Marcel Tolcea, Ezoterism i comunicare simbolic, Timioara, editura

Universitii de Vest, 2004, pp. 109-134.

Capitolul III

Ezoterism i gndire simbolic

1. Generaliti
Ceea ce se nelege astzi prin simbol a avut diferite sensuri de-a lungul timpului 1.
La greci, symbolon era gajul de recunoatere, ndeobte un obiect, o moned (tessera
hospitalitatis) tiat n dou ale crei pri, dac erau apropiate (sym-ballo) i se
potriveau, serveau drept prob a relaiilor de prietenie, ospitalitate sau de alian. O dat
cu helenismul i, apoi, continund cu cretinismul, simbolul ncepe s aib nelesul de
semn de recunoatere iniiatic, secret. Astfel, n suplimentul Enciclopediei (III, 132), la
rubrica Franc-maons citim c erau numite simboluri cuvintele de recunoatere ale
iniiailor, iar cretinii au preluat acest cuvnt pentru a numi profesiunea lor de credin 2.
De fapt, n primele secole de cretinism, prin simbol se nelegea Credo-ul, i.e. simbolul
credinei, ceea ce arat c aria semantic a sintagmei a pune dimpreun se lrgise prin
faptul c simbol desemna ceea ce permite unei comuniti s se adune n jurul unui
semn, al unei credine sau unei valori resimite ca o alian sacr 3. Pe urmele unei
expresii a Sfntului Pavel, per visibilia ad invisibilia, gndirea teologal va conferi
1

F. Edeline, n Le symbole et limage selon la thorie des codes, arat c, din

Antichitate pn n contemporaneitate, simbol a fost sinonim pentru : imagine, semn,
alegorie, emblem, parabol, mit, figur, idol etc. Apud Gilbert Durand, Limagination
symbolique, 3me edition, Paris, PUF, 1976, p. 7.
2
Apud Ren Alleau, La science de symboles, Paris, Payot, 1976, p. 31.
3
Idem, ibidem, p. 35. Autorul analizeaz ntr-un capitol extrem de concis toate sensurile
cuvntului grecesc, de la sumballein a arunca mpreun, a reuni, la sumbolateuo
a face cumprturi, a trafica, la sumbola adunarea apelor (Pausanias), la
sumballein manteian a explica o prezicere (Platon), la sumballein kresmos a
interpreta un oracol (Aristotel) pp. 3235.
simbolului un sens ascensional, soteriologic, de vreme ce acesta este vehiculul, mrturia
unei realiti transcendente ce d sens vieii pmnteti. Astfel, Toma din Aquino scrie c
simbolul este ceva care, n afara aparenelor cu care este perceput de simurile noastre,
aduce gndirii umane altceva dect ce purcede de la ea, aa cum urma unui animal ne
arat c pe acolo a trecut o fiar 4. Prezen nonsensibil, simbolul nu se opune celei
sensibile, ci o prelungete n aa fel nct i confer un soi de asupr de sens, anume
unul ascuns, sacramental5.
Cum nici simbolismul teologal cretin i nici dimensiunea religioas, spiritual a
acestuia nu fac obiectul special al acestor pagini, nu voi intra n detalii, ci doar voi
enumera succint cteva situri ale unor importani hermeneui (istorici ai religiilor,
etnologi, sociologi, filozofi), cu deosebire C.G. Jung, tocmai pentru a vedea prin ce se
deosebete viziunea tradiional de celelalte leciuni. Nu nainte ns de a vedea i care
sunt, tot rezumativ, principalele coordonate a ceea ce s-ar putea numi gndirea mitico-
simbolic : 1. indistincia dintre subiect i obiect; 2. identificare prii cu ntregul; 3.
reducerea multiplului la unicitate; 4. identificarea esenei cu aparena, a numelui cu
persoana sau obiectul denumit; 5. instituirea izomorfismului total dintre relaiile spaio-
temporale; 6. anularea granielor dintre nivelele existenei (materie-spirit, animat-
inanimat etc.) 7. asimilarea originii cu cauzalitatea; 8. hilozoismul (antropomorfizarea
Cosmosului); 9. frenezia asociativ, interpretarea oricrei asemnri ca identitate i a
contingenei drept cauzalitate; 10. parcelarea lumii n dou zone distincte : sacr i
profan6.
Pentru lectorul familiarizat, cele zece caracteristici sus-enumerate poart aproape
fiecare marca autorului. Astfel, primatul asemnrii n faa deosebirii este o observaie a
lui Claude Lvi-Strauss, frenezia asociativ este o sintagm care i aparine lui E.B.
Taylor, izomorfismul sistemelor lui Mircea Eliade. Acestor nume ar trebui s li se
adauge, cu privire la interpretarea simbolului, cele ale lui Lvy-Bruhl, E. Cassirer 7, S.
4
Summa teologica, III, a. 1ad. 2, apud Ys Tardan-Masquelier, Jung. La sacralit de
lexprience intrieure, Paris, Droguet&Aradant, 1992, pp. 118119.
5
Este interesant de constatat, n acest context, c, etimologic, symbolon i se opune lui
diabolon cel care divizeaz, care desparte.
6
Ivan Evseev, Cuvnt-simbol-mit, Timioara, Editura Facla, 1983, p. 47.
7
Vezi, n acest sens, Eseu despre om. O introducere n filozofia culturii umane,
traducere de Constantin Coman, Bucureti, Humanitas, 1994, cap. II, O cheie spre
natura omului : simbolul, p. 45 : De aceea, n locul definirii omului ca animal
Freud i C.G. Jung. O perspectiv, deci, extrem de complex asupra simbolului i a ceea
ce s-ar numi gndirea simbolic a cror catagrafiere ar necesita nu numai o capacitate
sintetic aparte, ci i un spaiu ce l excede cu mult pe cel al lucrrii de fa. i totui, un
asemenea demers ar fi posibil dac, pe urmele lui Jean Chevalier, ne-am referi la funciile
dinamismului simbolic, pentru c aceast sintez operaional adun laolalt viziuni
dintre cele mai diverse.
Aadar, n Introducerea la faimosul Dicionar de simboluri, hermeneutul
francez distinge nou funcii pe care doar le voi enumera : de explorare; de substitut; de
mediere; de unificare; pedagogic i terapeutic; socializant; de rezonan;
transcendent; de transformator al energiei psihice8.
Dup cum se observ, viziunea lui Chevalier este tributar psihanalizei, ca, de
altfel, i a altor cercettori, dintre care cel mai cunoscut este Gilbert Durand. n fapt,
domeniul psihanalizei are o legtur aparte cu simbolismul dac ar fi s dm crezare chiar
primei fraze din Imagini i simboluri a lui Mircea Eliade, conform creia moda
psihanalizei a impus cteva cuvinte-cheie : imagine, simbol, simbolism, devenite, de
atunci, moned curent9. Acceptnd aseriunea, s-ar cuveni s ncepem cu Jung.
Acestuia, opineaz Eliade, i revine marele merit de a fi restaurat semnificaia spiritual
a Imaginii (citete i a simbolului) dup ce Freud euase n interpretarea sa simbolic
prin faptul de a fi acordat sexualitii doar o semnificaie fiziologic, fr a-i deslui
dimensiunea cosmologic10.

2. Psihanaliz i simbolism
rationale, ar trebui s-l definim ca animal symbolicum.
8
pp. 39-48. O referire in extenso la aceast tipologie a fcut i Vasile Tonoiu, n
Ontologii arhaice n actualitate, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989,
pp. 233237.
9
p. 11.
10
Ibidem, p. 18. Teoria freudian asupra originii religiilor din Totem i tabu este
desfiinat de Eliade ntr-o not de la p. 28. n contradicie cu ipoteza lui Eliade, Jung
scrie n jurnalul su, Ma vie. Souvenirs, rves et pense, traduit de lallemand par le Dr.
Roland Cahen et Yves Le Lay avec la collaboration de Salom Burckhardt, Paris,
Gallimard, ediia din 1991, p. 178 : . . . de mme, la <libido sexuelle> avait rvetu et
jouait, chez lui, le rle dun deus absconditus, dun dieu cach. Lavantage de cette
transformation consistait pour Freud, semble-t-il, en ce que le nouveau principe
<noumineux> lui paraissait tre scientifiquement irrcusable et dgag de toute hypotse
religieuse.
 Pentru Jung, simbolul este energia unui arhetip. n ali termeni, simbolul este
constelaia coninuturilor contiente ale psihismului prin care se produce procesul de
compensare, adic de contientizare, ntr-o form camuflat, a altor coninuturi rmase
suspendate n subcontient datorit cenzurii. Aceast contientizare se produce n trei
feluri : mai nti, cnd sensul nu este ptruns n ntregime i, astfel, simbolul i pstreaz
vitalitatea i atracia; apoi cnd este decriptat exhaustiv i, fatalmente, devine alegorie; n
fine, cnd este totalmente neneles i se transform n halucinaii, psihoz, nevroz11.
Dup cum se observ, nucleul ontologic al simbolului ine de caracterul su
necunoscut sau incognoscibil refulat, n termeni psihanalitici , de opacitatea sa. De
altfel, acest fapt l deosebete i de semn, care este clar, transparent. Caracterul unificator
al simbolului este dat tocmai de acest demers de a aduce elementele incontientului la
suprafa ntr-un fel de acte manqu al descifrrii sensului. A vedea n expresia simbolic
o analogie sau o exprimare n raccourci a unui lucru cunoscut nseamn a face
semeiologie. Simbolismul, gndirea simbolic, presupune gsirea celei mai bune formule
cu putin pentru a desemna ct mai clar i caracteristic ceea ce trebuie desemnat. i Jung
d exemplul crucii, creia o interpretare semeiologic i atribuie semnificaia de iubire
divin. Fiindc aceast expresie este mai precis pentru a desemna ideea, ea este un
semn. Interpretarea simbolic se refer la cruce ca la expresia unui anumit fapt nc
necunoscut i incomprehensibil, mistic i transcendent, imposibil de reprezentat mai
exact dect o face aceast figurare12.
Ceea ce este important de spus cu privire la viziunea lui Jung asupra simbolului
n legtur cu ezoterismul se refer la dou concepte-cheie, anume cel de
Incontient colectiv, nonindividual sau supraindividual i cel de arhetip 13 ce se afl n
11
Lme et la vie, textes essentielles runis et presents par Jolande Jacobi, traduit de
lallemand par le Dr. Roland Cahen et Yves Le Lay, Editions Buchet-Chastel, Paris, ediia
din 1991, pp. 67-71.
12
Apud R. Hostie, Du Mythe la Religion.
13
Despre genealogia acestui concept, de la Filon Iudeul, prin Irineu, Augustin, Dionise
pseudoAreopagitul, vezi n lumea arhetipurilor, traducere din limba german,
comentarii i note de Vasile Dem. Zamfirescu, Bucureti, Editura Jurnalul Literar,
1994, pp. 4041. Cu privire la folosirea cuvntului arhetip, Eliade nuneaz sensurile
pe care el le-a dat, spre deosebire de Jung, n L'Epreuve du labyrinthe : J'ai eu tort de
donner au Mythe de l'Eternel Retour le sous-titre <Archtypes et rptition>. C'tait
risquer la confusion avec la terminologie de Jung. Pour lui, les archtypes sont des
structures de l'inconscient collectif. Moi, j'employais ce mot en me rfrant Platon et
strns interdependen. n fapt, conceptul de Incontient colectiv este validat chiar de o
observaie conform creia bolnavii psihici reproduc n delirurile lor aceleai imagini i
corelri din vechi texte ale omenirii, ceea ce l-a condus pe psihiatru s postuleze ideea
unei memorii supraindividuale. Aceste reprezentri nu sunt motenite, ci sunt dispoziii
nnscute ce produc reprezentri similare celor din marile religii ale lumii. Mai mult chiar
dect att, nu este vorba despre sensuri religioase, exoterice, ci abstruse, ezoterice.
ntmpltor sau nu, subiectul lucrrii de doctorat a lui Jung a fost Contribuii la
psihologia aa-numitelor fenomene oculte. Nu tiu dac acest lucru l-a determinat pe
Andr Nataf s cread c Jung nclin mai degrab spre concepiile ezoterismului dect
spre cele lingvistice14, dar destule din referirile lui Jung la imaginile ancestrale sunt
puse n legtur, comparate cu aspecte ale ezoterismului sub diverse manifestri. Astfel,
n lucrarea sa Incontientul n viaa psihica normal i anormal, Jung le compar cu
sufletele pariale, regsibile n sistemele gnostice sau antropozofia steinerian 15. n
Despre arhetipurile incontientului colectiv Jung este i mai tranant afirmnd c
nvturile primitive vorbesc despre arhetipuri metamorfozate. Totui, ele nu mai sunt
aici coninuturi ale incontientului, ci s-au nvemntat n formule contiente care sunt
transmise prin tradiie, mai ales sub forma nvturii ezoterice expresie tipic a
transmiterii coninuturilor colective de provenien incontient16. Definind arhetipul ca
o propensiune de a repeta mereu aceleai imagini mitice sau analoage, spune, implicit,

saint Augustin : je lui donnais le sens de <modle exemplaire> rvl dans le mythe et
qu'on ractualise par le rite. (p. 186)
14
Maetrii ocultismului, p. 323. Jacques Brosse, n Maetrii spirituali, traducere de
Liana Repeeanu, Bucureti, Editura Albatros, 1992, p. 109, opineaz c viziunea lui Jung
asupra arhetipului se apropie de psihologia hinduismului i a budismului.
15
Traduit de lallemand par Dr. Grandjean-Bayard, Payot, Paris, 1928, pp. 111112. Jung
folosete prima oar conceptul n Metamorfozele sufletului i simbolurile sale din
1912. Obsesia mereu prezent a lui Jung cu privire la analogia dintre Incontient i
dimensiunea mitic se regsete i n jurnalul su, Ma vie. . ., unde mrturisete c
prefer termenul de incontient, tiind ns perfect c ar putea vorbi i de Dumnezeu
sau de demon, dac ar fi dorit s se exprime ntr-o form mitic. (pp. 382383)
16
n n lumea arhetipurilor, p. 41. Ar mai trebui adugat aici i faptul c Jung consider
procesualitatea transformrii psihice individuale ca un proces analog celui alchimic :
conjunctio = colaborarea contient dintre analist i analizat, fermentatio = dezvoltarea
transferului i a contratransferului, nigredo=confruntarea cu umbra, piatra filozofal =
realizarea individuaiei. Despre toate aceste vezi Psihologie i alchimie, traducere de
Carmen Onii, Teora, Bucureti, 1996, mai ales Epilog, vol II, pp. 217227, unde sunt
reluate toate analogiile.
c arhetipul este un element static, formator, o albie17, dar i o energie ce mbrac
forma simbolului18, cu deosebirea c simbolul poate fi aprehendat parial, n timp ce
arhetipul va rmne mereu necunoscut.
i totui, n ciuda acestui apofatism parial, simbolul are dou caracteristici
tranzitive fundamentale. Prima const n a revela un sens ascuns, unul de dincolo,
prin intermediul formei sale sensibile. A doua se refer la propensiunea simbolului de a
forma lanuri mereu proaspete n ceea ce privete cutare sens n cutare moment al
istoriei, adic vorbete despre capacitatea de adaptabilitate a simbolului la context. Asta
nseamn c Jung reduce funciile simbolurilor la trei : reprezentare, mediere, unificare 19.
Principalele arhetipuri persona, umbra, anima i animus, arhetipul infans, arhetipul
spiritului i Sinele sunt reprezentate, mediate i unificate fie de simboluri naturale
cum ar fi soarele, focul, arpele etc., fie de constructe, cum ar fi simbolul geometric al
mandalei, n cazul Sinelui mai ales 20. n tipologia lui Jean Chevalier, cele trei funcii de
mai sus s-ar putea rezuma la funcia transcendent21, o dimensiune ce presupune
proprietatea simbolurilor de a realiza i o conexiune ntre principii, fore antagoniste, de a
surmonta opoziii aparent inconciliabile, adic de a trece dincolo de hotarele judecii,
nelegerii, comunicrii discursive. Iar acest rol de confruntare a individului cu opoziia
profund a naturii umane, fcnd posibil o experien nemijlocit a luminii i
ntunericului i revine tot arhetipului 22. El nlesnete, dar nu garanteaz asemenea
experiene fiindc omul, datorit naturii sale, nu poate avea acces nici raional nici
senzorial la ele23.
De altfel, acest tip de situare a-logic se refer chiar la simbol. A devenit deja un
loc comun formula lui Paul Emanuelle, conform creia a analiza un simbol pe cale
intelectual nseamn a desfolia o ceap pentru a gsi ceapa; or, simbolul nu va putea fi

17
Lme et la Vie, p. 63.
18
LInsconscient. . ., p. 117.
19
Ys Tardan-Masquelier, op. cit., pp. 120126.
20
Vasile Dem Zamfirescu, Prefa la n lumea arhetipurilor, p. 1013, passim.
21
Op. cit., p. 47. Aici, cuvntul transcendent trebuie luat n sensul de trecere de la o
atitudine la alta. Despre acest proces, vezi Types psychologiques, Prface et traduction
de Yves Le Lay, Paris, Librarie de lUniversit, Genve et Buchet/Chastel, ediia 1967,
pp. 496499.
22
Psihologie i alchimie, vol. 1, p. 23.
23
Idem, ibidem, p. 23.
neles prin reducia progresiv la ceea ce el nu este 24, fr a se observa c aseriunea
ascunde o dubl somare a raiunii discursive : cea din faa realitii coincidenei
contrariilor25 i cea a infatigabilei tendine a subiectului cunosctor de a nghea un
anume sens nu doar n detrimentul, ci i mpotriva celorlalte. Mircea Eliade a sintetizat
aceast form de existen simultan contradictorie artnd c simbolul este important nu
numai pentru c prelungete o hierofanie sau i se substituie, ci pentru c, nainte de toate,
el poate continua procesul de hierofanizare i mai ales pentru c, ocazional, este el nsui
o hierofanie, adic reveleaz o realitate sacr sau cosmologic pe care nici o alt
<manifestare> nu e n msur s o reveleze26.
Este aceasta o provocare ndeajuns de ispititoare pentru omul modern? Pripit,
rspunsul este afirmativ, ns, dac ar fi s acceptm scepticismul lui Gilbert Durand, am
fi nevoii s mai ntrziem o clip rspunsul. Asta pentru c suntem silii s acceptm
evidena unei observaii de-ale sale cu privire la motenirea pozitivist ce a fcut ca timp
de dou secole imaginaia [simbolic, n.m., M.T.] s fie violent anatemizat, timp n
care am asistat la o dubl sectuire a simbolismului : fie reducerea sa la un element
adecvat, raional, de relaie, fie exilarea sa n interiorul contiinei, ceea ce a dus la o
amputare a transcendenei27. Constatarea se refer, n fapt, la un soi de schizofrenie pe
care omul modern o poart n el, fiindc, spune n alt parte Durand, referindu-se tot la
analiza jungian, funcia simbolic este n om locul de trecere, de reunire a contrariilor,
simbolul fiind n esen unificatorul perechilor contrare28. O procesualitate imposibil de
ncununat chiar cu aportul artei. Chiar dac Durand nu formuleaz explicit aceast
concluzie, ea se impune de la sine de vreme ce, vorbete despre victoria iconoclast n
spaiul culturii europene al ultimelor zece veacuri unde artistul, ca i simbolul (icne), nu
mai are locul su ntr-o societate care a eliminat funcia esenial a imaginii simbolice 29.
24
Observaia este reluat i de Marcel Pop-Corni, Anatomia balenei albe, Bucureti,
Editura Univers, 1982, p. 296, i Ivan Evseev, op. cit., p. 81.
25
Formula a fost naturalizat n spaiul speculaiei europene de Niculaus de Cusa i a fost
preluat de la filozoful arab Albumasar (Abu Mashar al-Balkh), celebru astrolog din
secolul al noulea, dup aflm din P. A. Riffard, LEsoterisme. . ., p. 103.
26
Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, ediia a II-a, Bucureti,
Editura Humanitas, 1995, p. 346.
27
LImagination symbolique, p. 27.
28
Ibidem, p. 68.
29
Ibidem, p. 26. Victoria iconoclasmului este rezultanta unei pdagogie du savoir
am preferat sintagma datorit imposibilitii traducerii adecvate a lui savoir n
Pcatul capital sau infirmitatea artei europene, n viziunea lui Durand se refer la faptul
c imaginea nceteaz s mai evoce. Rezultanta acestei disfuncionaliti se regsete n
ornamentalismul academic, anemia prelungit pn n romantism i n timpurile
moderne cnd puterea semnificaiei plenare pe care imaginea o poseda n societile
iconofile nu va mai fi regsit30. O aseriune i un impas deductiv care vin n dezacord cu
filogenia comun a miturilor i creaiilor poetice n subcontientul colectiv, mai ales dac
inem cont de invariabilitatea matricei arhetipale aa cum a fost ea clamat. ns Durand
nu este prizonierul niciunei psihanalize, ci se situeaz la ntretierea acesteia cu
sociologia i antropologia religioas. Astfel, el i va reproa lui Freud c, n teoria sa,
funcia simbolic este mai de grab un deficit, un rateu al gndirii normale, iar lui Jung,
c simbolul constituie unicul moment al unei rare reuite sistemice i nu sintetice 31. n ali
termeni, Durand crede i aici interpretarea psihanalitic este pus sub semnul
ntrebrii c nu exist o falie ntre raional i imaginar, raionalul nefiind altceva dect
o structur polarizant particular n cmpul imaginilor. Ca atare, rolul imaginaiei este
de a fi un factor general de echilibrare psiho-social 32. O perspectiv destul de eclectic
dispersiv antropologic, n viziunea autorului ce nu vrea s ignore nimic din
motivaiile sociopete sau sociofuge ale simbolismului i care va ndrepta cercetarea att
spre psihanaliz ct i spre instituiile rituale, simbolism religios, poezie, mitologie,
iconografie sau psihologie patologic33 n care discipline medicale cum ar fi reflexologia
lui Betcherev se ntlnesc, oximoronic, cu viziunea gunonian. Succint, iat traseul
progresiv pe care l parcurge simbolul dinspre subiectivitate spre obiectivare teofanic, cu
o staie pe care cercettorul o definete a mitului i poeziei deopotriv. n primul rnd,
romnete ce a nlocuit prezena epifanic cu dogma i clericalismele, gndirea
indirect cu conceptul i imaginaia comprehensiv cu tiina. Prima
substituire, pentru ezoterologi, a nsemnat apariia ezoterismului, aa cum opineaz Emile
Poulat n Prefaa la J. -P. Laurant, LEsotrisme chrtien. . ., p. 13. Ct privete
substituirea imaginaiei comprehensive cu tiina, ar fi interesant de remarcat c R.A.
Schwaller de Lubicz l invoca pe Niels Bohr atunci cnd observa fenomenul concilierii
insolubilelor n ezoterismul egiptean al teologiei faraonilor n Du symbole la
symbolique, Paris, Dervy-Livres, 1978, pp. 2021.
30
Ibidem, p. 27. Societi iconofile nseamn pentru autor Bizanul macedonian i China
dinastiei Song, ceea ce nseamn c, n fapt, arta european de dup secolul al X-lea nu
are nici o semnificaie profund simbolic.
31
Ibidem, pp. 8889.
32
Ibidem, p. 8889.
33
Structurile antropologice ale imaginarului, p. 50.
i n datul su imediat, simbolul apare ca restabilind echilibrul vital compromis prin
aprehensiunea morii, apoi simbolul este folosit pentru restabilirea echilibrului
psihosocial, iar n cele din urm ajungem la un echilibru antropologic care constituie
umanismul sau ecumenismul sufletului omenesc. n sfrit, dup toate aceste echilibrri,
dup ce va fi constatat marea catolicitate a miturilor i poemelor i instaurat omul ca
hommo symbolicus, simbolul echilibreaz ntregul univers, ceea ce nseamn c el a
sfrit prin a deveni teofanie34.
Interesant e faptul c literatura, poezia, se ntlnesc de dou ori pe parcursul
acestui traseu jalonat de patru momente : mai nti, rolul de echilibrant n faa morii i-ar
reveni literaturii, simbolului literar, prin ceea ce Bergson a numit funcia fabulatorie ca
o reacie a naturii n faa contiinei decrepitudinii i a morii 35. Al doilea moment ceea
ce Durand numete, cu o superb formul catolicitatea miturilor i a poemelor
nseamn a recunoaterea unui rol metafizic al simbolului artistic. O consecin pe care
autorul nu o dezvolt fiindc micul su op se ncheie tocmai cu aceast constatare.
Cu privire la dou concepte fabulatoriu i imaginar ar trebui s remarcm
un tratament total discriminatoriu n spaiul culturii europene unde ele se asociaz mai
degrab ideii de ficiune, invenie, capriciu, fiind, ipso facto, lipsite de orice
coninut consistent, pentru a nu spune metafizic.
De altfel, una dintre acuzele cele mai grave pe care Durand le aduce epistemei
universitare moderne este tocmai anatemizarea imaginaiei. Urmarea direct a acestei
moteniri, ce vine de la Comte i Descartes, ar fi c explorarea lumii este licit doar din
perspectiva demersului tiinific. Anatemizarea imaginaiei s-a produs mai ales n
ultimele dou veacuri, cnd, de pild, un Brunschwigc a ajuns s o considere un pcat
mpotriva spiritului, Alain copilria confuz a contiinei, iar Sartre s nu
descopere n ea dect neant, srcie esenial36.

34
LImagination symbolique, p. 116. Cuvntul catolicitate trebuie neles aici n
sensul lui etimologic, de universal.
35
Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 127, apud Idem, ibidem, pp.
116117. Philippe Aris demonstreaza n Essais sur lhistoire de la mort en Occident
du Moyen ge nos jours, Paris, Seuil, 1975, c viziunea asupra morii, artes moriendi,
a avut cel puin trei momente, viziuni distincte : pn n sec. al XI-lea, ntre secolele XI-
XVIII i n modernitate. (pp. 2181, passim)
36
Op. cit., p. 25.
 Cu totul altfel stau lucrurile n islamism unde imaginaia este are un apsat rol
soteriologic fiind nu numai intermediarul unei contopiri iniiatice, ci i adevrata surs a
revelaiilor, inspiraia i visele profetice37. Afirm rspicat acest lucru cei mai importani
gnditori ai islamului, de la Al-Frb (secolul IX al erei cretine) la care se refer
Corbin n citatul de mai sus pn la Ibn al-Arabi (secolul XII), doctorul prin
excelen al sufismului, adic islamul ezoteric. De aici nu trebuie s concluzionm pripit
c un asemenea tip de imaginaie joac doar un rol profetic. Dimpotriv, disjuncia pe
care m grbesc s o postulez aparine, din nou, mentalitii moderne, fiindc, de pild,
Ibn al-Arabi este autorul, n sens modern, al mai multor sute de proze i a trei divane
de poezie38.
Pentru Ibn al-Arabi, imaginaia poate fi conceput pe trei nivele : la nivelul
cosmosului nsui, ca un intermediar al macrocosmosului i ca unul al microcosmosului.
Indiferent la ce nivel ne raportm, ea este ntotdeauna barzakh, adic un istm sau o
interlume. Dup acest model al gnozei islamice, H. Corbin inventat un termen, lumea
imaginal, pe care l-a definit ca o lume intermediar ntre lumea sensibil i cea inteligibil,
ntre materie i spirit, ea fiind perceput cu ajutorul Imaginaiei active39.
Interesant este faptul c viziunea asupra imaginaiei active din cadrul islamului se
regsete aproape identic n spaiul iudaic, la Moise Maimonide, n faimoasa Cluz a
rtciilor:
Cunoti deja aciunile (peulot) acestei faculti imaginative (ha-coah ha-medame)
constnd n a pstra amintirea lucrurilor sensibile (ha-muhashim) n compunerea lor
(harcavatam) i n refacerea (ha-hikui) [imaginilor] care este n natura ei; ns activitatea ei
cea mai mare (ha-gedola) i cea mai nobil (ha-nichbedet) nu are loc dect atunci cnd
simurile (ha-hushim) se odihnesc i nceteaz s funcioneze atunci se revars asupra ei
inspiraia (shefa), n funcie de dispoziia (ha-hachana) ei, i aceasta este cauza viselor
adevrate i totodat a profeiei40.
37
Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, tome I, p. 230.
38
Vezi, n acest sens, William C. Chittick, Imaginal Worlds. Ibn al-Arabi and the
Problem of Religious Diversity, State University of New York Press, 1994, cap.
Revelation and Poetic Imagery, pp. 6782.
39
L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, apud. Pierre Riffard,
Dictionnaire de l'sotrisme, pp. 170171.
40
Madeea Ssn, Moise Maimonide : despre imaginaie n Cluza rtciilor, n
Origini. Caiete silvane, p. 114.
 Dintr-o astfel de perspectiv, simbolul anun un alt plan al contiinei dect
evidena raional; el este cifrul unui mister, singurul mijloc de a spune ceea ce nu poate fi
altfel aprehendat; el nu este niciodat explicat o dat pentru totdeauna, ci trebuie mereu
descifrat din nou, aa cum o partitur muzical nu este niciodat descifrat o dat pentru
totdeauna, ci cheam o execuie mereu nou41.
n prelungirea ideilor de mai sus, n cel mai pur stil tradiionalist dac se poate
spune aa scrie despre rolul de intermediere dintre microcosm i macrocosm G.
Clinescu, referindu-se la ermetism i simbol :
Ermetismul este o metod de gndire prin simboluri, dar trebuie s determinm
ce este un simbol. Un simbol nu este o noiune prin care se nelege alta, cum ar fi Aurora
prin care trebuie s nelegem zorile. Un simbol este o expresie prin care se exprim n
acelai timp ordinea n microcosm i ordinea n macrocosm, adic ordinea universal. A
fi iniiat nseamn a fi instruit c cele dou ordine sunt mereu conjugate42.
n spaiul culturii europene teoreticienii cei mai importani ai imaginaiei active au
fost Paracelsus, Eliphas Lvi, Rudolf Steiner i chiar Valry. Pentru Paracelsus, imaginaia
este o for a corpului astral43, intermediar ntre corpul fizic i spirit care reconduce omul
spre ordinea lumii i procesul orginar numit de Teophrastus Bombastus Ilyaster sau
Mysterium Magnum. Eliphas Lvi prelua o sintagm a cabalitilor ce numeau imaginaia
ochi al sufletului44, iar Rudolf Steiner afirm c prima contien care s-a format este o
contien imaginativ, drept pentru care produsele imaginaiei reproduc lumea
arhetipurilor45. n fine, Valry scria, n Metoda lui Leonardo da Vinci, despre o logic
imaginativ, agent al tuturor fuziunilor46.
Confuzia ce s-ar putea ivi n planul ezoterismului, cu privire la asocierea acestui
tip de imaginaie cu cel poetic, este semnalat de Gunon care opereaz o net distincie
ntre imaginaia/inspiraia poeilor i cea metafizic, artnd c ceea ce e inspiraie pentru

41
Idem, ibidem, apud, V. Tonoiu, op. cit., p. 231.
42
Principii de estetic, n Opere, vol. 15, Bucureti, Editura Minerva, 1979, p. 53.
43
Corpus sidereum, Astralleib, un concept preluat de teozofiti, mai cu seam de Rudolf
Steiner.
44
Dogme et rituel de la haute magie, p. 61.
45
Macrocosmos i microcosmos, 105-106.
46
p. 45.
fiina care o primete devine revelaie pentru celelalte fiine crora le-o transmite
printr-un mod de expresie oarecare47.

3.0. Simbolismul tradiional

3.1. Refuzul psihanalizei
Atitudinea lui Gunon fa de interpretarea psihanalitic a simbolismului este una
extrem de dur. El dedic psihanalizei un capitol din Domnia cantitii i semnele
timpului al crui titlu este lmuritor : Efectele negative ale psihanalizei. Prima constatare
se refer la chiar obiectul acestei tiine materialiste, anume subcontientul, i nu
supracontientul, aa cum el consider c ar trebui s fie. Mai mult dect o confuzie, ar fi
vorba aici despre o deviere calificat din perspectiva Tradiiei drept subversiv,
infernal, satanic48, psihanaliza prezentnd o asemnare terifiant cu anumite
<sacramente ale diavolului>. Confuzia ar fi una extrem de rspndit n lumea modern i
se refer la cea dintre domeniul psihic i cel spiritual49.
Dup ce constat o adevrat ofensiv a psihanalizei, metafizicianul francez arat c
ea atac direct tradiia sub pretextul de o explica, cuvintele din urm referindu-se la Jung.
Fiindc ar trebui operat o distincie ntre variantele psihanalizei : aa cum a conceput-o
mai nti Freud, ea se gsea limitat pn la un anumit punct de atitudinea materialist pe
care acesta a crezut de cuviin s i-o pstreze; desigur, faptul nu o mpiedica s aib deja un
caracter net <satanic> dar, cel puin, i interzicea pretenia de a aborda anumite domenii sau,
chiar dac pretindea acest lucru, nu atingea, n fapt dect contrafaceri grosiere fcnd
confuziile uor de risipit. Astfel, cnd Freud vorbea de simbolism, ceea ce el desemna
abuziv astfel nu era, n realitate, dect un simplu produs al imaginaiei omeneti, variabile de
la un individ la altul i neavnd nimic n comun cu simbolismul tradiional autentic50.
47
Aperus sur lInitiation, p. 211.
48
pp. 231-238, passim. Despre magia de joas extracie pe care o practica Jung, de pild,
a se vedea i episodul descris de Mircea Eliade n Fragments dun journal, Paris, NRF,
1973, p. 181, unde psihiatrul i pune Dnei Froebe pe deget un inel magic. Episodul ar
putea prea sortit unei dubioase extracii mondene dac nu cumva ar putea fi pus n
legtur cu cele apte verigi pe care, conform lui Lacan n Ecrits, Paris, Seuil, p. 175,
Freud le-ar fi lsat celor apte discipoli ai si.
49
Op. cit., p. 238.
50
Simboluri ale tiinei sacre, p. 45.
 Gunon i reproeaz lui Jung faptul c, pentru a explica ceea ce factorii pur
individuali nu preau s poat clarifica, s-a vzut condus la formularea ipotezei unui
incontient colectiv la care a considerat c poate raporta, concomitent i nedifereniat,
originea simbolurilor nsei i a caricaturilor lor patologice. Pentru Gunon, termenul de
incontient este total impropriu i ceea ce desemneaz el ar fi, mai degrab, subcontientul,
adic ansamblul prelungirilor inferioare ale contiinei 51. Dimpotriv, tot ceea ce este de
ordin tradiional, i n special simbolismul, nu ar putea fi raportat dect supracontientului,
adic aceluia prin care se stabilete comunicarea cu supraumanul. Subcontientul ar tinde,
dimpotriv, spre infrauman.
Interesant, din aceast perspectiv, mi se pare i o notaie a lui Eliade care ncearc
s concilieze o situare totui paradoxal a infra- i supra-contientului :
De civa ani m obsedeaz i un alt gnd : dac e adevrat c Marx a analizat i
demascat incontientul social i c Freud a fcut acelai lucru pentru incontientul personal
dac este deci adevrat c psihanaliza ne nva cum s strpungem suprastructurile
pentru a ajunge la cauzele i mobilurile veritabile, atunci Istoria Religiilor, aa cum o neleg
eu, ar avea acelai el : s identifice prezena transcendentului n experiena omeneasc s
izoleze n masa enorm a incontientului ceea ce este trans-contient. [] Un simbol
poate s reveleze att ceea ce se petrece n profunzimi (psihanaliza), ct i ceea ce este n
nlimi52.
i ar mai fi de semnalat o inadverten : prin teoria incontientului colectiv
psihanalitii cred c pot explica faptul c simbolul este anterior gndirii individuale, pe
care ar depi-o. Numai c, socotete Gunon, sensul unui asemenea demers este ctre
nivelurile inferioare ale lumii subtile, ceea ce face ca interpretarea psihanalitic a
simbolurilor i interpretarea tradiional s duc, n realitate, spre limanuri diametral
opuse53.

51
Ibidem, p. 46.
52
Jurnal I, pp. 348349. Tentativele de conciliere pe care Eliade le traverseaz dup
rzboi, dar mai ales tipul su de hermeneutic este definit de Paul Ricoeur drept lipsite
de suspiciune, chiar n contrast cu freudismul i marxismul, considerate de Ricoeur drept
hermeneutici ale suspiciunii. (Apud I. P. Culianu, Mircea Eliade, ediie revzut i
augmentat, traducere de Florin Chiriescu i Dan Petrescu, Bucureti, Editura Nemira,
1995, p. 132. )
53
Simboluri, p. 47.
 Interpretarea psihanalitic ar viza, tocmai prin aceasta, negarea acestei transcendene
a tradiiei, dar ntr-un mod cu totul aparte; nu mai este vorba, ca n raionalismul cu toate
formele sale, fie de o negare brutal, fie de o ignorare, pur i simplu, a existenei oricrui
element nonuman. Se admite, chiar, contrariul, anume c tradiia are efectiv un caracter
nonuman, dar se deturneaz complet semnificaia acestui termen. Adevrata intenie a
psihanalizei, intenie care, de altfel, ne place s credem, nu este ntotdeauna contient la cei
care scriu lucruri de acest gen, [...] ci una dintre cele mai suspecte <inspiraii> din care vin
asemenea interpretri. Nu este nevoie s fii ptruns prea n profunzime n studiul doctrinelor
tradiionale pentru a ti c, atunci cnd se vorbete despre un element <nonuman>, ceea ce
se nelege prin asta i aparine n esen strilor supraindividuale ale fiinei nu are nimic de-
a face cu factorul <colectiv> care, n sine, ine n realitate doar de domeniul individual
uman, n aceeai msur ca i ceea ce este calificat aici drept <separativ> i care, n plus,
prin caracterul su <subcontient>, nu poate n nici un caz deschide comunicarea cu alte
stri dect n direcia infraumanului. Poate fi surprins aici, de ndat, procedeul de
subversiune care const n narmarea cu anumite noiuni tradiionale ce vor fi returnate n
urma substituirii <supracontientului> cu <subcontientul>, a <supraumanului> cu
<infraumanul>54.

3.2. Doctrina gunonian despre simbol i gndirea simbolic

Opera lui Gunon se organizeaz n jurul a cinci elemente polare, dup expresia
lui Jean Borella : critica lumii moderne, Tradiia, metafizica, simbolica i realizarea
spiritual55. Primul i ultimul se refer la etapa pregtitoare i, respectiv, la cea terminal;
celelalte trei constituie corpusul doctrinar, simbolismului revenindu-i rolul de unificator
al universalului metafizic i al Tradiiei contigente, manifestate56.
Dup ce constat c Gunon nu dorete s i atribuie o teorie sau aceast teorie
asupra simbolismului, ci c expunerea sa nzuiete s se identifice cu adevrul pur al

54
Ibidem, pp. 4849.
55
Du symbole selon Ren Gunon, n Cahier de lHerne, Ren Gunon, p. 207.
56
Idem, ibidem, p. 208. Schema este reluat de autor n seciunea Ren Gunon and the
Traditionalist School, din Modern Esoteric Spirituality, p. 338.
simbolismului sacru, Borella57 nu numai c nu sancioneaz o atare lips de modestie
epistemic, dar i afirm rspicat c aceast doctrin este singura care este perfect i
riguros acordat la obiectul su, adic simbolurilor58 (subl. aut.). i, nainte de a o
analiza, de a-i vedea articulrile riguros acordate la obiectul lor, Borella observ c
viziunea gunonian, tradiional, abordeaz simbolul dintr-o cu totul alt perspectiv
dect toate teoriile moderne, ncepnd de la Kant ncoace. Este vorba despre faptul c, la
Gunon, necesitatea simbolului nu deriv, n mod fundamental, dintr-o voin sau dintr-o
activitate incontient de deghizare, ci, dimpotriv, simbolismul este o consecin a
naturii lucrurilor, a faptului c realitile superioare, metafizice nu au cum s se
manifeste, s se exprime dect sub aceast form pe care o numim simbolic 59. Acest
fapt, aceast pragmatic a simbolului modific n mod radical nu numai toate
mecanismele de operare, de receptare a simbolului, poziia (libertatea) interpretului, ci
mai ales finalitatea demersului hermeneutic, fiindc, fundamental, simbolului i se atribuie
aa cum exemplificam supra n atitudinea lui Gunon fa de psihanaliz o origine
nonuman.
O astfel de premis ne oblig imediat s constatm c, fatalmente, simbolul nu
poate mini, nu poate induce n eroare, nu poate disimula, ci doar este sortit s exprime
adevrul ntr-un grad de adecvare pe care i-l confer tocmai (i numai!) propriile condiii
de existen ale planului su de manifestare. Cu alte cuvinte, realitatea sa i funcia sa
coincid, adic finalitile oricrui demers hermeneutic ajung la acelai coninut. Borella
numete propune sintagma de hermeneutic obedienial60, n sensul c interpretarea va
trebui s urmeze n mod riguros toate reperele formei i calitii sensibile. Ceea Din
aceast identificare ce se mai poate deduce c nu exist o hermeutic veritabil fr o
transformare n termeni reali, ontologici, a subiectului cunosctor.
Nici una dintre aceste consecine cum uor se poate vedea nu intr n aria
demersurilor cognitive de tip modern. Cu att mai puin calitatea obedienial a actului
interpretativ, creia modernitatea pare a-i opune un corolar ntreg de capricii ale
57
Autorul a susinut o tez de doctorat de peste 900 de pagini, Criza simbolismului
religios, n 1982, dedicat teoriilor moderne asupra simbolului. Lucrarea a fost tradus i
n limba romn, cum vom vedea n cele ce urmeaz.
58
Op. cit., p. 208.
59
Idem, ibidem, p. 210.
60
Ibidem, p. 210.
individualitii. i totui, obedienialitate nu nseamn deloc sens unic, alegorie, aa
cum voi ncerca s demonstrez n cele ce urmeaz cu privire la analiza pe care Gunon o
ntreprinde gndirii simbolice.
nc de la prima sa lucrarea, Introduction gnrale ltude des doctrines
hindoues, Gunon fixeaz caracteristicile simbolismului care ar putea fi reduse la ase :
1. simbolismul utilizeaz forme sau imagini ca semne ori obiecte ale
ideilor suprasensibile;
2. reprezint n mod figurat nvturi ale metafizicii;
3. opereaz prin niveluri succesive i dinamice, ceea ce nu permite oprirea
la unul sau altul dintre paliere;
4. simbolurile sensibile Soarele, Luna nu desemneaz astrele
corespunztoare, ci principiile universale manifestate n lumea sensibil;
5. funcioneaz, invariabil, conform ordinii ierarhice, adic de sus n jos,
ceea ce face ca simbolul s fie la un nivel inferior simbolizatului;
6. deasupra i dincolo de tot ce este simbolizabil, Principiul rmne
nonsimbolizabil i inexprimabil61.
Cum lucrrile sale ulterioare au intrat n profunzimea problematicii, au nuanat i,
mai ales, au exemplificat aceast viziune, n cele ce urmeaz, voi ncerca o detaliere a
acestei abordri fcnd apel la unii dintre gnditorii ce au stat n preajma ideilor sale.
Aadar, pornind de la prima caracteristic enunat mai sus, s vedem cum
transmite simbolul idei, coninuturi suprasensibile, cu alte cuvinte inexprimabile.
Metafizica tradiional spune Gunon se refer la inexprimabil, or, nvtura
privind inexprimabilul nu poate dect s-l sugereze cu ajutorul imaginilor potrivite, care
vor fi ca suporturi ale contemplrii, ceea ce nseamn c o asemenea nvtur ia n mod
necesar forma simbolic62. n mod necesar, pentru c simbolismul se dovedete a fi n
mod special adaptat exigenelor naturii umane, care nu este o natur pur intelectual, dar
care are nevoie de o baz sensibil pentru a se nla spre sferele superioare. ns nu
orice baz este susceptibil de a atinge acel inexprimabil, ci exact acele suporturi
61
Roger Payot, Rflexions philosophiques sur la symbolisme selon Gunon, n
Cahiers de lHerne. Ren Gunon, p. 223.
62
Aperus sur lInitiation, p. 131. n cele ce urmeaz voi urma ndeaproape sinteza
foarte clar pe care o face Paul Serrant n capitolul Transcendance du symbole din
lucrarea Ren Gunon, la pp. 112-115, pentru consideraiile generale.
ce pot depi caracterul fatalmente restrns analitic i discursiv al raiunii umane. n fond,
consider Gunon, simbolismul este oarecum nediscriminativ ca demers al semnificrii
fiindc orice expresie, orice formulare, de orice fel ar fi ea, este un simbol al gndirii pe
care o traduce n exterior, ceea ce arat clar c limbajul nsui nu este altceva dect un
simbolism.
Din aceast perspectiv, nu ar trebui, deci, s existe opoziie ntre utilizarea
cuvintelor i cea a simbolurilor figurative, aceste dou modaliti de expresie fiindu-i mai
degrab complementare []. De o manier general, forma limbajului este analitic,
<discursiv> ca i raiunea uman al crei instrument specific este i al crei traseu l
urmeaz sau l reproduce cu maximum de exactitate posibil; simbolismul propriu-zis este,
dimpotriv, esenialmente sintetic i, prin aceasta, <intuitiv> ntr-un anume fel, ceea ce l
face mai apt dect limbajul n a sluji ca punct de sprijin <intuiiei intelectuale>63.
S nsemne, din toate cele spuse pn acum, c simbolismul este o necesitate ? n
absolut, scrie Ren Gunon, nici o form exterioar nu este necesar manifestrii
divinului, fiindc, n raport cu ceea ce ele exprim sau reprezint, toate sunt la fel de
contingente i de accidentale. Astfel, conform nvturii hinduilor, orice figur, de
exemplu o statuie simboliznd un anumit aspect al Divinitii nu trebuie considerat dect
ca un suport pentru meditaie, ceea ce nseamn c ea trebuie socotit un simplu adjuvant
i nimic mai mult. Iar ca exemplu ne este oferit un text vedic ce lmurete rolul
simbolurilor i al formelor exterioare. n acel text se spune c aceste forme sunt asemenea
calului a crui folosin permite unui om s fac o cltorie mai rapid i cu mai puin
osteneal dect ar face-o pe jos. Fr ndoial c dac acest om nu ar avea un cal la
dispoziie, tot i-ar putea atinge inta, dar, evident, cu un efort mult mai mare64.
Dac ar fi s ne exprimm ntr-un mod metaforic, simbolurile s-ar putea
asemui cu o punte ntre om i divinitate, n cer i pmnt, ntre corp i spirit. n aceast
calitate a lor de mediator, ele au o natur dual, bucurndu-se i de posibilitatea de a primi
sensuri multiple, uneori chiar opuse, pe diferite paliere de semnificaii65.
n ceea ce privete relaia simbolismului, a simbolului metafizic cu cel cultural,
literar, se impune dintru nceput evidena c simbolul tradiional nu este acelai lucru cu
63
Simboluri, pp. 1617.
64
Simboluri, p. 16.
65
Luc Benoist, LEsotrisme, p. 17.
simbolul modern, poetic, dup cum aa cum vom vedea mai jos i gndirea
simbolic se deosebete de cea filosofic ori tiinific.
Titus Burckhardt, n Principes et mthodes de lart sacr, arat la rndu-i
prelund unele idei ale lui Gunon cu privire la Adevr i Frumos , c simbolismul nu
numai c este inerent oricrei activiti omeneti, dar i c el constituie un fundament
ontologic prin chiar faptul recapitulrii actului Genezei. Sintetiznd un paragraf mai
consistent, orice art sacr se bazeaz pe o tiin a formelor sau, altfel spus, pe
simbolismul inerent al formelor. Un simbol nu este un simplu semn convenional, ci,
dimpotriv, el i manifest arhetipul n virtutea unei legi ontologice. Tocmai din acest
motiv simbolismul tradiional nu e niciodat lipsit de frumusee, conform viziunii
spirituale a lumii. Altfel spus, frumuseea unui lucru nu e nimic altceva dect transparena
nveliurilor sale eseniale, iar arta veritabil e frumoas pentru c e adevrat. La fel ca
i Gunon, autorul scrie c nu e nici posibil, nici necesar ca orice artist sau artizan
practicnd o art sacr, s fie contient de aceast lege divin, inerent formelor. El va
cunoate doar cteva aspecte sau anumite aplicaii circumscrise, prin regulile meseriei
sale, ceea ce i va permite s picteze o icoan, s modeleze un vas sacru sau s
caligrafieze ntr-o manier liturgic valabil, fr a fi necesar s cunoasc esena
simbolurilor, pe care le mnuiete66.
Pe de alt parte, dac simbolismul este inerent gndirii tradiionale, el este, prin
chiar acest fapt, una din principalele caracteristici prin care aceasta se distinge de
gndirea profan. Factorul-cheie al acestei deosebiri const n faptul c simbolismul
traduce, n prim i ultim instan, un element suprauman. Iat caracteristica ce distinge,
din nceput, metafizica, simbolismul ezoteric de filozofie i de toate celelalte forme de
cogniie uman. n timp ce filozofia, de pild, se exprim n formele obinuite ale
limbajului analitic, simbolismul este, n mod necesar, sintetic, adic supraraional67.
i ali cercettori, care nu au avut nici o legtur cu tradiionalismul, au artat c
simbolismul, gndirea simbolic, d un soi de vrtej al minii, o estompare intelectual a
limitelor de identitate a lucrurilor i, n acelai timp, o temperare a cugetrii raionale 68.

66
Paris, Dervy-Livres, 1976, pp. 79.
67
Idem, ibidem, pp. 132133.
68
Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, traducere de H.R. Radian, Bucureti,
Meridiane, 1993, p. 335.
Privit din punctul de vedere al gndirii cauzale, simbolismul este un scurtcircuit spiritual.
Gndirea nu caut legtura dintre dou lucruri de-a lungul erpuirilor ascunse ale
corelaiei lor cauzale, ci o gsete dintr-odat, printr-un salt, nu ca o legtur dintre cauz
i efect, ci ca una dintre sens i scop.
Ct despre partea sensibil, emoional a simbolismului tradiional, Huizinga
observa c prin simbolism devine cu putin ca lumea s fie totui preuit i gustat, iar
activitatea pmnteasc s fie i ea nnobilat69.
Fiind de origine nonuman, simbolismului nu i se poate atribui o origine istoric,
scrie Gunon artnd c acesta i are fundamentarea n chiar natura fiinelor i a
lucrurilor, fiind n perfect conformitate cu legile naturii care, n fond nu sunt altceva
dect expresia i exteriorizarea voinei divine sau principiale. Cea din urm relaie este
una dintre regulile eseniale ale simbolismului, pentru c tot ceea ce este n manifestare
este, n sens principial, simbol al Divinului sau al unitii principiale :
Fiecare lucru, provenind esenialmente dintr-un principiu metafizic de unde i
trage ntreaga realitate, traduce sau exprim acest principiu n maniera sa i conform
ordinului existenei sale, n aa fel nct de la o ordine la alta, toate lucrurile se nlnuie
i comunic pentru a contribui la armonia universal i total care este, n multiplicitatea
manifestrii, ca un reflex al chiar unitii principiale70.
Pansimbolic, aceast perspectiv asupra realitii confer valoare de
suprasemnificaie ntregii manifestri, de la fiine i lucruri pn la semne, gesturi,
evenimente. Nu numai cosmosul, omul i natura sunt simboluri n calitatea lor de
epifanii, ci i evenimentele istoriei, totul ntr-o concordant unitate, ca i cum
simbolismul i-ar justifica etimologia71.
Concluzionnd, dar i anticipnd capitolul urmtor, am spune, o dat cu Patrick
Ngrier, c interpretarea simbolurilor constituie principala obligaie teoretic a tuturor
iniierilor tradiionale. Pentru c diferitele iniieri tradiionale au n comun o caracteristic

69
Ibidem, p. 323.
70
Le symbolisme de la Croix, Paris, Vega, 1931, p. 11.
71
Despre semnificaia unor date din istoria Franei, vezi Jean Phaure, La France
mystique. Rflexions mta-historiques sur lhistoire de France, Paris, Dervy-Livres,
1986, pp. 8489.
ce permite definirea esenei proprii iniierilor i diferenierea de cea religiilor : definirea
unui traseu destinat s favorizeze iluminarea progresiv a contiinei72.

Les symboles maonniques daprs leurs sources, Paris, Editions Teletes, 1990, p.
72

15.