insercin en una tradicin (Tradition), sino la escucha
a la contra de las posibilidades sidas en esa tradicin, y que se
entregan (berlieferung) slo a quien se prepara activamente a or
esa voz silenciosa que surge del hondn de su conciencia, es de
cir: que brota de su inalienable fadicidad. De ah la desesperacin
(seguida por lo comn de desprecio) de tantos lectores normales
que abren, por caso, una traduccin de Ser y tiempo y se disponen a
leerla, sin ms, exigiendo del autor que se ponga a su altura.
Slo que Heidegger lo siento, pero es as no era demcra
ta, ni en filosofa ni en poltica. La voz y el voto, la Stimme que lle
va a la Stimmung, es la del noble que manda. Para empezar, que or-
dena obedecer a su ms ntimo s-mismo, como quera Nietzsche.

Y, para seguir, que procura educar al otro, paradjicamente, no
para que le obedezca, sino para que atienda en libertad a su propia
Bestimmung o destino, para que se ponga a tono con ella. Todo
lo contrario de lo que, segn Heidegger, acontece en la democracia
liberal, del pequeo burgus, donde cada voto es una unidad cuyo
conjunto numrico arrojar al final una suma total (mejor no
hablar al respecto de las pasadas elecciones norteamericanas). De
ah que el extremo impropio de la angustia sea el Man, el se o el
uno de tantos. En la tonalidad bsica, como veremos, se disuel
ven los entes ultramundanos, surgiendo entonces, radiante y hosco
a la vez, el mundo en su pura mundaneidad, all donde el Dasein es,
a solas, insobornablemente fiel al ah de su situacin, de su he
rencia. En el Man, en cambio, se disuelven voluntariamente las
voluntades y pasiones de los hombres y se retira el ser, para que al
final quede slo un ente, el verdadero ens realissimum: el dios de la
m etafsica es a la postre el Leviatn de Hobbes, o mejor: el insulso
gobierno civil de Locke.
2 .2 . Una afectu o sa v is it a d e H e id e g g e r a N ie tz s c h e
Para aproximamos a la tonalidad fundamental de la angustia

examinaremos primero un extraordinario texto del semestre de in
vierno de 1936-1937 (lecciones dedicadas a La voluntad de poder
como a r te )15. Puesto que Heidegger est interpretando las defini
ciones nietzscheanas de la voluntad de poder como emocin,
pasin y sentimiento, no encontraremos aqu mencin explci
ta de las Stimmungen o tonalidades afectivas. Pero si la terminologa
difiere, la cosa digna de ser pensada es la misma 16. La definicin
general de esos tres movimientos ofrecida aqu es, rigurosamen
ls Han sido recogidas en N ietzsche I, Pfullingen, N eske, 1961. Los textos que
exam inarem os tienen por ttulo: W ille als Affekt, L eiden schaft und Gefhl (pp.
53-66). Hay excelente traduccin de J. L. Vermal en D estino, Barcelona, 2000, pp.
52-61. O bsrvese q ue vierto Affekte por em ociones, y no por afectos.
16 El filsofo delim ita por lo dem s el problema en los m ism os trm inos ne
gativos que haba empleado en S er y tiem po y en las coetneas Contribuciones a la
filo so fa (B eitrge zu r P hilosophie): desechando la importacin a la filosofa de
nociones y lugares comunes procedentes de la biologa o la psicologa. M s an, re
procha a N ietzsche el haberse servido en dem asa de esas nociones, irreflexiva
mente introducidas en el mbito m etafsico (o p . cit., pp. 55). A continuacin se ci
tar N ietzsch e I directamente en el texto.
48 EN TO RNO AL H UM ANISM O
te tomada, propia de las tonalidades afectivas: se trata dice

de: maneras fundamentales en las que descansa el estar (Dasein)
humano, de la manera en que el hombre da consistencia (besteht) al
ah (Da"), a la patencia (Offenheit) y ocultamiento (Verbor-
genheit) del ente, [patencia y ocultamiento] en los cuales l se yer
gue (steht) (55).
Sean ustedes animosos, sin achicarse ante tan extraas nociones,
y permitan que les haga notar la delicada topologa trenzada por los
verbos. Yo, por m i parte, procurar expresarme ms a la llana.
Y as, comentar la cita anterior diciendo que, slo porque el Dasein
hace pie en las tonalidades como fondo suyo, puede a su vez
poner en pie el ah, entendido como el locus del m undo, es de
cir: all donde lo ente se muestra en lo abierto y, en esa mostracin,
deja ver su procedencia de lo oculto (en estas mismas fechas, Hei
degger usar en su conferencia romana sobre el origen de la obra de
arte los trminos de mundo y de tierra para referirse respecti
vamente a la patencia y al ocultam iento17). Y slo por este dar
pie, por este cuidado de lo ente en total puede el Dasein estar de
pie, erguirse en el ah que l tiene que ser. Que todo est en su si
tio depende pues del fondo tonal. Pero ste no es un fundamen
to, y menos un fundamento inquebrantable, como quera Descartes,
sino modulaciones, maneras de ser! Ahora merece ser resaltado
que, segn propia confesin, los esfuerzos intelectuales de Heideg
ger se han encaminado de siempre a la dilucidacin del apotegma
aristotlico: el ser-ente (t n) se dice de m uchas maneras.
Y esas maneras son las modulaciones o humores por las cuales el
Dasein cataliza la diferencia ontolgica entre ser y ente.
2.2.1. E n e l inicio era el sentimiento
Ahora bien, sera errneo situar en una escala graduada emo

ciones, pasiones y sentimientos. Al contrario, Heidegger insina
que estos ltimos constituiran el gnero (en la term inologa
usual: la Stimmung en general), mientras que emociones y pasiones
seran especies antitticas, cuya diferencia especfica estribara en
17 E s evidente que la denominacin m undo para uno de los respectos que

sientan la posibilidad de mundo en general no es muy afortunada. Ulteriormen
te ver V ortrge und Aufstze utilizar el trmino cielo (de acuerdo adems
con la term inologa hlderliniana: H im m el und Erde).
que las primeras diseminan al Dasein: lo llevan a perderse en lo

ente, mientras que las pasiones lo concentran y, as, dejan que a su
travs justamente com o un vehculo fluido, com o la sangre de
la realidad florezca el lgos, el modo por el que y en el que el
Dasein rene, ordena y clasifica lo ente.
Reparen ustedes en que, para Heidegger, los sentimientos no
constituyen un fenmeno concomitante, algo as como una colora
cin afectiva que acompaara al pensar o al querer del hombre. Por
el contrario, el sentimiento es la relacin originaria, la conexin en
tre lo ente y nosotros mismos, en la que ya de siempre nos encon
tramos. Es pues la apertura misma: la apertura... del ser, recogida en
el Da del Dasein. Pero, en cuanto tal apertura, ella misma cierra la
posibilidad de acceder a aquello desde lo cual (eso que Aristteles
llamaba ex ho, en seguida degradado a materia con la que hacer
cosas) se alza el Dasein. Y por ello es altamente significativo que
Heidegger se refiera aqu indirectamente al ser-donante y a la
entonacin que l pro-voca: Un sentimiento es la manera en
que nos encontramos entonados (gestimmt finder) a la vez respecto
al ente que nosotros no somos y al ente que nosotros mismos so
mos (62). Puesto que se trata de un encontrarse (pronto hablare
mos de la Befindlichkeit, del encontrarse existencial de Ser y
tiempo), es intil cualquier intento de control y manipulacin de los
sentimientos. Al contrario, manipulacin y control praxis y teo
ra han lugar slo siguiendo la gua de los sentimientos: por eso,
la cualidad de hallarse en el estado (Zustndlichkeit) de senti
m iento es lo originario, pero de tal modo que a l le copertenecen
pensar y querer (63). En cambio, s es necesario el coraje (Mut)
de mantener abierto el sentimiento como sede de la posibilidad de
pensar y querer. De ah que, en un arriesgado movimiento, conecte
Heidegger (no puede hablarse de identificacin plena) sentimiento y
voluntad. Ambos tienen el carcter del inaugural mantener-abierto
(ib.). Sin embargo, ese rasgo brota de la esencia de la voluntad,
esto es: de la resolucin de alzarse la voluntad misma al estado de
abierto: al hecho de estar abierto primariamente a las maneras del ser
(a las tonalidades), y slo a travs de ellas a lo ente.
2.2.2. Emocin y dispersin originaria
Ahora bien, en la prim era especie de sentimientos (o tonali

dades) se privilegia el respecto del ente que nosotros no somos
pero que necesitamos para ser , o sea: del ente intramundano,

frente al respecto del ente que nosotros somos. Observen ustedes,
ahora, esta agresiva term inologa (casi me atrevera a llamarla
preblica): el Dasein se siente agredido, literalmente sobreco
gido (berfllt) en un ataque (Anfall) sbito y tempestuoso
(56) que nos afecta hasta el punto de sacam os de quicio, su
friendo en nosotros la violencia de lo ente, y dejndonos sin em
bargo ciegos para reconocer tras ella la fuerza imperante del ser.
Por ello, dice Heidegger muy agudamente: nos perdemos por as
decir en la emocin (ib.). La emocin disgrega y dispersa. Ella es
anuncio del existenciario cada (Verfallen): no un pecado ori
ginal del que pudiramos o se nos pudiera redimir, sino la
condicin de trmino medio del ser-humano: el estar y andar
disperso, ocupado de lo ente y, por tanto, olvidadizo de s m is
mo... y del ser, cuyo Da, cuyo lugar de floracin tenemos que ser
(Zu-sein: SuZ, 42).
A l respecto, un importante texto del semestre de verano de
1928 puede complementar esta compleja concepcin de la dis
persin originaria. A ll distingue Heidegger cuidadosamente entre
el Dasein y el hombre. Este ltimo es un ente, pero un ente seala
do (si queremos, ms ente seiender, como seala Heideg
g e r18 que los intramundanos), ya que literalmente est llamado a
ser el lugar de comunicacin-y-diferencia del ser y lo ente: el Da
del ser, o Dasein. El Dasein es pues ms una tarea, una tensin
(justamente: un poder-ser) que una cosa o sustancia. El D a
sein, que seala o marca al hombre (siendo por ello el centro cor
dial de las marcas o caracteres humanos), hace pues que a
ste no le sea indiferente su propia manera de ser (y de ah su con
tinua vuelta nunca completa, nunca lograda hacia aquello
que le da el tono). En cuanto tal, el Dasein se zafa a toda con
crecin fctica (GA 26, 172).
Dense ustedes cuenta de que ste es un punto clave tambin
en el respecto poltico , porque impide (o ms bien habra debido
impedir) toda identificacin de un hombre o de un pueblo sealados
(pongamos el Fhrer, o Alemania) con el ser-humano. ste, el
Dasein, es neutro, ontolgicamente superior incluso a la divisin
sexual. Pero no por ser una m era abstraccin (como cuando deci
mos: el Hombre), sino al contrario: porque al no ser ni varn ni mu
jer, ni alem n ni judo, posibilita toda manera-humana-de-ser
18 P. e en G A 26, 280.
fcticamente (Heidegger denomina a esta facticidad Menschen

tum'. p.e., ser hombre en cuanto europeo, sin que sea posible ni
deseable convertirse en algo as como hombre en general; ya
les hablar ms tarde de la Menschentum19). Dasein es la exigencia,
pues, de abrirse fcticamente al otro en cuanto otro, no de asim i
larlo en un gnero lgico, borrando las diferencias. Y por eso
puede afirmar que esta activa neutralidad20: el Dasein ber
haupt, alberga en s la posibilidad interna de la dispersin fctica
en la corporalidad y, por ende, en la sexualidad (GA 26, 173).
A hora bien, no puede entenderse esa posibilidad como un a
priori de inteligibilidad, como una idea que luego ser o no re
alizada fcticamente. Como si dijramos: primero existe el Dasein
(algo as como el Urmensch schellingiano), y luego, por su cada,
ste se escinde en hombres, mujeres, familias y pueblos. Posibili
dad (Mglichkeit) es, en cambio, la ndole que anima y vivifica
desde dentro todo aquello que se desea, que se quiere (mag), porque
slo dejndolo ser como l en sus posibles es puede uno, a su vez,
ser s-mismo. Tal es por dems la esencia del amor, com o vere
mos. Pero es evidente, segn esto, que si el amor (o el odio) es al
mismo tiempo condensacin del otro en cuanto otro y recogi
miento del Dasein en su propiedad (Eigentlichkeit: en aquello
que lo hace apropiado para ser), antes del amor debe existir la
dispersin (cmo podra recogerse algo que no se ha perdido?).
E so es lo que Heidegger llama Faktizitt2I: el inicio es la disem i
nacin, la originaria impropiedad (literalmente, la alienacin)
en la que ya de antemano nos encontramos: en cuanto ser fctico,
el Dasein est ya de siempre escindido (zersplittert) en un cuerpo y,
por ende, dividido (zwiespltig) en cada caso en una determinada
sexualidad (GA 26, 173). De modo que el Dasein y su ser-de-pro-
19 V ase sobre todo infra, nota 43 de este captulo.

20 Valga com o ejemplo algo que el propio H eidegger debera haber seguido, de
atenerse a lo implcito en su propia concepcin: la neutralidad del D asein, que lla
ma a cada hombre, en aislamiento m etafsico (G A 26, 172) a ser-de-propio, es
la que exige al alemn no slo respetar, sino pro c u ra r (dafr sorgeri) que el judo
siga siendo judo, para poder sentirse alemn al diferenciarse de l. Un trmino m e
dio pues que no im plica ni la asim ilacin (el problem a judo se disipar en cuanto
los judos renieguen de serlo y se conviertan primero en burgueses y luego en re
volucionarios: tal la solucin marxista a la cuestin) ni la aniquilacin (la Endl-
sung o solucin final), sino la procu ra (F rsorge) de la diferencia.
21 Sobre el tema, ver el importante art. de G. Agam ben, L a p a ssion d e la fa c -
ticit, en H eidegger. Questions ouvertes, n. monogrfico del C a h ie rd u C o ll ge In
ternation al de P h ilosophie, Pars, 1988, pp. 63-84.
pi es ciertamente ms alto, pero posterior a la diseminacin. No se

trata pues de una cuestin emprica, y menos del resultado de un
castigo (como en el mito de Aristfanes en el Symposion platnico)
o de una necesidad (como en el relato del Gnesis: Dios crea al
hombre como un ser solitario slo para arrepentirse al punto y
extraer de l su alter ego fem enino)22. La divisin es funda-
mentalontologisch originaria: a la esencia del Dasein, y de acuer
do con su concepto metafsico, neutral, le pertenece ya un origina
rio estar-esparcido (Streuung), que en un respecto bien determinado
es dispersin (Zerstreuung (GA 26, 173).
2.2.3. Cuando la pasin anda de recogida
Si leemos estos textos a la luz del curso La voluntad de poder

como arte como yo les propongo a ustedes , resulta palmario
que las emociones corresponden a esa dispersin originaria, a ese
andar perdido por lo ente, ms all de s, desorbitado. Tal el
estado de yecto, la Geworfenheit primitiva. M as este verse-
movido-desde, esta e-motio, no deja de ser un sentimiento que, en
cuanto tal, despierta en el hombre el sentimiento de s (soy yo el
que est emocionado) y, por ende, le hace recapacitar (encaminar
se, si queremos, del estado originario defacticidad hacia su ser-de-
propio, el cual no es por su parte sino un decidido hacerse cargo
de tal facticidad). Esta recapacitacin, esta cohesin o cierre-
dentro-de-s (Geschlossenheit), pero como consecuencia de la
resolucin (Entschlossenheit) de salir del crculo de lo ente para
descubrir el centro propio, el Da, es la pasin. Recurdese en efec
to que Heidegger nos hablaba de un originario estar esparcido y
de estar perdido en la emocin. Pues bien, la pasin (el amor y el
odio) es, por el contrario: una cohesin originaria y un estado
duradero (N I, 58). Ms an: es la pasin la que aporta por vez
primera verdadera duracin y consistencia a nuestro Dasein (59).
Decimos por lo comn que la pasin nos asalta: pero no para
sarcanos de quicio, como hacen las emociones, sino todo lo con
trario: para hacer que nos recojamos en nuestro propio ser\ Lo
que asalta en la pasin es la voluntad misma: la resolucin de
22 Advirtase de nuevo que de este m odo quedan implcitas posibilidades para

una lectura fem inista del D asein (la mujer no surge del hombre: la diferencia
sexual es previa al ser-humano), y a las que desde luego H eidegger no atiende.
HEIDEGGER: LOS HUM ORES DEL PASTO R 53
ser... siendo o existiendo ms all de los lmites supuestamente fi

jados por naturaleza o tradicin. En una palabra no pronunciada
por dems por Heidegger : pasin y resolucin (bordes por as de
cir ad extra y ad intra de lo Mismo) distinguen al ser-humano
como proyecto: como un constante poder-ser con sus posibles
(esto es: con cuanto le brinda el mundo en tomo y el mundo
compartido como herencia, disponibilidad y reto)... en vista de una
muerte pre-sentida y pre-cursada.
He aqu una definicin exacta de este poder-ser (Sein-kn-
nen), latente bajo el trm ino nietzscheano: querer (W ollen):
Querer es siempre un llevarse-[uno mismo]-hacia-s-mismo y,
por ende, un encontrar-se [uno a s mismo] en el ir-ms-all-de-s
[saliendo de algo y yendo hacia algo: hinweg], un tener-se [a uno
mismo] en el impulso que va de algo hacia algo (N I, 63).
[..]
Ya s, ya s que estoy forzando quiz la atencin de ustedes
con tan enrevesadas concepciones. Pues, quin no sabe lo que es
el querer, y hasta lo que son las cosas del querer? Slo que es
claro que querer, lo que se dice querer, es algo que todos sentimos.
Y sentir (siempre se siente algo inmediatamente) no es conocer
(que consiste por lo pronto en reflexionar y en mediatizar), aunque
sea su raz y su acicate. Por eso, quiz lo ms difcil de conocer sea
este inicio literalmente emocionante de todo conocer, a saber:
el sentimiento. Y con respecto a la espinosa frase de Heidegger,
pueden ustedes retener si quieren, un tanto poticamente de
ella al menos lo siguiente: que querer es llevarse a s mismo en el
impulso, estar fuera de s con plena y paradjica conciencia de
ese estado por parte del yo: a sabiendas y voluntariamente.
El ser-humano no es jams una cosa que est ah delante, a la
mano, y a la que su ser le fuera indiferente (qu le importa a la pie
dra el ser piedra?; o ms exactamente: qu le im-porta, qu la
lleva al re-cogimiento en su pura motilidad, sino la palabra formu-
lada por el hombre?). Y por eso viene a coincidir Heidegger con el
apotegma castellano: querer es poder. Pues quererse, querer el
propio ser, no significa en absoluto encapsularse en la cerrazn de
las entraas, andar ensimismado, sino todo lo contrario: estar cons
tantemente ex-puesto al viento del ser, ponerlo en juego y, al ha
cerlo, ponerse a s mismo en juego. De ah uno de los pasajes rns
justam ente clebres de Ser y tiempo (y ms susceptible de ser mal
entendido en plan existencialista): El ente al cual en su [propio]
ser le va [le im-porta: um...geht] este mismo [ser] se comporta res
pecto a su ser como a su ms propia posibilidad. Estar [Dasein] es

en cada caso su posibilidad23, la cual no la tiene l a modo de
una mera propiedad, como si l fuera un ser-a-la-mano (SuZ 42).
Slo por ello puede invertir Heidegger audaz y consciente
mente la proposicin liminar de toda la filosofa occidental: prte-
ron enrgeia dynmes estin24 (en traduccin vulgar: antes que la
potencia est el acto). De siempre se ha tenido tan rotunda afir
macin por algo evidente (sobre todo en la tradicin escolstica, en
la cual Dios es actus purus). Pero no hay tal: la m ayora de las ve
ces, la costumbre dificulta el pensar. Si el acto fuera anterior a la
potencia (o dicho al modo infantil: si la gallina fuera anterior al
huevo), no se ve por qu tendramos que andar azacaneados, dn
dole vueltas al significado de lo ente, y menos al sentido del ser. En
cambio, la pregunta fundamental de la metafsica planteada, no
lo olvidemos, slo en suelo cristiano , la pregunta que atorment
a Leibniz y a Schelling sobre la razn de que haya algo y no ms
bien nada, im p lica25 que la posibilidad (en el sentido sealado
de: aquello que nos lleva a gustar de algo, como explicitaremos
en seguida) es ms alta que la realidad efectiva (la Wirklich-
keit: la m anera de ser de todo lo hecho, de todo cuanto es producto
del obrar)26. Y slo por eso, slo porque nosotros podemos ser al
23 En expresiones como sta cabe apreciar lo conveniente que resulta traducir

D asein por estar (en el sentido de ex-stare. un estar erguido o en pie que es siem
pre y en todo caso un caminar: el abandono de toda estaticidad y solidez). M ien
tras que nuestra voz ser suscita la im presin de corresponder ms a un sustanti
vo que a un verbo (y aun cuando se utilicie com o auxiliar, su com plem ento es una
propiedad o atributo: algo esttico), estar exige siempre un com plem ento activo,
ya que de suyo no indica ms que eso: un estar-a-lo-que-se-est: uno est ocu
pado, contento, distrado: en general, est haciendo cosas. Pero nunca se lim ita a
existir sin ms: para la filosofa tradicional, lo ms alto (D ios) o lo ms bajo (en
algunos pueblos de Castilla es un insulto llamar a alguien: ser o ente).
24 Aristteles, M etaphysica 9 8 ; 1049b5.
25 P ero slo lo implica... p a ra nosotros. A pesar de darle m uchas vueltas y re
vueltas, Leibniz y Schelling coincidirn en que, si algo (y por ende todo,
cualquier cosa) pu ede ser, es porque previamente D ios es, sin necesidad de deci
d irse a ser. Sin embargo, ambos abrieron un camino que llevara a la m etafsica a
su extremo: que ser, en el sentido primigenio, es querer (y por ello debieran haber
concluido, ateolgicam en te, en que el ser (W esen) ms de propio es el volen-
te-poder-ser. el Estar (D asein) haciendo en cada caso tal o cual cosa, yndom e en
ello la vida.
26 Y a cabe apreciar aqu cun cerca y cun lejos a la vez estam os del universo
griego: tambin la enrgeia tien e que ver con la obra (ergon ). Pero ella se yer
gue en su propio obrar, de manera que puede tenerse a s m ism a y poseerse en su
propia finalidad (entlech eia; a saber, redondamente: ser slo s misma). Tal el ca-
dejar (o al hacer) que las cosas se abran en sus posibles, tiene

sentido que nos preguntemos por el porqu de las cosas. La razn
de las c o sa s27 jam s se da de m anera asptica, supuestamente
cientfica y desinteresada, sino siempre y slo en nuestro com
mercium con ellas, en el cual nos va nuestro propio ser. Ahora
estamos en condiciones de comprender el famoso texto-desafo de
Heidegger: Preguntamos por el porqu en el comportamiento para
con lo ente, del tipo que sea, porque en nosotros mismos la posibi
lidad es ms alta que la realidad efectiva, porque con el propio
Dasein este carcter de ser-ms-alto se hace existente (GA 26,
280)28. La existencia de la posibilidad no es la realidad contra lo
estipulado en la lgica modal , sino el ir plasmando esas posibi
lidades en el ente intramundano que, habiendo sido elevado a su
ser-posible, se hace real (efectivo: se convierte en hecho) cuan
do acoge o rechaza esas maneras de ser del Dasein. Existencia
es pues dejar-ser y hacer-ser... a lo otro de s.
2.2.4. L os posibles del amor
Un texto extraordinario e intraducibie de la Carta sobre el

humanismo (un texto-misiva sobre el que volveremos una y otra
vez) permitir seguramente dilucidar este difcil entrelazamiento en
tre amor (y, en general, pasin), posibilidad y ser. Heidegger se en
rcterdel D ios aristotlico, que por as decir se hace energticamente a s mism o,

sin necessidad de procedencia alguna, de ex ho. La W irklichkeit heideggeriana re
mite, s, a una obra (y fundamentalmente a la obra de arte, que es la puesta-en-
obra o Ins-W erk-setzen de la verdad). Pero sta no descansa en s ni se hace a s,
sino que se alza desde un fond o indisponible, f c tico .
27 R azn, en el sentido de fundamento. Slo que ese G rund no es slo de la
cosa (com o si sta existiera con independencia de quien se interesa por ella, se
com promete con ella y se inm iscuye en ella), sino de mi propia vida. Esta razn
cordial puede verse ejem plificada en el letrero de venta o alquiler de las casas:
R azn aqu. A l respecto, dar razn e s dar parte, hacerle partcipe a uno de
algo que le im-porta y que exige de l un com -portamiento con-veniente.
28 Y a en SuZ 7, lapidariamente: H her als d ie W irklichkeit steh t d ie M
glichkeit (M s alta qu e la realidad efectiva est la p o sib ilid a d ). S lo que el
contexto (alusin a la fenom enologa y a la deud a de H eidegger con Husserl) pue
de confundir y llevar a pensar que la frase se refiere nicamente al sentido de la fe
nom enologa com o disciplina filosfica, como se aprecia en la nota de J. E Rivera
a d locum: Heidegger contrapone aqu la realidad de la fenom enologa, tal com o se
da ejemplarmente en H usserl, a la po sib ilid a d de ella, es decir, a lo que ella en cie
rra com o posibilidad an no explotada (o p . cit., p. 461).
56 E N T O R N O A L H UM ANISM O
tona, se acuerda con (en vez de: se acuerda de) la lengua alemana y,
as, piensa la Mglichkeit (nuestra posibilidad) no desde la lengua
latina y menos desde la tradicin escolstica (como a nosotros pa
rece forzamos en cambio el castellano), sino desde el verbo mgen
y el sufijo -lich. Ello no quiere decir que el sentido normal y lgico
nunca m ejor dicho de la possibilitas sea incorrecto. Al con
trario, es justo y acertado. Pero oculta su procedencia de origen. Y
sta es afectiva, y hasta sentimental. Possibilitas viene de possum,
un verbo formado por el adjetivo potis (capaz) y el verbo sum.
Ahora, para propiciar el salto al sentido del trmino alemn, pa
remos mientes en que quien es capaz de [hacer] algo lo es por es
tar justamente capacitado, facultado para ello. Uno tiene esa fa
cultad (al.: Vermgen), pero porque le ha sido d ada19. Ahora bien,
en el sentido riguroso de donacin (pinsese en una herencia) no
cabe hablar de donar cosas: lo que se donan son ms bien los p o
sibles con los que hacer cosas (por eso, en alem n Vermgen sig
nifica tambin fortuna, riqueza). Se dona pues la la facultad de
ser uno mismo, o sea: de irse haciendo el propio ser (en alemn,
Wesen esencia ms que Sein) a fuerza de ir haciendo cosas
facultativamente, o sea, segn una voluntad ajustada a mis p o si
bles. Segn esto tenemos un donante o remitente, lo donado y el
destinatario: el facultado para realizar los posibles (y para realizarse
en ello). A esta estructura de envo llamamos destino (Geschick:
conjunto de envos). El que o lo que destina lo hace gratis et
amore. O mejor: el amor es la manifestacin del envo. Pero en
este caso se trata de un amor que nada tiene que ver con el deseo
{Liebe tiene la misma raz que el latn libido). Un amor que da y se
da: por eso hay cosas (o sea, en latn: causae: reuniones, ajustes,
ensamblajes). Ese tipo de amor, que da el ser, y que se da al ser, es
nombrado en alemn con el verbo mgen: Hacerse cargo de una
cosa o de una persona en su ser (Wesen: habra que verter,
mejor: en el despliegue de sus posibilidades de ser, en sus posibles',
F.D.) significa: amarla, quererla bien (sie mgen). Esta benevo
lencia (Mgen) significa, pensada de un modo ms originario: do
29 A s, la Facultad es la que faculta a quienes cum plen con sus requisitos

para hacer (de fa cer) algo, no a capricho, sino de manera apropiada y conforme
a ley y derecho. Quien, p. e., ha ingresado por oposicin en el cuerpo de profesores
de una Facultad est capacitado para ensear. Tam bin los autocares de servicio
facultativo llevan a los viajeros a donde stos quieran, pero porque am b os trans
portista y usuarios se han puesto d e acuerdo y todo se ajusta a lo deseado por
ambas partes.
HEIDEGGER: LOS HUM ORES D E L PASTO R 57
nar los posibles-para-ser (das Wesen schenken). Tal benevolencia es

la esencia (Wesen) propia del ser-capaz (Vermgen: de la facultad o
del estar-facultado para hacer algo): un ser-capaz que no consiste
solamente en hacer esto o aquello, sino en poder desplegar-los-po-
sibles (wesen)30, es decir: en poder dejar ser [sein lassen: poder
hacer que algo sea; F.D .]31. Por ello, puede decir Heidegger acto
seguido que: El ser, en cuanto capacitador-benevolente (Verm-
gend-Mgende) es lo que posibilita-el-querer-bien (das Mg-li-
che). El ser, en cuanto elemento, es la callada fuerza de la ca
pacidad benevolente [des mgenden Vermgens: de la facultad
amante, F.D.], es decir: de lo posible (des Mglichen). Por qu el
ser? No nos sumergimos de este modo en un mstico pantano? No
lo creo as. Nuestro propio lenguaje nos pone en la pista: el ser no
es (slo los entes son... tal o cual cosa); tampoco el hombre, o el
Dasein que l ha-de-ser, es, sino que puede-ser si y slo si
hace o deja ser. Hay, se da (es gibt, il y a) ser. Justamente, tal
es el dar-se de la donacin misma: pursimo movimiento de dejar-
ser, de entrega... no al otro, sino para que haya o exista algo as
como el otro. Eso es pues el amor.
[...]
S, ya s que en la tradicin cristiana se insiste en que Dios es
amor; es ms, a la Tercera Persona de la Trinidad se le atribuye por
excelencia el Amor. Y San Pablo les dice a los Corintios que si l
tuviera don de lenguas, conocimientos y poder, pero le faltara el
am or (en espaol se traduce por caridad; en alemn por Liebe,
amor) de nada le servira todo eso. Pero hay que apresurarse a
decir que esta pasin de ser, este ser-que-es-pasin, poco tiene
que ver con el Ser o el Dios de la llamada filosofa cristiana. Para
empezar, porque como buena pasin el ser se da sin resto;
mas, en cuanto ser (y no ente, ni Dasein), l mismo es el resto: lo
que resta y se retira en toda donacin, la indisponibilidad abso
luta que hace de toda pasin genuina algo cercano a la locura y a la
muerte. Y para seguir, porque ese querer bien no redime al hom
30 Esta conversin de un sustantivo en un verbo, propia del H eidegger de los

aos treinta y cuarenta, es ms un paleologism o que un neologism o. E n antiguo alto
alemn, wesan significaba morar en un lugar, residir, habitar, y remite a la raz ie.
*ues-, *au~: permanecer en un sitio de donde whrend: mientras, pernoc
tar. Com o es sabido, wesen, G ew esen, forma el pasado del verbo sein. Y es natu
ral: quien puede pasar la noche en un lugar (diramos: en su casa) es porque ste le
es apropiado, porque le est adjudicado, o sea: es la fuente de sus posibles.
31 B rie f ber den H um anism us, en W egm arken, G A 9, 316.
bre de sus pecados ni le prom ete una vez purificado eleva

cin alguna a no se sabe qu cielo metafsico. Por el contrario, si el
ser heideggeriano es pura donacin (Gabe) mas no de s m is
mo, porque l no tiene otra consistencia que la del envo , si ex
horta al hombre a que ste se haga con sus posibles, ello se debe
nicamente a que el Dasein que le im-porta a este ente que es el
hombre individual usted, y yo, y todos nosotros, tomados uno a
uno no es a su vez desde luego una cosa o un ente, sino una
pura tarea y a la vez un problem a (Aufgabe); el problem a, a saber,
de cmo realizar la propia vida a partir y a la contra de las deter
minaciones de la vida f c tic a 32, en las que cada individuo est
arrojado, y de las cuales no puede liberarse nunca (ni menos, ser li
berado).
Esta es la grandeza y a la vez la miseria del hombre, la tragedia
de la pasin: llegar a hacerse responsable de una herencia, de
unos posibles que slo se descubren de soslayo (en el trabajo sobre
lo ente y con los otros) como aquello que da de s el mundo. To
dava aadir un tercer rasgo no-cristiano, por as decir: a pesar
de la muy probable mala interpretacin de las maneras de ser en
Heidegger, a saber la Eigentlichkeit y la Uneigentlichkeit (sobre
todo cuando se traducen esos trminos por autenticidad e inau-
tenticidad, en vez de por propiedad e impropiedad), en su
pensamiento no hay lugar para la conversin, para el salto t
picamente metafsico del mundo falso y engaoso al mundo ver
dadero, porque no hay otro mundo que el que el Dasein se hace, a
su manera y apasionadamente. De modo que la propiedad no
consiste sino en trabajar comunitaria y solidariamente el mun
do-entorno en cuanto conjunto de posibles, jugndose la vida en
ellos, en vez de aceptarlos o rechazarlos como cosas impuestas,
como una tradicin que otorgase al individuo un carcter indeleble:
tal sera justamente una vida impropia. Como pueden ver uste
des, esto nada tiene que ver el destino (en el sentido vulgar del tr
mino: fatum mahometanum, lo llamaba Leibniz), con el fatalismo o
con cualquier suerte de determinismo (racial, climtico, histrico,
etc.). En todo caso, el Dasein, arrojado en su facticidad originaria,
no puede ni debe salir de la vida cotidiana la nica existente: no
hay lugar para herosmos en Heidegger , sino que ha de vivirla
resueltamente, como si cada instante fuera el ltimo y hubiera que
dar testimonio de toda una vida condensada en l. Atiendan ustedes,
32 Cf. Interpretationen zu A ristteles, G A 61, 99.

HEIDEGGER: LO S HUM ORES D E L PASTOR 59
por favor, a este rotundo texto de Ser y tiempo: la existencia pro

pia no es nada que se cierna por encima de la cotidianidad deca
dente, sino existenciariamente hablando tan slo un modifica
do [acto de] empuar esa vida cotidiana. (SuZ, 179). No se trata
pues en absoluto de esperar otra vida, sino tan slo o nada me
nos de vivir de otro modo.
[..]
Tiene usted toda la razn. El problema est en dar con ese
modo tan sealado. Pero me parece que, a la chita callando, ya se
ha ido anticipando ese modo apropiado de ser hombre. Pues quiz
hayan ustedes ya advertido que entonado el ser-humano, el Dasein,
con la voz del ser (piensen ustedes en un Lied para piano y so
prano; por ejemplo, de Schubert, caro a Heidegger) y hacindose
cargo afectivamente de su propio carcter cadente (y por ende, al
cabo, caduco): encontrar-se-ya-de-siempre entre maneras posibles
de ser, el Dasein ha de reconducir no reducir! en cada caso su
commercium con lo ente tanto en el plano prctico de la utilidad
como en el terico de la presencia a las tonalidades afectivas
(emociones, pasiones, sentimientos) que enlazan a cada hombre
con otros hombres y cabe los entes desde el envo en cada caso
modulado de los posibles del ser.
2.2.5. El miedo como tonalidad conductora
Quiz se pregunten ustedes, despus de or lo anterior, si acaso

hay entre las distintas tonalidades afectivas una distinguida que
sirva de hilo conductor y como de vehculo de las dems. H ei
degger cree que s la hay. Empecemos por la base: como funda
mento-fondo de toda actitud de tipo prctico, la Befindlichkeit (el
encontrarse-ya-pre-dispuesto), es decir: el conjunto de las tona
lidades (la coloracin emotiva del Dasein), descubre a ste su con
dicin de estar-en-el-mundo, y lo mueve en cuanto tal a la cola
boracin con los otros y al afanarse cabe lo ente. Ahora bien,
sentimientos, emociones, pasiones, por ms que presenten una cla
ra gradacin (en cuanto a su capacidad para cohesionar y centrar
en propiedad al ser-humano), son tonalidades que estn siempre li
gadas a un ente intramundano determinado: a una persona, una si
tuacin o una cosa. Cul puede ser entonces la tonalidad que re
mita, no tanto a la relacin del Dasein con su mundo cuanto a la del
ser-en-el-mundo con el mundo mismo, en general? Obviamente,
aquella tonalidad que haga sentir la posibilidad de perder aquello

que hace del mundo algo valioso, algo por lo que merece la pena
vivir. Pues bien, creo que estarn ustedes de acuerdo conmigo en
que el sentimiento de la prdida posible de algo entraable es el
m iedo 33. ste ser pues la tonalidad conductora de la existencia,
que lleva-a las personas o las cosas bajo el modo del presenti
miento de su ausencia y que, al mismo tiempo, remite al Dasein
m ismo en cuanto individuo singular, aislado: el estar-en (In-
sein) del estar-en-el-mundo. Una remisin que nos conduce por
fin al fondo ltimo de la afectividad humana, a la tonalidad bsica
de la angustia. Heidegger no se aparta al respecto demasiado de la
definicin aristotlica del miedo: un cierto pesar o turbacin, na
cidos de la imagen de que es inminente un mal destructivo o peno
so (Retrica, 1382a21-22). Pero va ms all de l al menos en dos
puntos clave: 1) estamos ya de siempre en la disposicin afectiva
del m iedo (o si queremos: de la temibilidad), en cuanto que el
Dasein es el nico ente a quien le im-porta su ser, ya que todo l se
comprende de antemano como pro-yecto y pro-blema: como pura
posibilidad de s e r34. Slo por esta medrosidad general podemos
sentir miedo en particular: y es la doble y antittica posibilidad
del estar pendiente y pasar de largo lo que constituye el miedo,
no la presencia directa de la cosa temible. 2) Es posible sentir
miedo por otro, sin tener miedo uno mismo: sta es una caracte
rstica propia del procurar por los otros, del cuidar de ellos. Y
slo en virtud de esa inquieta procura se abre el mundo comparti
do. Ahora bien, es evidente que la forma ms alta de este temor
solidario es la pasin del amor, de la que ya hemos hablado. Hei
degger apunta a ello implcitamente, al sealar que: observada la
cosa exactamente... el tem er no deja de ser con todo un temer res
pecto de s mismo. Aquello por lo que uno teme es en este caso el
estar existiendo con el otro, el cual podra serle arrebatado a uno
(SuZ, 142).
33 Analizado por Heidegger en SuZ, 30, -140-142, sobre la base de Aristteles,

Retrica, II 5, 1382a20-1383bl 1.
34 Naturalmente, no debe entenderse esto com o una exclusiva del hombre
respecto a otros seres vivos. En el respecto ntico, Spinoza sigue teniendo razn:
todo ente tiene el conatus (una fuerza impresa, diramos) de perseverar en su ser.
Pero, en el respecto ontolgico, el D asein (que, repetimos, no puede ser identificado
con el ente hombre) no puede perseverar en su ser por la sencilla razn de que no
lo tiene: ha de hacerse, tiene-que-ser (Zusein) en cada caso, en cuanto D a del ser
del ente en total.
HEIDEGGER: LOS HUM ORES D EL PASTO R 61
Permtanme ustedes ahora que desarrolle por cuenta propia

estos dos puntos. Por el primero, est claro que sentimos miedo
ante la posibilidad de una prdida, no ante la realidad de sta.
Ahora bien, en el fondo de este poder-perder tal o cual cosa late
la posibilidad absurda para el sentido comn, el cual se niega
obstinadamente a verla de perder-en-general, o sea: la posibili
dad de que todo sea, de golpe, imposible. La manifestacin fctica,
ntica, de esta posibilidad de la imposibilidad radical es la muerte.
Por eso, y por trm ino medio, el hombre, cadente, se refugia en las
cosas-presentes y hasta se fabrica la Cosa-Presencia-Absoluta, di
cindose con San Francisco de Borja eso de quiero servir a Seor
que no tenga que m o rir 35. De ah que Aristteles visto desde
Heidegger tenga razn al sealar en dos lugares distintos algo
que, sin esta precisin, sera contradictorio. Por un lado, dice que:
Los males demasiado lejanos no dan miedo, ciertamente: todo el
mundo sabe que morir, pero, com o no es cosa prxima, nadie se
preocupa (Retrica 1382a26-28). Este nadie es justamente Man:
uno de tantos, la extrem a ocultacin de s del Dasein. Pero por
otro lado: lo ms temible es la muerte, ya que ms all de ello
nada parece ser bueno ni malo para el muerto (Etica Nicoma-
quea II 6, 1115a26-27). Es decir, la m uerte supone el cese de toda
valoracin y, por ende, de toda disposicin afectiva, la desconexin
de las tonalidades con aquello el ser que da el tono al
Dasein.
2.2.6. La raz de la angustia y la flor de otra historia
Adonde nos lleva este miedo supremo? Advirtase que, yendo

ms all de lo explcitamente dicho por Heidegger, el miedo a la
muerte del otro (del ser amado) es ms alto ms autntico
que el miedo a la muerte propia (siempre afectado de egosmo, y
que, de ser exclusivo, hara inexplicables los fenmenos afectivos
de la abnegacin y el sacrificio). Uno est afectado por la posibili
dad de que todo, de golpe, deje de tener sentido porque ya no m e
35 Lo cual, dicho sea de paso, es lo m enos cristiano que decirse pueda, ya que
el D ios cristiano es el nico que radicalmente m uere (la Trinidad soporta la muer
te del Hijo, eternamente). D e seguir a San A gustn, nadie ni D ios est libre de
la p rim era muerte. Otra cosa es la segunda muerte: la condenacin eterna de los r-
probos.
rece la pena seguir viviendo36. El propio Heidegger haba sealado

como acabamos de ver que sentir miedo por alguien no impli
ca tener uno mismo miedo y, sin embargo, s conllevaba un temer
respecto de s mismo: es el miedo a dejar de ser-con, de existir
conjuntamente con el otro o los otros. O al revs (algo que en este
caso da lo mismo): el miedo ante la muerte ajena, la del ser amado
(u odiado), es el pavor sentido ante la posibilidad de que el otro
deje de ser-conmigo, de que yo me sienta a solas en un mundo
que se me ha hecho insoportable, mas no por constituir una carga,
sino todo lo contrario: por su irrelevancia y falta de fuste, por su
exange inanidad (en un sentido estricto: por haber perdido la co
loracin prestada por la pasin)37.
36 Llevado al extremo, no solam ente la prdida d el ser amado; tambin la pr

dida de aquel a quien se odia puede dejar vaca una existencia, como jo co sa
mente apunta Pedro M uoz Seca en L a venganza d e D on M endo: ste se irrita con
Zoraida por haber matado por amor a D on Mendo a Magdalena, por l odiada.
D e ah su airada pregunta: Qu has hecho, maldita mora? / En quin m e vengo
yo ahora?
37 En lugar de seguir este cam ino, insinuado en Ser y tiem po, H eidegger en
el curso de 1929/1930: D ie G rundbegriffe d e r M etaphysik tomar com o L eit
stimmung dos formas de aburrimiento (L angew eile): el estar aburrido por algo y
el aburrirse en una situacin, los cuales, experimentados radicalmente, le lleva
ran a uno al fondo: die tiefe L angew eile: el aburrimiento profundo, que H ei
degger eleva aqu a Grundstimmung d e s gegenw rtigen D asein s (cap. 5., 37 s.),
que ahora parece sustituir a la angustia. N o obstante, ha d e tomarse dicho texto
fundamental para entender la evolucin de su pensamiento y de su comprom iso po
ltico , com o influido de tal m odo por los acontecim ientos de la poca (crash de
1929, fracaso de la Repblica de Weimar) que difcilm ente pueden ser tomadas sus
concepciones com o investigaciones fenom en olgicas, vlidas al m enos relativa
m ente para otro tiem po y lugar. D e todas formas, por debajo de la explcita expo
sicin sobre las tres formas de aburrimiento late en estos textos un profundo miedo
a la muerte... de la propia Alemania: por doquier hay conm ociones polticas, cri
sis, catstrofes, necesidades: la miseria social de nuestros das, el desbarajuste po
ltico, la im potencia de la ciencia, la vacuidad del arte, la carencia de suelo de la fi
losofa, la falta de fuerza de la religin (G A 29/30, 243). N o parece que esos
sntom as propicien precisam ente el aburrimiento. Despus de la c risis del perodo
del rectorado (y por ende de la militancia poltica), Heidegger tender a interpretar
seynsgeschichtlich el cuidado o Sorge el ser del Dasein en SuZ como Afot o
penuria y a distinguir d o s Grundstim m ungen (ms propias empero del filsofo
que del ser-humano en general): la del primer inicio (griego): la sorpresa (E rs
taunen), y la del otro inicio, anunciado en nuestra poca (o sea, entre 1936 y
1944), y que, a la vista de las insinuaciones de los textos de ese perodo debera te
ner lu gar o ms bien debiera haberlo tenido en Alemania, de ser capaz sta de
soportar el sobre-salto (E r-schrecken): el saltar por encim a del ente y aun del ser
del ente, para acceder al Seyn qua Ereignis. Desde luego, lo que Alem ania provoc
en lugar de e llo fue un terror (E rschrecken) sin parangn con ninguna otra
HEIDEGGER: LOS HUM ORES D EL PASTO R 63
Siguiendo el hilo de este ltimo tipo de miedo podemos retro

ceder en una suerte de regressus transcendentalis al fenmeno
primordial de la angustia. Incluso en el lenguaje cotidiano tienden a
confundirse los trminos cuando se trata de un miedo intenso y ge
neralizado, en el que parece estar en juego la propia existencia (de
ah la denominacin, antes tan popular, de angustia vital). Pues
bien, el fundamento, el fondo de este m iedo el cual, a su vez, po
sibilita y enlaza a los dems fenmenos afectivos es en Heidegger
la angustia. Tal es la tonalidad afectiva fundamental, la raz de la
praxis humana. Y, as, ahora finalmente podemos enfrentamos a la
pregunta que antes dejamos pendiente: cun angustiosa es la an
gustia? La angustia angosta, todo el variopinto conjunto de entes
interesantes (sea por incitacin o por amenaza) al que solemos lla
mar mundo, como si se tratara de una fantasmagora se desliza y
derrite como un flujo viscoso. La angustia se siente ante nada y
es ilocalizable en una situacin (o dicho a la griega: es absurda
por topon, porque no se da en ningn lugar; cf. SuZ, 186). En esa
noche clara, el Dasein ingresa en el fondo de su ser, normalmente
oculto por su quehacer con lo ente. Es ms: se tiene el pre-senti-
miento de la angustia precisamente all donde uno vuelca todo su
afn en el trabajo, en actividades, en todo lo que implique no tener
tiempo por estar (como decimos exactamente, sin parar mientes
en ello) ocupado: ocupado por las cosas, las cuales llenan de tal
modo al individuo que impiden as que ste se percate de que l es
en el fondo ms bien una radical oquedad. Por el contrario, al su
mergirse en las cosas en cuanto presentes y a la mano (vorhan-
den), el hombre puede hacerse la ilusin de que l tambin es algo
presente, algo duradero: una cosa como de piedra, en vez de ser
una libertad finita (de ser slo y siempre alguien que puede ser).
Una libertad proyectada desde un estar arrojado ya de antemano al
mundo.
La nusea no hace desaparecer el mundo, ni menos nos lleva a
otra regin. Se limita a dejamos a solas, no con el mundo (como
si se tratase de dos entidades), sino a solas en cuanto en del es-
tar-ew-el-mundo. El Da del ser es comprendido en la angustia
como el lugar (absurdo, pues que no est en parte alguna) del
poca. Cf. los B eitrge d e r P hilosophie, escritos entre 1936 y 1938, pero slo pu
blicados en 1989 (G A 65). A qu no es posible desarrollar todo este cam ino (quiz
un Irrw eg, aunque apasionante), sino slo ceirse a la fenom enologa de las tona
lidades, dejando a un lado sus ram ificaciones histricas y polticas.
que brotan los posibles del mundo... sobre la haz de su siempre in

minente imposibilidad. El mundo cotidiano se hace as literal
mente insignificante (Heidegger habla de la insignificancia de lo
intramundano; SuZ, 187) y emerge el mundo en su mundanei-
dad, es decir en cuanto manera de ser del Dasein como ser-po
sible {SuZ, 188) y, por tanto, como una extraa comarca unheim-
lich (ib.). El trm ino suele traducirse como siniestro 3S, pero
literalmente significa: falta de hogar, como el propio Heidegger
recuerda: Unheimlichkeit mienta ... el no-estar-en-casa (Nicht-
zuhause-sein) (ib.). En efecto, el estado de cada (Verfallen:
mejor sera hablar de cadencia) implica paradjicamente un sen
tirse a gusto con los dems y cabe los entes (o incluso a disgusto,
siempre que uno piense que su destino es contar con ellos), has
ta el extremo de acabar convirtindose respectivamente en uno de
tantos y en una cosa (fuerza de trabajo, mano de obra, y en ge
neral medio intercambiable para fines ajenos). La angustia, en cam
bio, retira al Dasein de su cadente aparecer en el m undo 39. La
familiaridad cotidiana queda colapsada. El Dasein es singulariza
do, pero como estar-en-el-mundo (189). As pues, la angustia es el
verdadero principium individuationis: pues slo en ella se abre la li
bertad. Libertad... para corresponder al originario factum: estar-
arrojado, haciendo de necesidad virtud, convirtiendo lo tradicional
en posibles maneras de hacer-mundo. Segn esto, no es extrao
que, en el plano de la existencia cotidiana, el fenmeno de la an
gustia propiam ente hablando apenas tenga lugar. N orm al
m ente es confundida sta con un miedo intenso, cuando el que se
siente amenazado es incapaz de descubrir la fuente de su ansiedad,
aunque l supone desde luego que sta proviene de un ser intra
mundano, y no de la esencia de su propio ser, es decir: del Dasein.
Por eso puede decir Heidegger que: El miedo es la angustia cada
en el m undo, impropia y oculta como tal a s misma (ib.).
Hemos tocado as fondo? T al parece. Nos hemos hecho agus-
tinianamente terra difficultatis, hemos taladrado nuestro pom
poso y mostrenco yo para abrimos al cuidado del viento del
ser, yendo as de lo ms externo a lo ms ntimo: de lo azaroso a la
38 R ivera traduce desazn (p. 210), lo cual m e parece confundente, porque

justamente slo en la angustia se encuentra el D asein en sazn, o sea: en su tiempo
justo, no en el tiempo vulgar de los puntos-ahora con los que los hombres in
tentan evitar la mirada en su radical temporalidad.
39 Las com illas indican que aqu se trata del modo vulgar, cadente, de entender
el mundo com o un conjunto de cosas a la mano, o presentes.
HEIDEGGER: LOS H UM ORES DEL PASTOR 65
difcil libertad: del mero sentimiento a la emocin, de sta a la pa

sin y de ella al miedo como tonalidad que efectivamente nos con
duce a la angustia, es decir a lo ms ntimo de nuestro ser, all don
de sentimos la inmensa responsabilidad de mantener abierto el ente
en total en el mundo (un mundo sostenido... por nada, si por tal en
tendemos algo ntico: un mundo en el que ser-acaece)... antes
que el tiempo muera en nuestros brazos. La angustia es el bajo
continuo de nuestra existencia: la ms alta y a la vez ms oculta de
las pasiones. La pasin del ser... en cuanto dejar ser. En el fondo,
es la misma tonalidad afectiva que, aos despus, Heidegger lla
mar Gelassenheit: la serenidad, la jovial dejadez de todo cui
dado intramundano para abrirse al hondn del ser, all donde la
muerte cabrillea como urgente exhorto al cuidado del instante, de la
irrepetibilidad del tiempo de los hombres.
D e este modo, las tonalidades afectivas se abren tambin a la
Historia. Ellas, literalmente, hacen Historia. Slo que esto es ya,
efectivamente, otra historia, que nada tiene que ver ya con la his
toria de la que antes hablamos, que en la sucesin intenta negar la
sucesin misma, en aras de una solapada circularidad teleolgica.
Pero tampoco puedo conformarme en este caso con la conocida
Historia del ser heideggeriana, o sea con la destinacin del ser en
sus envos a esta nuestra Menschentum metafsica que ahora expira,
celebrando su expansin planetaria mediante la ciberntica. A tra
vs de la teora de las tonalidades afectivas cabe entrever en cambio
efectivamente otra historia, sin necesidad de suspirar pues por la
irrupcin de otro inicio en el que se desplegara la historia postm e
tafsica. Heidegger oscilar en efecto a mediados de los aos trein
ta entre la previsin anhelante de ese inicio y el oscuro presenti
miento de que ya se estaba dando, de que ya se haba dado de
siempre otra historia: la de un extrao acontecer originario (Ur-
geschehen) en el que madurara el tiempo de los hombres. Y me pa
rece que si, a pesar de haber entrevisto esa posibilidad apasionada,
la dej de lado, ello se debi a su dificultad para pensar, no en tr
minos de individuos que intentan vivir de acuerdo con la voz del
Ser, o de Pueblos ms o menos elegidos para seguir tan misterioso
exhorto, sino en funcin de una Humanidad no salida de elucubra
ciones lgicas ni de la suma de tomos egostas y calculadores, sino
de la pasin de la caducidad y del amor profundo en vista de la
muerte, siempre anunciada, siempre inminente. Pues, aun conce
diendo que la angustia y el sereno-abandono (Gelassenheit) nos
pongan de acuerdo y nos entonen con el ser, ese envo o
66 UN N j-KNO A l. H U M A N IS M O
destino al que estamos destinados es algo que tendremos que ha

cer entre todos, en lugar de confiarlo exclusivamente al pensador, al
poeta o al fundador de estados (como se aprecia en el heideggeria-
no elitismo heroizante de los aos treinta; no se preocupen, que
volver sobre el tema). Algo que se despliega en una totalidad co
munitaria, abierta en una serie de frecuencias moduladas, las
cuales, aun surgiendo ciertamente de las tradiciones y usos de los
distintos pueblos, slo alcanzan su fructfera realizacin (Vollzug,
dira el joven Heidegger de Friburgo) cuando mezclan sus aguas en
una Hum anidad nica, m agnficam ente doliente, encarada a la
muerte y por ello cuidadosa de la vida. Una comunidad universal
que, en efecto, deber saber hacer de necesidad virtud. La tonalidad
afectiva fundamental sera, segn esto, la pasin de ser-hombre
(ya vern ustedes cmo Sloterdijk tiene cosas importantes que decir
al respecto), esto es: soportar erguido, dando la talla y la medida, la
tormenta de lo desmesurado; o lo que redunda en lo mismo: ser ca
paz de ser viviente en cuanto mortal, solidario ante el dolor y el su
frimiento, y por ello amorosamente capaz (mgend-vermgend,
por decirlo con el Heidegger de la Carta sobre el humanismo) de
convivencia, sabiendo que ser es siem pre ser-uno-con-otro:
Miteinandersein.
3. LOS M ALOS TIEMPOS DEL HUMANISMO
Ahora bien, a m m e parece evidente que esa solidaridad na

cida ms de la atenencia a la tierra y al dolor y al am or emanados
de ella que del abstracto reconocimiento de nuestra pertenencia a
una misma especie (supra o infra)animal, o de que cada uno de no
sotros es la encarnacin de la entera Humanidad , que esa exi
gencia de ser-el-uno-con-el-otro, digo, difcilmente poda abrirse
paso en el mundo moderno, cuya tendencia metafsica ya desde
Descartes se enderezaba ms bien al solipsismo y cuya tendencia
poltica ya desde Hobbes lo haca en direccin de un atomismo
egosta y calculador. No s ustedes, pero yo no me imagino a la res
cogitans compartiendo penas y alegras con otras substantiae cogi
tantes, y menos desde Leibniz y Kant, con la pretensin de ubicar
en el ser humano la circularidad reflexiva en cuanto autoconciencia
que se sabe idntica a s misma, gracias a esa capacidad de ensi
mismamiento y de asimilacin que les falta precisam ente a las co
sas. Ciertamente, cuando Heidegger se enfrent a esta peraltacin
de la subjetividad (trascendental o especulativa), el modelo estaba

de capa cada y, si me permiten ustedes la expresin castiza aqu
empleada en el sentido literal , no daba ms de s, a pesar de los
intentos de restauracin por parte de Husserl. Ahora bien, como ya
estn ustedes viendo, la labor de Heidegger no consiste en proponer
un flamante modelo alternativo como sustitucin de otro periclita
do, sino en ahondar en los presupuestos impensados, pero ope
rativos que han perm itido y propulsado el establecimiento del
modelo (aqu, el de la subjetividad central y centralizadora). Y lo
hace para, a sensu contrario, poner al descubierto las races exis-
tentivas que ese modelo pretenda tapar. Por ello, los modelos me-
tafsicos, y sus fallos, son presentados por Heidegger como snto
mas y a la vez como fenmenos desviados, torcidos de un rasgo
fundamental del hombre... y del ser. Slo que para poder encontrar
ese rasgo necesitaremos primero examinar el modelo moderno del
Hombre: el humanismo.
Sobre todo durante el siglo xix se ha entendido consciente o t
citamente al hom bre como sujeto ltimo de predicacin y de exis
tencia, es decir: como un ser para el cual es, se da la realidad,
mientras que l no es, no est para nada ni para nadie. Por eso, slo
l puede ser dueo de s mismo: capaz de controlarse y, por ende,
digno de ser dueo del resto. Aunque en ltima instancia, y casi
como un ejemplo de miembro fantasma (es decir: de algo que si
gue doliendo a pesar de no existir ya), todava algunos colocarn
fuera del hombre un Modelo Supremo (el Dios, la Naturaleza, o los
mltiples aspirantes que desde la muerte de Dios han pretendido
ocupar su plaza), todas esas Entidades supremas no sern a la pos
tre como bien descubri Feuerbach sino mscaras tras las que
se oculta una misma y extraordinaria Entidad: el Hom bre con m a
ysculas, el sujeto en el que se compenetraran ntimamente (se su
pone: al final de la historia) la humanidad, esto es el conjunto de
cualidades especialmente ticas que distinguen al hombre de
todos los dems seres, y la humanidad, esto es: el gnero hum a
no, el conjunto de los hombres pasados, presentes y futuros, cada
uno de los cuales habra de poder ser reconocido perspectivstica-
mente en y por cualquier otro representante del Gattungswesen,
del ser genrico, o sea: de alguien que es hom bre en general sin
dejar por ello de estar individualmente encamado.
Esta pltora de repeticiones y redundancias en tomo al Hombre
y en loor suyo es lo que constituye el humanismo. Y quin no va a
estar a favor de lo humano? Incluso un existencialista como
68 EN TO RNO A L H UM ANISM O
Sartre que, siguiendo torcidamente a Heidegger, pona de relieve

segn sus pos adversarios los rasgos m s hum illantes del
hom bre (por cierto, han reparado ustedes en que humillacin y
humildad son de la misma raz que el trmino hombre?); in
cluso Sartre, que ve al hombre como una pasin intil, afirma
que el existencialismo es un humanismo y que precisamente esta
mos en un plano donde solamente hay hom bres40.
Pues bien, como vamos a ver al punto, la cosa no es tan evi
dente. Poco despus de la publicacin del breve y contundente en
sayo sartreano y por ende al poco de terminar la terrible Segunda
Guerra M undial , un discpulo francs (discpulo a distancia, y a
travs de la lectura): Jean Beaufret, dirige a Heidegger una carta en
la que, entre otras cosas, le pregunta: Comment redonner un sens au
mot Humanisme? Lo cual implica por lo pronto dos cosas: una,
que ese trmino tena al principio su buen sentido, oscurecido hoy
por los abusos y hasta crmenes cometidos en su nombre. Otra,
que dicho trmino merece ser conservado, y que para ello habr que
buscar otro sentido a la altura de los tiempos que no deber
apartarse demasiado del primero: de lo contrario, el trmino se
tom ara equvoco.
En su contestacin, o sea en la clebre Carta sobre el Hu
manismo, Heidegger responde a la prim era pregunta con otra
40 E l existencialism o es un hum anism o, Sur, Buenos Aires, 19808, p. 26. Cier

tamente, se trata de un humanism o que no quiere ser el que Sartre llama huma
nism o clsico, que ve en el hombre la encam acin de fin es supremos y, en defi
nitiva, rinde culto a la humanidad. Ese humanismo conduce dice Sartre al
hum anism o cerrado sobre s, de Comte, y hay que decirlo, al fascism o (p. 63).
Pero, con todo, e s coherente qu e Sartre reivindique el hum anism o para su concep
cin, ya que la operacin bsica de este fil so fo consiste en anteponer una facultad
humana: la voluntad (hacindola promotora de la existencia) a otra: el entendi
miento (promotor y garante de la esencia), de m odo que no slo no sale Sartre de la
esfera humana, sino que en el fondo reformula el dualismo cartesiano con trminos
hegelianos: de un lado el hombre, a solas y sin Dios, con su impulso a quererse exis
tente, en cuanto pou r soi o agujero del ser, y del otro el ser, en cuanto en soi. He
aqu un texto m uy claro demasiado claro en e l que se resume el existencialismo
ateo sartreano: El hombre, tal com o lo concibe el existencialista, si no es definible,
es porque em pieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal com o se haya he
cho [...]. El hombre es el nico que no slo es tal com o l se concibe, sino tal como
l se quiere, y com o se concibe despus de la existencia, com o se quiere despus de
este im pulso hacia la existencia (p. 17). Contra el cristianism o, no es D ios el que
hace al hombre (entre otras cosas, porque D ios no existe); ste se hace a s mismo,
pero com o no tiene un m odelo determinado de ser, ha de elegir en cada caso y a
cada golpe de accin libre cm o ha de ser (cm o realizar lo que es un m ero pro
yecto): el hombre... est condenado a cada instante a inventar al hombre (p. 28).
ms amplia y de retrico regusto: es que la desdicha (Unheil)

acarreada por todos los ttulos de ese jaez no est ya suficiente
m ente a la vista?41. [...] S veo que se ha dado usted cuenta del
detalle: al centrar su crtica en ttulos de ese jaez (o sea, en todas
las doctrinas acabadas en -ismo), es claro que Heidegger no est
desde luego en contra del hombre (para poner por caso en su lu
gar en el Lugar apical a Dios tesmo , al Ente ontolo-
gismo , al Estado estatalismo , y as todos los -ismos que us
tedes quieran). Est en contra de la abstraccin y generalizacin
del hombre: una operacin uniform izadora que lo convierte en
un fantoche tanto ms ensalzado y loado cuanto ms vacuo e ina
ne llega a ser. En este sentido, estoy seguro de que Heidegger ha
ra suyas las invectivas de Nietzsche al respecto. Escuchen ustedes
cmo se filosofa con el martillo: No somos humanitarios; ja
ms nos permitiramos la osada de hablar de nuestro am or a la
hum anidad - no somos lo suficientem ente comediantes para
eso! ... La Humanidad! Ha existido jam s una vieja ms abomi
nable? ... No, nosotros no amamos a la hum anidad42. Heidegger,
por su parte, llevar la cosa al extrem o de evitar el trm ino
Menschheit (humanidad) recuerden que hace poco me que
jaba yo de ello , usando en su lugar y por lo comn en plu
ral la voz Menschentum: algo as como dignidad o modo de
ser hombre 43, sin que ello hay que apresurarse a decirlo
41 B rie f ber den Humanismus (=BH), en W egm arken, Klostermann. Franc

fort del Meno, 1976; G A 9, 315.
42 D ie fr h lich e W issenschaft, 377, e n K ritisch e Studienausgabe (= KSA ),
dtv/de Gruyter, M nich/Berln, 19882; 3, pp. 6 2 9 s.
43 E l sufijo -tum (en ingl.: -dom , com o w isdom , p .e .) era antiguamente un tr
m ino independiente que en alto-alem n significaba: poder, dignidad; en gtico:
juicio, fama, o en anglo: ley. E st emparentado con tun (hacer, establecer;
c f. ingl. to do). En general, dicho sufijo transforma a la raz en una cualidad comn,
distintiva y excluyente, y por tanto existente de manera concreta. As: A ltertum
(antigedad), Eigentum (propiedad), K nigtum (realeza). C om o se ve, cabe
emplear en espaol los sufijos -d a d o -eza. El problema para nosotros, en espaol,
es que tam bin se usan tales sufijos para traducir -heit: el sufijo significaba origi
nalmente persona, familia, estirpe, y fu e usado despus para la formacin de tr
minos abstractos, lgicam ente universales (com o, precisamente: Allgem einheit,
universalidad). La distincin entre -tum (cualidad concreta) y -heit (abstrac
cin ) se v e m uy bien en E igentum (propiedad, en el sentido de posesin,
bienes) y Eigenheit (propiedad, en el sentido de determ inacin lgica). Y a
hem os v isto el c a so de M enschheit (e l gnero hum ano, la humanidad) y de
M enschentum (m odo o dignidad de ser humano). A s tambin Christenheit (la
cristiandad: un rasgo general de un conjunto de pueblos) y C hristentum (el
tenga nada que ver con la divisin de los hombres en razas (y me

nos an con la creencia en una raza superior). Muy al contrario:
si tal se hiciera, se caera en la contradiccin de negar por un
lado la existencia de la humanidad (y hasta el sentido de esa pa
labra) y de reponerla tcitam ente por otro, desde el momento en
que las razas no seran sino especies del gnero homo, o sea, y de
nuevo: de la humanidad (estando una o varias razas ms cerca
del gnero que las dems).
Ya supongo que, a pesar de todas estas explicaciones, a ms de
uno de ustedes les parecern escandalosas tanto estas palabras
como la conexin aqu establecida entre un pensador cuya doctrina
fue utilizada por los nazis y otro que directamente se puso a su ser
vicio, al menos por un tiempo. Y hay que reconocer enseguida
que esa utilizacin, por nefanda y siniestra que fuere, pudo hacerse
porque en efecto el desprecio hacia la humanidad en general (o el
amor a ella, tambin en general) puede ser derivado (no sin de
formacin y sin retorcer profundamente el sentido) hacia una pe-
raltacin de una raza o de un pueblo determinados (en cuanto re
p re se n ta n te s por e x c ele n cia del ideal ho m b re). C om o si
dijramos: no hay hombres en general, sino por caso alemanes,
franceses, malayos y bosquimanos. Y los primeros tienen ms ser
(o simplemente: son ms poderosos, hermosos y mejores) que los
segundos, y as hacia abajo. Tampoco cabe negar que con esa
anulacin de la humanidad en general parece ponerse en entre
dicho toda Declaracin de derechos humanos. Slo lo parece, o se
pone de veras en entredicho? Aqu habra que hacer algunos dis
tingos. Pues es posible que retorciendo la argumentacin crti
ca haya sido un pueblo o una potencia dominante quien decida,
ponga por escrito e intente hacer cumplir aun a la fuerza, una serie
de derechos propios de un tipo de hombre sospechosamente pa
recido al del pueblo del promulgador. As, la prim era Declaracin,
la francesa, se llam aba Dclaration des D roits de l Homme et du
Citoyen, siendo evidente que haba que leer: Derechos del Hom
bre, es decir: del Ciudadano Francs y Revolucionario; y luego, por
cristianismo: no tanto una doctrina cuanto una manera de ser). Com o es eviden
te, los trminos acabados en -heit no admiten plural. S en cambio los en -tum. As,
justamente, M enschentm er: diversas posiciones y m odos colectivos, dignos
todos ellos de ser considerados com o humanos, sin que sea posible establecer je
rarqua o gradacin entre esas maneras (porque no hay sino maneras). Ver en
general sub vocibus el ya cit. D U D E N H erkunfstw rterbuch, pp. 724 y 258 s., res
pectivamente.
extensin, de todo aquel que siga su ejemplo o se deje guiar por su

doctrina. Como a los haitianos esa lectura les pareca restrictiva,
quisieron probar que tam bin ellos eran hombres: el resultado es
que fueron reducidos y masacrados por sus amos franceses, para
quienes eso de Libertad, Igualdad y Fraternidad vala slo si se
seguan las pautas por ellos y para ellos establecidas.
Yo no quiero llegar tan lejos aqu como para defender un re
lativismo cultural (ni creo que Heidegger lo defienda tampoco: ya
me he referido anteriormente a eso); pero s intento hacerles ver
que las adhesiones incondicionales a lo que se lleva pueden ser
tan tranquilizadoras (recuerden lo del chibolet) como alienantes.
A s que quiz no sea tan extraa esa prevencin (compartida por
un Foucault) contra una doctrina que abarca a todos los hombres
de todos los tiempos y de todos los lugares, embutindolos ade
ms como insiste con razn Heidegger prim ero en una defi
nicin clsica, con su gnero y su diferencia especfica: el hombre
como animal racional44, y luego en el auge de la edad m oder
na peraltndolo como Subjetividad centralizadora, autorrefe-
rencial y donante de sentido a todas las cosas. Y es que, contra lo
que comnmente se cree, han de ser los propios filsofos en este
caso, Heidegger los que se encarguen de liberar a la gente de los
prejuicios metafsicos que dom inan irreflexivam ente su pensa
miento y dirigen sus acciones (pocas cosas hay tan metafsicas
com o la creencia en una genrica Humanidad cuya base sustantiva
su materia sera la animalidad y cuya form a venida desde
luego de fuera sera la racionalidad45, por no hablar del ego
smo trascendental propio de la subjetividad moderna).
44 El hecho de que el hombre sea visto com o una esp ecie perteneciente al g
nero anim al y, sin embargo, sea colocado com o distinto y por encima de la anima
lidad es lo que da lugar a la oscilacin tpica entre especie humana (la denom i
nacin correcta, desde el punto de vista zoolgico y lgico) y gnero hum ano. Y
ello se com plica an ms con la divisin de sexos, que gramaticalmente (y ahora,
por influjo anglosajn, tambin psicosocialm ente) son considerados tambin com o
gneros. Y hasta parece que el nico g e n d e r de veras sea el femenino.
45 En toda definicin clsica, la diferencia especfica (gramaticalmente, el ad
jetivo) se desgaja del gnero (el sustantivo), de modo que la complexin de todas
las diferencias (p. e., en el caso de los mamferos: ungulados, roedores, rumiantes,
etc.) debiera constituir el gnero. Pero esto no parece aplicable en e l caso de la ra
cionalidad: una nota que no slo no sera posible atribuir al gnero anim al, sino
que marcara la distincin esencial entre los anim ales (definidos negativam ente
com o irracionales) y el hombre. Ante esta insostenible contradiccin slo caben
tres salidas: a) ver a la racionalidad com o una extensin y com plejificacin de la
72 EN 'l OR N O AL H UM ANISM O
3 . 1. E l p a s to r d e l ser
Qu es el hombre, entonces, segn Heidegger? La respuesta se

ha hecho desde entonces tan clebre, ha sido tantas veces citada de
forma aislada (ya fuere para alabarla o para criticarla) y tan pocas ve
ces meditada, que al final se ha hecho tan comn al menos para el
gremio y tan incomprensible como la de: animal rationale o su
jeto. Aqu la reproduciremos integrada en su contexto. En la Carta
sobre el Humanismo escribe Heidegger que la esencia del hombre
es algo ms que lo representado en la definicin habitual, y que ese
ms no es nada que haya de ser aadido a esa definicin, sino que
apunta a algo ms originario y ms esencial que aqulla (con lo cual
se est sugiriendo como de costumbre que la definicin no es
sin ms falsa y sustituible por otra mejor, sino que es derivada, que
por su uso acrtico y tambin teolgico e ideolgico ha sido de
formada y desgastada hasta borrar de su superficie los rasgos que de
bieran perm itimos descender a su hondura). Pero aqu en ese
ms, sigue diciendo Heidegger despunta lo enigmtico: que el
hombre es [existe] en la condicin-de-estar-arrojado [Geworfenheit:
estado-de-yecto]. Es decir: el hombre, en cuanto ex-sistente contra
golpe (Gegenwurf:: podra decirse: contrayeccin?, F. D.) del ser46,
es ms que el animal rationale en el mismo grado en que es justa
mente menos que el hombre concebido desde la subjetividad. El
hombre no es el seor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. [...]
Adquiere la pobreza conforme a esencia del pastor, cuya digni
dad consiste justamente en ser llamado por el ser mismo a la guarda
('Wahrnis) de su verdad (Wahrheit). Esa llamada viene como el golpe
(Wurf) del que deriva la condicin-de-estar-arrojado (Geworfenheit)
del Estar-ah (Daseins). El hombre es, en su esencia acorde a la his
toria del ser, el ente cuyo ser consiste, en cuanto ex-sistencia, en
habitar en la vecindad del ser. El hombre es el vecino del ser47.
animalidad, rechazando por tanto la objecin: tal es la posicin de la mayora de los

cientficos y de filsofos realistas com o John Searle; b) hacer que la raciona
lidad englobe a la animalidad, reducida a momento y condicin natural de aqu
lla: es la va hegeliana; y c) reconocer que la supuesta definicin (animal racio
nal) es un oxmoron, algo as como un hierro de madera, y que debe ser desechada
en sus dos trm inos: es el camino radical que tomar H eidegger.
46 En nota a d loe. se aade: 1.a edicin, 1949; mejor: en el ser en cuanto aca
ecim iento propicio (im Sein qua E reignis).
47 En este caso es im prescindible reproducir el texto original, ya que la tra
duccin es meramente tentativa: Aber hier zeigt sich das Rtselhafte: der M ensch
Convendrn ustedes conmigo en que a la filosofa (o al menos,

a este tipo de filosofa) le pasa lo mismo que a la poesa: se en
tienden muy bien las palabras sueltas, pero no sus conexiones y se
paraciones. Todos sabemos lo que es un pastor o un vecino, pero no
sabemos de nadie que sea pastor del ser y no, por caso, de ovejas o
cabras. Y, sin embargo, Heidegger pretende que eso es lo que cada
uno de nosotros somos en el fondo: pastor del ser. De m anera
que, si creemos que vale la pena desentraar esas frases, cierta
mente enigmticas (y yo creo que s lo vale), tendremos que ate
nemos, no a las representaciones comunes que al pronto nos hace
mos al or palabras como pastor, vecino o ser, sino a lo
que resuena en su origen y funcin, sin perder tampoco de vista
las concepciones filosficas (algunas, como petrificadas y usadas
irreflexivamente en el uso comn) contra las que lucha Heidegger,
y gracias a las cuales podemos em pezar a entender, como de re
chazo, lo que l nos quiere decir.
En primer lugar, parece claro por qu el hombre, en su esencia,
es ms que un simple animal racional. El animal nace ya ms o
menos acorde a un nicho ecolgico, al que responde con sus
instintos. Funciona por as decir homeostticamente: un perro, por
poner un ejemplo muy cercano para m, reacciona irresistiblemen
te a las feromonas de una hembra en celo, o bien busca el lugar ms
sombro y fresco de la casa en las horas caniculares. Mas si a la
conducta animal (es mejor hablar de conducta que de comporta
miento, en este caso, porque el animal se deja llevar por el m e
dio) se le inyecta por as decir racionalidad, entonces slo caben
dos casos: o bien la razn es un instrumento para adaptar todava
mejor la conducta al medio, con lo cual veramos al hombre como
un superanimal, o al contrario: la razn tira de nosotros por as
decir hacia arriba, contradiciendo y reprimiendo los instintos en
nombre de una m anera de ser ms alta; hablando convencional
ist in der Geworfenheit. Das sagt: der M ensch ist als der ek-sistierende G egenwurf
des Seines insofern mehr denn das animal rationale, als er gerade w eniger ist im
Verhltnis zum M enschen, der sich aus der Subketivitt begreift. Der M ensch ist
nicht der Herr des Seienden. D e r M ensch ist d e r H irt d e s Seins. [...] Er gewinnt die
w esenhafte Armut des Hirten, dessen Wrde darin beruht, vom Sein selbst in die
W ahm is seiner Wahrheit gerufen zu sein. Dieser R uf kommt als der Wurf, dem die
Geworfenheit des Daseins entstammt. Der Mensch ist in seinem seinsgechichtlichen
W esen das Seiende, dessen Sein als Ek-sistenz darin besteht, dass es in der Nhe
des Seins wohnt. Der M ensch ist der Nachbar des Seins. BH, G A 9, 342 (cursiva
mia).
mente, ms tirando a lo divino, con lo cual tendramos que el

hombre es un antianimal. Ya se darn cuenta ustedes de que
esta definicin, al parecer tan evidente, responde ms bien al tipo
obscurum per obscurius: yuxtapone dos extremos, lo inferior y lo
superior al hombre, y deja que ambos se enzarcen en una lucha in
cesante por alcanzar la primaca, siendo el resultado final eso que
nosotros llamamos hombre. Pero bien se ve que aqu se introdu
ce de matute como definido justam ente lo que habra que definir:
pues si ya sabemos que lo (puramente) animal es menos que el
hombre y lo (puramente) racional es ms que el hombre es que ya
sabemos de antemano aunque sea por trmino medio y grosso
modo qu sea el hombre.
Y si nos vamos a la definicin opuesta: la moderna del hombr
como sujeto, se entiende tambin por qu Heidegger dice que la
esencia del hombre por l propuesta es menos que la subjetividad.
Como ya hemos visto antes, sta pretende en efecto fundarse a s
misma (pues, aun no siendo desde y por s misma recuerden a
Descartes , s que cree poder estar basada en s misma, dado que
el fundamentum inconcussum veritatis constituye en el fondo lo que
ella de veras es, como descubri con extrema coherencia Spinoza,
siendo el resto o bien expresiones o bien m eros modos de ser,
un residuo necesario para que se luzca lo Necesario). Segn esto, es
claro que el baremo de su conocimiento y el criterio de sus acciones
puede ser obtenido m ediante introspeccin y por un regressus
transcendentalis hacia s mismo, sirviendo el mundo, sus cosas y
sus situaciones, de ocasin para el lucimiento del Yo. De ah el in
dividualismo moderno promotor de igualitarismo y, por ende, de
la democracia , as como la idea de libertad en cuanto responsa
bilidad por las propias acciones, y ms an: por la m era intencin
con que stas hayan sido llevadas a cabo (pues si el mundo no
responde adecuadamente, disponiendo una serie de medios para
alcanzar el fin, la culpa ser del mundo, no del agente: y por ello
se ve ste facultado para cambiar el mundo, para mejorarlo hasta
hacer de l un puro reflejo de la accin humana). No hace falta mu
cha reflexin para darse cuenta de que, de hecho, ninguno de no
sotros pensamos u obramos as, cosa que por lo dems saban muy
bien los filsofos idealistas, mximos representantes de esta exal
tada definicin del hombre. Pero es que de derecho (que es donde
ellos se refugiaban) el intento de realizar sobre la tierra tan subli
me definicin ha hecho de ella, en ocasiones, un lugar casi inha
bitable, al desarraigar al hombre de su propia pertenencia a una es
HEIDEGGER: LOS H UM O R ES D EL PASTO R 75
tirpe, a un idioma, a un modo tcnico de produccin y, en suma, a

una tierra natal.
Entre esos dos extremos se sita la proposicin heideggeriana:
el hombre no es esencialmente un animal', pero si ha podido ser
confundido con ste, e introducido incluso en tablas zoolgicas
como homo sapiens sapiens, ello se debe a cierta semejanza clara
mente existente entre la conducta animal y el comportamiento hu
mano, a saber: contra lo establecido por la modernidad (el hombre
como Sujeto autnomo y escindido en individuos inconmensurables
entre s), es obvio que ni los animales ni el hombre responden a in
citaciones exteriores desde un aparato interno y ajeno en princi
pio al mundo incitante, sino que esa respuesta se da en virtud de las
huellas y surcos que, como por invaginacin, ha ido trazando el
mundo (llammosle por ahora as), tallndose por as decir a s
mismo para formar cuerpos. Podemos actualizar cientficamente
esa nocin recordando el genoma o mapa gentico de cada especie.
Pero, en todo caso, lo importante es notar que ni los animales ni, a
fortiori, el hombre reaccionan desde dentro a algo que les es
toto celo diverso, segn la antigua imagen hoy, casi olvida
da del alma como presa en un cuerpo que nada tuviera que ver
con ella. Al contrario, entre el estmulo y la respuesta hay una
suerte de correspondencia y copertenencia, casi podra decirse de
consanguinidad. Y, sin embargo, un mundo (y nunca m ejor di
cho, desde Heidegger) divide al anim al y al hombre.
3.1.1. La fragua de mundo
El primero, nos recuerda el filsofo en los Grundbegriffe der

Metaphysik, de 1929/193048, es weltarm: pobre de mundo, en el
sentido de que l est como encastrado en el mundo y destinado
a l, pero sans le savoir, obedeciendo cuasi automticamente a le
yes e improntas de conducta que definen y distinguen una especie
de otra (y ello, hasta ahora, segn criterios establecidos ms por ob
servacin que por anlisis; con el avance en la lectura gentica, po
dr distinguirse entre organismos individuales, modificarlos y has
ta repetirlos: clonarlos). Por el contrario, el hombre es weltbildend:
configura mundo y se configura en l (la desmedida absolutizacin
48 V ase espec. el cap. 4. de la Segunda Parte, 46 (Klostermann, Francfo

del M eno, 19922, GA 29/30, pp. 284-288).
76 E N T O R N O AL HUM ANISM O
de este lado ha llevado a la hinchazn m oderna del hombre

como sujeto). Qu quiere decir Heidegger con esto? El hom bre se
encuentra ya de antemano arrojado (geworfen: literalmente, ti
rado, proyectado) a un mundo que no est lleno de cosas, sino
conformado por tirones y proyectos, por rechazos e incitaciones,
por logros y frustraciones. Lo que llamamos cosas son por as de
cir condensaciones energticas con las que se hace o deshace la
existencia hum ana (en este punto se ve muy bien la proximidad de
Heidegger al psicoanlisis). Ese conjunto mvil de proyectos de-
yectados es lo que el filsofo llama mundo. Desde esta pers
pectiva, convendrn ustedes conmigo en que as no hay manera de
tener una imagen del mundo, tal como los cientficos se han empe
ado de siempre en suministrar. Y, sin embargo, Heidegger no cae
en una especie de relativismo individualista hiperleibniziano (en el
que cada mnada sera automvil para s misma, continuamente re
formada y aun deformada por los surcos que dejan en su trayectoria
las de las otras mnadas, mediante contactos, tangencias, cruces,
choques, separaciones, etc.), aunque tampoco pretenda en absoluto
darnos una cosmovisin, o sea: una imagen completa y exhaustiva
del trfico mundial.
Cmo huir de estos dos indeseables extremos? Para ilustrar las
intenciones de Heidegger traer a colacin, si me permiten ustedes,
la imagen de un ro, tanto en su caudal inicial como en los apor
tes que recibe. Depende de la fuerza de la corriente, de los mate
riales arrastrados, y de la dureza del lecho y de las mrgenes, en fin,
el que el ro corra recto hacia su destino o ms bien se demore y
tuerza, formando meandros, perdiendo velocidad, a veces revol
vindose en remolinos, etc. Eso que Heidegger llama ser, y que
yo, para m ayor facilidad de inteleccin pero con cierta inexactitud
he llamado mundo, no es por seguir con la metfora ni
agua corriente, ni materiales, ni lecho ni mrgenes, ni tampoco la
suma de todo ello (como si fuera el ser un conjunto de cosas o de
entes), sino la integral de los diferenciales de poder, de violencia
y de resistencia que componen, descomponen y recomponen
continuam ente eso que cm odam ente hemos llam ado cosas.
Ahora bien, dnde se da, o dnde se expone esa integral? Desde
luego convendrn ustedes conmigo en que no se da directamente,
como una cosa tambin presente, pues que de suyo no parece ser
sino un catico flujo y reflejo, absolutamente indeterminado (algo
que nosotros vemos ya latir en la substantia spinozista y en la om-
nitudo negationis del Absoluto hegeliano, visto desde la ptica de la
HEIDEGGER: LO S H UM ORES D E L PASTOR 77
lgica del ser). Si a algo se parece eso (un lechoso ser indeter
minatum que, como il y a, turb las noches infantiles de M aurice
Blanchot) es a la chora del Timeo platnico: la comarca o te
rritorio mvil del que surgen los entes y al que regresan. Algo as
era tambin el peiron de Anaximandro, y la mlaina g, la negra
tierra hesidea.
Y, sin embargo, hemos hablado antes de ro, y ahora de
tierra. Cmo es ello posible? Lo es porque, en medio de ese tor
bellino, de esa torm enta (Heidegger gusta de hablar de la tor
m enta del ser), y formado por ella misma como si se tratara de un
tornado, se alza un ser desde el cual es literalmente factible tomar
medidas, poner un orden relativo, mudable, en ese caos, estable
ciendo vanos, huecos, creando por as decir bolsas de nada: va
cos relativos, interiores imaginados, dentro de los cuales colocar
esas lneas de fuerza, armoniosamente dispuestas a base de retor
cerlas y dirigir unas contra otras (es lo que nosotros vemos ahora en
la famosa astucia de la razn, de Hegel). Ese ser genera desde
s lugares y tiempos, espacia y da tiempo al tiempo. En una palabra:
convierte al ser en mundo. Y recuerden ustedes que la expresin
espaola rem ite a un adjetivo latino: mundus, que significa orde
nado, limpio y bien dispuesto (de ah que lo contrario sea la in
mundicia). Pero ya en esa conversin se halla el peligro de hybris,
que Heidegger ha credo ver desatarse con especial saa en la mo
dernidad. A saber: envalentonado por su triunfo, el hombre olvida
la fuerza a l donada, y sobre cuya base l mismo acta. En el
mejor de los casos, la proyecta en un Dios sospechosamente pare
cido a un hombre superior (de manera que Nietzsche, con su
superhombre, no habra hecho sino dejarse de hipocresas y po
ner las cosas en su sitio) que puede dictarle al hombre leyes y nor
mas porque stas como sabe muy bien, con un guio, el ltimo
hombre nietzscheano han nacido en definitiva de su arbitrio, y
ahora l las recibe, reflejas y objetivadas), Pero no slo olvida su
origen terrenal, sino que hace tambin como si esos precipitados
hostiles o favorables que l solidifica llamndolos cosas o en
tes procedieran de fuerzas que, en cuanto leyes de la naturaleza, o
sociopolticas, l est en posicin de m anejar gracias a la tcnica, y
de poner en consecuencia a su servicio. En ltima instancia, inten
tar incluso suplantar tanto esas fuerzas como sus productos, los
entes, para formar por fin un mundo simulacral a su imagen y se
mejanza. Eso es lo que Heidegger critica: la creencia de que el
hombre es el Seor, el Amo de lo Ente.
78 IN TO RNO AL H UM ANISM O
3.1.2. Ser el ah, despejando
Frente a todo eso, Heidcgger aduce que el carcter de ser (la

esencia) del hombre consiste en algo aparentemente inocuo y
hasta trivial, si dicho en alemn; a saber: en que el hombre est
ah, da ist. Por eso sustantiva esa accin como Dasein, que en el
alemn cotidiano significa simplemente existencia, o sea: estar
determinado por tal o cual propiedad. Slo que en el caso del
hombre esa propiedad es la determinacin, en general. Todo ente
est determinado a ser tal o cual cosa. Salvo el hombre. Quiere
ello decir como pensaba Pico della M irandola que el hom bre
es un ens indeterminatum, que puede ser todo cuanto l se propon
ga: ms que ngel o menos que animal? Desde luego que no: sa es
la hybris con la que se inaugura justamente la era moderna. Y sin
embargo, de nuevo, se trata de una deformacin, de una retorsin
del rasgo fundamental del hombre, a saber: el cuidado y la prom o
cin de las medidas y proporciones por las que cada cosa es lo
que es. El hom bre no es ni existe, en el sentido fuerte de que l se
ponga a s mismo en la existencia (algo as como la causa sui ra
cionalista: otra exageracin que alberga en su interior algo de ver
dad). El hom bre se da en la exposicin, en el Da del ser. Por eso es
Da-Sein. Una advertencia: el trm ino alemn da es un extrao
pronombre o prefijo (siempre algo previo: nunca algo nombrado,
algo fijo) que, sin tener un lugar asignado, sirve en cambio de lugar
desde el cual configurar espacios y tiempos. Puede servir en efecto
como adverbio temporal, en el sentido de corte, de separacin en
tre un tiempo y otro (de m anea que, como pasa en lo espacial,
tampoco puede decirse de da en este caso que seale un tiempo
determinado). Y sirve para que en su tom o (un tom o sin centro!)
se fijen las distancias: aqu, all, all. E n espaol lo traducimos
por ah, como mal menor. Es verdad que, al preguntar quin lla
ma, el alem n pregunta comnmente: Wer ist da?, que podemos
verter bien como: Quin est ah? Pero la respuesta: Ich bin es
(literalmente yo soy eso: eso que desde tu perspectiva
est ah) nos deja perplejos: ha desaparecido el da. Y con razn.
Nadie est, desde s mismo, da, ah. Slo lo est para otro...
siempre que ste se olvide de su propia posicin y atienda slo a la
del prjimo (represe en las consecuencias ticas implicadas en el
uso correcto del prefijo da). Y por ltimo: da sirve como prefijo ad
verbial para recoger y resum ir todo lo dicho en una frase. Por
ejemplo: Irs m aana a clase? se contesta afirmativamente en
alemn as: Ich werde dabei sein (literalmente: Yo estar cabe/en...

clase maana; o sea: All estar, Estar presente), Pero no
sotros en espaol no podemos traducir ese da: queda siempre
implcito.
Eso es lo que intenta decimos Heidegger desde Ser y tiempo, a
saber: que la Geworfenheit, el hecho ineludible de estar arrojado,
no implica la aceptacin de una herencia fija, determinada, sino de
un conjunto de posibles que slo se encaman en y a travs del
Dasein, del Da o Ah del Ser, que es lo que constituye el ser del
hombre: el cuidado o Sorge por el cual debe el hombre cuidar del
todo al cuidar de s mismo es ya de antemano tambin y sobre
todo cuidado por el Ser que se entrega o consigna al hombre. Por
esa consignacin, que lo marca y d esign a, el hombre est ya de
antemano congnitamente afectado. Mas eso que le afecta lo
que podemos llamar en general tradicin, incluyendo en ella la
herencia gentica no es un conjunto slido de cosas, sino un
montn de incitaciones, de posibilidades que l debe realizar a su
manera. T al es la condicin humana: lo que Heidegger llama fac-
ticidad49. Como si dijramos: la herencia que el hombre asume es
como un libro que l tiene que leer y aprender a descifrar, reescri-
bindolo de nuevo desde su perspectiva inalienable, y no un peso
muerto que l deba transportar y transmitir tal cual a las nuevas ge
neraciones 50. No quiero insistir en todo esto, ya que hemos hablado
de ello por extenso y por menudo; m e basta con que recuerden
ustedes hasta qu punto ha de considerarse a Heidegger (cosa que
norm alm ente es pasada por alto) como el pensador de los afectos,
de las emociones y las pasiones.
Permtanme que conecte ahora los dos cabos anteriores: el Da,
el ah del ser en el cual se da el hombre, se muestra segn he
mos gramaticalmente visto como factor de apertura de todo lugar
(entendiendo por tal, literalmente, un espacio-[hecho]-de-tiempo:
una demora). Heidegger hablar a tal efecto de Lichtung: un tr
mino que no tiene tanto que ver con la luz (Licht) cuanto con la le
vedad (leicht: leve). En virtud del Da, del ah, el hombre es ca
paz de espaciar, de hacer sitio y abrir vanos: en una palabra, es
49 SuZ, p. 135.
50 E n e s a diferencia entre libro y carga se cifra, a m i m odo de ver, sea di
cho de paso, la distancia extrem a entre el pensar de H eidegger y el fascism o, con
tra las propias ilusiones que aqul se hiciera en 1933 sobre ese m ovim iento, por
entonces todava sin una definicin ideolgica m edianamente coherente.
capaz de dejar ser a lo ente en su lugar y sazn, y por ende de dar

tiempo al tiempo de las cosas. La Lichtung es la condicin de po
sibilidad, algo as com o la base vaca de toda m edida. P or eso
propongo traducir el trmino con la voz: despejamiento, como
cuando el cielo se despeja y deja ver lo que hay en todo su esplen
dor, o incluso como cuando en el ftbol un jugador en apuros des
peja el baln, pasndoselo a un compaero, literalmente dando
juego. Pero por otra parte, y por seguir con el smil del cielo,
cuando est despejado (obsrvese que en espaol elidimos el
sujeto, al igual que decimos: llueve o hace bueno) no paramos
mientes en el azul del cielo; ste queda como retrado, para mejor
dejar ver lo existente: a fuerza de estar ah, inalterablemente
superficial como un fondo prom otor de conexiones y separaciones,
de proyecciones y eyecciones. El ser se da en este doble m ovi
miento, en este pliegue de despejamiento y retraccin. Ahora bien,
cmo y dnde se da? No se da como un montn de cosas, rgidas y
bien delimitadas, sino como una historia compuesta de muchas
historias, no todas conmensurables entre s; y se da en un pueblo
histrico, en cuanto tradicin entreverada de otras tradiciones, de
otros usos muchas veces, tambin, difcilmente armonizables en
un entramado nico, como si existiera un Volksgeist51 .
4. DE CASAS, NUBES Y SURCOS: EL LENGUAJE
A hora bien, el lugar hum ano del que brota la respuesta (Ant
wort) a la exposicin despejante-retrctil del ser es el lenguaje.
Por eso dice Heidegger que el lenguaje no es un m ero medio de co
municacin que los hombres puedan dominar para sus fines, sino
que, m uy al contrario: El lenguaje es la casa del ser (Die Sprache
ist das Haus des Seins)52. La inteligencia siquiera sea mediana
de esta sentencia arrojar luz sobre la descripcin del hombre como
pastor del ser. En primer lugar, haba que guardarse de ver en esa
casa una mera metfora. Heidegger quin lo dira? no es en
absoluto amigo de metforas: es ms piensa (en La proposicin del
51 Continuando con el tema de la nota anterior, cabe decir que si Heidegger hu

biera atendido ms a esa difcil y a veces imposible convivencia de historias y
tradiciones, en vez de tomar en ocasiones al Pueblo alemn com o algo m onol
tico y sin fisuras, su actitud hacia el nacionalsocialism o habra sido para su
bien m ucho ms cautelosa y distanciada.
52 BH, G A 9 , 313.
fundamento) que la metfora es un procedimiento tpicamente me-

tafsico: se m uestra en el lenguaje un objeto sensible para remitir a
su travs a otro inteligible. Segn esto, la metfora surgira ms
bien cuando la tensin originaria de un trmino por conjuntar una
voce sentido y accin se rompe en dos regiones: una supuestamen
te propia (digamos, la sensible) y otra figurada (la inteligible),
Pero es esa dualidad lo que Heidegger cuestiona. Casa, Haus, no
es primero una cosa presente ah delante, un edificio sobre un so
lar, con cuatro paredes con vanos y un techo. La voz rem ite al
campo semntico indoeuropeo *[s]keu-\ cubrir, envolver53. Y no
se rem ite a algo espacial, sin ms, sino como hemos insinuado
ya a un espacio-[hecho]-de-tiempo: a una familia arraigada
en una regin, con su historia y su descendencia (pinsese por
ejem plo en La cada de la Casa Usher, de Poe, o en las casas
reales). S, veo que alguno de ustedes (quiz profesor de filosofa
griega?) se ha percatado ya de la operacin de Heidegger: est
complementando la famosa y a las veces poco entendida des
cripcin aristotlica del ser (aun cuando el Estagirita habla de lo
ente) como aquello que se dice de muchas maneras (J n lgetai
pollachs). Esas maneras no son meros accidentes, con indepen
dencia de los cuales pudiera existir el ser, sino variaciones que
agotan el tema del ser. O dicho ms sencillamente: las maneras del
ser son las maneras de ser, sin ms. Y el lenguaje acoge esas ma
neras, las hace sitio para ellas, las relaciona, distancia o acerca:
las agrupa y articula y adems cuenta su historia.
Por eso, Heidegger no pretende en absoluto establecer con su
conciso dictum una analoga de proporcionalidad comprimida, algo
as como: El lenguaje acoge dentro de s palabras al igual que una
casa acoge personas, muebles y enseres, y por eso el lenguaje es o
funciona como la casa del ser. No es esto en absoluto: ni el len
guaje ni la casa son contenedores, ni el ser un conjunto de entes.
Una comparacin ms cercana, quiz (aunque nunca del todo ade
cuada), sera la de la relacin entre una cabaa y el paisaje circun
dante. Cabaa y paisaje estn formados de los mismos materiales: y
ambos se copertenecen, son el uno para el otro, de m anera que la
cabaa centra y encuadra el paisaje, remitindolo al fondo y como
fondo, permitiendo as establecer direcciones, lejanas y cercanas;
por ello lo hace ser como tal, como un vivo entramado que, por su
parte, acoge a la cabaa y la pone de relieve, la pro-duce en el sen
53 D U D E N , op. cit., p. 253.

tido literal y antiguo de sacarla ah delante. De este modo cabe

decir que la cabaa es del paisaje en cuanto que hace paisaje. Algo
similar cabra decir del lenguaje. Pero no de cualquier uso del len
guaje. Es ms: no se trata de uso (Gebrauch), sino de la usanza
(.Brauch), de la amalgama de usos y costumbres en y por los cuales
se identifica un pueblo, y que vienen condensados54 en la palabra y
la obra del poeta y congregados en y por el pensar. Pues: El pensar
congrega (sammelt) el lenguaje en el simple decir55. Advirtase
que no se trata aqu de inventar un lenguaje ms refinado, ya sea
cientfico, potico o filosfico, sino de rem itir las palabras ms
vulgares y humildes (esas palabras que salen de la boca del pueblo
como los cantos rodados del ro) al simple decir, o sea a la mos
tracin 56 del pliegue de exposicin (Darlegung) 57 y de retrac
cin (Entzug): el doblez del que surgen palabras que traban
cosas en mundo, pero que por su parte no es mundo, ni cosa, ni ad
mite palabra apropiada, aun cuando sea convocada por la voz:
ser.
Y ahora, les ruego que en las palabras de Heidegger que yo voy
a repetir huyan de toda connotacin potica o metafrica. El pen
sador no quiere decir cosas bonitas, sino hacer venir a la palabra
54 U tilizo el trmino aludiendo tcitamente a su correspondiente alemn: ver-

dichtet, dichtet (condensado, adensado), de donde viene tambin dichten y D ich-
ter. poetizar, poeta, en el sentido ms amplio de la expresin, com o en el grie
go poiets. D ic h ter es tambin el dramaturgo y el artista plstico y, en general, todo
aquel que de palabra y obra hace mostrar en ellas de soslayo lo sagrado,
esto es: las conexiones y articulaciones, los puros respectos (en el sentido de Ril-
ke) que traban y ordenan mundo.
55 BH , G A 9, 364.
56 Heidegger aproxima Sagen y Zeigen, decir y mostrar. N o slo por el ca
rcter primordialmente dectico d el lenguaje (algo evidente en alemn, por la p oli
valencia asombrosa d el da, com o hem os visto), ni tampoco por la probada afinidad
etim olgica, sino porque, ante todo en el lenguaje del pensar y del poetizar, m os
trar significa d eja r v e r y h a c e r ver... precisamente aquello que en los usos del len
guaje, adecuados a distintas formas de vida, queda oculto como su raz: el ser.
57 A qu tendramos un buen ejem plo de la funcin del prefijo alemn D a. El
verbo legen (ingls: to lay) significa hacer yacer, dejar que algo est en su sitio
apropiado (L age). P. e.: Grundlegung es la accin de echar los cimientos de algo:
poner su fundamento y hacer que ste sirva de fondo. Y desd e ese sitio o situacin,
la cosa es capaz (ist in der L age) de exponerse y de manifestarse ejerciendo efec
tos, hacia fuera: D a. En la voz latina (expositio ), ms o menos adecuada (pues
posicin puede hacer creer en una accin externa de colocacin de algo), se pri
vilegia en cam bio el origen (ex-), y no el resultado, consistente en un estar ah,
fuera y hacia fuera. Es interesante sealar que D arlegung se utiliza para m anifes
taciones verbales o declaraciones, as como para designar un relato.
la copertenencia de lenguaje y ser. ste es el pasaje: El lenguaje es

as el lenguaje del ser, al igual que las nubes son las nubes del
cielo. Con su decir, el pensar pone (legt)5&imperceptibles surcos en
el lenguaje59. Pues bien, la doble comparacin (con las nubes del
cielo y con los surcos del campo), junto con la propuesta antes
por m: la casa y el paisaje, sirve para dejar entrever una relacin
que ya nada tiene que ver ni con el dominio y la posesin, ni con la
produccin y la fabricacin; es ms: se trata de una relacin que pa
rece escapar incluso a la cudruple relacin causal establecida des
de Aristteles: decir que el cielo tiene nubes no significa que est
hecho de nubes, ni que tenga esa forma, ni que haga nubes o
que su fin sea tener nubes. An ms absurdo sera creer que las
tiene como un potentado tiene posesiones, o bien que las pro
duce, como si el cielo fuera una fbrica de nubes. Las nubes real
zan el cielo al hacer que ste se hunda, que vaya al fondo, re
trctil, al igual que los surcos hacen con el campo o los signos con
el papel60.
Y al revs: el cielo despeja a las nubes. En todos estos casos
da la mostracin de un fondo que sostiene aquello que lo articula y
escande. En este sentido, decir que el lenguaje es la casa del ser y
que es el lenguaje del ser es decir una y la misma cosa, a saber: que
el lenguaje deja ser al ser, al igual que las palabras dejan ser a las
cosas. Pero este dejar ser (lassen) es algo activo: por eso puede
traducirse lassen igual de bien como dejar o como hacer que
algo sea, en el sentido de posibilitar, de hacerle sitio, de permitir
que surja. Lassen (un verbo clave en el pensar heideggeriano) es
justam ente lo contrario de machen: hacer que exista algo por el
propio poder (Macht) del agente, no por la intrnseca capacidad
ss Ver nota anterior.

59 BH , G A 9, 364.
60 El campo (A cker) es tal en tanto que es (o puede ser, ha sido o ser) labrado;
antes, no era siquiera campo. Lo mismo ocurre con el papel y la escritura, o con
el lenguaje y el ser. La tierra o el papel en blanco son meras abstracciones, que po
dem os im aginam os slo porque anteriormente hem os visto surcos o renglones e s
critos. Y, sin embargo, aqu no se da en absoluto relacin causal: el papel no es la
materia de la escritura (al contrario, sta pone al descubierto al papel al m an
charlo), ni la escritura la forma y m enos la productora d el papel. Y , sin
embargo, no podran ser (e. d.: tener sentido) ni existir por separado. Tal es tambin
la relacin entre el lenguaje (el pensar, el ser del hombre) y el ser: absoluta coper
tenencia, lo cual im plica que se trata de respectos finitos, pues que se necesitan m u
tuamente (con el reconocim iento inaudito en filosofa de lafin itu d del ser, cae
adems toda posible equiparacin de ste con el dios cristiano).
de algo, por lo que ello d de s, o sea: por su poder (knnen)

para hacer tal o cual cosa. No en vano se deca hasta finales del si
glo xviii Tun und Lassen para referirse a la tica: Hacer (en el
sentido del propio obrar, no de fabricar) y dejar hacer, mas
tambin: dejar de hacer, cesar de hacer dao, o sea, de no per
m itir ser o desarrollarse a algo o a alguien.
Ya se est viendo cunta atencin terminolgica, cuntos ro
deos lingsticos requiere Heidegger para ser m edianamente en
tendido. Algo muy natural, para el filsofo: la condensacin (po
tica) y congregacin (pensante) del lenguaje han sido solapadas y
casi cegadas por los usos terico-prcticos de ste (quin dira
incluso que hay algo ms ac de la teora y de la praxis, regiones
que parecan repartirse todas las maneras humanas de ser?). Y esos
usos brotan todos ellos de la metafsica, basada en las ideas de
identidad, produccin y dominio: en suma, en la presencia de un
Ente supremo que juzga, dirige y dispone a los dems entes. Es l
gico, pues, que la metafsica, y los usos lingsticos de ella deriva
dos (correspondientes a las diversas formas de vida), no dejen ser al
lenguaje del ser, y que ste haya de ser entrevisto, tras mucho es
fuerzo, slo com o de soslayo (mit einem Wink, dice Heidegger:
como haciendo una sea, recogida con el rabillo del ojo).
Pues bien, todas estas vueltas que yo he ido dando apuntaban,
como en una espiral, a una misma direccin: a la definicin del
hombre como pastor del ser. Si no fuera por esas vueltas, el dictum
heideggeriano podra pasar muy bien por una banalidad pseudo-
potica (ms bien un poco cursi, y con resonancias cristianas en
plan: Yo soy el buen pastor) o incluso por una ms o menos
encubierta declaracin fascista (al fin, Hirt: pastor, tiene la mis
ma raz que H erde: rebao). Ambas comparaciones yerran el
tiro: el hombre no es el pastor del ser ni como dueo o amo de un
rebao (como en el caso del Seor Jesucristo, que cuida de sus
ovejas), ni como conductor de una manada (como en el caso del
Fhrer, que gua al pueblo alemn al dominio del m undo)61. Para
61 Com o cabe suponer, al m enos entre 1933 y 1938 H eidegger no tena ese
concepto de Hitler; al contrario, aproximaba la abnegada labor de ste a la del
dejar ser. H e aqu una muestra de cm o una refinada concepcin filosfica (el ser
com o Es gibt, com o se da) puede descarriarse por las sendas de los lobos pardos:
pidiendo el voto para el N SD A P en las elecciones del 12 de noviem bre de 1933,
arenga H eid egger a lo s hom bres y m ujeres alem anes (D eu tsch e M n n er und
Frauen!) de esta guisa: El pueblo alem n ha sido llamado a las elecciones por el
Fhrer. El F hrer no pid e nada, em pero, del pueblo. El d a (E r g ib t) ms bien al
HEIDEGGER: LOS H UM ORES D E L PASTOR 85
empezar, el ser no es un rebao; no es un conjunto de cosas (como

si dijramos: el mundo, en el sentido vulgar del trmino), sino un
m ovim iento antittico de patencia!retraccin. Ni siquiera cabe
decir que el ser es: el ser hace ser (lsst sein, en alemn) al
darse (por eso, tambin en espaol puede decirse lo mismo: es o
existe, que hay o se da... tal o cual cosa).
5. E L SER: UNA DONACIN RETRCTIL
Una donacin bien rara, por lo dems. Pues por un lado se da

sin resto, o dicho de una manera paradjica, que quiz se aclare un
tanto mucho despus, cuando les hable a ustedes de Schelling y de
sus restos: en la destinacin o Beschickung del ser, lo que se
retrae es el movimiento mismo de la donacin: eso que dona espe
sor y sentido (esencia, Wesen, en suma) a los entes; as, eso (el
Es de Es gibt, de hay o se da... tal o cual cosa) es una pura
permtanme el vocablo esenciacin (Wesung, lo llama en efec
to Heidegger): lo que aparece es el don, lo donado; lo que pasa al
fondo (no lo que est en el fondo, como si fuera una cosa que y a
ciera ah detrs o debajo de la donacin) es justamente la recusa
cin, el negarse a ser tal o cual cosa estupenda, que existiera
aparte de lo que hay. Segn esto, sera un disparate (en el que
muchos han cado con gusto) identificar el ser heideggeriano con
dios, y encima con el dios cristiano. Dios este modo de ser
dios sigue sindolo al crear el mundo (es ms: entonces s
que lo es de veras): no se entrega en absoluto a l y con l (ms
problemtico y ms hondo filosficamente es si el Padre se va
ca o no por entero en y con el Hijo). Por eso es el Seor de lo Ente:
lo posee en propiedad porque lo ha hecho l. Que luego sea
considerado como tal el Hombre y no el dios no cambia nada en lo
fundamental, en la relacin de dominio y podero.
Pero por otro lado es igualmente justo decir que el ser no se da
en absoluto en lo ente, como en cambio se dice no sin irona
que un poltico se entrega por entero a su comunidad. Y ello por la
sencilla razn de que el ser no es un ente (tampoco el Ente supre
mo) ni una cosa (ni tampoco un Sujeto: una base ltima de predi-
pueblo la posibilidad ms directa de la decisin libre y suprema, esto es: si el

pueblo entero quiere su propia existencia (D asein) o no la quiere (D oc. [129] re
copilado por Guido Schneeberger, N achlese zu H eidegger, B em a, 1962, p. 144).
catin y de accin). As que habra que decir que ser es dar (no que
el ser da), que es pura donacin, y no que el ser se da. Pero no
dar tal cosa o tal otra, sino el mbito espacio-temporal, la locali
dad (Ortschaft) de toda donacin. Dar... el don y su recusacin: la
vida y la muerte, dejar ser y dejar de ser, pero porque al ente le
toca y le concierne, no porque lo decida el ser (el ser, literal
mente, no es nadie para decidir nada). Y en efecto, tanto en il-y a
como en hay o se da, lo que tenemos ah es un campo im
personal e irreflexivo que transita hacia los habidos o los do
nados sin identificarse jam s con uno de ellos o con su totalidad.
Ms claro se ve esto an en alemn, donde Es gibt quiere decir li
teralmente: ello da, quedando ese neutro Es absolutamente inde
terminado. Como que es la pura indeterminacin, que todo lo de
termina y destina y a todo se determina y destina62.
En su pensamiento ms maduro, cuando tras el Sein (el ser
del ente) y el Seyn (el ser, relativo a la cuadratura de cielo y tierra,
seres divinos y mortales) entrevea borrosamente Heidegger la
raz del Ereignis, del acaecimiento propicio, intentar condensar
todo su pensamiento en una aparente tautologa, en la que brilla
una falta gramatical. Dir: Das Ereignis ereignet63. Para res
petar el idioma, Heidegger debera haber escrito: D as Ereignis
ereignet sich, ya que el verbo es reflexivo. En nuestra lengua no se
nota en cambio la falta y lo que falta, de modo que uno estara ten
tado de traducir la frase as: El acaecimiento propicio acaece
(o si se quiere, ms vulgarmente: Pasa lo que pasa). Pero con
ello se pierde lo esencial, a saber: que el Ereignis dona acaecer,
deja que acaezcan los casos del mundo sin que l mismo acaezca;
sin que l sea un caso, por excelso que fuere. Quiz por ello habra
que interpretar (ms que traducir): El acaecimiento propicio pro
picia acaecimientos (en el sentido de eventos, de sucesos). A travs
62 Otros ejemplos: cuando decim os que llueve no estam os elidiendo el suje

to cielo o nubes; no es verdad que las nubes, p. e., lluevan, com o si fueran
mquinas de produccin de lluvia. O cuando decimos: hace fro, queremos
decir con ello que alguien o algo lo hace, pero que no es necesario decirlo? Y es
que no se trata aqu de una elipsis del sujeto, sino de que no hay ta l sujeto. Por ms
que se em peen fsicos y m eteorlogos (cuya tarea propiamente m oderna
consiste en buscar sujetos-entes causalm ente eficientes), el agua de las nubes y el
fro de enero no pueden ser explicados por la lgica de la produccin y del do
minio. S lo pueden ser en cambio la utilizacin social de esa agua (p. e. m ediante
la construccin de embalses) o el combate contra el fro en los edificios (p. e., m e
diante la instalacin de calefacciones).
63 Z e itu n d S e in , e n Z u r Sache d e s D enkens, N iem eyer, Tubinga, 19762, p. 24.
HEIDEGGER: LOS HUM ORES D E L PASTOR 87
del hombre, que a l co-pertenece, el Ereignis genera historia,

ava espacio y da tiem po al tiempo: pero sera ridculo pretender
hallar un instante fontanal y un lugar privilegiado en el que el
Ereignis hubiera hecho acto de presencia (tal como, por el con
trario, estn convencidos los cristianos del evento de la Natividad
del Seor). En todo momento, y en los quehaceres y sucesos ms
humildes, se da el acaecimiento propicio. Sin embargo, para Hei-
degger es bien cierto que, en espacios-de-tiempo excepcionales,
unos hombres no menos excepcionales: el poeta, el pensador y el
fundador del Estado64, se percatan de esa raz de los hombres y del
mundo y la interpretan y viven de una determinada manera, sum i
nistrando as el modelo segn el cual puede darse el inicio de una
64 En la fam osa conferencia de R om a de 13 de noviem bre de 1935: D e r U

sprung d e s K unstw erkes, seala H eidegger com o una de las maneras de esenciar
[desplegar] verdad: el acto fundador de Estado (die Staat grndende Tat), en
H olzw ege, G A 5, 49. Por esas m ism as fechas, en Einfhrung in die M etaphysik
nombra explcitamente Heidegger co m o creadores (e.d.: aquellos que hacen ver, en
lo presente, la presencia esquiva de la physis) a: poetas, pensadores, hombres de
Estado (G A 40, 66). Pero despus de la guerra, et p o u r cau se, H eidegger hablar
slo de los dos primeros. A s, en B H se habla de los que piensan y los que poeti
zan (D ie D enkenden und D ichtenden) com o los guardas (W chter) un tr
mino de clara ascendencia platnica del casero (Behausung) del lenguaje, que
es donde vive el hombre, sin mencionar para nada al jefe poltico (cf. G A 9,
313). Si embargo, para ser justos, hay que reconocer que e sa om isin no viene dic
tada o no viene dictada solam ente por prudencia poltica ante la nueva situa
cin, sino que la razn es ms honda, y patente ya para H eidegger en plena guerra
mundial: contra las apariencias, sta no sera sino una gigantesca lucha por la pla
nificacin mundial de la produccin y por el consum o masivo, dentro del mbito de
la usura, del aprovechamiento exhaustivo de lo ente, en nombre de una voluntad
que slo se quiere a s misma: no tanto la nietzscheana voluntad de poder, sino la
voluntad del poder. Y a no hay jerarqua: todo es uniforme. Ahora bien: La uni
formidad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontacin blica de
cada una de las expectativas de una direccin decisiva en el interior de la usura del
entende encaminada al aseguramiento del orden. Este proceso, que nivela a la his
toria y a las naciones, que difumina las fronteras entre la guerra y la paz, afecta de
cisivam ente al sentido de lo poltico, y de los polticos. stos no son ya quienes, en
lo ente, dejan transparecer el ser (quienes, en el com m ercium y el intercambio
sim blico entre los pueblos, dejan ver la pertenencia al suelo, a la estirpe y a la len
gua com o hechos diferenciales que, p o r e llo , constituyen la posibilidad de m anco-
munamiento y de entendimiento entre pueblos). M uy al contrario: Son los prime
ros em pleados en el negocio de la usura incondicionada del ente al servicio del
aseguramiento del vaco del abandono del ser. Este negocio de la usura del ente
desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de antemano las diferencias entre lo
nacional y los pueblos com o m om entos de decisin an esenciales ( berwindung
der M etaphysik, en Vortrge und Aufstze, N eske, Pfullingen, 1954, p. 92; hay trad.
de E. Barjau, Conferencias y artcu los, Serbal, Barcelona, 1994, p. 86).
Menschentum, es decir: de un cierto modo de ser hombre, corres

pondiendo al ser.
Pero, si esto es as, por qu necesita el ser al hombre para
ser? Y por qu se denomina al hombre el pastor del ser? Yo
creo que ahora s estamos en condiciones de acercamos a esas pre
guntas. Y a hemos visto que, segn Heidegger, el ser puro no es, no
existe65. Podemos incluso imaginarlo como la nada, pero como la
nada de lo ente, pues en efecto no es tal cosa ni la otra ni la de ms
all: en suma, no es definible (o lo que es lo mismo: es indetermi
nable) 66. As que bien podemos imaginamos que, sin el hombre, el
ser sera un caos, o sea: algo descoyuntado, amorfo, sin trabas ni ar
ticulacin. Slo que todas esas propiedades negativas aparecen
nicamente en un experimento mental en el que nosotros hacemos
como si, por imposible, retirsemos nuestro pensar del ser. Por el
contrario, lo que de forma ineludible tenemos siempre en verdad es
la relacin de copertenencia entre ser y pensar (ya que el pensar es
el elem ento propio del homo humanus)67. Pues por un lado, reco
65 Para H egel, por caso, decir: El ser es equivale a una m sera tautologa.
Para Heidegger, en cambio, expresa un sinsentido, una confusin liminar; pues slo
lo ente es... tal o cual cosa, y no el ser, el cual desde la perspectiva ntica li
teralmente nada es.
66 D icho sea de paso, aqu se encuentra una diferencia radical entre el inicio en
H egel y el ser en H eidegger. El ser p u ro hegeliano es absolutam ente indeterm ina
d o , pero no indeterminable. Es ms: si no es esto, ni lo otro ni lo de ms all es por
que en l se ha hecho abstraccin de todas las posibles determ inaciones, salvo de
una, a saber: la determ inacin de la entera indeterminacin. Darse cuenta de esto
implica atender ya a una primera escisin y desequilibrio de la diada primitiva:
ser/nada, a saber: el devenir, que destina al ser primero al lado por decirlo
judicativamente del predicado y remite la nada primera al fondo: al sujeto.
D e esta dialctica ir surgiendo toda la determinacin de la realidad (elemental, re
flexiva y conceptualmente ordenada). D e manera que el ser s admite definicin, y de
finiciones (todos los primeros momentos del curso lgico), hasta la ltima: que el Ser
es la Idea Absoluta. En cambio, el ser en Heidegger es indeterminable, y por ende in
definible. Est ciertamente en todo ente y alienta en toda proposicin humana; se
dice como en Aristteles de muchas maneras: pero ninguna de ellas es la mejor
y ltima, com o la verdad, aunque s sepamos grosso m odo su historia (porque el ser
no es una cosa, sino movimiento): la historia de la diferencia entre la relacin
exposicin/retraccin y el modo de acogida por parte del hombre, con base en el
despliegue de la m etafsica (ver al ser del ente com o presencia continua).
67 Com o es sabido, el pensar (Denken) no es desde luego en Heidegger una ac
tividad psquica, objetivamente plasmable en signos lgicos, sino el elemento en el
que el hombre adquiere memoria (G edch tnis) y en el que, a travs de sta, puede
agradecer (danken) su existencia al m odo histrico de ser en el que l est pro
yectado.
HEIDEGGER: LOS H UM ORES D EL PASTOR 89
noce Heidegger: El pensar se deja (lsst sich) llevar por el ser,

para decir la verdad de ste. Pero por otro, contina: El pensar
lleva a cumplimentacin este dejar (Lassen) 68. Y bien, cmo
cumplimenta el pensar ese dejar que el ser deje ser a los entes
(y disculpen la formulacin tan pesada)? Ya lo hemos insinuado an
tes: congregando, o sea: reuniendo, distinguiendo y clasificando.
Justo lo que hace un pastor. Justo lo que hace el lenguaje. Ahora
bien, el pastor es del ser, no de lo ente. Por ende, su grey no est
constituida por cosas, y mucho menos si aceptamos la idea hei-
deggeriana de que hombre por antonomasia sea el pensador y el
poeta por el resto de los hombres de un pueblo, tratados como
ovejas (como el nombre de pastor puede inclinar a p en sar69),
sino por respectos y relaciones.
6. EL HOM BRE: ARROJADO PROYECTO
El lenguaje y el trabajo10 (y dentro de ste, el arte: ese extrao

trabajo que reniega de su funcionalidad y utilitariedad, dejando en
cambio que se d una pura conjuncin de materiales y medidas) es
pacian, hacen sitio, crean vanos o, al contrario, acercan cosas hete-
rclitas, yuxtaponiendo y amalgamando: no reproducen un orden
dado, pero tampoco se entregan a invenciones arbitrarias, sino que,
68 BH , G A 9, 313.
69 Y no slo el nombre: en la tristemente clebre R ektoratsrede (m ayo de
1933), H eidegger reivindica para s en cuanto Rector de la Universidad de Fri-
burgo la funcin de gua (Fhrerschaft) de las ciencias y del saber, tal como
hay guas del ejrcito y del trabajo: todos ellos, cabra suponer por alocuciones po
lticas ulteriores, bajo la gua nica del Fhrer supremo. Cabra suponer, digo, por
que lo cierto es que en la R ede no hay la menor traza de ello, y adem s en los cur
sos de la poca pensador, poeta y poltico estn situados siem pre en el m ism o
nivel. Es m s, en el discurso se advierte de que: Toda gua {Fhrung) ha de ad
mitir que los guiados (d ie G efolgschaft) tengan su propia fuerza. Pero toda accin
de seguir (je d e s Folgen) conlleva resistencia (W idestand). Esta oposicin esencial
entre guiar y seguir no debe ser ni difum inada ni, menos an, anulada. (D ie
Selbstbehauptung der deutschen U niversitt..., Klostermann, Francfort d e l M eno,
1989, p. 18).
70 H eidegger prefiere emplear e l trmino griego tchne para referirse al traba
jo; la razn estriba seguramente en que este ltimo trmino estaba demasiado im
pregnado por las ideas de Emst Jnger (ya es sabido que su obra capital fue El tra
bajador), as como por el m arxism o. Y por otra parte se ved a s m ism o el uso
positivo de tcnica, que l entiende com o lo que m s bien debiera denominarse
tecnologa: la cum plim entacin planetaria de la m etafsica.
cuando se dejan llevar por el ser, es decir: cuando corresponden a

una historia y la hacen avanzar poticamente, hacen literalmente
mundo. Eso es lo que quiere decir Heidegger, creo, cuando habla
de: la verdad del ser. Esa verdad es la compenetracin histrica
del lenguaje y del trabajo (y por excelencia, de la poesa y del arte)
de un pueblo en sus estirpes y en sus tierras. Por consiguiente, decir
que el hombre es el pastor del ser, que el lenguaje es la casa del ser
o que el arte pone en obra la verdad del ser son todas ellas senten
cias que giran en tomo a un mismo centro, a saber: que el ser hu
mano (el Da, el Ah del Ser) es el proyecto (Entwurf) del ser y, a su
vez, que el Dasein existe de propio slo en el estado-de-yecto (Ge-
worfenheit). Lo cual, si bien se mira, no deja de ser, si no una tau
tologa, s un juicio idntico. Slo que esa identidad brota de un
pliegue: el sealado por el genitivo (subjetivo y objetivo) del: un
centro71 de espaciamiento y temporalizacin, una tensin que
deja ser al hom bre-en-el-mundo (entendiendo mundo como
una manera histrica de cuidar y de cuidarse de todo-lo-que-hay).
As que, al final, nuestro recorrido por los sentidos del lengua
je y de la generacin nos ha llevado a escribir y a inscribir la si
guiente equiparacin: que el hombre est proyectado quiere decir
que su ser es el proyecto del ser; y ms an: que ese del, o sea: el
genitivo que encomienda el hombre al ser y consigna el ser al
hombre, es la raz ltima de todo lenguaje y de toda generacin, a la
vez una forma lingstica (un caso) y un acaecer que apropia y
propicia la cpula de lo contrapuesto y, por tanto, antittica, crea
doramente compenetrado: ese genitivo (no el ser, ni el hombre,
sino la gentica copertenencia de ambos) es el Ereignis.
No s si todas estas explicaciones por no llamarlas vueltas y
revueltas sobre, desde, con, en y a veces contra Heidegger les
habrn parecido medianamente convincentes; pero espero que por
lo menos estn de acuerdo conmigo en dos cosas: la prim era, que
dicho filsofo tuvo un lenguaje ciertamente enrevesado y dijo cosas
muy raras con palabras bien sencillas (en alemn), pero que no lo
hizo por capricho, sino porque crea que, teniendo algo importante
que decir, no poda hacerlo en el lenguaje convencional (enten
diendo por tal tambin y sobre todo los lenguajes artificiales, cien
71 Entindase la v o z en el sentido griego de kntron: el punto (com o herida o

com o brecha) resultante de pinchar con un aguijn o con un punzn; algo pues que
se desfonda al establecer un fondo y una delim itacin (pinsese, p. e., en el trazado
de una circunferencia con el com ps).
HEIDEGGER: LOS H UM O R ES D E L PASTO R 91
tficos), justamente porque ello era parte fundamental del entra

mado metafsico del olvido del ser y atencin exclusiva al apro
vechamiento tcnico del ente, que es lo que l denuncia. De m ane
ra que, por este lado, me gustara pensar que ya ninguno de ustedes
aprobara lo que, segn el testimonio de Hans-Georg Gadamer,
public la prensa inglesa con motivo de la m uerte de Heidegger:
por fin ha m uerto el loco! 72.
La segunda cosa, menos halagea seguramente para el pensa
dor, es que las doctrinas de ste sobre el lenguaje (alguno precisar,
con cierta razn: ms bien sobre el idioma alemn y su exclusiva
consanguinidad con el griego) y sobre la gnesis, la descendencia
y la estirpe de los pueblos (con posible igual objecin: la de que l
peraltara extremosamente la estirpe alemana, la Deutschheit) ex
plican demasiado bien sus reticencias ante la idea de humani
dad, de democracia como forma poltica adecuada planetaria
mente para todo pueblo, y de tcnica como el modo propio de
comportarse el hombre en y con la naturaleza; a esas tres ideas (que
seran malas ideas, para Heidegger) l opone, como hemos visto:
1) la de Menschentum o m anera propia de ser hom bre por parte de
una comunidad histrica (no necesariamente restringida a un solo
pueblo: cabra hablar por ejemplo del hombre occidental o euro
peo, frente al oriental o japons); 2) la de los guas escogidos
(Ortega hablara de minoras selectas), capaces con su ejemplo
y su obra de hacer transparecer la prepotencia del ser en medio
de lo ente elaborado, comunicado, administrado: poetas, pensadores
y en los aos treinta fundadores de Estados seran esos guar
das del ser, garantes de una sociedad jerarquizada frente al igua
litarismo democrtico, basado en el sufragio universal, en el par
lam entarism o, configurado por la lucha de partidos, y en la
economa libre de mercado; y 3) la de tchne, o ms precisamente:
la del arte, en cuanto puesta-en-obra de la verdad del ser (es decir:
del juego en cada caso libre entre clausura de tierra condicin de
gravedad y solidez y despejam iento de cielo condicin de
mensurabilidad-), frente a la manipulacin tcnica que se quiere
incondicionada de lo ente, cada vez ms convertido en o sus
tituido por productos en serie que son configuraciones iguales de
una misma potencia de clculo, el cual estara basado en ltima ins
72 Extrado por Teresa Rocha de su conversacin con Gadamer en 1995, y cit.

en su Presentacin a Carsten Dutt (ed.), En conversacin con H a n s-G eo rg G a
dam er, Tecnos, Madrid, 1998, p. 12.
HN TORNO A L H UM ANISM O
tancia en una omnmoda voluntad de poder, es decir de perpetua

cin y acrecentamiento ilimitado de todo ese esquema.
Como pueden ustedes apreciar, ni por lo primero (lo enrevesa
do y hasta crptico de sus expresiones, que a muchos les parece
poesa... pero mala y hasta cursi) ni por lo segundo (su rechazo a
cuanto se sigue considerando hoy polticamente correcto, y ms
an: polticamente obvio, indiscutible) es posible salvar a Hei
degger de su mala fama en algunos relevantes formadores de opi
nin pblica culta, y aun acadm ica (recuerden que empec jus
tamente reconociendo que, para muchos, pronunciar el nombre de
Heidegger era como mentar la bicha entre andaluces). Si a esto
aadimos que algunos componentes de esa selecta opinin pbli
ca, autoproclamados como intelectuales (profesores, escritores
y periodistas), siguen ardorosamente dispuestos a difundir de arriba
abajo en una opinin pblica ms amplia y menos especiali
zada: la de los consumidores de productos mediticos la ne
fanda coyunda de tan supuestamente excelso pensador con el nazi-
fascismo, ya comprendern entonces ustedes que...
Qu? Qu es lo que comprendern? Pues est muy claro:
comprendern que, si a pesar de todo ello, muchos de esos mismos
detractores (los menos fanticos y fundamentalistas) confiesan
que Heidegger es uno de los ms importantes e influyentes pensa
dores del siglo xx, mientras que a buena parte de esa opinin p
blica a granel le suena su nombre y muchos conocen y hacen su
yas algunas de sus expresiones y frases, eso significa que la lucha
siempre urgente y necesaria contra sistemas irracionales y re
gmenes polticos infames no implica que tengamos anchas traga
deras para engullir en cambio por transicin fcil, que dira
Hume como dogmas inquebrantables la interesada identificacin
entre ciencia (entendiendo encima por tal, por lo comn, una yux
taposicin de formalismo y empirismo) y cultura, entre lgica y len
guaje, entre sujecin a leyes y tica, entre capitalismo neoliberal y
convivencia en el seno de una comunidad histrica. Significa que,
por muy oscuras que sean sus alusiones al ser o al acaecimiento pro
picio, Heidegger ha sabido entroncar su pensamiento con una tra
dicin que no slo abarca toda la historia del pensamiento, de Ana
ximandro a Nietzsche, sino tambin la nominacin potica de lo
sagrado que, en un mundo en el que el poder de lo religioso se alia
con frecuencia al poder laico del capital y la mquina, puede resul
tar en ocasiones algo altamente revulsivo, si es que no incluso sub
versivo: Goethe, Hlderlin, Mricke, Trakl, George, Celan o Ren
HEIDEGGER: LOS H UM ORES DEL PASTOR 93
Char, mas tambin Czanne, Van Gogh, Braque o Chillida son

algo ms que nombres en el camino del pensar de Heidegger: son
correspondencias, trayectorias certeras que apuntan como si se
encaminaran a una estrella al corazn de la verdad bien redonda.
Por m i parte, insistir en algo a lo que le he dado ya muchas
vueltas: Heidegger ha contribuido poderosamente a desm ontar73 la
hybris, la desmesurada soberbia, y a la vez y contradictoriamente el
sumo menosprecio con los que algunos dirigentes y formadores
de opinin pblica polticos, cientficos o culturales han
querido presentar al hombre moderno en general, por un lado, un
ser centrado en s mismo, autnomo y autosuficiente, y por ende
absolutamente responsable de sus actos, realizados a conciencia y
con plena y libre voluntad', en suma, un ser inalienable de valor ab
soluto, con las mismas caractersticas y ya es sospechoso esto
que el documento nacional de identidad: individual, personal e in
transferible; por otro, un ser normal (o sea: normalizado, hom o
logado) y, por ende, tendencialmente igual a todos los dems con
independencia de raza, etnia, sexo, lengua, religin y cultura74: un
73 l habla de Abbau: no tanto destruir cuanto des-edificar, o sea ir quitando

progresivamente ornamentacin, disposicin y com posicin de los materiales, has
ta dejar primero a la vista la desnuda estructura para examinar luego los funda
mentos en y contra los cuales se alzaba el edificio.
74 Represe en que una cosa es abogar y luchar por la igualdad de derechos
de todos los hombres ante la L ey (una exigencia que va de los derechos humanos a
la legitimidad de condena de crmenes contra la humanidad), estableciendo para ello
un umbral m nim o comn (derecho a la vida, a la dignidad personal, al trabajo re
munerado, a la libre expresin, reunin y cambio de dom icilio, etc.), y otra m uy dis
tinta pretender hacer ta bla rasa de las diferencias antes mencionadas, que consti
tuyen principios de particu larizacin , y por tanto de distincin, de los hombres,
haciendo en cambio com o si todos ellos pudiesen al m enos de derecho ya que no
de hecho hablar, pensar y ser de la misma manera. Pues no se le haca ningn fa
vor a los indios cuando un Adelantado lea delante de la tribu una disposicin en la
que en buen espaol y con term inologa jurdica y teolgica se les peda se
convirtieran librem ente y al punto a la religin catlica y se hicieran sbditos del
R ey de Espaa, com o si esas cosas fueran al igual que la razn cartesiana les
plus p a rta g es du monde. Y como daban indefectiblem ente muestras de no haber
comprendido el discurso, se sobreentenda que rebeldemente se negaban a ser es
paoles y catlicos (o sea en este caso era lo mism o , que se negaban a ser hom
bres), y en consecuencia se otorgaban sus tierras y bienes confiscndolos en
nombre de la Corona al Encom endero de tumo. D icho esto, yo no me atrevera a
afirmar que H eidegger defendiera activam ente esa igualdad (en sus escritos no en
cuentro traza de ello: ms bien critica todo cuanto pueda suponer adhesin gregaria
aunque sea para el bien ). Slo afirmo que esa defensa no contradice en ab
soluto sus concepciones: ms bien las complementa.
m iembro cualquiera de la Humanidad, suficientemente tomado en

abstracto como para ser m ano de obra intercambiable en el m erca
do de trabajo segn un patrn cuantitativo, un voto ms en el m er
cado poltico y un eslabn ms en la cadena de la industria cultural
del espectculo y del consumo de ocio: para ser, en definitiva, un
nmero que sabe de nmeros, una unidad (en el fondo, no indivi
dual, sino bien dividida, troquelada y parcelada) susceptible de ser
colocada, segn funcin, en m ultitud de estantes (eso es el Ges-
tell: una estructura de emplazamiento): un nmero numerador y nu
merado, cuyo denominador comn es el nihilismo. Frente a ello,
Heidegger apunta al ser del hombre (el cuidado o Sor ge, que es la
respuesta justa, la manera humana de estar ah, de Da-sein, abier
tos a y abriendo la exposicin del ser) haciendo notar la irremedia
ble facticidad de la condicin humana, o sea el hecho de estar ya de
antemano cada hombre arrojado a un mundo que, a su vez, slo lo
es de veras con una arrojada y libre rplica por parte humana a los
posibles que el mundo en cada caso, condicionado histrica
m ente brinda a individuos que estn de este modo marcados:
varones o mujeres, gentiles o rabes o judos, habitantes de climas
secos o hmedos, fros o secos, ciudadanos pertenecientes a so
ciedades avanzadas o a pueblos en vas de desarrollo (com o se
dice con un eufem ism o progresista). El hombre es, segn esto, un
ser proyectado. Pero tambin, y en el mismo respecto, por l y en l
se proyecta el ser mismo. No en exclusiva, como es natural: todas
las cosas se muestran como siendo... de tal o cual manera. Pero slo
el hombre puede dejar ser al ser en cuanto tal (una posibilidad al
tamente improbable, por lo dems, lograda tan slo en unos pocos
creadores), no al ser de tal o cual ente. Proyecto del ser: tal es el
genitivo dijimos en que se condensa el pensar heideggeriano.
II
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA
DE TRADUCTORES PARA LA VIDA
Y a oigo sus murmullos, ya. Por fortuna, aparecen cuando ib

cambiar, no de tema, pero s de autor. Pues ya me figuraba yo que
algunos bueno, o muchos de ustedes tenan que estar cansados
de tanto Heidegger... y de quien les habla ahora, m etido a intrpre
te o a divulgador como prefieran del filsofo. La verdad es
que, por m i parte, doy por cumplido lo que pretenda: defender el
proyecto heideggeriano del hombre como proyecto del ser, siem
pre arrojado y marcado fcticamente, siempre situado: y en efec
to, la Befindlichkeit, la sitatividad o con expresin menos
rara el hecho de encontrarse siempre afectado, de tal o cual
modo (adviertan ustedes por dems que se trata tambin y sobre
todo de una afeccin interna: de eso que llamamos carcter o
temperamento), impide desde luego a radice nunca mejor di
cho: desde la raz la creencia en el Hom bre sin atributos, en el
hombre as, sin ms: Don Uno de Tantos.
Pero, claro, yo haba prometido ya desde el ttulo sin perca
tarm e de cunto podra dar esto de s que les iba a hablar de la
descendencia de Heidegger, ahora en el sentido vulgar: de sus
descendientes filosficos, sealando adems que ello implicara
un cambio de sentido respecto a la definicin del hombre: del ser
proyectado 1 a la auto-operacionalidad. O sea, con nombres pro
pios: de Heidegger a Peter Sloterdijk, pasando por Gadamer. No se
me escapa que de este modo quedan fuera m ultitud de descen
dientes (ms o menos directos, ms o menos fieles, o crticos) del
pensador. En mi descargo, apuntar creo que sin exageracin
que, en la filosofa llamada graciosamente por los anglosajones
continental, o en general, en la filosofa post-metafsica, prcti-
1 Entendiendo aqu a la v ez ser com o sustantivo y com o verbo en infinitiv

y por ende proyectado com o adjetivo y com o participio pasado.
[95]
camente todos sus representantes han sido afectados por las pa

labras de Heidegger. En m i contra, sealar que al menos uno de
ellos debiera ser tambin trado aqu a colacin: Jacques Derrida.
No gastar muchas palabras para defenderme: el carcter prolfico
por no decir proteico del habla y la escritura derridiana,
las mltiples fuentes de que l bebe, y sobre todo su particular
proceder: la parasitacin o infeccin (dicho sea en el mejor sentido)
de textos cannicos o de doctrinas establecidas, para proceder a su
interna deconstruccin, hacen del todo inviable al menos para
mis escasas fuerzas hablar en este contexto tambin del gran
pensador judeo-argelino-francs. Me limitar pues a los ya menta
dos seguidores ms dciles, y ms preocupados por el problema
del hombre: Gadamer y Sloterdijk.
1. SOBRE EL DUDOSO PRIVILEGIO DE SER

URBANIZADOR
Todo el mundo (bueno, todo el mundo de la profesin) sabe

que Jrgen Habermas, siempre tan astutamente sibilino, salud la
empresa en curso de realizacin por Hans-Georg Gadamer tildn
dola de urbanizacin de la provincia heideggeriana 2. El elogio
es, tal como yo lo veo, efectivamente ambiguo, aunque viniendo de
quien vena es difcil dudar de las buenas intenciones de Habermas,
tambin l urbanizador (algunos llegaran a ver en l un nive
lador) de Kant, Hegel, Marx y tutti quanti. Porque en una urbani
zacin se vive desde luego mejor que a cielo raso, sufriendo la
tormenta del ser y enfrentado a la Unheimlichkeit (que no en
vano han traducido muy bien los italianos como spaesamento: que
darse sin pas y sin paisanos). Pero casi todo lo que hay en las ur
banizaciones es artificial, como de plstico: sin problemas ni so
bresaltos; y por ende, sin emocin y con poca vida. Poca naturaleza
y mucha planificacin.
Qu es lo que hace Gadam er con los posibles recibidos
en herencia de Heidegger? En primer lugar, los limpia o depura de
toda contam inacin mstica, de toda ensoacin potica. El
indefinible y esquivo ser heideggeriano adquiere en Gadam er ras
gos reconocibles, casi diramos que cotidianos. Djenme que repita
2 Cf. H.-G. Gadamer y J. Habermas, D as E rbe H egels (Z w ei Reden aus Anlass

des H egel-P reises), Suhrkamp, Francfort del Meno, 1979.
G ADAM ER: L A FILOSOFA COM O ESCUELA. 97
una vez m s ahora, para ustedes el clebre apotegma: Sein,

das verstanden werden kann, ist Sprache. O sea: El ser, que pue
de llegar a ser comprendido, es lenguaje3. Es esencial que reparen
ustedes en las dos pausas (en el escrito, representadas por sendas
comas). Lo que la frase dice si atendemos a los extremos es
que, en su integridad y de derecho, el ser es lenguaje, sin que
exista ningn resto en principio inefable, refractario a todo intento
de comprensin. Pero, si atendemos a la restriccin intermedia, lo
que el apotegma nos dice tambin es que, de hecho, no todo el ser
ha llegado ya a ser comprendido. Ahora bien, la distancia, el in
tervalo entre la promesa de cierre teleolgico es decir: de in
teligibilidad plena de un conjunto narrado de eventos y el esta
do actual de la narracin o sea: de una situacin juzgada y
valorada en funcin de la cercana a la m eta es lo que comn
mente se llama historia. En este sentido, la frase dice que el ser no
es (es decir: que no es algo pleno y esttico, como supuestamente
lo son las cosas presentes), sino que acontece, que hace historia
y que l mismo acontece como tal, como historia (tengan en cuen
ta que en los trminos originales estas conexiones saltan ya term i
nolgicamente a la vista: acontecer es geschehen; historia,
Geschichte; como si dijramos: la concrecin mvil, mudable y en
cada cosa siempre nica como nico es el ser de los aconte
cimientos 4.
Ahora bien, Gadamer como buen filsofo da con una
m ano (la de la claridad en la expresin) lo que quita con la otra (la
profundidad latente en esa misma expresin). Ni la comprensin ni
el lenguaje ni la historia son conceptos de suyo evidentes y que
puedan ser asimilados sin ms, en base al sano sentido comn.
Adase a ello la dificultad de intentar hacer inteligibles trminos
traducidos, con lo que la accesibilidad brindada por la propia len
3 W ah rh eit und M eth ode. G run dzge ein er p h ilo so p h isch en H erm eneutik
(= WM), en Gesam m elte Werke (= GW ), Mohr, Tubinga, 1990f(orig.: 1950), I, 478.
H ay trad. esp. de R. de A gapito y A. A gud, V erdad y m todo, Sgueme, Salamanca,
1984.
4 Es p reciso insistir en la conexin entre acontecer, narracin e historia.
El com n denominador de estos conceptos, el hilo conductor que vincula acon
tecer y narracin, es el sentido (el cual, al contrario del significado, implica siempre
una intencin y una direccin). Ahora bien, sentido se da slo en cuanto a con te
cer... de la com prensin misma. Y es tal acontecer lo que convierte la narracin en
texto: Pertenece la comprensin al acontecer de sentido de un (ex(o... al igual que
a la m sica le com pete el volverse audible? (W M , p. 169).
gua verncula se pierde aqu, de modo que nuestro castellano nos

puede llevar por ubetenses cerros si antes no fijamos mnimamente
el sentido de esas palabras, mirando de soslayo a los trminos ori
ginales.
2. QUE TODO DEPENDE DE SABER QUERER

COMPRENDER
Para empezar, vierto Verstehen por comprensin y el co

rrespondiente verbo por comprender, siguiendo una costumbre
ya generalizada, aunque todos los intrpretes y estudiosos lamenten
que no haya una voz ms adecuada. Y ya desde el comienzo se
nota un primer fallo: se vierte un infinitivo sustantivado por un sus
tantivo terminado en un sufijo que denota accin, y ms: un acto
puntual. Pero reparen ustedes en la diferencia entre el comprender
algo y la comprensin de algo: en el primer caso se alude a un
proceso no acabado (y quiz infinito, como muestra el modo infi
nitivo); en el segundo, a un acto como instantneo, en el que se nos
entrega una cosa, en el que sta se rinde a nosotros: como si se
tratara de una violenta accin de dominio, ejercida externamente.
Peor an es el prefijo y la raz del trmino espaol, derivado del la
tn: cum-prehendere, algo as como apresar, prender algo sin
dejar que nada se nos escape. De hecho, guardando todava la h
intercalada, usamos comprehender en el sentido de abarcar, de
aferrar todo el conjunto, todos los pormenores y detalles de algo.
Sea como fuere, en comprender resuena el aduearse de algo.
Segn la brbara nocin comn, derivada de la ms mediocre es
colstica, el proceso de la comprensin sera ms o menos as: yo
veo una cosa ah fuera, y con los poderes de mi mente extraigo sus
caractersticas esenciales (algo que ella tiene dentro y que cons
tituye su ncleo: lo que la hace ser eso que ella es); luego meto,
archivo esos rasgos en mi memoria (aunque tambin puedo re
gistrarlos en algn tipo de soporte). Tras esa operacin, slo apa
rentemente ha quedado la cosa como antes de comprenderla. Por
que ahora yo s su secreto: no slo lo que ella es (su esencia),
sino tambin el modo en que se comporta y reacciona (su natura
leza), Y por tanto puedo, no slo servirme de antemano de ella
(ya s cmo va a responder), sino tambin modificar su estruc
tura, repetirla y hasta destruirla, ya sea por necesidad o ad libitum,
a capricho.
GADAM ER: LA FILOSOFIA COM O ESCUELA... 99
No es ste desde luego el sentido de Verstehen. La raz ste-

hen muestra palm ariamente su afinidad con el latn stare y con
nuestro verbo estar. Ms exactamente, estar de pie, erguido.
Por su parte, el prefijo ver- puede apuntar tanto a la anulacin de lo
mentado en la raz (no es ste aqu el caso, desde luego) como a lo
contrario: a la persistencia, al empeo por mantener lo mentado.
As, Verstehen significara algo as como empearse en seguir
estando erguido. Como si dijramos: Verstehen alude al empeo,
una y otra vez mantenido, de no dejarse humillar; o si quieren,
ms popularmente: de no dejarse achantar. Por quin, o por
qu? Obviamente, por los dems y por las cosas que nos rodean,
por la situacin y las circunstancias. De este modo nos vamos acer
cando a la primera acepcin de Verstehen, a saber: estar a la altura
de las circunstancias y, por ende, no quedar en ridculo: m ostrar de
lo que uno es capaz, lo que uno da de s en una determinada situa
cin, en un aprieto. Como se ve, Verstehen rem ite a un proceso re-
lacional, en el que un sujeto ha de responder a una incitacin de su
entorno. Pero justamente por ello hemos visto hasta ahora el punto
slo desde el lado subjetivo. Es claro en cambio que dar de s sig
nifica tambin, y en el m ism o respecto, entregarse a la cosa o si
tuacin considerada hasta formar parte de ella. De ah la segunda
acepcin de Verstehen: entendrselas con algo o alguien y, por
tanto, como diran los franceses: savoir faire, saber hacer, cuyo
correlato pasivo, por as decir sera: saber cmo apar
selas. Por lo primero, nos damos cuenta de que Verstehen no
m ienta algo meramente terico, como si nos limitsemos a la pura
contemplacin de una cosa. Bien al contrario, se trata de una prxis,
en la que se modifican de consuno aquel que sabe hacer una cosa y
la cosa hecha.
[...]
Eso es. Intenten pensar ustedes, por favor, el trm ino cosa
en su sentido etim olgico latino: como causa, pero como una
causa judicial: un proceso en el que se ensamblan una serie de ac
ciones y pasiones (casi como si se tratara de un tejido), y en el que
quedan stas listas para sentencia, de modo que al final se sabe
efectivam ente cmo estn las cosas. R eparen tam bin en el
viejo sentido de: luchar por una buena causa, ms o menos
equivalente a intentar hacer una cosa buena. Segn esto, el sen
tido pregnante, fontanal de cosa no es el de algo ah delante,
algo de cuerpo presente que pueda ser apresado, comprehendi-
do, sino el de una situacin com pleja en la que a uno, literalm en
LOO EN TORNO A L H UM ANISM O
te, le va la vida: observen ustedes la sinonimia entre: cmo te

van las cosas? y cmo te va la vida?. As, se puede saber ha
cer muchas cosas (pero no en el sentido de la produccin fabril:
el maestro zapatero sabe disear un zapato y el escritor escribir un
libro, pero ste no es el m ism o zapato ni el m ism o libro que
el confeccionado luego en la fbrica o en la imprenta, aun cuando
ambos coincidan en su funcin o en su contenido), o sea: se puede
estar comprometido con muchas situaciones, en las que yo me
hago a m mismo al hacerlas, y sin que pueda hablarse aqu por
tanto de dom inio o de poder (en el sentido alemn de Macht:
una potencia propia, que luego se aplica a cualquier cosa externa
en beneficio del poderoso) ni por m i parte ni por el de lo hecho.
Pero antes de cualquier saber hacer especfico, antes de todo
compromiso, Verstehen significa: habrmelas conmigo mismo,
saber hacer m i propia vida. O bien, eso que antes decan los jve
nes con frecuencia: es que tengo que realizarme. Realizarse, en
efecto. Porque uno es siempre, a cada momento, mera posibilidad.
Slo resolvindose a actuar sabe uno lo que puede dar de s. As
que, en definitiva, Verstehen s que tiene algo que ver con po
der, pero en el sentido de poder hacer tal cosa, de ser capaz, de
estar facultado para ello (en alemn: knnen). Este poder ha
cer es pues, indisolublemente y a la vez, tam bin un poder ha-
cerme: justam ente, una autorrealizacin en lo otro, en lo distin
to a m.
Recojamos ahora las diversas acepciones de Verstehen (todas
ellas conectadas entre s, como se habr observado). Verstehen
quiere decir estar erguido, o sea a la altura de las circunstancias
(o a la altura de los tiempos, como le gustaba decir a Ortega), dar
de s en una situacin concreta, entendrselas con alguien o con
algo, saber hacer y saber aparselas. Y ante todo, y recogiendo
todo lo anterior: saber poder hacer mi propia vida con los posi
bles que en cada caso se me ofrezcan.
Como se ve, estas acepciones de Verstehen parecen incompati
bles con el sentido original del trm ino correspondiente en espaol:
comprensin. Y, sin embargo, ya habrn notado ustedes segura
mente a travs de tantas precisiones y matices un cierto aire de fa
milia con los modos de usar el trmino comprensin y, en gene
ral, el comprender. Pues el prefijo com- (latn: cum-) bien puede
significar: todo junto, sin que nada se escape. Pero eso mismo
puede tom arse en el sentido de: estar juntos, de corresponderse
mutuamente y hasta de compenetrarse. As, compaero es aqul
G ADAM ER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA. 101
con el cual se comparte el p a n 5. O sea: en toda comprensin se ha

lla uno mismo comprometido. Y ser comprensivo significa ha
cerse cargo de una situacin, no como si fuese propia, sino asu
m indola en cuanto tal. Ser comprensivo es dejar entrar en s lo
otro: es ms un expropiarse que una apropiacin6.
Vean ustedes ahora, en cambio, cmo los posibles candidatos
espaoles para Verstehen han de ser desechados. Se pueden saber
muchas cosas (que pueden ser intiles, o sea, que no modifican a.
quien las sabe, ni son modificadas por ese saber; y en todo caso,
quien sale ganando con ello es evidentemente el sabio, no la
cosa por l sabida). Se puede entender algo, entender de algo o ser
entendido en algo (sea como fuere, se trata aqu de conocer su es
tructura y funcionamiento para sacar beneficio de ello, aunque se
trate del simple gusto de conocer). Se puede ser muy inteligente, en
general, como una facultad o un don que uno tiene, ya sea terica o
prcticamente (o sea, inteligir algo hasta el punto de ponerlo a la en
tera disposicin del inteligente, o bien captar los puntos clave de una
situacin, sabiendo de inmediato qu hacer ante ella)7. En todos es
tos casos se da por sentada una escisin aparentemente primordial,
com o en el tpico dualismo cartesiano: por un lado el yo, por el
otro las cosas, de manera que la situacin en que ambas esferas se
dan parece ser a su vez un tertium quid, un recipiente externo tam
bin y ajeno a lo en l situado o localizado (por cierto, bien distinta
es la experiencia que mentamos al pedir al otro que se ponga en
nuestro lugar). Aqu se trata de asegurar el dominio del hombre
sobre los objetos y hasta sobre las cosas de la vida (aun cuando se
s Segn el Coraminas, el lat. merovingio com panio es un calco del gtico: gah-
laiba (de hlaifs, pan todava hoy, en alemn, L aib es una masa de harina fri
ta , y ga-, todo junto en el alem n actual: G e-, com o Geschichte: el conjun
to de acontecim ientos ). V ase J. Corominas y J. A. Pascual, D iccionario crtico
e tim olgico castellan o e h ispn ico, Gredos, Madrid, 1989, II, 161, sub voce
compaero:
6 Por eso recuerda Gadamer que, en el alemn del siglo xvrn, ser comprensivo
y ser hermenutico eran trminos sinnimos. Y, en efecto, interpretar es dejar
ser a mi travs la voz o la im agen del otro (pinsese en la interpretacin musical,
teatral o simplemente en la lectura de un texto). Cf. Logik oder Rhetorik. G W II, 297.
7 Es verdad que Gadamer seala (en WM, p. 312) que verstehen corresponde al
intelligere latino. Pero, salvo en el m uy poco usado (y algo pedante, en verdad) ver
bo inteligir, los derivados (inteligencia, inteligente) han adquirido un sabor
subjetivo y hasta psicolgico que en nada recuerda al intelligere del tercer grado
de conocim iento en Spinoza, a la literalmente e-mocionante intuicin intelectual
en Schelling, y menos a la inteligencia en Nietzsche: una cierta relacin de los ins
tintos entre s {D iefrh lich e W issenschaft. K G A V , 2/239).
102 EN T O R N O A L H UM ANISM O
trate de la calma posesin de algo que luego se usa tericamente

a voluntad, como cuando se dice que alguien domina un idioma).
Slo en el caso del entender (muy significativamente, algo an
logo ocurre con algunos usos de verstehen) existen algunas opcio
nes que le perm iten resaltar sobre todos esos conocimientos.
Tambin para mal: lo mismo entendimiento que Verstand son de
rivados de entender, o de verstehen, en los que se ha perdido la
correlacin, la concrecin originaria en beneficio de uno de los po
los: el del sujeto, hasta el punto de que el entendimiento acaba
por convertirse en una facultad cognoscitiva (la de los conceptos,
frente a la sensibilidad). Y sin embargo, incluso en giros como:
fomentar el entendimiento entre los pueblos se guarda ese sabor
prctico (en el sentido tico y poltico del adjetivo) de confianza y
entrega que puede muy bien verterse por: fomentar la comprensin
mutua. En ese caso, el alemn utiliza el trmino Verstndigung:
accin de entenderse, o sea, entre otras cosas: de llevarse bien,
como cuando decimos que hablando se entiende la gente.
Despus de estas vueltas y revueltas, bien podra yo resumir la
posicin filosfica de Gadamer en dos palabras: comprender para
comprendernos (o mejor: para entendernos). O en su lengua: Vers
tehen zur Verstndigung. Segn esto, el comprender (entindase
desde ahora, bajo tal trmino, el Verstehen alemn) no es m era
mente el proceder de las ciencias del espritu frente al explicar y
definir (erklren) de las ciencias naturales, segn la manida dis
tincin que se arrastra desde Dilthey, Windelband y tantos otros. La
comprensin gadameriana tiene un rango universal, desde el punto
de vista epistemolgico: no hay actividad humana que no tenga a su
base la comprensin. Pero el lugar propio de la comprensin es, ade
ms y sobre todo, ontolgico: comprender es dejar que lo ente salga
al encuentro, abrirse a la transmisin de sentido. Comprender es
resolucin (resolverse, en el sentido pregnante de que la resolu
cin a pensar y a actuar por cuenta propia es siempre, en el mismo
respecto, disolver, rajar la coraza caracterolgica del yo: saber
hacer es saber prepararse a recibir una incitacin de sentido del
modo adecuado). No en vano ha elevado Heidegger maestro, no
se olvide, de Gadamer el comprender a existenciario, a modo
de ser-en-el-mundo8. Ahora bien, si comprender es una apertura pre-
8 Cf. SuZ, 31-32. He aqu una definicin muy esclarecedora de V erstehen,
tambin aplicable a la concepcin gadameriana: El comprender es el ser existen
ciario del propio poder-ser del Estar (D asein ) m ism o, de tal manera que este ser
abre en s mismo lo que pasa consigo m ism o (p. 144).
GADAM ER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA. 103
va a la escisin entre el hombre y el mundo, quin o qu es el o lo

que propiamente comprende? Si recordamos las vueltas que dimos a
las doctrinas heideggerianas, la respuesta surge de inmediato, por
sorprendente y aun ininteligible que ello le resulte al sentido comn:
el comprender es del ser, es el ser el que se comprende en toda
comprensin (y aqu s va muy bien la nocin castellana del pren
derse, del tomarse conjuntamente como com-prehensin).
3. AL ENCUENTRO DEL LENGUAJE
Intentar paliar, con Gadamer, el presunto sabor mstico que

pueda haber dejado lo anterior. Para la hermenetica filosfica,
comprender no es aduearse de algo esttico y existente ah fuera,
con independencia de que sea captado o no. O dicho ms a la llana:
comprender no es agarrar, no es echar mano. Comprender es un en
cuentro... un encuentro con lo ente, que sale a su vez a nuestro
encuentro.
Pero aqu, de nuevo, hay que tener cuidado con las trampas del
lenguaje: la idea de encuentro da pie a la idea de que hay dos co
sas separadas que luego chocan entre s (o se vinculan, segn
queramos que el encuentro sea hostil o amistoso). M uy al contrario:
lo que Gadamer que est traduciendo a su manera de pensar el
ser-en-el-mundo heideggeriano entiende por encuentro es ms
bien el acaecimiento (Ereignis) en el que un estado-de-cosas se
interpreta y es a su vez interpretado. Lo que se desprende de esta
interpretacin es que: el ser es lenguaje, es decir: exposicin de s
mismo (Sichdarstellen) (W M . GW I, 490).
Al respecto, permtanme que les ponga en guardia de otro m a
lentendido (a la vez que les ruego me perdonen, por ser tan pesado).
Para Gadamer, decir que el ser es lenguaje no constituye metfora
alguna; en cambio, creer que el lenguaje es meramente un sistema
de signos arbitrarios (sonoros y escritos) para nombrar cosas exis
tentes y como medio convencional de comunicacin intersubjetiva
supone una restriccin unilateral, un empobrecimiento del lengua
je. As que, fjense ustedes que luego estn o no de acuerdo con
ello es otra cuestin : no es que el lenguaje tenga propiamente ese
significado de sistema de signos como medio, y luego se ample por
analoga a otras regiones, sino exactamente lo contrario: el signifi
cado propio del lenguaje es el de Sichdarstellen, literalmente: po-
nerse-ah, o mejor: ser-el-ah de toda posicin ulterior. Segn
esto, bien puede ser verdad que yo use el lenguaje, pero desde lue
go no lo domino. El lenguaje no es un instrumento del hombre, sino
la manera en que se conducen las cosas mismas (Sprache, die die
Dingefhren: WM. G W I, 478).
Y la consecuencia inmediata de esto tan coherente desde el
punto de vista hermenutico como sorprendente para el sentido
comn es que, para las cosas: llegar a [adquirir expresin en el]
lenguaje (zur-Sprache-kommen) no significa obtener una segunda
existencia (WM. GW 1,479). Hablar o escribir no es poner una eti
queta por encima de las cosas presentes, como si fueran los precios
de los puestos de un mercado: lo que se presenta (sich dar stelli) a la
comprensin es el ser mismo, el evento situacional. Es el ser el que
viene a palabra y toma la palabra. El ser, bien entendido, no como
una Cosa enorme y omniabarcante, sino como un espacio-de-juego
que se va trabando, condensando y atrevmonos a decirlo
conocindose a s mismo a travs de la interpretacin siempre
ms compleja del juego. Es evidente que esta concepcin del ser
aparte de su nunca negada ascendencia heideggeriana debe
tanto al linguistic turn de los aos cincuenta y sesenta como al
Hegel de la Fenomenologa: slo que aqu no tiene el privilegio la
conciencia histrica (ni, por ende, el saber; y menos, el saber ab
soluto). Pues en el juego de la constante autointerpr et acin (ejem
plificado en el intercambio de preguntas y respuestas propio de
toda conversacin) las cosas interpretadas, y la conciencia que de
ellas se tiene, van mudando y derivando segn se perfilan aristas, se
atiende a otros rasgos, se cambia de actitud, etc.
4. ELOGIO DE LA TRADICIN
En una palabra, la anagnrisis infinita, propia del proceder

hermenutico, se parece si acaso al mal infinito hegeliano:
una bsqueda inacabable, sin principio ni fin, a la que estamos en
tregados ya de siempre, sin que podamos captar per impossibile el
inicio. Esta tela de Penlope en la que siempre se comprende de
otra manera, sin que nunca pueda decirse que se ha comprendido la
cosa mejor que antes, es lo que ahora Gadamer entiende por tradi
cin9. Y sta se entrega en cada caso lo hemos dicho en un en
9 Carsten Dutt (ed.), En conversacin con H an s-G eorg G adam er, Tecnos,
Madrid, 1998, pp. 41 s.: Todo el que comprende algo se comprende a s m ism o en
G ADAM ER: L A FILOSOFA COMO ESCUELA... 105
cuentro que supone un evento, s, pero al que ahora podemos dar ya

su nombre ms exacto. Recurdese que el prefijo ge- alemn equi
vale al cum- latino: el conjuntar y el reunir algo. Y Sprache se
vierte como lenguaje. Pues bien, si unimos a esa voz como
raz el prefijo ge-, el trmino resultante es Gesprch, que con
vencionalmente y a la griega traducimos como dilogo. No
est mal esta traduccin, que alude al hecho de que el lgos va a
travs (di-) de los interlocutores, formando as una especie de
trama, de tejido (por eso se habla de texto). Pero falta la nocin cla
ve aportada por el alemn de que el lenguaje, no slo conjun
ta y rene, sino que crea compaa: la compaa indisoluble de co
sas y de hombres. Estamos sobre un plano en el que, por principio,
se da lenguaje: as podra replicar Gadamer a Sartre y a Heidegger.
Perdonen que insista: para Gadamer, el lenguaje no es slo un
acto de un sujeto para capturar in mente, idealmente, un objeto ex
terno (o sus hechuras y modo de fabricacin); un acto adems
de ida y vuelta, ya que slo en el lenguaje podra reconocerse ese
sujeto a s mismo. Gadamer no niega que el lenguaje pueda ser uti
lizado as (y que de hecho es as como viene utilizado por lo comn
y por trmino medio): lo que dice es que sa es una forma derivada,
empobrecida y unilateral del lenguaje, que olvida lo esencial, a
saber: que el lenguaje es literalmente e-nunciacin (Aussage: lite
ralmente, lo dicho desde...). Enunciacin del ser, o sea: de cmo
estn las cosas. Un estar mvil, por lo dems. De ah el proceso
continuo de correccin lingstica, corrigiendo en detalle lo en
conjunto adelantado como marco general de interpretacin (pin
sese en la lectura de un libro, o en la escritura de un ensayo, y ad
virtase cmo en ambos casos se van corrigiendo las expectativas
iniciales segn lo exigen las cosas y su coherencia). Eso es lo que
Gadamer aplicando, como en tantos otros casos, nociones pro
cedentes de Heidegger ha popularizado con el nombre de crcu
lo hermenutico del comprender.
ello. Tambin el cientfico del espritu. En su trabajo se concillan el entonces y el

ahora, la tradicin histrica con la que l tiene que ver y su propio presente. A l pre
guntarle entonces Dutt si, de este m odo, habr que renunciar a una com prensin
definitiva de un corte de la tradicin, Gadamer contesta resueltamente (remitiendo
por dems a Verdad y m todo): Todo encuentro con la tradicin es histricamente
otro! Se comprende de otro m odo cuando se comprende siquiera. Cf. W M , G W I,
302: comprender [...] no es nunca en realidad un entender mejor (B esseiverste-
heri) [...] en el sentido de saber mejor las cosas gracias a conceptos ms claros | ... |.
Basta decir que, cuando en general se comprende, se comprende de un m odo diverso.
5. DIALOGANDO SOBRE Y DESDE LOS CLSICOS
Retengamos firmemente lo antes insinuado: el dilogo, el ha-

brselas-consigo-el-lenguaje (Gesprch) no es una suerte de
puesta-en-comn, en el plano de la comunicacin, de un estado-
de-cosas existente ah fuera y, por as decir, extralingstico; no es
un ponerse-de-acuerdo, sino que es el acuerdo mismo: la traba
zn o ensamblaje en el que las cosas se ofrecen en su verdad. Slo
que esta verdad no es jam s definitiva: el ser mismo medra y se
m odifica con el lenguaje. Si querem os poner en el origen del
echarse-a-hablar algo as como un concepto universal vaco
(algo que no deja de ser una ficcin; algo, tambin, parecido al puro
ser del inicio de la Lgica hegeliana), entonces podemos decir con
Gadam er que el lenguaje es un proceso continuo en el que re
sulta enriquecido... el concepto universal (W M . GW I, 432 s.). De
ah, dicho sea de paso, la degradacin en estatuto ontolgico que
tienen los llamados lenguajes artificiales (como la matemtica, la
lgica o los lenguajes mquina) segn la concepcin hermenu
tica: la exactitud y univocidad de stos innegable pueden valer
muy bien desde luego para la maquinizacin de la realidad, para
tratar con sta como si fuera reducible a un conjunto trabado de sig
nos, haciendo caso omiso del modo en que las cosas mismas se pre
sentan (en la hermenutica siempre acta poderosamente la base f e
nomenolgica), o lo que es lo mism o: el m odo en el que son
llevadas a lenguaje... tradicional, histricamente acontecido. Pero
confundir una mquina con un ser viviente slo porque aqulla
se deja manipular mejor que ste, segn el antojo del usuario, con
lleva un empobrecimiento radical del mundo y una rigidificacin de
la propia vida. Los lenguajes artificiales son, para Gadamer, sis
temas cerrados, frente al dilogo, que es el mbito de la apertura
de acuerdos (cf. WM. GW I, 449 s.). Los llamados lenguajes artifi
ciales (pues en el fondo no mereceran ser tenidos por verdadero
lenguaje) son susceptibles de enseanza y aprendizaje en principio
exhaustivos. No as el lenguaje dialgico (llammosle as, por mor
de la simetra), que es absolutamente inagotable, siempre sorpren
dente en sus quiebros, matices y creacin de nuevos sentidos a
partir de viejos trminos desgastados (como se ve palmariamente en
su ejemplo ms alto: en la poesa). El lenguaje no es, segn esto, un
espejo {Spiegel), sino un juego (Spiel), a saber: el juego en el
que todos jugamos-conjuntamente. N o hay nadie que vaya por de
lante de los dems. Cada uno est al juego y siempre y continua
G ADAM ER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA.. 107
mente le toca a cada uno su tumo (das Spiel, in dem wir alle
mitspielen. Keiner vor allen anderen. Jeder ist ,dran und immer
fo rt am Zuge) 10.
Convendrn ustedes conmigo en la subyacente, pero clara in
tencionalidad democrtica de este pasaje. Frente a su maestro H ei
degger (o a lo que parece seguirse de sus textos de los aos treinta
y cuarenta), con su exaltacin de los conductores (Fhrer: fea pa
labra, aunque tambin el gua de un museo sea un Fhrer), es decir,
y segn l: del poeta, el pensador y el fundador del Estado, Gada-
mer afirma explcitamente: Keiner vor allen anderen, lo que podra
traducirse muy castizamente por: Nadie es ms que nadie.
Todos, absolutamente todos tienen el mismo acceso a la pala
bra, a las palabras transmitidas, emanadas de la tradicin. Ello no
obsta, sin embargo, para que esa accesibilidad redunde en algunos
en una interpretacin ms lograda y convincente, mejor trabada y,
por ende, ms vivificante y transformadora de lo recibido: una in-
tepretacin susceptible por tanto de hacer ella misma historia, de
tomarse la narracin en que ella se inscribe y escribe, en una obra
clsica. El hermeneuta escucha al lenguaje para ir aprendiendo a
hablar y escribir mejor, no para recibir rdenes (el lenguaje no
ordena, incita; slo los juegos lingsticos artificiales exigen dog
mtica sumisin a las reglas). Pero hablar y escribir mejor significa,
a su vez, tener una mejor comprensin... de s mismo y de lo-que-
hay (uno se conoce a s mismo en lo que hay, o mejor: en su ha
brselas con ello, porque no hay haber sin hacer). De ah la ya fa
mosa definicin de lo clsico en Verdad y mtodo: Clsico es lo
que se mantiene (erhlt) porque se significa a s mismo y se inter
preta a s mismo; lo que dice, pues, de un modo tal que no consti
tuye un enunciado sobre algo desaparecido, un mero testimonio de
algo que requiere, a su vez, una interpretacin, sino lo que dice algo
en cada caso al presente respectivo como si se lo dijera expresa
mente a l (WM. GW I, 295 s.).
6. UNA HISTORIA INTERMINABLE (Y NUNCA INICIADA)
As que todo obrar no slo todo hablar es un interpretar

lo ofrecido como incitacin, como los posibles de una situacin.
10 Rhetorik, H erm eneutik und Ideologiekritik. K leine Schriften, Mohr. Tubin

1967 , 1, 123 .
E interpretar significa: ponerse a la escucha del ser, o lo que es lo

mismo, en Gadamer: a la escucha de Id.fuerza del lenguaje, hist
ricamente configurada en cada caso, y transmitida por modo privi
legiado a travs de la obra clsica, a la cual le brotan por as decir
interpretaciones al apelar a un presente que, sin ellas, se vera cons
treido a la repeticin de mensajes supuestamente claros y distin
tos. La tradicin clsica nos salvara as de la repetibilidad tec-
nocientfica. Naturalmente, sta es una interpretacin exagerada
de las intenciones del propio Gadamer: baste recordar aqu la dife
rencia que tambin para la historia de la ciencia distingue Thomas
Kuhn entre cam bio de paradigm as y ciencia norm al para
darse cuenta de que en la ciencia sucede algo parecido a lo seala
do por Gadamer. Tanto m ejor para el enfoque herm enutico!,
dira ste.
Y eso ha dicho en efecto su discpulo, Gianni Vattim o, al dic
taminar (en los aos ochenta, no se olvide) que la entera poca, en
filosofa y en la cultura, en general con mayor o menor intensi
dad segn las distintas disciplinas y menesteres puede conside
rarse impregnada de la koin hermenutica n . Es decir, que sta se
ra la lingua franca, la manera comn de proceder de una poca
que, muy distinta a la del floruit de Heidegger (abocada a la guerra
ms cruel y catastrfica de la historia), desconfa de toda sacrali
dad, de toda primaca en cuanto cercana a un supuesto origen, de
todo borrn y cuenta nueva: en suma, de toda jerarqua sobre la
base de ser el depositario fiel de un M ensaje y, por ende, de estar
destinado a una misin de salvacin (por un lado) y de destruccin
(por otro). Pues ha de repararse en que, si se llevan al extremo las
incitaciones latentes en las propuestas de Gadam er (cosa que, ms
que l, ha hecho Derrida), ya no debera poder hablarse de original
o de copia, de autor o de intrprete, de obra o comentario.
As, no por ser original (tomado en absoluto, algo imposible)
cabra admirar una obra como clsica, sino por atenerse de tal ma
nera a una tradicin que, si no supera a sta, la dice enteramente
y desde dentro de otro modo, y ello no slo con efectos retroac
tivos, sino sobre todo como incitacin para la comprensin futura
del pasado que ella transmite. De entre los muchos ejemplos posi
bles, les propongo a ustedes uno, para m bien claro: la Eneida de
Virgilio. Es obvio que ella se atiene al modelo homrico, pero lo
11 Ver H ermenutica: nueva koin, en tica de la in terp re ta c i n , 1,1,3,

Paids, Barcelona, 1991, pp. 55-71.
GADAM ER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA. 109
hace de tal modo que resulta ya casi imposible acceder a la llada o

la Odisea sin la mediacin virgiliana. Y no slo ello: la Eneida ape
la al futuro y lo induce a tomarla a ella, a la obra, absolutamente en
serio, lo cual significa, hermenuticamente hablando, que induce a
traicionarla desde dentro, ponindola al servicio de ideales para
ella impensables. En efecto, tras todo lo dicho supongo que no les
parecer a ustedes ahora ni exagerado ni confundente el decir que la
m ejor interpretacin de la Eneida es... La divina comedia, del
Dante. Traduttore, traditore... afortunadamente. Comprender es
inscribirse en un movimiento que viene de lejos, imprimiendo m u
taciones tales en l que lo hagan reconocible como una plyade de
envos.
6.1. El hombre , traductor de mensajes
Segn esto, el hom bre gadameriano ya no es un conductor

(frente a los dems hombres, supuestamente de ms baja estofa,
a los cuales debe imponer la verdad). No es un conductor, tam
poco por analoga con el sentido electrom agntico del trmino:
algo as como el transmisor fiel de la energa emanada del ser, y
que ese conductor distribuye. Es, por el contrario, un traductor de
m ensajes, a su vez traducciones de otros, no necesariamente es
critos en distinto idioma: si toda interpretacin enriquece y a la vez
distorsiona, entonces toda recepcin activa es ya una traduccin,
una traslacin del sentido. En esa cadena de traductores ni siquiera
puede hablarse de un primer emisor o escritor. Es verdad que,
para Gadamer, el ser es el sujeto del juego lingstico (entendiendo
sensu hermeneutico eso de lingstico), Pero eso no significa
en absoluto que el ser hable (como el Dios del Sina) y un primer
escriba, un Moiss hermeneuta, escriba por vez primera lo por l
dictado. El ser no habla, como tampoco lo hace el lenguaje. Ni el
juego juega. Com prendern ustedes que no se va a rechazar al
Dios o al Hombre de la M etafsica para poner en su lugar un m o
nigote abstracto. El ser, si interpreto a mi vez bien a Gadamer en
castellano, ni es ni se da, sino que da la vez. Y por eso no hay vez
prim era... ni ltima. N adie puede arrogarse haber escrito algo
(o creado una obra) absolutamente original, algo que surge por
vez prim era en el mundo. Pero tampoco nadie puede soar con
ser el primer lector de un escrito o receptor de una obra. Siempre es
demasiado tarde para ello.
Tal es, como ustedes habrn ya observado, la fina traduc

cin que Gadamer hace de la Geworfenheit heideggeriana, del
estar-ya-arrojados al mundo. De todas formas, el propio Heidegger
haba insinuado en 1935 algo parecido (aun cuando ello no se com
padezca con su ulterior veredicto sobre el fin extremoso de la me
tafsica y sobre la preparacin para otro inicio). En efecto, en El ori
gen de la obra de arte (una conferencia que, junto con el curso de
1923 sobre Hermenutica de la facticidad, ha ejercido una in
fluencia decisiva en Gadamer) se nos advierte otra andanada
contra el sentido comn, y hasta contra la apariencia manifiesta de
las palabras que: El efecto (Wirkung) de la obra (Werkes) no
consiste en un obrar (Wirken). Ese efecto est basado en un giro
(Wandel) de la manera de desocultacin de lo ente, es decir: del ser;
un giro que acontece [geschehenden: que hace historia] a partir
de la obra 12. La productiva leccin que Gadamer extrae de la lec
tura de este pasaje es fundamental para el entendim iento de su
propuesta hermenutica. Ciertamente, las maneras de desoculta
cin son las maneras de ser-verdad, de ser de verdad que tienen
las cosas. Pero esa verdad no viene dada, sino generada por la
obra (en este caso, por la obra de arte), la cual, a su vez, no aade
algo nuevo al mundo, sino que cambia, hace girar aquello que has
ta entonces rega como verdadero. Si el ser es lenguaje, y ste se da
en una tradicin, entonces cerrando as el crculo de sinni
mos el ser es historia. No tanto historia acontecida (G es-
chichte) cuanto recurdese la cita heideggeriana sobre la Wirkung
de la obra historia efectiva (Wirkungsgeschichte): una historia
que se va haciendo (una historia en la que el ser se va haciendo) a
base de obras-textos que corresponden a la apelacin de las modu
laciones del ser.
Es como si el propio Gadamer estuviera traduciendo a Hei
degger a un lenguaje ms accesible, ms cercano a la vida cotidia
na. Traducindolo... y por ende tam bin traicionndolo, ya que lee
e interpreta a Heidegger en buena medida desde Hegel. El ser-len-
guaje-historia de Gadam er se parece en efecto mucho al Espritu
hegeliano, con una diferencia fundamental: que la inmiscusin, el
compromiso del lector en la escritura cambia radicalmente el sen
tido de sta, de manera que la escucha (o eso tan disciplinario del
reines Zusehen, del puro contemplar hegeliano, que nos recuerda
la orden paternal de ver, or y callar) se toma al punto en rplica
12 H olzw ege, G A 5, p. 60.

G ADAM ER: LA FILOSOFA COM O ESCUELA. 111
crtica. As, decir que la Fenomenologa se convierte en Herme

nutica sera lo mismo que decir que el metarrelato de la historia (al
menos idealmente, ya acontecida) del ser como conciencia y Esp
ritu se nos ha tomado al leer aqulla, desde luego, e interpretarla
desde nuestro horizonte de comprensin en una work in pro-
gress. Si ustedes quieren, en la historia interminable, en la que
los lectores reescriben constantemente, y siempre de manera di
versa, una tradicin que, si no fuera por los clsicos (por obras
como la Fenomenologa del Espritu o como Ser y tiempo), se ha
bra desparramado ya en mil direcciones. Son los clsicos pues los
que sujetan, bien que precaria y dbilmente, la diseminacin del ser.
Segn esto, todo es descendencia! Gadamer reconquista as el
sentido de Humanidad a fuerza, mirabile dictu!, de multiplicar
democrticamente las Menschentmer. Nadie es ms que nadie,
ciertamente. Pero todos necesitan de todos. En puridad, no existe la
tradicin, como no existe el ser, si por ello entendemos una entidad
esttica, eterna y ya de suyo completa (el Absoluto de los idealis
tas). Gadamer se abre as a un moderado relativismo cultural, pero
contra el uso normal en que se toma esa denominacin l no lo
entendera (estoy hablando en su lugar, claro) como cierre y defensa
de una cultura respecto a otras, sino al contrario: justamente por re
conocer su carcter unilateral, finito, por ser una dbil corriente
dentro del flujo universal del ser-historia, cada cultura lo es de
verdad solamente en otra, traducida y como espejeada y, por
ende, deformada. Casi podra decirse segn esto que el ser-histo
ria es una trabazn de disonancias, de pequeos males necesa
rios para la trabazn del conjunto: un hiperleibnizianismo, pues, ya
que aqu no hay teodicea posible: es el propio ser el que deriva y se
muda con el cruce de las tradiciones-trayectorias!
6 .2 . Q u e e l s e r c r e c e c o n l a s in t e r p r e t a c io n e s
Por eso llega a hablar Gadamer de algo bien extrao, y hasta

indigerible para el m etafsico (y para el sentido comn, que aqu
como en tantas otras cosas defiende tam bin la causa m etaf
sica), a saber: que el ser crece, que se da un Zuwachs am Sein. La
cosa resulta tan novedosa que Gadamer la dice casi como de pa
sada, cuando est hablando de algo tan cotidiano como el acto de
leer. As que soy yo quien le presta resalte e importancia. Oigan
ustedes el pasaje, traducido: Aun cuando el leer no sea ningn
acto de reproduccin, todo texto que se lee se realiza efectiva

mente (verwirklicht) sin embargo sola y prim eramente en el acto
de com prender (erst im Verstehen). Tambin para el texto que
hay que leer es vlido pues que ste experimenta un crecimiento de
ser (Seinzuwachs), el cual confiere a la obra, por vez prim era, su
plena actualidad (Gegenwrtigkeit) 13. Como si dijramos: pro
duccin es retroaccin, repercusin. Slo la verdadera lectura
o sea, slo la rplica crtica, inscrita en una tradicin a la que
pertenece el texto ledo perm ite crecer al texto en su ser, o sea:
en su donacin de sentido ulterior, en su capacidad para generar
nuevas interpretaciones, al igual que Verdad y m todo II est
com puesto por las respuestas a objeciones y m atizaciones susci
tadas en otros por la lectura de Verdad y m todo (el cual, a su
vez, se m uestra ahora con efectos retroactivos com o Verdad y
mtodo I). Pero, por otra parte, la nueva lectura-interpretacin no
suplanta a la obra interpretada y la relega al olvido. Todo lo
contrario: slo gracias a aqulla resulta ahora la obra de plena ac
tualidad (pinsese en lo que ha hecho Heidegger de la Metafsica
de Aristteles, o G adam er de Ser y tiempo). As que el ser crece,
m edra y se despliega en el futuro y como futuro literalm ente,
haciendo historia slo cuando la interpretacin lo traba como
pasado.
Y, sin embargo, esta Zuwachs am Sein se enfrenta a un dilema
del que no s sinceramente si un gadameriano estricto podra esca
par (no creo que el propio Gadam er haya reparado en ella). Co
mencemos preguntando: con qu derecho se habla aqu solamente
de un crecimiento del ser? A qu se debe que esa historia, por in
terminable que sea, participe de algn modo del optimismo propio
del historicismo moderno, con su creencia en la perfectibilidad ili
m itada1 Por qu no ha de decrecer el ser? Por qu no arruinar
se, al menos en uno de sus modos histricos de ser, destinados a y
recogidos por una Menschentum (por caso, el occidente de cultura
greco-alemana) abocada al ocaso? Reparen ustedes, en efecto, en
que Heidegger haba hablado ya de la historia del ser, cada una
de cuyas etapas o perodos expondra una manera metafsica de ser
(y del ser), y en la que tampoco ninguna sera ms o menos
13 El ensayo en que se inscribe este pasaje tiene un ttulo que vale muy bien
en su valor m edial y traductor para designar la entera empresa gadameriana:
Zwischen P hnom enologie und D ialektik - Versuch einer Selbstkritik. Por lo de
ms, est ubicado com o Introduccin &H erm eneutik 11. W ahrheit und M ethode.
Ergnzungen, Mohr, Tubinga, 1986, G W II, 19s. (es m a la cursiva).
G ADAM ER: LA FILO SO FA COM O ESCUELA. 113
que las otras, sino siempre distinta, como si esas discontinuidades

conformaran al ser al estilo de un aire de familia. Pero, como
toda historia, la historia del ser heideggeriano expona a pesar de
todo un movimiento orientado', un movimiento que iba desde el pri
m er inicio (la admiracin ante el ser de lo ente) hasta su desastroso
final (el pensar maqunico y calculador, cuya esencia sera el Ges-
tell). Al fin y al cabo, Heidegger ofreca un criterio para ligar los
avatares metafsicos del ser en una historia, a saber: la progresiva
confusin del ser con lo ente, del hom bre con el sujeto del lengua
je y de la historia, la primaca de la voluntad en los ltimos pensa
dores (Schelling y Nietzsche) como el ser primordial, entendido
como dominio absoluto, la utilizacin nihilista del pensar calcula
dor como factor de disponibilidad de lo ente, etc.
O sea, que el hombre el hombre Heidegger, digo tena sus
motivos para ser pesimista, aun cuando de manera curiosa
m ente anarquista pensara que cuanto peor, mejor, y que al ce
rrarse el ciclo de envos de la primera entrega habra de venir otra, y
adems m ejor (en ella se considerara al ser en cuanto tal, sin su re
lacin con lo ente). De igual modo, Hegel crea tener sus buenas ra
zones para constatar, en el matadero de la historia, un progreso de
la libertad, a la vez individual y poltica. Pero Gadamer, preso de sus
ideales democrticos (ser demcrata tiene tambin sus dificulta
des), no puede admitir como ya vimos que una interpretacin
comprenda mejor a una obra (al fin, a un corte histrico) de lo que
ella misma se comprende. Se comprende, dice, siempre de modo di
verso. Pero, si esto es as, cmo evitar la dispersin? A travs de
los clsicos? Pero hemos visto que slo a travs de la lectura-inter
pretacin alcanza toda obra actualidad. Y si esto es as, slo una in
terpretacin clsica (es decir: que deja en libertad las potencialida
des nsitas en la obra y la lleva a autointerpretacin) servira para
reconocer una obra clsica 14.
14 La fina interpretacin de Claudio Tuozzolo (en H .-G . G adam er e l In ter

pretazione com e accadere d e llessere, Franco Angeli, Miln, 1996) lo lleva en con
clusin a una crtica parecida a sta, pero establecida desde lo que l llama una
herm enutica m etdica, en la que se advierte el influjo inmediato de Franco
Bianco y mediato de Habermas y A pel, y que corre el riesgo de recaer en la meta
fsica, con su anhelo de id en tid a d , de fije za y de determ inacin, viendo en con se
cuencia a las cosas com o pre se n c ia s (a su v e z reflejos, se supone, de la Presen
cia?). V ase este significativo pasaje, todo l en cursiva, y que presenta la tesis
capital de T uozzolo (y la refutacin de Gadamer, si se quiere): Se infatti le cose
non sono presenze, ma eventi che divengono attraverso le rappresentazioni che di
EN TORNO AL H UM ANISM O
6.3. C uando l a l e c t u r a n o d a m s d e s
Henos aqu pues conducidos inexorablemente me parece al

dilema al que antes aluda: o bien cualquier interpretacin libera las
potencialidades de cualquier obra, y entonces tan clsica es la lec
tura de una obra como la obra en cuestin, y ya no hay ms que
clsicos (lo cual es lo mismo que decir que no hay ningn clsico,
y que escoger a uno o a otro es cuestin de gusto o de inters), o
bien slo muy pocas interpretaciones finas y afines a una obra te
nida por clsica (por ejemplo, la lectura que Gadamer hace de Hei-
degger) consiguen m antener y prom over ad indefinitum la clasici-
dad de esa obra. Por caso, Aristteles se m antiene como clsico
indiscutible todava hoy gracias a la lectura de Toms de Aquino,
Hegel, Schelling y Heidegger. Desde luego, este segundo cuerno
del dilema parece ms plausible que el primero, malamente post-
m odem o (si es que postm odemo quiere decir sin ms eso tan
trado y llevado propio de un Feyerabend descontextualizado
de: anything goes). Slo que tiene una gravsima consecuencia,
a saber: ha de echar por la borda tanto la optim ista creencia en el
crecimiento del ser como la intencionalidad democrtica de la
hermenutica.
Pues por un lado, en efecto, bien puede ser verdad que siempre
se comprenda de modo diverso a como se comprendi a s mismo
un autor, o un pueblo o una poca. Pero, adems de ello, en esa di
versidad tendr que haber un criterio por mnimo que sea para
dar razn (y no meramente para constatar defacto) de que una obra
es clsica cuando se autointerpreta y apela productivamente a
nuestro presente. Marx y Freud estn dejando hoy aceleradamente
de ser considerados como clsicos, por no hablar de Santo Toms.
En cambio, el influjo de M cLuhan es ahora seguramente ms pro
fundo y fecundo que en su propia poca, hace cuarenta aos, cuan
do tanto revuelo caus. Esos giros de la tradicin suponen un
crecimiento o un decrecimiento del ser? O son simples modas, dic
tadas por la necesidad de apuntalar con algunos ancestros los
temas actuales? Seguiremos leyendo a Aristteles y a Platn en un
loro danno le interpretazioni, allora esse sono prive di vera identit e determinatezza
e non possono costituire una stabile misura per l interprete (p. 15). M e parece que
para responder a tan tremenda objecin basta con remitir a este intrprete a la
teora de los clsicos en Gadamer. El problem a el dilem a, com o vam os a ver
inmediatamente es mucho m s grave q u e el indicado por e se lam ento por la
identidad y la presencia perdidas y halladas en el templo... de Habermas.
GADAM ER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA... 115
sistema en el que la enseanza y valoracin de las lenguas clsicas

brilla por su ausencia? Y si los clsicos no son siempre los mismos,
sino que suben y bajan, aparecen, se hunden y reaparecen, como
Guadianas de la cultura, cmo apelar entonces al lenguaje y a la
tradicin? Qu lenguaje, y qu tradicin? Y, a su vez, la propia no
cin hermenutica de lectura no es demasiado clsica, en un mun
do dominado cada vez ms por la cultura de la imagen y de la co
municacin telemtica, y que ve amenazada la metfora bsica de
Gadamer: la legibilidad incesante del mundo y el mundo como li
bro de libros que se leen entre s? La defensa a ultranza de la lectura
y la escritura, hasta elevar esos procedim ientos, nada m enos, a
iconos, a manifestaciones del ser mismo y hasta a convertir al ser
en lenguaje, no est ella misma amenazada hoy?
Esto, por un lado. Por el otro, por el de las consecuencias pol
ticas y educativas de la actitud hermenutica, la salida parece an
peor: pues si slo unas pocas interpretaciones se ajustan a unas
pocas obras, si slo unos intrpretes excepcionales pueden corres
ponder a unos autores excepcionales (valga el smil musical: pien
sen ustedes en Furtwngler y Wagner, o en Barenboim y las sonatas
de Beethoven), y si esa correspondencia est basada en el juego, en
el Spiel que es el ser, entonces la propuesta democrtica de Lec
tura y escritura o sea: interpretacin para todos! y de Nadie
es ms que nadie se tom a en hueras palabras, y ms: en hipocre
sa, ya que tras esa fachada se esconde una violentamente efectiva
aristocracia hermenutica. Por decirlo francamente: algo tan loable
como el deseo de que no exista ni un solo analfabeto puede con
vertirse en un arm a sutil para establecer un esquema de referencia
(el ser como lenguaje de una tradicin comn, comprensible para
todos) que sirva para establecer jerarquas de dominio. La cuestin
es, de nuevo, quin manda en la cadena interpretativa. Pues, por de
cirlo comparativamente, de la misma manera que ni siquiera el
ms obcecado de los dictadores ha dejado de pensar en que quienes
le obedecan eran tambin hombres, aunque fueran inferiores a l,
as tampoco esa consecuencia indeseable de la hermenutica deja
de consideramos a todos como traductores. Slo que, por lo que se
va viendo, algunos muy pocos lo hacen mejor que otros la
mayora , y a partir de un puado de obras (los clsicos) mejo
res que otras. Y casi ni me atrevo a ser coherente hasta el extremo
con esta exigencia de universalidad ontolgica (y no slo episte
molgica) de la herm enutica, preguntando en consecuencia: por
qu limitarse en efecto a obras, y no a los individuos, a las castas
y a los pueblos que las componen? As que ahora pueden ustedes

advertir cmo suena de modo diverso (no bamos a ser menos
que Gadamer) esta interpretacin de su teora de la interpretacin, a
saber: que unos pocos escogidos habrn de ser entonces los que in
diquen a los dems traductores del montn, a la gente corriente
alfabetizada, la pauta a seguir y los modelos a imitar. A s que de
nuevo surge aqu la inquietante sombra de Platn y de Nietzsche
sobre los pastores, el rebao y la buena crianza de ste.
Con lo cual parece que Gadamer dicho sea con todos los respe
tos ya no da ms de s, y que hemos de acudir a quien, en efecto,
se ha hecho tambin parecidas preguntas aunque por caminos
muy distintos a los que hemos ido siguiendo ustedes y yo hasta
ahora : Peter Sloterdijk. Con l empec hace ya tanto tiem
po! y con l concluir estas apresuradas reflexiones sobre la
descendencia de Heidegger y sus concepciones del ser-humano.
III
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD
POR LA TECNOLOGA
As que volvemos al inicio. Y con l, a la ms rabiosa actua

lidad.
1. UN TIPO SOSPECHOSO, UN ENFANT TERRIBLE,

UN ARRIBISTA DE LA DERECHA TECNOCRTICA?
Tocar aqu brevsimamente las controversias tpicamente ale

manas por las que Sloterdijk ha levantado tanto revuelo con su
conferencia (Reglas para el parque humano) en el castillo de El-
mau (julio de 1999), y que parecen tener que ver no tanto con so
segadas y sesudas cuestiones filosficas cuanto con intentos (m a
rrulleros o nobles, segn el bando desde el que se m ire) de
destronar al viejo Habermas y a su banda tica (una banda muy an
cha pero muy poco elstica), expulsndolos del gobierno (en
buena m edida m editico)1 de la intelectualidad alemana (y por ex
tensin, en buena medida mundial).
Algunos periodistas han interpretado como una seal de los
nuevos tiempos esta supuesta toma del Palacio de Invierno a la in
versa 2. Segn ellos, la izquierda de Habermas, Apel, Tugendhat y
compaa (por no hablar de las viejas cohortes comunistas) estara
ya periclitada, incapaz de aportar nada nuevo en un mundo regido
por la globalizacin econmica, la tecnologa informtica en el m
bito del conocimiento y la biotecnologa en el del tratamiento y
1 Tanto Habermas com o Sloterdijk son asesores (B erater) de la poderosa

editorial Suhrkamp. El ltimo ha escrito guiones y obras teatrales para la televisin
alem ana, y ltimamente dirige tam bin la coleccin P hilosophie jetzt! para Diede-
richs.
2 Cf. Johannes Saltzw edel, Harlekins G riff nach der M acht, D e r Spiegel,
39/1999, p. 303.
[117]
mejora ecolgica y Umweltfreundlich de las especies (incluida la

humana). De manera que ahora le habra llegado el tum o a la dere
cha. Y qu derecha! Sloterdijk sera un racista, convicto y confeso
seguidor del nazi Heidegger, admirador del protonazi Nietzsche
con sus mtodos de crianza eugensica , amn de ensayista
avispado que con malas artes, poca argumentacin y muchas im
genes tan brillantes como frvolas intentara pasar por pensador,
etc. En suma, y para no calentarse demasiado la cabeza y dejar las
cosas claras, se acusa a Sloterdijk de haber anunciado un cambio
en los principios: crianza en vez de educacin, biologa en vez de
poltica, raza en vez de clase3. Con esa difusin periodstica de
sus ideas, no es extrao que Sloterdijk haya conseguido el pri
vilegio (algunos pensarn que deseado y fomentado adems por l
mismo, para adquirir notoriedad) de unir en su contra a pas gentes
de iglesia, a marxistas y socialistas de todo el ancho y vago espectro
poltico de izquierdas, y a bioticos polticamente correctos4.
3 Evers, Franke y Grolle, art. cit. en nota 3 d e la Introduccin, p. 307.

4 En e l m ism o nmero de D e r Spiegel se publica una entrevista (Der M ensch
droht zu stolpem ) con Ludger Honnefeider, biotico de la U niversidad de Bonn y
claro representante de un orden establecido que intenta desesperadamente poner
puertas ticas (pero tambin y sobre todo la tica se dice de muchas maneras) al
campo de la experimentacin m dica en tecnologa gentica. Slo tres ejemplos: 1)
niega e l derecho a que una mujer sea fecundada con e l sem en de su marido muerto
porque, a pesar de sentir naturalmente com pasin por ella, asegura que: el inte
rs del nio es lo primero. Por eso prohbe el derecho alemn tal transferencia. A
m m e parece que el inters primario de todo nio (si pudiera expresarlo al otro lado
del Leteo) es ante todo nacer, o sea: existir, as que no se entiende la prohibicin. 2)
Honnef eider prohbe tambin idealmente, ya que por ahora no se ha intentado una
clonacin humana reproducir genticam ente a instancias de la madre un nio
muerto, dando lugar: por as decir [a] un gem elo univitelino retrasado. Con inde
pendencia de que se est o no de acuerdo en ello, la razn aportada por nuestro
biotico es igual de sorprendentemente contradictoria que la anterior: dice que al cre
ar ese nuevo nio ... le quito entonces la porcin de libertad que se da en el azar
(p. 317). Aun dejando a un lado eso de que el lugar o la condicin de la libertad sea
el azar, es evidente que, al negarse a la clonacin, no slo le ha quitado a ese nio (o
ms bien a su idea, ya que tal nio no existe an y, por lo que se ve, nunca existir)
la libertad: le ha quitado la posibilidad siquiera de existir, sin la cual no hay ni azar
ni necesidad ni libertad ni nada de nada. 3) Entrando ya directamente en polm ica
con Sloterdijk, H onnef eider afirma rotundamente que la naturaleza es un todo al
tamente complejo que excluye la generacin orientada de un nuevo tipo de hombre.
Pero cuando Carolin Emcke, la entrevistadora, le pregunta: Por ahora, o para
siempre?, no tiene ms rem edio que confesar que estam os al inicio de una evolu
cin, y que la interaccin de genes en el marco de la biologa celular sigue siendo
hasta ahora trra incgnita (p. 318), con lo cual acaba reconociendo que la cuestin
sigue abierta, y que est en m anos de los genetistas, no en las de bioticos y juristas.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 119
A la vista de esta situacin, convendrn ustedes conmigo en que

Heidegger, directamente o por su descendencia, parece tener ver
dadera mala suerte con la prensa (o ms concisamente: parece tener
mala prensa). Habiendo sido primero sospechoso et pour cau
se de connivencia con el rgimen pardo, logra rehabilitarse p ar
cialmente en los aos cincuenta y sesenta a base de acercarse a los
territorios de la poesa y del arte (cosas que siempre quedan bien en
tre las profesiones llamadas liberales); indirectamente contribuye
tambin a esa rentre en sociedad su moderado y profesoral disc
pulo Gadamer, el cual logra incluso hacer pasar por la puerta an
gosta de la ciencia (siquiera sea de las Geisteswissenschafteri) a
muchas doctrinas heideggerianas: eso s, con un cierto make-up, o
sea con un cierto corrector poltico. Sus incursiones estticas
(ya s que sa no es la voz adecuada: habra que decir pensar poe
tizante; pero ya nos vamos entendiendo) le abrieron el territorio
francfono, con el magnfico aporte ulterior del postestructuralismo,
y con la subsiguiente expansin desde Francia a Espaa e Italia. La
hermenutica gadameriana, por su parte, hizo que las obras del fi
lsofo fumigado tuvieran amplia resonancia en Estados Unidos.
Pero luego vino, por el contrario, la polvareda levantada por Faras:
una polmica que ocup a tirios y troyanos durante los movidos
aos noventa, y que acab por agotamiento del tema (ya hablamos
de eso al principio, recuerdan?), y que no arroj a mi ver otro re
sultado que la siguiente trivialidad, a saber: que bien poda haber
sido el Seor Heidegger un redomado nacionalsocialista (un nazi-
fascista en la versin fuerte fariana; un nazi normal en la versin
light de Sheehan, como ya vimos) y aun estar infectadas sus
doctrinas de ideologa fascista, que ello no impeda ni impedir
que sus textos justamente, ledos de m anera a la vez crtica y her
menutica hubieran ejercido y sigan ejerciendo una influencia de
term inante en el pensamiento de la llamada filosofa continen
tal, por lo menos. Pues bien, cuando todo pareca apaciguado y la
descendencia normal (o sea, acadmica) amenazaba con conver
tir a Heidegger en un clsico (en el sentido tambin normal del
trmino, no en el de Gadam er5), aparece Sloterdijk y pone de nuevo
en carne viva la herida Heidegger. Lo dicho: mala suerte.
5 Normalmente se convierte alguien en clsico cuando la gente (incluyendo

desde luego a los columnistas de los peridicos) cita profusamente su nombre a pro
psito de cualquier cosa, recita algunas palabras o frases para quedar bien, y des
de luego no lee a tal clsico, aunque recom iende vivam ente su lectura.
120 EN T O R N O A L H UM ANISM O
O quiz no. Quiz sea Sloterdijk un buen ejemplo de eso que ya

vimos propugnaba Gadamer: un intrprete capaz de hacer que una
obra pasada apele directamente a la conciencia del presente. Es ver
dad que muchos de ustedes y hasta yo mismo, en horas bajas
piensan ms o menos lo mismo que cierto intelectual hortivalen-
ciano, ignorante de la cosa, pero sabedor del estado y condicin de
los profesores de filosofa en la Espaa de los setenta, y que en con
secuencia aconsejaba a un jovenzuelo con vocacin filosfica:
Vost dediqese al ser, que aix no hace dao a nadie y no vale
res de res.
2. LA M ADERA TORCIDA DE LA ESPECIE HUM ANA
Pero nuestro intelectual de Karlsruhe, en vez de ponerse a ha

blar del ser 6, arroja encima de la mesa occidental una cuestin bien
distinta, y que nosotros ya conocemos. Es la cuestin planteada por
Beaufret a Heidegger: Comment redonner un sens au mot Huma-
nisme? Slo que Sloterdijk es mucho ms radical y pesimista que
el pensador por l reivindicado. Y ms: es visceralm ente anti-
rrousseauniano. Digmoslo con toda franqueza: para Sloterdijk el
hombre no slo no es bueno por naturaleza, sino que me parece es
tara totalmente de acuerdo con lo que dice otro gran pesimista
antropolgico, Immanuel Kant, a saber: que el hombre es un ani
mal que, si ha de vivir con otros de su especie, tiene necesidad de
un am o7. As que, en vez de aceptar que el hombre sea el pastor
del ser habra que decir ms bien que al menos hasta ahora un
hombre (o unos pocos), a saber: el Amo, es el pastor del rebao
humano8.
6 E s sabido, por lo dems, que e l propio Heidegger fue ms all del ser, al de
sembocar su pensamiento en el Ereignis. Y , significativam ente, el congreso de El-
mau en el que tom parte Sloterdijk se llamaba: Jenseits d e s Seins. Exodus fro m
Being. P hilosophie nach H eidegger.
7 I. Kant, Idee zu einer allgem einen Geschichte... (7.a T esis), en W erke, de
Gruyter, Berln, 1968, VIII, 23.
8 Sloterdijk no lo dice as de crudamente, claro. Y no s lo eso: co m o verem os,
l cree que, tendencialmente, el hombre en un futuro prxim o no necesitar ya
de amos (de ah el caveat adelantado por m, y que he resaltado en cursiva). En todo
caso, yo he construido la frase invirtiendo el fam oso eslogan (estas cosas hay que
decirlas en ingls, aunque el texto de referencia sea alemn) del ltim o hom bre
nietzscheano: N ingn pastor, sino un solo rebao! Todo el mundo quiere lo
mism o, cada uno es igual que el otro: quien siente de otro m odo, se va voluntaria-
SLOTERDIJK O A L A LIBERTAD POR L A TECNOLOGA 121
Un nuevo Hobbes, entonces, si es que no algo peor? No. Slo-

terdijk es mucho ms refinado, as que yo supongo que ha ledo
(que ha de haber ledo) a Gadamer, el hijo bueno de Heidegger,
el cual ya haba corregido o matizado por su cuenta al maestro en la
otra frase clebre de ste, pendant de la anterior. Y as es como m a
tiza o corrige Gadamer la sentencia de la Carta sobre el humanis
mo: Me parece que sigue siendo verdad que el lenguaje no es so
lamente la casa del ser, sino la casa del hombre (das H aus des
Menschen), en la cual ste habita, se organiza, se encuentra consigo
mismo en lo otro de s9. Ahora bien, qu funcin ejerce una casa
sobre quienes habitan en ella? Evidente y tautolgicamente (casa
es domus, en latn), toda casa que se precie domestica, de modo que
los hombres que no la tienen los que viven ah fuera, a la in
temperie son literalmente bestias peligrosas... peligrosas para
ellas mismas y sus semejantes, y peligrosas para las dems criaturas.
3. DE LA IMPORTANCIA DE SABER LEER Y ESCRIBIR
Santo y bueno. Slo que siguen habitando los hombres de

hoy en casas? La pregunta no es trivial: seis aos despus del fi
nal de la Segunda Guerra Mundial se dedic a ella un famoso Con
greso en Darmstadt, en el que intervino nuestro Ortega y Gasset, y
en el que particip Heidegger con su clebre conferencia Wohnen
BauenDenken (Habitar edificar pensar). Y, aunque existiera tal
casa, puede seguir siendo identificada, o al menos vinculada
sensu lato, con el lenguaje? Sloterdijk pondr en duda ambas cues
tiones. Pero retengamos en cambio lo esencial: hasta ahora (un
ahora que habra ido extinguindose a partir del fin de la Segun
m ente al m anicom io {Z arathustras V orrede 5, en A lso sprach Zarathustra I, en

K ritisch e Studienausgabe, dtv/de Gruyter, M nich/Berln/N ueva Y ork, 1988, IV,
20). Cmo clasificar a estos ltim os hombres, tan parecidos a los de nuestra c i
vilizacin? D esd e luego, no son hombres en el sentido de Kant y Sloterdijk
(pues tambin los som etidos a la cra humana o, ms finamente, los sbditos
del A m o son efectivam ente hom bres; y quiz lo sean an ms que el Amo:
basta comparar al propio Kant con Federico G uillerm o II), pero tampoco son b e s
tia s (T iere), porque habitan en habitculos (eso s: todos iguales, o poco menos)
que, al m enos en su apariencia exterior, se asem ejan a casas. U niendo antittica
m ente pues ambas nociones, direm os que son bestias de casa: H austiere, ani
males dom sticos.
9 D ie Aufgabe der Philosophie, en D a s E rbe E uropas, Suhrkamp, Francfort
del M eno, 1989, pp. 172 s.
122 E N TORNO AL H UM ANISM O
da Guerra Mundial) la casa del hom bre, o sea: el factor de su do

mesticacin, ha sido el lenguaje. Dicho a la llana y sin deliquios
msticos: el que sabe leer y escribir es considerado como hombre.
Al fin, ya sabemos desde Aristteles eso de que el hombre es un
animal que tiene lgos; slo que Sloterdijk deja v e r 10 que es la lec
tura y escritura de mensajes lo que se puede considerar literalmen
te como una tcnica antropgena. O con su propia expresin: que
el envo, recepcin y descifrado de mensajes escritos es o ha
sido una antropotcnica: un procedimiento para hacer de bestias
hombres, al menos por lo que hace al nthropos occidental, de rai
gambre griega, y que hoy estara llegando a su fin (con lo cual ya
ven ustedes cmo se reaviva tcitamente en nuestro autor el espi
noso problema de las Menschentmer frente a la supuestamente
nica Menschheit).
A hora bien: dijimos hace un momento que el homo alphabeti-
cus es, en cuanto tal, considerado como hombre. Muy bien, pero:
considerado por quin? Con seguridad, y tautolgicamente (que es
ms fino que hablar de Juan Palomo), por los dems de su clase,
que establecen as una separacin, una distincin entre las bestias a
las que les est negado el lenguaje en cuanto escritura y las que lo
poseen en potencia y, por ende, podran habitar en una casa, aunque
fuera prestada. Ciertamente. Ya estableci Varrn una donosa dis
tincin vlida ms all de su romano tiempo entre el arado
(instrumentum mutum), el buey (instrumentum semimutum, por
que puede oir y entender a su manera) y el esclavo (instrumentum
vocale). Y si hay instrumenta, es que hay un dueo de tales tiles:
el Amo, que pone a todos ellos a su disposicin. Cmo? Obvia
mente, mediante la escritura, gracias a la cual puede emitir rdenes
duraderas y complejas destinadas al instrumentum vocale, a fin de
que ste, transmitindolas y traducindolas, se conecte con los
otros dos y forme as mundo. El mundo del hombre. Del hombre
libre y propietario, del seor de vidas y haciendas, claro est.
3.1 . D o m e s t ic a n d o a l a f i e r a
En una palabra: la humanitas, la caracterstica esencial del

hombre, aun siendo primordialmente tcnica (saber leer y escribir),
10 En buena com paa, asistido com o est aunque l no lo diga por

M arshall M cLuhan y por Jacques Derrida.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR L A TECNOLOGA 123
se despliega tambin econmica y polticamente. Segn esto y

por dar gusto a Heidegger bien puede considerarse el homo hu
manus a s mismo como pastor del ser, es decir: como elemento
de conjuncin, separacin, clasificacin y seleccin de la realidad
en su doble funcin de salir a la luz y de retraerse en la slida
opacidad. Pero todas esas acciones de establecimiento de tramas,
con sus nudos y sus huecos, con sus entradas y salidas, inserciones
y separaciones, que tanto recuerdan a la escritura (como que son su
algortmica realizacin efectiva, plasmada para empezar y sobre
todo en la estructura urbanstica), son reinterpretadas segn
creo por Sloterdijk en un sentido estrictam ente nietzscheano,
pero bien alejado de las ensoaciones peligrosas de los descen
dientes irraciovitalistas de Nietzsche, como en otro contexto
ha visto certeramente Diego Snchez M eca n . En m i opinin, Slo
terdijk est tcitamente leyendo la diferencia ontolgica heidegge-
riana entre el ser y el ente, es decir entre la retraccin por un lado y
la salida ordenada y estructurada a la luz por otro, desde la ptica
de lo dionisaco y lo apolneo nietzscheano; o dicho antropotcni-
camente (y disculpen ustedes el barbarismo): desde el salvajismo
primitivo, presente en los grandes y crueles espectculos para las
masas, por un lado, y las tcnicas de escritura, que fijan el modelo
del humanismo para una minora selecta, por el otro. Segn este
esquem a12, Sloterdijk seguramente estara de acuerdo con la inter
pretacin (propia, aadira yo, de una ilustracin cansada13) que
Snchez Meca hace de la tan trada y llevada bestia rubia nietzs-
cheana: Bajo cada hombre dom esticado se esconde un animal
salvaje, un impulso que echa de menos alg o 14.
Supongo que Heidegger se revolvera en su tumba al escuchar
la traduccin (ya saben: traduttore traditore) que Sloterdijk est
11 Por ejem plo, a diferencia de Klages, N ietzsche nunca habla de retom o al

pasado prim itivo, sino de que el hom bre es algo que debe ser superado. Y cuando
habla de la bestia rubia no la presenta con el aura de lo heroico y de lo superhu-
mano, sino provista de las garras del animal de presa inhumano. Lo dionisaco y
la nueva comprensin de la m odernidad, L ogos. A nales del Sem inario d e M etaf
sica, 2 (Madrid, 2000), p. 41.
12 En el que lo dion isaco tom a formas salvajes y aterradoras, segn lo ve el
N ietzsche maduro, ms all de la equilibrada conciliacin entre materia catica y
form a estructurante, propia de E l nacim iento de la tragedia.
13 Sobre esta nocin, m e permito remitir a m i D e sm bolos, m itos y dem s co
sas antiguas, Introduccin a Fr. Creuzer, Sileno. Idea y validez d e l sim bolism o an
tiguo, Serbal, Barcelona, 1991, pp. 9-22.
14 Art. y p. cits. en nota 11.
haciendo de su esquema bsico: retraccin/despejamiento, re

duciendo tal esquema adems al mbito antropolgico, a saber:
como salvajismo versus tcnicas de domesticacin. En el caso ro
mano, que es donde floreci la nocin de humanidad, de las huma
nidades y del humanismo, ese dualismo se presentara segn nues
tro autor como un Medienkonflikt, un conflicto meditico, es
decir, como una: resistencia del libro frente al anfiteatro y como
oposicin de la lectura filosfica, hacedora de hum anidad y de pa
ciencia, instauradora del buen sentido, frente al irresistible y ava
sallador influjo de sensaciones embriagadoras, deshumanizadoras y
desenfrenadas, propio de los estadios (Regeln-Ng, p. 310).
[.]
Estoy plenamente de acuerdo con las protestas de ustedes: al
menos en apariencia, Sloterdijk se est limitando a establecer una
distincin bastante trivial entre lo bueno (los medios domesti-
cadores, como l llama a las tcnicas antropgenas) y lo malo
(la Bestialitt innata), con el romntico agravante adems de
que a veces deja traslucir una cierta fascinacin hacia la bestia rubia
algo que tambin se halla en Nietzsche . Y eso parece estar
bien lejos de las sutiles meditaciones heideggerianas sobre el Da
del Sein.
En fin, sea como fuere, a la humanitas del humanismo se ha
bra accedido segn Sloterdijk mediante el ejercicio metdica
mente repetido, hasta convertir la repeticin en virtud de tcnicas
dom esticadoras (fundam entalm ente, la escritura y la lectura de
cartas entre elegantes), desechando en cambio (tal sera el sentido
del estoico sustine et abstine) las prcticas salvajes y crueles, pro
pias de las masas. Curiosamente, Sloterdijk no dedica ni una lnea
a la sospecha de si los elegantes lectores-escritores no sern los
mismos (o de la misma familia) que, adems de mandarse unos a
otros mensajes refinados, ordenan, disponen y fomentan tambin
p o r escrito y pro domo sua (nunca mejor dicho) el estableci
miento de tales espectculos para la plebe. Eso s: ms cercano de
nuestro Ortega y Gasset (con su aristocracia del espritu) y de
Marshall M cLuhan (con su correlacin entre rganos sensoriales y
tcnicas de inscripcin y de escritura) que de Platn, para Sloter
dijk no hay una diferencia cualitativa, especfica y hasta gentica
diramos , entre la minora de lectores-escritores y la masa, su
m ida en sensaciones brutales pero vigorizadoras. Parece que ello
fuera segn l una cuestin de gusto o, si se quiere, de decisin
(por decirlo de nuevo con Ortega, o con Sartre: un autor bien co
SLOTERDIJK O A LA L IBE R TA D POR LA TECNOLOGA 125
nocido por Sloterdijk). Uno elige: o escribir cartas a los amigos o

irse al circo (o al cine, a ver Misin imposible 2, por ejemplo).
3 .2 . Q ue d e spu s d e l a g u e r r a y a n o m e r e c e l a pen a
ESCRIBIR CARTAS
Slo que esa eleccin ya no es hoy muy hacedera; un hoy ini

ciado en 1945, al final de la guerra. Las soluciones propuestas tras
ella: el marxismo (en sus versiones fra o clida), el existen-
tialism o y el humanismo cristiano, no habran sido segn Sloterdijk
sino versiones ms o menos aggiornate del viejo humanismo, in
capaces de estar a la altura de los tiempos, incapaces dira yo
de asimilar y de explicar de m anera mnimam ente racional tanta
sangre vertida, tanta refinada crueldad, que permita coexistir las
cartas a los amigos (los libros de adoctrinamiento nacionalso
cialista) con las rdenes de deportacin y concentracin de judos y
otros infrahombres. El carcter trasnochado de esos movimientos
hum anistas, cual si fueran bien intencionados fantoches, habra
sido advertido ya en 1946 por Heidegger, justamente en su Carta
sobre el humanismo. Pues bien, despus de agradecer a ste los
servicios prestados con su Seinsfrage y su Lichtung15, Sloterdijk
se propone traducir esas dos nociones en una suerte de Historia
natural de las tcnicas por las que el hombre se convirti en un ani
mal abierto al mundo (el estar-en-el-mundo heideggeriano) y en
una Historia social de las domesticaciones en virtud de las cuales
los hom bres acabaron considerndose seres que se renen para co
rresponder al ser, en cuanto Todo de lo ente.
De nuevo, como apreciarn ustedes, se da aqu un dualismo tras
el que parece ocultarse el hecho palmario de que aquel (el nomo-
thtes platnico) o aquellos que inventaron los factores de domes
15 Y de apreciar y ello m e parece realmente importante la aportacin h ei

deggeriana a la dilucidacin del sentido filosfico del fascism o: D esd e la pti
ca heideggeriana, el fascism o fu e la sntesis del hum anism o y del bestialism o, es
decir la paradjica coincidencia de freno y desenfreno (R egeln-N g, p. 319). Su
pongo que se trata de una cita im plcita, de U eberw indung d e r M etaphysik. XXVI:
A la tom a incondicionada del poder por parte de la ultrahumanidad ( berm en
schentum s) le corresponde la liberacin piena de la infrahumanidad ( Unterm en
schentum s)i. El instinto (T rieb) de la anim alidad y la ra tio de la hum anidad
(M enschheit) se hacen idnticos (V ortrge und A ufstze, ed. cit., p. 90; trad. cit.
m odificada , p. 86).
126 EN TORNO A L H U M A N ISM O
ticacin por mor de la reunin y la cohesin sociales (los pastores

del rebao humano, vaya) son los mismos que establecieron las tc
nicas para que los hombres dejaran de ser bestias sumidas en el
mundo y se convirtieran en un Estar-en-el-mundo, en guardianes
del despejamiento (Da) del ser. Sea como sea, para lo primero,
para la N aturge schichte escoge Sloterdijk com o cabe suponer,
dada la ascendencia de Heidegger y Gadam er el lenguaje como
lmite (y por ende, factor y hasta creador) de naturaleza y de cultu
ra. Fiel a tal ascendencia es esta precisa y vigorosa vinculacin
entre mundo y lenguaje: Venir-al-mundo dice toma desde
muy pronto los rasgos de un venir-al-lenguaje. (Regeln-Ng, p.
321). Y para lo segundo, para la Sozialgeschichte, elige como hilo
conductor tambin de un modo previsible el proceso de Hus
lichkeit, la domesticidad propia del habitar en casas; y por ende,
el sedentarismo. A s que era tan natural (por lo primero) como
lgico (por lo segundo) que el humanista (cuyos representantes
actuales, digo yo, seran Gadamer y Habermas) vinculara casi has
ta la identificacin lenguaje y casa (recuerden que Gadamer
haba hecho del lenguaje la casa del hombre).
[...]
Bueno, no se irrite usted. Ya s que hay diferencias difcilmen
te conciliables entre Gadamer y Habermas (a favor del primero,
pienso yo). Una actitud abierta a la historia y sus derivas no es
compatible con un formalismo trascendental. Pero, en fin, no me
negar usted que ambos, Habermas y Gadamer, siguen ligados al
ideal humanista, o al menos a una de las variantes de esta conjuncin
entre el lenguaje y la casa, a saber: la vinculacin a distancia entre
casas mediante el envo de cartas, con el fin de formar algo as
como una comunidad de letrados, unidos por la palabra transmi
tida. A este respecto, yo me ira incluso m ucho ms atrs de franc-
fortianos y hermeneutas, y sealara como caso paradigmtico de
este germen humanista las epstolas de Pablo: multitud de palabras
escritas en griego que difunden universalmente una interpretacin (y
conversin en doctrina, y luego en catecismo) de las palabras vivas
del buen Rabbi, habladas en arameo, y que a su vez remiten cuasi
msticamente a la Persona del emisor, toda ella condensada en la Pa
labra nica o Lgos, en el Hijo (como ven ustedes, una sorprenden
te y eficacsima vinculacin entre ser hablante y ser de casa).
De todas formas, y con razn, Sloterdijk sita el floruit del
humanismo entre 1789 y 1945, cuando la casa se convierte en la
nacin y el lenguaje en el idioma patrio; un humanismo naci-
nalista, pues: fomentado y guardado de arriba abajo por los fillo

gos, empeados en establecer lazos de continuidad, de influencias y
rplicas entre las lenguas clsicas y las manifestaciones cultas del
idioma del pas (el libro, dirigido segn se seala en el subttulo
de As habl Zaratustra a todos y a ninguno), y difundido de
abajo arriba en virtud de esa especie tan curiosa de cartas que son
los artculos de opinin de los peridicos, contestados a su vez por
las cartas al Director. Este tipo de humanismo, hegemnico tan
to en el bando burgus como en el socialista, podra definirse, de
manera tan escueta como rotunda, simplemente as: lesen bildet
(leer forma-y-educa; Regeln-Ng, p. 310)16.
4. LA ERA POSTHUM ANISTA PREFIERE

LA TELEDIFUSIN
Todo eso se acab, afirm a Sloterdijk.Y yo estoy convencido

no s si lo estarn tam bin ustedes de que, en este punto al
menos, va teniendo paulatinam ente por mucho que nos irrite
toda la razn. Los libros y los peridicos seguirn existiendo,
quin lo duda? Pero han perdido su funcin epistolar y, por ende,
hum anista: ya no funcionan como cartas dirigidas a amigos
para mantener y fomentar una forma com n de vida. Y nuestro fi
lsofo, revestido ahora de comuniclogo, hace bien en apuntar a
la estrecha correlacin entre las guerras mundiales, el cambio de
rgim en poltico y el advenimiento de nuevas tcnicas de comu
nicacin de masas. En la Primera Guerra sucumbieron los Imperios
de tipo clsico, colonialistas y patriarcales, como el austro-hnga
ro, el ruso o el otomano, a la vez que surga com o prim era fuerza
la radiodifusin, que poda ser escuchada allende las fronteras,
como una suerte de sustituto meditico y desde luego m s de
mocrtico de la ya obsoleta ideologa imperialista. Sloterdijk no
menciona en este caso al cinematgrafo, que en m i opinin debie
ra ser visto o al menos as fue utilizado como un medio de
16 Cosa en la que en efecto dicho sea de paso sigue insistiendo, infatiga

ble, nuestro Ministerio de Educacin y Cultura, fijando pasquines en el m etro
madrileo y en los trenes de cercanas con dibujos y colorines casi de historieta
y fragmentos de escritores ms o menos conocidos, a ver si el vulgo se anima de
este m odo a leer (con lo cual supondra un recalcitrante humanista del hom o ty-
pograph icus se convertira eo ipso en h om o humanus: algo infantilizado, quiz;
pero m enos da la televisin).
propaganda patrio: una reformulacin tecnolgica de la literatura

nacional y de los peridicos. Tras la Segunda Guerra, la expansin
planetaria de la televisin, esa suerte de Gesamtkunstwerk capaz de
engullir y traducir a su propio medio todos los dems medios de
informacin, comunicacin y entretenimiento, habra asestado el
golpe de gracia al humanismo epistolar, el vnculo telecomunica-
tivo propio de la moderna sociedad de masas exige una especie de
teletransporte cuasi eucarstico de la figura de las personas y del
paisaje, de modo que espacio y tiempo quedan por as decir ar
chivados, empaquetados, modificados y mezclados, enviando las
unidades informativas resultantes de esos cambios de una manera
unitaria, a partir de la estacin emisora, o sea del respectivo canal
de comunicacin. Una comunicacin bien adaptada (centralizacin
en el origen y en el sentido y tono del mensaje, versus disemina
cin en los receptores) a la poltica de bloques ideolgicos y a la
llam ada guerra fra. Y por ltim o, en tom o al ao 2000, la ace
lerada hegem ona de la red (Vernetzung) y de la llamada red de
redes: Internet una hegemona mundial bien ejemplificada por
las siglas W W W , correspondera al ocaso del modelo del Esta
do-Nacin, con la aparicin de las grandes industrias multinacio
nales (en las que la difuminacin entre lo poltico y lo econmico
corre parejas con la progresiva indistincin entre ciencia y tcnica).
Sloterdijk piensa y yo creo, repito, que con razn que en
tan complejo estado de cosas, en el que ni siquiera cabe hablar ya
de sociedad de m asas17, la deseable sntesis social no puede ser
lograda en asoluto con los viejos medios de la Escritura. Estamos
entrando pues en una sociedad post-literaria, o sea: post-epistolar y,
por ende, post-humanista. La literatura no es ya portadora del es
pritu nacional, entre otras cosas porque como mostr con creces
la actitud de muchos jvenes americanos ante la guerra del Viet-
nam ya no se cree en tan estupendo Volksgeist.
5. UNA PROVOCACIN Y UN MALENTENDIDO:

LOS GANADEROS TECNCRATAS
Pero si este diagnstico es insisto correcto a grandes ras

gos (y de todas formas no muy original: bastara para ello echar un
17 U n a denominacin que se antoja ya tan aeja com o e l film que reflejaba cr

tica y a la vez poticam ente esa sociedad: M etrpolis, de Fritz Lang.
SLOTERDIJK O A L A LIBERTAD POR LA TECNOLOG A I2 9
vistazo a los escritos de M cLuhan y su descendencia), entonces es

tanto ms sorprendente... y para muchos, irritante, el modo en que
Sloterdijk se adentra en este inmediato futuro post-humanista (ha
bra resultado ms fcil y consabido hablar de postmodemidad).
Pues para explorar posibles vas de restablecimiento, no del huma
nismo, obviamente, pero s del homo humanus, sin sujecin a alie
nantes Poderes supra o infrahumanos (del Dios del Sina a la Blut
und Boden de los nazis), elige como hilo conductor, sin abandonar
a Heidegger, a unos personajes bastante ms inquietantes que los
posiblemente ltimos apstoles o, mejor, epgonos del hu
manismo, los ya mentados Gadamer y Habermas.
Ahora son convocados a escena y ahora comienza la irrita
cin de los crticos y el escndalo de los lectores... de peridico
Platn y Pablo, Nietzsche y Darwin. Pues tras los diferentes pro
gramas acadmicos de domesticacin, piensa Sloterdijk, se ocul
tara una historia sombra: no tanto la marxista lucha de clases
cuanto la lucha entre criadores, entre las ideologas que propug
nan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habra
empezado en Platn y llevado a la exigencia de una decisin defi
nitiva en Nietzsche 18. Pues las tcnicas de crianza (reunidas en
una antropozoopoltica) llevadas a cabo en la sociedad, o sea en
eso que Sloterdijk denomina Menschenpark o parque hum ano19,
habran llevado paradjicamente, segn N ietzsche20, a la conver
sin de los criadores (sacerdotes y profesores) en animales do
18 Quiz no sea vano apuntar siguiendo lo sealado en nota 64 del captu

lo I que el nacionalsocialism o filosfico podra definirse con bastante exac
titud com o una ciertamente forzada coincidencia entre Platn y Nietzsche;
irnicamente, el sucesor del cristianism o com o platonismo para el pueblo (segn
la fam osa definicin de N ietzsche) habra sido el nazism o com o nietzscheanism o
platonizante para el pueblo. Cf. ttulos com o Idee und E xisten z, del id elogo
nazi Paul H eynse, o los estudios de Alfred Baeum ler y H einz H eim soeth sobre
N ietzsche.
19 Q uiz sera mejor hablar del zoo humano, por analoga con Tierpark (par
que zoolgico). Ahora bien, las alusiones siguientes a la tcnica por parte de
Sloterdijk permiten suponer que l fino escritor como es pretende tambin su
gerir una cercana del M enschenpark con un T hem epark (parque temtico). D e
manera que si elegim os lo primero (zoo humano) perdemos la interesante vin
culacin del trmino com puesto con un parqu e y, si lo segundo (parque humano,
com o al fin se ha traducido el ensayo), se pierde la capital alusin al hombre
com o anim al, y ms: com o bestia que debe ser dom esticada.
20 Cf. V on der verkleinem den Tugend, en el libro III de A ls o sprach Z ara-
thustra (K SA 4, 211-214). Sloterdijk cita y com enta esos pasajes en R egeln-N g,
pp. 12 s.
130 E N TO RNO AL H UM ANISM O
msticos, en una suerte de autocrianza en la que se nivelara toda

distincin21. Por eso anuncia Nietzsche (un tanto apocalpticamen
te, la verdad) una pavorosa conflagracin futura entre esos pe
queos criadores (Kleinzchtern): los filntropos, los amigos
del hombre (Menschenfreunde) y los grandes criadores (Gross-
Zchtern): los amigos del superhombre (bermenschenfreunde)
(cf. Regeln-Ng, pp. 325 s.).
5 .1 . L a a n t r o p o t c n ic a , c u e s t i n d e b u e n a c r i a n z a
Para tranquilidad de muchos de ustedes, Sloterdijk deja des

pectivam ente de lado con un gesto arrogante, no exento de
asco la utilizacin que los malos lectores de Nietzsche lecto
res con botas de los aos treinta (p. 325), hicieron de ese y
otros pasajes, como si la doctrina del superhombre fuera una
incitacin para la prdida de todo freno y para la Evasin ins Bes-
tialische. No. Lo que nuestro autor extrae de ello es algo a su ver
absolutamente decisivo, a saber, el hecho de que por vez primera se
ha revelado en Nietzsche que las antropotcnicas son dira yo
autorreferenciales, que no se deben como desde luego ocurra en
Platn a la delegacin de un poder superior, sino que son proce
dimientos usados por los hombres para criar a otros hombres, y
tambin de este modo para criarse a s mismos. De ah que
exija Sloterdijk la inmediata formulacin de un cdigo de las an
tropotcnicas (Regeln-Ng, p. 329), ahora que el hombre se las ha
consigo mismo a travs y en virtud de tcnicas en las que l no slo
se reproduce, tam bin y al mismo tiempo se produce, se engendra
como homo humanus.
ste es a mi ver el punto lgido de la argumentacin de Sloter-
dijk. Pero desgraciadamente para la comprensin filosfica de sus
21 Se entiende: desaparecera toda distincin por lo q ue hace a la actitud ante la

propia existencia, al m odo en que cada uno sepa o pueda conducir personal o
gregariamente su vida. En este sentido, la clsica distincin marxista entre e x
plotadores y explotados, entre ricos y pobres, no sera ni con m ucho la funda
mental. P insese, p. e., en la im agen comn que se tiene de la gente en Estados Uni
dos: las diferencias econm icas son escandalosas, pero todos del magnate al
homeless pensaran ms o m enos lo m ism o, a saber: que el eptome de toda vir
tud est cifrado en el programa del ltimo hombre, segn Zaratustra (cf., su pra,
nota 8 de este captulo). Lo pensaran sans te savoir, claro est. Sin saber que
N ietzsch e ya haba previsto esa urea mediocridad hace ms de cien aos.
intenciones (quiz, en cambio, por fortuna para su fama publicsti-

ca), a partir de aqu se embarca en un prolijo comentario del Pol
tico de Platn: un dilogo considerado en buena medida la pars pu
denda del filsofo, y en el que con mayor insistencia y vigor que en
La repblica se aplica la terminologa propia de los criadores de ga
nado a los basileio, a los reyes, que pastorean un rebao sin
cuernos (265d), y que, al ser respectivos Directores de un Par
que humano, se distinguiran especficamente de la poblacin a
ellos sometida. De aqu salta tranquilamente Sloterdijk a una defi
nicin metafsica del hombre que, ciertamente, juega a ese espa
cio ambiguo en el que nuestro autor se ha movido desde el inicio, a
saber: el Menschenpark, o sea: la llamada sociedad humana, es a
la vez Tierpark (parque zoolgico) y Themen-Park (parque te
mtico), En efecto, con una terminologa harto provocativa define
as Sloterdijk al ser humano: Los hombres (Menschen) son seres
que se cran y se custodian a s mismos (selbsthegende, selbsth-
tende W esen22), los cuales sea cual sea su modo de vida ge
neran (erzeugen) un espacio-parque (Parkraum) a su alrededor.
En parques urbanos, nacionales, cantonales o ecolgicos (ko-
parks), por doquier han de formarse los hombres una opinin sobre
cmo regular su propia conservacin (Regeln-Ng, p. 331). No s a
ustedes, pero a m al menos m e parece esta definicin, en su pri
mera parte, difcilmente comprensible, si es que no contradictoria;
y en su segunda mitad, tan exagerada como unilateral23.
Yo creo que el por otra parte legtimo deseo literario de
fascinar al lector con su carta (pues sta es seguramente la pri
22 La traduccin no logra reproducir la agresividad del original (apenas paliada

por esa reflexividad privativa del hombre: selbst). Hegen significa cuidar de ani
m ales encerrados en un recinto o cercado (G ehege); y hten, cuando se trata d e ga
nado, significa apacentar.
23 Los hombres preservan espacios naturales fuera de los ncleos urbansticos
o disponen jardines y construyen parques (botnicos o zoolgicos) y hasta espacios
verdes dentro de esos ncleos para inyectar algo de la vida pretrita natural, ani
mal , por ms preprogram ada e industrialmente reform ulada que est ahora, en la
vida industrial y urbana. O si se quiere, en la racionalidad instrumental y en el in
tercambio sim blico de sentimientos y opiniones. A l escamotear Sloterdijk todo
el tejido urbano (polgonos industriales, urbanizaciones y casco) da la impresin de
que la gente viviera ex clu siv a y alternativamente en diferentes parques.
Parece de este m odo que se quisiera saltar extrem osam ente del urbaiiismo /M-
cionalista (tendente a una racionalidad en ltima instancia m aquinat) a una dudosa
exaltacin d el hombre com o bestia a la que hay que aparcar, marcndole puesto,
funcin y orden.
132 E N TORNO AL H UM ANISM O
m era y mayor contradiccin del empeo de Sloterdijk), ha llevado

demasiado lejos al escritor. A m me resulta difcil de admitir que
alguien pueda criarse a s m ism o 24 y ser el guardin (Hter y
Wchter es la traduccin alemana de los guardianes phylakes
de la polis platnica) de s mismo. M s bien parece que con el tr
mino genrico Menschen25 y con el prefijo reflexivo selbst se quie
re encubrir la diferencia liminar e infranqueable entre gobernantes
y gobernados, entre pastores y rebao, como se aprecia claramente
en Platn y reconoce el propio Sloterdijk, jugando de nuevo peli
grosamente con la terminologa, al comentar al pensador griego sin
que resulte claro si critica o comparte su opinin de que es necesa
rio desenmascarar a los falsos directores de zoolgico, los pseudo-
estadistas y los sofistas polticos, que pretenden ser elegidos con
el argumento de que ellos son del mismo tipo (de la misma especie:
Art) que el rebao (Herde), mientras que el verdadero criador esta
blecera diferencias y dara discretamente a entender que l, al ac
tuar por una comprensin ntim a de las cosas (Einsicht), est ms
cerca de los dioses que los confusos seres vivientes a los que l tu
tela (Regeln-Ng, p. 332).
5-2. Q u i n v a a m a n d a r , y e n n o m b r e d e q u i n ,
SI LOS HOMBRES SE QUEDAN SOLOS?
Al respecto, de poco vale (aunque algo es algo) que Sloterdijk

distinga entre la tirana impuesta por la violencia y la crianza vo
luntariamente aceptada, al citar aprobatoriamente a Platn, que en
el Poltico exige para la verdadera poltica un libre hacerse cargo
del tr opel de seres vivos bpedos que librem ente aceptan tal
cosa . De poco vale, en efecto, porque este jerrquico cuidado
24 Y sobre todo cuando se ha apelado antes im plcitam ente a la conocida tesis

de G ehlen, segn la cual sera el hombre un ser deficitario, un M ngelw esen, o,
com o dice el propio Sloterdijk: un gnero (G attung) de seres nacidos antes de
tiempo, que si cabe hablar de un m odo tan paradjico han surgido en sus dis
tintos ambientes con una creciente sobrecarga de inmadurez animal ( berschuss an
anim alischer U nfertigkeit). R egeln-N g, p. 320.
25 U n trm ino que en el original, para mayor indeterminacin, ni siquiera va
acom paado por un artculo, pero que yo he tenido que traducir como: los hom
bres.
26 Aunque la versin alemana es la cannica de Schleiermacher, no deja de ser,
a su vez, exagerada: die freiwillige Herden Wartung [...] ber freiw illige lebendige
W esen (R egeln-N g, p. 333). El problema surge en la equiparacin de H erden-
corresponda antao a y era recuerdo del que al inicio ejerca di

rectamente Cronos sobre los hombres y que, tras la metabol ori
ginada por la andrea de Zeus cuando los dioses se han retirado
de la tierra , quedaba entonces a cargo del Sabio: aquel que mejor
se acuerda del antes visto orden celeste, hyperouranios. Pero todo
eso, cuando no slo han huido los dioses (como nos recuerda Hl
derlin al inicio del fin del humanismo) sino que tampoco hay sabios
en el sentido platnico (y menos, sabios gobernantes, ya se tome
uno u otro trmino como adjetivo o como sustantivo) es hoy ya, in
discutiblemente, msica celestial. Pues, como resume Sloterdijk
mirando con un ojo a Platn y con otro a Sartre: Sin el modelo
(.Leitbild) del Sabio, el cuidado (Pflege) 27 del hombre por el hombre
sigue siendo una pasin intil. (Regeln-Ng, p. 336).
A s que el final de la conferencia de Sloterdijk es bien deses
peranzado, y m s nihilista an que el propio de las posiciones exis-
tencialistas sartreanas, cuyo viento, por lo dems, barre glida
m ente el desierto dejado por la ausencia de dioses y de sabios.
Pues, por un lado, l reconoce con Sartre (citado implcitamente)
que los hombres nos hemos quedado solos: no slo aado yo
sin instancias divinas, sino completamente incapaces ya de sustituir
ese poder (o de hacer creer cnicamente que tal es nuestra intencin)
por el de la humanidad, el proletariado, la raza, la patria o cualquier
otro areo constructo. Si quisiramos acompaar los trenos finales
con unas gotas del cido postmodemo lyotardiano, podramos decir
que nos hemos quedado sin metarrelatos, sin narraciones legitima
doras o justificantes del orden, sea ste social o natural. Estamos a
w artu n g (cuidado y vigilancia del rebao) y el trm ino griego agelaiokom ikn
(276e). Pues en el primer caso, tanto en alemn com o en espaol se remite inequ
voca y exclusivam ente a animales. En cambio, en griego a gelatos significa, segn
el D ictionn aire G rec-F ranais de C. Alexandre (Hachette, Pars, 1878, p. 8): qui
vit en troupeau ou par troupes, y se puede aplicar perfectamente a hombres o a co
sas, en el sentido de com mun, trivial, vil. Es ms, com o sustantivo designa al:
hom m e du commun; sim ple soldat. Por eso y o he vertido, de forma ms neutra,
tropel. En cambio, es correcto traducir zon por lebendige Wesen (seres v i
vientes), ya que el trmino g riego abarca todo aquello que posee vida, desd e el
dios y la ciudad hasta el ms nfim o animal.
27 Advirtase el estrechsim o parentesco entre P flege y Pflicht: el deber.
Kant intentar introyectar el cuidado, y ms: el respeto que todo hombre m erece
a cada hombre (en cuanto representante de la humanidad), a travs de la ley moral.
El orden celestial, pre-terrestre, es sustituido as por el orden moral, que en
Kant recurdese la funcin d el sentim iento de lo sublim e com o prdromo de la
tica es m s bien post-terrestre, o sea: cosm opolita, propio de la rcpitblicii noii-
menon.
134 E N TO RNO AL H UM ANISM O
solas, dice Sloterdijk: con nuestra ignorancia y nuestros conoci

mientos a medias (ibidem).
Pero, por otro lado, las heroicas proclamas decisionistas y vo-
luntaristas de El existencialismo es un humanismo ya vigorosa
m ente desmontadas por Heidegger en su Carta a Beaufret , re
sultan ahora, ya no absurdas, sino sencillamente irrisorias. Los
antiguos sabios, piensa Sloterdijk (tambin en mencin implcita de
Derrida y su Mal de archivo), se han reciclado hoy, en el mejor
de los casos, en archiveros y archivistas: unos pocos leen en esos
archivos teledifundidos, en esas bibliotecas diseminadas que
son las ediciones baratas de los clsicos o las bastante chapuce
ras recopilaciones de stos en Internet, aquello que otros mu
chos de ellos, ya muertos escribieron o editaron con cuidado en
su da, pensando a veces, incluso, no slo en que eso podra valer
para algo, sino en que podra ayudar a cambiar el mundo, nada me
nos. Ahora que todos los escritos van estando tendencialmente al
alcance de todos, nadie sabe muy bien qu hacer con ellos. El fin
del humanismo no ser ciertamente el fin del mundo, pero s el de
nuestro mundo, el de quienes de nuevo, como Sartre hemos ci
frado la vida simplemente en leer y escribir, en tener amigos a
distancia. Amigos de letra presente. Pero ahora, concluye Sloter
dijk: A los pocos que todava andan dando vueltas por los archivos
les asedia la idea de si nuestra vida no ser la confusa respuesta a
preguntas de las que hemos olvidado dnde fueron planteadas
(Regeln-Ng, p. 337).
Y bien, convendrn ustedes conmigo en que, a la vista de tan
pesimista final, apenas si se entiende la polvareda meditica sus
citada, no tanto por la lectura de la conferencia misma, cuanto por
los rumores levantados antes de su publicacin. De todas formas, la
polm ica ha seguido propagndose2S, en parte por la reconocida
agresividad de los trminos ganaderos utilizados por Sloterdijk,
que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugensicos29, pero
28 Ha llegado ltimamente a Espaa, con ocasin de la edicin espaola y de la

intervencin del propio Sloterdijk en un Congreso sobre N ietzsche en Madrid, en
noviembre de 2000.
29 Y a hem os observado en varias ocasiones la m uy distinta carga em otiva que
tienen los trminos en un idioma u otro: zhmen und. zchten no suscitan en el
oyente la m ism a reaccin que dom esticar y criar. En Espaa se ha dicho desde
siempre que los nios se cran, sin que ello supusiera una degradacin de la vida
poltica del pas. Decim os de una persona educada que ha debido de tener una
buena crianza. Llamam os a los nios criaturas; y los portugueses los llaman
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLO G A 13 5
en parte tambin por una coincidencia temporal de la que nuestro

autor era seguramente consciente: la era de la informacin parece
haberse complementado muy recientemente con la era de la bio
tecnologa (y Sloterdijk alude a ello al hablar de Anthropotechnik),
con los alimentos transgnicos, la fecundacin artificial, la elabo
racin del mapa del genoma humano y, last but not least (com
prendan ustedes que hay cosas que deben decirse en ingls) con la
clonacin de animales y quiz, en un futuro prximo, con la re
peticin programada y a la carta de seres humanos. De m a
nera que la conferencia se ley y a veces parece realmente dar
pie para ello ms o menos de esta guisa: es un hecho y ms: es
un factum metafsico que el hombre es un animal que necesita de
amos. Antes, los amos se comportaban como criadores de ganado.
Despus, con la llegada del humanismo en Roma, los amos se
transformaron en escritores-lectores, que en parte mandaban car
tas-libros a los amigos (escritura como factor de cohesin ideo
lgica y social), en parte emitan rdenes a sus subordinados para
que programasen espectculos para la plebe iletrada. Por fin, con el
Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirti en una especie
de carta dirigida a todos y a cualquiera (el curioso lector), pero
escrita en un determinado idioma, lo cual coincidi con el estable
cimiento de los Estados nacionales, dando a stos un impulso for
midable a partir de la Revolucin francesa y la difusin de peri
dicos y revistas, as como de la enseanza obligatoria, imponiendo
textos de contenido controlado y supervisado, de modo que incul
caran en los estudiantes el espritu de la patria. Ahora bien, tras
la revolucin meditica, concomitante con las dos guerras m un
diales y triunfante justam ente tras el fracaso de la ltima gran re
volucin: la sovitica, el humanismoel humanismo tipogrfico,
diramos ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es vlido
para el adoctrinamiento ni para la cohesin social. Hasta aqu llega
Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una voltil alu
sin a la necesidad de un Codex de tcnicas antropgenas: por
cierto, lo nico que justificara el llamativo ttulo, ya que en nin
guna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas
del zoo humano.
m a n g a s . Por lo dem s, creo que es obvio que Sloterdijk ha elegido a sabiendas y

cuidadosamente tan agresiva term inologa para remover un poco las aguas intelec
tuales alemanas, estancadas por la calma chicha de la tica discursiva y de sus pia
dosas alusiones a la com unidad libre de dom inio y al consensus.
El resto lo aaden adversarios y periodistas, casi inconsciente

mente: por una transicin fcil (que dira Hume). Podemos resumir
esa continuacin del ensayo as: puesto que hoy y quiz ms
que nunca parece necesario criar y educar a la gente, es decir:
domesticarla para que ponga freno a sus instintos bestiales
(calificativo usado en general por medrosos pequeoburgueses
contra jvenes e inmigrantes en general sobre todo cuando coin
ciden las dos categoras en la misma persona ), y desde luego los
exhortos de bien pensantes (como Gadamer) a que la gente lea
los clsicos (con lo cual se volvera sedentaria, pacfica y solidaria)
parecen tener menos efecto que las advertencias de los predicadores
apocalpticos de Hyde Park, se sigue que como en una nueva
Roma slo dos vas quedan ahora transitables; y ambas seran
violentas (y ms: violentadoras) y alienantes, una, a travs de la in
dustria del espectculo, consistente en ofrecer a la plebe simula
cros de espectculos cruentos (en filmes, video-games y, por fin, in
person, gracias a los parques temticos), tolerando o aguantan
do a veces efusiones cruentas por parte de los propios especta
dores (como los hinchas o los hooligans en el ftbol o el bisbol) o
de la banda ancha de marginados urbanos (desde graffiteros a
skin-heads, desde inmigrantes sin trabajo ni documentacin a los
chavales vascos de la kale borroka). Otra, a travs de toda clase
de procedimientos y tcnicas que intervengan radicalmente en los
fenmenos extremos de la vida humana: ya sea en su reproduccin
(ieugenesia) o en su extincin (eutanasia) 30.
30 En el diario E l M undo, de 6 de julio de 2001 (p. 36), se avanzaba la noticia

de que el Instituto de G entica y Fecundacin in vitro de Fairfax (Virginia) permi
ta elegir el sexo de un nio seleccionando embriones creados en el laboratorio
(pagando por el proceso, claro: unos dos mil dlares estadounidenses). Las razones
de esa eleccin por parte de los padres muestran a sensu con trario al menos en
este caso lo irracional de las fobias que suscitan las intervenciones biotecnol-
gicas y de quienes se oponen a ellas: el 80 por 100 de las parejas dio ese paso para
equilibrar la com posicin de la fam ilia (de hecho, la clnica no brinda tratamiento si
no existe ya en la fam ilia un hijo del sexo opuesto al ahora deseado); el 20 por 100
restante lo hizo para evitar en el futuro nio la existencia de enfermedades heredi
tarias. A pesar de ello, la resistencia a estos m todos es considerable: slo en E s
tados Unidos estn permitidos (dentro de p o c o habr peregrinaciones de europeos
a Norteamrica, al igual que antes viajaban muchas espaolas a Londres). V ase lo
que, a este respecto, dice una dirigente de la organizacin Life, N uala Scarisbrick:
Toda interferencia en el proceso de la concepcin es reprobable.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR L A TECNOLOGA 13 7
6. L A POCA EN L A Q U E LOS HOMBRES SE OPERAN

A S MISMOS
Por fortuna, no es necesario que nos dejemos llevar por esas es

peculaciones (bastante triviales, por lo dems), ya que el propio
Sloterdijk ha escrito una suerte de continuacin de sus Reglas,
con el ttulo: El hombre auto-operable. (Sobre las posiciones filo
sficas de la tecnologa gentica actual)31. Si ustedes me permiten
la arriesgada comparacin, les dir que esta conferencia me ha re
cordado aquellas entraables pelculas de la serie B de los aos cin
cuenta del pasado siglo (ya s que esta manera de datar nos sigue
sonando rara, pero es as), del estilo de Cuando los mundos chocan,
que comenzaban con un anuncio inminente del catastrfico final de
nuestro planeta y acababan con el envo de una nave repleta de una
escogida, sabia y sana juventud con destino a un mundo mucho ms
bonito y natural que ste nuestro, tan viejo y gastado. Con la ven
taja aadida por parte de la contribucin de Sloterdijk de que en su
caso no hay que cam biar de planeta: es este nuestro m undo de
siempre bueno, el m undo de las sociedades avanzadas el que
se est remozando ya de manera asombrosa por las mismas razones
que llevaron a su ocaso la anterior form a de vida occidental: la me
tafsica.
6 .1 . P r im a c a d e l a t c n ic a
Y esas razones se concretan en una, la misma que Heidegge

detectara y presentara con una ambigedad absolutamente ausente
ya de Sloterdijk, el cual celebra casi ditirmbicamente el triunfo
tendencialmente planetario de la tcnica, especialmente en su giro
reflexivo hacia sus promotores, los hombres. Si me lo permiten
(ustedes, y el propio autor), yo dira que, hacia el final de la Se
gunda Guerra Mundial, esa tcnica comenz siendo ciberntica, es
decir dedicada a la construccin y promocin de mquinas inteli
31 Se trata de una conferencia impartida en la Facultad de Filosofa de la U n i

versidad A utnom a de Madrid, en noviembre de 200 0 , y cuyo original con dis
tinto subttulo y algunas m odificaciones ha sido ulteriormente recogido (al igual
que las Regeln) en N ich t g e re ttet (ed. cit., pp. 212-234). Hay traduccin (de J. L.
Vermal, con leves retoques para adecuar el texto a la versin definitiva) en Sileno,
11/2002 (m onogrfico dedicado a H eidegger). C om o en el caso de las Regeln, se
cita aqu directamente del original (M ensch-Ng).
gentes que, en cuanto sistemas de algoritmos dominaran y gober

naran (de ah la alusin a la kybrnesis) otras mquinas y herra
mientas; desde los aos setenta debiera ser considerada como tec
nologa, ya que en ella el lgos (en el nuevo lenguaje imperial: el
software) no slo est incorporado a la tchne, sino que el aspecto
fsico de sta queda reducido a mero soporte, a quincalla (el hard
ware).
As pues, primero habra sido integrado en la tcnica el traba
jo hum ano (es decir: la intervencin directa en la naturaleza para
cambiar astutamente el juego de sus fuerzas en beneficio humano);
luego, la ciencia (por eso se habla cada vez ms de tecnociencia)
y el lenguaje (un lenguaje reformulado artificialmente, claro est:
el lenguaje mquina). Y por ltimo, en los albores del nuevo siglo
y milenio, la tecnologa tendra su punta de lanza en la biotecno
loga: la modificacin gentica de las estructuras, rganos y fun
ciones de los seres vivos, desde la fecundacin in vitro al cultivo
de clulas y de embriones, desde la genterapia somtica (inyeccin
de un gen intacto en clulas enfermas, en casos de enfermedades
hereditarias) hasta la clonacin (antes, de vegetales y de animales
simples; ahora, de mamferos; muy pronto, de hombres). En el
horizonte se apuntara incluso la optimizacin gentica (ya es in
teresante que se inmiscuya aqu el lenguaje empresarial), o sea: no
simplemente la clonacin de un ser humano ya existente, sino la
m odificacin programada, a priori, de superhombres con inteli
gencia, impulsos activos o conformacin corporal genticamente
alterada.
En vez de la plena autorreflexividad del espritu, como defen
da el idealismo por ejemplo, en Hegel , tendramos entonces
una suerte de causa sive creatio sui, una especie animal liberada
que efectivamente se crea a s misma y a su entorno! (Fjense, les
ruego, en el sutil cam bio terminolgico: he dicho que se crea, no
simplemente que se cra, como en las etapas anteriores). El pastor
del ser parece haber hecho bastantes progresos, como si el Da del
Dasein hubiera dejado de estar expuesto a un mundo heredado, de
cuyas posibilidades habra de hacerse cargo velis nolis. Porque
ahora esas posibilidades pueden ser alteradas ab ovo (nunca mejor
dicho) y a la vez a redrotiempo (algo que a nuestro metafsico sen
tido comn le sigue resultando impensable), de modo que el famo
so horizonte de fenomenlogos y hermeneutas se va tomando cada
vez ms en una suerte de ameba de prolongaciones, retracciones,
protuberancias y anfractuosidades continuamente cambiantes.
6 .2 . C uando l o s h o m b r e s s e q u e d a n s in c a s a
Y, sin embargo, el comienzo de la conferencia de Sloterdijk, le

jos de celebrar ese brave new world, parece entonar un elegiaco la
m ento por el slido y habitable mundo perdido. Comienza con una
cita implcita de Sartre sobre la normalidad de lo extremoso y aun
de lo estrepitoso, o sea: sobre nuestra ms o menos resignada
habituacin a situaciones apocalpticas. Por mi parte, puedo llevar
la cosa algo ms all de donde la deja literariamente Sloterdijk32.
Curados de espanto como estamos tras Hiroshima y Nagasaki, tras
Auschwitz y el Gulag, tras el napalm de Vietnam, tras la guerra de
videojuegos del Golfo, las atrocidades de las intermitentes e inaca
bables guerras balcnicas, por no hablar de los conflictos tribales en
Africa, y last but not least el bestial atentado terrorista (en nombre
de una fe!) contra las Torres Gemelas de Nueva York (11 de sep
tiembre de 2001), es obvio que se necesita m ucho optim ism o
(o m ucho cinismo) para seguir defendiendo la causa clsica del
humanismo y para repetir con los ngeles navideos eso de: paz a
los hombres de buena voluntad. (Por cierto, Sloterdijk pone ju s
tamente en solfa esas ingenuas apelaciones a la buena voluntad:
Menschen-Ng, p. 2 1 2 .) Se han perdido los viejos hbitos, piensa
nuestro difcilmente clasificable autor. Y hasta va ms all de los
consabidos lamentos reaccionarios de los amantes del orden esta
blecido y su famoso: adonde vamos a parar?, como si hubiera
que ir a parar siempre y en cada caso a algn sitio. Pues con la pr
dida de la habituacin a la ilusin humanista 33 contina
32 l habla en efecto de tormentas de acero, de la tortura o del campo de

concentracin. Como si dijramos: de Emst Jnger, del propio Sartre (cf. M orts
sans sepulture) o de Primo Levi.
33 En el original se habla d e s hum anistischen S cheins (M enschen-N g, p. 212).
Es posible que Sloterdijk apunte alusivam ente aqu al transcendentalen Schein
(la apariencia o ilusin trascendental) en Kant, ya que inmediatamente despus
dice que el hecho de dejar de estar habituados a esa ilusin es el capital-acaeci
miento lgico del presente (d a s logische H auptereignis d e r G egenw art). Y aqu
interesa resaltar, claro est, eso de lgico. En Kant, com o es sabido, la subreptio
producida por esa apariencia de conocim iento en el plano de la lgica trascen
dental consiste en tomar por conocim iento objetivo lo que es solamente condicin
subjetiva del pensar (ver K ritik d e r reinen Vernunft, A 396; cf. B 352s./A 296), de
m odo que saltamos as los lmites de la experiencia posible. La ilusin huma
nista, prometida al inicio por Yav (Procread y m ultiplicaos, y henchid la tierra;
sometedla y dominad sobre [...] todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra; Gnesis
1, 28), sostenida todava con matices por Hlderlin (Lleno de mritos, pero p o
ticamente habita el hombre en esta tierra), vista ya com o una prdida que sus
caen tam bin todas las ilusiones relativas a estar-cabe-s (Bei-

sich-Sein). O dicho ms a la llana, sin usar la jerga idealista: la ilu
sin de estar en casa, de sentirse uno a gusto en algo que, sin ser l,
lo hace ser l mismo (a sus ojos y a los de los dems); personali
zando: algo que me resulta apropiado y hace que yo sea de verdad
yo, que est a mis anchas.
Es verdad que hace noventa aos advirti un poeta: Freilich ist
es seltsam, die Erde nicht mehr zu bewohnen (Ciertamente es ex
trao no habitar ya la tierra)34. Pero reparen ustedes en que, en pri
mer lugar, quienes as hablan con la voz del poeta son los muertos
jvenes, los cuales echan efectivamente de menos no practicar ya
costumbres aprendidas y, sobre todo, no conferir a las cosas sig
nificado de futuro humano {ib., vv. 69 y 71), con lo cual est re
forzando Rilke ms bien eso que Sloterdijk tilda ahora de espejis
mo: el programa humanista. Y, en segundo lugar, el problema
estara hoy en que ni los muertos ni los vivos encontraran extrao
en absoluto el no habitar ya la tierra, o dicho con las palabras de
Sloterdijk (y que reflejan concepciones ya conocidas por noso
tros): hemos sido expulsados de la habituacin a considerar el
mundo como nuestra casa o, lo que es lo mismo, como la heideg
geriana casa del ser, o sea: como una herencia que hemos de
aceptar, sacando partido de ella, claro est, pero tambin cuidando,
preservando esa donacin (que provenga de un dios o del ser no es
aqu relevante; lo nico que cuenta es que se trata de un don, que
simplemente se da: Es gibt). Y esta indita familiariedad o re
signacin con una vida a la intemperie se debe habla ahora el
tecnlogo, el descendiente de M cLuhan a que los funda
mentos de esa casa, a saber: la coyunda35 de cultura escrita y de
formacin humana, estn ya seriamente afectados.
A s que la casa est ahora sujeta a una fuerte remodelacin
o Umbau (reparen ustedes en cmo se extiende por toda Europa el
cita nostalgia (H eim weh) y que debe ser restaurada por la filosofa en Novalis, o
com o una carga o fatalidad de la que no podem os ya paradjicamente escapar en
Sartre, consiste efectivam ente en tomar por un hecho (o por algo hacedero) lo
que sera una condicin humana, demasiado humana del pensar y del obrar, a saber:
que el mundo es o debe lleg a r a se r la casa d el hombre.
34 Rainer Maria R ilke, D uineser Elegien. D ie Erste E legie, v. 68 (en D uineser
Elegien. D ie Sonette an Orpheus, M anesse, Zurich, 19918, p. 10).
35 El excelente escritor que es Sloterdijk utiliza aqu de manera sugerente e l tr
mino liaison: nuestro ligue, lo cual deja insinuar una relacin ntima pero no
oficial ni natural, non sancta.
redevelopment de los cascos histricos de nuestras ciudades36; de

ah la facilidad con la que puede utilizar metafricamente Sloterdijk
ese trmino, menos dramtico que el Abbau el desmantela-
miento heideggeriano y ms corriente que la deconstruccin
derridiana). Toda la casa (o al menos, el lado occidental) est llena
de andamios. Slo que no se trata ya de un cambio de fachada, de
un lavado de cara para que todo siga igual. Ms bien al contrario:
se deja renovada, pero intacta la fachada, con un toque hiper-
historicista y postmodemo, pero el interior es decididamente nuevo.
Sus ladrillos, sus nervaduras y sus conducciones no remiten ya a las
viejas, entraables palabras fundadas por el platnico nomothtes
mirando de soslayo a la fontana del ser , ni son rescatadas por
las ms o menos ortodoxas etimologas tan caras a Heidegger, sino
que son el resultado de cdigos digitales y de reescrituras ge
nticas (genetische Umschriften). As que, aadira yo por mi
cuenta, si segn Gadamer el lenguaje es decir, el lenguaje ordi
nario e histricamente transmitido: el idioma de la madre y de la in
fancia es la casa del hombre... de toda la vida (con una familia,
una patria y un dialecto), los nuevos lenguajes de ahora el len
guaje mquina de la informtica y el lenguaje de los genes, con
sus palabras o codones de tres letras o bases conformarn en
todo caso la casa del hombre... posthumanista: un hombre de un
lado protsico un ciberorganismo o cyborg y del otro lado una
estructura proto-lingstica, manipulable genticamente casi ad
libitum; algo ms parecido a un polmero o a un plipo que a un
m amfero hecho y derecho.
Convendrn ustedes conmigo, en vista de este panorama, que el
ya adveniente genocyborg (si se me permite la expresin) podr
ciertam ente vivir en una casa, pero no habitar en un hogar. Pues,
por decirlo con el ttulo de una pelcula antigua: Una casa no es un
hogar. Entiendo aqu por hogar (en alemn, Heirri) el solar familiar:
el lugar distintivo en el que se nace, se tienen nuevos hijos y se
muere uno, rodeado de los suyos; el lugar presidido por el lar o
por el fuego del fogn, que transforma los dones exteriores en co
m ida comunal comunin, y a cuyo calor se renen los m iem
bros de la familia para repasar los sucesos del da o para contar his
torias comunicacin . Y una cosa as, para bien o para mal, se
encuentra hoy por lo general ya slo en los museos... de etnologa y
36 M e permito remitir al respecto a m i A rte p blico y espacio p o ltic o , Akal,

M adrid, 2001, cap. 4, espec. pp. 149-151.
142 EN TORNO A L HUM ANISM O
de antropologa', como que el nthropos y el oiks, el hogar, se

copertenecan. El mismo destino ha llevado a que el hodierno con
junto de casas provistas de tecnologa digital bien pueda ser consi
derado, con buena voluntad, como una ciberciudad o como uno
de los term inales de Telpolis. Pero sera ridculo considerarlo
como la tierra natal o Heimat (o sea: la agrupacin de hogares-
familias).
Razn tiene entonces Sloterdijk al convenir con Heidegger en la
Heimatlosigkeit, en la prdida de la tierra natal: algo experimenta
do hoy por el hombre como un destino mundial (les propongo por
lo dems verter el trmino Heimatlosigkeit por: apatridia, siem
pre que por patria piensen ustedes ms en la patria chica o en el
terruo: en un paisaje clido, maternal, que en la patria del
moderno Estado nacional). Yo, por m i parte, traducir la cita de
Sloterdijk, a su vez proveniente de Heidegger. Pero ya les aviso de
que toda citacin no deja de ser un violento desplazamiento, la in
crustacin de un texto en otro, con la consiguiente distorsin de los
contextos. Ah va la versin de esta cita de una cita: La apatridia
se convierte en un destino del mundo. Por eso es necesario pensar
esta destinacin (Geschick) de acuerdo con la historia del ser (seins-
geschichtlich) ... La tcnica es, en su esencia, una destinacin de la
historia del ser. En cuanto es una figura de la verdad, la tcnica se
funda en la historia de la metafsica (cit. en Mensch-Ng, p. 213)37.
Sabemos el contexto tecnolgico en el que Sloterdijk sita
ese pasaje: La provincia lingstica merma, el sector de la infor
macin abierta [o texto no codificado: Klartextsektor, F. D.] cre
ce, acababa de formular antes de citar a Heidegger. Este, en cam
bio, haba lanzado justamente antes de este texto una sutil pero
firme andanada contra la propaganda que oficialmente se haca en
Alemania sobre el sentido de la guerra (recurdese que la Carta es
de 1946). El destino mundial, haba dicho en el prrafo anterior a
nuestra tan citada cita, corresponde al ser como envo-destina
cin que expende-y-destina verdad. Y se manifiesta de ante
mano en la poesa. Ejemplarmente, en la de Hlderlin, frente a la
cual quedara capitidisminuido el m ero cosmopolitismo de Goet
he. Por ello, tambin, la relacin de la poesa hlderliniana con el
modo griego de ser hombre (Griechentum) habra sido una cosa
esencialmente distinta al humanismo. Y Heidegger termina as el
prrafo: Por eso, a la vista de la muerte, los jvenes alemanes que
37 D e BH, G A 9, 339 y 340.

SLOTERDIJK O A LA LIBE R TA D POR L A TECNOLOGA 143
saban de Hlderlin han pensado y vivido de otra manera a lo di

vulgado pblicamente como m anera de pensar de los alemanes
(.deutsche Meinung).
Ciertamente, estn ustedes en su derecho de pensar mal, y de
considerar lo anterior como un nuevo ejemplo del recalcitrante na
cionalsocialismo (aunque fuera privado) de Heidegger, o bien,
por el contrario, de verlo creo que con mayor razn como un
intento de probar que, a travs de las opiniones y de las rdenes, de
las movilizaciones y de las ideologas, estaba aconteciendo la des
tinacin del ser como historia. Y de probar tambin que el hilo con
ductor del despliegue de ese destino mundial no habra sido la po
ltica ni la econom a, sino el antropocentrismo (disfrazado de
humanismo) y la tcnica (disfrazada de medio neutral de pro
greso), Y por eso parece justificado que Sloterdijk enlace direc
tamente las dos primeras frases de Heidegger (que la apatridia es un
destino mundial y que es preciso pensar ese destino segn la histo
ria del ser) con la presentacin de la tcnica como una de tales
destinaciones. Pero slo lo parece. Pues los tres puntos que separan
las dos clusulas sustituyen y por as decir esconden uno de los
textos ms conocidos y citados de Heidegger: aquel en el que el
pensador alaba a M arx por haber reconocido en la estela de He
gel que las races de la alienacin rem iten a la apatridia del
hombre moderno. Por ello, sigue Heidegger, al hacer la expe
riencia de la alienacin accede Marx a una dimensin esencial de la
historia, por lo cual es la visin marxista de la historia superior a la
historia (Historie) restante. Y de ah tambin que ensalce Heideg
ger a Marx frente a Husserl y frente a Sartre, pues: ni la fenom e
nologa ni el existencialismo habran sido capaces de llegar a esa
dimensin, dentro de la cual viene a ser posible por vez primera un
dilogo productivo con el marxismo. No solamente esto: Heideg
ger desentraa de un modo ms fiel en su concisin que tantas so
flam as del llamado materialismo dialctico la esencia del m ar
xismo, a saber: que todo ente aparece como material de trabajo.
Y como la esencia del trabajo, pensada a su vez desde la Fenome
nologa hegeliana, remite a la produccin incondicionada, es decir:
la conversin de lo real en objeto mediante el hombre, experimen
tado como subjetividad, se sigue que tal tipo de produccin: la tc
nica, es, en su esencia, una destinacin de la historia del ser, que
es, por fin, la frase que Sloterdijk haca seguir al dictamen de la
apatridia como destino mundial.
[.]
Tiene usted mucha razn. Adems, se reconoce en su objecin

y ello le honra al profesor de tica. Llevado por la compara
cin, y casi sin darme cuenta, estaba empezando a propinar pedan
tes pescozones acadmicos a nuestro autor. Cosa bien poco ele
gante: primero, porque no est l aqu presente; y segundo, y ms
en general, porque el filsofo o el aprendiz de tal ha de guar
darse muy mucho de formular juicios de intenciones. Y yo, claro
est, ignoro cules puedan haber sido las intenciones que hayan
conducido a Sloterdijk a cortar tan precisa argumentacin, dejn
donos slo la ecuacin del principio (la apatridia) y el final (la
tcnica) com o destino mundial, segn la historia del ser.
Sea como fuere, los eslabones intermedios son, como hemos
visto: la alienacin, el materialismo (como conversin del ente en
m aterial de trabajo), el objetivismo (conversin de lo real en obje
to) y, por fin, el subjetivismo, el florn de la m etafsica moderna.
Slo as cabe entender que despus de rem itir la tcnica, a su
vez, a la tchne griega y, por ende, al aletheeini& , concluya Hei-
degger: En cuanto es una figura de la verdad, la tcnica se funda
en la historia de la metafsica.
He dicho que no hara juicio de intenciones sobre la eleccin de
Sloterdijk de los pasajes, su conexin y sus cortes. Y no lo har. Me
limitar a adelantarles que la peraltacin de la tcnica como factor
de transformacin de todo lo existente desde el hombre al ltimo
tomo no sera compatible con su ubicacin dentro de una histo
ria que, culminando en la metafsica, ya muestra a sensu contrario
la posibilidad de otro inicio: de otro modo de ser, y de otro modo de
ser hombre. Tampoco las alusiones al marxismo y a la alienacin
como basada en la esencia del trabajo parecen convenir a un
pensam iento en el que no hay trabas para la transform acin de
todo lo ente, incluyendo al hombre mismo. Y ello, por no decir
nada de otra ausencia, que veremos brillar enseguida: el proble
ma de la economa y de la posesin y distribucin de los medios de
produccin tecnolgicos y de manipulacin biogenticos; un pro
blema aparentemente superfluo, una vez que la bio-antropo-tcnica
se imponga planetariamente.
38 Por cierto, otro prrafo que Sloterdijk se ha saltado, esta vez sin sealar la
falta con puntos suspensivos.
SLOTERDIJK O A LA L IB E R T A D POR LA TECNOLOGA 145
6.3. La t c n ic a : e l s e r d e v e r d a d , l a v e r d a d d e l se r
Y en fin, por acabar con este si es no es puntilloso comentario

de la cita (y de sus cortes) tomada por Sloterdijk de la Carta sobre
el humanismo, llamo la atencin de ustedes sobre la ltima frase re
producida: en cuanto figura de la verdad, escribe Heidegger y repite
su descendiente: la tcnica se funda en la historia de la m etaf
sica. Entiendo que si Sloterdijk ha citado esta ltima frase, en
vez de cortar por lo sano, ello puede deberse tan slo a un desafo
(no s si consciente o inconsciente). Pues, como vamos a ver al
punto, lo que l defiende parece ser justo lo contrario, a saber: que
la metafsica es un episodio de la historia de la tcnica (el propio de
la coyunda entre humanismo y escritura, y en especial la tipogra
fa), ya que la tcnica no sera una figura de la verdad (y encima vi
rada hacia lo impropio, teniendo su esencia en la estructura-de-
emplazamiento o Gestell), sino la figura en que hay, en que se da
(es gibt) la verdad39.
[...]
Ah, muchas gracias! Debo confesar que me siento no s si
ms sorprendido que halagado por el hecho de que algunos de us
tedes recuerden que yo sostuve cosas parecidas hace ya casi veinte
a o s40. Slo que yo entenda la tcnica (y, con algunos matices,
sigo entendindola as) como creacin de procesos inventivos:
antropgena y a la vez, inescindiblem ente, fisiogn ica; por
un lado, historia material del hombre; po r otro, tcnica de la
naturaleza. En consecuencia, su dinmica procesual (esto es:
generadora de diferencias) la convertira en matriz tanto de las
fuerzas productivas como de las relaciones de produccin41. En
cambio, y por lo que hace a lo primero (la tcnica como Diferencia
39 N o hace falta insistir en las conexiones entre cien cia y tcnica; pero s debo
sealar, por mi parte, que la filosofa es la reflexividad de la tcnica (en el sentido
lato en que em pleo el trmino) en cuanto anmnesis y anagnrisis de los procesos
histricos de construccin del (sentido del) mundo; y el arte es a la v ez florn y re
niego de la tcnica, pues que saca a la luz la in dispon ibilidad de la raz de la tcni
ca: la tierra, en lugar de emplazar a sta y ponerla a disposicin com o na
turaleza (as es com o se tom a usualmente el trmino tcnica: com o factor de
transformacin de la naturaleza en provecho del hombre). Sobre las relaciones
entre arte y tcnica m e permito remitir a mi ya cit. A rte p b lico y espacio p oltico.
40 Filosofa d e la tcnica d e la naturaleza se public en 1986 (Tecnos, Madrid),
pero su redaccin se rem onta al invierno de 1983, en Erlangen. Cf. espec. 4: La
tcnica com o matriz, pp. 24-31.
41 Ibidem , pp. 2 7 y 26.
primigenia), Sloterdijk oscila segn creo entre la comprensin

de la tcnica como real y verdadero ser de lo ente42 y su exalta
cin como autopraxis del hombre, lo cual supondra haber expul
sado al humanismo por la puerta de la informtica y de la tecnolo
ga gentica p ara perm itir su reingreso por la ventana de la
autorreferencialidad ilimitada: como si un Doktor Frankenstein
mucho ms refinado no slo se hubiera reconciliado con su criatu
ra, sino descubierto ante todo... que ella era ya de siempre, esen
cialmente, l mismo, y que por tanto tena todo el derecho y
todo el poder del m undo para hacer pasar esa latente identidad
del plano esencial (del plano de los posibles) al plano de la exis
tencia: un hiperhumanismo exacerbado, pues43. Y por lo que hace a
lo segundo, ya en el empleo por mi parte de trminos como fuer
zas o relaciones de produccin, y en la nocin de procesos in
ventivos, se halla implcita la idea capital del desequilibrio entre
los detentadores y distribuidores de esos procesos y, por ende, de
la conquista y la gestin del poder.
Por el contrario, Sloterdijk cree a mi modo de ver, con harto
optimismo que precisamente la patencia absoluta de la tcnica,
su salida a la luz urbi et orbi a travs de la doble faz (habra que
hablar ya aqu de interfaz) de la informacin y los genes, acabar a
largo plazo con las relaciones de poder (al menos, con las hasta
ahora histricamente conocidas) y establecera por fin lo que Ga-
damer, Habermas, Apel y tutti quanti tanto parecen ansiar, hom
bre: un dilogo (se supone que entre cyborgs) libre de toda dom i
nacin. A s que, al final, la denodada lucha... por el p o d e r
(intelectual y meditico) entre el viejo francfortiano y el enfant te
rrible de Karlsruhe no dejara de ser una qurelle defam ille. Am
bos perseguiran el mismo objetivo (o ms bien: ideal trascen
dental, regulativo) con distintos medios: la utopa de una sociedad
42 Aunque no utilice exactamente esa expresin, verem os enseguida que la

id ea est latente en toda la argumentacin.
43 D e hecho, cuando consult a Sloterdijk sobre el ttulo en castellano de su
conferencia (que yo an no conoca), se convino despus de desechar un tra
duccin literal: El hombre operable en aadir al adjetivo el prefijo Selbst,
autos. D e ah: E l hom bre auto-operable. Pues bien, a m m e parece que ese aadi
do es decisivo: Sloterdijk tam bin es humanista. Slo que no lo es al viejo estilo,
m etafsico y antropoltrico. Claro que esto no es una acusacin, sino una cons
tatacin con la que el propio autor estara seguramente de acuerdo. Estas precisio
nes quiz dem asiado sutiles, quiz superfluas tienen para m ante todo el sen
tido de dem arcacin respecto a mi propia concepcin de la tcnica, desde luego
no humanista.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 14 7
perfecta horra d e dominio, sea a travs de la tica discursiva o

de la humanizacin de las nuevas tecnologas. Y si cuanto he se
alado resulta al menos plausible a la vista de los propios textos
de Sloterdijk , lo verdaderamente asombroso (y ms, escandalo
so) es que a hombre tan humanista, tan en el fondo poltica
mente correcto y hasta integrado44 se le haya tachado poco menos
que de protoneonazi y de propulsor de tcnicas de dominacin y
servidumbre que ya no seran externas, sino ejecutadas mediante
m anipulacin gentica.
De todas formas, ya pudimos advertir que haba una cierta que
rencia por parte de nuestro autor en utilizar trminos que un alemn
considera todava peinlich: delicados y a la vez penosos; algo que
una persona bien educada no debe sacar en una conversacin culti
vada (por ejemplo, entre gadamerianos domesticados, tomando t
y deseando cada uno equivocarse para que los otros puedan frater
nalmente corregirlos). Ahora, con el escrito que estamos exami
nando, parece como si hubiera saltado al extremo opuesto, al m e
nos por lo que respecta al uso y eleccin de los trminos, ya que la
temtica de base y los presupuestos fundamentales siguen siendo, a
mi modo de ver, los mismos (de lo contrario no estara aqu, ha
cindoles perder el tiempo a ustedes).
Pero en fin, despus de establecer esa breve (e interesada) com
paracin entre la concepcin de la tcnica en Sloterdijk y la del au
tor de Filosofa de la tcnica de la naturaleza (bello ejemplo de
russelliana descripcin definida, a fe), les propongo que sigamos
analizando El hombre auto-operable.
6.4. Es HOY DE VERAS LA TIERRA LA ESTRELLA DE LA ERRANCIA?
Sloterdijk haba citado el pasaje de la Carta sobre el humanis

mo (que tanto nos ha dado que hablar, por lo dems) con una in
tencin fundamental: la de hacer ver que los problemas de la verdad
y del destino se hallan intrnsecamente vinculados, y que esa vin
culacin es la historia. Es verdad que de la progresiva conjuncin
entre tiempo y lgos (la historia concebida) daba cuenta ya y
detalladamente el pensar de Hegel. Pero m ientras que ste pos
tulara que la salida a la luz de tal conjuncin (hasta la absor
44 D oy al trmino el sentido popularizado por Umberto E co en su obra (pione

ra en la m ateria) A po ca lp tico s e in tegrados en la so c ied a d d e m asas.
cin del tiempo por el lgos) habra de implicar el fin de la histo

ria 45, Heidegger, segn Sloterdijk, deja abierta a sta, entregando al
hombre y sus maquinaciones tcnicas estara entregado la erran-
cia {Irre). Aunque el autor no lo seale, parece clara la alusin al
pargrafo XXVI de Uberwindung der Metaphysik: en este tiempo
jnico (el tiempo ulterior a la Segunda Guerra Mundial) se dara en
efecto una peligrosa conjuncin antittica, como un lmite en cuyos
lados posterior y anterior se anudaran al mismo tiempo {en el mis
mo tiempo) los dos modos del lgos (propio e impropio, diramos)
en Heidegger: el incipiente, es decir, el pensar meditativo, cercano
al poetizar, en el que se llega a entrever la posibilidad al menos de
otro inicio de la historia del ser, y el pensar calculador del final de
la metafsica, la ciberntica plasmada en lenguajes-mquina: en
ella se disuelve toda jerarqua y queda asegurada, en la usura global
de la manipulacin de lo ente, la disponibilidad omnmoda de lo
real (incluyendo en ello al hombre mismo). En esta ltima tesitura
segn todas las apariencias, la nuestra : La tierra aparece
45 Un final que un ciberhegeliano no habra ubicado obviam ente a principios

del siglo xix, sino del xxi. N o piensa as nuestro autor, desde luego. Pero alude a
ello de manera ciertamente sugestiva recordando la novela de M ichel H oulle-
becq L es P articules lm entaires (1998), en la que el cientfico protagonista, in
ventor de la inm ortalidad biolgica artificial, acaba por buscar la muerte en Ir
landa, el extremo occidental de Europa. Con ello no habra hecho, segn Sloterdijk:
m s que un adecuado comentario de H egel (M ensch-N g, p. 214). Por lo dems,
unas lneas atrs seala que la conquista del ser-cabe-s en su figura final tendra
como sm bolo geopoltico el extremo O este (W est-E nd). D e este m odo, al esp
ritu a lo sumo slo le quedara com o tarea la de integrar un par de poco habitables
provincias en el margen de la ecmene. Especialmente aqu (mas tambin, desde
luego, en todo lo anterior), el m entado no es tanto H egel cuanto Francis Fukuyama,
que al final de su fam oso artculo The End o f History? (The N ational Interest, 16
[1989], pp. 21-28), reconoce que seguir existiendo violencia tnica y nacionalista,
puesto que se trata de im pulsos que no se han superado d e l todo (es m a la cursi
va y el asombro). Y pone com o ejem plos a Palestinos y kurdos, sijs y tam iles, ir
landeses catlicos y valones, armenios y azeres (El fin de la historia?, C laves
de Razn P rctica, 1 [1989], p. 96; por cierto, faltan los terroristas vascos, los cua
les no van a ser m enos que los valones). En el fondo, y sea dicho de paso, Fuku
yama y Sloterdijk parecen coincidir (con Freud) en que hay im pulsos primitivos
en el hombre que han de ser superados (no suprimidos!) por dom esticacin y
buena crianza. Para el primero, este factor de civilizacin sera el liberalismo
econm ico y poltico (art. cit., p. 85); luego, aadir a ello una buena dosis de thy-
m s o autoestim a, como se aprecia en el libro E l fin de la historia y el ltimo
hombre (Planeta, Barcelona, 1992). Para el segundo, ese factor estara constituido
por las disciplinas antropotcnicas: hasta hace poco el humanismo, y ahora las nue
vas tecnologas.
como el in-mundo de la errancia. Desde el punto de vista de la his

toria del Ser es la estrella de la errancia45.
46 En Vortrge..., ed. cit., p. 93 (trad., p. 87). S ea co m o fuere, no cabe admitir

en H eidegger una concepcin de la historia com o proceso inacabado e inacabable,
segn parece creer Sloterdijk, al sealar que, de haber tenido intereses literarios y
conocido al deprimido protagonista de H oullebecq (ver nota anterior), le habra he
cho construir una cabaa para mantenerse all a la expectativa de cm o prosigue la
historia. Para l era evidente que la errancia contina (M ensch-N g, p. 214). N o
creo que eso sea tan evid en te en Heidegger: baste recordar uno de los ttulos ms
emblemticos de su madurez: El fin de la filosofa y la tarea del pensar, donde se
seala que la presente destinacin histrica del ser ha llegado efectivamente a sus
consecuencias extremas. Emprica y superficialmente, e ste para l lamentable
y mediocre estado de cosas puede arrastrarse durante siglos (igual que pensaba
N ietzsche de la duracin del nihilism o). Pero al m enos en la m ente de H eidegger
(o sea, para l: esencialm ente) habra finiquitado, puesto que poda contarse su his
toria (y una verdadera historia slo puede contarse si se sabe el final). D esde S er y
tiem po ha sostenido el pensador la idea de que la modernidad estaba ya periclitada.
A s, cita al Conde Yorck evidentemente, compartiendo su juicio , segn el cual:
El hombre m oderno, es decir, el hombre desde la poca del Renacim iento,
est listo para ser enterrado (SuZ , p. 401). Como es previsible, ese componente es
catolgico (moderado: no se trata del fin del mundo, sino del fin de un mundo, de
una era: de un Seinsgeschick y de una Menschentum determinada: aqu, identifica
da con la burguesa) se radicalizar tras el final de la guerra, hasta hacer com o
hem os visto en nota anterior que la Ir re se enseoree de la tierra (ya no se trata
r sim plem ente de la burguesa, del Am erikanism us o del Bolschew ism us, sino de
un Weltgeschick, com o pudo leerse en la cita de la C arta sobre el humanismo: ahora
se cierra todo un ciclo histrico: el nutrido por la m etafsica, de Platn a Nietzsche,
que desem boca en la ciberntica y en la biogentica, haciendo de este planeta
una estre lla errante). Pero la errancia no es la historia, ni un avatar ms de sta,
sino el anuncio en lo im potico del fin de una historia. Sloterdijk no interpreta
creo correctamente a H eidegger cuando atribuye el colaboracionism o de
H eidegger con el nacionalsocialism o a un vano intento por salir de la errancia me
diante la revolucin nacional (M ensch-N g, p. 5). Tam poco es correcto creer
que, ante tal fracaso, el Heidegger postblico recurrir a la poesa del ser (ib.),
con escasos resultados. Por lo que hace a la Irre, d e sta hay m encin s lo al final
de la guerra. Y , al igual que sucede con el G estell, su funcin y sentido son ambi
guos (la errancia no es una mera perseverancia en el error, com o cree Sloterdijk, re
cuperando trminos de SuZ que ya no son de recibo, como cuando habla de la pre
tensin revolucionaria de una vuelta resuelta hacia lo propio y autntico). La
errancia es la sea (W ink) de la difusin global del programa m etafisico, y
com o tal deja entrever su consum acin y el advenimiento de otro Geschick. Por lo
dem s, dejando aparte lo indeterminado de esa supuesta poesa del ser (segn
Heidegger, el poeta nombra lo sagrado; es el pensador el q ue deja ser al ser), es cla
ro que H eidegger reivindica el dichtendes Denken (pensar que poetiza; c f . Wozu
D ichter?, en H olzwege, G A 5, 273) ya desde el curso de 1934/1935, dedicado a los
him nos G erm anien y D e r Rhein, de Hlderlin. El m ism o escribi poesas desde la
muy temprana fecha de 1910 y 1911. Una actividad que, aunque escasa y de
poca calidad potica, todo hay que decirlo no abandonar jams. Cf. la excelente
Es obvio que, con estas ideas (ciertamente no antitcnicas, pero

tampoco simpatticas respecto a la tcnica maquinista y computa
dora), Heidegger no puede seguir siendo para Sloterdijk, en este
punto, un matre penser. Y efectivamente, nuestro autor corta
aqu los lazos con su ancestro. Y para ello ha de buscar una objecin
capital, un non sequitur que sea a la vez, tcitamente, un non ser-
viam! Al igual que Gadam er acusa al maestro de escasa o nula dis
ponibilidad para el dilogo y de pocos escrpulos filolgicos y
geisteswissenschaftlich a la hora de interpretar los textos (pues sin la
reivindicacin del dilogo y de la interpretacin, qu habra sido
Gadamer, salvo quiz un buen discpulo y divulgador?), o tal como
Derrida encuentra en Heidegger una terca y escondida metafsica de
la presencia, con logocentrismo y todo, as tambin ha de encontrar
nuestro descendiente una ocasin fuerte para ejecutar su particu
lar parricidio. Y la encuentra en una bastante forzada extensin a
Heidegger de la acusacin general que Gotthard Gnther hace47 a la
metafsica clsica, a saber: que sta utlizara resume Sloterdijk
: una ontologa monovalente (ser es, no-ser no es) y una lgica bi
valente (lo verdadero no es falso, lo falso no es verdadero; tertium
non datur) 4S.
[.]
y exhaustiva recopilacin del corpus poeticu m heideggeriano, con comentario,

llevada a cabo por Flavio Cassinari: M artin H eidegger. II p e n sie ro p oetan te, M i
m esis, M iln, 2000. En todo caso, es cierto que l quiso presentarse pblicamente
tras la guerra (H olzw ege es de 1950) com o pensador de la poesa (y de la tcnica).
Pero no creo en absoluto que eso fuera para l un Ersatz, un sustituto presentable
de un anterior pensar polticamente comprometido, com o parece insinuar Sloterdijk.
En todo caso, Irre y dichtendes Denken, tcnica y poesa van de consuno: pues los
dos anticipan a su manera el fin y, a la vez, la posibilidad de otra destinacin.
47 En su ya fam osa Idee und G rundriss einer nicht-aristotelischenL ogik, M ei-
ner, H am burgo, 1991.
48 M e n sch -N g .p . 216. La verdad es que asombra un poco que se acuse preci
samente a H eidegger de seguir parcialmente preso de una gramtica que tiene
com o supuesto una ontologa sim plem ente insostenible y una lgica insuficiente
(ib.). Ha sido precisamente H eidegger el que ha sacado a la luz la coyunda entre el
ser del ente (entendido com o fundamento de ste) y el l g o s (entendido com o ra-
tio de las proposiciones apofnticas: indicadoras o descriptivas de lo ente en su des
pliegue de determinaciones), o sea: entre el fundam ento ntico y el fundam ento l
gico o ratio (equiparacin presente incluso en el habla cotidiana, com o cuando
decimos: La razn de mi aserto se fundamenta en que...). Y es esa ecuacin la
que se muestra luego com o ontologa m onovalente (slo hay ser; la nada no es) y
lgica bivalente (V/F). Atindase a este texto, realmente esclarecedor de la actitud
de Heidegger respecto a la gran tradicin metafsica: Estamos entendiendo la pa
labra lgica en el sentido esencial que tam bin se encierra en la denom inacin
Bueno, en todo caso lo que a m me interesa y supongo que

tambin a ustedes no es tanto si Sloterdijk hace o no justicia a las
intenciones y presupuestos bsicos de Heidegger, cuanto su propio
empleada por H egel [la Ciencia d e la lgica, F.D.], el primero que arroja luz sobre
ese nombre, al entenderlo com o propio de ese pensar que sondea y fundamenta
[e.d.: que pone las bases nticas y lgicas, respectivam ente] por doquier al ente en
cuanto tal [y] en total a partir del ser, entendido ste com o fundamento (l g o s). La
caracterstica fundamental de la m etafsica se llam a onto-teo-lgica (Identidad y
diferencia. Id en titt und D ifferenz, ed. de A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1988,
pp. 128-129; trad. m odif.). M s extrao an es el hecho de que Sloterdijk, al final
del m ism o prrafo, interprete en cambio la Irre desde una ortodoxa concepcin hei-
deggeriana, a saber, com o la huella histrico-universal del programa platnico-
aristotlico (dicho del m odo ms general, del programa m etafsico de cultura su
perior) de dominar la totalidad del ente por m edio de la bivalencia (M ensch-Ng,
p. 217). Extrao, digo, porque con este aserto, y aunque sea de manera indirecta, es
tara acusando al propio H eidegger (pues que ste, segn l, sigue parcialmente
preso de la bivalencia) de fomentar la errancia y pretender un dominio total! Por
lo dems, Sloterdijk no aporta texto alguno com o B eleg, ni menciona siquiera algn
tema o punto en H eidegger que nos ayude a comprender por qu este pensador si
gue parcialm ente preso de aquello que l de(con)struy im placablem ente
(salvo la sospecha de que la teora de la errancia... surge de una descripcin falsa
p. 216 , cuando, com o hemos visto en nota 46 segn todas las apariencias es
ms bien Sloterdijk el que ofrece una interpretacin incorrecta de esa teora).
Pues precisam ente en H eidegger el ser no es, ni ex iste (slo lo ente es o existe), y
hasta es discutible que pueda decirse: Es g ib t Sein, se da ser. Es ms, por la casi
insalvable dificultad de tener que ejercitar un pensar postm etafsico en un lengua
je acuado por la m etafsica, el ser m ism o ser sondeado y ahondado ya desde
mediados de los aos treinta hasta dejar ver en su fondo el Ereignis. Lo m ism o se
diga de la lgica y su form alizacin (bivalente o polivalente) del lenguaje, y de
sus consecuencias para el pensar. V er al respecto berlieferte Sprache und T ech
nische Sprache (de 1962), Erker, St. Gallen, 1989. Por lo dem s, H eidegger dict
varios cursos con el ttulo Logik o con trminos alusivos a la lgica (en Marburgo,
W S 1925/1926: G A 21, y SS 1928: G A 26; en Friburgo, SS 1934: G A 38, W S
1937/1938: G A 45, SS 1941: G A 51, y SS 1944: G A 55); y se habra quedado s e
guramente entre asombrado y divertido si alguien le hubiera acusado por entonces
de estar sujeto (sans le savoir?) a una lgica bivalente (V/F), regida por el principio
del tercio excluso, porque l ha insistido en que a toda verdad le es ntimamente co-
pertinente la U nw ahrheit (algo que no es lo mismo que la falsedad, al igual que la
errancia n o e s sin ms u n error); y h a sealado tambin que 1a falsedad oculta y a la
vez re-vela algo ms profundo que ella: lo pse dos rem ite al caso (F all) y a la
cada (Verfall); com prese c o n el latn falsum , d e fa llo r. Para el pensador, esa
ms honda falsedad com pete a la propia ex-posicin de althcia (el. el curso WS
1942/1943: P arm enides, G A 54). Sobre la posicin lgica de I le id e r e r , lo m e
jor sigue siendo a m i ver enfrentarse a un ensayo que para Lacan por ejemplo
tendra una importancia decisiva a la hora de separarse definitivamente de las po
longaciones psicolgicas de la m etafsica. M e refiero, claro est, al clebre i'nsayo
L o g o s ,de 1951 (en Vortrge..., pp. 199-221; trad. pp. 179-199; su origen eslii n u il
curso SS 1944: Logik. H eraklits Lehre vom L ogos, ahora publicado com o si-p-uniki
propsito: lo que a l le haya movido para sacar de este modo a co

lacin las tesis de Gnther contra la lgica y la metafsica clsicas.
Y lo que a l le mueve es... lo mismo que a Heidegger! A saber, se
tratara de acabar con el dualismo ya evidente desde Platn y Aris
tteles (alma y cuerpo, forma y materia) y coaligado muy eficaz
m ente con el programa hum anista desde Descartes (ya se sabe:
muchas res cogitantespero cada una de ellas personal, intransfe
rible e inalienable y una sola res extensa como gigantesco y pas
toso botn a repartir si tcnicamente elaborado entre todos).
Por qu quiere acabar nuestro autor con una divisin que tan bue
nos resultados parece haber dado a lo largo de nuestra historia oc
cidental? La razn que l da me parece convincente (como que yo
tambin apunt a ella, segn hemos visto, y perdonen ustedes la in
modestia de volver a airear mis cosas aqu). La razn es que vivi
mos en un m undo tendencialmente artificial, en donde lo natural
se bate vergonzantemente en retirada. Y la lgica bivalente estaba
pensada para y llevaba a pensar en cosas supuestamente
dadas, externas e independientes de todo intento humano de nom
brarlas o manipularlas. O sea: estaba pensada para un cosmos con
figurado por cosas naturales. Incluso Descartes, con sus nada
disimuladas ganas de dom inar a la naturaleza y de ponerla a su
servicio (vaya, al servicio de los hombres en general, que Descartes
era en esto muy demcrata), crea que poda capturar la realitas
objectiva de las cosas en virtud del estilete o la espada de su mente
(algo as significa acies ments), mediante una intuicin clara y
distinta de su ser y de su modo de ser. Otro cantar era, claro est,
que a partir de esa intuicin pudiera afirmar sin posibilidad de error
que la cosa existiera (que gozara de realitas formalis). Para eso ha
ca falta que Alguien las hubiera puesto en la existencia, Alguien
que las hubiera hecho, producido de acuerdo a la idea que l tu
viera en Mente. As que, ya ven, desde el inicio de la modernidad
como no poda ser menos se oscila entre la perpetuacin del
dualismo, con sus constantes intentos reduccionistas (espiritualismo,
materialismo, idealismo, etc.) y el reconocimiento de que nada es y
todo se hace. Y, si se hace, entonces su frmula, la marca registra-
parte de G A 55). En fin, da la im presin de que, en un m om ento dado, Sloterdijk

necesita desem barazarse de Heidegger, puesto que va a tomar un camino muy dis
tinto al de ste: el de la exaltacin del hombre, el cual se desvela ante s m ism o
com o hacedor de soles y com o hacedor de vida (p. 4), por m s que en este su ha
cer (en la tcnica y en sus resultados) haya de preguntarse si eso que puede y hace
es realmente l m ism o y de si en ese hacer se encuentra cabe s (ib.).
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR L A TECNOLO G IA 153
da de fabricacin, habr de ser previa a su hechura y a su contenido,

a su carga subjetiva (su significado) o a su terca opacidad objetiva
(su existencia). Mas, con todo, no se reproduce as el dualismo, ya
que quien conoce las cosas (porque en definitiva las ha hecho en la
historia, en su historia) y se conoce gracias a ellas, necesita de esa
resistencia y opacidad en ltima instancia, irreductibles para
poder obrar sobre y en las cosas y, como acabo de decir, para reco
nocerse as a s mismo en esa operacin?
En esa pregunta queda atrapada la modernidad. Hegel, en efec
to, ha encontrado una base reflexiva mvil que es lgicamente previa
al objeto y al sujeto, al producto y a su productor. Al estudio siste
mtico y exhaustivo de esas determinaciones est en efecto dedica
da la Ciencia de la lgica. Justamente el centro de sta: la lgica de
la esencia, se mueve en un territorio neutral respecto a los famosos
y rgidos extremos (el sujeto y el objeto: la actividad de recogi
miento, de llegar a ser para s, de un lado, y la resistencia retrctil, la
fuerza que va al fondo, que se queda en s, por otro). Pero neutral en
un sentido efectivo, creador, como cuando en el trmino latino ne
uter, al negar que una cosa sea ni tal ni cual, estamos apuntando a la
vez al fundamento oculto, al factor diferencial del cual surge la
apariencia ulterior de ser tal o cual. En fin, no quiero llevarles aho
ra por los intrincados vericuetos de Hegel. Baste recordar que l nos
ofrece un claro y, para m, revelador criterio de identificacin
respecto al carcter lgico de una determinacin, a saber: que pueda
aplicarse con la misma correccin y segn los contextos tanto a lo
natural como a lo espiritual: las dos esferas de lo real. Por ejemplo,
la realidad y la privacin, la esencia y la existencia, el fundamento y
el fenmeno: todas ellas son determinaciones que pueden coadyuvar
a la comprehensin de, digamos, un ornitorrinco y un crimen pa
sional, de una estalactita y de un sentimiento de dolor.
6.5. H a y in f o r m a c i n / H ay genes
Y, sin embargo, Hegel no dio en ese momento el paso que a

nosotros49 nos parece decisivo, y urgente en la hora actual. Pues
49 Aqu, por nosotros entiendo ante todo con perm iso a Sloterdijk
(Con la obra de H egel se cre por primera v ez una lgica que permite determinar,
bajo el ttulo de espritu objetivo, el estatuto ontolgico de los artificios, p. 6)
como a m m ism o (En la idea hegeliana de direccin est ya contenida in nuce la
tcnica de la naturaleza ciberntica, F ilosofa de la tcnica..., p. 46).
no reconoci que si esa lgica poda aplicarse con provecho y jus-

teza a lo natural y a lo espiritual ello se deba a que tal disciplina no
provena del seno arcano de Dios antes de la creacin del mundo y
de los hombres, sino que no era sino la abstraccin lingstica,
conform ada histricamente, del desarrollo de la tcnica, el cual ha
ido trabajosamente forjando (y nunca mejor dicho) a la vez a grupos
sociales (que alcanzaron conciencia de hombres al reflexionar sobre
las tcnicas que los extrajeron de la animalidad) y a entornos
significativos (que se fueron dividiendo en campos de actividad
hasta identificarse idealmente como objetos a la mirada del ex
perto, del ingeniero). Slo que, si esto es as, si la lgica hegeliana
es sans le savoir la abstraccin de una historia tcnica de lucha
y colaboracin, de hostilidad y de compenetracin entre grupos
humanos y su entorno natural, entonces sera absolutamente lgico
encaminarse al descubrimiento de un protosistema cuyas determi
naciones no convinieran meramente a uno de los respectos (el sub
jetivo o el objetivo) de eso que llamamos realidad, sino ante
todo a los artefactos que la han hecho posible. Sloterdijk enumera:
instrumentos, signos, obras de arte, mquinas, leyes, costumbres,
libros y todos los dems artificios (Mensch-Ng, p. 217), aunque la
dificultad de pensar este fondo productor queda clara cuando agru
pa todo ello bajo el rtulo de fenmenos culturales (ib.), con lo
cual parece volver a restablecerse la no obsoleta ni falsa, pero s
aparente, fenomnica distincin entre naturaleza y cultura. Y ello
se debe a mi ver a que no atiende al consejo del viejo Hegel: no m i
rar en la cosa su ser-presente, su inerte carcter de hecho, sino
las trazas todava vivas, y efectivas de su estar siendo hecha
y, por ende, de estar produciendo a su vez efectos (en algo as se
piensa con el trmino alemn Wirklichkeit; la realidad efectiva no
una dotacin esttica, sino la capacidad, el poder de obrar, de wir-
ken, hacer un trabajo).
Y es que, como es natural, la tcnica no es un montn de ins
trumentos, de signos, obras de arte, etc., sino una organizacin
mvil, autogeneradora y autorreguladora, de reglas (algo que de
biera saber quien pide Reglas para el parque humano), de instruc
ciones, de algoritmos en definitiva, plasmados hoy por modo ejem
plar (y de tal forma que slo con violencia cabra diferenciar en
ellos el soporte fsico y el sistema operativo) en los ordenadores y
en el genoma, en la ciberntica y en la biologa gentica. No una l
gica de artefactos, pues, sino de artificios: una lgica basada en
definiciones genticas, generadoras, como apuntaba ya el gran
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR L A TECNOLO G A 15 5
Spinoza. O dicho con toda precisin: una tecnologa-, o mejor, en

cuanto que ella decide de qu es lo real, cul su estatuto, y a qu
regin corresponde, una ontotecnologa50.
Tam bin Sloterdijk, utilizando una term inologa de claras re
sonancias hegelianas (la Verneinung como negacin determina
da), insistir en el carcter ontolgico, y ms: en el carcter de
ser, por parte de la tcnica. As, es patente el reconocim iento del
ascendiente heideggeriano y a la vez el desafo contra ese pen
samiento cuando nuestro autor sustituye el fam oso Es gibt Sein:
hay o se da ser, por: Es gibt Information (Mensch-Ng, p. 218).
Palmariamente habra juzgado Heidegger tal propuesta como un
desatino, y ms: casi com o una blasfemia. Pues para l la infor
macin (palabra que nos exige escuchemos en su pronunciacin
anglo-americana) es justam ente el aparato semitico propio del
pensar calculador y, en definitiva, del Gestelh el medio de poner
al corriente al hom bre actual, del modo ms rpido, ms com
pleto, menos ambiguo y ms provechoso posible, sobre la m anera
en que sus necesidades, los fondos que stas necesitan y la cober
tura de stos quedan emplazados con seguridad. La informacin,
o mejor: la Information, sera pues, en ltima instancia, un se
dante, un tranquilizante que asegurase de antemano todos los actos
de la vida humana y que, por tanto, la agostase en su raz, si es
verdad que la vida es proyecto y resolucin, conversin de po si
bles en elementos efectivos sin que en ningn caso podamos con
trolar el proceso. Al contrario: es l el ser, si queremos el que
nos impele y exhorta a una accin en la que sale justam ente a la
luz lo indisponible, lo que se retrae a la luz en la pro-duccin m is
ma. La Information, en cambio, no se lim ita a m anipular y tra
ducir lo ente en existencias en plaza, en artculos de consumo,
sino que al mismo tiempo form a, es decir: impone [al hombre
su impronta, F. D.] y dispone [del hombre segn sus reglas, F.
D.]. Sin embargo, la sujecin del hombre a la tcnica es re
compensada por sta al poner al hombre, a todos los objetos y a
todos los recursos, de una form a que basta para asegurar el domi
nio del hombre sobre la totalidad de la tierra, e incluso fuera de
este planeta51.
50 Y a realic una primera incursin e n ese mbito m editico en E l mundo p o r

de dentro. O ntotecnologa de la vida cotidiana, Serbal, Barcelona, 1995.
51 Conferencia D er Satz v o m Grund, en e l libro hom nim o (Pfullingen, Neske,
19785, p. 203). Hay trad.: La proposicin del fundam ento, Serbal, Barcelona, 1991,
p . 193.
Represe en que, de esta forma, para Heidegger no hace la tc

nica sino llevar a su extremo ms exasperado el imperium, la vo
luntad de dom inio del hombre... sobre el hombre mismo, entre
otras cosas (dicho aqu en el sentido de la realidad de las cosas).
En efecto, aquello que la tcnica segn Heidegger pone en pri
mer lugar a disposicin del hombre es... el hombre mismo, confi
gurado y literalmente in-formado por la informacin. Ahora, todo
depende de si esa voluntad de dominio que mora en el hombre es
humana, o ms exactamente: si est a su vez sometida al libre saber
y entender de cada quisque, o al menos de los que mandan, de
los detentadores de los medios tcnicos de produccin y de difu
sin. La respuesta de Heidegger es, como se sabe, netamente ne
gativa. Y la de Sloterdijk?
A lo que se me alcanza (quiz no haya que pedirle tanto a un
artculo, por sugestivo que ste sea), su respuesta es ambigua. Pa
rece entender Information en el sentido del ser del mbito cultu
ral, del cual dependeran por decirlo en mis trminos ontotec-
nologas regionales52. As que de nuevo parece quitamos con una
mano lo que nos haba dado con la otra. Pues ese principio estara
obviamente limitado a la esfera de los artilugios, de modo que ne
cesitaramos otro para el mbito natural. Y en efecto, formula a
continuacin el principio: Es gibt Gene, Hay genes, rem itindo
lo expresam ente a la esfera de la naturaleza (M ensch-N g,
p. 219). Pero entonces estamos restableciendo el dualismo, tan
intensamente criticado antes! Y ello a pesar de que, pocas lneas
despus, se nos dice que: con la idea de las memorias realmente
existentes y de los sistemas que se autoorganizan pierde validez so
bre todo la distincin metafsica entre naturaleza y cultura {ibid.).
Bien puede ser: pero el dualismo permanecer en y por principio
(como revela esa conjuncin copulativa, que liga y a la vez separa
memorias y sistemas) hasta que no se explicite el tertium quid, la
base operativa comn a memorias y sistemas: lo nico que hasta
ahora se ha conseguido es hacer retroceder esa distincin metafsi
ca a dos fundamentos diversos.
52 A ello apunta e l texto siguiente: D la proposicin H ay informacin de

penden proposiciones tales como: hay sistemas, hay memorias, hay culturas, hay in
teligencia artificial (M ensch-Ng, pp. 218 s.).
6.5.1. Mutaciones, miedos y promesas: sobre los lmites

de la tecnologa gentica
Es verdad que Sloterdijk apunta pero slo apunta a que la

base productora comn sera la tcnica, pero los ejemplos por l
aducidos llevan ms bien a pensar que se trata de intromisiones
violentas, de manipulaciones artificiales en lo subjetivo. Habla en
efecto, para empezar, de cambios en la tonalidad afectiva anmica
(Umstimmung): una m anera sutil de enmendarle la plana al m a
estro Heidegger, ya que la famosa Befindlichkeit, el primer exis-
tenciario constitutivo del hombre (a saber: el encontrarse ya de an
temano entonado con el ser, con un cierto e inevitable carcter,
temperamento, humor), puede ser ahora alterada (se supone que ad
libitum) por la ingesta de sustancias psicotrpicas (Mensch-Ng,
p. 221). Menciona luego (adentrndosepedem aliquantulum en la
ciencia-ficcin) la posibilidad futura de inducir en pacientes con
tenidos de ideas (vaya, un com pleto lavado de cerebro) m e
diante sustancias nootrpicas (el adjetivo es un neologism o,
formado por analoga con lo psicotrpico; pero a la nueva palabra
no le corresponde al m enos por ahora ninguna realidad).
Y por fin, como caba esperar, se refiere a la idea popular, ms o
menos fantstica de hacer hombres completos, o sea, a la clo
nacin, y ms: a la creacin en laboratorio de superhombres
(ibid.).
Tambin en este caso podemos afirmar con bastante seguri
dad que Heidegger se habra indignado de haber odo que un sedi
cente descendiente suyo (por heterodoxo que fuere) retorca sus
concepciones bsicas para extraer de ellas doctrinas contra las que
estara radicalmente en contra, doctrinas que le repugnaban visce
ralmente, ms all de la justificacin filosfica o de la argumenta
cin racional. As, en una famosa entrevista con Richard W isser
para la ZDF (la segunda cadena de televisin alemana), en 1969,
aseverar que un peligro de la tcnica mayor que el de la bomba
atm ica se estara dando ya en: aquello que hoy se despliega
como biofsica, a saber que en un tiempo previsible estaremos en
condiciones de hacer (machen) al hombre, es decir, de construirlo
en su ser orgnico tal como se tenga necesidad de l: hbil o inepto,
capaz o estpido. As de lejos se va a llegar! (So weit wird es
kommen!) 53.
53 En M artin H eidegger im G esprch , Alber, Friburgo/M nich, 1970, p. 73.

Y bien, puede ser verdad que, como acusa Sloterdijk en general

(y en nota al pie, en particular: los destinatarios son Habermas, Tu
gendhat y Spaemann), ese terror se deba a fantasas en las que
compiten biologismos primitivos con desvalidos humanismos y
teologismos. (Mensch-Ng, p. 222). Pero la premonicin de Hei
degger sobre, por caso, los androides de Blade Runner, s advierte
ciertamente de un doble peligro. Peligro para el gnero humano, y
peligro tambin a ms pequea escala, ciertam ente para las
posiciones de Sloterdijk. Dejemos de lado el prim er peligro (pro
pio ms bien de una fantafilosofa), y atendamos al segundo, el
cual bien mirado ms que un peligro constituira seguramente
de aceptar las premisas heideggerianas una imposibilidad,
aceptada por dems por el propio Sloterdijk. En efecto: si es cierto
que el ser se retrae, esto es que el hombre jam s podr llegar a s
(Zu-sich-kommen), y que por ello no habr jam s un cierre defini
tivo de la historia (sino a lo ms de Menschentmer histricas); y si
es cierto, en consecuencia, que el hom bre nunca podr habitar el
mundo plenamente, haciendo de l su casa (Bei-sich-sein: estar
cabe s) y recuerden ustedes que ste era el punto de partida del
propio Sloterdijk (recogiendo sugerencias de Gadamer) , se sigue
entonces que no slo el terror suscitado por la posibilidad de clo
nacin es tan fantstico como infundado, sino que tam bin lo ser
y a m ayor abundamiento esa posibilidad misma, si por tal se
entiende la creacin de hombres completos ad libitum. Y ello
porque, como seala Sloterdijk con toda razn, en el caso de los
genes no se encuentra ya nada csico en el sentido de la vieja on-
tologa material, sino la ms pura forma de informacin informada
e informante, pues los genes, como dicen los bioinformticos, no
son ms que rdenes para la sntesis de molculas protenicas
(Mensch-Ng, p. 221).
Ahora bien, esto significa que en el mejor de los casos, incluso
cuando se pudiera dom inar la tcnica de replicacin y de tra
duccin, y no slo de lectura de los cromosomas, sera preciso
contar contradictoriamente, per impossibile, con los filamentos-
basura que intervienen activamente en esas rdenes sin orden ni
concierto por su parte o que interfieren en ellas, produciendo
mutaciones. Es decir: lo verdaderamente interesante, a mi ver, es
que incluso en el nivel microscpico, literalmente fontanal de la
vida, en los genes y sus combinaciones tridicas de bases, se mues
tra con toda fuerza eso que Heidegger llamaba retraccin (Entzug)
y Hlderlin lo argico, o que el Schelling del escrito Sobre la li
SLOTERDIJK O A LA L IB E R T A D POR LA TECNOLOGA i 59
bertad humana (ya en 1809!) tena por resto irreductible, y al que

denominaba: la naturaleza - en D ios54. Dicho sea de paso y
disculpen ustedes la breve desviacin sera muy interesante el es
tudio de ese fascinante opsculo schellingiano a la luz de la tecno
loga gentica. Fjense ustedes simplemente en este fragmento e
intenten verterlo de conformidad con las nuevas nociones: Tras
el hecho eterno de la autorrevelacin, todo es en el mundo tal
como lo vemos ahora regla, orden y forma, pero, con todo, lo ca
rente de regla sigue yaciendo siempre en el fondo (immer liegt
noch im Grunde das Regellose), como si pudiera brotar de nuevo, y
en ningn lugar parece que el orden y la form a sea lo originario,
sino com o si se hubiera ordenado algo inicialmente sin regla. He
aqu la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca
puede salir a la luz (der nie aufgehende Rest), aquello que ni con el
mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que per
manece eternamente en el fondo55.
Ahora, con el recuerdo de estas profundas y sombras
palabras, podemos atender de nuevo al texto de Sloterdijk, que
concluye esta parte criticando el espejism o histrico de quienes
se aterrorizan ante esas manipulaciones genticas porque creen
dice l que de este modo el yo debiera hundirse y perderse
sin resto en la cosidad y en la exterioridad (Mensch-Ng, p. 222).
Desde luego, contra quienes as piensan hace muy bien Sloter
dijk en revolverse y lanzar sus dardos. Pero me temo que, sin ir
ms lejos, la mayora de ustedes y yo mismo no estamos preocu
pados en absoluto porque el yo del nuevo hombre preprogra-
mado sea algo sumido en la opacidad de la materia. Todos hemos
visto Blade Runner, y nos gusta pensar que hasta los androides (al
contrario del eficiente Mr. Spock de Star Treck) hayan de tener
emociones, sentimientos y miedo a la muerte. No. La preocupa
cin se debe a algo que ya insinuamos al citar la fobia de Heideg-
ger a lo que l llama biofsica; me preocupa, a saber, que a pesar
de tanta exaltacin de la tcnica, tambin en Sloterdijk es el hom
bre el que puede alterar al hombre, y aun el que podra crearlo, no
54 In vestigaciones filo s fica s sobre la esencia de la lib erta d humana, ed. bi

linge de H. Corts y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 163. Por natura
leza no hay que entender aqu, ni mucho menos, el todo ordenado de lo ente, so
metido a leyes (la natura fo rm a lite r spectata, de Kant), sino un fo n d o ten ebroso,
catico. Schelling lo llama Grund, pero en el sentido justamente de fondo (no de
fundamento o ratio ), o sea: de Abgrund, de abism o o desfondamiento.
55 Trad. cit. (con leves m odificaciones), pp. 167 s.
a imagen y semejanza suya (pues Elohim-Dios pareca bastante

modesto o ms bien prudente al respecto), sino a voluntad:
peor... o mucho mejor que su creador (recuerden ustedes cun
feos y endebles y hasta tarados eran los humanos fabrican
tes de androides en el ya tantas veces citado film de Ridley
Scott). O sea, que el alterador y el alterado podrn pertenecer am
bos ms o menos a la especie humana: pero el hecho indis
cutible es que el primer hombre tendr poder sobre el segundo para
manejarlo (aunque no del todo, por lo que vimos antes sobre el
resto). Para decirlo francamente y al estilo de Humpty-Dumpty:
la cuestin es, sigue siendo, quin manda aqu, quin tiene el po
der para manipular y clonar, y quin tiene que resignarse a ser ma
nipulado y clonado (por no hablar del estatuto jurdico-legal de los
propios clones).
6.5.2. Sobre las posibilidades humanas de despejar y recoger
Y es aqu, en las consecuencias polticas de su concepcin on-

totecnolgica, donde me sorprende Sloterdijk, con su ya anun
ciado canto al ms o menos prximo final de toda human bon
dage (por decirlo con Somerset Maugham). O sea, que l ya prev
por dnde ha de ir la historia, ahora que la tcnica se ha revelado
como su verdad absoluta. Y eso que acusaba a Heidegger de no
haber superado el furor teleologicus\56. En prim er lugar, sienta
las bases de la definicin del dominio (Herrschaft), al decir que
ste surge de la aplicacin prctica de un (interesado y en definiti
va ficticio) desequilibrio entre lo humano y anmico, por un lado, y
lo csico y mecnico, por otro (cf. Mensch-Ng, p. 219). Esto es, do
minador sera aquel que reduce57 el extremo de su relacin (con in
dependencia de que se trate de una relacin con otros hombres o se
res vivientes, o con cosas) a algo material, y por ende disponible
y manipulable, mientras que l mismo se arroga como subjetivi
dad los caracteres de autocontrol y autoconciencia: es decir,
56 En la versin definitiva ha sido suprimida la siguiente frase: Pero con esta

correccin [a saber: la del sentido de la historia en H egel, F.D .], hemos superado
tambin el fu ro r teleo lo g icu sl En la conferencia de Madrid, la frase se encontra
ba en el tercer prrafo de la misma, al hilo de la comparacin de Sloterdijk entre el
triunfante curso solar de la historia en Hegel (de Jonia a Jena) y el apocalp
tico en Heidegger (de Atenas a Hiroshima). Cf. M ensch-Ng, p. 214.
57 Voluntariam ente o no, eso da igual; recurdese a Platn y su P oltico.
que precisa primero dominarse a s mismo en accin y pensa

miento para sentirse luego con derecho a dominar a cuanto no es
l (o no es como l). Sloterdijk resume muy bien esta relacin de
dominio con trminos hegelianos (ser cabe s versus ser o estar
fuera de s) y heideggerianos (recogimiento versus disper
sin: Sammlung versus Zerstreuung): la autotransparencia del
lado dominante (en virtud de la cual todo ha de ser para l igual
mente transparente, pues que la conciencia es el lugar del sentido de
lo real) y la disponibilidad (no sin hosca resistencia) del lado do
minado, que para eso estara la tcnica: para dominar, o sea, para
domar y dom esticar aquello que en principio por ser natu
ral no se deja, como es, claro est, natural.
Pues bien, nuestro optim ista autor piensa que con el adveni
miento de las nuevas tecnologas (y especialmente de la biogenti
ca), tan ancestral esquema ha de encaminarse, se est encaminando
ya a su ocaso. Por qu? Aqu, Sloterdijk se acoge de nuevo a
Heidegger y utiliza pro domo las famosas nociones (por llamarlas
as) de Lichtung y de Sammlung, de despejamiento y de reco
gimiento, como si dijramos: de ordenacin y medida de los entes
y situaciones del mundo por un lado, y de agrupacin y homologa
cin de lo existente por otro. Segn esto, el hombre sera una po
sibilidad regional de despe jam iento y una posibilidad local de re
cogim iento (M ensch-Ng, p. 2 2 2 ) 5S. Regional interpreto
porque es l quien dispone regiones, quien abre espacios, vas y va
nos a partir del magma telrico, a partir de la oquedad y retraccin
de la tieiTa. En este sentido, el hombre sera algo as como un ha
cedor de vacos. Local, en cambio, porque el ser humano (un ani
mal excntrico, absurdo: sin lugar determinable, como buen Da,
como el ah del ser en que l es), es quien pone (legt, dicen los
alemanes) las cosas en su sitio (Lage), al recoger su dispersin y
sujetarla mediante la prim era y ms efectiva de las tcnicas: la
im posicin de nombres. De este modo pueden brotar las cosas
como lugares (cf. El arte y el espacio, el famoso opsculo de
Heidegger a propsito de lithocollages de Chillida). As, en defini
tiva, interpreto yo las incitaciones de Sloterdijk, a saber: el hombre
58 Represe en que ese recogim iento (Sam m lung: norm alm ente, c o le c
cin) no tiene que ver con el de la dominacin metafsica, com o seala Sloterdijk,
o sea con la coleccin de objetos, convertidos en bienes o propiedades en las que y
por las que se reconoce a s m ism o un sujeto com o dueo de esas cosas, exigiendo
a los dems sujetos que respeten sus posesiones. En el lmite, todo sujeto querra ser
el nico coleccionista: un recolector total (All-Sam m ler). M ensch-N g., p. 222.
es la posibilidad de mundo a partir de tierra. Esto ltimo (el res

pecto telrico, indominable) parece ser admitido tambin por l
cuando retuerce en un tour de forc estilstico admirable, en
verdad la famosa frase de Sartre sobre el hombre como pasin
intil59 para adaptarla sensu heideggeriano. Siguiendo en efecto
las incitaciones de la Carta sobre el humanismo relativas a la
humanitas del homo humanus, la existencia humana dice Slo-
terdijk ha de llegar a ser entendida como una noble debilidad
(noble Schwche) y como una fuerza potica local (lokale Dich
tungskraft). Y concluye, con la ya mentada retorsin: El Estar es
una pasin en vista de lo descomunal (Dasein ist eine Passion an
gesichts des Ungeheuren) (Mensch-Ng, p. 223).
Espero que esas nociones no les parezcan a ustedes demasiado
literarias (y hasta poticas), o sea altisonantes pero hueras.
A m me resultan desde luego altamente estimulantes, pues parecen
brindar una va para escapar de los extremos de un antihumanismo
mecnicamente irracional (segn el cual todo es manipulable, in
cluyendo esa proposicin y a quien la propone) y un humanismo
piadoso y trasnochado. De ellas podra extraerse seguramente una
tercera manera de ser hombre.
En efecto, Heidegger (al fin, el iniciador con Hegel de
todas estas vueltas y revueltas) corra el peligro de pasar insensi
blemente del hombre como pastor del ser al hombre como con
ductor de los dems hombres. Ciertamente, podemos admitir que el
Pastor-Gua se decidiera, sacrificado, a mandar, llevado por su an
sia de procurar la libertad y la resolutividad autntica de los otros
onto-pastores, que no saben todava que lo son; pero ello no
quita (al contrario, lo implica) para que unos pocos elegidos el
poeta, el fundador de Estados y el pensador sean a la vez pastores
del ser como todos y pastores (conductores o Fhrer) de
hombres. De todas maneras, cabra argir que esta concepcin no
entrara ciertamente en la definicin sloterdijkiana de dominio,
porque el Buen Pastor no tomara a los sbditos por algo csico
y material, sino que los incitara a obedecer voluntariamente (como
vimos en Platn), o mejor an: sera elegido por aclamacin por la
grey, com puesta de hombres libres (en Heidegger cabe sospechar
algn resto de admiracin por el viejo sistema germnico de elec
cin del Herrscher por el pueblo reunido en asamblea, en Ver
sammlung). Pero entonces se alza otro problema, mayor an: pues
59 Cf., supra, nota 16 de la Introduccin y el texto correspondiente.

SL O T E R D IJK f i M . A I.IBI-K'I A I ) l*fHM S i I \Cnfiljf J lI * IM
en puridad no debiera hablarse cu w ca^> iJc liumhl'dM* tli [i>-qn

ral, para designar con un mismo trmino Umlo .i nuitrlp' tn m n
mandados. Pues los primeros tienen un acceso privilegiada ul nri'
que a los dems (tambin como en Platn) les falta. Y eso es Il que
a ellos les faculta a divinis (o mutatis mutandis: seinsgeschich-
tlich) para ser Guas. Qu le vamos a hacer! Este es, literalmente,
un problema gentico. Y vean ustedes: Heidegger fue durante algn
tiempo coherente con esto, cuando en sus cursos de los aos
sombros hablaba del poeta (y hasta del Fhrer) como de un
hroe o semidis: algo que hay que tomar absolutamente en serio, si
queremos entender a ese pensador tambin en sus bajos fondos.
Gadamer, por su parte, solventa el problema del dominio (de al
gunos hombres sobre los dems) como dicen que Alejandro hizo
con el nudo gordiano: lo parte de un tajo. Fiel a una consigna que
aqu, en Espaa, se conoce con el democrtico eslogan de: Caf
para todos!, el constructo hombre que su concepcin nos ofrece
est al parecer ya de antemano libre de toda voluntad de dominio.
Es ms, llevado po r su ansia de estar en la verdad, el hombre gada-
meriano tiene hasta su punta de masoquismo, y arriesga opiniones
para que le corrijan y se las refuten: un poco como peda tambin su
pendant del lado analtico: Sir Karl Popper. Lector infatigable, sabe
sin embargo que l nunca empezar ni terminar nada, sino que su
escritura ms una glosa que una respuesta o un desafo es una
mera inscripcin en la cadena interminable de preguntas y de res
puestas en la que se despliega el ser. Amante de la fundicin, no
vive sino para fundir en efecto su horizonte de comprensin lleno
de prejuicios que slo ex postfestum se irn aclarando con los ho
rizontes de sus lecturas, que llegan a l ya sedimentados y tornea
dos por las diferentes capas de su recepcin. Slo en apariencia
emisor o receptor, ese hombre es ms bien un transmisor tan poco
fiable como imprescindible porque, en realidad, todos los mensajes
que tenemos son traducciones: multiverso de la mediacin. En el
mundo de Gadamer nada hay directo, inmediato, natural. Lo que
no se sabe es si de este modo se avanza o se retrocede en la com
prensin, a menos que situemos el baremo moral de biblioteca
rio en el nmero de libros que cada uno ha traducido y en el de
conversaciones que ha suscitado esta suerte de correveidile, deseo
so de mostrar a los dems lo que l dice que dicen los clsicos, a sa
biendas de que est deformando un mensaje que, por lo dems,
nunca fue tam poco original. La verdad es que el hombre de G ada
m er y su entorno son tan polticam ente correctos como inanes.
Y uno se pregunta si no estara preparada para gente as la dolida

burla final de Reglas para el parque humano sobre los libros orde
nados en sus baldas, esperando que alguien los coja, con el chasco
de que quien as lo haga sea en definitiva un archivero que los en
tregar a su vez a un archivista, empujando as la inopia de la his
toria del saber humanista (cf. Regeln-Ng, pp. 336 s.) Muy otro
era, desde luego, el oficio o vocacin de traductor con el que un da
soara W alter Benjamin.
6 .6 . E l hom bre, tran sdu cto r d e l a v o z d e l s e r e n s ig n o s

ELECTRNICOS
Frente a esa educada domesticacin llevada a cabo por el con

ductor heideggeriano, y su conversin en culto y refinado traduc
tor, la teora del hombre en Sloterdijk resulta ciertamente una es
tim ulante inm ersin en la realidad, aunque peque a m i ver de
oscilar un tanto pendularmente entre el recio primitivismo nietzs-
cheano-platnico de los conductores de ganado bpedo y sin cuer
nos y el cyborg libre de dominio (sin dominar ni ser dominado) gra
cias a la interpretacin ontotecnolgica de la inform tica y la
biogentica.
El Da del ser, segn interpreta ms o m enos correctamente
Sloterdijk, se convierte en la obra madura de H eidegger en la
Lichtung o despejam iento60. El ser hum ano es, en efecto, el ser
60 N o creo que se deba a la concisin de la conferencia ni a una m era mala

com prensin del pensar de H eidegger el hecho de que una y otra v ez identifique
Sloterdijk el D a del ser o la Lichtung con el hombre, en vez de verlo como el m
bito configurado en cada caso segn la historia del ser en que el hombre se da,
y en el que corresponde a la vez al exhorto del ser y al cuidado de lo ente. En el ser
humano se d a el despejamiento. Pero l no es el despe jamiento, com o si hubiera
dos cosas que se reparten las funciones: el ser com o retraccin y el hombre
com o espaciamiento y avo de tiempos. A l igual que todava hay quien cree que l
tal persona de carne y hueso es un D asein, con tal de que su vida sea autn
tica, as tambin establece Sloterdijk una Gleichung, una ecuacin entre el ser
humano y el despejamiento. A mi m odo de ver, es una inconfesada querencia
humanista la que empuja a Sloterdijk a esa identificacin, a pesar de que pocas
lneas despus (M ensch-Ng, p. 224) dice que el hombre e st en el claro. Con estas
oscilaciones, empero, no slo se m alentiende a Heidegger (eso es quiz lo de m e
nos), sino que la concepcin misma del Ser com o Tcnica resulta afectada y, por
ende, la interpretacin del hombre. Que la tcnica sea d el hombre e incluso que est
en sus m anos no tiene por qu significar necesariamente que sea una propiedad, un
atributo o un producto de la voluntad e inteligencia del hom bre (y m enos si se
SLOTERDIJK O A L A LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 165
que despeja o da juego, dando y tomando las medidas a la re

alidad: aquel que da lugar a las cosas y tiempo al tiempo... siem
pre que sepa escuchar la tormenta del ser, siempre que dejemos de
malentender ese trmino como nos advierte Heidegger en el
sentido de un gnero dentro de cuya generalidad vaca tuvieran su
lugar como casos singulares las doctrinas de lo ente representadas
historiogrficam ente (historisch vorgestellten Lehren). Ser ha
bla en cada caso de acuerdo a su destinacin (geschicklich) y, por
lo tanto, penetrado por la tradicin61. Nuestro descendiente es
tara de acuerdo con esta sentencia. Slo que l y si ustedes per
miten la injerencia, yo tam bin con l entiende esa tradicin
como un despliegue tcnico. Como dice en efecto con un expre
sivo giro que recuerda el inicio del film 2001, de Kubrick, el
hom bre no es un ser inerm e que se est con las manos vacas
cuidando del rebao: En las manos tiene piedras, y sucesores de
las piedras: instrumentos y armas (Mensch-Ng, p. 224). Y hasta
seala el punto de inflexin de la tcnica en tecnologa: el paso de
instrum entos con em puadura al de las mquinas con teclado:
paso de las tcnicas duras, productoras, a tcnicas blandas, cli-
matizadoras y ambientadoras. As es como, con un punto de arro
gancia, puede contestar en francs, nueva carta a amigos ya
muertos a Heidegger, que en la Carta de 1946 haba contestado
via Beaufret a Sartre. Este, como apuntam os, haba sealado que
estamos en un plano donde, por principio, hay hombres. Heideg
ger, por su parte, haba dicho que lo que hay, lo que se da es
ser. Y Sloterdijk, ahora, corrige a ambos: Nous sommes sur un
plan ou il y a principalem ent la technique, sentencia (p. 225).
Y contina con un aserto con e l que yo no puedo por menos de
estar enteramente de acuerdo, ya que constitua la clula germinal
de m i Filosofa de la tcnica de la naturaleza: Si se da el
hom bre dice es slo porque una tcnica lo ha hecho surgir
desde lo prehumano.
entiende por tal cada quisque, e l ego homuncio terenciano). Falta por pensar el sen
tido de la donacin del ser a lo ente com o tcnica, la cual com o dice, sin embar
go, agudamente el propio Sloterdijk, remitiendo a Nietzsche hace del hombre una
K om positionschance, una oportunidad para componer las fuerzas que en cada caso
lo traspasan (bioqumicas, sociopolticas, culturales, etc.); com o dira tam bin D e-
leuze, lo que llam am os hombre es la historia de una serie de estrategias de en
cuentros azarosos.
61 Identidad y diferencia. Identitt und Differenz, ed. de A. Leyte, pp. 114-115
(trad. m odif.).
Segn esto, el hom bre es aquel ser capaz de or la voz del ami
go, la voz del ser-tcnica62, modulada histricamente, y de trans
formar esas seales acsticas y visuales en signos susceptibles
de radiodifusin y televisin: en signos e impulsos elctricos y
electrnicos63. Por ello, bien podemos aprovechar una metfora
62 Esta identificacin parece ir radicalmente en contra del parecer de H eideg

ger, el cual se pregunta retricamente (y se contesta a s mismo del mismo modo):
Pero acaso nos es lcito equiparar (in eins setzen) sin ms el m undo tcn ico con
el ser? Evidentem ente no, ni siquiera si nos representamos este m undo com o el
todo concatenado de energa atmica, planificacin calculadora por parte del hom
bre y automatizacin (Identitt..., ed. y trad cit. modif. , p. 79). Sin embargo,
es no m enos evidente que ni Sloterdijk ni yo m ism o identificam os el ser con el
mundo (tcnico o n o ), y menos c o n este mundo en el que ahora vivim os, em p
ricam ente considerado, sino en m i caso con la tra d ici n , histricam ente
acontecida, de relacion es d e transduccin plasm adas en cada caso en posibles
lingsticos, tnicos y laborales, los cuales obran a m odo de factores diferenciales
de naturaleza y cultura, estableciendo desequilibrios entre esos mbitos y haciendo
que stos se com penetren cada v ez ms ntim amente, sin llegar nunca a identifi
cacin, sino muy al contrario creciendo en diferencialidad y resistencia de
modo directamente proporcional a su cohesin. Es esa tradicin (en el sentido hei-
deggeriano de berlieferung, de entrega ms all de s: literalmente, de c o n s ig
nacin) es lo que yo denom ino Tcnica.
63 Las com illas en angulatus (seales acsticas y visuales) pretenden in
dicar que no se trata aqu de seales empricas, sensorialmente recibidas, sino de las
condiciones de posib ilid a d de stas. Condiciones que no estn desde luego en poder
del hombre: al contrario, la hom inizacin est cifrada en las marcas impresas en
un grupo social pre-humano por esas condiciones. D e una manera mucho ms os
cura, y jugando con el lenguaje, se ha expresado H eidegger en Identitt...: En el
hombre se hace valer (w altet) un pertenecer (Gehren) al ser, pertenecer que escu
cha (hrt) al ser, porque l [el pertenecer] est transferido a ste [al ser] com o pro
piedad suya (w eil es diesem bereignet ist) (trad. m odif., p. 75). En trminos on-
totecnolgicos yo traducira esta sentencia d el m odo siguiente: en el hombre (y
convirtindolo en tal) se hace valer el hecho de su pertenencia a una cadena de trans
formaciones tcnicas del grupo social al que pertenece y del entorno en que vive,
pertenencia inculcada de un m odo natural (es decir, no necesariamente con s
ciente y reflexiva, sino por as decir por osm osis de esas tradiciones, com o, p .e .,
se aprende a hablar), y que funciona mediante pre-juicios que permiten atender a
unos estmulos y desatender a otros, de tal manera que, en definitiva, el hombre slo
es l mismo, de propio, cuando a sabiendas y libremente reconoce al usarla esa
herencia (la Tcnica, plasmada fenom nicam ente en cada caso en un mundo tc
nico) com o los posibles que le permiten proyectar su propia vida y modificar su
entorno, transformando retroductivamente as, tambin, esos posibles a l trans
feridos. Como se aprecia en esta concepcin, la burbuja tcnica sirve a la vez de
paisaje del hombre y de factor de propulsin y de limitacin: nadie puede
saltar ms all de su propia sombra de realizaciones inditas: inditas, justa
mente por insertarse en una cadena de posibles (tal sera m i traduccin onto-
tecnolgica de la historia del ser heideggeriana). Consecuencia de esa pertenencia
SLOTERDIJK O A L A LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 167
tomada del mundo del electromagnetismo y decir que el hombre

sloterdijkiano es ms bien una suerte de transductor (transducer, en
ingls), que no se limita a traducir unas seales en otras, perm a
neciendo dentro del mismo mbito de codificacin (por caso, lec
tura, escritura y traduccin de textos, como en Gadamer), sino que
es un transformador de realidades. Para empezar, transformador de
s mismo, de su propio cuerpo y de su propia mente. Primero, fe-
notpicamente, adecuando su equipo sensorial a los instrumentos de
transmisin de movimientos, de fuerzas y de mensajes. Pero, ahora,
ha llegado acaso el momento de la manipulacin del genoma mis
mo? No se est haciendo ya algo parecido con los bancos de es
perma, la fecundacin artificial y el cultivo de embriones y clulas-
m adre? Ciertamente. Mas la pregunta es ahora de orden tico y
poltico.
6.7. Al x it o ( p o l t ic o ) po r l a p r c t ic a ( b io t e c n o l g ic a )
Y la respuesta de Slorterdijk sigue siendo ambigua. Poco de

pus de haber sealado, como hemos visto, que la tcnica es an-
tropgena, afirma que los hombres no hacen nada perverso si se
alteran autotcnicamente (autotechnisch) (Mensch-Ng, p. 225).
Lo preocupante de esta concepcin no est desde luego en las con
diciones y restricciones, polticamente correctas, que el autor muy
vagamente seala, a saber: que esas m odificaciones se hagan me
diante coproducciones (como si se tratara de una pelcula) con el
potencial evolutivo, sino en el adverbio utilizado, y sobre todo en
su prefijo: auto-. Como estamos viendo, constantem ente oscila
Sloterdijk entre la idea de que es la tcnica la que genera de con
suno hombres y entorno (cultura y naturaleza), y la de que son los
hombres los que se hacen a s mismos usando a este efecto la tc
nica como un instrumento, diramos, autopoitico. Por eso resulta
igualmente ambigua la utilizacin que hace de una cita del telogo
catlico Karl Rahner (de la cual, por cierto, ha extrado el ttulo de
su propia conferencia). Cito a mi vez a Rahner: El [hombre] tiene
que querer ser el hombre auto-operable (der operable Mensch),
genrica y gentica e s la pertenencia a una etnia, estirpe, lengua, etc. Y slo a travs
de esas perten en cias especficas se escucha y se obedece siempre de mane
ra m odulada, situada a la llamada general a ser hombre. D e este modo, segn
creo, se evitan los extrem os del determ inism o y de las cosm ovisiones estancas,
discontinuas e incom patibles entre s.
aun cuando la envergadura y el recto modo de esta automanipula-

cin sigan siendo hasta ahora oscuros... Pero es cierto que el futuro
de la autom anipulacin del hom bre ha empezado ya64. Ahora
bien, a pesar de la aparente audacia del texto, Rahner puede y has
ta debe aprobar esa automanipulacin desde una ortodoxa pers
pectiva catlica de corte agustiniano, ya que el homo interior es in
timior intimo meo: mein besseres Ich, mi mejor yo, si queremos
decirlo poticamente con el lied Widmung, de Schumann. Al igual
que en Teilhard de Chardin, la tecnoesfera es cumplimentacin
del plan de la Creacin, de la cual el hombre es colaborador, y
ms desde el momento en que el Hombre por antonomasia, Aquel a
quien todos hemos de imitar es Jesucristo, un hombre que es al mis
mo tiempo e inescindiblemente el Hijo, la Segunda Persona de la
Trinidad.
Todos estos presupuestos teolgicos son, como cabe suponer,
absolutamente pasados por alto por Sloterdijk. Al contrario, se co
rre el peligro al leer su texto (yo no digo empero que sa sea su
concepcin) de creer que se est postulando aqu tcitamente una
especie de actualizacin de los tres estadios de Comte: a) el nu-
minoso, cuando el hombre prim itivo es precariamente separado
por la tcnica de un entorno amenazador, que l concibe como
coercin natural (Naturzwang) 65; b) el metafsico, en el que la
conjuncin de la idea romana de humanitas, del mensaje cristiano y
de las tcnicas de lectura y escritura desequilibra la relacin hom
bre/mundo, entendindola como dominio del sujeto sobre un cam
po infinitamente disponible de objetos', y c) el tecnolgico, en el
que el hombre tomara conciencia de que esos presupuestos (el
humanismo, el cristianismo y la escritura) no eran en definitiva
sino invenciones suyas y, en consecuencia, liberado p o r fin de
toda coercin y sujecin a un poder superior, se dedica volunta
riamente a m anipular su entorno y a m odificar su propio cuerpo y
su propia mente ad libitum, con tal de respetar, eso s, el potencial
evolutivo. Y si esto fuera as (insisto: no creo que sa sea la posi
cin de Sloterdijk; pero sus vacilaciones al respecto pueden inducir
a creer tal cosa), tendramos entonces una suerte de superhumanis-
mo tecnolgico. Segn ello, bien pudiera ser que, al inicio de la his
64 Cit. en M ensch -N g, p. 225. El pasaje proviene del en sayo E xperim ent
M ensch. T heologisches iiber d ie Selbstm anipulation desM en sch en . Festschrift fiir
M axM iiller zum 60. G ebu rtstag, Alber, Friburgo/Mnich, 1966, p. 53.
65 En efecto, Sloterdijk entiende la Selbstm anipulation rahneriana com o sur
gida de la liberacin cristiana de la coercin natural num inosa (ib id .).
SLOTERDIJK O A L A LIBERTAD POR LA TECN ) l ,(X A
toria humana, la tcnica hubiera sido un factor autnomo antrop-

geno; pero al cabo de la calle de su desarrollo, hasta convertirse en
tecnologa, se habra convertido en una herramienta prodigiosa en
poder del hombre.
Mi desazn respecto al texto de Sloterdijk, ya lo estn notando
ustedes, se concreta pues en una sencilla pregunta: es o ha llegado
a ser hoy la tcnica un instrumento en poder del hombre, o ha sido
y sigue siendo Algo a lo que l pertenece, sin perder por ello capa
cidad de decisin libre, sino, al contrario, posibilitndola? Desde
luego, yo me inclino (con Heidegger) a ver la Tcnica como un
Destino (recuerden sin embargo que el Destino se cumple que se
llega a destino cuando uno lo realiza; nadie sufre pasivamente su
destino: ni los astros ni las vacas tienen destino propio). Sloterdijk,
por el contrario, y despus de muchas vueltas y revueltas, parece
pensar, a travs de trminos como automanipulacin, autotcnica,
autopraxis, y dems auto-prefijados (y nunca m ejor dicho: la au-
torreferencialidad queda prefijada, preprogamada, propuesta de an
tem ano), parece pensar digo que la tcnica, al menos hoy,
est al servicio del hombre y en poder de ste. Y ms: que slo hoy
podemos hablar sin vergenza ajena del hombre en general, ms
all de las humillantes distinciones entre pastores y rebaos,
propias de la metafsica: de Platn a Nietzsche. Veremos en segui
da esta optim ista previsin acerca de una estupenda y nunca vista
anulacin del poder en las relaciones hum anas gracias a la tcnica.
6 .8 . La som bra d e O rtega: l a t c n ic a , u n lu jo a s u a l c a n c e
Ahora me interesa fijar ms, y fundamentar, m i sospecha de

que Sloterdijk acaba por desdecirse de su formidable aserto anterior
(a saber: que estamos en un plano en el que por principio hay Tc
nica) para volver a la chita callando a un Sartre tecnologizado,
como si sotto voce se nos dijera que vivimos en un plano en el que
por principio hay hombres, gracias a la tcnica por ellos empleada.
Creo que esta sospecha de neohumanismo tecnolgico alcanza
visos de verosimilitud cuando leemos en Sloterdijk que la situa
cin humana proviene de una evolucin lujosa autoplstica
(aus einer autoplastischen Luxusentwicklung: Mensch-Ng, p. 226;
cursiva m a en la trad.). Ahora se ha dado un paso ms: un paso que
acerca a nuestro autor a la Meditacin de la tcnica, de don Jos
O rtega y Gasset. Por cierto, poda haber recurrido a esa obra
(de 1933!) para cimentar su concepcin de la autognesis humana.

Escuchen ustedes, si no, esta redonda sentencia de Ortega: El hom
bre, quiera o no, tiene que hacerse a s mismo, autofabricarse 66.
Y ya saben ustedes que para Don Jos el hombre es tcnico ab ori
gine y contra natura, puesto que mientras el animal trabaja para sa
tisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir
una sobrenaturaleza, poniendo a su disposicin aquello que, biol
gicamente hablando, le es por completo superfluo. La tcnica es, s,
antropgena, pero no deja de ser por ello un lujo a su alcance, o
sea al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y ade
ms, un lujo exclusivo del hombre, ya que es la tcnica la que sirve
de criterio de demarcacin respecto a la animalidad de la que el
hombre zoolgicamente proviene. Como Ortega dice con donosa
paradoja: ahora sabemos que las necesidades humanas son objeti
vamente superfluas y que slo se convierten en necesidades para
quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vi
vir bien67. Slo que quien sostiene tan lujosa teora ha de pagar
un precio, a saber: ha de aceptar la distincin jerrquica, metafsica,
entre el hombre y las cosas, en provecho del primero. Pero eso es
lo que justam ente Sloterdijk, con Gnther, critica acerbamente!
En cambio, Ortega es coherente: tan coherente como la metafsica
moderna desde la cual l piensa. Vean si no esta definicin por ne
gacin del contrario: La tcnica es lo contrario de la adaptacin
del sujeto al medio, puesto que es la adaptacin del medio al suje
to 68. Slo que sa era precisamente recuerden ustedes la
definicin de dominio en Sloterdijk: la aplicacin prctica de
un desequilibrio entre lo humano y lo csico y exterior (el entorno),
en favor de lo primero!
Tengo para m que Sloterdijk no logra salir del todo bien parado
de la contradiccin consistente en exigir por un lado la rebaja de las
nfulas humanistas, desde el momento en que se va nivelando ten-
dencialmente la diferencia entre hombre y (todo eso que antes se
meta indiscriminadamente en el saco de las) cosas, dado que am
bas esferas estaran constituidas por centros complejos de materia
informada, inteligente (a cuya partitura gentica es preciso pues
atenerse), manteniendo y propulsando, sin embargo, por el otro
lado la autorreferencialidad del hombre, el cual no slo estara a
66 M editacin de la tcnica, Espasa-Calpe, Madrid, 1965, p. 46 (cursiva ma).

67 Op. cit., p. 28.
68 O p. cit., p. 23.
SLOTERDIJK O A L A L IBERTAD PO R L A TECNOLOGA 171
punto de reconocerse a s mismo en su propia hechura fontanal,

gracias fundamentalmente a la lectura del genoma humano, sino que
estara dispuesto tambin (quin: el hombre en general?, y si no:
qu hombres?, acaso los cientficos y dirigentes polticos de las
sociedades avanzadas?), estara dispuesto, digo, a m anipular su
cuerpo y su mente para eliminar disfunciones, mejorar capacidades,
reforzar la inteligencia y, por lo que hemos odo respecto a la Lu-
xusentwicklung, para escapar en una evolucin propiamente hu
mana de la cadena evolutiva general; de lo contrario, no entiendo
qu pueda significar eso del lujo. En una palabra: no se puede ser
seguidor de un Heidegger cruzado con un franciscanismo tecno
lgico, o sea: un amigo de las cosas mismas de las que ha de
cuidar el hombre para recogerlas en el aprisco del ser , y pre
tender al mismo tiempo ser oyente de la palabra catlica de
Rahner y laica de Ortega: las dos, empero, aunque por distintas
razones, homocntricas.
Sin embargo, las intenciones de nuestro hombre no pueden ser
mejores: no parece sino que quien propugnara reglas para el zoo
humano y planteara por ende la cuestin del poder y del desequili
brio entre pastores pastoreados haya descubierto casi neoescolsti-
camente que esas reglas estn nsitas en el corazn de todo lo real
sobre todo de lo biolgicamente real , de modo que bastara
con descifrarlas para darse cuenta al cabo de la calle metafsica y
tcnica de que en el fondo Platn (el otro Platn, el celebrado
y utilizado por el cristianismo) tendra razn, de que eso de la in-
terconversin de los trascendentales (ya se sabe: ens et bonum
convetuntur) estaba muy bien trado, o sea: que ser es ser bueno, as
que en consecuencia ser malo significa ser deficiente, sufrir de
alguna privacin (cf. Mensch-Ng, p. 232). Y a cuento de qu vie
ne tan estupendo redescubrimiento? Pues viene a cuento de que las
nuevas tecnologas, al leer la informacin directamente en las
partituras genticas de lo real, no pueden ya ocasionar como
en la antigua metafsica, y en las antiguas relaciones de poder un
desequilibrio entre quien manda: el sujeto centralizador, ajeno y
trascendente a la materia, y quien obedece: a la fuerza y violenta
mente, las cosas, que veran imponer sobre ellas un programa ajeno
a su constitucin; de manera ms o menos consciente, pero no m e
nos forzada, los hombres que no poseyeran posesiones ni elementos
de control de lo natural. En una palabra: sin decirlo, Sloterdijk se
est refiriendo para las ya obsoletas metafsica y poltica al esquema
hegeliano del Amo y del Esclavo. Con una particularidad: en este
caso no es el pensamiento el que, a travs de las etapas del estocis-

mo, el escepticismo y la conciencia desgraciada del judeocristiano,
acaba por equiparar Amo y Esclavo, y fundir a ambos en la Razn
renacentista, dispuesta a la conquista del mundo, sino la tcnica.
Ciertamente, y contra el desarrollo propuesto en la Fenomenologa
de Hegel, la Razn del Tcnico habra tratado al Esclavo como si
fuera tambin l un pedazo de masa maleable, dctil, en las manos
del Amo, el cual habra obligado a su vez al Trabajador a compor
tarse con la materia como el Amo lo haca con l. De ah infiere
Sloterdijk, y de una manera no falta de ingenio, la razn de que el
materialismo fuera una doctrina metafsica perfectamente compa
tible con la causa de la emancipacin del hombre (del hombre, se
entiende, que nada tena que perder salvo sus cadenas, si se acuer
dan ustedes todava del viejo pero magnfico Manifiesto comunista
de 1848).
6.9. A lo t c n ic a versu s h o m e o t c n ic a
Slo que esa liberacin de la opresin del hombre por el hombre

tena como consecuencia la explotacin de la naturaleza. As que el
marxismo (un movimiento al que tampoco se refiere explcitamen
te Sloterdijk aqu) habra sido un episodio ms, por bien intencio
nado y generoso que fuere, de la coyunda del humanismo con lo que
nuestro autor llama alotcnicas (cf. Mensch-Ng, pp. 226 s.), como si
dijramos: tcnicas dirigidas a y contra lo ajeno, contra lo in
humano en definitiva, incluyendo en ello a los hombres cuando s
tos son considerados sin ms propiedades que las fsicas, tnicas o
lingsticas. Una vez dijo Deleuze algo mordazmente irnico en su
sencillez, a saber: La razn no es ms que una conversacin culta
entre propietarios. Aadan ustedes al sustantivo razn el adjeti
vo tcnica, y vern qu bien se adeca eso al Poder. Aqu, la tc
nica sera vista como un instrumento en manos del hombre para se
pararse de la naturaleza (de la cual estara peligrosamente cerca el
ser humano por su lado corporal, animal) e imponerse sobre sta,
esclavizndola. Tal es por dems, todava, el sentido habitual en que
mucha gente sigue hablando de la tcnica.
Pues bien, frente a la alotcnica presenta Sloterdijk las nuevas
tecnologas de la informacin y de la gentica (las tecnologas in
teligentes volcadas al fomento y transformacin de la materia inte
ligente) como homeotcnica (p. 227). O sea: como tcnica en la que
el sujeto y el objeto coinciden: aqu habra inteligencia por ambos

lados. Y de nuevo piensa uno aqu en la escolstica ahora, sua-
reciana , que distingua entre conceptus subjectivus, es decir: el
acto de pensar y conceptus objectivus, es decir: lo pensado, el sig
nificado, el programa propio de las especies y los individuos, abier
to ahora a los ojos del genetista como si se tratara de un libro. O si
ustedes quieren, de un modo ms moderno: eso de que la inteli
gencia (mental, diramos) examina, manipula y transforma la inte
ligencia (que inmora en los seres vivientes, y seguramente no slo
en ellos) le recuerda a uno la divisin (y ulterior unificacin) de la
lgica hegeliana en lgica objetiva (la doctrina del ser y de la esen
cia) y lgica subjetiva (la doctrina del concepto y de la Idea). Sea
como fuere, para Sloterdijk todo lo que en la alotcnica era malo se
toma al punto en la homeotcnica en bondad, consenso y dilogo,
sin que se vea muy bien por qu habran de ser llamadas entonces
con la misma raz: la tcnica, cosas al parecer tan distintas.
No s lo que les parecer a ustedes, pero para m es verdadera
mente difcil establecer tan tajante distincin entre lo de antes, o sea
la conjuncin terrible entre Humanismo y Alotcnica, dedicada a la
manipulacin y tortura de materias brutas (Rohstoffe) en manos
de hombres en bruto (Rohmenschen), generando por doquier do
m inio y esclavitud, y la nueva situacin postmetafsica, o sea la vin
culacin entre el Principio Informacin y la Homeotcnica, que
engendrara cooperacin y aceleracin, tanto en innovaciones
como en inteligencia (cf. Mensch-Ng, pp. 228 s.). Es evidente que
se estn produciendo cambios revolucionarios, tanto en la manera
de considerar la inteligencia y las emociones (y, por tanto, en el
modo de considerar al hombre) como en la consideracin de la
naturaleza en general y del entorno en particular, hasta llegar al pro
pio ser humano in individuo, pero tomado del lado objetivo, en
cuanto cuerpo orgnico sujeto a enfermedades o mente afectada por
disfunciones. Pero yo al menos no veo que tan novedosa, y en mu
chos puntos prometedora situacin conlleve de suyo, sin ms, un
potencial liberador, y no slo del hombre, sino de la entera reali
dad, que pueda llegar incluso segn la tendencia ahora iniciada
a la desaparicin de toda relacin de poder, entendido ste como
dom inio del hombre por el hombre. Al respecto, y a sensu contra
rio, Sloterdijk tilda a la bomba atmica de arma alotcnica extre
ma {Mensch-Ng, p. 229). No veo por qu. Con independencia de
sus efectos devastadores, el programa (filosfico o metafsico, si us
tedes quieren) que llev en definitiva a Oppenheimer a la cons
truccin de la bomba es el mismo que el seguido por W atson y

Cricks para descubrir la famosa doble hlice, a saber: el anlisis
de la realidad hasta sus elementos simples, formulables matemti
camente y, por ende, susceptibles de nuevas formulaciones y
transformaciones, hasta el punto de generar sustancias nuevas: las
justamente llamadas materias sintticas, productos de laboratorio
que han cambiado toda nuestra percepcin sobre el sentido de lo
real. En un lado, molculas, tomos y partculas subatmicas. En
otro, cromosomas, codones y bases (adenina, citosina, timina y
guanina). La bomba fundi o fision tomos (segn fuera atmica o
de hidrgeno) siguiendo un principio anlogo al empleado por el
genetista para crear alimentos transgnicos o para bombardear
clulas canergenas. Es obvio que ni el afn de llegar al descubri
miento de las cuatro letras (pues siguen siendo cuatro, aunque una
de ellas cambie segn se trate de ADN o de ARN) que estn a la
base de toda la realidad viviente, ni tampoco el deseo de compren
der sus combinaciones y sus reglas en las palabras-codones, si
guen el ideal griego y medieval de la vita contemplativa.
Quien quiere aprender a leer es porque quiere escribir por su
cuenta: escribir cosas nuevas y que a l le interesen, le distingan y
lo promocionen. Y la gentica no deja de ser una manera todo lo
compleja que se quiera de leer, y sobre todo de escribir, palabras
vivas: en m i cuerpo, o en el de otros. Por lo dems, el propio Slo-
terdijk (preso de nuevo en la oscilacin que ya hemos denunciado
varias veces) haba acogido aprobatoriamente la Selbstmanipulation
del hombre. De modo que no se entiende muy bien el que luego se
celebre a la homeotcnica porque, en vez de dominar a lo otro, rei-
ficndolo (que dira Lukcs), este modo de ser que dice y hace
verdad se dedique tranquilamente a: captar las condiciones in
ternas del ser-con [uno] (des Mitseienden) (Mensch-Ng, p. 231).
Simplemente cabe preguntar a esto: y para qu se quiere inteligir
esas condiciones internas? Por el m ero afn de conocer, o para po
der modificarlas, llegado el caso? Y, si esto fuera as, quin y
cmo se garantiza que esa transformacin se hara en beneficio y
con el beneplcito, consciente y voluntario, del ser modificado?
Basta acaso con predecir que las biotcnicas y las nootcnicas
van a suscitar un sujeto refinado, cooperativo, que juegue consigo
mismo (ibid.)l Por fin Herclito, Nietzsche, Heidegger y hasta
Arthur C. Clark y Kubrick, con su nio csmico, van a ver rea
lizado el sueo de la coextensividad del hombre y el cosmos, gra
cias a la homeotcnica?
SLOTERDIJK O A L A LIBE R TA D POR L A TECNOLOGA 175
6.10. Q ue e l h o r iz o n t e d e l a l ib e r a c i n e s b ie n b o r r o s o
E l propio Sloterdijk parece barruntar que su posicin (para m,

tan optimista que roza a veces la ingenuidad) no se concilia con la
realidad actual, en donde las relaciones de poder se han modificado
profundamente, pero desde luego no desaparecido. Pues no hace
falta ser Fukuyam a para darse cuenta de que los hombres en bru
to, o simplemente los hombres brutos no tienen ya demasiadas po
sibilidades de ejercer su tirnico poder en las llamadas sociedades
desarrolladas (parece que la homeotcnica tiene dificultades para
m edrar en el Tercer Mundo). Ahora bien, nuestro autor reconoce
(.Mensch-Ng, p. 228) que los hombres refinados por llamarlos
del modo contrario estn desde luego empeados, segn sus res
pectivas naciones (y dentro y fuera de ellas, segn las industrias a
que pertenecen), en una furiosa competicin por el dominio justa
mente de la inteligencia (ya sea en hardware o en software, por no
hablar del material humano). De modo que el poder, segn p a
rece, obedecera al m ism o principio que la materia o la energa:
cambia y se transforma, pero no puede ser creado ni aniquilado.
Pues bien, a pesar de lo palmario de este hecho (pinsese en la ca
rrera frentica del Proyecto Genoma entre los gobiernos de Esta
dos Unidos y de Inglaterra, por un lado, y de la industria privada,
por otro; cf. Mensch-Ng, pp. 232 s.), Sloterdijk no se arredra y
sostiene que en este caso se trata de movimientos reactivos que son
incompatibles con el objeto tratado, ya que la inteligencia (en el
lado subjetivo: poltico) requiere absoluta libertad y cooperacin
para tratar consigo m ism a (en el lado objetivo: industrial). De
modo que tendencialmente irn desapareciendo esas viejas formas,
debidas a la inercia de un m undo ya periclitado, aun cuando sean
incluso de esperar violentos movimientos de tipo neofascista, in
cluso de quienes se resisten a perder el poder. Todo ello, profe
tiza Sloterdijk, ser intil: En el mundo interconectado, conden-
sado de modo inter-inteligente, los amos y los violentadores ya no
tienen prcticamente posibilidades de xito a largo plazo, mientras
que quienes cooperan, promueven y enriquecen encuentran cone
xiones ms num erosas y adecuadas (Mensch-Ng, p. 231). Quin
ha visto (o ledo) al Sloterdijk de las reglas zoolgicas, zaherido
por la prensa, colegas y pblico en general por ser poco menos que
neonazi, y quin lo ve (o lee) ahora, encuadrado en lo politically co
rrect, hasta el punto de enlazar en un mismo trazo (ver p. 230) in-
fogentica (las partituras genticas no colaborarn con violenta-
dores) y economa neoliberal (del mismo modo que los merca

dos abiertos no se doblegan a caprichos autoritarios)!
Por ms que no se deba juzgar de intenciones, no creo que los
malpensados que hay entre ustedes hayan dejado escapar la ocasin
de interpretar eso que podramos llamar Grundoperation de Slo-
terdijk del modo siguiente: tcitamente se hace retroceder a los
polticos y tcnicos de la alotcnica al nivel de ms o menos fan
tsticos strapas y tiranos orientales (como si Truman y Bokassa
fueran lo mismo, aunque s estaban integrados en un mismo Ges-
tell), con lo cual se advierte no menos solapadamente de que si al
guien, ya se trate de individuos, de grupos o de pases, intenta poner
coto a las nuevas tecnologas o al menos preguntarse por el sentido
y la utilizacin poltica de ellas, se ver rebajado eo ipso a ese nivel
peligroso de Amo violentador y autoritario (al menos in pectore),
con lo cual sera lcito emplear a su vez legtima violencia contra
esos reaccionarios. De nuevo he de hacerles notar, con toda sin
ceridad, que yo no s si stas son realmente las intenciones de Slo-
terdijk; es ms: personalmente pienso que no lo son en absoluto.
Solamente quiero llamar la atencin de la lectura que sus textos po
dran propiciar, de ser ledos por aquellos que s tienen el poder (en
el grado e intensidad que sea) para fomentar la investigacin en bio
tecnologa y su utilizacin urbi et orbi.
El problema del control y posesin de esa inteligencia (en los
tres respectos: la de los hombres, la de las mquinas, y la de la
materia), el del acceso a la misma, el de la necesidad de mantener
a su vez el control sobre materias primas y brutas (y sobre los pa
ses en que stas se hallan), por muy alotcnicamente que sean tra
tadas, para construir a partir de ellas el hardware necesario, el pro
gresivo y amenazador hiato (gap) que est teniendo lugar no slo
entre las convencional y vergonzantemente llamadas naciones en
vas de desarrollo (antes eran colonias, y luego protectorados) y
las sociedades inform atizadas postindustriales, sino tambin
como pas con el campesinado en el siglo xix entre naciones
antes desarrolladas y que ahora se ven abocadas a una quiebra
econmica, poltica y moral de consecuencias incalculables
(pinsese en Colombia, en Argentina o Indonesia, o bien en Rusia y
sus antiguos satlites)... todo ello es pasado por alto por Sloter-
dijk, o juzgado en todo caso como un fenmeno transitorio, o sea
visto com o un m al que ha de autoeliminarse necesaria y progresi
vamente, mientras que el bien se expandir y medrar por y
desde s mismo (cf. Mensch-Ng, p. 232). No parece sino que hu
biramos vuelto al pietismo de Oetinger y sus adeptos en el siglo

xviii, cuando insistan en eso tan bonito de: bonum diffusivum su
Qu decir, en fin, de todo este programa? Lo primero que a
uno se le viene en mente es que, ante tan dichoso panorama, ya no
va a hacer falta esperar ni al otro inicio heideggeriano ni a un nue
vo Dios, ni tan siquiera en fin a Godot. Es como si la famosa y de
sesperanzada frase: Nur noch ein Gott kann uns retten (Slo un
Dios puede todava salvamos) hubiera sido parafraseada as: Slo
el nuevo hombre auto-operable y homeotcnico puede salvarse a s
mismo: salvarse de la barbarie del autoritarismo (poder desequili
brador entre hombres) y de la alotcnica (poder de dominio sobre la
naturaleza), salvarse para establecer una alianza de cooperacin con
los congneres coexistentes (Mitseiende) y un fructfero y definiti
vo dilogo con la naturaleza. Sloterdijk nos sita ante esa posi
bilidad como si se tratase de un paso decisivo en la historia hum a
na, y ms: de una especie de juicio de Dios de las inteligencias
antagonistas sobre s mismas (Mensch-Ng, p. 233). Un juicio,
una decisin equiparable a la disyuntiva por la que Yav-Dios po
na ante el hombre de la lgica bivalente la capacidad de escoger
entre la vida o la muerte, la bendicin o la m aldicin (cf. Deutero
nomio 30, 19; cit. en la misma pgina). Lo irnico de esta compa
racin es que Yav-Dios se contradice nada ms proponer esa elec
cin, ya que punto seguido ordena: Escoge pues la vida, para que
vivas t y tu descendencia.
A pesar de citar estas ltimas palabras, esta orden, Sloterdijk no
parece darse cuenta de que esa contradiccin in actu exercito puede
aplicarse sin ms a su propia posicin, conviertindola en un dile
ma. O bien la homeotcnica, en cuanto modo de ser, de decir y de
hacer la verdad, se impondr necesariamente, como un destino, y
entonces no hay nada que decir al respecto: pues ser libre, coope
rativo, refinado, etc., equivaldr a aceptar lo que hay, y ya est.
Slo que entonces no se ve dnde est la auto-operabilidad y la au-
tomanipulabilidad del hombre en cuanto autoplstica, y cuantos
auto se quieran echar a rodar aqu. O bien lo que se desea es in
culcar mediticamente una doctrina (ya no es posible, es verdad,
imponer sin ms uno de los lados de la eleccin, como el viejo y
buen Yav), a fin de convencer a lectores y oyentes de las bondades
de la supuesta nueva era, como personalmente creo que es el caso
en El hombre auto-operable. Pero entonces ese intento se revela
poco menos que como contradictorio, ya que, mientras por un lado
se nos est prometiendo la liberacin de toda imposicin de opi
niones y creencias, a fin de llegar lo mismo que Habermas!

a una tica de relaciones carentes de hostilidad y de dominio
(.Mensch-Ng, p. 231), slo que en virtud de la tcnica, por otro
lado se deja a la vez entrever tcitamente la legitimidad de emplear
la violencia contra los disconformes (metiendo significativamente
en el mismo saco a fascistas, a los nuevos reaccionarios los
viejos liberales moderados de izquierda! y a quienes pienso,
por ejemplo, en el conglomerado de grupos antiglobalizacin
no acepten sin ms el programa del nuevo evangelio tecnolgi
co). Me parece que lo que subyace a las concepciones de Sloterdijk
es un determinismo de la (homeo)tcnica tan injustificado como el
de la infraestructura econmica en el marxismo. As como en ste
ciencia, poltica, cultura y, en general, todo lo que podamos llamar
mentalidad dependa de la economa, aunque fuera en ltima
instancia (segn el donoso aadido althusseriano), as tambin
parece ser en Sloterdijk la tcnica la responsable de las relaciones
de poder, y ms: del entero modo de pensar de una poca.
Sin embargo, me gustara que tomaran ustedes todas estas re
flexiones y crticas cum grano salis. Ya he hecho notar en mltiples
ocasiones hasta qu punto me hallo cercano a las posiciones slo-
terdijkianas. No slo nos unen ascendientes intelectuales en buena
medida comunes (desde luego, Hegel, Nietsche, Heidegger y Ga-
damer, as como McLuhan), sino que ambos estamos de acuerdo en
radicalizar sentido y funcin de la tcnica hasta hacer a sta equi
parable al ser heideggeriano, viendo en ella el modo primordial de
salir del ocultamiento (Entbergung; Mensch-Ng, cf. p. 229) y,
por tanto, de decir y hacer verdad. La tcnica sera as en cada
caso el factor diferenciador de hom bre y naturaleza: antropogona
y fisiogona seran de esta manera procesos paralelos, surgidos de
una misma raz.
Dicho esto, me parece unilateral el nfasis de Sloterdijk en el
carcter inteligente, no slo de la por l llamada homeotcnica
y del hombre que a su travs se est gestando, sino tambin de la
materia informada: tan in-formada, en efecto, que al final lo in
dicado por el sustantivo: el respecto de opacidad, retraccin e in-
disponibilidad tan acentuado por Heidegger, y que yo intento
hacer operativo para la tcnica y el arte actuales bajo la denomina
cin de tierra , parece ser al menos tendencialmente un factor
evanescente, algo poco menos que desechable. Ya indiqu ante
riormente que en las cadenas lingsticas de ADN encontramos
como en la teora de la comunicacin de Shannon, y esta coinci
dencia quiz no sea casual mucho ms ruido que informa

cin, ms basura y residuos que nombres y prrafos significativos.
Una sombra hosca se deja ver al fondo de los intentos humanos, de
masiado humanos, por leer la realidad, tanto en lo que respecta a
las partculas subatmicas de la fsica como al submundo de los ge
nes. Y esa materialidad si queremos llamarla as obliga a pro
ceder con la mxima cautela (yo dira que afortunadamente) y a po
ner en sordina los cantos de los voceros de este new brave world al
que ahora nos asomamos. Es posible que tengamos que recurrir de
nuevo, y con mayor profundidad, a una traduccin actualizada de
la Faktizitt y del estar-arrojado, de esas marcas indelebles que
Heidegger englob bajo el existenciario de la situatividad o el en
contrar se-en (la Befindlichkeit). Y seguramente no sea casual que,
como queriendo prevenir de antem ano esa insidiosa terquedad,
haya sealado Sloterdijk como ya vimos que mediante la in
gesta de drogas (habra tenido que hablar ms bien de inyecciones
genticas) podramos llegar a recomponer ad libitum nuestras to
nalidades afectivas, el temperamento que est a la base de nuestro
comportamiento en el mundo.
Por ltimo, quisiera resumir de nuevo mis dudas y dificultades
respecto al optimismo ontotecnolgico de Sloterdijk, proyectado
sobre la poltica y, en general, sobre las relaciones de dominacin.
Tal como yo veo las cosas, la tcnica no sigue una triunfante as
censin evolutiva en la que cada etapa perfectamente diferen-
ciable de las otras sirve de superacin del nivel anterior y de
fondo de provisin y base del posterior. De este modo, la tan cri
ticada creencia decimonnica en el progreso, en la perfectibilidad
ilimitada del hombre se habra transferido sin ms a la tcnica, y
ms precisamente a la tecnologa de este inicio de siglo y de m ile
nio. Y encima con resonancias escatolgicas, ms que utpicas,
como si la homeotcnica estuviera alumbrando la etapa final del
hombre en su reconciliacin final con la naturaleza, a fin de de
sembocar segn insinu a la vista de una famosa cita encubierta
de Sloterdijk en el mstico nio csmico, en la perfecta com
penetracin de hombre y ente, ambos hermanados en el ser de la
tcnica. Yo creo en cambio que las relaciones entre tcnica y poder
son mucho ms complejas. Y la lectura de Foucault debera ense
amos a ser mucho ms cautos en el uso de esos trminos, que por
lo comn, tomados aisladamente, no tienen ms valor que el de una
abstraccin o compendio de trmino medio de una situacin alta
mente complicada. Como el propio Sloterdijk reconoce, formas
ya casi obsoletas de poder pueden utilizar pro domo tcnicas re

cientes y altamente refinadas (pinsese en el nacionalsocialismo y
su obsesin por la qumica, en la investigacin nuclear en la India o
Pakistn, o bien, a un nivel ms mecnico de utilizacin, en los
talibanes afganos conduciendo je e p s o portando bazookas). Las
nuevas tecnologas pueden ser, si no en investigacin y en creacin,
s en su utilizacin, objeto de difusin planetaria; y de hecho lo son,
con independencia del rgimen poltico respectivo, dado que pro
gresivamente son tanto ms complejas en lo prim ero (investigacin
y desarrollo) como sencillas en su manejo. Por cierto, y dicho sea
de paso: Sloterdijk se ha fijado casi exclusivamente en la tecnologa
gentica. Poda haber ampliado su enfoque hasta la cercana indus
tria farmacolgica (de la que no es un captulo m enor la produccin
clandestina de drogas) y la de armamentos. En todos esos casos, las
relaciones de dominio no se daran con la crudeza de las tiranas de
pocas artesanales o mecnicas en el interior de los pases pro
ductores, tcnicamente avanzados (aunque en ellos surgen relacio
nes de dominio mucho ms refinadas y perversas); pero perm iten y
aun estimulan en cambio la persistencia de regmenes violentos e
injustos en los pases meramente receptores de esos productos tec
nolgicos. Baste citar aqu algo verdaderamente repugnante: el co
mercio de rganos (producto de asesinatos programados, o de eje
cuciones legales) procedentes de pases tercermundista, para el
avance de la investigacin biolgica.
No. No parece que estemos, al inicio de esta bio-tech century,
en un mundo regido por el dilogo y las relaciones libres entre
hombres que alteran genticamente sus rganos o los ceden unos a
otros generosamente. La descendencia de Heidegger tendr que
seguir preguntndose por qu alguien que cree tener derecho a de
nominarse el pastor del ser puede soportar sin rechistar que se
trate a sus semejantes como ganado a ser vendido en piezas enteras
o por rganos sueltos, por qu quienes se sienten traductores de
los libros clsicos recibidos en la historia efectual no elevaron su
voz ni pusieron en riesgo su vida para protestar primero contra la
barbarie parda de sus compatriotas y luego contra la de otros pela
jes y colores, por qu en fin el transductor de estmulos acsticos
y visuales en seales electrnicas no utiliza esas seales para aunar
a la gente contra el nuevo despotismo ilustrado del poder informa-
cional y meditico, en vez de esperar a que la homeotcnica lo
arregle todo, como antes se creyera haba de hacerlo la necesidad
histrica del advenim iento del proletariado o el viento de un
SLOTERDIJK O A L A LIBERTAD POR L A TECNOLO G A 181
pueblo que, en este m undo ancho y ajeno, sigue estando a la in

temperie.
Pero me parece notar en ustedes sntomas de cansancio; y no
m e extraa, despus de esta desmesurada charla, o ms bien mo
nlogo pespunteado de preguntas y objeciones (elididas en esta
transcripcin). Yo desde luego me siento cansado (y luego de la
sencilla meditacin anterior, un tanto deprimido: ya sabemos desde
Hegel que la hipocondra es la puerta de entrada a la filosofa). Si
yo al menos hubiera sido Scrates, o por seguir con la ficcin
escrito con la donosura y garbo de Platn, podra haber levantado
aqu tinglado de la antigua farsa un dilogo algo ms veros
mil. Pero ya ven ustedes lo que pasa cuando se empiezan a ventilar
en pblico asuntos de familia: de familia fenomenolgico-herme-
nutico-ontotecnolgica. Se emociona uno, y ya no hay modo de
parar. Pero me parece que por hoy ya es suficiente. Comenzamos a
hablar por la tarde, con un sol radiante, y ahora es noche cerrada. Ni
siquiera hay estrellas, como si la meteorologa estuviera deseando
corresponder a eso de la noche del mundo. Y si me permiten to
dava un ltimo inciso quiz no muy refinado , reconocern us
tedes conmigo que he estado hablando ltimamente, y quiz en
demasa, de cuestiones tcnicas y biolgicas, olvidando desa
tento que seguramente la ms alta y urgente necesidad de orga
nismos superiores como nosotros consiste en la ingesta de alimen
tos yo al menos dispona de agua, m ientras hablaba y en la
deyeccin de residuos inasimilables. Y por culpa de Heidegger y de
sus descendientes hemos dejado que por un rato largo, aunque
espero que no lo fuera en el sentido del Langeweile alemn, o sea
del aburrimiento lo psquico prevaleciera sobre lo somtico.
As que ahora me despido de ustedes, que estarn seguramente
pensando como yo en lo que habr de cena, no sin agradecer
les que durante este tiempo hayamos establecido de veras una m o
desta pero sim ptica comunidad de dilogo, libre de dominio.
Les deseo muy buenas noches.
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1'

R eservados todos los derechos. El contenido de esta obra est pro

P rin ted in Spain. Im preso en Espaa por Fernndez Ciudad, S. L.

III. S L O T E R D IJ K O A L A L IB E R T A D P O R L A T E C N O L O G A .......... 117

Este ensayo tiene como origen una conferencia impartida en la

DEL METERSE EN POLTICA, DE LA GENTE

Seoras y seores, colegas y amigos, buenas tardes:

1 Para cerciorarse de ello basta un vistazo a la Introduccin y N otas de Julio

y en el intercam bio epistolar, afirmando a la vez que en el escrito

1. OTRA VEZ A VUELTAS

Bueno, me alegro de que ustedes al menos no caigan en la ten

2 N o slo a periodistas les ha parecido francamente mal que Sloterdijk ligara

Heidegger ya tiene lo suyo: l no necesita que otros colegas suceso

4 Cf. W issenschaft und B esinnung, en Vortrge und Aufstze I, N eske, Pfu

tusminister de Badn en 1933), un resistente interior perseguido

5 M ein letztes W iedersehen ... m it H eidegger in R om 1936, en M ein L eben

toria de la filosofa, de m anera que sta se va haciendo hacia

lo importante no es que el Herr Professor (y, por once meses, Rek-

7 Einfhrung in d ie M etaphysik (SS 1 935; G A 4 0, 152): E so que h o y se ofre

m e disgusta que m e adscriban a cualquier escuela, as que espero

2. EXPLORANDO EL CAMPO EN EL QUE VIVE LA GENTE

Gracias por la irnica objecin: no, yo no pienso que por char

Macedonia y la guerrilla albanesa, o a paliar siquiera el msero y re

la sangre y a la figura corporal: l a eugensica. Y si nos vamos a la

3. ELOGIO D E L A ESCRITURA... Y D E SUS RESIDUOS

genticas se entienden como si fueran lingsticas. Segn esto, decir

creadores de diversas gentes idiomticas, cada una con su genio ti

4. DIM E QU PIENSAS DEL LENGUAJE Y TE DIR

S, es verdad que de tan contundente ram illete de voces de di

cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la

(con las modificaciones y depuraciones necesarias para aislarla de

11 Ver, por ejemplo, la descripcin de las musas en Theog., vv. 65-67: en m e

autorreferencial, haya luchado con todas sus fuerzas tanto contra la

12 Ver Enzyklopdie (1830), 405, Anm. (Werke, Suhrkamp, Francfort del

ms sutil y transparente de lo sensible, de m anera que slo aqu

14 E nzyklopdie, 459, Anm. (W ., 10, 274 s.).

los dems idiomas; a veces incluso por exigencias tcnicas, propias

por ende, de sistemas de comunicacin ms completos y flexibles

16 Sobre la misin alemana y el destino de tan estupenda gens: salvar a la hu

lenguaje y volver a tomar el hilo recordndoles lo que les dije al

1. DE LA AMBIGUA FASCINACIN DE LOS TEXTOS

Dejando a un lado pues el estrecho y controvertido tema de la

1 D e la obra hom nima, muy influyente en su tiempo, hay traduccin: Lo vivo

como extrao es que la irritacin que en muchos produce la lec

sin vulgarizada de Kant y de los analticos la que nos cuenta en

cas se crey posible incluso que el intrprete se introdujese en el

2 H eidegger ver en la empatia un fenm eno secundario, derivado del con vi

amoris sera previo y ello en un plano de fundamentacin, tras

4 Cf. G A 26, 163 s. (A partir de ahora, y cuando se trate de obras ya citadas,

hecho y se sigue haciendo para evitar que el hombre se enfrente al

estara dividido segn ese cdigo, con la famosa distincin entre el

cam a en perspectiva, de m anera rabiosamente personal, intransfe

gocitacin. Al fin y al cabo, qu haca el Dios de Aristteles sino

5 Lo m ism o reprochar al nico pensador con l comparable en este sentido.

Presencia, y ms: de la presencia reflexiva, circular, a S-Mismo,

6 Y en este sentido el m s relevante, filosficam ente hablando puede de

traductores de Heidegger. Todava no hemos logrado ponemos de

2. TEORA D E L A S TONALIDADES AFECTIVAS

Pero en fin, aunque nuestro filsofo haya levantado tal selva

7 Sobre el tema, vase el ensayo La fenom enologia heideggeriana delle tonalit

por lo dems una de las razones de la primaca en Heidegger del

10 N o com o el extrem o activo d e la relacin causal, sino en e l sentido jurdico

Slo a partir del siglo xvnr se emplea Stimmung para referirse al