UNIDAD I

La Antropologa en el Antiguo Testamento.

La afirmacin primera de la antropologa bblica reza: el hombre es criatura de Dios.
Los documentos yahvistas y sacerdotal contienen relatos de la creacin del hombre en los que aparece esta
afirmacin fundamental.
El modelo antropolgico con el que opera el antiguo testamento es estable y uniforme.
El hombre: Imagen de Dios.
Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el ser humano para darle poder?
(Sal 8,5)
El Concilio Vat. II recuerda que todo hombre es una cuestin no resuelta.
En el concepto mismo del hombre ha de haber lugar para los designios de Dios sobre l.
La afirmacin acerca de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios se encuentra, como es
sabido, en el documento Sacerdotal.
G. Von Rad, considera que el aspecto del dominio sobre el mundo, sera la razn por la cual se otorga al
hombre la condicin de imagen.
*El hombre es mandatario de Dios
*Hombre=Todos los aspectos del ser hombre
La condicin de imagen es el resultado de la accin de Dios.
Sab 2,23; insiste en el aspecto de la participacin en la vida divina.
La idea de la imagen que en el A.T se centra en la creacin del hombre, en el N.T se transforma en un
motivo cristolgico y antropolgico.
El Hombre en el Horizonte de la Creacin.
La creacin del hombre y la mujer en la Biblia.
Conviene precisar antes de adentrarnos en los relatos de la creacin del hombre, qu entiende la
traduccin bblica por hombre, cmo la concibe y en que trminos expresa la realidad humana.
Terminologa hebrea.
La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres trminos antropolgicos claros: Basar,
Nefes y Ruah
Basar:
El vocablo basar: significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal.
Basar se emplea adems, frecuentemente, como designacin del hombre entero.
El trmino tiene dos notas caractersticas:
Basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo hombre es siempre carne junto a carne.
Gn 2, 23 24 Hombre y mujer son una sola carne.
Basar sugiere a menudo los matices de debilidad, fragilidad y caducidad inherentes a la condicin
humana.
Is 40, 6 La carne es tan efmera como la hierba campestre.
Nefes:
Primeramente signific la garganta, ms que eso, el rgano de la respiracin.
Nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y
dotado de sus rasgos distintivos.
La nefes hebrea no es una entidad puramente espiritual , sino que est afectada por un permanente
coeficiente de corporeidad.
No existe en el pensamiento antropolgico bblico una concepcin dualista del hombre; sino que el hombre es
una unidad psicosomtica.
Ruah :
Significa primeramente brisa o viento; por tanto y consiguientemente, significar la respiracin.

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En la mayora de los casos se usa para denotar el espritu de Yahv.
Se trata, por tanto, a diferencia de nefes , no ya del aliento inmanente al ser vivo, sino de una fuerza creadora.

En pocas palabras, el hombre:

Es basar en cuanto ser mundano, solidario a los dems seres y particularmente, de sus semejantes.
Es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente.
Participa del ruah en cuanto es receptor del influjo carismtico de Dios, que lo pone a su servicio y lo
llama a un destino salvfico.
Relatos yahvista de la creacin del hombre.
No contiene, propiamente hablando, un relato de la creacin del mundo, sino del hombre.
El inters del yahvista no versa tanto sobre el origen del mundo cuanto sobre el origen del mal.
Cmo explicar la existencia del mal en una realidad procedente y dependiente del Dios bueno?
En el texto, tal y como ha llegado hasta nosotros, confluyen relatos que preexistieron (Poema Babilnico
Enuma Elis) separadamente en la tradicin oral de Israel (Epopeya de Gilgams).
Podemos ahora analizar sus momentos ms importantes:
v. 7: Se confirma el carcter unitario de la comprensin hebrea del ser humano. Lo que Dios
forma del polvo no es el cuerpo, sino al hombre. Lo que Dios insufla no es el alma, sino el
aliento (vocablo sinnimo de nefes). El resultado de esta operacin en dos tiempos es el ser
viviente.
vv. 18 20: No es bueno que el hombre
Para ser efectivamente el t de Dios, Adn necesita un t humano, un ser que le sea a la
vez semejante y diferente.
Dios cre los animales y se los lleva al hombre, pero el hombre no puede encontrar en ellos
su complemento.
v. 21: Dios infunde en el hombre un profundo sopor, porque el hombre no puede participar
activamente en la creacin de la mujer.
Yahv extrae una costilla del hombre, pero antes de cerrar ese costado abierto, lo rellena
con carne, porque la accin divina no deja herida.
vv. 22 - 23: Dios lleva a la mujer ante el hombre, este no puede encontrarse casualmente con ella,
tiene que descubrirla, reconocerla y aceptarla libremente.
v. 24: Adn y Eva son en verdad una sola carne, comunin de ser en dos personas distintas.
v. 25: Se prepara el desencadenamiento del drama. Estaban desnudos sin avergonzarse, hombre
y mujer estaban frente a frente mostrndose tales cuales son.
Relato sacerdotal (Gen. 1, 26-27) de la creacin del hombre.
v. 26: Dos cosas nos sorprende en el texto, referidos al trmino Hagamos:
En primer lugar mientras en el resto del relato, al dijo Dios sucede una orden (haya,
hgase) y la constatacin de su cumplimiento (as fue), ahora se formula el anuncio de
un propsito.
El segundo elemento sorpresa lo constituye el plural.
El punto culmine del texto se alcanza con el verso a nuestra imagen, segn nuestra semejanza
Qu significa esto?
Imagen denota una representacin plstica.
Semejanza designa una imagen abstracta, un parecido menos preciso.
En cuanto imagen, el hombre ostenta una funcin representativa (el seoro humano sobre
la creacin incluye la tutela de lo enseoreado).
La categora de imagen de Dios incluye una relacin recproca: no es solo el hombre el que
con ella queda referido a Dios; es el propio Dios que se autorremite al hombre.
v. 27: La triple repeticin del verbo bara (crear) deja en claro que el hombre tambin es criatura.

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El versculo 27b recoge la tercera relacin constitutiva del ser humano: la relacin al t.
El hombre se realiza como tal en la bipolaridad sexual de varn y mujer, que el autor ve ordenando a la
procreacin.
Sntesis de los dos relatos
El hombre es criatura de Dios.
Adn es la coronacin de la obra creativa divina.
El hombre adems de su relacin con Dios y con el mundo; tambin se relaciona con el t.
El hombre aparece como una realidad unitaria.
Ninguno de los dos relatos de la creacin pretende informar sobre los aspectos cientficos del origen
del hombre.

UNIDAD II:
La Antropologa en el N. Testamento.
Cristo es para el Nuevo Testamento, el hobre cabal del que Adan (el hombre antonomstico del A.T.) era
simple esbozo.
En los Sinpticos.
El hombre ha recibido de Dios no slo el ser, sino tambin la continuidad en la existencia.
De ah ha de surgir una actitud de completa disponibilidad, como la del siervo ante su Seor.
Sin embargo, la dialctica Seor- Siervo experimenta en la predicacin de Jess una significativa flexin: El
seor es padre, el siervo es hijo.
Los evangelios confirman el rasgo dialogal entre el hombre y Dios: sern dichosos aquellos hombres que
oyen la Palabra de Dios y la guardan (Lc 11,28)
Se utiliza en los sinpticos 37 veces el trmino
Psych = nefes = ser viviente unitario.
Terminologa.
El examen del material sinptico ha revalidado las advertencias hechas al comienzo de este apartado. No
hemos descubierto ningn texto donde aparezca inequvocamente el esquema sma psych en su acepcin
griega componentes distintos del hombre entero. En los contados lugares que utilizan a la vez los dos
trminos, stos revisten un significado diverso del que le otorga el esquema dicotmico helenista. Cuando
psych se emplea en solitario, tras el trmino reconocemos fcilmente el hebreo nefes. Algo semejante ocurre
con soma usado aisladamente, que evoca el significado de basar, al que traduce corrientemente en la versin
de los LXX.
En los escritos Paulinos.
San Pablo:
La caracterstica veterotestamentaria del hombre como imagen de Dios es conocida por Pablo.
el hombre no debe cubrirse la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios.
Su aporte ms significativo es la introduccin de Cristo, imagen de Dios y el cristiano como imagen de Cristo.
Terminologa.
En efecto, es en y por Cristo, la genuina
imagen de Dios, como se realiza el trnsito de la existencia carnal a
la espiritual y el hombre resulta nueva creacin.
Conclusiones:
A lo largo de la antropologa bblica se ha insistido en la concepcin unitaria del hombre como uno de
sus rasgos caractersticos.
Esto es de suma importancia porque una interpretacin del hombre como composicin dualista del
hombre (alma ms cuerpo), haca inviable dos verdades de la fe cristiana:
*la encarnacin del Verbo.

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 *La resurreccin de Jess y de los muertos.
La persona humana, creada a imagen de Dios, es un ser a la vez corporal y espiritual.
Cristo, imagen de Dios. El cristiano, imagen de Cristo.
La aportacin ms original de san Pablo al tema de la imagen (eikn) est en el giro cristocntrico que le
imprime. Adn, que defina para el A.T. la idea de hombre y, por tanto, la idea de imagen de Dios, no era sino
figura (tpos) del que haba de venir (Rom 5,14), un mero boceto aproximativo de la realidad del hombre.
Adn claudic en su vocacin, deformando la imagen por el pecado (Rom 5,12-19). Era, pues, preciso un
Adn verdadero, un ser humano cabal, en quien la imagen de Dios se reflejase con toda autenticidad. Ese
hombre es Cristo, quien es imagen de Dios (2 Cor 4,4).
Qu significa esa expresin?
En Pablo EIKON (imagen) y DOXA (gloria) estn asociados. Con ello se quiere decir que la imagen no se
limita a ser una simple copia; es una especie de reproduccin que irradia esplendor, perceptible para
quien la contempla.
Cristo resucitado lleva impresa la huella de la majestad y santidad divinas, es decir , la gloria de Dios
est en la faz ce Cristo (2 Cor 4,6). Jess es la manifestacin fideligna e inequvoca de la divinidad. En
Col. 1,15 dice que Cristo es imagen de Dios invisible; ese Dios que no puede ser visto con ojos
humanos puede ahora ser contemplado en su Hijo; se nos revela en una exacta reproduccin que
participa de todo el poder de deslumbramiento propio del original. Siendo una persona viviente, esa
imagen de Dios no es una imitacin artificial e inerte, sino una presencia animada de lo que en ella es
reproducido.
Si el hombre Adn era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente de la creacin, Cristo, la imagen
perfecta, arquetpica, lo es de forma plena: primognito de toda la creacin, la recapitula y le confiere
consistencia (Col 1,15.17.18).
-A partir de aqu, el destino del hombre no es ya ser imagen de Dos sino imagen de Cristo. O mejor, el
nico modo como el hombre puede llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en s mismo la imagen
de Cristo que es imagen de Dios: nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como un espejo la
gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosa (2 Cor 3,18). A
diferencia de Moiss, que tuvo que velar su rostro resplandeciente para no atemorizar a los israelitas (Ex
34,33 ss), los discpulos de Cristo no tienen que cubrirse; el fulgor de sus rostros es permanente y
progresivo.
-Este carcter procesual de la participacin de la imagen IMAGEN-GLORIA del seor se subraya de nuevo
en Col 3, 10: revestos del hombre nuevo, que se va renovando segn la imagen de su creador, y se
orienta al trmino escatolgico de la configuracin con Cristo por la resurreccin: Jesucristo transfigurar
este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Filip 3,21); del mismo modo que
hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos tambin la imagen celeste (1 Cor 15,49).
Toda la existencia cristiana apunta a esto: a los que de antemano (Dios) conoci, tambin los predestin a
reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8,29). La imagen de Dios en el hombre no es, por tanto, una
magnitud esttica, dada de una vez por todas, sino una realidad dinmica, cuya acuacin paulatina va
teniendo lugar en la realidad interpersonal del cristiano con Cristo.
-Pablo quiere mostrar con su teologa de la imagen, que la promesa veterotestamentaria se ha cumplido
en Jesucristo. El hombre ha sido creado, para ser realmente imagen de su Creador, pero slo poda
llegar a serlo si el que era en la forma de Dios (Filp 2,6) asuma la forma de siervo.
-El A.T. estipulaba que no hay vida verdadera fuera de la relacin con Dios; Pablo piensa que no hay vida
humana cabal al margen de la configuracin con Cristo. SER EN ADAN es pertenecer al hombre viejo,
a la condicin efmera y ya caducada; por el contrario, SER EN CRISTO es ser una nueva creatura, una
NUEVA CREACIN (2 Cor 5,17; Gal 6,15).
-El anuncio revolucionario del N.T. es que ha sido Dios, no el hombre, quien ha tomado sobre s la carga
de la expropiacin. Lo que significa que, para que el hombre sea imagen de Dios, ya no necesita
renunciar a su propio ser; ser pura y simplemente hombre es uno y lo mismo en Cristo. La empresa de
ser como Dios ha dejado de implicar un endiosamiento o una misin imposible, slo porque el que es
Dios ha querido ser-hombre.
-En la imagen humana de Dios se nos da, adems, TODA LA REALIDAD. A diferencia del paganismo,
cualquiera otra imagen queda abolida porque es innecesaria. Y lo mismo que Dios se reconoce a S
Mismo en Cristo que es su icono fiel, reencuentra en nosotros Su imagen en la medida en que nosotros
vamos reproduciendo la de Cristo.

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La doctrina paulina de la imagen se desarrolla segn este orden de ideas:
* Cristo, imagen de Dios;
* El hombre, imagen de Cristo;
* El hombre, imagen de Dios.

La imagen no puede ser una mera trascripcin del original; tiene que ser una REAL PARTICIPACION de
lo divino, pues slo as ser verdaderamente imagen, reproduccin fideligna. A partir de ese momento, se
realiza ya el destino final fijado por Dios para el hombre: Hagamos al hombre a imagen nuestra. Dicho
de otro modo: la existencia humana se realiza conforme a su destino cuando se orienta hacia la
consecucin de la imagen de Dios. Y ello se logro exclusivamente en CRISTO; la frmula reviste en
Pablo una singular importancia, y habr se ser estudiada en el contexto de la doctrina paulina de la
justificacin y de la gracia.

Los que son en Adn portan sobre s los estigmas del pecado y de la muerte, los que son en Cristo estn
conectados a la fuente de la verdadera vida. Cristo es llamado por Pablo vida nuestra (Col 3,4), pues es
l, quien vive en nosotros (Filp 1,21; Gal 2,20).
-En san Pablo la dependencia vital de Cristo es condicin esencial para la libertad: para ser libres no
liber Cristo Hermanos: habis sido llamados a la libertad (Gal 5,1.13). Y junto a la libertad est el
seoro que ejerce sobre el resto de la realidad: todo es vuestro; y vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios
(1 Cor 3,22-23). De ah las exhortaciones a no caer de nuevo en la esclavitud (Rom 6,6; Gal 4,1-3).
-Pablo asocia anlogamente la vida en Cristo con el GOZO: Hermanos, alegraos (2 Cor 13,11)
hermanos mos, alegraos en el Seor estad siempre alegres en el Seor; os lo repito: estad alegres
(1 Tes 5,16). La raz de este gozo inalienable es la conviccin de que nada puede separarnos del amor
de Dios manifestado en Cristo (Rom 8,39).

CONCLUSIONES
La concepcin unitaria del hombre es uno de los rasgos tpicos de la antropologa del N.T. El dualismo
haca inviables dos verdades cardinales de la naciente fe cristiana: la encarnacin del Verbo y la
resurreccin de Jess de entre los muertos.
Particularmente significativa resulta la posicin de san Pablo: el Apstol conoca, sin duda, la concepcin
dicotmica del ser humano y la doctrina de la inmortalidad del alma, propia de la filosofa griega. Sin
embargo, y a pesar de los buenos servicios que de esa filosofa poda recabar para ser ms
comprensible el ser de Cristo y la esperanza de la resurreccin, soslaya sistemticamente el esquema
alma-cuerpo e insiste incansablemente en el carcter corpreo de su concepto de salvacin.
Para la fe cristiana la antropologa es funcin de la cristologa; lo que, segn el N.T., define al ser humano
no es un enunciado abstracto, ni el Adn del A.T., sino JESUCRISTO, la imagen de Dios, el nuevo y
verdadero ADAM (= Hombre). Y la cristologa, a su vez, pivota sobre la afirmacin fundamental de la
corporeidad por parte de la antropologa para su discurso sobre dos momentos clave del acontecimiento
de Cristo: la Encarnacin y la Resurreccin.
La opcin antropolgica realizada por los autores del N.T. slo presentar problemas cuando el mensaje
cristiano salga de Palestina; entonces tendr que adaptarse a otras presuposiciones mentales y
formularse en otra constelacin lingstica. Pero esta compleja operacin de inculturacin ser la tarea
propia de la teologa.
La antropologa bblica se organiza con rara coherencia en torno una idea bsica, autntico hilo
conductor de todas sus manifestaciones: el hombre es el constitutivamente abierto a Dios. Desde el
aliento de vida que el Dios alfarero insufla en el ser modelado de barro (Gen 2,7), al Espritu que nos es
dado (1 Cor 2,10.12), pasando por la vida de que Jess habla y que se logra paradjicamente en la
medida en que se entrega (Mc 8,35), la idea medular que recorre la visin bblica entera del hombre es
que el ser humano est hecho de tal manera que slo en la dependencia de Dios (Teonoma) puede
realizar su esencia; la imagen cobra su consistencia y su razn de ser, del original .La comunin de vida
con que Dios gratifica al hombre, no se limita a la accin puntual de ponerlo en la existencia, sino que lo
acompaa permanentemente, a lo largo de su curso, hasta la consumacin final; esa comunicacin de
vida, adems, no afecta slo un estrato superior al hombre (el alma o espritu), sino que embarga y
transfigura al hombre entero, hasta alcanzar su punto culminante en la plenitud del SOMA
PNEUMATIKON (cuerpo espiritual).

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 UNIDAD III:
Reflexin sistemtica sobre el hombre: El problema alma-cuerpo. El hombre, ser
unitario.
La Biblia no nos suministra tan slo el dato del hombre-unidad. Aade adems que es imagen de Dios y, en
cuanto tal, cualitativamente superior e irreductible a su entorno. El primero de esos dos datos impone a la fe
cristiana el no al dualismo. El segundo implica el no al monismo, al menos e inmediatamente en su versin
materialista (el hombre es ms que el mundo material que lo rodea), pero asimismo en su versin
espiritualista (puesto que el ser imagen de Dios se predica tambin de la dimensin corprea humana).
As pues, la antropologa cristiana no puede ser ni dualista ni monista.
Cabe an una tercera va? afirmando en el hombre una dualidad no dualista y una unidad no monista.
Es esa tercera va la que permite seguir utilizando el lenguaje alma-cuerpo.
Tal lenguaje: a) no sera posible en una concepcin antropolgica monista;
b) no puede significar en la esfera de la antropologa cristiana lo que significa en las
antropologas dualistas.
Las nociones de alma y cuerpo adquieren, pues, derecho de ciudadana en el lenguaje cristiano sobre el
hombre mediante la remodelacin de su contenido semntico.
La cuestin es fundamental para la visin cristiana del hombre, esa visin afirma su unidad en cuanto al
origen: el hombre entero fue creado por el mismo y nico Dios. Y afirma lo mismo en cuanto al fin: el hombre
entero ser salvado en su integridad (resurreccin) y no en la supervivencia fraccionaria de una de sus partes
(inmortalidad del alma sola).
Lo espiritual no se da nunca qumicamente puro, en una quintaesenciada e intangible inmaterialidad; se ofrece
siempre corporalizado.
La encarnacin, la Iglesia y los sacramentos son la concrecin visible, palpable, corprea, de la autodonacin
de Dios. Y si el don divino ha asumido en la presente economa esa estructura sacramental, es sin duda para
hacerse connatural a sus destinatarios, reproduciendo en su emergencia histrica la misma
interpenetracin o unin sustancial que en ellos se da entre espritu y materia.
El problema alma-cuerpo esta lejos de ser una cuestin arqueolgica, en la que se habran interesado las
antropologas pasadas, pero que hoy slo importa a los eruditos, tal problema ha cobrado en nuestros das
una relevante actualidad, aunque formulado de otro modo (dialctica mentecerebro).
Pero el cambio de denominacin no puede ocultar la prctica identidad de la cuestin de fondo, que contina
preguntndose cules son en realidad los elementos constitutivos de lo humano.
Historia del problema:
en la Patrstica
No fue fcil para la Iglesia plantear la visin unitaria del hombre, propia de la Biblia, en el mundo grecolatino.
Porque la cultura grecolatina est fuertemente influenciada por el platonismo y por diversas corrientes
gnsticas. Las ideas de la naturaleza divina del alma, y, por consiguiente, la oposicin alma-cuerpo, con la
inevitable valoracin negativa del cuerpo, formaban parte de la antropologa comnmente aceptada en los
medios intelectuales. Los pensadores cristianos percibieron con mucha claridad el peligro de esa antropologa
dominante para la fe. Fue la infiltracin de corrientes gnsticas en las comunidades cristianas lo que alert a
los padres de los tres primeros siglos. La alarma son primero en la cristologa y en la soteriologa; la reflexin
sobre la persona y la obra de Cristo, obliga a aceptar que el hombre no es slo alma y que el cuerpo
pertenece tambin a la autenticidad de la condicin humana. De lo contrario la Encarnacin del Verbo, la
redencin y resurreccin del Seor, resultan insostenibles.
*Qu es el gnosticismo? es un conjunto de corrientes sincrticas filosfico-religiosas que llegaron a
mimetizarse con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtindose finalmente en un
pensamiento declarado hertico despus de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos.
Se trata de una doctrina elitista, segn la cual los iniciados no se salvan por la fe en el perdn gracias al
sacrificio de Cristo, se salvan mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de lo divino, que es un

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conocimiento superior a la fe. La fe no basta y la muerte de Cristo tampoco. La gran diferencia es que el
hombre es autnomo para salvarse a s mismo. El gnosticismo es una mstica secreta de la salvacin. Se
mezclan sincrticamente creencias orientalistas e ideas de la filosofa griega, principalmente platnica. Es una
creencia dualista: el bien frente al mal, el espritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el
alma frente al cuerpo.
Pese a su formacin helenista, los primeros escritores cristianos afirman categricamente la unidad del
hombre. Pero en el modo de concebir esa unidad se distinguen dos corrientes de pensamiento:
La tradicin alejandrina y occidental que acenta el elemento anmico-espiritual del hombre.
La asitico-antioquena, que subraya la formacin (plsis) del hombre desde el barro terreno.
Loa apologistas:
El primer intento de sntesis entre el pensamiento cristiano y las categoras helenistas lo realiza
san Justino, con una caracterstica de proximidad y diferenciacin. San Justino rechaza la doctrina
platnica de la naturaleza divina del alma, su pre-exisencia y su transmigracin en los cuerpos:
nada me importa de Platn ni de Pitgoras, ni de nadie que haya tenido esas opiniones; la verdad
es que existe el hombre entero (nthopos sarkiks) que es imagen de Dios y creacin suya. El
alma es por s misma el hombre? Llamaremos hombre al cuerpo? No, ninguno de los dos es,
por s mismo, el hombre este resulta de la composicin de ambos.
Tcito, discpulo de san Justino, va ms lejos en su polmica contra la antropologa platnica, al
negar que el alma se inmortal por naturaleza, si bien puede no morir, por gracia. Ni el alma podra
por s misma aparecer jams sin el cuerpo, ni resucita tampoco el cuerpo sin el alma.
La lucha contra la gnosis:
San Ireneo, en su lucha antignstica, construye su antropologa sobre los dos relatos bblicos de
creacin y con una fuerte impronta cristolgica. De Gnesis 1,26, san Ireneo extrae la idea de que el
hombre imagen de Dios ha de ser tal imagen por referencia a una realidad visible que no es otra que el
Verbo Encarnado; de lo contrario no podra ser imagen. De esta manera, la corporeidad es esencial
hombre.
Tertuliano afirma que cuando se modelaba al hombre del barro se pensaba en Cristo, el hombre
futuro. Suya es tambin la clebre frase: la carne es el quicio de la salvacin, para expresar
grficamente la mutua interpretacin de la carne y el alma en la dispensacin de los dones salvficos:
la carne es lavada (en el bautismo) para que el alma sea consagrada; la carne es signada con el leo
santo para que el alma se robustecida, la carne es cubierta por la imposicin de las manos para que el
alma sea iluminada por el Espritu Santo; la carne es nutrida con el cuerpo y la sangre de Cristo para
que el alma se sacie de Dios.
* En el hombre, que es cuerpo y alma juntos, ninguno de estos componentes nace antes que el otro, no rige
entre ellos una relacin de subordinacin.
* Para Ireneo y Tertuliano no basta con decir que el hombre es imagen de Dios; hay que decir que es tal
imagen en cuanto cuerpo-carne; u ello, sobre todo, porque la imagen de Dios por antonomasia es el Verbo
Encarnado.
Los Alejandrinos:
La tendencia de inspiracin alejandrina, filohelenista, aparece en el siglo III con san Clemente y
Orgenes, y est representada en occidente, a partir del siglo IV por Lactancio y san Agustn.
San Clemente de Alejandra: Estima que la autntica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre,
a su vez, es imagen (imagen de la imagen) precisando que tal imagen de la imagen se localiza en el
NOUS (mente). Sin embargo, no hay en san Clemente una valoracin peyorativa del cuerpo, que es
morada del Espritu, casa de la imagen.
Orgenes: Para refutar el gnosticismo parte del rechazo al determinismo y de la exaltacin de la
libertad, categoras bsicas de la antropologa gnstica. El hombre es un alma dotada de libertad.
Creada por Dios, las almas que han hecho mal uso de la libertad son incorporadas durante un
perodo en el que habrn de lograr la liberacin del cuerpo y el retorno al estado de

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 desencarnacin. Dado que Dios es incorpreo, slo puede ser imagen suya lo incorporeo humano, el
alma. los signos de la imagen divina se reconocen, no en la figura del cuerpo, que es corruptible, sino
en aquel conjunto de virtudes que estn presentes en Dios de forma sustancial.
Con tales premisas, qu pensar de la corporeidad? No hay en Orgenes una condena de la corporeidad;
pero es indudable que con l se inicia en la Iglesia una lnea de pensamiento que ya no ve en el cuerpo o la
cerne lo que vean la Biblia y la primera patrstica.
San Agustn: En su antropologa pesan, por una parte, sus antecedentes maniqueos, y, por otra, la
mediacin platnica. Hay una cierta propensin dualista. Otorga al alma el primado: La parte mejor del
hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hombre, sino la parte inferior del hombre. Con todo, san
Agustn rechaza vehementemente la doctrina platnica de la preexistencia del las almas, y, lo que es
ms importante, integra el cuerpo en la verdad del hombre; el hombre no es el cuerpo solo ni el alma
sola cuando ambos estn unidos a la vez, entonces hay hombre.
Cmo definiremos al hombre? Diremos que es alma y cuerpo, a la manera de un carro con dos caballos?
Lo llamaremos slo cuerpo al servici de un alma? Lo llamaremos slo alma, sobrentendiendo el cuerpo
que ella rige?. Sera largo y difcil, y en cualquier caso superfluo, discutir tal cuestin.
-Lo que s debe quedar claro estima san Agustn- es que sera falso decir que el hombre consiste en
mente y que (lo que es) en la carne no es hombre. Aunque el cuerpo sea de naturaleza diversa a la del
espritu, no es, sin embargo, extrao a la naturaleza del hombre el hombre es un compuesto de espritu y
cuerpo; esta unin de ambos componentes es una maravilla incomprensible al hombre: es el hombre.
San Agustn parece concebir la unin alma-cuerpo como mera interaccin dinmica, fuertemente jerarquizada:
el alma usa el cuerpo a modo de instrumento: el hombre es un alma racional que utiliza el cuerpo mortal y
terreno; el alma es una sustancia racional apta para regir el cuerpo.
El magisterio Eclesistico: El magisterio de la poca patrstica (Papa, Concilios) toca el problema
alma-cuerpo slo tangencialmente. No hay una propuesta antropolgica directa; cuando aparecen
cuestiones de antropologa, se contemplan desde la ptica de la cristologa. La determinacin de la
naturaleza humana se realiza en el contexto de la constitucin ontolgica de Cristo. El Verbo se hizo
hombre, constituido de alma y cuerpo, unindose a la carne animada por el alma racional. Cristo es
el hombre perfecto en cuanto dotado de alma racional y cuerpo. En estas formulaciones queda
claro que el cuerpo (la carne) pertenece a la verdad de la condicin humana; pero no se precisa que
tipo de unin se da entre los dos elementos constitutivos de la misma.
El Concilio de Braga anatematiza a quienes piensan que la creacin de la carne no es obra de Dios, sino de
los ngeles malignos ; un Snodo de Constantinopla condena, entre varias tesis atribuidas a Orgenes, la de
la pre-existencia de las almas y la consiguiente devaluacin de su encarnacin como estado penal. Un
curioso canon del IV Concilio de Constantinopla estipula que el hombre tiene una sola alma racional e
intelectual, no dos como habra afirmado Focio.
en la poca medieval: Santo Toms.
Si la reflexin antropolgica en la patrstica estuvo centrada en la cristologa, la reflexin de la alta escolstica
sita el discurso antropolgico en el horizonte de la escatologa.
La teologa medieval hered el problema de la patrstica; a su solucin se aplicar con un apasionamiento
sorprendente. Los telogos medievales no se preguntan por la esencia humana movidos por un inters
metafsico, sino por un inters existencial de comprender al hombre en el marco de la historia salvfica.
Porque de lo que se trataba en el fondo era de la salvacin del hombre. Qu es lo que de l se salva? Tan
solo una parte, o la totalidad? Es claro que la salvacin tiene como beneficiario al hombre entero, alma y
cuerpo; as lo testifica la fe en la resurreccin.
*La reflexin medieval puede sintetizarse en tres momentos:
Los comienzos de la teologa: Hugo de San Vctor.
Introduce en la teologa la corriente neoplatnica agustiniana. En su opinin, el alma es lo que Dios ha creado
a su imagen y semejanza; de ah que se inmortal. El cuerpo, en cambio, fue creado a imagen del animal; de
ah su corruptibilidad. Pero, gracias a la unin con el alma, se le concede participar en la inmortalidad de sta.

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Alma y cuerpo son sustancias completas. Cmo, pues, puede unirse? La respuesta es: en la unidad de la
persona. La persona para Hugo de San Vctor est referida slo al alma; el cuerpo no entra en la constitucin
de la persona. El alma separada sigue siendo persona: como el cuerpo no le dio el ser personal al unrsele,
tampoco de lo quita al separrsele. Ms an, la situacin del alma mejora con la separacin. As las cosas, la
unin alma-cuerpo en la unidad de la persona no es una unin sustancial.
El aristotelismo: Gilberto Porretano.
La alternativa a Hugo de San Vctor es Gilberto Porretano, para quien el hombre no es ni el alma ni el cuerpo,
sino la unin de ambos.
La animacin del cuerpo y la incorporacin del espritu son las dos dimensiones complementarias del
fenmeno humano. Slo el hombre que surge de la unin alma-cuerpo, es persona. El alma no lo es; es parte
de la persona; por tanto, tampoco lo es el alma separada. La muerte, disolucin de la unin en que el ser
humano consista, es realmente el fin del hombre; ste deja de ser tal. La resurreccin es, pues, no del
cuerpo, sino del hombre total. Entretanto, el alma separada sobrevive en una situacin que no corresponde a
su esencia.
La doctrina platnica pone en peligro la unidad sustancial que el hombre es.
De la manera anterior, la doctrina aristotlica cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad del alma. As surgi
un problema espinoso: o se situaba al alma cerca de la divinidad y de ese modo se desgarraba la unidad del
hombre, o se la conceba tan comprometida con la materialidad que se le haca perecedera como el cuerpo.
Un primer ensayo de sntesis fue realizado por Pedro Lombardo, quien sostiene que el alma encarnada no es
persona, lo es el hombre entero; pero el alma separada s, puesto que la personalidad es participada del
cuerpo, no constituida por l.
El IV Concilio de Letrn se limit a revalidar, contra el dualismo de los ctaros, que el cuerpo pertenece a la
naturaleza humana, pero sin precisar cmo debe entenderse la unin del alma y el cuerpo (Dz. 800 y
Santo Toms de Aquino
Elabora una sntesis original de las posiciones hasta entonces encontradas. La pregunta era la siguiente:
una sustancia espiritual incorruptible puede ser forma de un cuerpo corruptible, constituyendo con l una
realidad real unidad del ser? La respuesta es afirmativa: toda la realidad del alma comunica su ser a la
materia. Segn santo Toms, el alma es una forma que posee y confiere la sustancialidad. Su formalidad es la
que funda su sustancialidad. A partir de aqu, la antropologa tomista puede sintetizarse en los siguientes
puntos:
a. El alma racional es forma; no por sus potencialidades (Avicena), sino por su sustancia.
Por su esencia es espritu y, a la vez, forma del cuerpo; por tanto, el alma slo puede realizarse
incorporndose; su realizacin est en sus funciones animadoras.
b. El alma racional es la nica forma que hay en el hombre; el hombre no consta de alma y
cuerpo, sino de alma y materia prima. Esta es la afirmacin antropolgica ms trascendental del sistema
tomista, de la que se deduce:
c. Lo que llamamos cuerpo, es la materia informada del alma; por tanto, cuando hablamos
de alma estamos tambin refirindonos al cuerpo, y cuando mencionamos el cuerpo estamos tambin
refirindonos al alma. Un cadver es materia ya no informada por el alma, y, por tanto, no es cuerpo humano.
d. El alma no pre-existe como tal al cuerpo, porque el cuerpo es la condicin de posibilidad
de su llegar a la existencia; pero el alma no depende en cuanto a su ser de la materia y por eso puede afirmar
su post-existencia o incorruptibilidad.
e. Alma y cuerpo no son dos sustancias que existan en acto por separado; existen, en tanto
que estn sustancialmente unidas. El hombre no es un compuesto de dos seres o sustancias, sino una
sustancia compleja, surgida de la unin de dos principios y que debe su sustancialidad a uno de ello: El alma
que comunica su ser al cuerpo.
f. El alma no es el hombre ni es persona.

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 g. El alma separada est en una situacin inconveniente a su naturaleza, o contra su
naturaleza; de manera que es ms perfecto su estado en el cuerpo que fuera del cuerpo; el alma unida al
cuerpo se asemeja ms a Dios que la separada del cuerpo, porque posee su naturaleza ms perfecta.

Lo que se da es la realidad unida que es el Hombre. De modo que cuerpo es el alma informando una materia;
y alma es la misma materia en cuanto informada por su principio estructural. El hombre real y concreto es un
ser totalmente espiritual y totalmente corporal; es materia espiritualizad y espritu encarnado.
La reaccin contra santo Toms
Varios comentaristas actuales se refieren a la ambigedad tomista respecto del alma separada. Y por esos no
falta quien afirme que la antropologa tomista es una variante del dualismo platnico.
Esteban Pompier, Arzobispo de Pars (1277), rechaza la tesis tomista calificndola de hertica, pues segn
l, si se acepta la tesis de santo Toms, el cadver de Cristo no pudiera considerarse como su cuerpo, y la
veneracin de las reliquias de los santos queda sin piso. Esta misma opinin es compartida por Robert
Kilwardby, Arzobispo de Canterbury y dominico; y la Facultad de Teologa de Pars la juzg que la tesis
tomista era falsa pero no hertica.
Pedro Juan Olivi califica la tesis tomista como un error brutal. Su respuesta puede sintetizarse as. En el
hombre hay dos sustancias, alma y cuerpo. El alma racional est constituida por una materia espiritual y tres
formas parciales: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El cuerpo es informado inmediata y directamente
por las formas vegetativa y sensitiva, y mediante stas, por la intelectiva.
No es fcil entender cmo concibe Olive la unin del alma y del cuerpo; pero lo cierto es que a finales del siglo
XII, la unidad sustancial era aceptada por casi todos.
Divisin tripartita del alma segn Platn:
El alma racional: I nmortal, inteligente, de naturaleza "divina" y fsicamente ubicada en el cerebro.
-El alma irrascible: Mortal, fuente de pasiones nobles y situada fsicamente en el trax.
-El alma apetitiva: Mortal, fuente de pasiones innobles ubicada en el abdomen.
Edad Moderna. Concilio de Vieene.
Haca comienzos del siglo XIV se registra un movimiento de rehabilitacin de la tesis tomista. Richard
Knapewell vuelve a proponer la tesis del alma como forma nica del cuerpo. El cuerpo no existe sin el alma; el
alma se hace una con el cuerpo.
Esta preocupacin por el carcter estrictamente unitario del hombre fue recogida y oficializada por el Concilio
de Viena. Hasta ese momento slo el IV Concilio de Letrn se haba limitado a afirmar en contra del dualismo
que el hombre se constituye por el alma y el cuerpo; Viena da un paso ms afirmando que estos dos
elementos se unen sustancialmente; el alma es verdaderamente pos s misma y esencialmente, forma del
cuerpo.
Del Concilio de Vienne al Concilio Vaticano II.
En los siete siglos siguientes al Concilio de Viena ni la Teologa ni el Magisterio volvieron a ocuparse sobre el
asunto. Los telogos slo reiteran la tesis tomista canonizada por Viena.
Hubo que esperar hasta Vaticano II para una nueva aproximacin al tema. En la G.S., 14-15, se recogen los
primeros datos de la antropologa bblica: el carcter unitario del hombre, su superioridad frente a los dems
seres de la creacin; su condicin corporal lo hace sntesis del universo material; no le es lcito despreciar
esa condicin, y debe tener por bueno el honrar su propio cuerpo; la interioridad del hombre le confiere
preeminencia sobre el universo entero; por su inteligencia, que es participacin de la luz de la mente divina,
rebasa la universalidad de las cosas; no es una partcula de la naturaleza o un elemento annimo de la ciudad
humana.
El hombre es comprendido por en la doble referencia a Dios y al mundo. El binomio alma-cuerpo es traducido
por interioridad (apertura a Dios) y condicin corporal (insercin en el mundo). Contra una lectura
puramente materialista de lo humano, se subraya la dimensin espiritual que, lejos de ser una ficcin, es algo
accesible a la experiencia que el hombre hace de s mismo.

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El Vaticano II se refiere a los reduccionismos antropolgicos que circulan en la cultura dominante; y, por tanto,
para comprender sus afirmaciones, es necesario analizar cmo se plantea en nuestros das el problema de la
constitucin ontolgica humana.
Situacin actual: problema mente-cerebro.
En torno a los aos cincuenta, vuelve a tomarse en consideracin el concepto de mente, trmino con el que
ahora se designa lo que en otra poca se designaba con los trminos alma o espritu. A partir de all, bajo otro
rtulo (mente-cerebro o mente-cuerpo), la cuestin alma-cuerpo est de nuevo sobre el tapete. La discusin
actual gira alrededor a estos dos interrogantes:
Existe eso que llamamos mente?
En caso de que exista, es algo separado del cerebro, o distinto de l? En otras palabras: basta esa
estructura orgnica, prodigiosamente sofisticada, que es el cerebro para explicar la conducta, las facultades y
propiedades del ser humano? O es preciso postular otro factor explicativo del fenmeno hombre, no
orgnico, no material?
De las dos cuestiones, la existencia de la mente no se pone hoy en duda. La atencin se centra ahora en la
segunda cuestin: el problema mente-cerebro propiamente dicho: se identifica el yo, la autoconciencia, la
mente, con una entidad biolgica o fisicoqumica?
Examinaremos en primer lugar los tres modelos de respuesta al problema elaborados actualmente desde una
ptica filosfica:
La teora de la identidad
Herbert Feigl es el creador de la teora de la identidad mente-cerebro, ampliamente divulgada entre los
filsofos, neurlogos, siquiatras y siclogos anglosajones.
Su hiptesis contina siendo hoy la ms influyente dentro de la ontologa materialista.
El primer objetivo de Feigl es la superacin del conductismo mediante la reivindicacin de la realidad de la
mente. El hombre es algo ms que un mecanismo automtico de estmulo-respuesta; en l, adems de su
conducta, hay factores causales de conducta; los eventos, procesos y estados mentales poseen una realidad
propia, anterior al comportamiento y causante del mismo.
El ser humano es un yo consciente, dotado de una estructura central de la personalidad, que opera como
eslabn en la cadena causal de nuestra conducta. La mente es, pues, una realidad objetiva; no es la
conducta, sino el principio interno de la conducta.
Desde all, Feigl postula: la mente existe, pero es el cerebro. El cerebro da razn suficiente de la amplia fama
de propiedades, modos de conducta y atributos del ser humano; no hay otra causa de los mismos.
As planteadas las cosas, la pregunta es la siguiente: est la neurologa en condiciones de responsabilizar al
cerebro de aquello de que es capaz el hombre?
Segn Feigl, s. Los procesos mentales, la intencionalidad de la conducta, el conocimiento, la eleccin
voluntaria, etc., todos los procesos cerebrales, son neurolgicos. As, sobre la base de la identidad mente-
cerebro (la mente es el cerebro), lo psquico es reductible a lo biolgico, y lo biolgicos a lo fsico. El monismo
materialista vuelve a afirmar la unicidad de sustancia, hay una sola sustancia: que abarca todo lo existente,
slo existe la materia; vuelve a afirmar la unicidad de propiedades: las leyes bsicas del universo son
exclusivamente fsicas. Lo que resulta de esa reduccin (de lo psquico a lo biolgico y de lo biolgico a lo
fsico o material) es una realidad homogeneizada, sin desniveles, sin rupturas entre ser y ser, en la que rige
una rigurosa continuidad desde el tomo hasta el hombre.
El emergentismo
Es aceptable esa representacin de los real? El materialismo emergentista piensa que no. Cierto es que todo
lo real es material. Pero la materia se despliega en niveles de ser cualitativamente distintos. El emergentismo
defiende un monismo de sustancia la materia es la nica sustancia-, y un pluralismo de propiedades; esa
nica sustancia se articula en esferas de ser distintas, regidas por leyes distintas y dotadas de capacidades
funcionales distintas.
Qu es el emergentismo? Para resumir, podemos decir que es una propiedad que tienen los sistemas
complejos y dinmicos (el mejor ejemplo es un ser vivo cualquiera), que consiste en que los fenmenos

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observables en el nivel macroestructural aparecen por la interaccin dinmica de las partes que los componen
y por lo tanto no pueden reducirse a stas: el todo es algo ms que la suma de las partes. No puedo llegar a
comprender una organizacin social sin estudiar a cada uno de sus miembros, como individuos, pero el
conocimiento de cada individuo no basta para conocer a la organizacin.
La emergencia hace referencia a aquellas propiedades o procesos de un sistema no reducibles a las
propiedades o procesos de sus partes constituyentes. El concepto de emergencia se relaciona estrechamente
con los conceptos de autoorganizacin y superveniencia y se define en oposicin a los conceptos de
reduccionismo y dualismo. La mente, por ejemplo, es considerada por muchos como un fenmeno emergente
ya que surge de la interaccin distribuida entre diversos procesos neuronales (incluyendo tambin algunos
corporales y del entorno) sin que pueda reducirse a ninguno de los componentes que participan en el proceso
(ninguna de las neuronas por separado es consciente).
Doctrina que afirma que la conciencia procede de la materia. Posicin monista que defiende que lo mental es
un producto peculiar de lo fsico y por su peculiaridad irreductible a lo fsico. Dicho de otra forma, slo existe la
materia pero es capaz de elaborar productos cualitativamente distintos.
Se aclara que esa "emergencia" no implica que la conciencia procedente de la materia sea distinta
de la materia. Se trata simplemente de una nueva organizacin de la materia misma. Esta advertencia puede
tener dos finalidades: 1) Evitar la objecin de que lo otro no puede surgir por simple desarrollo de lo mismo, ni
lo diferente, por simple evolucin interna de lo semejante, ni, en definitiva, lo inmaterial y espiritual, por simple
desarrollo de lo material, cosa que finalmente, por tanto, se concede. 2) Recalcar el carcter
"material" de la conciencia tal como se la entiende en esta hiptesis.
Se advierte que con todo, esa continuidad no obsta a que la conciencia sea una cualidad o modo de ser
"nuevo" respecto de la materia.
El filsofo Mario Bunge es un distinguido exponente de la aplicacin del materialismo emergentista al
problema mente-cerebro. Bunge le da a la teora de la identidad un importante retoque: el sistema nervioso
central del hombre es un sistema biolgico provisto de propiedades y leyes peculiares que rebasan no slo el
nivel fisicoqumico, sino incluso el de la biologa general. A la pregunta sobre qu es la mente, Bunge
responde: la mente es una coleccin de actividades del cerebro.
El dualismo interaccionista
Hasta aqu las interpretaciones materialistas del problema mente-cerebro en su doble versin: teora de la
identidad y emergentismo. Pero el dualismo contina siendo hoy la teora ms popular entre los filsofos,
siclogos y neurlogos.
Karl Popper es el ms representante ms grande de los filsofos: Popper ataca el problema mente-cerebro
desde la perspectiva de su famosa teora de los tres mundos:
*El mundo de las entidades fsicas;
*El mundo de los fenmenos: estados de conciencia, experiencias subjetivas,
disposiciones sicolgicas, etc.;
*El mundo de los productos de la mente: historias, teoras cientficas, mitos
explicativos, instituciones sociales, obras de arte, etc.
Nadie duda de la realidad del mundo 1; pero cmo probar la realidad de los mundos 2 y 3?
Segn Popper, es real todo aquello que produce efectos empricamente constatables. Los objetos del mundo
3 son reales en ese sentido: independientemente de su materializacin o incorporacin, actan o pueden
actuar sobre el mundo 1.
Estos tres mundos interactan recprocamente. La mente, el yo conciente, surgido por evolucin de la materia
auto-organizada, es una entidad real que trasciende lo puramente fsico y corporal, aunque necesite de ello
para existir. La mente (mundo 2), entidad inmaterial, es distinta del cerebro (mundo 1), pero interacta con l.
Es el yo quien posee un cerebro y no el cerebro quien posee un yo.
El dualismo interaccionista de Popper ha recibido el refrendo entusiasta de Eccles, Sherrington, Penfield y
Sperry. Es decir, que el problema mente-cerebro no est resuelto al interior del materialismo.
La propuesta de los cibernticos

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La ltima aproximacin al debate mente-cerebro, procede de la ciberntica. Los intentos de homologar
organismos vivos y mquinas son muy antiguos, pero slo comenzaron a ser tenidos en consideracin cuando
la electrnica revolucion el mundo de las mquinas llevndolas a tan alto grado de desarrollo, que compiten
con el hombre en sus capacidades funcionales. Si una mquina puede ser inteligente, por qu no considerar
los organismos inteligentes como mquinas?
La mente es el cerebro; pero el cerebro es, en ltimo anlisis, una estructura fsica, regida por leyes fsicas y
dotada de propiedades fsicas; es, pues, una mquina? Si se acepta eso, entonces el hombre es un objeto
material y tiene slo propiedades fsicas.
El ciberntico Mackay a sealado que toda la conducta humana tendr un da una aplicacin mecnica, y que
no hay que esperar mucho para hallar un sustituto mecnico de tomas de decisin racional humana.
La expresin ms categrica de la ecuacin hombre-mquina, y tambin la ms radical, es la del ciberntico
espaol Luis Ruiz de Gopegui, quien dice: Los avances de la ciberntica, la informtica y la neurofisiologa,
han consolidado de postura de la teora de la identidad.
La inteligencia natural del hombre y la inteligencia artificial de la mquina son producto directo de la fsica,
subyacen a las mismas leyes y funcionan segn los mismos mecanismos, pensar es, simplemente, un
proceso fsico-qumico.
Los cibernticos han llegado a afirmar que la autoconciencia no es un privilegio exclusivo del hombre: Las
mquinas inteligentes del maana sern en cierto modo conscientes, en el sentido de que podrn saber lo
que quieren hacer y por qu lo quieren hacer . Con la autoconciencia, la inteligencia artificial alcanzar
tambin la cualidad de la subjetividad.
En resumen: ni el discurso racional, ni la aptitud para el aprendizaje, ni la autoconciencia, ni la subjetividad
son cualidades privativas del hombre; todas ellas pueden serlo tambin de la mquina. La mente es el cerebro
y el cerebro es un robot. El hombre-sujeto es apenas una etapa del proceso hacia la mquina-sujeto.
Sntesis Evaluativa
La Posicin de Ruiz de Gopegui puede parecer demasiado extremista para ser tomada en serio. Sin embargo,
sera un grave error minusvalorarla. El mrito de su obra radica en que tuvo el coraje de pensar hasta el fondo
una hiptesis-base, de hacerlo en voz alta y con un lenguaje inequvoco. El mensaje de Ruiz de Gopegui
haba sido bosquejado en sus lneas maestras por otros; por ejemplo: Armstrong, Mackay; Turing y se
encontraba ya en la mente y en el corazn, expreso o tcito, de muchos contemporneos nuestros fascinados
por la ciencia y por la tcnica, y dispuestos a creer todo lo que cierta racionalidad tcnica y cientfica les diga;
es decir, esa teora es una manifestacin clara de la declinante fe en el progreso que suscit la modernidad,
y cuyo fracaso engendr la posmodernidad.
Una refutacin metafsica o teolgica a esta interpretacin est fuera de lugar. Porque la sola instancia
decisoria es de orden emprico: la ciencia tiene que demostrar maana lo que profetiza o anuncia hoy. Ante
esta forma de argumentacin, propia del materialismo prometedor como lo llama Popper- quedan en
suspenso otros raciocinios; slo queda esperar y ver si tan esplndidos resultados se cumplen. Desde las
posiciones filosficas y teolgicas distintas, se puede estar seguro de que el materialismo no verificar
empricamente su vaticidio. Lo mximo que se puede hacer es formulara algunas observaciones de carcter
formal, por ejemplo:
a. El hecho de que eminentes neurlogos como Eccles, Penfield, Sperry y otros, no aprueben la identidad
mente-cerebro, significa que la neurologa actual no est en condiciones de demostrar esa identidad
como lo afirma Ruiz de Gopegui y Armstrong.
b. Sobre la base de lo anterior y de que muchos representantes del moderno monismo materialista
emergentistas y materialistas dialcticos- no acepten esa teora y se muestren beligerantes ante la
misma, prueba que es falso que la identidad cerebro-mquina sea un valor consolidado.
c. El hecho de que el mismo Ruiz de Gopegui acepte que hay puntos oscuros en su teora, muestra que
sus afirmaciones no son slidas. Por ejemplo, dice l: no se sabe todava qu es la memoria, cmo se
crea una meloda, cmo llega a entenderse algo que no se comprenda, cul es la localizacin de la
autoconciencia y, en fin, qu es la materia, pues an no ha sido explicada con claridad por los
cientficos.

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Ante ese cmulo de lagunas que afectan puntos neurlgicos de la hiptesis mecanicista, se puede afirmar que
es slo una conjetura altamente aventurada.
Si pensamos ahora el dualismo interaccionista de Popper, las perplejidades subsisten, porque la interpretacin
popperiana de la mente es bastante afn a la explicacin emergentista: se reconocen las diferencias
cualitativas entre los distintos seres mundanos, y aceptan un lectura humanista de la realidad; el hombre
difiere sustancialmente de su entorno, respecto al cual es irreductible y ontolgicamente superior.
Siendo la mente una cualidad emergente del cerebro, no se puede decir sin ms que la mente es el cerebro;
la mente, en efecto, ostenta unas propiedades y unas facultades funcionales que rebasan lo puramente
biolgico o fisiolgico y con mayor razn lo fsico. Afirma (Popper) que el hombre es un ser ontolgicamente
unitario y extraamente dotado para cubrir toda la gama de lo real, desde lo fsico a lo psquico, pasando por
lo qumico y lo biolgico.

UNIDAD IV:
La unidad de alma y cuerpo:
La Biblia afirma el dato del hombre unidad (no al dualismo).
Aade adems que es imagen de Dios y, por tanto, superior e irreducible a su entorno.
Vocabulario Dualismo: A lo que se alude es a una doctrina que establece una separacin de cuerpo y alma, y
si en lugar de separacin, afirma la unin en esta vida, es una unin slo accidental, que no produce por
tanto, una verdadera unidad esencial del hombre. Esta doctrina es la misma de Platn y Descartes (no as la
de Aristteles y Santo Toms). Monismo: Concepcin o teora comn a todas las doctrinas o sistemas de
filosofa que tratan de reducir los seres y fenmenos del universo a una sola idea o substancia de la cual
deriva y con la cual se identifican.

En los captulos anteriores se ha visto que la Biblia considera al hombre como unidad
psicosomtica.
Imagen de Dios
Superior e irreducible a su entorno
De dnde ha surgido el problema que nos ocupa?
Del propio hombre que se niega a desaparecer junto con su estructura somtica, se reconocen
dotados de una creatividad racional, esttica y tica.
Reflexin sistemtica sobre el hombre: el hombre, ser uno: no al dualismo.
*Se pasa del termino el hombre tiene alma y cuerpo a el hombre es en cuerpo y alma.
*Con la afirmacin el hombre es ser uno, se trata de expresar la experiencia originaria.
*Hay, si actos preponderantemente espirituales o preponderantemente corporales.
*Se puede decir como afirma la Biblia: el hombre es alma, el hombre es cuerpo. Pero entendiendo al alma no
como espritu puro, sino como coprincipio de la realidad humana. La materia es en cuanto humana, cuerpo,
pero pensado como una porcin de materia animada.
*El hombre entero es, en definitiva, alma y, a la vez, cuerpo.
El hombre, cuerpo y alma: no al monismo.
- La unidad que el hombre es supone, pues, la distincin de sus factores estructurales, pero no una
separacin existencial entre cuerpo y alma.
-El hombre es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo.
El hombre es cuerpo y alma.
No es posible dar una definicin del cuerpo que el hombre es. Pero se puede decir que
El hombre en cuanto corpreo es:
a) Ser-en el- mundo: el hombre no slo est en el mundo sino que es un elemento constitutivo.
Si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer al mundo para siempre, toda vez que, sin l, el ser
humano sera impensable.

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 b) Ser- en- el. Tiempo: -El hombre en cuanto cuerpo est inmerso en ese tipo de duracin continua
y sucesiva que llamamos tiempo.
c) Ser Mortal: La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre.
No muere la sola materia como fenmeno epidrmico sino que muere el hombre.
d) Ser sexuado: La entidad hombre se realiza en la polaridad complementaria del varn y la mujer.
La igualdad y mutua complementariedad de los sexos est claramente afirmada en los dos relatos de la
creacin.
e) Expresin comunicativa del yo: El cuerpo es la dimensin de todo encuentro.
El hombre es alma.
En cuanto alma es:
a) Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al mundo: - el hombre se experimenta
inseparablemente como ser en el mundo (por su corporeidad) y como ser frente al mundo (por su
espiritualidad).
b) Ser temporal en la forma de la trascendencia respecto al tiempo: El hombre es en el tiempo
(cuerpo) trascendindolo, comunicndole una pulsin peculiar que obliga a distinguir el tiempo
fsico del tiempo vivido o encarnado. El hombre se sabe temporal, pero se desea eternamente.
c) Ser mortal en la forma de trascendencia respecto a la muerte: - La mortalidad no es el ltimo
destino del hombre.
A menudo, el trmino alma designa en la Sagrada Escritura la vida humana o toda la persona humana. Pero
designa tambin lo que hay de ms ntimo en el hombre y de ms valor en l, aquello por lo que es
particularmente imagen de Dios: alma significa el principio espiritual en el hombre.
El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la imagen de Dios: es cuerpo humano precisamente
porque est animada por el alma espiritual.
La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la forma del
cuerpo, es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano.
El alma es directamente creada por Dios.
No perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin
final.
UNIDAD V:
La persona humana: el hombre, ser personal.
La Dignidad de la Persona humana.
La pregunta que se plantea ahora no es ya sobre el qu, sino sobre el quin: el hombre, en efecto, no se
limita a ser algo, es alguien.
Desarrollo histrico de la nocin de persona.
Dnde y cmo ha nacido la idea de persona?
Segn el telogo alemn Pannenberg el origen del concepto de persona se encuentra en el terreno de la
experiencia religiosa, en el encuentro con la realidad divina.
El trmino persona no lo posee la Biblia, pero si la idea planteada como una triple relacin del hombre.
Tampoco la filosofa griega ocupa el concepto de persona.
La Patrstica, utiliza como vehculo expresivo de esta dimensin de lo humano la categora imagen de Dios.
El primer intento de acuar una definicin previa de persona humana se debe a Boecio, que la define:
Substancia individual de naturaleza racional
Con Santo Toms de Aquino, la lnea iniciada por Boecio se consolida, en su definicin de persona es capital
la nocin de subsistencia.
La gnesis del concepto de persona se situaba en la reflexin sobre el misterio del ser trinitario de Dios.
En la actualidad son mltiples las visiones erronas que se tienen del hombre y son denunciadas por el
episcopado latinoamericano, como por ejemplo: determinismo, sicologismo, cientismo, etc.
Teologa medieval. Teologa de la persona. La persona, valor absoluto.

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Teologa de la Persona: la dignidad de la Imagen
a) Dios, t del hombre, el hombre t de Dios.
El Dios de la religiosidad israelita no es para el ser humano el absolutamente otro.
Dios en la nocin bblica del hombre: es siempre segunda persona, el t antonomstico, nunca tercera
persona, un l o otro.
La relacin yo-t induce una respectiva reciprocidad.
Al crear al hombre, Dios no crea una naturaleza ms entre otras, la crea llamndolo por su nombre,
ponindolo ante s como responsable.
b) La persona, valor absoluto.
Cada hombre, todo hombre, es alguien nico e irrepetible, posee un valor insustituible.
no hay del yo ms que un nico ejemplar posible
Dios lo ha creado porque lo quiere por s mismo, como fin y no como medio.
El hombre, es el ser afectado por un crnico coeficiente de nulidad ontolgica, de finitud.
As pues, slo la relacin al Absoluto absoluto de Dios puede hacer de la criatura que el hombre es, un
absoluto relativo.
Cristo, hombre entre los hombres, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto de la persona
humana.
c) La necesaria mediacin de la imagen de Dios en la relacin hombre- Dios.
La apertura trascendental a Dios se acta, necesariamente en la mediacin categorial de la imagen de Dios.
La nica garanta, la sola prueba apodctica de que yo respondo a Dios, que me comunico con l en el amor,
es la relacin interpersonal creada si alguno dice: amar a Dios, y aborrecer a su hermano, es un mentiroso,
pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve Quien ama a Dios ama
tambin a su hermano (1 Jn 4, 20-21)
Ver a un hombre como persona no es slo mirarlo, sino admirarlo como presencia viviente de Dios.
El cristianismo consiste en hacer del semejante un prjimo, y de prjimo un hermano.
Si Dios no existe todo est permitido, pero si Dios existe entonces el prjimo se nos aparece como el ser
situado en una existencia por una libertad indisponible que lo ha entregado como un t.
En definitiva, al ser Dios fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las
relaciones yo- t.
Sntesis.
Ruiz de la Pea nos presenta el tema de la dignidad de la imagen, afirmando que el hombre no se limita a
ser algo, sino que es alguien, no slo tiene una naturaleza sino que es persona, trascendiendo as al
mundo annimo de objetos y de los fenmenos naturales.

Aborda el tema de la nocin de persona, ya que considera este punto central para poder hacer
despus una teologa de la imagen. Se pregunta cul ha sido el origen de esta nocin? y seala
con Pannemberg que es desde la captacin de lo divino y relacin con ello como el hombre se
autocomprende a s mismo en primera instancia, de modo que el origen del concepto de persona se
encuentra en el terreno de la experiencia religiosa. Toca de pasada a la Sagrada Escritura para
sealar que en ella no se encuentra el trmino persona en cuanto tal, pero s describe al hombre por
medio de una triple relacin, como lo abordar posteriormente la Gaudium et Spes (p.186): de
dependencia, frente a Dios; de superioridad, frente al mundo y; de igualdad, frente al t humano
(p.154).

El pensamiento griego no conoci el trmino ni el concepto de persona pues se concentro en la

naturaleza (p.155). Sin embargo, en su antropologa se privilegian las categoras de esencia,
sustancia y naturaleza. Fue ms tarde cuando se comenz a utilizar el trmino: cuando se tuvo que
enfrentar el problema de Dios trinitario, donde se lleg a la conclusin de que la persona consiste en
la relacin, capaz de escucha y respuesta (p.156). La Patrstica utiliz la categora imagen de Dios

16
para hablar de esta dimensin de lo humano (p.157). Sin embargo, es hasta la teologa medieval con
Boecio que se intenta dar una definicin precisa: "La persona es natura rationalis individua
substancia". Justiniano describe a la persona desde un punto de vista ms jurdico que ontolgico
diciendo que slo el hombre libre es ser personal (p.158). Ricardo de San Victor dice que
la "persona est existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae
modum" ubicando a la persona en el mbito metafsico de la existencia y no de esencia.

Para Toms de Aquino la persona es "lo ms perfecto de toda la naturaleza, a saber, el ser
subsistente en una naturaleza racional", excluyendo la "relacin" como constitutivo de la persona
(p.159). Duns Escoto dice que la persona es la sustancia incomunicable de naturaleza racional
(p.160) clausurando as al sujeto en su propia suficiencia. Descartes por su lado ve en el ser
humano a un sujeto relacionado consigo mismo, el sujeto que piensa en su pensar y es extrao al
mundo (p.161). Hume despoja al sujeto de toda relacin con lo otro y con los otros.
El idealismo sacrificar el yo singular al Espritu absoluto y objetivo, y el marxismo clsico sumergir
la subjetividad de la persona concreta en el anonimato colectivista de la sociedad.

Ante esta avalancha destructora de la nocin de persona, Ruiz de la Pea seala que el
pensamiento filosfico tena la necesidad de rehabilitar la condicin personal del hombre, trabajo que
consista en recuperar la categora clave de relacin interhumana. As, la fenomenologa
de Husserl destacar en el ser humano su condicin de sujeto frente a objetos y, sobre todo, del yo
frente al t. Scheler con su personalismo tico avanzar afirmando que el valor de la persona es
superior a todos los valores de las cosas (p.162). El personalismo dialgico
de F.Ebner y M.Buber hablar de la fecundidad de la relacin yo-t, y dirn que es ante el t como
el ser humano descubre el propio yo personal (p.163).

Despus de todo este anlisis llega a la conclusin que despus de veinte siglos, la nocin de
persona sigue siendo sorprendentemente inestable (p.164), pues todava est por hacer una teora
verdadera y completa de la persona (p.165), pues ni la sola subsistencia ni la pura relacionabilidad
pueden configurar adecuadamente la nocin de persona (p.166). En cuanto a la situacin actual de
la nocin de persona aborda tres corrientes: la afirmacin existencialista del sujeto
con Marcel, Heidegger y Sartre (p.167-168), la proclamacin estructuralista de la muerte del
hombre con el pensamiento de Foucault, Levi-Strauss yAlthuser (p.169-170) y la recuperacin
neomarxista de la subjetividad con Bloch, Kolakowski, Schaff y Garaudy (p.171-173); de stas, el
estructuralismo es la que ha dejado una huella ms honda, pues estaba apoyada tambin por otras
corrientes ideolgicas, como la psicologa conductista y la antropologa ciberntica que consideran al
sujeto como objeto y que en cuanto tal pueden funcionar en alguna ocasin como sujetos
(artificiales), el reduccionismo biologista que propone la reintegracin de lo humano a la base bitica
(p.174).

Despus de haber desarrollado todo un serio estudio sobre la nocin de persona en el campo
filosfico, se enfrenta ahora s al tema de la teologa de la persona, que trata en s de la dignidad de
la imagen, tema central del captulo. Parte de la afirmacin de que es en el encuentro con Dios de
donde surge el ser mismo humano, pues de ningn otro contacto sera capaz de sustentar la misma
realidad del hombre, porque quedara por debajo de lo que ste aspira a ser: persona, no mera
naturaleza. De aqu sigue para sostener que no slo Dios es el t del hombre, sino que el hombre es
el t de Dios, pues al crear al hombre, Dios no crea una naturaleza ms entre otras, sino un t,
ponindolo ante s como ser responsable (p.177), crea una persona (p.178). Es desde el llamado a
ser t de Dios de donde se deriva la dignidad del ser humano, que es confirmado decisivamente por

17
 Cristo, hombre entre los hombres, al morir por cada uno como el Hijo de Dios en persona. De aqu
surge la necesaria mediacin de la imagen de Dios en la relacin hombre-Dios (p.179).

Profundizando sobre el tema afirma Ruiz de la Pea que quien venera y respeta la imagen de Dios,
respeta a Dios aunque no lo reconozca explcitamente (p.180) y al ser Dios el fundamento del ser
personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-t como relaciones
interpersonales (p.183).

Aborda la Gaudium et Spes en este tema de la imagen, pues ella aborda el problema central del
hombre: su misterio, que es la identidad misma del hombre y que los impresionantes logros
cientfico-tecncos no han podido responder, pues es necesario partir ms bien de la categora
imagen de Dios, pues en ella se expresa la relacin fundamental del hombre a Dios, su capacidad
para conocer y amar a su creador, y de ella deriva la relacin al mundo y la superioridad cualitativa
del ser humano respeto al resto de las dems criaturas (p.185). El misterio del hombre solo se
esclarece a final de cuentas en el misterio del Verbo Encarnado.

Siguiendo adelante aborda el tema de persona y libertad, pues considera que la verdadera libertad
es signo eminente de la imagen divina en el hombre (G.E 17), y que el ser personal es ser libre y
viceversa (p.187). As se sumerge rpidamente en la nocin y caractersticas de la libertad humana
(p.187-193), como libertad situada, como una toma de postura ante Dios, como la facultad de lo
definitivo y como concepto englobante. Adems, cita a aqullos que han negado la facultad de la
libertad como el conductismo y la ingeniera social (p.194), la sociobiologa y la ingeniera gentica
(p.195) y ciertas tendencias a la ciberntica y la ingeniera de ordenadores e inteligencia artificial
(p.197), para despus abordar el tema de la nocin cristiana de libertad, que la considera
irrenunciable que se da en el marco de una relacin dialgica entre dos seres personales,
mutuamente referidos desde la base de una alteridad irreductible, es decir, desde el dilogo de dos
libertades, la divina y la humana (p.200). La idea de libertad, segn Ruiz comprende tres elementos:
la religacin, la filiacin adoptiva y el servicio a los hermanos desde el amor (p.201-203).

Finalmente, aborda el tema de el ser personal como ser social, idea que ha desarrollado desde el
inicio del captulo describiendo a la persona humana como el ser relacional, constitutivamente abierto
al dilogo con un t en el que se encuentra a s mismo como yo. Ahora se aboca al concepto de ser
social, pues afirma que el hombre es un ser social, y que en cuanto persona solo logra ser tal en y
por la comunidad interpersonal, es decir, que la sociedad es mediadora de la personalidad (p.204-
206). Este tema lo estudia desde la Sagrada Escritura y el Concilio Vaticano II, en especial en la
Gaudium et Spes, que retoma todo el contenido de la primera

UNIDAD VI:
La persona en Gaudium et Spes: Persona y libertad.
Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por
consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia
y voluntad, quien centrar las explicaciones que van a seguir (G.S n.3)
los desequilibrios que fatigan al mundo moderno estn conectndose con ese otro desequilibrio
fundamental que hunde sus races en le corazn humano Qu es el hombre?.
A la respuesta qu es el hombre la sagrada escritura responde: fue credo a imagen de Dios, capaz
de conocer y amar a su creador, constituido por l seor sobre todas las criaturas, para que los
gobernase e hiciera uso de ellos, dando gloria a Dios.

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 el hombre, por su ntima naturaleza, es un ser social que no puede vivir, ni desplegar sus
cualidades sin relacionarse con los dems.
Persona y Libertad.
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (GS 17).
El hombre es libre, seala el Vat. II, cuando tiende al fin con la libre eleccin del bien. (GS 17).
El hombre es el ser condenado a ser libre (Sartre).
Jaspers elabora el concepto de libertad situada, es en la tensin entre el determinismo de lo
previamente impuesto y la eleccin de la lo libremente asumido donde la existencia se realiza.
Bloch, declara que la libertad es el modus del comportamiento humano frente a su posibilidad
objetivo- real.
Libertad no es, pues primeramente, capacidad de eleccin de este o aquel objeto, sino de este o
aquel modelo de existencia.
La ecuacin ( ser libre= hacer lo que apetece) es una falacia.
Cules son las notas distintivas de la libertad humana?
a)Libertad Situada: El hombre no existe sino como ser- en- situacin. No es libertad
incondicionada; es, ms bien, una libertad determinada por condicionamientos previos a su
ejercicio. Para ser libre, el hombre precisa de los condicionamientos previos, sin el estmulo de las
situaciones impuestas, la libertad; pura y simplemente no sera.
b) La libertad sera, pues, una toma de postura frente a Dios: Todo acto libre es teologal. No hay
una opcin de la libertad teologal neutra, todos remiten, spase o no, a Dios.
c) Todo acto libre tiende a la definitividad: El s y el no a Dios no son posibilidades simtricas; poder
pecar no es una cualidad, sino un defecto de la libertad.la esencia primigenia de la libertad es la
posibilidad de la posibilidad de una divisin irrepetible y definitivamente del sujeto sobre s mismo
Siendo en orden a lograr la propia identidad, en toda opcin libre late la vocacin de lo irrevocable.
La libertad autntica, incluye los momentos del compromiso y de la fidelidad.
El ideal de la libertad personal es, pues, inseparable del de la libertad universal.
la libertad humana...se envilece cuando el hombre...se encierra en la soledad. Por el contrario, la
libertad se vigoriza cuando el hombre...se obliga en el servicio de la comunidad en que vive.
Nocin cristiana de libertad.
*San Agustn distingua entre libertas minor y la libertas maior.
*Santo Toms sealaba que, si bien, no hay libertad sin libre albedro, aquella es ms que ste.
La libertad no quiere decir que pueda hacer lo que quiera; en el sentido pleno de la palabra,
significa ms bien que debo llegar a ser lo que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de
lograr mi identidad.
La fe cristiana la considerada irrenunciable, y la entiende como respuesta a una llamada a la conversin
convertos es el pregn inaugural del evangelio de Jess (Mc 1,15).
Creer y hacer la experiencia de la libertad son una y la misma cosa.
La libertad cristiana comprende tres elementos:
a) Es una religacin: La libertad verdadera no es la ausencia de ligaduras. Hay una forma de
dependencia que lejos de ser alienante, es liberadora. El amor, nos hace des-prendidos, nos libera
para lo esencial.
b) Filiacin Adoptiva: no recibisteis un espritu de esclavos...; antes, bien recibisteis un espritu
de hijos adoptivos (Rm 8,15).
la verdad os har libres...Todo el que comete pecado es esclavo. Y el esclavo no se queda en casa para
siempre, mientras el hijo se queda para siempre. Si, pues, el Hijo os da la libertad, seris realmente libres (Jn
8, 32).
La parbola del hijo prdigo ilustra magnficamente este punto de vista; el hijo no encuentra su libertad en la
fuga emancipadora, sino la esclavitud.

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La filiacin demanda un comn hermanamiento de todos los hombres.
c) Servicio a los hermanos desde el amor: habis sido llamamos a la libertad; slo que no
tomis pretexto de esa libertad para la carne; antes bien, servos por amor los unos a los otros
(Ga 5,13-15).
El amor se revela como sacramento de libertad, autentificado en la voluntad de entrega y servicio a los
hermanos. nadie me quita la vida. Soy yo quien la da para volver a retomarla.
El ser personal y el ser social.
Hemos descrito a la persona humana como el ser relacional, constitutivamente abierto al dilogo con un t en el que se
encuentra a si mismo como yo. Dijimos tambin que la relacin al t divino se realiza en la mediacin del t humano,
imagen de Dios. Todo lo cual est ya insinuando el carcter social de la persona
El concepto de ser social.
La socialidad del hombre es un dato registrable a nivel fenomenolgico; un sujeto humano cerrado en s
mismo, privado de toda relacin intersubjetiva, es una pura entelequia. El hombre nace dotado no de una sola
herencia el cdigo gentico, sino de dos: la gentica y la cultural. En su persona conuyen dos factores:
el biolgico (la naturaleza) y el histrico (la cultura). Hay un doble perodo de gestacin: el intrauterino (cuya
matriz es el seno materno), que transmite la herencia gentica, y el extrauterino (cuya matriz es la sociedad),
que transmite la herencia cultural.
Se ha notado, adems, que la gestacin intrauterina es ms breve que la extrauterina, hasta el punto de llegar
a decirse que el hombre es un mamfero prematuro o el nico mamfero superior embrinico y que la
herencia cultural influye ms que la gentica en nuestra personalidad.
Las primeras etapas de la vida humana exigen de tal forma la comunidad que sin ella esa vida no consigue
realizarse humanamente.
Los casos de nios-lobos son suficientemente conocidos y muestran de forma categrica que'son los dems
los que van imprimiendo su impronta y peculiar configuracin al nio, a lo humano del nio, el cual sin dicha
impronta no despliega las virtualidades especficas de su condicin natural.
En esas primeras etapas, la educacin es esencialmente receptiva; el ser humano va madurando como
persona en la adopcin de ideas,
La sociabilidad en el Vaticano II.
La constitucin conciliar sobre la Iglesia seala que fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres
no aisladamente..., sino constituyendo un pueblo...
Por ello eligi al pueblo de Israel, al que sucede la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios.
La razn de este designio divino, segn el cual la salvacin est mediada por la comunidad, se encuentra en
otro texto conciliar ya citado: Dios no cre al hombre en solitario...
El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades
sin relacionarse con los dems.
*Merecen destacarse los siguientes:
Dios ha querido a la humanidad como una sola familia, basada en la doble comunidad de origen
(todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios) y de destino (todos son llamados
a un solo e idntico fin
Socialidad y personalidad no pueden ser entendidas contrariamente: la persona, por su misma
naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social, pero el principio, el sujeto y el fin de todas las
instituciones sociales es y debe ser la persona.
el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona,
ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario.
La tendencia contempornea a una socializacin creciente es un bien al que no es ajeno el Espritu
de Dios (n. 25,4).

20
 De la socialidad del hombre se deduce la obligacin de una efectiva solidaridad que realice la igualdad
y la justicia social entre los seres humanos, y la necesidad para el creyente de superar una tica
individualista, atendiendo crecientemente a los imperativos del bien comn.
desde el comienzo de la historia de la salvacin, Dios ha elegido a los hombres no en cuanto meros
individuos, sino en cuanto miembros de una determinada comunidad
la comunidad humana, llamada a consumarse como familia amada de Dios y de Cristo hermano.

UNIDAD VII:
La actividad humana en el mundo: el hombre, ser creativo.
Nuestra persona como ser humano es actual. Somos todos creativos
Somos cocreadores con Dios
No somos estticos, ni pasivos.
Somos creaturas, somos creados.
Somos de nivel superior.
Para que nos sintamos verdaderamente hombres debemos tener una relacin con Dios y una relacin
con el hombre.
La mundanidad, en efecto, no menos que la personalidad y la socialidad, es un elemento integrante de la
condicin humana, ser-en-el-mundo es ms que un mero estar, y que el hombre ejerce su mundanidad
constitutiva en la forma de la trascendencia respecto de lo mundano; la idea de creatividad, es quiz la que
mejor refleja esta peculiar instalacin del ser humano en la realidad mundana.
La mundanidad humana segn la Biblia.
Los relatos de creacin del hombre
Los dos relatos de creacin del hombre contienen, precisas indicaciones sobre la mundanidad humana y la
relacin hombre-naturaleza.
Segn el yahvista, la ndole terrena de Adn se manifiesta en su origen y su destino, y se ejerce en una
actividad sobre la adamah, que la hace productiva a la vez que la tutela.
El trabajo humano no es consecuencia penal de la culpa, sino encargo divino y reconocimiento de la
connatural afinidad del hombre y la tierra.
En la creacin de los animales Dios, certifica la superioridad de Adn frente al resto de los seres vivos, pero
sobre las bases de una comunidad de origen (tanto el uno como los otros han sido formados de la tierra) y
de la recproca familiaridad y la convivencia pacfica.
Despus del pecado, este marco original de relaciones armnicas entre el hombre y su medio sufrir una
significativa degradacin; el trabajo humano se ve afectado por un coeficiente penal y desprovisto del estatuto
paradisaco que Dios haba previsto.
Debe notarse, que la sentencia divina no condena el trabajo, sino al trabajador que ha pecado,
transfiriendo su desequilibrio interior al mundo que lo rodea y a su actividad.
El episodio de la torre de Babel denuncia las consecuencias desastrosas del pecado colectivo; y no es
ste el nico lugar en que el yahvista expresa sus reservas ante un desarrollo tcnico que no est
rectamente orientado al fin querido por Dios.
Tampoco aqu hay una condena de la tcnica, sino de la accin de sus protagonistas. Pues all donde
el hombre es dominado por las cosas que l deba dominar, surge el no-hombre.
La cosmogona del sacerdotal contempla la relacin hombre-mundo desde la categora clave de
imagen de Dios; al hombre se le da un dominio sobre la tierra y los animales.
Cul es el alcance exacto de ese dominio? Se ha sugerido que, al menos en el v. 26, se trata de una
Konfliktregel; si surgen contenciosos entre los diversos rdenes de la creacin, es el hombre, imagen de
Dios, quien debe sustanciarlos. En el v. 28 el dominio de la tierra estara en funcin de la reproduccin (sed
fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla); Israel experiment en Egipto que slo teniendo dominio
se puede llenar la tierra; de lo contrario, la superpoblacin conduce a la esclavitud.

21
La validez de estas sugerencias puede ser discutida.
Lo que s es cierto es que la idea siguiente a este encargo de dominar la tierra es la del seoro;
* Como el rey preside a Israel, as el hombre ha de presidir la creacin.
Ahora bien, el modelo ideal del rey israelita no es el de un strapa a cuya disposicin arbitraria se entrega el
reino; el monarca es en Israel el garante del orden social y csmico, el custodio del derecho, sobre todo del
derecho de los dbiles, como los hurfanos y las viudas.
El dominio regio tiende, pues, a la liberacin de los seres a los que se refiere, no a su sojuzgamiento; es una
funcin de promocin
-y eventualmente de restablecimiento del schalom, de la paz universal, que no es slo la ausencia de
conflictos, sino concordia armnica, bienestar gozoso, prolongacin sobre toda la creacin de la bendicin de
Dios (los bendijo Dios y les dijo... llenad la tierra y sometedla).
De otro lado, el hombre es seor de la creacin en cuanto imagen de Dios; el suyo es, un
dominio vicario, no propio. Son muy numerosos los textos veterotestamentarios en los que Dios
reclama su carcter de nico seor del universo. La tierra habitada por los israelitas es
propiedad de Yahv
Ms an, la tierra entera le pertenece.
Es precisamente el pecado de desmesura, la pretensin de erigirse en seor absoluto, lo que provoca, junto
con el envilecimiento del hombre, el de su entorno; el mundo de la humanidad pecadora es tambin el mundo
del conflicto ecolgico, en el que al rgimen vegetariano sigue el rgimen carnvoro (aunque con significativas
restricciones), y a la paz universal sucede la lucha sangrienta por la vida.
Nos hablan de un mundo en el que el pecado del hombre ha impreso los estigmas de la degeneracin y la
muerte.
El poema sacerdotal de la creacin contiene, en fin, una teologa de la historia que rompe con el crculo
mgico de un tiempo eternamente recurrente, que no tiene fin porque no tiene comienzo, que no conduce a
ninguna parte porque no viene de ninguna parte, sino que se realimenta perpetuamente a s mismo girando
incansablemente sobre s. A esta representacin, opone una lectura de la realidad en la que la perfeccin no
est al comienzo, sino al final; el tiempo no mide un proceso de alejamiento del principio frontal, una
degeneracin, sino un proceso de construccin progresiva del mundo.
Cuando iDios concluye su parte en esta tarea, ello no significa que la obra est definitivamente
acabada, sino que se han puesto los cimientos de un edificio en cuya construccin toma ahora
el relevo la imagende Dios. La actividad humana ser, pues, prolongacin de la divina;
el hombre es concreador de su mundo.

La actividad humana en el resto del A. T.

De acuerdo con los dos relatos de creacin, Israel entendi la actividad humana como cumplimiento de un
mandato divino. Pero este precepto del trabajo se sita, significativamente, en el horizonte del reposo
sabtico; actividad y descanso conforman asi una singular coincidentia oppositorum, sobre cuyo sentido se
ofrecen distintas y complementarias interpretaciones.
Asi, en Dt 5,12-15 (guardars el da del sbado... Seis dias trabajars...
Acurdate de que fuiste esclavo en el pais de Egipto y de que Yahv tu Dios te ha mandado guardar el
sbado), el descanso sabtico es evocacin de la liberacin; el trabajo no puede, significar una nueva forma
de esclavitud, sino la libre disposicin por parte del hombre del tiempo que Dios le concede graciosamente.
Slo desde esa libertad regalada por Yahv a su pueblo puede ste conferir a su actividad el ritmo preciso en
la sucesin de trabajo y descanso.
Otra versin del doble mandato trabajo-descanso se sita en el contexto de la teologa de la creacin:
recuerda el da del sbado... Seis das trabajars... pero el da sptimo es da de descanso...
Pues en seis das hizo Yahv el cielo y la tierra... y el sptimo descans (Ex 20,8-11). El sbado, declara
nuestro texto, hay que descansar, porque Dios descans; el resto de la semana hay que trabajar, porque y
como Dios trabaj; el trabajo humano prolonga y perfecciona el trabajo divino, a la vez que reproduce la

22
secuencia de actividad y reposo inaugurada por el propio Dios. El mundo resulta ser as creacin de Dios y
concreacin del hombre.
El pasaje contiene adems otra sugerencia: una realidad que procede de la iniciativa
creadora divina debe ser vista como don y no como imposicin, y la actividad humana
debe ejercerse desde la misma actitud de generosidad creativa que Dios despleg en
los seis das de su obra.
La tercera versin del trabajo-descanso es la de Ex 23,12, una de las ms antiguas formulaciones del
mandato sabtico8: seis das hars tus trabajos y el sptimo descansars, para que reposen tu buey
y tu asno, y tengan un respiro el hijo de tu sierva y el forastero.
Sorprendentemente, la nica finalidad que parece asignarse aqu al sbado es la de recordar al fiel israelita
que el seoro humano est limitado por la obligacin de proteger a los ms desprotegidos, desde los
animales domsticos hasta las personas jurdicamente vulnerables.
Un paralelo de este texto se encuentra en Dt 5,14, donde el des- canso sabtico se
justifica para que puedan descansar, como t, tu siervo y tu sierva.
La igualdad fundamental de todos los hombres ante Dios se revalida asi frente a todo intento de extenuar a los
ms dbiles en favor de los ms fuertes.

En resumen, las tres lecturas del doble mandato apuntan a una comprensin positiva de la actividad humana,
que ha de desplegarse como ejercicio de libertad y creatividad en el horizonte del sbado, esto es, de la
salvacin escatolgica y la plenitud de la creacin.
El trabajo es para el descanso, y no viceversa; el sbado impide la degradacin del hombre al nivel de
simple mquina productiva; en cuanto sacramento de la alianza, opera como correctivo permanente a
todo intento humano de confundir el orden de los medios (la actividad)
con el orden de los fines (la consumacin sal vinca); en cuanto fiesta de la creacin9, el reposo sabtico
recuerda incesantemente que las obras de Dios y, por tanto, las del hombre se orientan a la entrada en el
descanso.
La actividad humana no puede producir por s sola la consumacin de la creacin, de modo anlogo a
como no ha sido ella la productora del comienzo.
La paz de Dios restablecer el equilibrio ecolgico, la convivencia familiar de los animales entre s y
con el hombre; como lo es tambin que en ninguna de las descripciones profticas del schaton se
mencione el dominio del hombre sobre la creacin; se trataba, pues, de un encargo funcional, con
vistas a la economa de la historia. Llegada sta a su trmino, desaparece la funcin; el seoro vicario
del hombre caduca una vez consumado el Reino de Dios.
La literatura sapiencial se detiene con frecuencia en la consideracin del trabajo. La pereza o la holganza se
condenan con categrica dureza, mientras que el trabajo, incluso en sus formas ms humildes, es valorado
positivamente.
La mundanidad asumida en Cristo.
Son ya tpicas las obligadas referencias al oficio artesanal del padre de Jess (y, por tanto, presumiblemente,
del propio Jess), al trabajo manual de Pablo para ganar su sustento y no ser gravoso a la comunidad, y a sus
duras palabras contra los miembros de la misma que viven desconcertados, sin trabajar nada, pero
metindose en todo.
Sin embargo, lo que el Nuevo Testamento nos depara es cualitativamente decisivo.
La encarnacin de Dios es el si definitivo al mundo y a la historia (2 Co 1,18-20), que han sido
asumidos por la humanidad del Verbo.
La realidad es cristiforme y cristocentrica: Cristo est en el comienzo, en el centro y en el trmino de la
misma.
El orden de la creacin y el de la salvacin obtienen asi un punto de confluencia.

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 El mundo no es mero escenario de la historia de la salvacin; tambin l quedar tocado por la gracia
de Cristo y est llamado, a travs de la mediacin humana, a la unidad de un destino en el que Dios
ser todo en todas las cosas
De ahi se sigue que no hay una historia profana, animada por el dinamismo del progreso, y una historia
sagrada, impulsada por el dinamismo de la gracia.
Progreso y gracia se integran en una historia nica y apuntan al mismo y nico fin. Todo
lo cual no autoriza, naturalmente, a identificar al uno con la otra; la unidad no es
confusin; ms bien surge de la diversidad cualitativa. Pero, a su vez, esta diversidad
no puede ser interpretada como divergencia o paralelismo de dos magnitudes
condenadas a no encontrarse nunca; la estructura cristolgica estipulada por
Calcedonia para las dos naturalezas del Verbo encarnado.
El origen del hombre: evolucin y teologa.
La Biblia afirma reiteradamente que el hombre es creacin de
Dios. La afirmacin se refiere, no slo a los comienzos de la especie humana; alli donde surge un ser
humano, ello acontece como efecto de esa accin peculiar y exclusiva de Dios que llamamos creacin.
Tanto las ciencias como el lenguaje ordinario estipulan que el ser humano es el producto de una causa
intramundana, sea sta la hominizacin (en el caso de los primeros hombres), sea la generacin (en los casos
restantes).
El hombre es efecto de una causalidad trascendente (creacin);
El hombre es efecto de una causalidad inmanente (evolucin, generacin).
Son compatibles ambas respuestas? Como acabamos de ver, la Humani Generis apostaba por la
compatibilidad; la cuestin del origen del cuerpo es entregada a la jurisdiccin de las ciencias, la afirmacin
cientfica atae a la parte corporal de la estructura humana; la afirmacin creyente, a la parte espiritual.
La fe sostiene que el hombre no el alma es creacin de Dios; el saber profano y el lenguaje ordinario
estiman que el hombre no el cuerpo es hijo de sus padres o efecto del proceso evolutivo de hominizacin.
Adase todava que la interpretacin propuesta por Po XII no resulta fcilmente integrable en el dogma
mariolgico bsico de la maternidad divina de Mara. Mara es madre de Dios en cuanto que es madre del
hombre Jess, que es personalmente Dios. Si fuese madre del cuerpo de Jess, sera harto dudoso que se le
pudiera reconocer la dignidad de madre de Dios.
Un planteamiento correcto de la cuestin debe partir de uno de los datos bsicos de la antropologa bblico-
teolgica: el hombre es unidad sustancial de espritu y materia. Ambos principios, siendo esencialmente
diversos, estn intrnseca y mutuamente referidos, y ello significa que lo que se diga de cualquiera de los dos
se dice, eo ipso, de la unidad sustancial por ellos .constituida. Si se dice que el cuerpo procede de una causa
intramundana, se est diciendo lo mismo del hombre. Si se dice que el alma es creada por Dios, se est
diciendo que el hombre es creado por Dios. Cuerpo y alma no existen por si mismos: existen en y por el
hombre.
Preguntarse por el origen del hombre equivale a preguntarse por el modo como Dios acta en el mundo.
Nuestro problema no es, por tanto, sino un aspecto local de una cuestin ms general: cmo concebir la
creacin en el mbito de una cosmovisin evolutiva15.
Dios no es una parte del mundo; no es un factor de la realidad mundana.
El mundo se desarrolla a travs de una cadena de causas intramundanas;
Dios no es un eslabn de esa cadena (resultara degradante para l el serlo).
No se ve actuar a Dios; el obrar divino no es detectable fenomenolgicamente, ni puede serlo.
Y, sin embargo,
Dios acta en el mundo; no como parte de l, ni como eslabn intercalado en la cadena de las causas
creadas, sino como fundamento real y trascendental del proceso evolutivo mundano.
Dios acta siempre mediante las causas segundas sin sustituirlas, sin interrumpirlas, sin romper la
cadena, desde la raz del ser creado.
Qu efecto produce esta causalidad trascendental divina?: posibilitar la auto trascendencia activa de la
criatura; hacer que sta pueda rebasar su propio lmite y asi generar algo distinto y superior, mayor y mejor
que lo que ella es, y no slo una mera replicacin de algo ya existente.

24
Si hay realmente una evolucin, ello quiere decir que el mundo progresa ontolgicamente, va de menos a
ms; que en l aparece de vez en cuando algo que supera el nivel entitativo hasta entonces alcanzado; Si
esto ocurre, ello slo es posible porque la causalidad divina
est actuando desde dentro sobre la causalidad finita, dinamizndola, elevndola y potencindola para que
traspase su umbral ontolgico por su propio pie.
Apliqumosla ahora a nuestro asunto.
Dios y los padres o los prehominidos son causa del hombre. No causa parcial;
Dios crea al hombre entero, y los padres lo son del hombre entero.
Ninguna de las dos concausas anula a la otra; ninguna basta por si misma de hecho18; las dos terminan en el
hombre entero, no en una parte del mismo.
Pero estas dos causalidades son distintas; a la causalidad trascendental de Dios la llamamos creacin; a la
causalidad categorial de la criatura la llamamos generacin u hominizacin. Siendo ambas diversas,
podr distinguirse lo que es peculiar de cada cual, incluso en el hombre uno. De un lado, el ser humano es
individuo de una especie; en cuanto tal, es edicin repetida de algo ya existente, de lo que slo se diferencia
numricamente. Como miembro de la especie humana, el hombre procede de un acto biolgico generativo
cuyo fin es, justamente, la multiplicacin de la especie; la lgica de la generacin tiende a la re-produccin,
esto es, a la replicacin de estructuras orgnicas dadas.
El hombre es mas que mero numeral de un colectivo especfico;
cada hombre es persona, algo totalmente nuevo, singular, irrepetible; dotado de un valor absoluto, no
relativo; querido como fin en s, no como medio para la prolongacin de la especie.
En cuanto persona, el hombre no es producto de la biologa, que slo puede repetir lo existente, ni
puede ser re-producido;
el hombre-persona se eleva por encima de la cadena biolgica de la reproduccin; es ms que hijo de
sus padres y miembro de su especie; es creacin inmediata de Dios, que lo llama por su nombre, que
lo quiere en su peculiaridad irreductible y lo elige como interlocutor de un dilogo permanente.
Cada realidad personal es hasta tal punto nueva y distinta de todo lo dems que, en su seera
singularidad, no se deriva de nada y slo puede surgir como creacin, esto es, como produccin
desde la nada.
Que el alma es creada inmediatamente por Dios significa, entonces, que el hombre uno, en cuanto
persona, procede enteramente de un acto creador, el nico que puede poner en la existencia una
entidad absolutamente nueva y definitivamente vlida en s misma.
el espritu humano constituye un caso especial. Como espritu, no se puede, en efecto, hacerlo
derivar de una estructura ultramundana; es un comienzo absoluto; si no, no seria libre, sino ms bien
el resultado de un acontecimiento natural, lo que excluye de suyo la libertad.
El que Dios cree al hombre de una manera particular significa sencillamente que crea un ser cuya
espiritualidad no puede ser efecto de los antepasados o de la naturaleza
La accin creadora de
Dios no es un gesto aislado, reducido a la marginalidad del extremo inicial del proceso mundano. Es ms bien
la iniciativa que acompaa permanentemente el devenir de lo real, que irrumpe constantemente en la historia,
enderezndola hacia un horizonte de ultimidad, y que, en fin, consumar el entero proceso en la nueva
creacin.
Monogenismo o poligenismo?
Las religiones monotestas suelen oponerse abiertamente al politesmo.
El Monotesmo: es la creencia en la existencia de un solo dios. El trmino proviene de dos palabras
griegas: mono que significa "solo" y theus que significa "dios".
En el monotesmo, "dios" significa algo supremo, relacionado con ideas y conceptos filosficos, distinto
un ser personal con atributos antropomrficos, nombres, e incluso etnia.
Las religiones monotestas ms extendidas son el cristianismo, islam y judasmo. En Occidente, el
monotesmo suele estar dominado por el concepto de Dios de las religiones abrahmicas y el concepto
neoplatnico de Dios expresado por el Pseudo Dionisio Areopagita
1) El Judasmo, Nombre del fundador Abraham y Moiss son personajes claves
Dnde surgi: Naci en Oriente Medio, en el Siglos XX - XIII a. C
Imagen de Dios, Un solo Dios, Yahv, que elige y hace Alianza

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con su pueblo. Tierra prometida. Da la ley. cabla por los profetas. Promete un Mesas
Textos sagrados: La Biblia juda est constituida por casi todo el
AT de la Biblia cristiana. La Tor (5), libros
Profticos y libros de la sabidura. El Talmud o
Explicaciones de los rabinos.
Normas de conducta:Lectura y cumplimiento de la lectura de la LeyLos diez mandamientos.
Lugares de culto y oracin: El templo y la sinagoga
Ritos: La circuncisin. No comer carne de cerdo. Las Purificaciones
Fiestas: El sbado, La pascua, El da del Perdn
Expansin: Dispersin por todo el mundo. Persecucin. Expulsiones. Genocidio. Estado de Israel.(1948)
Divisiones: Reformistas, ortodoxos, conservadores, hasidm
2) El Cristianismo, Nombre del fundador Jess de Nazaret. Elige a los apstoles. Funda
la Iglesia Dnde surgi Palestina, surgi en el Siglo I
Imagen de Dios: Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Jess es el Hijo de Dios hecho hombre.
Textos sagrados: Antiguo y Nuevo Testamento.
Normas de conducta: Los mandamientos. Cumplir las Bienaventuranzas y el mandamiento del amor.
Lugares de culto y oracin: Las Iglesias. El domingo
Ritos: Los 7 sacramentos
Fiestas: Domingo da del Seor. Navidad, Pascua, Pentecosts. Corpus Christi. Fiestas de los Santos. Fiestas
de la Virgen Mara.
Expansin: Expansin por el imperio romano y el mundo
Occidental. Despus se extendi por todo el
Planeta. Es la religin ms extendida.
Divisiones: Catlicos, ortodoxos, protestantes.
3) La Islam, Nombre del fundador: Mahoma es el profeta definitivo. La Hgira en el 622. Muri en el 632,
Dnde surgi Pennsula de Arabia. La Meca y Medina
surgi en el Siglo VII
Imagen de Dios: Al es el nico y todopoderoso Dios
Textos sagrados: El Corn, norma deconducta
Normas de conducta: Orar 5 veces al da. Ayunar en el mes de
Ramadn. Dar limosna. Peregrinar a la Meca.
Lugares de culto y oracin: Las mezquitas. El viernes
Ritos: La circuncisin. No comer carne de cerdo. No Beber alcohol. Respeto familiar.
Fiestas: El Ramadn y la fiesta del cordero. El sacrificio De Abraham.
Expansin:Los Califas conquistaron el Medio Oriente, el Norte de frica y llegaron a Espaa. Expansin por
frica, Asia e Indonesia
Divisiones: Sunes y Chitas
El politesmo que es la creencia en la existencia de varios dioses.
sta doctrina que admite pluralidad de dioses, aunque en realidad, la mayora de las ms
religiones aparentemente politestas como la griega o la hind, son monotesmos en los cuales
un Ser Supremo se manifiesta de formas diversas, como ocurre en la Trimurti hind cuyos dioses
fundamentales, Brama, Vishnu y Shiva, tienen una relacin entre s equivalente a la de las
personas de la Trinidad cristiana. En tales casos, los historiadores de las religiones hablan de un
Deus Otioso, es decir, un Ser Supremo que, por su sublimidad, solo es accesible a los fieles a
travs de sus manifestaciones o de sus ngeles o espritus intermediarios. Generalmente, la
misma nocin se encuentra en las religiones llamadas animistas, las cuales explicaremos ms
adelante
El politesmo es el culto o creencia en mltiples dioses generalmente montados en un panten
de dioses y diosas, junto con sus propias religiones y rituales.

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El politesmo es una construccin religiosa y un tipode tesmo. En el tesmo, que contrasta con el
monotesmo, la creencia en un Dios nico. Politestas no siempre rinden culto a todos los dioses
por igual, pero pueden ser henotheists, especializada en la adoracin de una deidad en
particular. Otros pueden ser kathenotheists politestas, adorando a dioses diferentes en
momentos diferentes.
El politesmo era la forma tpica de la religin durante la Edad de Hierro y la Edad de Bronce,
hasta la era axial y el desarrollo gradual del monotesmo o el pantesmo y el atesmo. Est bien
documentado en las religiones histricas de la antigedad clsica, especialmente el politesmo
griego y romano politesmo, y despus de la cada del politesmo grecorromano en las religiones
tribales como paganismo germnico o eslavo mitologa. Hay varias religiones politestas practica
hoy en da, por ejemplo, el hinduismo, el sintosmo, la religin popular china, Thelema, Wicca,
Druidismo, el taosmo, satr y candombe.
Hinduismo
Es una religin antiqusima, su aparicin data de unos 2000 aos aC, es la ms extensa de
la India. Inicialmente fue politesta, pero fue tomando una postura hacia el monotesmo,
reconociendo a BRAHMA, como el alma del mundo.
Una figura destacada en el siglo XX del hinduismo, fue Mahatma Gandhi, lder de la lucha
pacfica por la libertad de India, hasta conseguir la independencia de Gran Bretaa.
Doctrina: La vida es un engao y fuente de dolor, se puede escapar por medio de larenuncia y
el recogimiento, la interioridad que da la meditacin.
Los instrumentos para liberar la mente son el yoga y la meditacin.
Al morir el alma se reencarnan en seres inferiores o superiores de acuerdo a la vida anterior,
para unirse a Brama, gracias al esfuerzo moral y la meditacin.
La sociedad est dividida en CASTAS, segn el nivel social, son cerradas entre si y nadie puede
pasar de una a otra sino por las sucesivas reencarnaciones. Los ms pobres de todos, no entran
en estas categoras y se los considera PARIAS, (sin casta)
El ro Ganges es el ro sagrado, donde los fieles realizan sus ceremonias mortuorias y donde se
baan para purificarse de los pecados.
Los escritos sagrados estn contenidos en los VEDAS.
La Religin Griega: fue politesta (le rindi culto a numerosos dioses) y antropomrfica (las
divinidades eran concebidas y representadas con forma humana).
Los dioses eran inmortales y eternamente jvenes. Su residencia era en el Monte Olimpo, donde
Zeus, el ms poderoso de ellos, reinaba sobre todos.
La imaginacin de los griegos atribuy a los dioses las mismas costumbres de los hombres. Hubo
entre ellos parentescos y matrimonios, celos, rivalidades y uniones. Intervinieron a veces en las
querellas de los hombres, como se ve en la Ilada, donde unos dioses protegen a Troya y otros a
los griegos. Gradualmente hubo doce dioses que quedaron destacados entre los dems. En el
ao 750 a.C., Hesiodo escribi la historia de esos doce dios es del Monte Olimpo. El relato de la
vida de los dioses (mito) forma la mitologa griega.
La reduccin biologista de lo humano.

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