BERND JOCHEN HILBERATH

LA PERSONALIDAD DEL ESPRITU SANTO

No hace mucho SELECCIONES DE TEOLOGA (n. 127 [1993] 217-225) daba la
palabra a un gran telogo actual para que hablase de la Trinidad. En su artculo, Piet
Schoonenberg nos recordaba que hasta hace poco, la teologa catlica hablaba
solamente de la Trinidad en cuanto existe en Dios mismo, o sea, de la "Trinidad
inmanente" y se olvidaba de la Trinidad en su accin salvfica, o sea, de la "Trinidad
econmica" . Esta distincin, que puede verse desarrollada en dicho artculo, es
importante para entender lo que otro gran telogo actual, de quien ltimamente ST ha
publicado un artculo sobre la Iglesia como "communio" (n. 133 [19951) y un
comentario sobre el Catecismo Universal (n 130 [1994] 152-154), expone sobre la
personalidad del Espritu Santo. En qu sentido llamamos al Espritu Santo "persona"
? El artculo -denso y profundo- requiere una lectura reposada. Pero esa lectura ser,
sin duda, recompensada por el conocimiento V el aprecio de esa "persona" ignorada
por muchos cristianos, a la que la liturgia romana de la fiesta de Pentecosts dedica
una de las ms inspiradas secuencias y los msticos lo ms entraable de su amor.

Zur Personalitt des Reiligen Geistes. Theologische Quartalschrift 173(1993) 98-112.

Concretar la personalidad especfica del Espritu Santo presupone la eterna discusin

sobre el acierto o desacierto del trmino persona en teologa trinitaria, sobre todo en el
tratado de la Trinidad inmanente.

La respuesta pertenece a la pneumatologa sistemtica, en cuanto intenta entender y

estructurar el significado de la tradicin en el contexto actual. La teologa sistemtica no
busca el sentido verdadero, vlido para siempre, tras el sentido del texto, para lo que no
necesitara de la exgesis o de las disciplinas histricas, sino que aboga por su
comprensin interdisciplinar actual. No debe limitarse, pues, a hacer una sntesis de
imgenes o metforas bblicas o extrabblicas, sino, sobre esta base, ha de desarrollar un
concepto sistemtico del Espritu Santo, adecuado a nuestra mentalidad.

Recordemos que las afirmaciones sistemticas de la teologa son de otro orden que las
dogmticas. Cuando Rahner propone, por ej., completar o aun sustituir el concepto
individualizante de persona por el de modos distintos de subsistir; se sita en un nivel
de lenguaje teolgico-cientfico. Lo que le importa no es regular el modo de hablar de la
fe, sino iluminarla y hacerla plausible ante una crtica racional. En mis discusiones con
l intent hallar razones para mantener en la teologa trinitaria actual el trmino persona,
tan ligado a las formulaciones dogmticas, sin pretender defenderlo a capa y espada.
Las reflexiones siguientes parten de este presupuesto.

Expondr en primer trmino (I) las dificultades que comporta el llamar persona al
Espritu Santo; seguir luego (II) una reflexin metdica que permita precisar, bajo el
punto de vista pneumatolgico, una norma hermenutica vlida para toda la teologa
trinitaria; para pasar a determinar (III) una va de argumentaci n acerca de la
personalidad especfica del Espritu Santo y formular en fin (IV) un resultado que
refleje el "axioma fundamental" de la teologa trinitaria.
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I. DIFICULTAD EN DETERMINAR LA PERSONALIDAD DEL

ESPRITU SANTO

Problemtica del concepto trinitario de persona

Somos realmente capaces de hablar de Dios y formular la esencia de su ser? Es la

dificultad con que tropiezan constantemente los telogos, telogas y cuantos buscan a
Dios con corazn sensible, sin poderse evadir por la salida de emergencia del silencio,
de no poder comunicar las propias experiencias.

El concepto de persona -deca Fichte- no se puede aplicar a Dios, porque, por

definicin, incluye la finitud. La reaccin con que se le tach de ateo, muestra cun
difcil es argumentar desapasionadamente. En nuestro siglo, el encuentro con el
budismo y las religiones orientales ha clarificado el concepto usual de persona. Lo que,
en un primer contacto, pareca negar la imagen personal de Dios, en una segunda
reflexin result ser un correctivo de gran ayuda, que pona de manifiesto la necesidad
de combinar ambos modos de ver.

La aplicacin de este principio de complementariedad permiti y permite a la teologa

cristiana esbozar modelos unitarios y trinitarios a la vez. El que no podamos abarcar
toda la verdad desde un solo ngulo, no significa que no se puedan simultanear dos o
ms puntos de vista igualmente legtimos. Una teologa sistemtica actual se guardar
tanto de dar valor exclusivo a un concepto, una teora, un modelo, como de renunciar a
la luz que puedan aportar las diversas teoras y a la coherencia complementaria de sus
argumentos. De ah mi pregunta: es correcto hablar en teologa trinitaria de
supermodelos complementarios?

Al confesar tradicionalmente la nica naturaleza divina en tres personas, la dogmtica

cristiana potencia an ms la problemtica de esta nocin. No habrn derivado los
esfuerzos teolgicos por comprender la trinidad divina en una especie de matemtica
especulativa? Y la imagen de Dios impregnada de monotesmo indiferenciado o de
tritesmo irreflexivo, que de hecho se forman muchos cristianos, no viene a confirmar
la tesis de Kant de que "la doctrina trinitaria carece de toda aplicacin prctica"?

Todas estas dificultades se podran resumir con S. Agustn en el De Trinitate:

Por qu no llamamos a los tres una persona, como hablamos de una sola naturaleza y
un solo Dios, sino que hablamos de tres personas, pero no de tres naturalezas o de tres
dioses? Por qu otra razn, sino porque deseamos disponer al menos de una palabra, si
no queremos enmudecer cuando se nos pregunta qu significa tres cuando confesamos
que son tres?

Salta a la vista que Agustn ech mano del concepto de persona muy a disgusto y ms
bien como inadecuado y lo hizo, por respeto a la forma de hablar que se haba ido
imponiendo en la Iglesia. Quien pretenda empalmar con l, deber adoptar una actitud
ms bien de reserva respecto a dicho concepto. 0 evitaremos tal vez las dificultades de
la posicin agustiniana intentando asumir la teologa oriental para hablar de la nocin de
persona en el contexto moderno?
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Las frmulas que a lo largo de los siglos se han convertido en normas de fe se han de
salvaguardar, pero, si es necesario, hay que modificarlas para que conserven su sentido
original. Lo hemos logrado en el concepto trinitario de persona? Dos de los telogos
ms eminentes de nuestro siglo, K. Barth y K. Rahner, han propuesto sustituir el
trmino persona o completarlo con precisiones, para evitar malentendidos. Otros, en
cambio, se preguntan si no se habr entendido la nocin de persona unilateralmente a
partir del moderno concepto de individuo autnomo, que antepone la autosuficiencia a
las relaciones con los dems. No es tan originaria la incomunicabilidad, la sustancia, la
subsistencia del sujeto como la relacin con los dems? Debe pasar el acento de la
trinidad del nico ser divino a las relaciones trinitarias de la comunicacin divina?

Pero preguntmonos crticamente: hasta qu punto con este corrimiento de acento

proyectamos nuestro ideal de personalidad y comunidad humana? no olvidamos el
carcter analgico y aun negativo de las expresiones teolgicas y, en especial, de las
trinitarias? no nos falla la crtica cuando aplicamos a Dios nuestra necesidad de
complementacin y de relacin?

Problemtica del concepto pneumatolgico de persona

Se insiste con razn en que la nocin trinitaria de persona no es un concepto general que
englobe al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Ser persona significa en cada caso algo
distinto: el Padre lo es de manera distinta al Hijo y ste de modo distinto a como lo es el
Espritu. Llevado esto al extremo, la nocin de persona carecera de todo sentido o
podra denotar, a lo ms, la naturaleza comn o de una de las tres. En este caso, a nadie
se le ocurrira llamar tambin al Espritu Santo hipstasis o persona divina. Mientras al
hablar del Padre o del Hijo, prescindiendo las ms de las veces del sentido figurado, se
impone el uso del concepto de persona, para hablar del Espritu resulta ms adecuado el
sinfn de metforas e imgenes bblicas de carcter impersonal: viento, aliento, agua
viva, fuego, leo, sello, llave; o paz, alegra, amor, unin, don. Expresiones que ms que
"otra" persona, denotan ms bien la fuerza dinmica del poder de Dios. Y en la tradicin
teolgica prevalece la metfora interpersonal del vnculo de amor entre el Padre y el
Hijo, sin que apenas aparezca como amante o amado.

Desde los tiempos de Agustn o aun antes, pugnan los telogos por distinguir el espritu
y amor inherente a la naturaleza divina, del ser espritu y amor que caracteriza al
Espritu Santo. Recientemente se ha redescubierto la concepcin trinitaria de Ricardo de
S. Vctor, segn la cual el Espritu es el tercer condilectus, en quien se difunde y
encuentra el amor entre Padre e Hijo: tercero, funcional y como subordinado, pero
forma personal que Ricardo no define a partir de la sustancia individual, sino del existir,
del proceder, la raz de cuya existencia puede buscarse en s mismo o en otro.

Resulta desconcertante el corto nmero de oraciones dirigidas directamente al Espritu

Santo en los siglos de devocin cristiana y la irrelevancia de las personas trinitarias en
el orden de la salvacin. El axioma de que las obras ad extra de la Trinidad se han de
considerar comunes bloque la reflexin sobre las propiedades especficas del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo. Ni se excluye siquiera que se pensara en la "trada"
formada por Dios, Jess y Mara.
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Que el Espritu Santo aparezca como el extrao, desconocido, tertium ignotum, tiene
adems una razn intrnseca en la misma esencia de Espritu. Pretender definirlo es algo
as como la cuadratura del crculo, pues su naturaleza es inaprensible.

II. REFLEXIN METDICA: COMO ENTENDER LA

PERSONALIDAD DEL ESPRITU SANTO?

As las cosas, qu posibilidades tenemos? qu mtodo podemos aplicar?

1 regla hermenutica: axioma fundamental de la teologa trinitaria

La posibilidad de hablar del Espritu Santo va ligada a la posibilidad de afirmar algo de

Dios trino y uno. La primera de estas dos reglas hermenuticas se referir por tanto a la
teologa trinitaria. El axioma fundamental de la metodologa trinitaria que hoy
comnmente se admite, al menos como orientacin, es el formulado as por Rahner:

1. - las experiencias de Dios en la historia y slo ellas permiten afirmar algo acerca de
Dios uno

2. - esas experiencias hay que atribuirlas a la automanifestacin y revelacin de Dios;

3. - no permiten su conocimiento exhaustivo, fijar su definicin, ni agotar su esencia;

4. - pero en ellas experimentamos al mismo Dios;

5. - ellas dan pie a afirmaciones teolgicas que, aunque no abarquen adecuadamente la

esencia de Dios, no son tan inadecuadas como si no tuvieran nada que ver con la
realidad divina;

6. - gracias a la continua inmersin en ellas y a la creciente apertura hacia el "Dios

siempre mayor" permiten una constante correccin de nuestras ideas y metforas.

Al emplear de esta forma el axioma fundamental o - mejor- el principio metdico de la

teologa trinitaria, hago una opcin previa que aqu no es posible fundamentar
ampliamente, pero que, por su significado fundamental, ha de explicitarse.
Simplificando, en el anlisis de la relacin de la Trinidad econmica y la inmanente,
distingo tres tipos de argumentacin:

a) el primer tipo afirma, en definitiva, que la Trinidad inmanente no es trinitaria, con las
secuelas que esto implica para el concepto econmico o salvfico de la Trinidad. Le
preguntara, por ej., a G. Lampe, si al decir "Espritu Santo" nos referimos a Dios del
mismo modo que al decir "Dios Padre", si la palabra "Espritu" significa algo ms que
nuestra experiencia de la presencia personal de Dios. Si Lampe reconoce que el modelo
trinitario nos resulta menos satisfactorio que el concepto de Dios como Espritu, opino
que se tambalea la fe en Dios uno y trino.

b) el segundo es el representado por Piet Schoonenberg, a quien preocupa la integridad

del concepto antropolgico de persona, si se designa como tal la "Palabra" o el
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"Espritu" aun antes del proceso salvfico. El prefiere hablar de personalizacin del
"Logos" y del "Pneuma"en la economa. Creo que su justificada preocupacin por la
gran disimilitud inherente a todo lenguaje analgico no hace ms que oscurecerla
inherente similitud. Ante todo habra que discutir sobre el mismo concepto de persona
que se presupone y juntamente con esto sobre el sentido de la analoga.

c) personalmente me inclino por un tercer tipo: un puente analgico, o mejor

doxolgico, entre el Dios -en-s- para nosotros, que experimentamos en la historia
salvfica, y el Dios -en-si- para nosotros, del que slo podemos hablar balbuceando.

2 regla hermenutica: precisin pneumatolgica del axioma fundamental

El camino de nuestro conocimiento desde la experiencia al "ser" presupone que Dios

entra en nuestras experiencias, lenguaje e historia. Partiendo de las experiencias
especficas del Espritu [ 1 ], que consideramos un don del mismo Espritu Divino [2],
intentar describir su personalidad, a sabiendas de que nunca lograremos comprender
por completo [3], pero s rastrear la huella del don que nos hace de s [4], sintindonos
capaces de compro bar [5] y aun corregir, si cabe, el acierto o no del trmino persona
[6], gracias a la misma experiencia espiritual

III. ARGUMENTACIN SISTEMTICA

1. Punto de partida: experiencias espirituales

Una interpretacin actual de los fenmenos, bblicos o no, que llamamos "experiencias
del espritu", puede apoyarse en la conexin entre las palabras espritu y vida. El
significado inicial del espritu como vivencia exttica se ha extendido adems a su
carcter inaprensible de cohesin y fuente de unin.

2. Certeza de la experiencia espiritual

El problema de la discrecin de espritus aparece muy pronto. Qu son espritus malos

o buenos, demonios o ngeles? Aun cuando se aprehenda y conjure al espritu como
fuente de vida, sigue en pie la pregunta qu es la verdadera vida?

Primer criterio: no podemos disponer a nuestro talante del Espritu dador de vida. La
vida no se puede producir, slo recibirla, conservarla; tambin perderla y recuperarla.

Segundo criterio: cuando el Espritu transforma a uno, a una, a un grupo de profetas,

otorgndoles el don de nacer de nuevo, esta vivencia espiritual se dirige al bien de la
comunidad. Es dedicacin, relacin, sociedad, comunicacin.

Al ordenar el sinfn de imgenes y metforas que intentan describir la accin del

Espritu, sin privarlas de sus ricos matices, vemos que no es por azar el que la historia
de la pneumatologa se haya centrado en torno a estas cinco categoras: vida, verdad,
libertad, don, amor. Como fuente de vida, testigo de la verdad y fundamento de la
libertad, el Espritu Santo es el don del amor divino.
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El carcter gratuito e incoaccionable no es una interpretacin sobreaadida a las

experiencias msticas, sino que se con-vive. Este es el fundamento de la fe en la
personalidad del Espritu Santo: en las vivencias msticas no se entra en contacto con
una fuerza divina impersonal y annima, sino que se siente la presencia activa del
mismo Dios. El don presenta al dador: no podemos considerar apersonal a quien hace
posible la incomunicabilidad y comunicacin constitutivas del ser personal.

3. Lmites de nuestra comprensin

Por ms certeza de su realidad que nos d el divino pneuma, las vivencias msticas del
don de la vida y de la libertad nunca nos permitirn definir el Espritu de Dios. Esto
contradira su misma esencia. El balbuceo humano debe mantenerse firme en la
experiencia y dejarse corregir. Y si la vivencia bblico-cristiana acredita que sentir la
presencia del Espritu equivale a sentir la de Dios mismo, est de ms todo comentario
de teologa trinitaria o penumatolgica.

4. Posibilidades de nuestra comprensin

Cmo podremos comprender la personalidad del Espritu Santo y su relacin con el

Padre y el Hijo? Una pneumatologa desde abajo puede partir de la caracterstica formal
del Espritu: "poder ser uno en otro". De aqu a llamar amor a esa participacin
interpersonal slo hay un paso.

He aludido antes al problema que representa definir la realidad conjunta de Dios como
espritu y amor, caractersticas especficas del Espritu santificador. Si este modo de
hablar es un obstculo para determinar la personalidad especfica del Espritu Santo y al
mismo tiempo queremos conservarlo, vale la pena tomarlo precisamente como hilo
conductor al fijar la peculiaridad, lugar y funcin del Espritu en las relaciones
intratrinitarias: si el Espritu se realiza al ser por s mismo y estar unido a otro, y
debemos afirmar de Dios que es siempre en otro y en s mismo; si el amor acontece en
el exttico salir de s mismo e identificarse con otro; si Dios siempre se abre a otro,
fundido con l en el amor y siendo al mismo tiempo l mismo; entonces el Espritu
Santo significa precisamente esta plenitud en la cual el Padre est en el Hijo como
distinto de s mismo y a la vez en s mismo; y el Hijo est en el Padre como otro "de s"
y a la vez es siempre l mismo. Y el Espritu Santo es el "espacio", el "medio", el
"acontecimiento", en el que el Padre y el Hijo estn siempre en s mismos y en otro. Es
as el acontecimiento del amoroso encuentro en el cual el Padre y el Hijo se vuelcan
mutuamente, identificndose en la unidad del amor. As, espritu y amor son rasgos
esenciales de la vida divina, a la vez que el distintivo especfico del Espritu Santo.

5. Consecuencia: adecuacin del concepto de persona

Ahora podemos ya aclarar tanto la personalidad trinitaria como la de la "tercera

persona". Es esencial para la definicin de persona el "estar relacionado": si la vida
humana se considera personal desde el principio, es gracias a la persuasin de que es
Dios quien ha llamado a cada hombre a la existencia, le ha hablado, animado con su
soplo de vida y llamado a la perfeccin de su encuentro. A nivel antropolgico, la vida
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personal es fruto de la intercomunicacin humana y se realiza en la relacin personal

con los allegados. Persona y relacin forman un conjunto inseparable: "E1 hombre ha
llegado a serlo en el encuentro con otros hombres, que le han abierto una mano donde
encontrarse a s mis mo. Si el hombre quiere encontrarse a s mismo, debe encontrar a
alguien que se ponga internamente a su disposicin" (L. Lies).

Lo que no resulta tan claro en esta perspectiva es que no se trata tan slo de un "llegar a
s mismo a travs del otro", sino que esto implica adems una apertura recproca. Pero
lo que en el proceso vital pone en peligro la individualizacin personal del hombre
como personalidad corprea alcanza siempre su plenitud en el perpetuo encuentro de la
"triple personalidad de Dios".

Como demuestra el uso de las metforas correlativas "PadreHijo", slo se pueden

determinar las propiedades de las distintas personas hablando de sus relaciones mutuas.
El Padre, origen de la divinidad, abre el dilogo; al Hijo se le atribuye la participacin
total en este dilogo alternativo, la vida divina. Esta plenitud es a la vez correspondencia
perfecta entre Padre e Hijo. Y en esta plenitud se realiza asimismo la apertura conjunta
del Padre y el Hijo al Espritu que los une y al que hacen partcipes de su naturaleza en
plena igualdad, del mismo modo que ellos participan plenamente de la suya.

Y es en la persona del Espritu Santo donde observamos un rasgo fundamental de la

personalidad: l no es tan slo el condilectus, el tercero en el amor, el vinculum amoris
en quien Padre e Hijo se abrazan al abrirse al amor: es ms bien el ser uno en el otro, en
cuyo seno se realiza la perichresis1 . Su propia individualizacin se realiza al facilitar
en el mximo altruismo la "inhabitacin" del Padre y el Hijo. De este modo, el Espritu
no ocupa un tercer lugar sobreaadido al constituido ya por la primera y segunda
persona; sino que slo en l se abren al encuentro impersonal.

En mi opinin, la concepcin pneumatolgica de M. Welker va en esta direccin.

Aunque, mientras yo acento los presupuestos ad intra de la personalidad econmica -
salvfica- del Espritu Santo, l desarrolla desde la perspectiva econmica la idea del
Espritu Santo como "persona pblica" en el orden salvfico. Si se pregunta por su
personalidad como centro de accin individual -dice- "se nos remite a Jesucristo. El es
el centro primario de la accin individual del Espritu", lo que equivale a "una
presentacin reduccionista del Espritu Santo", que no ofrece ninguna explicacin
satisfactoria. "Un centro de accin individual slo se convierte en persona gracias al
intercambio con un ambiente social". O formulado de acuerdo con N. Luhman: "Para
convertirse en persona, un centro de accin requiere un mbito de resonancia".

Excurso: la feminidad del Espritu Santo y su personalidad especfica

A menudo se hace hincapi en que las imgenes y manera de hablar del Espritu Santo
tienen un marcado carcter femenino. Este tema resulta bastante complicado. Pero
habra que comenzar por preguntar si existe algo tpico de un slo sexo. Tanto los
hombres como las mujeres pueden ofrecer rasgos femeninos o masculinos. Es legtimo,
por tanto, habida cuenta del carcter metafrico del lenguaje teolgico, encuadrar a Dios
en nuestro marco humano, atribuyndole propiedades masculinas o femeninas, paternas
o maternas? Por otra parte, las propiedades que la iconografa cristiana y la teologa
siraca atribuyen al Espritu Santo ponen de manifiesto lo adecuado que resulta
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apropiarle sentimientos femeninos y maternales, como el altruismo a favor de los

dems, la confianza que difunde y el fomento de la personalidad.

6. Aplicacin: correccin del prejuicio antropolgico

Las experiencias del espritu y del amor permiten atisbar con cierta analoga la realidad,
por una parte, y el carcter de modelo ejemplar del Espritu Santo y santificador, por
otra. El modelo trinitario de persona y el pneumatolgico en especial muestran que tanto
el yo de la reflexin sobre s mismo como el t de la apertura al otro son requisitos
esenciales de la personalidad, que no significan disminucin sino plenitud de s. El ideal
de la persona humana no consiste en la inconsiderada autoafirmacin que separa y asla
al individuo de cualquier otro, bajo la eufemstica etiqueta de autarqua o autonoma,
sino en la entrega confiada y abierta, la aceptacin recproca y el disponer el uno del
otro. "Las personas llenas del Espritu, sienten que se aceptan el uno al otro en mutua
libertad, con las puertas abiertas a los dems y promoviendo su desarrollo".

Una ltima alusin a la situacin ad extra y ad intra de la Iglesia: no monologar, sino

dialogar; no prescribir, sino aprender unos de otros; no excomulgar, sino que el dilogo
abierto caracterice aquella personalidad que en ltimo trmino dimana del Espritu
Santo santificador, lazo de unin y fuente de toda comunicacin.

En metodologa, esto significa que si se entiende la personalidad como autorrealizacin

egocntrica del sujeto que slo piensa en s mismo, la persona del Espritu Santo
desaparece de la perichre-sis trinitaria; mientras que si la entendemos como el
movimiento por el que el sujeto espiritual sale de s por el amor para encontrarse en el
otro, vemos en el Espr itu Santo el ideal de toda personalidad. El Espritu Santo es en-s
al realizarse en l el en-s conjunto del Padre y el Hijo.

IV. RESUMEN RETROSPECTIVO DEL AXIOMA FUNDAMENTAL

Con la regla hermenutica en la mano hemos recordado los seis aspectos

complementarios del axioma pneumatolgico, tratando de identificar vivencias
espirituales como experiencias del Espritu Santo en que se le siente actuar en nosotros,
oculta pero inconfundiblemente, dispuestos, con todo, a la revisin de nuestro concepto
previo de persona. Expresado en trminos pneumatolgicos, podramos decir: en las
vivencias de vida verdadera y autntica libertad, los hombres vivimos un regalo de la
infinita plenitud del amor. No sera razonable no caracterizar como realidad personal a
quien as ayuda a los hombres en la vida, la verdad y el amor. Dado que esta realidad
personal nos otorga posibilidades inexplicables y acta de una manera que en el mbito
de las relaciones humanas slo cabe realizar de modo puntual e interrumpido, debemos
caracterizarla mediante un concepto de persona no fundamentado analgicamente desde
abajo, sino iluminado desde arriba por un dilogo digamos dialctico.

Concluyamos: las funciones salvficas de vida, verdad y libertad, propias del Espritu
santificador, son consecuencia de su personalidad, espacio intratrinitario de vida verdad
y libertad, donde las personas divinas se realizan eternamente en la alteridad. El Padre y
el Hijo se entregan a s mismos en la libertad del Espritu, puerta abierta a su amoroso
encuentro y sello amoroso de su unin. En esta plenitud de vida, el Espritu Santo
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santificador comunica el amor, puerta de la vida verdadera en la libertad,

personalizando conjuntamente su amor espiritual.

Para evitar malentendidos observemos finalmente que frmulas como "siempre ya" no
anticipan una imagen esttica de Dios. Tambin en la metafsica del espritu de
Aristteles y en su continuacin crtica por Hegel, espritu significa vida y proceso. La
diferencia decisiva hay que verla, con Welker, en que Hegel comprende la vitalidad del
espritu como ser y vivir uno libremente en s mismo (aunque con plena relacin con los
dems) en expansin y reflexin de s sobre s mismo. Ms an: lo que en la perspectiva
de Hegel aparece como el grandioso devenir-del espritu absoluto, visto desde el punto
de vista bblico-cristiano es el drama de la historia amorosa de Dios, que se despoja
libremente de s mismo para asumir lo no-divino, dndose libremente al hombre y
facultando a la vez su libertad. Con toda simpata hacia la espiritualidad de una teologa
negativa, opino que si queremos guardar y salvaguardar fielmente la experiencia
fundamental, no podemos prescindir del lenguaje trinitario al hablar de Dios en-s.

Notas:
ES
El griego perichresis (com-penetracin), como el latn circuminsessio
(circuminsesin) es trmino tcnico de la teologa trinitaria para expresar el necesario
estar el uno en el otro de las tres personas divinas en la Trinidad (vase conc. Florentino
en Denzinger n 704), tal como algunas expresiones neotestamentarias sugieren respecto
al Padre y al Hijo (Jn 10,38; 14,10s; 17,21). Esa mutua existencia del uno en el otro de
las tres personas se da, no slo por razn de la unidad de esencia de Dios, sino tambin
por la constitucin de las tres personas como distintas por medio de una respectividad
mutua meramente relativa (Nota de la Redaccin).

Tradujo y condens: RAMN PUIG MASSANA