Professional Documents
Culture Documents
RAZÓN SECULAR
JAVIER MARTÍNEZ.
ARZOBISPO DE GRANADA
Prólogo...............................................................................................................................3
1. Liberalismo o razón secular...........................................................................................4
2. El destino del Cristianismo dentro de la razón secular..................................................7
3. “Retorno al centro”......................................................................................................16
4. En camino hacia “el centro”: panoramas / hitos..........................................................20
Notas................................................................................................................................29
Javier Martínez
ARZOBISPO DE GRANADA
El nihilismo no es hoy una filosofía, es ante todo una praxis, y una praxis del
suicidio aunque sea un suicidio blando. Es el suicidio del deprimido. Es también
una praxis de la violencia. La sociedad secular vive en una violencia diaria,
violencia contra la realidad. Esta violencia demuestra que el nihilismo no puede
corresponderse y no se corresponde con nuestro ser. Pero también demuestra,
en una forma muy concreta, cómo la sociedad secular se aniquila a sí misma
engendrando los mismísimos monstruos que más la aterrorizan y a los que
más odia: los monstruos gemelos del fundamentalismo y del terrorismo.
Después del 11 de septiembre de 2001 y del 11 de marzo de 2004, es cada
vez más obvio que el terrorismo islámico, como el fundamentalismo islámico,
con todo su colorido musulmán y cierta vaga conexión con las ideas y
costumbres tradicionales musulmanas, no es entendible ni pensable sin
Occidente. Es incluso, en gran medida, una criatura de las ideologías seculares
occidentales. Es el nihilismo pragmático que usa instrumentalmente al Islam,
en una forma muy parecida a como las modernas naciones-estado emergentes
usaron en su propio interés político una institución de la Iglesia como la
Inquisición.(8)
Y ésa es la razón principal que me lleva a desconfiar del ansia que tantos
sienten hoy en día en ciertos países de arrastrar a la Iglesia como Iglesia a la
arena política para luchar contra propuestas que ofenden en su totalidad a la
concepción cristiana de la vida humana (el llamado “matrimonio” de
homosexuales, otras destrucciones obvias del matrimonio, los experimentos
con embriones humanos, la “liberalización” de la eutanasia y el aborto, etc). El
mismo interés que los defensores de estas monstruosidades parecen tener en
la provocación me hace extremadamente receloso. Por otro lado, me es
imposible imaginar a la Iglesia del segundo o del tercer siglo intentando echar
abajo y controlar el Imperio Romano para hacerlo cristiano, en lugar de
convertirlo. Para nosotros cristianos, ese tipo de “batalla” es siempre una
distracción y una trampa. En primer lugar, nos hará olvidar cuánto hemos
contribuido nosotros y todavía contribuimos al mismo estado de cosas que
ahora nos ofende tanto. Por poner sólo un ejemplo, la moral sexual y la llamada
“bioética” de las sociedades capitalistas avanzadas está obviamente ligada a
los intereses económicos de industrias particulares y depende de ellos en
múltiples maneras, y de los mismos presupuestos profundos sobre el
significado de la vida humana que son comunes a la mentalidad capitalista. Es
patético ver a algunos cristianos rasgar sus vestiduras ante las propuestas
sobre vida sexual que llegan desde la sociedad secular mientras que al mismo
No creo, por lo tanto, que ninguna estrategia para conquistar influencia o poder
en nuestras sociedades haga ningún bien a la Iglesia o a la causa del
cristianismo en ningún sentido. No podemos sentir como cristianos ninguna
nostalgia de los días del pasado y, menos aún, de las mismas condiciones que
han conducido a la invención de lo secular como reacción contra una imagen
decadente y ya reductora del cristianismo. Una estrategia de búsqueda de
influencia sólo continuará ocultando a la mayoría de los cristianos el hecho de
que el “enemigo” real no está en verdad fuera de nosotros, sino dentro de
nosotros, en la exacta medida (que es una medida muy grande) en que
compartimos aquellos mismos presupuestos cuyas consecuencias censuramos
tan severamente en las decisiones de algunos políticos (pero generalmente
sólo en las de algunos).
Y de nuevo:
Hay una cercanía reconocible entre esta “especie de sombra” y las tesis de
Feuerbach y Durkheim sobre el origen de la religión. El argumento de De Lubac
ayuda a explicar lo que había de verdad en aquellas tesis, y en otras críticas de
la religión que las han seguido después. Esas críticas no tienen por qué ser la
verdad completa acerca de la religión, pero, como MacIntyre dice sobre la
crítica marxista de la religión, “contienen verdad acerca de mucha religión, y en
particular acerca de mucha de la religión del siglo diecinueve”. (16) De hecho,
como ya se dijo, De Lubac vio este “dualismo” como causa de ateísmo:
Estas palabras fueron proféticas, y se han visto más que cumplidas en las
tendencias dominantes del catolicismo del siglo veinte, ya sean de carácter
“progresista”, más inclinadas a aceptar ciertos principios marxistas como
instrumento de comprensión de la naturaleza y de la historia, ya sean de
carácter más “conservador”, que (paradójicamente) usan el “liberalismo” (18) y
la ideología liberal con exactamente la misma función que los católicos y los
teólogos “progresistas” acostumbraron a usar el marxismo: como una
herramienta necesaria para interpretar la realidad. La fe cristiana, simplemente,
puesto que no tiene nada que ver con nada “de este mundo”, no podría ser
empleada para tal tarea. La pregunta obvia e inevitable es por tanto: ¿Cuál
sería en ese caso el interés de una fe que no puede dar significado a la
realidad, y sólo puede ser instrumental para un sistema filosófico social, moral y
político ya existente? Hacerse esta pregunta arroja una luz intensa sobre el
No se puede distinguir el desierto salvo que uno esté en algún otro lugar. No se
puede criticar racionalmente una posición o percibir sus límites salvo que uno
haya visto algo distinto. Y por supuesto, nosotros hemos visto algo distinto.
Hemos visto a los mártires, a los santos. (...) Vemos su humanidad
resplandeciente, y sabemos dos cosas: primero, que una tal nación de santos
no puede estar construida sobre una falsedad, y segundo, que la promesa de
Cristo “Yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo” (Mt 28, 28) es cierta.
Podemos hacer nuestras las palabras de Newman al final de su ahora célebre
“Biglietto Speech”, en el que expresó muy enérgicamente los peligros del
liberalismo para la religión como enemigo con el que había luchado durante
toda su vida:
Ahora bien, si el liberalismo tiene éxito en todas partes (aunque su mismo éxito
constituya la muerte de los ideales que profesa), y si representa un peligro de
primer orden –y, en su mayor parte, un peligro oculto y no identificado– para la
Iglesia cristiana, ¿qué podemos hacer?
Comencemos con la teología. Los trabajos de Hans Urs von Balthasar y Henri
de Lubac, a quienes acabo de citar y a quienes considero con mucho los
mayores teólogos católicos del siglo veinte, tienen que ser leídos claramente en
Otra vez, aunque no sea éste el lugar para hacerlo, sería posible y quizás
necesario mostrar que el significado profundo de la enseñanza del Concilio
Vaticano II, y de hecho la clave misma para entender su enseñanza, es
exactamente el intento de recuperar la Santa Tradición de las ciénagas en las
que la aceptación semi-consciente del liberalismo y de la “ razón secular” la ha
arrojado. Y lo mismo se podría decir de la enseñanza de los Papas después del
Concilio, especialmente de Juan Pablo II, desde la primera frase de su primera
Carta Encíclica: “Jesucristo es el centro del cosmos y de la historia”(35). La
enseñanza papal sobre el cuerpo y sobre el amor en el matrimonio, basada
sobre una percepción renovada del significado de la antropología cristiana, al
igual que su insistencia en la importancia de la doctrina social de la Iglesia, son
precisamente dos aspectos decisivos del encauzamiento de la Iglesia “más allá
de la razón secular ”.
Por otro lado, habiendo reconocido que “ la Ilustración era en efecto una crítica
del decadente cristianismo moderno temprano”, pero también, “siguiendo a los
grandes visionarios de la literatura inglesa William Shakespeare y Thomas
Nashe”, que los abusos y errores de esa decadencia eran “el resultado de un
rechazo del verdadero cristianismo”, la ortodoxia radical intenta “articular un
cristianismo más encarnado, más participativo, más estético, más erótico, más
socializado, incluso «más platónico»”(37). Tomando una perspectiva teológica
centrada en el concepto de “participación”, acentúan de nuevo el valor de la
tradición y de la unidad articulada de “fides et ratio”, pero en el sentido de que
la “fides” es la que puede salvar a la “ratio”, y de que la teología es la que
puede rescatar a la filosofía y a la vida intelectual de los terrenos poco
profundos. Solamente esta vuelta a la tradición (“al cristianismo del credo y a la
ejemplaridad de su matriz patrística”), después de todo, puede ofrecer
adecuadamente una verdadera alternativa al “materialismo desalmado,
agresivo, abúlico y nihilista” en donde han acabado los ideales de la
modernidad. Ésta es la forma en que estos tres autores lo expresan: La
perspectiva teológica de la participación salva de hecho las apariencias
De hecho, me parece, el reto es tan colosal que nos afecta a todos, a cada
simple cristiano, a cada familia cristiana y a cada comunidad cristiana,
Una de las verdades que se han abierto para mí en diálogo con el trabajo de
MacIntyre es la percepción de que la vida (la historia) no es aplicación de
ideas, que existe siempre una interacción y una dependencia muy estrechas
entre las praxis (política y económica, familiar, educativa, artística, cultural), y la
teoría. Las praxis encarnan la teoría –no existe el más leve gesto humano que
no implique una ontología completa–, pero también son capaces de crear y
modificar la teoría, al igual que la teoría sirve a menudo para justificar,
modificar o crear praxis. Éste es un punto clave en el trabajo de MacIntyre,
diseminado en él por todas partes(41). La comunidad es anterior a la tradición,
es el lugar de la tradición. Es el lugar de la racionalidad (tanto práctica como
teórica), y por tanto es el lugar de la vida intelectual y moral. Es también el
lugar para que “el individuo” pertenezca, y perteneciendo, se convierta en
persona, consiga una identidad para sí mismo y para el mundo. Si esto es
cierto, como creo que es, las consecuencias para el reto que he discutido en
esta comunicación son de una gran significación. El asunto que tenemos ante
nosotros, de hecho, no consiste en cambiar algunas de nuestras ideas, o algo
en nuestro lenguaje. Lo que está en juego no es sólo la teología, como
lenguaje articulado de la fe. Es la fe misma. O antes bien, es la Iglesia como
espacio humano creado por el Dios Trino para la culminación de la humanidad,
y es la fe como reconocimiento de este hecho.
Por supuesto, hacer que tales cosas se den no está en nuestras manos.
Incluso desearlas es ya una gracia. La Iglesia no es nuestra, sino del Señor,
aunque sabemos que el Señor desea que su Iglesia brille en medio de la
noche. A nosotros nos queda, ante todo, dar gracias por lo que tenemos –que
ya es todo, puesto que tenemos a Cristo y al Espíritu Santo–, y por las gracias
que el Señor no cesa de darnos. Y así podemos desear y pedir que cada uno
de nosotros florezca y crezca “hasta que todos nosotros lleguemos a la unidad
de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez, a la medida de la
plenitud de Cristo” ( Ef 4, 13).
(1) Cf. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? What Rationality? University of Notre
Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1988. Cf. especialmente el capítulo XVII:
“Liberalism Transformed into a Tradition”.
(2) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory , edición americana ,
University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1981. La “cultura
precedente” es mencionada en el título del capítulo 4 de este trabajo: “La cultura
precedente y el proyecto de la Ilustración de justificar la moral”. En el capítulo 5 de
After Virtue MacIntyre muestra “Por qué fracasó necesariamente el proyecto de la
Ilustración de justificar la moral”. Entonces explica las diferentes consecuencias de
ese fracaso, que llevan a la cultura de la Ilustración al punto final del nihilismo de
Nietzsche. MacIntyre ha desarrollado ese pensamiento también en otro trabajo,
Three rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopedia, Genealogy and Tradition ,
University of Notre Dame Press: Notre Dame, Indiana, 1990. En cuanto al carácter
del liberalismo como una “tradición”, y la necesidad que tiene de enmascarar
precisamente su condición de tradición, cf. Whose Justice? What Rationality? ( supra
, note 1). Sobre la alienación como lo característico del hombre creado por el
liberalismo, y su definición, cf. también MacIntyre, “Marxist Mask and Romantic
Face: Lukács on Thomas Mann”. Este texto fue publicado primeramente en la
revista Encounter (Abril, 1965), y después de nuevo en Against the Self-Images of
the Age. Essays on Ideology and Philosophy . Duckworth: London , 1971. Cf.
especialmente p. 66.
(4) Cf. Alexis De Tocqueville, Democracy in America , The Library of America , New
York , 2004.
(5) Cf. M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung , 2nd. ed. (Adorno's
Gesammelte Schriften 3), Suhrkamp: Frankfurt a. Main , 1984 , p. 11. Me llamó la
atención hacia este libro el trabajo de J. Ratzinger, Svolta per l'Europa? Chiesa e
modernità nell'Europa dei rivolgimenti , Edizioni Paoline: Cinisello Balsamo (Milano),
1992, p. 140. Afirma Ratzinger que “la autodestrucción del iluminismo” tiene lugar,
según Horkheimer y Adorno, “donde la instancia iluminista se afirma
incondicionalmente y no quiere reconocer sino la dimensión cuantificable, que
puede explicarse negando al mismo tiempo la existencia de aquello de lo cual no se
puede disponer o reduciéndolo puramente a la esfera privada. Dicho en otros
términos: una sociedad que en su fisonomía institucional se construye sobre bases
agnósticas y materialistas y autoriza la existencia de todas las posibles
convicciones restantes únicamente con la condición de que permanezcan
confinadas bajo el umbral de todo cuanto es público y tiene relevancia civil, no
sobrevive largo tiempo” ( ibidem ).
(6) J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason ( Blackwell:
Oxford, 1990). Aunque yo no suscribiría todas las posiciones de este libro, estoy
completamente de acuerdo con sus tesis fundamentales y las acojo calurosamente,
así como la mayor parte de los juicios que contiene.
(7) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory , edición americana ,
University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1981, p. 245. Una valiosa
(9) No debería aquí omitirse la cita de una espléndida confesión que hace MacIntyre
en la Introducción a la segunda edición de Marxism and Christianity , Duckworth,
London, 1995, p. xv. Aunque se formule en otro contexto, la reflexión es pertinente
para la cuestión que discutimos. Dice: “Entre mis presupuestos no cuestionados
hasta ahora estaba la creencia de que la única política posible que podría responder
con eficacia a las injusticias del capitalismo económico y del orden social era una
que diera por supuestas las formas institucionales del Estado moderno y que
tuviera como fin la conquista del poder del Estado, mediante elecciones u otros
medios; y entre tanto (...) aquellos que hasta ahora hacen de la conquista del poder
del Estado su meta son siempre a la larga conquistados por él y, convirtiéndose en
instrumentos del Estado, ellos mismos se convierten a un tiempo en los
instrumentos de una de las varias versiones del capitalismo moderno”.
(12) Quizás sea interesante señalar de pasada que existe una revista teológica
española, llamada Razón y Fe , que nació probablemente para expresar la unidad
de ambas en el espíritu del Concilio Vaticano I. Pero “ y” es una expresión de
unidad y también de yuxtaposición, y la yuxtaposición está obligada a entenderse
en el marco del dualismo moderno y del confinamiento de la “fides”. Razón y Fe es
ahora en España, de hecho, un instrumento para la secularización interna de la
Iglesia. En este contexto, me gustaría simplemente recordar que el título de la Carta
Encíclica de Juan Pablo II invierte el orden de los términos ( Fides et Ratio ), y que es
difícil que ése sea un detalle inocente.
(22) A. MacIntyre, “God and the Theologians”, publicado en Against the Self-Images
of the Age , University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1978, pp. 12-26.
La cita es de las pp. 19-20.
(23) El llamado “Biglietto Speech” es un texto brevísimo que leyó el día que fue
designado cardenal por el Papa León XIII, el 12 de mayo de 1879, publicado en el
Times (y en versión italiana) en el L' Osservatore Romano al día siguiente. Este
texto contiene una definición muy sintética del “liberalismo en la religión”. Aunque
de forma obvia sería insuficientemente crítico identificar sin más salvedad lo que
Newman llama “liberalismo en la religión” con el liberalismo político o económico,
(26) Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame
Press, Notre Dame, Indiana, 1988, p. 392.
(27) Hans Urs von Balthasar, Einfaltungen. Auf Wegen der christlicher Einigung ,
Kösel Verlag, München, 1969. La versión francesa apareció en 1971 en Desclée de
Brouwer, Paris, con el título Retour au Centre. El título de este trabajo en inglés es
Convergences: To the Source of the Christian Mystery , Ignatius Press: San
Francisco, 1983. Aunque la temática en el libro no es exactamente la misma que la
nuestra aquí, está claramente relacionada.
(28)Cf. Hans Urs von Balthasar, Heart of the World , Ignatius Press: San Francisco ,
California , 1979.
(29) Cf. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics. Vol.
I: Seeing the Form. Ignatius Press: San Francisco , California , 1982. En la
Introducción , el capítulo 6 (pp. 79-117) es titulado: “From an Aesthetic Theology to
a Theological Aesthetics”. Sobre la teología de Balthasar, cf. A. Scola: Hans Urs von
Balthasar: Uno stile theologico , Jaca Book, Milano, 1991.
(34) David L. Schindler y A. Scola son dos nombres a mencionar a este respecto
dentro de la tradición católica. Ambos han trabajado en distintas áreas de la vida
humana relacionando el mensaje de la Iglesia con la experiencia humana
conscientes de las trampas de la razón secular, y yendo más allá de ellas. Cf.
especialmente David L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church.
“Communio” Ecclesiology, Liberalism and Liberation , T & T Clark / Eerdmans,
Edinburgh/Grand Rapids, Michigan, 1996; A. Scola, Il mistero nuziale (2 vols): I.
Uomo-Donna; II. Matrimonio-Famiglia , Pontificia Università Lateranense, 1998,
2000.
(35) Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), n. 1. De
nuevo, es un texto que, si se recibe de una manera intelectualmente honesta y se
toma en serio, va “más allá de la razón secular”, y clarifica la profunda
incompatibilidad de la fe católica con los modos liberales de pensamiento. Cf.
también el espléndido n. 10 de esta misma Encíclica.
(37) Ibidem.
(39) Ibidem.
(40) Para una valoración preliminar desde el punto de vista católico, tanto del
volumen del manifiesto de Radical Orthodoxy como del movimiento teológico, cf.
Laurence Paul Hemming (ed.), Radical Orthodoxy? –A Catholic Enquiry , Ashgate,
Aldershot, UK, 2000.
(42) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory , American edition,
University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1981, p.245.
(43) J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason , p. 380.
(44) Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millenio ineunte (6 de enero de 2001), n.
43.
(45) Cf. William T. Cavanaugh, “The World in a Wafer: A Geography of the Eucharist
as Resistance to Globalization”, Modern Theology 15 (1999), 181-196.