El Instinto de Muerte en Deleuze

En Diferencia y Repeticin Deleuze (1993) afirma que la vida biopsquica implica un

campo de individuacin en el cual las diferencias de intensidad se distribuyen (en) esto y
aquello bajo formas de excitacin. Y lo que se suele llamar placer es el proceso tanto
cuantitativo como cualitativo de resolucin de diferencias. Sin embargo, para Deleuze el
principio de placer sera meramente psicolgico, a diferencia del instinto de muerte, que
juega el rol de principio trascendental, valiendo as como principio positivo originario para
la repeticin, encontrando all su dominio y su sentido1(justo porque lo trascendetal no es lo
trascedente en sentido kantiano, creo que hace falta una precisin sobre lo que hay que
entender por este principio trascendetal como principio positivo de la repiticin. Quiz
referirse a la idea de empirismo trascedental o incluso al plano de inmanencia como
productor de los trascedente). Sentido que permite entender la afirmacin de Deleuze
segn la cual el instinto de muerte habra sido descubierto por Freud no en relacin a
tendencias destructivas ni a la agresividad, sino que en funcin de una consideracin directa
de fenmenos de repeticin. Por esta razn el instinto de muerte sera antes que todo
silencioso, vale decir, no dado en la experiencia, mientras que el principio de placer es
tachado de ruidoso por su ligazn a una cierta experiencia psicolgica.

De modo que la pregunta fundamental para Deleuze es la siguiente: cmo el tema

de la muerte, que pareciera recoger lo ms negativo en la vida psicolgica, puede ser en s
lo ms positivo (trascendentalmente positivo) al punto de afirmar la repeticin?2

En este punto adelantamos que en la concepcin que tiene Deleuze de lo que l

traduce como instinto de muerte, hay dos elementos importantes que fueron y han seguido
siendo retomados con mayor o menor nfasis en la literatura psicoanaltica posterior a Ms
all del prcincipio del placer: uno es la interpretacin de la pulsin de muerte como
sexualidad desligada, de descarga a cero o principio de inercia, otro es entender la pulsin
de muerte como ligada a una cierta forma de narcisismo, llamado narcisismo de muerte o
narcisismo negativo, como una agrupacin de las tendencias mortferas del yo
(Laplanche, 1991; Green, 1991,1999). Este ltimo aspecto ha sido desarrollado en detalle
por Andr Green (1991, 1999, 2002) y en su obra aparece relacionado al primero, pero cabe
mencionar que tambin aparece, si bien de manera distinta, en los planteamientos del
kleiniano Herbert Rosenfeld (1971). Ahora bien, es el primer aspecto el que ha sido
1
Considerar traer aqu a colacin la discusin, ya presente en El Bergsonismo respecto a dos tipos de
inconsciente, el ontolgico(bergsoniano) y el psicolgico(freudiano). Segn lo que se plantear a
continuacin habra que pensar que Deleuze reconsidera el planteamiento Freudiano y se da cuenta de que
estos dos aspectos del inconsciente se encuentran ambos en Freud mismo, a propsito del principio de placer
y su relacin con el instinto de muerte.
2
Esta misma pregunta es una de las que podra guiar el trabajo. Pienso que lo que se puede plantear en
primera instancia a propsito del lugar que tiene el inconsciente en el Anti-Edipo se constituye como un
desarrollo ulterior de esta misma problemtica tal como ya haba sido enunciada en Diferencia y Repeticin.
tradicionalmente ms influyente en la comprensin del insinto de muerte (Sinceramente
creo que no corresponde hablar de instinto en psicoanlisis). Y tanto Laplanche (1991)
como Deleuze (1993) adoptan un punto de vista crtico al respecto, mientras que en Green
(1999, 2002) es precisamente lo que caracteriza a lo que llama narcisismo negativo.

Aqu intercalo comentarios sonbre lo que creo es una lectura distinta del asunto.

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que este planteamiento que lleva a cabo
Green (1999) tiene un origen en una solucin dialctica (con lo que pareciera quererse
decir sinttica) a una oposicin anloga a la sealada entre los dos aspectos de la pulsin
de muerte pero que se refiere a dos acepciones de lo que Freud denomina narcisismo
primario. En freud hay dos teoras del narcisismo primario: 1915 con Introduccin al
narcisismo (narcisismo primario equivale a la constitucin del yo) y 1923 con El yo y el
ello (narcisimo primario equivale a anobjetalidad). A cul te refieres t?

As, tanto en la investidura del yo que organiza sus pulsiones parciales (segundo
aspecto de la pulsin de muerte --No te sigo en esto la ligazn pulsional por parte del yo
qu tiene de pulsin de muerte?) como el principio de inercia (primer aspecto) el efecto que
se generara es el mismo: satisfaccin del yo en s mismo y liberacin, por lo mismo, de la
relacin con el objeto (la satisfaccin del yo se rige por el principio de placer entendido
como bsqueda de la constancia mantener las cantidades a un nivel constante). La
progresin hacia la unidad del yo, acarreara la quietud por regresin (por regresin al
narcisimo primario entendido como anobjetal?... si es asporque llamar narcisismo a un
estado en el que por defincin no hay yo ), quedando reunidas ambas tendencias que se
entendan como opuestas. Sin embargo, la nocin de Green de un narcisismo negativo, se
diferencia de este narcisismo primario o narcisismo positivo, en que el principio de inercia
queda ligado a una investidura del yo. La nocin de narcisismo negativo surge de la idea de
que la investidura del yo propia del narcisismo positivo es tambin una investidura de
objeto, y como tal, requiere de un doble invertido como retorno al punto cero, y ese
doble, es el narcisismo negativo. Por tanto, podemos entender que el narcisismo negativo
tendra que ver con una regresin a cero que adquiere cierta independencia de la investidura
yoica del narcisismo positivo (nuevamente difiero de tu lectura: yo entiendo que lo
negativo o mortfero del narcisismo no guarda relacin con la inercia entendida como
retorno al punto cero. La descarga a cero es un modo de funcionamiento que slo se ha
descrubierto en el nivel del ICC. Del proceso primario. No hay evidencia clnica de este
principio cero que no sea el funcionamiento del inconsciente. Con el narcisimo negativo se
trata ms bien de una inercia filosfica, de una ataraxia estoica, en el sentido de que el yo se
mantiene libre de toda perturbacin econmica en un estado de equilibrio casi perfecto,
casi sin diferencias energticas, pero un apaciguamiento que es conforme al yo: los
sntomas obsesivos, las nerosis de carcter, la afnisis como abolicion del deseo son
ejemplos de ello. Pero todo esto no tiene nada que ver con la puslin de muerte porque la
pulsin y el yo son precisamente los polos opuestos del conflicto). Asimismo, podemos
pensar que la intencin de Green es precisamente la de plantear que hay dos tipos de
narcisismo, ms que que haya dos formas de entender o dos tendencias opuestas al interior
de uno solo. Y como dijimos, sera este narcisismo el que se relacionara con la pulsin de
muerte.

En resumen, al nivel del yo la muerte puede operar por medio de una ligazn
excesiva, que asemeja una muerte imaginaria, un estado de quietud energtico. Aqu se
sita el narcisimo negativo. Pero tambin puede operar por desligazn, y este es el efecto
de la pulsin de muerte sobre el yo, que puede conducir a la muerte del yo en el sentido de
la desintegracin del yo, como ocurre en el traumatismo y en las psicosis por
avasallamiento, en las esquizofrenias catatnicas, etc. Se trata de dos muertes distintas, y el
asunto es si se puede (yo creo que no) ocupar la expresin pulsin de muerte para calificar
las tendencias mortferas del yo.

Ahora bien, la relacin entre instinto de muerte y cierta forma particular de narcisismo ya
aparece en la obra de Deleuze (1993), desarrollado en Diferencia y Repeticin. Sin
embargo, podemos pensar que su planteamiento, por un lado, se mantiene en el esquema
freudiano de lo que Green (1999) llama narcisismo positivo, si bien que por otro lado, es un
planteamiento que presenta diversos aspectos que se distancian de la discusin presentada
por Green, adems de estar ligados a elementos propios de la filosofa deleuzeana, que no
se reducen a la discusin especfica en torno a la teora psicoanaltica.

Aun as, parece importante tener a la vista los dos asepectos sealados en lo que
concierne a otras interpretaciones de la pulsin de muerte ya que, independiente de su
presencia en la teorizacin llevada a cabo por otros autores, con las singularidades que les
son propias, permite orientar hacia una mejor comprensin del planteamiento deleuzeano a
este respecto, as como mostrar la cercana que Deleuze tena con la obra de Freud, a pesar
de que en muchos sentidos su interpretacin tuviera un carcter propio y original hasta el
punto de implicar una distancia crtica con Freud mismo.

Ahora, habra que sealar tambin que la repeticin, tal como la concibe Deleuze
coincide de cierta forma con los planteamientos de algunos de los autores posfreudianos
que se han pronunciado respecto a la nocin de pulsin de muerte. Esto en la medida que se
plantea una repeticin que no puede ser reducida a un contenido emprico ligado a la
agresin o la destruccin (Laplanche, 1991; Deleuze, 1993; Green, 2002). Esto mismo es lo
que le permite a Deleuze (1993) situarla en un plano trascendental3.

3
Evaluar el agregar aqu algo respecto al lugar que tiene la nocin de repeticin en
relacin a estas dos interpretaciones.
 Por ltimo, habra que preguntarse brevemente en qu medida los autores
posfreudianos sealados abordan la interrogante planteda por Deleuze: es posible pensar el
insinto de muerte de manera positiva? A nuestro entender, tanto Deleuze como los autores
posfreudianos sealados plantean que esto no es posible si es que nos ceimos al pie de la
letra al modo en que Freud mismo conceba la pulsin de muerte (Deleuze, 1993; Green,
2006 Revisar si el planteamiento de Laplanche tambin puede ser entendido de este modo y
tambin en ms detalle el texto de Green El trabajo de lo negativo. Conozco mejr el
pensamiento de Laplanche que el de Green, de modo que hago notar lo siguiente: pensar la
pulsin de muerte de manera positiva, como devenir productivo de la repeticin de
posibildiades no realizadas es algo que est lejos del pensamiento de Laplanche. Para este
ltimo la repeticin es efecto del drang, del empuje de la pulsin en tanto est reprimida, o
sea porque sus representantes estn reprimidos, y si entiendo bien la idea de DELEUZE, se
tratara de pensar ms bien una repeticion sin representacin). Razn por la cual los tres
autores (Deleuze, Laplanche y Green) adoptan una postura crtica con respecto a Freud
mismo a la hora de elaborar una comprensin la pulsin de muerte. En lo que sigue
veremos cmo se da esta crtica en el caso particular de Deleuze.

A partir de ah podemos retomar el desarrollo que sigue el propio Deleuze (1993)

enunciando otra pregunta que se plantea a propsito del instinto de muerte, que segn
lrecorta la que acabamos de plantear: bajo qu forma la repeticin es afirmada y
prescrita por el instinto de muerte? Con respecto a este punto Deleuze seala un problema
en el modo en que Freud plantea el instinto de muerte en Ms all del principio del placer,
que tiene que ver con que sea entendido como una tendencia a regresar al estado de una
materia inanimada, que mantendra el modelo tradicional de abordar la repeticin como
puramente fsica o material, lo que sera postular una repeticin desnuda, situada ms all
de los disfraces que adopta4 5. Segn Deleuze, la muerte no tiene nada que ver con un
modelo material y basta para comprenderlo el tener en cuenta la relacin espiritual que el
instinto de muerte tiene con las mscaras, los travestis. Concebir una repeticin desnuda
(repeticin de lo Mismo) sirve para encubrir una repeticin ms profunda, que se juega en
otra dimensin, verticalidad secreta en que los roles y las mscaras se alimentan del instinto
de muerte. Eros y Thanatos se distinguen en que Eros debe ser repetido, no puede ser
vivido ms que en la repeticin, mientras que Thanatos (como principio trascendental) es lo
que le confiere la repeticin a Eros, lo que somete a Eros a la repeticin.

4
Es en este punto en que se ve la relevancia de destacar, a propsito de otra problemtica deleuziana que va a
ser fundamental en escritos posterior, la necesidad de distinguir lo inorgnico de lo que despus va a ser
llamado vida no-orgnica.
5
El otro punto problemtico de esta concepcin de la pulsin de muerte es precisamente el que nos interesa
destacar aqu pero que desarrollaremos ms adelante, referente a la nocin de subjetividad que all estara
operando. En la medida que pensar el instinto de muerte como una tendencia hacia un estado de materia
inanimada supone una cierta intencionalidad por parte de la pulsin, lo cual sera propio ms bien de un yo ya
constituido, y no se hara cargo del planteamiento que ya hiciera Lacan (1973) de la pulsin como
correspondiendo a un sujeto acfalo.
 As, segn afirma Deleuze (1993), cuando Freud, ms all de la represin
propiamente dicha, que se ejerce sobre representaciones, muestra la necesidad de hablar
de una represin originaria, que se ejercera ms bien y en primer lugar sobre
presentaciones puras (aqu hay que sealar que eso no es freudiano. Freud seala
claramente en el ensayo sobre la represin de 1915, que la represin originaria recae sobre
representantes puslionales). O lo que es lo mismo, la manera en que las pulsiones son
necesariamente vividas, se acerca al maximum de una razn positiva interna de la
repeticin, que a Freud en Ms all del principio del placer le parecer determinable en el
instinto de muerte, que debe explicar el bloqueo de la representacin en la represin
propiamente dicha en vez de ser explicado por l. As, los roles que se autentifican en la
experiencia analtica, a pesar de ser erticos por naturaleza, al ser puestos a prueba apelan
al instinto de muerte como principio ms alto, como juez ms profundo.

La repeticin constituye por s misma el juego selectivo de nuestra enfermedad y de

nuestra salud, de nuestra prdida y nuestra salvacin (Deleuze, 1993). Y este juego se
relaciona con el instinto de muerte, nos dice Deleuze, haciendo referencia a Henry Miller
(1956 en Deleuze, 1993): Comprend que era libre, que la muerte, de la que haba hecho
la experiencia, me haba liberado (p. 30). As aparece que la idea de un instinto de muerte
debe ser comprendida en funcin de tres exigencias paradojales complementarias: otorgar a
la repeticin un principio original positivo, pero tambin una potencia autnoma de disfraz,
y un sentido inmanente en que el terror se mezcla estrechamente al movimiento de la
seleccin y de la libertad (aunque con esto nos desvamos un poco, sealo de pasada que
esta concepcin de la libertad es propiamete negativa y liberal, y parecera expresar una
cierta impotencia para concebir el ser de manera distinta al racionalismo moderno. All
donde el racionalismo moderno concibe el ser como cosa, Deleuze pone el devenir sin ser;
all donde el racionalismo concibe esta cosa que es el ser como provista de leyes naturales
que limitan la libertad, Deleuze pone la libertad como ausencia de ley. Perdn compaero,
pero Hegel se reira de Deleuze en este punto).

Por otro lado, Deleuze (1993) plantea la posibilidad de ver uninstinto de muerte
con figuras complementarias en lo que para Hlderlin era la esencia de lo trgico o
aventura de Edipo, es decir, en la forma del tiempo entendida como vaco del tiempo.
Con esto Deleuze se refiere a un desvo continuo de lo divino, una fisura prolongada del
Yo [Je] y una pasin constitutiva del Yo [Moi] (p. 119), todas nociones que entran a
discutir con la tradicin kantiana en el abordaje del tiempo. La forma vaca del tiempo,
correspondiente a la tercera sntesis del tiempo y ya no a la primera del Hbito, ni a la
segunda de la Memoria es

tiempo fuera de sus goznes, []tiempo enloquecido, salido de la curvatura que le

daba un dios, liberado de su figura circular demasiado simple, emancipado de los
acontecimientos que eran su contenido, invirtiendo su relacin con el movimiento,
en una palabra, descubrindose como forma vaca y pura (p. 119-120)
El tiempo mismo se desarrolla (o desenrrolla, droule) en vez de que algo se desarrolle en
l, es decir, deja de tener apariencia de crculo, de seguir la figura demasiado simple del
crculo. Deja de ser cardinal y se vuelve ordinal, un puro orden de tiempo. Segn Deleuze,
Hlderlin planteaba que en esta forma el tiempo deja de rimar, al distribuirse desigualmente
de un lado y otro de una cesura, segn la cual principio y fin dejan de coincidir.

As, aquella distribucin puramente formal de lo desigual en funcin de una cesura

es lo que definira el orden del tiempo (Deleuze, 1993). Se distingue de ese modo un pasado
ms o menos largo, un futuro en proporcin inversa, pero futuro y pasado no son aqu
determinaciones empricas ni dinmicas del tiempo: son caracteres formales y fijos que se
desprenden del orden a priori como una sntesis esttica del tiempo. Esttica puesto que el
tiempo ya no est subordinado al movimiento, es la forma del cambio ms radical, pero
la forma del cambio no cambia (p. 120). Es la cesura, as como el antes y el despus que
ella ordena de una vez por todas, que constituyen la fisura del Yo [Je]: la cesura es
exactamente el punto de nacimiento de dicha fisura. (No recuerdo si te suger vincular esto
con la atemporalidad del inconsciente)

Son todos los pensamientos los que se comunican en un Largo pensar, que hace
corresponder con su desplazamiento todas las formas o figuras de la distribucin
nmade, insuflando por todas partes el azar y ramificando cada pensamiento,
reuniendo en una vez el cada vez por todas las veces (Deleuze, 1969, p. 76)

Esto es lo que finalmente va a corresponder a la lectura deleuzeana del eterno retorno

nietzscheano (Deleuze, 1983, 1969, 1993) y de cierta forma orienta hacia poder establecer
una relacin entre este pensamiento y el instinto de muerte freudiano. Habiendo abjurado
de su contenido emprico, e invertido su propio fundamento, el tiempo no se define
solamente por un orden formal vaco, sino que adems por un conjunto y una serie
(Deleuze, 1993). En primer lugar, la idea de un conjunto de tiempo corresponde a que una
cesura cualquiera debe ser determinada en la imagen de una accin, de un acontecimiento
nico y formidable (p. 120), adecuado al tiempo en su totalidad. Esta imagen es planteada
por Deleuze como smbolo, en funcin de las partes desiguales que subsume y rene,
pero que rene en tanto que desiguales. Este smbolo, adecuado al conjunto del tiempo, se
expresa de diversas maneras, algunas de las cuales ya han sido mencionadas: sacar al
tiempo de sus goznes, hacer estallar el sol, preciptarse en el volcn, matar a Dios o al padre
(en este punto se entiende la referencia a la aventura de Edipo, a propsito de Hlderlin y la
tragedia). Esta imagen simblica constituye el conjunto del tiempo en la medida que rene
la cesura, el antes y el despus. Hace posible una serie de tiempo en tanto que opera su
distribucin en lo desigual. Se define un tiempo en que la accin, en su imagen, es
planteada como demasiado grande para m (muerte de Dios, del padre, ect.). Esto es lo
que define a priori el pasado o el antes.
 Segn mi parecer podemos entender que lo que est definiendo Deleuze podra
entenderse como el punto de instauracin de un mito, en un sentido estructuralista. Lo cual
se expresa ms claramente en que, segn dice, importa poco que el acontecimiento mismo
se lleve a cabo o no, que la accin se haya realizado o no, ya que este es un criterio
demasiado emprico y no es segn l que el pasado, el presente y el futuro se distribuyen
(Deleuze, 1993).

Edipo ya realiz la accin, Hamlet, no todava, pero de todas maneras viven la

primera parte del smbolo en el pasado, viven ellos mismos y son arrojados en el
pasado en tanto que experimentan la imagen de la accin como demasiado grande
para ellos (p. 121)

El segundo tiempo, que remite a la cesura misma, es entonces, el presente de la

metamorfosis, del devenir-igual a la accin: desdoblamiento del yo, proyeccin de un yo
ideal en la imagen de la accin, el hroe se vuelve capaz de la accin (Deleuze, 1993). El
tercer tiempo, que descubre el porvenir, significa que el acontecimiento, la accin tienen
una coherencia secreta que excluye la del yo. Se vuelven contra el yo que se les ha vuelto
igual,

proyectndolo en mil pedazos como si el gestador del nuevo mundo fuera llevado
y disipado por el estallido de lo que hace nacer en lo mltiple: aquello a lo que el
yo se ha igualado es lo desigual en s

Es as que el Yo [Je] fisurado siguiendo el orden del tiempo y el Yo [Moi] dividido

siguiendo la serie del tiempo se corresponden y encuentran un asunto comn:

el hombre sin nombre, sin familia, sin cualidades, sin yo [moi] ni Yo [Je], el
plebeyo que detenta un secreto, desde ya superhombre cuyos miembros
esparcidos gravitan alrededor de la imagen de lo sublime (p. 121).

En este punto podemos retomar la referencia de la vida biopsquica a un campo de

individuacin y de distribucin de diferencias de intensidad, previo a la resolucin otorgada
por el placer. Segn lo que afirma Deleuze (1993) ese conjunto, campo intensivo o
reparticin mvil de diferencias (p. 128), con las resoluciones locales que aporta el
proceso de la vivencia de placer, correspondera a lo que Freud llama el Ello, o por lo
menos a una capa primaria del mismo. A partir de all, Deleuze plantea la siguiente
problemtica: cmo el placer va a dejar de ser un proceso en Freud para transformarse en
principio, es decir, cmo es que va a dejar de ser proceso local para adquirir el valor de
principio emprico, de organizador de la vida biopsquica en el Ello. (Aqu nuevamente hay
que diferenciar dos caras del principio del placer. En Alemn Lust es placer y deseo. Placer
como descarga, como homeostasis, ligado a la constancia del yo, y placer como deseo:
schaulust se traduce como placer de ver o deseo de ver pero deseo en el sentido voyeur
de bqueda de excitacin en el acto de ver aqu est el placer como goce, como descarga
a cero o como pulsin de muerte. El princpio del placer se juega entre los dos trminos.)

A Deleuze (1993) no pareciera bastarle que el placer sea placentero para adquirir un
valor sistemtico segn el cual se lo busque en principio. Segn la lectura deleuzeana
esto es lo que quiere decir Ms all del princpio del placer, no es plantear la excepcin a
dicho principio, sino que al contrario, determinar las condiciones bajo las cuales el placer se
vuelve principio efectivamente. La respuesta freudiana, si seguimos a Deleuze, es que la
exitacin como libre diferencia debe ser investida, ligada, es decir, maniatada, de tal
manera que su resolucin sea posible de manera sistemtica. Desde esa perspectiva, sera la
ligazn o la investidura de la diferencia la que la volvera posible en general, el valor de
principio adquirido por el placer y no el placer en s mismo. Se pasa as de un estado de
resolucin dispersa a un estatuto de integracin, que constituye lo que sera una segunda
capa del Ello, o el comienzo de una organizacin. (Ojo con esto: hay que disntinguir el
placer como principio que rige el funcionamiento, del placer como subjetivacion de la
pulsin, como afecto sentido; el ello no es una organizacin y no puede sentir placer)

De manera que, lo que se empieza a perfilar aqu es que es el placer en tanto que
principio el que acta como instancia organizadora, vale decir, que est detrs de la
constitucin de cualquier rgano en el campo de individuacin de una vida biopsquica.
As, tomando el ejemplo que da Deleuze (1993), un animal se formara un ojo
determinando las exitaciones luminosas dispersas y difusas que se reproducirn sobre una
superficie privilegiada de su cuerpo. El ojo liga la luz, y es el mismo una luz ligada. Ahora
bien, aqu de lo que se est hablando es de una actividad de reproduccin que toma por
objeto la diferencia a ligar; pero ms profundamente habra una cierta pasin de la
repeticin de la cual surgira una nueva diferencia, que es el ojo ya formado o yo
vidente. As, la excitacin en tanto que diferencia era ya la contraccin de una repeticin
elemental. En la medida que la excitacin se vuelve a su vez elemento de la repeticin, esta
sntesis contractiva es elevada a una segunda potencia, representada precisamente por la
ligazn o investidura. (no es esto es lo que Freyd denomina proceso secundario)

De este modo Deleuze (1993) logra afirmar que la investiduras, las ligazones o
integraciones caen dentro de lo que l llama sntesis pasivas, o contemplaciones-
contracciones de segundo orden. Las pulsiones no seran, entonces, otra cosa que
exictaciones ligadas. Y a nivel de cada ligazn, un yo se forma en el Ello, pero un yo
pasivo, parcial, larvario, si se quiere acfalo, para usar la expresin de Lacan (1973), yo
que contempla y contrae. As, el Ello se puebla de yoes locales, que constituyen el tiempo
propio del Ello, el tiempo del presente vivo (en ese sentido, no habra atemporalidad del
inconsciente: no entiendo esto), donde se operan las integraciones correspondientes a las
ligazones. Estos yoes, y aqu podemos retomar algo de la discusin ms arriba planteada,
son inmediatamente narcisistas, lo que Deleuze explica al considerar que el narcisismo no
es una contemplacin de s-mismo, sino que el colmamiento de una imagen de s cuando se
contempla otra cosa. De esa manera, el ojo, el yo vidente, se colma de una imagen de s-
mismo al contemplar la excitacin que l liga. Sr produce a s-mismo o se sustrae a lo que
contempla (y a lo que contrae e inviste por contemplacin). Razn por la cual la
satisfaccin que resulta de la ligazn es forzosamente una satisfaccin alucinatoria del yo
mismo. En ese sentido, la alucinacin no contradice aqu la efectividad de la ligazn. Por
todos estos motivos es que la ligazn representara lo que Deleuze llama una sntesis pasiva
pura, lo que por otro lado el filsofo adjudica a un Hbito, que en este caso confiere al
placer el valor de principio de satisfaccin en general. Por tanto, la organizacin del Ello,
es la del hbito (p. 129).

Esto lleva a Deleuze (1993) a concluir que el problema del hbito est, entonces,
mal planteado en tanto se lo subordine al placer. Esto tanto si se considera que la repeticin
en el hbito se explica por el deseo de reproducir un placer ya obtenido como si se plantea
que concierne a tensiones desagradables en s mismas, pero que pueden ser dominadas
ponindose como fin un placer a obtener. Para Deleuze ambas interpretaciones suponen el
principio del placer, como idea del placer obtenido, idea del placer a obtener, solo se
ejercen bajo este principio, y conforman sus dos aplicaciones, la pasada y la futura. Y lo
que no se tiene en cuenta es que el hbito, en tanto que sntesis pasiva de ligazn, no solo
precede al principio del placer sino que lo hace posible. Y la idea de placer resulta de all,
as como el pasado y el futuro resultan de la sntesis del presente vivo. La ligazn tiene,
entonces por efecto la instauracin del principio de placer, de modo que no puede tener por
objeto algo que presuponga este principio. Es solo una vez que el placer adquiere el
carcter de principio que la idea de placer puede actuar en tanto que subsumida por ese
principio, y ya como recuerdo o proyecto. En ese momento el placer desborda su propia
instantaneidad para tomar el cariz de una satisfaccin en general. Y aqu las tentativas de
sustituir la instancia del placer, juzgada entonces demasiado subjetiva, con conceptos
dichos objetivos tales como los de xito o triunfo siguen dando cuenta de esta
extensin conferida al principio, solo que ahora lo es por quien observa y no por quien tiene
la vivencia placentera.

As, es posible que empricamente vivamos la repeticin como subordinada a un

placer obtenido o a obtener, pero siguiendo el orden de las condiciones, es a la inversa
(Deleuze, 1993). La sntesis de la ligazn no puede explicarse por la intencin o el esfuerzo
de dominar una excitacin, por ms que tenga ese efecto. La repeticin de la excitacin
tiene por verdadero objetivo el de elevar la sntesis pasiva a una potencia de la que se
desprenden el principio de placer y sus aplicaciones, futura y pasada. Es en ese sentido que
la repeticin en el hbito o la sntesis pasiva de ligazn estn ms all del principio del
placer.

Segn afirma Deleuze (1993) este primer ms all consituye una suerte de
Esttica trascendental, y el mismo problema que ve en la comprensin de la ligazn como
determinada por el principio del placer, es el que ve en la esttica trascendental kantiana:
definiendo el yo pasivo por la simple receptividad, Kant se daba las sensaciones ya
hechas, llevndolas solamente a la forma a priori de su representacin determinada como
espacio y tiempo (p. 130). De esta manera Kant, habra cortado la Esttica en dos partes,
la del elemento objetivo de la sensacin, garantizada por la forma del espacio, y el elemnto
subjetivo encarnado en el placer y la afliccin. En cambio, lo que Deleuze busca mostrar es
que la receptividad tendra que ser definida por la formacin de yoes locales, por sntesis
pasivas de contemplacin o contraccin, que dan cuenta a la vez de la posibilidad de
experimentar sensaciones, de la potencia de reproducirlas y del valor de principio adquirido
por el placer.

Ahora bien, siguiendo el planteamiento deleuziano, a partir de all se constituira

una primera lnea de desarrollo segn la cual la excitacin ligada sera remitida a un objeto
que se plantea como real y como trmino de nuestras acciones (Deleuze, 1993). Esto se
correspondera con lo que psicoanalticamente se llama prueba de realidad, que se dara
en una relacin objetal, y que deleuzeanamente correspondera a una sntesis esta vez
activa y ya no pasiva (lo que hace la prueba de realidad en psicoanlisis es inhibir el
proceso primario, la relalidad pulsional, alucinatoria, para que la realidad perceptiva puede
operar). Ya que sera precisamente segn el principio de realidad que el Yo [Moi] pasivo
tendera a activarse, vale decir, a unificarse activamente, a reunir a todos sus pequeos yoes
pasivos componentes y contemplantes, as como a distinguirse del Ello. Y si bien los yoes
pasivos ya eran integraciones, lo eran solo localmente, el yo activo es tentativa de
integracin global. La prueba de realidad sera activa en la medida que moviliza y anima,
inspira toda la actividad del yo, no tanto bajo la forma de un juicio negativo, sino que ms
bien segn la forma de un traspaso de la ligazn hacia un sustantivo que sirva de soporte
al vnculo o lien. As, el principio de realidad no se opone al principio del placer, as como
no lo limita ni le impone renuncias. Los dos principios estn en la misma senda, a pesar
de que uno sobrepase al otro (p. 131). Esto porque la renuncia al placer inmediato est ya
comprendida en el rol de principio al que accede el placer en s mismo, es decir, en el rol
que adquiere la idea de placer en relacin a un pasado y un futuro. Uno no se vuelve
princpio sin tener deberes (p. 131). (Aqu podra desarrollar algo pero creo que me
demorara mucho, as que slo marco esto: el principio de realidad en Freud es un producto
histrico. Si en la inquisicin espaola me preguntaban, como judo o musulmn si deseaba
convertirme al cristianismo, y yo deca no.. entonces mi principio de realidad esta
perturbado si hace 600 deca que la tierra era redonda, mi principio de ralidad estaba
perturbado hoy da nuestro principio de realidad se llama capitalismo y no
necesariamente impone renuncias pulsionales podra decir que es lo contrario incluso:
nos exige gozar. En la guerra, el principio de realidad exige ser cruel o sdico, o sea que
funciona a parejas con el principio del placer )

De este modo, la realidad, junto con las renuncias que inspira, no hacen ms que
poblar el margen o la extensin adquirida por el principio del placer, y el principio de
realidad no hace ms que determinar una sntesis activa en tanto que fundada sobre las
sntesis pasivas precedentes (Deleuze, 1993). Pero los objetos reales, es decir, los objetos
entendidos como realidad o soporte del lien, no constituyen por s solos objetos del yo, as
como tampoco agotan el conjunto de las relaciones objetales. La sntesis pasiva no se
rebasa (dpasse) hacia una sntesis activa sin profundizar tambin en otra direccin, donde
se mantiene como sntesis pasiva y contemplativa, sirvindose de la excitacin ligada para
alcanzar otra cosa, pero de un modo distinto al del principio de realidad. Ms aun,
parecierea ser que la sntesis aciva no podra constituirse sobre la sntesis pasiva si es que
esta no persistiera simultneamente, si es que no se desarrollara al mismo tiempo por su
cuenta, si es que no encontrara una nueva frmula, a la vez disimtrica y complementaria
de la actividad. Nuevo ejemplo de Deleuze: cuando un nio empieza a caminar, por un
lado, rebasa las excitaciones ligadas hacia la posicin o la intencionalidad de un objeto
como la madre en tanto que meta de un esfuerzo, trmino a reencontrar activamente, y en
relacin al cual mide sus fracasos y sus xitos. Pero por otro lado y al mismo tiempo, el
nio se constituye otro objeto, de un tipo completamente distinto, objeto o foco virtual que
viene a regular y compensar los progresos y fracasos de su actividad real: pone muchos
dedos en la boca, rodea ese foco con el otro brazo, y aprecia la totalidad de la situacin
desde el punto de vista de esa madre virtual. As, el chuparse los dedos, por ms que tenga
apariencia de actividad, no se lleva a cabo ms que para otorgar un objeto virtual a
contemplar en una profundizacin de la sntesis pasiva. Por otro lado, el mirar a la madre
real solo sirve para establecer una meta de la accin y de criterio para la evaluacin de la
accin en una sntesis activa. En ese sentido no habra tal cosa como un egocentrismo del
nio. Deleuze dice:

El nio que comienza a manipular un libro por imitacin, sin saber leer, nunca se
equivoca: lo pone siempre al revs. Como si se lo tendiera a otro, trmino real de
su actividad, al mismo tiempo que capta l mismo el revs como foco virtual de su
pasin, de su contemplacin profundizada (p. 132)

Ahora bien, lo que destaca Deleuze es que ninguno de los dos focos es el yo. Razn por la
cual el narcisismo infantil no puede ser interpretado como egocentrismo, como si exluyera
la contemplacin de otra cosa. En realidad lo que sucede es que el nio se constituye sobre
una doble serie objetal (lo que ests afirmando aqu esta encontradiccin con la tesis de un
narcisismo negativo en el sentido de green, como regresin al estado anobjetal): la de los
objetos reales como correlato de la sntesis activa, y la de los objetos virtuales como
correlato de una profundizacin de la sntesis pasiva. Es en la contemplacin de los focos
virtuales que el yo pasivo profundizado se llena de una imagen narcisista. Por otro lado,
una serie no existe sin la otra, a pesar de no parecerse entre s. De esa manera el yo se
situara en el entrecruzamiento o el punto de juntura entre de los dos crculos disimtricos
que se recortan entre s constituidos por las dos series, la de los objetos reales y la de los
objetos virtuales. Y sera esa posicin la que marcara la aparente distincin tpica entre el
yo y el Ello.

Es a esa misma dualidad de dos series correlativas a la que se tendra que ligar la
diferenciacin de las pulsiones de conservacin y las pulsiones sexuales (Deleuze, 1993).
Para el filsofo, las primeras son inseparables de la constitucin de un principio de realidad,
la fundacin de la sntesis activas y del yo global activo, es decir, de la relacin con el
objeto real aprehendido como satisfaciente o amenazante. Por el contrario, las segundas no
son separables de la constitucin de focos virtuales, o de la profundizacin de la sntesis
pasiva y del yo pasivo que le corresponden. As, en la sexualidad pregenital, las acciones
son siempre observaciones, contemplaciones, pero lo contemplado, lo observado, es
siempre virtual.

Ahora, que las dos series no existan la una sin la otra, significa que no son
solamente complementarias, sino que se solicitan y se alimentan la una de la otra, en virtud
de su desemejanza o de su diferencia de naturaleza (Deleuze, 1993). Aqu es importante
sealar que los virtuales se extraen de la serie de los reales, pero que al mismo tiempo son
incorporados en la serie de los reales. Esto implica un cierto aislamiento o suspensin de
carcter cualitativo, en la medida que la parte sustraida adquiere una nueva naturaleza al
funcionar como objeto virtual. As, el objeto virtual es objeto parcial, no simplemente
porque le falte una parte que qued en lo real, sino que en s mismo y para s mismo, en la
medida que se cliva, se desdobla en dos partes virtuales de las cuales una siempre falta a la
otra. En ese sentido, lo virtual no est sometido al carcter global que afecta a los objetos
reales.

Es, no solo por su orgen, sino que en su naturaleza propia, jirn, fragmento,
despojo. Falta a su propia identidad. La madre buena y la mala, o el padre serio y
el padre del juego siguiendo la dualidad parental, no son dos objetos parciales,
sino el mismo en tanto que ha perdido su identidad en el doble (p. 133).

De este modo, y puesto en estos trminos, se puede decir que mientras la sntesis activa
rebasa la sntesis pasiva hacia integraciones globales y la posicin de objetos totalizables
idnticos, la sntesis pasiva, profundizando, se rebasa ella misma hacia la contemplacin de
objetos parciales que se mantienen no totalizables. Deleuze remite estos objetos parciales o
virtuales a lo que Melanie Klein llama objeto bueno y objeto malo, a lo que Winnicott
llama objeto transicional, al fetiche, y sobre todo al objeto a de Lacan. Asimismo, resalta
que Freud haba mostrado ya de manera definitiva cmo la sexualidad pregenital consista
en pulsiones parciales sustraidas del ejercicio de las pulsiones de conservacin, lo cual para
Deleuze supone la constitucin de objetos parciales en s mismos y funcionando como
focos virtuales, polos siempre desdoblados de la sexualidad. Estos objetos pueden
corresponder a partes del cuerpo del sujeto, o de otra persona, o incluso a objetos
propiamente tales en el caso del fetiche, en una incorporacin a los objetos reales.
Incorporacin que no es una identificacin ni una introyeccin, en la medida que desborda
los lmites del sujeto. As, sea cual sea la realidad a la que se incorpora el objeto virtual, no
se integra a la misma, no encuentra en el objeto real una mitad que lo llene, sino que al
contrario es testimonio, en ese objeto, de la otra mitad virtual que le sigue faltando. De
manera que, segn lo que dice Deleuze, cuando Melanie Klein muestra cmo el cuerpo
materno contiene objetos virtuales, no habra que entender por ello que los totalice o los
englobe o posea, sino que ms bien estn plantados en l, como rboles de otro mundo
(p. 134). Por lo tanto, dicha incorporacin se constituye como la condicin bajo la cual las
pulsiones de conservacin y la sntesis activa que les corresponde pueden, con sus propios
recursos, volcar la sexualidad sobre la serie de los objetos reales e integrarla desde afuera al
dominio regido por el principio de realidad. Creo que es necesario precisar qu es lo virtual
y cmo se relaciona con lo real. Lo virtual cmo pura potencia impersonal, como apertura
al devenir que se actualiza en la realidad positiva, ntica, no est en contradiccin con la
idea de que lo virtual es producido por lo real, por el cuerpo, tal como lo sealas ms arriba
(qu produce a qu, lo virtual a lo real, o lo real, material y positivo, a lo virtual; y si ambos
coexisten y se producen mutuamente, no es esto una especie de dialctica avergonzada)?
repite el pasao

Ahora bien, por otro lado, Deleuze (1993) identifica el objeto virtual a lo que en
Lacan sera el significante, adjudicndole ciertas caractersticas que siguen una lgica
estructural: slo est donde est a condicin de no estar dode debe estar, solo est ah donde
se lo encuentra a condicin de ser buscado donde no est, no es posedo por quienes lo
tienen, sino que es tenido por los que no lo poseen (Deleuze, 1969, 1993). Segn la lectura
de Deleuze, Lacan plantea que los objetos tenidos por reales en vritud del principio de
realidad estn sometidos a la ley de ser o no ser en alguna parte, pero que el objeto virtual
al contrario tiene como propiedad ser y no ser ah donde est, ah donde va.

Lo que est escondido no es nunca lo que falta en su lugar []Es que no puede decirse a
la letra que esto falta en su lugar sino de lo que puede cambiar, es decir, de lo simblico.
Ya que para lo real, cualquier trastorno que se le pueda aportar, es siempre y en todo
caso (Lacan, 1966 en Deleuze, 1993, p. 135).

Asimismo, resalta la preeminencia que Lacan da al falo como rgano simblico por sobre
todos los objetos virtuales o parciales. El falo, siguiendo la lgica estructural, da testimonio
de su propia ausencia, pero tambin de s mismo como pasado, como ser esencialmente
desplazado en relacin a s mismo, hallado solo como perdido, existencia siempre
fragmentaria que pierde la identidad en el doble, puesto que no puede ser buscado ni
descubierto sino del lado de la madre, teniendo como propiedad paradojal la de cambiar de
lugar, no siendo posedo por aquellos que tienen un pene y sin embargo siendo tenido por
aquellas que no lo tienen, como lo demuestra el asunto de la castracin. El falo simblico
no significa menos lo que Deleuze concibe como el modo ertico del pasado puro que el
inmemorial de la sexualidad. El smbolo, como adelantbamos, es entendido ahora como el
fragmento siempre desplazado, que vale por un pasado que nunca fue presente: el objeto =
x (Deleuze, 1969, 1993). La pregunta que se hace Deleuze (1993) en este punto es qu
significa esta idea de que los objetos virtuales remitan en ltima instancia a un elemento l
mismo simblico.

Y la respuestsa es que aqu es todo el juego psicoanaltico, es decir amoroso, de la

repeticin el que se encuentra en tela de juicio(Deleuze, 1993, p. 136). En la medida que
la pregunta tiene que ver con saber si se puede concebir la repeticin como efectundose de
un presente a otro, uno actual y el otro antiguo, en la serie real. Aqu los conceptos de
fijacin y de regresin, pero tambin de trauma, de escena original expresaran el antiguo
presente, punto complejo, trmino ltimo u original que se quedara en su lugar ejerciendo
su poder de atraccin. Sera este presente el que entregara la cosa a repetir y condicionara
todo el proceso de la repeticin, y en ese sentido se mantendra independiente del mismo
(en tanto que condicin). Sin embargo, as planteado el asunto, el proceso de la repeticin
se conformara de derecho como modelo de una repeticin material, bruta y desnuda, es
decir, como repeticin de lo mismo. Aqu, segn Deleuze, la idea de un automatismo
expresara el modo de operar de la pulsin fija, o de la repeticin condicionada por la
fijacin o la regresin. De ese modo, aunque este modelo material sea recubierto por todo
tipo de disfrazes, travestis o desplazamientos que distinguen al nuevo presente del antiguo,
es solo de manera secundaria, y necesariamente fundada. As, la deformacin no
pertenecera a la fijacin ni a la repeticin misma, sino que se agregara a ellas, se
superpondra, vendra necesariamente a vestirlas, pero como si fuera desde afuera,
explicndose por la represin que traduce el conflicto, en la repeticin, del repetidor con lo
repetido. Los tres conceptos de fijacin, automatismo de repeticin, y de represin dan
testimonio de esta distribucin entre un trmino que se supone ltimo o primero en relacin
a la repeticin, una repeticin que se supone desnuda en relacin a los disfraces que la
recubren, y los disfraces que se le agregan necesariamente por la fuerza de un conflicto.
Esto es lo que veamos respecto a una concepcin freudiana del instinto de muerte como
retorno a la materia inanimada, que tambin es planteada como inseparable de un trmino
ltimo, que es precisamente este modelo de la repeticin material y desnuda, que planteara
un dualismo conflictivo entre la vida y la muerte. Y en este punto a Deleuze le importa poco
que se afirme que el antiguo presente ejerza su accin no en la realidad objetiva sino que
segn la forma en que fue vivido o imaginado. Ya que, segn sigue diciendo, la
imaginacin intervendra aqu solo para recoger las resonancias y asegurar los disfraces
entre los dos presentes en la serie de lo real como realidad vivida.

As, para Deleuze (1993) la teora tradicional de la compulsin a la repeticin en

psicoanlisis sera esencialmente realista, materialista, y subjetiva o individualista. Realista,
porque todo pasa entre presentes. Materialista, porque el modelo de una repeticin bruta
automtica se mantiene subyacente. Individualista, subjetiva, solipsstica o mondica
porque el antiguo presente, es decir, el elemento repetido, disfrazado, y el nuevo presente,
es decir, los trminos actuales de la repeticin travestida, son considerados solamente como
representaciones del sujeto, inconscientes y concientes, latentes y manifiestas, reprimentes
y reprimidas. De esa manera, toda la teora de la repeticin quedara subordinada a las
exigencias de la simple representacin, desde el punto de vista de su realismo, de su
materialismo y de su subjetivismo. Se somete a la repeticin a un principio de identidad en
el antiguo presente, y a una regla de semejanza en el actual. Segn Deleuze, ni el
descubrimiento freudiano de la filognesis, ni el descubrimiento jungiano de los arquetipos,
corrigen las insuficiencias de una tal concepcin. Para l, incluso sin se opone lo imaginario
a los hechos de la realidad, se tratara aun de una realidad psquica considerada como
ltima u original; incluso si se opone el espritu a la materia, se tratara de un espritu
desnudo, develado, sentado sobre su identidad ltima, apoyado sobre sus analogas
derivadas (p. 138); incluso si se opone al inconsciente individual un inconsciente
colectivo o csmico, este acta slo por su poder de inspirar representaciones a un sujeto
solipsista, sea este el sujeto de una cultura o del mundo(p. 138).

Sin embargo, hemos visto que la interpretacin que hace Deleuze del instinto de
muerte, que efectivamente presenta los problemas que l menciona, es solo una de las
formas en que puede abordarse el asunto de la pulsin de muerte en Freud. Por tanto,
volvemos a retomar la pregunta respecto a si hay otros modo de entender el instinto de
muerte freudiano y en qu medida o hasta qu punto se distancian de los planteamientos de
Freud mismo. Para Deleuze (1993), la pregunta en este punto es, si se considera los dos
presentes, las dos escenas o acontecimientos (el infantil y el adulto) en su realidad separada
por el tiempo cmo el antiguo presente podra actuar a distancia sobre el actual, y
modelarlo, siendo que debe recibir de l retrospectivamente toda su eficacia? (es pregunta
se responde con el concepto de aprs-coup) Y aqu el problema de invocar las operaciones
imaginarias, indispensables para colmar el espacio de tiempo, es determinar cmo esas
operaciones no absorberan en el lmite a toda la realidad de los dos presentes, dejando
subsistir a la repeticin slo como ilusin de un sujeto solipsista. Es precisamente en este
punto donde se hace relevante la consideracin de dos series reales, formadas por los dos
presentes, pero coexistentes en relacin a un objeto virtual de otra naturaleza. Objeto que
no cesa de circular y desplazarse en estas series, incluso si los sujetos o personajes que
efectan las posiciones relativas, los trminos y las relaciones de cada serie se mantienen,
por su cuenta, temporalmente distintos. As, la repeticin no se constituira de un presente a
otro, sino que entre las dos series coexistentes que esos presentes forman en funcin del
objeto virtual (objeto=x). Es porque circula constantemente, siempre desplazado en
relacin a s, que determina en los dos presentes, las transformaciones de trminos y las
modificaciones de las relaciones imaginarias. El desplazamiento del objeto virtual no es,
entonces, un disfraz entre otros, es el principio del que se desprende en realidad la
repeticin como repeticin disfrazada.
 Para Deleuze (1993) la repeticin se constituye solo con y en los disfraces, que
afectan los trminos y las relaciones de las series de la realidad, pero ello es porque
depende del objeto virtual como de una instancia inmanente de la cual lo propio sea, en
primer lugar, el desplazamiento. As, el disfraz no se explicara por la represin. Al
contrario, es porque la repeticin es necesariamente disfrazada, en virtud del
desplazamiento caracterstico de su principio determinante, que la represin se produce
como una consecuencia que se ejerce sobre la representacin de presentes. Es esto lo que
Freud habra estado buscando en la instancia ms profunda que la represin, a pesar de que
aun la conceba segn el mismo modelo, razn por la cual la llam represin primaria.
No repetimos porque reprimimos, sino que reprimimos porque repetimos (p. 139). Y, lo
que viene a ser lo mismo, no disfrazamos porque reprimimos, reprimimos porque
disfrazamos, y disfrazamos en vritud del foco determinante de la repeticin. Por tanto, as
como el disfraz no es segundo en relacin a la repeticin, la repeticin no es segunda en
relacin a un trmino fijo, que se supone ltimo u originario. Ninguna de las dos series
coexistentes en funcin del objeto virtual puede ser designada como original o derivada.
Ellas ponen en juego trminos y sujetos diversos, en una intersubjetividad compleja, en que
cada sujeto le debe su rol y su funcin en la serie a la posicion intemporal que ocupa en
relacin al objeto virtual. Y si este objeto puede ser identificado con el falo es solo en la
medida que este falta siempre en su lugar, lo que Deleuze lee como que falta a su identidad,
es decir, a su representacin.

A partir de aqu extraemos una primera conclusin respecto al lugar que va a tener
la teora psicoanaltica para el Deleuze de Diferencia y Repeticin, y es que la salida al
problema de la repeticin en psicoanlisis es, en este texto y tambin en Lgica del Sentido,
de carcter estructural, y sigue en muchos sentidos al planteamiento de Lacan con respecto
a la naturaleza del inconsciente:

no es solamente el sujeto, sino los sujetos entendidos en su intersubjetividad lo

que toman el hilo [] modelan su ser mismo sobre el momento que los recorre de
la cadena significante.
Si lo que Freud descubri y redescubri en un abrupto siempre aumentado, tiene un
sentido, es que el desplazamiento del significante determina a los sujetos en sus
actos, en su destino, en sus rechazos, en sus cegueras, en sus xitos y en su suerte,
no obstante sus dones adquiridos y su adquisiciones sociales, sin miramiento al
carcter o al sexo, y que de buen o mal grado seguir el tren del significante como
armas y equipajes, todo lo que es de lo dado psicolgicamente (Lacan,1966, p. 30)

Este es un asunto importante a tener en consideracin si se quiere rastrear el origen de los

postulados de una obra como el Anti-Edipo en Diferencia y Repeticin. Ya que es
probablemente despus del encuentro con Guattari que va a venir a tensionarse la relacin
de Deleuze (y de Guattari) con el psicoanlis, incluso en su versin estructuralista, as como
con Lacan y el lacanismo.
 Sin embargo, aqu hay ciertos aspectos interesantes para lo que va a ser la discusin
planteada en El Anti-Edipo, y es que el que no haya trmino ltimo al cual remitir las
repeticiones en la serie de desplazamientos y disfraces, implica lo que Deleuze (1993) pone
en los siguientes trminos:

nuestros amores no remiten a la madre; la madre simplemente ocupa en la serie

constitutiva de nuestro presente un cierto lugar en relacin al objeto virtual, que es
necesariamente ocupada por otro personaje en la serie que constituye el presente
de otra subjetividad, siempre teniendo en cuenta los desplazamientos de ese
objeto=x. [] Los personajes parentales no son los trminos ltimos de un sujeto,
sino los medios-trminos de una intersubjetividad, las formas de comunicacin y
disfraz de una serie a otra, para sujetos diferentes, en tanto que esas formas son
determinadas por el transporte del objeto virtual (p. 139)

En este mismo sentido, el falo, rgano simblico de la repeticin, no es menos una

mscara en tanto que est l mismo escondido. La repeticin, concluye Deleuze, es
simblica, espiritual, intersubjetiva o monadolgica. Y los fenmenos del inconsciente no
se dejan comprender bajo la forma demasiado simple de la oposicin o del conflicto. No
sera solo la teora de la represin, sino que el dualismo en la teora de las pulsiones el que
favorecera en Freud el primado de un modelo conflictual. Mientras que los conflictos, en
Deleuze, son la resultante de mecanismos diferenciales que de otra manera se mantendran
sutiles, es decir, desplazamientos, disfraces (el conflicto de la lucha de claes tambin!!!!).
As, lo negativo en general, bajo su doble aspecto de limitacin y de oposicin, expresa
solamente en la conciencia la sombra de preguntas y problemas fundamentalmente
inconscientes, y toma prestado su poder aparente y a la vez inevitable, de lo falso en el
planteamiento natural de esos problemas y preguntas.

Es verdad que el inconsciente desea, y no hace ms que desear. Pero al mismo

tiempo que el deseo encuentra el principio de su diferencia con la necesidad en el
objeto virtual, aparece no como una potencia de negacin, ni como el elemento de
una oposicin, pero ms bien como una fuerza de bsqueda, preguntante y
problematizante, que se desarrolla en un campo distinto al de la necesidad y la
satisfaccin (p. 140-141).

Pero las preguntas y los problemas no son actos especulativos, que quedaran bajo
ese ttulo totalmente provisori, marcando solo la ingorancia momentnea de un sujeto
emprico (Deleuze, 1993). Son, en cambio, actos vivientes, invistiendo las objetividades
especiales del inconsciente, destinados a sobrevivir al estado provisorio y parcial que
afecta, al contrario, a las respuestas y las soluciones.

Es por esta razn que el falo, en tanto que se confunde con su espacio de
desplazamiento, como objeto virtual, es siempre designado en el lugar que falta por
enigmas y adivinanzas (Deleuze, 1993). Incluso los conflictos de Edipo dependen en primer
lugar de las preguntas de la Esfinge. El nacimiento y la muerte, la diferencia de los sexos,
son los temas complejos de problemas antes que ser los trminos simples de oposicin (p.
141). As, antes de la oposicin de los sexos, determinada por la posesin o la privacin de
pene, tiene la pregunta del falo que determina en cada serie la posicin diferencial de los
personajes sexuados. Y en este punto lo que plantea Deleuze es la posiblidad de que en toda
pregunta, en todo problema, as como su trascendencia en relacin a las respuestas, vale
decir, en su insistencia a travs de las soluciones, en la manera en que mantienen su hiato
propio, haya algo de loco. Deleuze cita ciertos trabajos de Serge Leclaire que abordaran
este asunto. Al mismo tiempo recuerda que uno de los puntos importantes de la teora de
Jung era precisamente la fuerza de questionamiento en el inconsciente, y una concepcin
del inconsciente como planteamiento de problemas y tareas. Lo cual habra sido criticado
por Freud, adoptando una postura que Deleuze pone justamente en trminos de una
comprensin negativa del deseo, y que habra seguido una lgica de la oposicin en el
conflicto (Freud, 1992a, 1992b). Sin embargo, la interpretacin de Deleuze mismo, ms
all de la discusin Freud-Jung, es la del deseo como fuerza que se funda en la potencia de
la pregunta. As, el sueo de Dora, invocado por Freud, lo va a entender como un
problema compuesto de las dos series padre-madre y Seor K.-Seora K., que desarrolla
una pregunta de forma histrica, jugando el alhajero el rol de objeto=x.6

As, sera ingenuo creer que los problemas de la vida y la muerte, del amor y
de la diferencia de sexos, sean responsables de sus soluciones e incluso de sus
planteamientos cientficos, a pesar de que esos planteamientos y soluciones sobrevienen
necesariamente, y deben intervenir necesariamente en un cierto momento dentro de la
corriente del proceso de su desarrollo (Deleuze, 1993). El filsofo plantea que los
neurpatas, los psicpatas exploran, quizs al precio de su sufrimiento, un fondo original
ltimo, los unos preguntando cmo desplazar el problema, los otros, dnde plantear la
pregunta; y que precisamente es su sufrimiento, su pathos, la nica respuesta a una
pregunta que no cesa de desplazarse en s misma, para un problema que no cesa de
disfrazarse en s mismo.

No es lo que dicen o lo que piensan, sino que su vida, que es ejemplar y los rebasa.
Ellos daran testimonio de esta trascendencia, y del juego ms extraordinario de lo
verdadero y lo falso de manera que se establece, ya no ms al nivel de las
respuestas y las soluciones, sino que en los problemas mismos, en las preguntas
mismas, es decir, en condiciones tales que lo falso se vuelve el modo de exploracin
de lo verdadero, el espacio propio de sus disfraces esenciales o de su
desplazamiento fundamental: el pseudos se ha vuelto aqu el pathos de lo
Verdadero (p. 142).
6
Una interpretacin similar la lleva a cabo de Deleuze (1993) de un pasaje de En bsqueda del tiempo
perdido de Proust (ver p. 160 nota 1), solo que all incluye las consideraciones que nosotros veremos ms
adelante respecto al lugar que ocupa el instinto de muerte a la hora de interpretar un caso o en este caso una
narracin, es decir, cualquier sistema compuesto por series.
 Los problemas y las preguntas pertenecen, entonces, al inconsciente. Aunque del
mismo modo el inconsciente es por naturaleza diferencial e iterativo, serial, problemtico e
interrogador (Deleuze, 1993). Cuando se hace la pregunta respecto a si el inconsciente es a
fin de cuentas oposicional o diferencial, inconsciente de las grandes fuerzas en conflicto o
de los pequeos elementos en series, de las grandes representaciones opuestas o de las
pequeas percepciones diferenciadas, para Deleuze se estn resucitando antiguas
inquietudes, antiguas polmicas de carcter filosfico, entre la tradicin leibniziana y la
tradicin kantiana. Pero teniendo esto en consideracin, Deleuze se hace la siguiente
pregunta: si es que Freud (segn la lectura habitual) estaba del lado de un postkantismo
hegeliano, es decir, de un inconsciente de oposicin por qu habra rendido homenaje a un
leibniziano como Fechner?. Lo que concluye es que tanto si se plantea al inconsciente
como implicando un no-ser de limitacin lgica, o un no-ser de oposicin real, se lo est
entendiendo segn las figuras de lo negativo propias de un postkantismo hegeliano (me
paerece que esta afirmacin se salta muchas premisas lgicas. Es como si se afirmara pura
y simplemente que las frmulas de la sexuacin son heteronormativas para llegar all hay
que encadenar razonamientos... eso echo de menos. Por otra parte, si el inconsciente es, si
pertenece al dominio del ser, la pregunta filosfica es porqu hay inconsciente y no ms
bien nada o sea pura conciencia o cogito me parece que es interrogando las
condiciones de posibildiad del inconsciente como se podra esclarcer la situacin del
conflicto o de la oposicin en la tpica del sujeto, conflicto que tanto horroriza a Deleuze).
As, la perspectiva deleuzeana intenta plantearse fuera tanto de la limitacin como de la
oposicin, y desde ah entender un inconsciente que no es ni el de la degradacin ni el de
la contradiccin. En cambio, al concebir un inconsciente que concierne a los problemas y
preguntas en su diferencia de naturaleza con las soluciones-respuestas, a lo que se apunta es
al (no)-ser de lo problemtico, que rechaza por igual las dos formas del no-ser negativo,
que no rigen ms que las proposiciones de la conciencia. Es de ese modo que habra que
tomar, para Deleuze, la idea de que el inconsciente ignora el No. A partir de lo cual plantea
que el inconsciente es diferencial, de pequeas percepciones u objetos parciales, y que es
por ah que difiere por naturaleza de la conciencia (al afirmar esto estamos subjetivando el
incosnciente.. haciendo de l un inconsciente consciente). Los problemas y las preguntas a
los que concierne el inconsciente nunca se reducen a las grandes oposiciones o a los efectos
de conjunto que la conciencia requiere y, segn afirma Deleuze, esto es algo que la teora
leibniziana ya indicaba.

En este punto, Deleuze (1993) plantea que se llega a un segundo ms all del
principio del placer, o segunda sntesis del tiempo en el inconsciente mismo. La primera
sntesis, sntesis pasiva, era la del Hbito, que presentaba la repeticin como lien, bajo el
modo recomenzado de un presente vivo7. Como se vea, la primera sntesis aseguraba la

7
As, nos enteramos en este punto de que lo que Deleuze est intentando hacer es llevar su teora de las tres
sntesis del tiempo a una comprensin del inconsciente.
fundacin del princpio del placer, en dos sentidos complementarios, en la medida que
resultaban de ella a la vez el valor general del placer como instancia a la cual la vida
psquica estaba sometida en el Ello, y la satisfaccin particular alucinatoria que vena a
llenar cada yo pasivo de una imagen narcisstica de s-mismo. La segunda sntesis, dice
Deleuze (1993), es la del Eros-Mnemosyne (Amor-Memoria), que precisamente es la que
plantea a la repeticin como desplazamiento y disfraz, y que funciona como fundamento del
principio del placer. Se trata, en ese caso, de saber cmo este principio se aplica a aquello
que rige, bajo la condicin de qu usos, al precio de qu limitaciones y de qu
profundizaciones. La respuesta, segn Deleuze, estara dada en dos direcciones, que ya
hemos desarrollado. Una es la de la ley de la realidad general, segn la cual la primera
sntesis pasiva se rebasa hacia una sntesis y un yo activos. La otra es aquella segn la cual,
al contrario, se profundiza en una segunda sntesis pasiva, que recoge la satisfaccion
narcisista particular y la lleva a la contemplacin de objetos virtuales.

De este modo, el principio de placer recibe aqu nuevas condiciones, tanto en vistas
de una realidad producida como de una sexualidad constituida (Deleuze, 1993). La pulsin,
que se defina solamente como excitacin ligada, aparece ahora bajo una forma
diferenciada: como pulsin de conservacin siguiendo la lnea activa de realidad, y como
pulsin sexual en esta nueva profundiad pasiva. Por tanto, si la primera sntesis pasiva
contituye una esttica, es justo (siguiendo la elaboracin kantiana) definir la segunda como
el equivalente a una analtica. Al mismo tiempo, y como ya se deduca, si la primera
sntesis pasiva es la del presente, la segunda es la del pasado. Por otro lado, si la primera se
sirve de la repeticin para extraerle una diferencia, la segunda sntesis pasiva comprende la
diferencia en el seno de la repeticin; ya que las dos figuras de la diferencia, el transporte y
el travesti, el desplazamiento que afecta simblicamente al objeto virtual, y los disfraces
que afectan imaginariamente los objetos reales donde se incorpora, se han vuelto los
elementos de la repeticin misma. Segn Deleuze, este es el motivo por el cual Freud
experimentara cierta molestia al distribuir la diferencia y la repeticin desde el punto de
vista de Eros, en la medida que l mantiene la oposicin de esos dos factores, y comprende
la repeticin bajo el modelo material de la diferencia anulada, mientras que define Eros por
la introduccin, o incluso, la produccin de nuevas diferencias.

A partir de all tenemos una nueva pista para dar cuenta del problema del instinto de
muerte en Deleuze y cmo puede informarnos respecto a la repeticin en psicoanlisis. Ya
que, si bien es un buen punto de partida el de interpretar la pulsin de muerte de un modo
distinto a la tendencia a una sexualidad desligada, se debera al mismo tiempo recuperar
esta sexualidad en una comprensin distinta de la pulsin de muerte en tanto que repeticin.
Repeticin que Deleuze llamar vestida en oposicin a desnuda, queriendo decir con esto
ltimo, material, inorgnica, inanimada. La pregunta es, por tanto, si es que Deleuze
va a oponer a este instinto de muerte un instinto de muerte vivo, espiritual y sexualizado.
 As, la fuerza de repeticin de Eros derivara para Deleuze (1993) directamente de
una potencia de la diferencia, que Eros tomara prestada de Mnemosyne, y que afectara a
los objetos virtuales como otros tantos faragmentos de un pasado puro. De ese modo, no
sera la amnesia, sino que ms bien una hipermnesia la que explicara el rol de la repeticin
ertica y su combinacin con la diferencia. Segn Deleuze, esto es algo que ya Pierre Janet
presenta.

El jamais-vu que caracteriza a un objeto siempre desplazado y disfrazado se

hunde en el dj-vu, como carcter del pasado puro en general de donde este objeto es
extrado. No se sabe cundo se lo ha visto ni dnde, conforme a la naturaleza objetiva de
la problemtica; y en el lmite solo lo extrao es familiar, y solo la diferencia se repite (p.
145)

Ahora bien, Deleuze (1993) seala que siguiendo la sntesis de Eros y de

Mnemosine la serie de lo real (o de los presentes que pasan en lo real) y la serie de lo
virtual (o de un pasado que difiere en naturaleza con todo el presente), en relacin a la
primera sntesis del Hbito, forman dos lneas circulares divergentes, o dos arcos de un
mismo crculo. Pero en relacin al objeto=x, tomado como lmite inmanente de la serie de
los virtuales, y como principio de la segunda sntesis pasiva, son ahora los presentes
sucesivos de la realidad los que forman series coexistentes, crculos o arcos de un mismo
crculo. As, las dos referencias (las dos sntesis pasivas) se confunden, y el pasado puro
recae as en el estado de un antiguo presente, aunque se diga mtico, reconstituyendo la
ilusin que l mismo vena a denunciar, es decir, resucitando la ilusin de un original y un
derivado, de una identidad en el origen y de una semejanza en lo derivado. As, Eros se vive
a s mismo como ciclo, o como elemento de un ciclo, cuyo otro elemento opuesto no puede
ser sino Thanatos en el fondo de la memoria, los dos se combinan como el amor y el odio,
la construccin y la destruccin, la atraccin y la repulsin.

Siempre la misma ambigedad del fundamento, de representarse en el crculo lo

que impone a aquello que funda, de entrar como elemento en el circuito de la
representacin que l determina en princpio (p. 145)

Como habamos visto, son el carcter esencialmente perdido de los objetos virtuales, el
carcter esencialmente travesti de los objetos reales, los que actan como potentes
motivaciones del narcisismo (Deleuze, 1993). Pero cuando la libido se vuelve o refluye
sobre el yo, es decir, cuando el yo pasivo se vuelve narcisita en su totalidad, es
interiorizando la diferencia entre dos lneas, y experimentndose a s-mismo como
perpetuamente desplazado en una, perpetuamente disfrazada en la otra. El yo narcisista es
inseparable no solo de una herida constitutiva, sino que de los disfraces y desplazamientos
que se tejen de un borde al otro, y constituyen su modificacin. Ahora, al mismo tiempo
que el yo pasivo se vuelve narcisista, la actividad debe ser pensada, y no puede serlo sino
como afeccin, la modificacin misma que el yo narcisista experimenta pasivamente por su
cuenta, remitiendo desde entonces a la forma de un Yo [Je] que se ejerce sobre l como un
Otro. Ese Yo [Je] activo, pero fisurado, no es solo la base del supery, es el correlato del yo
narcisista, pasivo y herido. Segn dice Deleuze, esto es lo que Paul Ricoeur habra llamado
cogito abortado. Y agrega, no hay otro cogito que el abortado, ni otro sujeto que el
larvario (p. 146).

Nuevamente, como veamos ms arriba, la fisura del Yo [Je] era el tiempo como
forma vaca y pura, desprovista de sus contenidos. Y esto, puesto en conjuncin con lo que
Deleuze (1993) viene diciendo, da cuenta de que el yo narcisista aparece en el tiempo, pero
no constityue un contenido temporal; la libido narcisista, el reflujo de la libido sobre el yo,
ha hecho abstraccin de todo contenido. El yo narcisista es ms bien el fenmeno que
corresponde a la forma del tiempo vaco sin llenarlo, el fenmeno espacial de esa forma en
general (es ese fenmeno de espacio que se presenta de manera diferente, en la castracin
neurtica y en la fragmentacin psictica).

La forma del tiempo en el Yo[Je] determina un orden, un conjunto y una serie

(Deleuze, 1993). El orden formal esttico del antes, del durante y del despus marca en el
tiempo la divisin del yo narcisista o las condiciones de su contemplacin. El conjunto del
tiempo se recoge en la imagen de la accin formidable, en tanto que es a la vez presentada,
prohibida y predicha por el supery; lo que Deleuze llama accin=x. La serie del tiempo
designa la confrontacin del yo narcisista dividido con el conjunto del tiempo o la imagen
de la accin. El yo narcisista repite una vez, bajo el modo del antes o el defecto, bajo el
modo del Ello (esta accin es demasiado grande para m); una segunda vez, bajo el modo
del devenir-igual infinito propio del yo ideal; una tercera, bajo un modo del despus que
realiza la prediccin del supery: el ello y el yo, la condicin y el agente sern ellos
mismos aniquilados!(p. 146). Ya que la ley prctica en s misma no significa nada ms que
esta forma del tiempo vaco.

Cuando el yo narcisista toma el lugar de los objetos virtuales y reales, cuando toma
sobre s el desplazamiento de los unos como el disfraz de los otros, no reemplaza un
contenido de tiempo por otro; al contrario, aqu hemos entrado en la tercera sntesis
(Deleuze, 1993). Puesto que el tiempo ha abandonado todo contenido memorial posible, y
de ese modo, ha roto el crculo de Eros. Porque el tiempo vaco fuera de sus goznes, con su
orden formal y esttico riguroso, su conjunto aplastante, su serie irreversible, es el instinto
de muerte. As, el instinto de muerte no entra en un ciclo con Eros, no le es en ningn
sentido complementario o antagonista, no le es simtrico en ninguna forma, sino que da
cuenta de una sntesis completamente distinta. La correlacin de Eros y Mnemosine se
substituye por la de un yo narcisista sin memoria, gran amnsico, y de un instinto de
muerte sin amor, desexualizado. (Aqu ests analogando sexualidad con amor eso es
profundamente antifreudiano, y es un enunciado que est preado de consecuencias
clnicas. Tericamente, el amor es la ligazn de la pulsin sexual al yo o al objeto total, y
aado enseguida que para Freud la puslin de muerte -dice en el yo y el ello- trabaja con
lbido, o sea con sexualidad no ligada al yo).

As, obtenemos una primera respuesta a una de las interrogantes que se empezaban a
plantear ms arriba. En la medida que lo que vemos aqu es que si bien Deleuze denuncia
una comprensin del instinto de muerte como tendencia a lo inorgnico (esta denuncia no
tiene nada de original.. todo el psicoanlisis francs ha denunciado que la especulacin
metafsica de Freud no tiene asidero alguno), conserva el carcter desexualizado que otros
autores ligan a esta ltima comprensin. En este punto el asunto sera, entonces, determinar
en qu sentido para Deleuze esto se sita en una comprensin positiva respecto al insinto de
muerte. Es decir, volver a hacernos la pregunta: qu potencia se oculta en este instinto de
muerte, en este narcisista amnsico y asexual? (sta juntura de trminos ya es directamente
esquizofrnica: una pulsin de muerte -acfala y en busca de la descagra a cero- que es
narcisista -registro de la constitucin imaginaria del yo humano, de la sexuadiad ligada y
determinada por la constancia- y que encima es asexual no s un sntoma histrico)

Lo que Deleuze (1993) sigue diciendo es que el yo narcisista no tiene ms que un

cuerpo muerto, ha perdido el cuerpo al mismo tiempo que los objetos. As, es a travs del
instinto de muerte que se refleja en el yo ideal, y presiente su fin en el supery, como en
dos pedazos del Yo[Je] fisurado. Esta relacin del yo narcisista y el instinto de muerte, para
Deleuze sera la que Freud marca ms profundamente, en El Yo y el Ello, precisamente al
destacar la afirmacin de que la libido no refluye sobre el yo sin desexualizarse, es decir,
sin formar una energa netura desplazable, capaz de ponerse al servicio de Thanatos.

Ahora bien, la pregunta que se hace Deleuze (1993) en este punto es la de por qu
Freud plantea, as, al instinto de muerte como preexistente a esa energa desexualizada,
como independiente de ella en principio (una va para responder sera salir del
endogenismo que ha operado como supuesto hasta aqu: no se ha hecho intervenir en
ningn momento al Otro o al otro, a su deseo o a su sexualidad como productoras de la
puslin sexual y de muerte en el sujeto). El filsofo plantea que se debera a dos razones.
La primera remitira a la persistencia del modelo dualista y conflictual que segn Deleuze
inspira toda la teora de las pulsiones. La segunda, al modelo material que presidira a su
teora de la repeticin. Este sera el motivo de que Freud, como veamos, por un lado
insistiera en la diferencia de naturaleza entre Eros y Thanatos, segn la cual Thanatos
debiera ser cualificado por s mismo en oposicin con Eros; y por el otro, en una diferencia
de ritmo o de amplitud, como si Thanatos volviera al estado de la materia inanimada
(insisto en que esto ya es una falsedad o inexactitud en sentido positivista: hoy da se sabe
que el universo est en expansin que lejos de ven ir de un estado de cero diferencia o
inanimado ), y por ah se identificara a esta potencia de repeticin bruta y desnuda que
las diferencias vitales venidas de Eros, supuestamente, solo recubren o contraran. Pero de
todas maneras la muerte, determinada como retorno cualitativo y cuantitativo de lo vivo a
esta materia inanimada, no tiene sino una definicin extrnseca, cientfica u objetiva. Para
Deleuze es raro que Freud rechace cualquier otra dimensin de la muerte, cualquier
prototipo o cualquier presentacin de la muerte en el inconsciente, por ms que conceda la
existencia de tales prototipos para el nacimiento y la castracin. La reduccin de la muerte
a la determinacin objetiva de la materia manifiesta el prejuicio segn el cual la repeticin
debe encontrar su principio ltimo en un modelo material indiferenciado, por sobre los
desplazamientos y disfraces de una diferencia segunda u opuesta. Pero en realidad la
estructura del inconsciente no es conflictual, oposicional o de contradiccin, es preguntante
y problematizante (Nuevamnete la pregunta aqu es: y cmo llega el inconsciente a ser o
determinarse como preguntante y no cmo conflictual?). Desde esa perspectiva, la muerte
no aparece en el modelo objetivo de una materia indiferenciada inanimada, a la cual lo vivo
volvera; ella est presente en lo vivo, como experiencia subetiva y diferenciada provista de
un prototipo. No responde a un estado de materia, corresponde al contrario a una pura
forma habiendo abjurado de toda materia: la forma vaca del tiempo. Y aqu es exactamente
lo mismo, vale decir, una manera de llenar el tiempo, subordinar la repeticin a la identidad
extrnseca de una materia muerta, o a la identidad intrnseca de un alma inmortal. Es porque
la muerte no se reduce a la negacin, ni a lo negativo de oposicin ni a lo negativo de
limitacin. No sera ni la limitacin de la vida mortal por la materia, ni la oposicin de una
vida inmortal a la materia, las que daran a la muerte su prototipo.

La muerte es ms bien la forma ltima de lo problemtico, la fuente de los

problemas y las preguntas, la marca de su permanencia por sobre toda respuesta, el
Dnde y el Cundo que designa ese (no)-ser del que toda afirmacin se
alimenta.(p. 148)

Deleuze refiere que Blanchot ya deca que la muerte tiene dos aspectos. Uno personal, que
concierne al Yo[Je], el Yo[Moi], y que puede afrontarse en una lucha o ser reencontrada en
un lmite, en cualquier cosa encontrada en un presente que hace todo pasar. El otro,
impersonal, sin relacin a un yo, ni presente ni pasado, pero siempre a venir, fuente de
una aventura mltiple incesante en una pregunta que persiste (p. 148). La siguiente cita
de Blanchot (1955 en Deleuze, 1993) es ilustrativa respecto a este punto:

Es el hecho de morir el que incluye una inversin radical por la cual la muerte,
que era la forma extrema de mi poder, se vuelve no solo lo que me desposee
arrojndome fuera de mi poder de comenzar e incluso de terminar, sino que se
vuelve lo que es sin relacin conmigo, sin poder sobre m, lo que est desporvisto
de toda posibilidad, la realidad de lo indefinido. Inversin que no me puedo
representar, que no puedo nisiquiera concebir como definitiva, que no es el pasaje
irreversible ms all del cual no hay retorno, ya que es lo que no se cumple, lo
interminable y lo incesante [] ya que en (l) yo no muero, he perdido el poder de
morir, en (l) se muere, no se cesa y no se termina de morir [] No el trmino, sino
lo interminable, no la muerte propia, sino que la muerte cualquiera (p. 149)
As, se definen dos aspectos de la muerte. El primero significa la desaparicin personal, la
anulacin de esta diferencia que representan el Yo[Je] y el Yo[Moi]. Diferencia que era
solamente para morir, y cuya desaparicin puede ser objetivamente representada en un
retorno a la materia inanimada, como calculada en una suerte de entropa. A pesar de las
apariencias, esta muerte viene siempre desde afuera, en el momento mismo en que
constituye la posibilidad ms personal, y del pasado, en el momento mismo en que es la
ms presente. Pero la otra, la otra cara, el otro aspecto, designa el estado de las diferencias
libres cuando ya no estn ms sometidas a la forma que les daban un Yo[Je], un Yo[Moi],
cuando se desarrollan en una figura que excluye mi propia coherencia al mismo ttulo que
la de una identidad cualquiera. Hay siempre un se muere ms profundo que el yo
muero, y

solo los dioses mueren sin cesar y de mltiples maneras; como si surgieran de mundos en
que lo individual ya no est aprisionado en la forma personal del Yo[Je] y del Yo[Moi],
niqiquiera lo singular, aprisionado en los lmites del individuo en una palabra, lo mltiple
insubordinado, que no se reconoce en el primer aspecto (p. 149)

Es, sin embargo, es al primer aspecto que la concepcin de instinto de muerte criticada por
Deleuze remite. Y es esta concepcin de instinto de muerte la que el filsofo adjudica a
Freud. En esa misma lnea, una nueva concepcin del instinto de muerte, tendra que tener
una experiencia o prototipo que le corresponda segn el modelo del segundo aspecto de la
muerte descrito aqu. Por tanto, una pulsin de muerte sin sujeto, sin yo. En ese sentido, la
potencia de Narciso radicara en su propia muerte o anulacin como anulacin, fisura y
fragmentacin del yo, teniendo como resultado la liberacin de la muerte y de su instinto
asociado, de los lmites impuestos por la identidad y la representacin. Y, al mismo tiempo,
el planteamiento de un inconsciente que a su vez se corresponda con este mundo de
multiplicidades impersonales, que por lo que podemos colegir, sera el inconsciente de los
problemas y las preguntas, inconsciente afirmativo y ya no sometido al imperio de lo
negativo.

Teniendo en cuenta este aspecto, de un insinto de muerte liberado de las

limitaciones del yo con la muerte de Narciso, tendramos que reconsiderar (y Deleuze lo
hace) la relacin que Thanatos tiene con Eros, que la pulsin de muerte tiene con la libido,
la sexualidad. As, Deleuze (1993) afirma que no hay ninguna razn para plantear un
instinto de muerte que se distinga de Eros, ya sea por una diferencia de naturaleza entre dos
fuerzas, ya sea por una diferencia de ritmo o de amplitud entre dos movimientos. En los dos
casos, la diferencia ya estara dada, y Thanatos sera independiente. A Deleuze le parece,
por el contrario, que Thanatos se confunde completamente con la desexualizacin de Eros,
con la formacin de esa energa neutra y desplazable de la que hablaba Freud en El Yo y el
Ello. Esta energa no estara al servicio de Thanatos, sino que lo constitura, al no haber
entre Eros y Thanatos una diferencia de carcter analtico, es decir, que estuviera dada de
antemano, lo que habra es una misma sntesis que los rene a los dos o que los hace
alternarse. Aqu la diferencia, al ser sinttica, se hace ms grande, precisamente porque
Thanatos significa una sntesis del tiempo completamente distinta a la de Eros, aun ms
exlcusiva en tanto que est tomada de l, construida sobre sus restos.

Vemos as que la muerte de Narciso es la muerte de Eros. Ahora, con ello no

decimos nada distinto a lo que ya se haba planteado antes. Esto en la medida que es al
mismo tiempo que Eros refluye sobre el yo es decir, que el yo toma sobre s mismo los
disfrazes y desplazamientos que caracterizaban a los objetos, para hacer desde all su propia
afeccin mortal- que la libido pierde todo contenido mnsico y que el Tiempo pierde su
figura cicular, para adquirir una forma recta despiadada- y que el instinto de muerte aparece
idntico a esa forma pura, comoenerga desexualizada de dicha lbido narcisista (Deleuze,
1993). De modo que la complementariedad de la lbido narcisista (Narciso) y del instinto de
muerte (Thanatos) define la tercera sntesis, as como Eros y Mnemosine denfinan la
segunda. Y en tanto que Freud dice que a esta energa desexualizada como correlativa de la
lbido transformada en narcisista, habra que ligar el proceso de pensar en general, Deleuze
afirma que tendramos que comprender, contrariamente al viejo dilema, que ya no se trata
de saber si el pensamiento es innato o adquirido; ya que, ni innato, ni adquirido, es genital,
es decir, desexualizado, tomado de ese reflujo que nos abre al tiempo vaco. Aqu Deleuze
hace referencia a la frase de Artaud (1970): Yo soy un genital innato (p. 11). As, Artaud
el esquizofrnico (Deleuze, 1969), es interpretado como hablando de una desexualidad
adquirida para marcar esa gnesis del pensamiento en un Yo[Je] que es siempre fisurado
(1993). As, no habra lugar para adquirir el pensamiento, ni para ejercerlo como algo
innato, sino que slo para

engendrar el acto de pensar en el pensamiento mismo, quizs bajo el efecto de una

violencia que haga refluir la lbido sobre el yo narcisista, y paralelamente exttraer
Thanatos de Eros, abstraer el tiempo de todo contenido para extraer su forma pura. Hay
una experiencia de la muerte, que corresponde a esta tercera sntesis (p. 150).

Todo este planteamiento que sigue Deleuze (1993) estara expresando, de una forma
coherente con sus planteamientos filosficos, que a pesar de las tres grandes ignorancias
atribuidas al inconsciente -el No, la Muerte y el Tiempo- el inconsciente no se tratara sino
del tiempo, la muerte y el no. La explicacin que da Deleuze es que el inconsciente ignora
el no porque vive del (no)-ser de los problemas y de las preguntas, y no del no-ser de lo
negativo, que afecta solamente a la conciencia y sus representaciones. Ignora la muerte
porque toda representacin de la muerte concierne a un aspecto inadecuado de la misma,
mientras que el inconsciente se apodera del reverso, descubre la otra cara. Ignora el tiempo
porque nunca se subordina a los contenidos empricos de un presente que pasa en la
representacin, pero opera las sntesis pasivas de un tiempo original. Esas son las tres
sntesis planteadas por Deleuze y a las que habra que atender para comprender la nocin
que tiene de inconsciente, al considerar que estas sntesis son constitutivas del inconsciente,
adems de corresponder a las figuras de la repeticin, a lo que puede entenderse como sus
objetos virtuales. As, a la sntesis del Habitus corresponde la repeticin como lien o lazo
siempre renovado; a la sntesis de Eros-Mnemosine la repeticin como mancha sobre el
muro; a la sntesis de Thanatos-Narciso la repeticin como la goma siempre borrada.
La repeticin-lazo, la repeticin-mancha, la repeticin-goma: los tres ms all del
principio del placer (p. 151).

Retomemos lo ya dicho anteriormente. La primera sntesis expresa la fundacin del

tiempo sobre un presente vivo, fundacin que da al placer su valor de principio emprico en
general, al que est sometido el contenido de la vida psquica en el Ello (Deleuze, 1993). La
segunda sntesis expresa el fundamento del tiempo por un pasado puro, fundamento que
condiciona la aplicacin del principio del placer a los contenidos del Yo[Moi]. Pero la
tercera sntesis designa el sin-fondo donde el funamento mismo nos precipita. As,
Thanatos es descubierto en tercer lugar como ese sin-fondo por sobre el fundamento de
Eros y la fundacin de Habitus. Asimismo, tiene con el principio de placer una relacin que
a menudo se expresa en las paradojas de un placer ligado al dolor, pero que para Deleuze
significa otra cosa: la desexualizacin, que como vimos es propia de la tercera sntesis, en
tanto que inhibe la aplicacin del principio del placer como idea directriz y prealable, para
proceder en seguida a una resexualizacin en que el placer no inviste ms que un
pensamiento puro y fro, aptico y congelado, como se ve en el sadismo o el masoquismo
(1993, 2001). De una cierta manera la tercera sntesis rene todas las dimensiones del
tiempo -pasado, presente, porvenir- y las pone en juego en la pura forma del tiempo (1993).
De otra manera, conlleva su reorganizacin, puesto que el pasado es arrojado del lado del
Ello como la condicin por defecto en funcin de un conjunto de tiempo, y puesto que el
presente se halla definido por la metamorfosis del agente en el yo ideal. Aun de otra
manera, la ltima sntesis no concierne sino al porvenir, puesto que anuncia en el supery la
destruccin del Ello y del yo, del pasado como del presente, de la condicin como del
agente. Es en esta punta extrema que la lnea recta del tiempo reforma un crculo, pero
singularmente tortuoso, o en que el instinto de muerte revela una verdad incondicionada en
su otra cara:

el eterno retorno en tanto que este no hace retornar todo, sino que al contrario
afecta un mundo que se libr del defecto de la condicin y de la igualdad del agente
para afirmar solamente lo excesivo y lo desigual, lo interminable y lo incesante, lo
informal como producto de la formalidad ms extrema. (p. 151)

El eterno retorno es potencia de afirmar, todo de lo mltiple, todo de lo diferente, excepto lo

que los subordina a lo Uno. Porque de lo Uno se dice que se subordin lo mltiple de una
vez por todas. Lo que para Deleuze sera una de las caras de la muerte. Pero la otra cara es
precisamente la de hacer morir, a su vez, de una vez por todas, todo lo que opera de una
vez por todas. Si el eterno retorno est en una relacin esencial con la muerte, es porque
promueve e implica una vez por todas la muerte de lo que es uno.
 Deleuze (1993) afirma, finalmente, que sobre este juego de la diferencia y la
repeticin, en tanto que llevado por el instinto de muerte, nadie habra llegado ms lejos
que Jorge Luis Borges a lo largo de toda su obra. Abriendo as la posibilidad de que, quizs,
ms que la filosofa, ms que el psicoanlisis, sea la literatura la que ms cerca est de dar
cuenta de la realidad del inconsciente.

Si en este punto volvemos al asunto con el que se inicia este trabajo, respecto al
campo de individuacin que implica la vida biopsquica, y lo relacionamos con el concepto
deleuzeano de intensidad, vemos que ese campo de individuacin es un campo intensivo.
Esto es algo que segn Deleuze (1993) ya estaba presente en el Proyecto de 1895. Ahora
bien, en este campo intensivo lo que ocurre es que se distribuyen diferencias determinables
como exitaciones, as como diferencias de diferencias, determinables como drenaje. Esto
mismo es, puesto aqu en otros trminos, lo que veamos a propsito del Ello, el principio
del placer y el instinto de muerte. As, vimos que el sistema psquico (la Psych) encarnaba
por su cuenta las tres dimensiones que Deleuze tambin plantea, con otros nombres, como
presentes en los sistemas en general. Ya que la ligazn psquica (Habitus) opera un
acoplamiento de series de exitaciones; Eros designa el estado especfico de resonancia
interna que se desprende de ah; y el instinto de muerte se confunde con el movimiento
forzado, cuya amplitud psquica rebasa las series resonantes mismas. (De ah la diferencia
de amplitud entre el instinto de muerte y el Eros resonante). As, la resonancia de las series
constituida por las experiencias erticas y la memoria involuntaria se abre sobre un instinto
de muerte que las desborda.

En ese momento sujetos pueblan el sistema, a la vez sujetos larvarios y yoes pasivos
(Deleuze, 1993). Son yoes pasivos porque se confunden con la contemplacin de los
acoplamientos y resonancias; y sujetos larvarios porque son el soporte o el paciente de los
dinamismos. Porque en su participacin necesaria en el movimiento forzado, un puro
dinamismo espacio-temporal no puede ser experimentado sino en la punta de lo vivible, en
condiciones fuera de las cuales traera la muerte de un sujeto bien constituido, dotado de
independencia y actividad. Aqu Deleuze da el ejemplo del embrin, que soporta, es
paciente (yo pasivo), de movimientos fsicos pero vitales que solo en su constitucin
larvaria es capaz de soportar, y que llevaran (proporcionalmente) a un hombre adulto
(sujeto activo ya constituido) a la muerte.

As, no es seguro que el pensamiento, en tanto que constituye el dinamismo propio

del sistema filosfico, pueda remitirse, como en el cogito cartesiano, a un sujeto substancial
ya logrado, bien constituido: el pensamiento es ms bien de esos movimientos terribles
que no pueden ser soportados sino en las condiciones de un sujeto larvario (Deleuze,
1993, p. 156). Y el sistema no comporta sino tales sujetos, ya que solo ellos pueden hacer el
movimiento forzado, hacindose pacientes de dinamismos que lo expresan. Es decir, que la
muerte en tanto que instinto solo puede ser experimentada a nivel de esta subjetividad
pasiva y larvaria, subjetividad pre-subjetiva en la medida que es anterior a la constitucin
acabada del sujeto. Y en la medida que los dinamismos fsicos que desbordan a las series de
base que constituyen a cualquier sistema, son equivalentes al instinto de muerte, podemos
decir que habra una muerte vital, distinta a la que sobreviene a un sujeto ya constituido.

Desde esta perspectiva, incluso el filsofo sera sujeto larvario de su propio sistema
de pensamiento (Deleuze, 1993). Y el sistema no se define, entonces, solamente por las
series heterogneas que lo bordean; ni por el acoplamiento, la resonancia y el movimiento
forzado que constituyen sus dimensiones; sino que tambin por los sujetos que lo pueblan y
los dinamismos que lo llenan; y finalmente, por las cualidades y las extensiones que se
desarrollan a partir de esos dinamismos.

Lo que pasa en el sistema entre series resonantes, bajo la accin de lo que Deleuze
(1993) llama precursor sombro, que no es otra cosa que el objeto=x, constituira lo que
en Finnegans Wake se llama una epifana, en que la extensin csmica hace slo una con
la amplitud de un movimiento forzado, que barre y desborda las series, Instinto de muerte
en ltima instancia, el no de Stephen (personaje de Finnegans Wake) que, puesto en los
trminos deleuzeanos, no sera el no-ser de lo negativo, sino que el (no)-ser de una pregunta
persistente, al que corresponde sin responderla el S csmico de Mrs Bloom (otro personaje
del libro). As, el instinto de muerte tiene su salida gloriosa en la obra de arte, y si
consideramos la obra de Proust (Deleuze, 1993, 1998), es que puede plantearse que esto es
inclusive ms all de las experiencias erticas de la memoria involuntaria. Segn afirma
Deleuze (1993), la frmula proustiana, un poco de tiempo en estado puro (Proust, 1927,
p. 19), designa en primer lugar el pasado puro, el ser en s del pasado, es decir, la sntesis
ertica del tiempo, pero designa ms profundamente la forma pura y vaca del tiempo, la
sntesis ltima, la del instinto de muerte que desemboca en la eternidad del retorno en el
tiempo.

Para Deleuze (1993) saber si la experiencia psquica est estructurada como un

lenguaje, o incluso si el mundo fsico es asimilable a un libro, depende de la naturaleza de
los precursores oscuros. Un precursor lingstico, palabra esotrica, no tiene identidad por
s mismo, por ms que sea nominal, as como sus significaciones no tienen una semejanza,
por ms que sea infinitamente relajada; no sera solamente una palabra compleja o una
simple reunin de palabras (1969, 1993), sino que una palabra sobre las palabras (1993,
p. 160), que se confunde por completo con el diferenciante de las palabras de primer grado,
y con el desemejante de sus significaciones. El precursor lingstico pertenece entonces a
un metalenguaje, y no puede encarnarse sino en una palabra desprovista de sentido desde el
punto de vista de las series de representaciones verbales de primer grado 8. La palabra
esotrica, como precursor sombro u objeto=x, est en un doble estado en que dice su
propio sentido, pero no lo dice sin representar y representrselo como sinsentido, lo cual
expresa el perpetuo desplazamiento del sentido y su disfraz en las series. As, y retomando
8
Asunto que, junto con otros a los que se refiere en este contexto, ser retomado en toda su extensin en
Lgica del Sentido (Cfs. Deleuze, 1969).
lo ya dicho, teniendo en cuenta que la palabra esotrica sera el objeto=x propiamente
lingstico, y que el objeto=x estructura la experiencia psquica, tendra que pensarse que lo
hace como un lenguaje. Segn Deleuze, de cierta forma todas las cosas hablan y tienen
un sentido (p. 161), pero bajo la condicin de que el sentido sea precisamente aquello que
se calla en la palabra.

Otra obra literaria a la que hace referencia Deleuze (1993) es la novela Cosmos de
Witold Grombrowicz, en que se mostrara cmo dos series de diferencias heterogneas -una
serie de ahorcamientos y una serie de bocas, pertenecientes a dos mujeres, que el
protagonista asocia- solicitan su puesta en comunicacin a travs de diversos signos, hasta
la instauracin de un precursor sombro (el asesinato de un gato), que acta aqu como el
diferenciante de las diferencias de cada serie, as como el sentido, encarnado en este caso
en una representacin de carcter absurdo, pero a partir de la cual se desencadenarn
dinamismos, se producirn acontecimientos en el sistema Cosmos, que encontrarn su
resultado final en un instinto de muerte que desbordar las series. Se desprenden as las
condiciones bajo las cuales un libro es un cosmos, el cosmos es un libro(p. 161). Pero
tambin , en todas estas obras literarias lo que finalmente se pone en evidencia es que
caos=cosmos.

Cada serie forma una historia, no puntos de vista diferentes sobre una misma
historia, sino que historias completamente distintas que se desarrollan simultneamente
(Deleuze, 1993). Ahora bien, lo que Deleuze problematiza aqu es el hecho de que en un
sujeto, segn Freud lo habra mostrado, una fantasa estara constituida sobre al menos dos
series, una infantil y pregenital, la otra genital y post-puberal (1969, 1993), siendo evidente
que esas dos series se suceden en el tiempo, pero slo desde el punto de vista del
inconsciente solipsista del sujeto ya constituido (1993). Entonces, lo que Deleuze se
pregunta a propsito de esto es, cmo dar cuenta del fenmeno del retraso, es decir, del
tiempo necesario para que la escena infantil, que se supone originaria, no encuentre su
efecto sino a distancia, en una escena adulta que se le asemeja, escena derivada. Se tratara
de un problema de resonancia entre dos series. Pero, dice Deleuze, el problema estara mal
planteado, en la medida que no se tiene en cuenta de una instancia en relacin a la cual las
dos series coexistiran en un inconsciente intersubjetivo. Desde ese punto de vista, las series
en realidad no se repartiran en una infantil y otra adulta en un mismo sujeto. El
acontecimiento infantil no forma una de dos series reales, sino que ms bien el precursor
sombro que pone en comunicacin las dos series de base, la de los adultos que conocimos
siendo nios, y la del adulto que somos con otros adultos y otros nios. Deleuze
nuevamente toma como ejemplo al protagonista de En bsqueda del tiempo perdido, en que
su amor infantil por la madre es el agente de una comunicacin entre dos series adultas, la
de Swann con Odette (adultos de su infancia) y la del protagonista mismo vuelto adulto con
Albertine, y lo que se mantiene es un mismo secreto entre los dos, eterno desplazamiento,
esterno disfraz de Albertine, tenida prisionera por el protagonista en la casa de sus padres,
que indica el punto en que las series coexisten en el inconsciente intersubjetivo. As, el
acontecimiento de infancia es el retraso mismo, pero como forma pura del tiempo que hace
coexistir el antes con el despus. Segn Deleuze, cuando Freud descubre que la fantasa es
quizs una realidad ltima, e implica algo que desborda las series, no debera concluirse
que la escena de infancia es irreal o imaginaria, sino ms bien que la condicion emprica de
la sucesin en el tiempo hace lugar en la fantasa a la coexistencia de dos series, la del
adulto que seremos con los adultos que fuimos (algo que Deleuze plantea en base a la
nocin de identificacin del nio con el agresor de Ferenczi). As, la fantasa es la
manifestacin del nio como precursor sombro. Y lo que es originario en la fantasa, no es
una serie en relacin a otra, sino que la diferencia de series, en tanto que relaciona una serie
de diferencias a otra serie de diferencias, abstraccin hecha de su sucesin emprica en el
tiempo.

Si es que ya no es posible establecer en el sistema inconsciente un orden de sucesin

entre series, si todas las series coexisten, ya no es por tanto posible considerar una como
orignaria y la otra como derivada, una como modelo y la otra como copia (Deleuze, 1993).
Es al mismo tiempo que las series son aprehendidas como coexistentes, fuera de la
condicin de sucesin en el tiempo, y como diferentes, fuera de toda condicin segn la
cual una gozara de la identidad de un modelo y la otra, de la semejanza de una copia.
Cuando dos historias divergentes se desarrollan simultneamente, es imposible privilegiar
una sobre la otra; es el caso de decir que todo vale, pero todo vale se dice de la
diferencia, no se dice sino de la diferencia entre las dos. Semejanza e identidad no son ms
que efectos del funcionamiento de esta diferencia, nica originaria en el sistema. Es justo
decir, entonces que el sistema excluye la asignacin de un original y de un derivado, como
de una primera y una segunda vez, puesto que la diferencia es el nico origen, y hace
coexistir independientemente de toda semejanza al diferente que ella remite al diferente. Lo
cual equivale a decir que Es el no-origen el que es originario (Derrida, 1967, p. 303) o
que No hay ms original, sino una eterno centelleo en que se dispersa, en el estallido del
desvo y el retorno, la ausencia de origen (Blanchot). As, dice Deleuze (1993), es bajo
este aspecto que el eterno retorno se revela como la ley sin fondo, o sin fundamento, de
este sistema. Cada serie retorna, no solo en las otras que la implican, sino que por s misma,
porque no est implicada por las otras sin ser a su vez integralmente restituida como la que
las implica. El eterno retorno, para Deleuze, no tendra otro sentido que el siguiente: la
ausencia de orgen asignable, es decir, la asignacin del origen como siendo la diferencia,
que remite lo diferente a lo diferente, para hacerlo (o hacerlos) retornar en tanto que tal. Y
el error estara en pensar que el eterno retorno sea de lo Mismo entendido como un sujeto
supuesto del eterno retorno, en la medida que sera volver a introducir la identidad del Uno
como principio. Ya que, segn habra planteado Nietzsche, si fuera el Uno el que retornara,
habra comenzado por no salir de s mismo; si habra tenido que determinar lo mltiple que
se le asemejara, habra comenzado por no perder su identidad en esa desgradacin de lo
semejante. La repeticin no es ms la permanencia del Uno que la semejanza de lo
mltiple (p. 164). As, el sujeto del eterno retorno no es lo mismo, sino que lo diferente, ni
lo semejante, sino que lo desemejante, ni lo Uno, sino que lo mltiple, ni la necesidad, sino
que el azar. Lo mismo y lo semejante son solamente un efecto del funcionamiento de los
sistemas sometidos al eterno retorno. Es as que una identidad es necesariamente
proyectada, o ms bien retroyectada sobre la diferencia originaria, y que una semejanza es
interiorizada en las series divergentes.

Referencias

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