El humanismo budista

El budismo ensea que todas las personas son budas en forma inherente. Creo que esta
visin budista de la humanidad representa un principio clave esencial para la paz del
mundo. 1

Ikeda con miembros de la Soka Gakkai del norte del Japn

A menudo Daisaku Ikeda emplea la expresin humanismo budista. Se trata de una

perspectiva que refleja la esencia de la filosofa del Sutra del loto, basada en la conviccin
de la dignidad de la vida y que todas las personas pueden lograr por s mismas grandes
transformaciones positivas, cuando toman conciencia de su condicin y de la
interdependencia de todos los entes. Por ello, Ikeda confa en que un cambio fundamental
en el interior de un individuo ejerce un gran efecto en la totalidad de la trama de la vida, y
que el humanismo budista conduce a la felicidad mediante la armonizacin de las
relaciones interdependientes.

En una ocasin, Ikeda afirm: El Budismo ensea que todas las personas son budas de
forma inherente. Creo que esta visin budista de la humanidad representa un principio clave
esencial para la paz del mundo. T eres un buda y yo tambin lo soy. Por eso no debemos
pelear. Por eso tenemos que respetarnos. () Estoy firmemente convencido de que si
todos los presidentes, primeros ministros y dirigentes del mundo compartieran esta visin y
se respetaran y honraran, si se encontrasen en la mitad del camino, pondramos fin a las
guerras y avanzaramos hacia la paz y la felicidad de todo el gnero humano. El espritu de
respeto mutuo es la esencia del humanismo budista. 2
Un paradigma de dimensin humana

Basado en el ideal del humanismo budista, Ikeda promueve el concepto del paradigma de
dimensin humana.

Ikeda escribi en una ocasin: Hemos escapado de la violencia y la guerra emprendidas

de las ideologas a lo largo del siglo XX, slo para encontrarnos a punto de entrar hoy en
otra pesadilla siniestra? () En su forma actual, la globalizacin da lugar a una sociedad
que se caracteriza por la exagerada diferencia de ingresos y por la escasa atencin a las
necesidades de los perdedores. Este deterioro de la preocupacin por los dems es un
ndice de la prdida de autocontrol y de liderazgo moral. Creo que la respuesta a tales
inquietudes est en desarrollar un paradigma de dimensin humana mediante el cual
podamos entender nuestro mundo y el lugar en el que nos encontramos. Cuando digo de
dimensin humana estoy refirindome a una manera de pensar que nunca se desve de la
escala de lo humano, una sensibilidad hacia la vida como un todo y tambin a los detalles
del da a da de la existencia. Cuando examinamos la civilizacin moderna desde esa
perspectiva, vemos que nuestra capacidad intelectual se ha hipertrofiado burdamente, y
nuestras capacidades fsicas y emocionales se han atrofiado. Este desequilibrio toma la
forma de un embotamiento de la sensibilidad natural y del modo de reaccionar ante la vida
y sus realidades cotidianas. Debemos ver la guerra contempornea y de alta tecnologa
desde un plano humano para apreciar el horror de tales formas verdaderamente inauditas
de combate; en el espacio areo, misiles de un milln de dlares vuelan sobre las cabezas
de gente que subsiste con uno, o quiz dos dlares por da. Esto nos impulsa a avanzar
hacia una ms profunda toma de conciencia, en un proceso de constante reafirmacin del
saber quines somos y qu estamos haciendo. Tenemos que restaurar nuestra percepcin de
la vida en s misma, nuestra conciencia manifiesta de las realidades del hacer
cotidiano.-------------------------------------------------------------------------------

Un nuevo humanismo para el siglo venidero

[IKEDA, Daisaku: Conferencia, Tokio, Seikyo Shimbun, 23 de octubre de 1997. Texto

preparado por Daisaku Ikeda para la conferencia dictada en la Fundacin Rajiv Gandhi,
Nueva Delhi, India, el 21 de octubre de 1997.]

Me siento muy honrado de tener la oportunidad de disertar ante un pblico tan distinguido.
Agradezco sinceramente la invitacin que me extendi la Fundacin Rajiv Gandhi,
dedicada a preservar la memoria del respetado y fallecido Primer Ministro. Quiero
agradecer especialmente a la presidenta del Instituto Rajiv Gandhi de Estudios
Contemporneos, Sonia Gandhi, a su vicepresidente, el doctor Abid Hussain, y a todos
aquellos que con su apoyo y comprensin hicieron posible este encuentro.

Hace doce aos, en 1985, tuve oportunidad de conocer al primer ministro Rajiv Gandhi en
el Japn. El recuerdo de este brillante da otoal se mantiene vvido en mi corazn.

La serena mirada que diriga al siglo XXI acaso se refleje en estas palabras que pronunci
en el Congreso de los Estados Unidos:
Soy joven, y tambin tengo sueos. Sueo con una India fuerte, independiente, capaz de
sostenerse por s misma y en la primera lnea de las naciones del mundo, al servicio de la
humanidad. (1)

A Rajiv Gandhi, hombre de ojos puestos en el futuro, no le gustaba lo obsoleto, lo antiguo,

lo anquilosado. Esto no significa, desde luego, que se limitara a desdear lo que se queda
atrs en la civilizacin material. La obsolescencia de la que aborreca tena, justamente, el
sentido contrario.

Por supuesto, la tecnologa ha experimentado un avance extraordinario. Me fue posible

llegar a la India el mismo da en que part del Japn, aun cuando ese mismo viaje, en el
pasado, habra llevado meses o incluso aos. El gran historiador Arnold Toynbee, con quien
tuve el privilegio de dialogar, dijo que el rasgo caracterstico de la era moderna era el de
haber aniquilado las distancias. (2) En el transcurso de este siglo, el mundo se ha vuelto
ms pequeo y ms cercano. Hoy, la tecnologa de comunicaciones nos permite
conectarnos con el mundo entero en forma instantnea.

A pesar de que esta clase de comunicacin mejor mucho, el siglo XX fue testigo de
matanzas de seres humanos contra seres humanos en una medida nunca antes imaginada.
En otras palabras, la distancia espiritual entre la gente, lejos de desaparecer, persisti
inclume. La humanidad no ha sabido responder a la nueva realidad. Esto, ms que ninguna
otra cosa, era lo que Rajiv Gandhi encontraba obsoleto y anticuado.

Tenemos toda la capacidad y los recursos necesarios para eliminar la pobreza y el hambre
de la Tierra. Pero insistimos en dilapidar inmensos recursos en la produccin de
armamentos nucleares y arsenales de exterminio masivo. Esta es una conducta obsoleta y
anticuada.

La humanidad se encuentra en una fase de estancamiento. Confrontamos una realidad

totalmente nueva con una actitud intransigente y antigua. En un mundo de cambios
vertiginosos, todava no hemos desarrollado nuevas formas de vivir y de pensar, nuevos
modos de relacionarnos mutuamente, para atender las necesidades de esta poca distinta.
Este es el desafo fundamental que tiene nuestro mundo por delante. Podemos pensar que
estamos frente a una demanda, a una exigencia de accin que nos plantea, desde la
vanguardia, el siglo XXI. Nadie prest tanta atencin al clarn insistente del maana como
Rajiv Gandhi.

Hoy, mientras evoco el recuerdo invalorable de este Primer Ministro visionario, deseo
compartir algunas reflexiones sobre el tema de un nuevo humanismo para el siglo venidero.

Desde la perspectiva del presente, el futuro se presenta oscurecido por la incertidumbre.

Pero si damos un paso atrs y lo observamos con ojos macroscpicos, advertimos el
surgimiento de tres pases pivotales la China, los Estados Unidos y la India, que
desempearn un papel central en el mundo del siglo XXI. Cabe compararse este orden con
el diseo de las antiguas teteras de tres patas, que slo quedaban apoyadas en forma estable
cuando descansaban sobre sus tres sostenes.
Uno de los clsicos de la Literatura china es el Romance de los tres reinos, que describe el
desafo de establecer la paz en medio de un conflicto que involucra a dos potencias. Cmo
lo consiguen? Creando un tercer pas, que impone un equilibrio nuevo y pacfico. Si
exploramos esta antigua leccin, vemos que un mundo dominado por dos grandes potencias
tender inevitablemente al conflicto, mientras que el surgimiento de un tercer polo
permitir abrir la rutas de un dilogo y un contacto continuos, capaz de impulsar el mundo
entero hacia la paz. Esta clase de orden puede verse como un ideal o una visin centrado en
la paz mundial. Y tambin puede despejar el camino hacia una federacin global que
garantice la paz en forma eficaz y detenga los conflictos.

En tal sentido, no puede negarse que el florecimiento y el desarrollo constante de la India

entraa una importancia vital para la estabilidad del mundo. Por este motivo, tantas
personas inclyaseme a m ven con inmensa expectativa el salto que la India est
preparndose para dar hacia el siglo XXI, apoyada por una economa de mercado y por un
avance en la tecnologa. Existe una expectativa imponente hacia el nuevo renacimiento
indio.

Al mismo tiempo, creo que el mensaje de no violencia encarnado por la India tiene una
trascendencia nica para toda la humanidad, tanto hoy como en el futuro. La India ya est
mostrando la direccin en la cual debe avanzar el mundo.

Un pensador japons describi el siglo XX como una centuria de remordimientos. En

verdad, la humanidad emprendi este siglo a paso vivo, plena de conviccin en la certeza
del progreso. Lo que le aguard, en realidad, fue una poca de megamuerte impensada,
de destruccin ambiental y de disparidad gigantesca y vergonzante entre los pudientes y
los necesitados. Qu fracas?, cabe preguntarnos. En qu recodo del camino acabamos
perdindonos?

Cuando considero el panorama psquico de la humanidad a fines de siglo, inevitablemente

viene a mi pensamiento la figura de Asoka el Grande (c. 273 a.C.), el extraordinario
monarca indio. Entre los incontables soberanos que ha conocido nuestro mundo, l se
destaca como rey entre los reyes. Recuerdo las categricas alabanzas que, sobre este lder y
sus logros, vertan el profesor Toynbee y el conde Coudenhove-Kalergi, precursor de la
unin paneuropea. Tambin he tenido el placer de dialogar sobre este monarca con
pensadores de la talla de Andr Malraux, Linus Pauling y Henry Kissinger.

Entre los edictos del rey Asoka, hay uno que expresa su profunda contricin y su
arrepentimiento: Este es un tema de profundo pesar y reproche.... (3)

Qu le provocaba tantos remordimientos? De qu tena que lamentarse este rey tan

poderoso, que logr unir todo el territorio de la India?

Como bien sabrn, lo que se reprochaba era la conquista de Kalinga, un estado vecino que
avanzaba a paso raudo y surga como potencia gracias a sus propios mritos, justo cuando
Asoka lo invadi. Sus fuerzas lograron una victoria aplastante; la conquista, desde el punto
de vista militar, fue un xito rotundo. Pero el sufrimiento que produjo ese triunfo fue,
tambin, sobrecogedor. El precio que hubo que pagar en vidas humanas y derramamiento
de sangre fue, a todas luces, excesivo. Se dice que, en Kalinga, murieron cien mil militares
y ciento cincuenta mil soldados quedaron prisioneros. Pero las bajas civiles fueron
muchsimo mayores. Incontables filas de ciudadanos se vieron obligadas a abandonar sus
tierras natales, lanzadas al eterno deambular de los refugiados.

Casi nos parece escuchar los gritos desgarradores que debieron de colmar la tierra, mientras
las personas se vean irremediablemente separadas de sus seres queridos: padres que
perdan a sus hijos, esposas que quedaban sin compaero, maestros alejados de sus
alumnos, amigos en recproco duelo

Frente a ese retrato del infierno, el rey Asoka sinti la tortura de un remordimiento
insoportable. Cul fue el propsito de esta conquista?, debi de haberse preguntado. Para
qu expand el territorio bajo mi control? Por qu causa ejerc semejante fuerza? No es la
felicidad el propsito de la existencia? Acaso la vida no es preciosa e irreemplazable? De
qu sirve una guerra que provoca semejante devastacin? Por qu las personas debemos
matarnos unas a otras?

Desde la inmensa distancia del tiempo, casi puedo escuchar el lamento vivo del alma de
Asoka. Y, sin embargo, nuestro siglo ha visto repetirse hasta el cansancio la misma clase de
tragedia que conmovi tan profundamente su corazn. Por este motivo, ms que nada,
debemos aprender las lecciones de la transformacin interior que experiment el rey Asoka.

Su remordimiento no fue un tibio reproche: se mortificaba todo el tiempo, sin tregua.

Entonces, en un instante de claridad, vio que la victoria de la fuerza no es un triunfo
autntico. Lo que en verdad seala, en cambio, es nuestra derrota como seres humanos; por
eso, es totalmente vaca y desprovista de virtud. Este gran Rey comprendi que la
verdadera victoria pasa por la conquista a travs del dharma, y no de la fuerza.

Permtanme decir que, cuando hablo de "fuerza", no me refiero slo al poder militar, sino
tambin al peso de la superioridad econmica.

Claro est, la palabra dharma tiene muchos significados; entre ellos, verdad, justicia y
virtud. El sabio y poeta Rabindranath Tagore deca que dharma era la palabra ms cercana
al verdadero sentido de la civilizacin. Para referirse al sentido primigenio de la
civilizacin, el Mahatma Gandhi, padre de la independencia de la India, utilizaba el trmino
sudharo, perteneciente a la lengua gujarati, que significa buena conducta. Sobre la base
de estas perspectivas, quisiera ofrecer mi propia visin: la mejor forma de pensar el
dharma es como la genuina civilizacin, como el camino del verdadero humanismo.

El cambio revolucionario que se produjo en el corazn de Asoka el Grande transform el

retumbar de los tambores de guerra en una sinfona de humanismo basada en el dharma. La
consigna central de mi propia vida es sta: una profunda revolucin interior en un solo
individuo puede cambiar el destino de una sociedad entera e, incluso, de toda la humanidad.
El rey Asoka es, sin duda alguna, ejemplo vivo de este principio.
Asoka no fue un soador, sino un hombre de accin. Creo que hay una contradiccin
implcita en el trmino humanismo pasivo. El gran Rey puso en marcha una experiencia
sin precedentes, basada en una filosofa totalmente nueva y de una visin indita.

Sus polticas se centraron en el bienestar de la ciudadana. Mediante ellas, busc

implementar el espritu de atesorar la vida por sobre todas las cosas y de acordarle el valor
supremo. Construy establecimientos sanitarios y dio tratamiento mdico no slo a los
sbditos de su reino, sino tambin a los animales. Promovi el cultivo de hierbas
medicinales y la plantacin de rboles a la vera de los caminos, para preservar y proteger el
ambiente natural. Alent la construccin de fuentes de agua para consumo de la poblacin y
de albergues para que descansaran los viajeros.

Cre el Ministerio de Asuntos de la Mujer, para responder a las necesidades y pedidos

especficos de la poblacin femenina. Aunque, personalmente, fue devoto practicante del
budismo, jams neg los valores espirituales de las dems religiones y las respet en forma
constante. Su reinado fue un ejemplo, muy infrecuente en la Antigedad, de garanta a la
libertad de culto.

Para sostener semejantes polticas humanistas, hace falta una base econmica muy slida.
Con dicho fin, Asoka mejor la red de transportes y expandi el comercio con lo que hoy es
Grecia y el Medio Oriente. Al mismo tiempo, se empe en reducir la disparidad
econmica a travs de implementar una tica econmica de distribucin equitativa,
postulada por el buda Gautama.

Dado que haba adquirido la sabidura necesaria para discernir los fines correctos a los que
debe consagrarse el poder, Asoka actuaba sin ninguna duda o vacilacin.

Adopt medidas positivas para promover el intercambio cultural con otros pases. Sigui
una poltica de diplomacia pacfica y envi delegados de paz a Siria, Egipto y Macedonia.
Se dice que, en cada uno de los pases que ellos visitaban, podan trascender las diferencias
de idioma y de costumbres gracias a su postura benevolente y su conducta abierta. Un
intelectual defini sus actividades como las fuerzas de paz de la Antigedad.

A travs de estos y de otros actos, el humanismo del gran Rey uni a los pueblos del mundo
bajo un orden de amistad y de mutuo entendimiento. Sus logros no tienen parangn en los
anales de toda la historia.

Las actividades de Rajiv Gandhi, el primer dignatario indio que visit la China en treinta y
cuatro aos y que busc construir la amistad con Pakistn, son un ejemplo igualmente
clebre de inspirada diplomacia pacifista.

En varias ocasiones, tuve el placer de dialogar con Mijal Gorbachov, ex presidente de la

Unin Sovitica; en vista del resultado alentador, decidimos publicar juntos un libro con la
compilacin de esos encuentros. El presidente Gorbachov me confi sus sentimientos con
respecto a la Declaracin de Delhi, que l y Rajiv Gandhi firmaron en noviembre de
1986, para delinear principios sobre un mundo libre de violencia y de armas nucleares.
Record la oposicin incondicional al terrorismo que ambos expresaron, en la conferencia
de prensa posterior a la Declaracin, y dijo considerar a Rajiv un excelente y querido
amigo. Tambin manifest su respeto por la India y por su pueblo, capaz de sentir una
intensa solidaridad hacia el sufrimiento de los dems y una aspiracin ardiente en pos de la
paz, la libertad y la justicia.

En mi opinin, el rey Asoka, el Mahatma Gandhi, Jawaharlal Nehru y Rajiv Gandhi han
sido, todos, lderes empeados en implementar dicha aspiracin, dicha ansia de paz,
libertad y justicia, en medio de una compleja realidad circundante. Pero nunca transigieron
en sus ideales de no violencia, con tal de acomodarse a los dictados de la realidad. En
cambio, su accin se bas en la conciencia de que nada se resuelve por medios violentos;
todos ellos supieron que la violencia slo agrava un problema y lo torna ms difcil de
resolver. Sus gestiones se basaron en comprender que la no violencia resulta, en esencia, la
poltica ms realista.

En la sociedad humana, lo que ejerce la fuerza ms profunda, en el largo plazo, siempre

termina siendo el poder del humanismo. Es natural que as sea.

Pero, as y todo, en qu consiste el humanismo? Cmo podemos llegar a una

comprensin ms clara y til de este concepto vitalmente importante?

La evolucin del humanismo se puede analizar desde diversos ngulos. Primero, me

gustara notar la tradicin de humanismo individualista que se desarroll en Occidente, con
la aparicin del Renacimiento y de la Reforma protestante, y que se erigi como base tica
de la sociedad civil en la poca moderna. En la ltima mitad del siglo XIX, a medida que se
hicieron ms evidentes las contradicciones y los lmites de esta forma de humanismo,
surgi entonces el experimento del socialismo humanista.

Si bien estas distintas formas de humanismo lograron liberar a la humanidad de su sumisin

medieval a lo Absoluto, tambin acabaron por ponerla en la trampa de su propio egotismo,
que el budismo denomina yo inferior. La humanidad qued subordinada a los dictados
del deseo y de la gratificacin. Los males que de ello derivan no son otros que los
complejos problemas actuales del hombre, ya mencionados: el debilitamiento de los lazos
sociales y comunitarios, la contaminacin ambiental, la creciente brecha entre ricos y
pobres La profundidad de la crisis que hoy afecta al mundo, en la poca posideolgica,
queda simbolizada por la aparicin de varias formas de fundamentalismo.

Entonces, dnde hallar la energa motivadora y la inspiracin necesarias para superar el

estancamiento actual? Cmo podemos emprender, con jbilo y conviccin, la tarea de
construir una civilizacin global pacfica?

A modo de respuesta, quisiera proponer un nuevo humanismo, firmemente arraigado en una

cosmologa correcta y benevolente, como medio apto para trascender las limitaciones
actuales del humanismo y mostrar la salida del atolladero que estamos viviendo. La razn
en que me baso es la siguiente: las ideologas, que en una u otra forma han constituido la
raz del humanismo moderno, tienden a acentuar el dualismo y el conflicto; producen
discriminacin y rechazo del otro. En cambio, las cosmologas buscan incluir y abarcar al
otro; la tolerancia resulta ser un valor inherente a la visin cosmolgica.

El humanismo basado en el dharma, que dio sustento al reinado de Asoka, es un excelente

ejemplo de cosmologa amplia y universal. Queda expresado, sucintamente, en los
principios fundamentales de su gestin monrquica: 1) no suprimir la vida; 2) ejercer el
respeto mutuo.

Aunque tal vez sea pertinente analizar el principio de no suprimir la vida en relacin con
otras formas de vida no humana, por el momento quisiera afirmar la postura minimalista de
que los seres humanos en ninguna circunstancia deben matar a otros seres humanos. Esto,
creo yo, debera constituir el prembulo de cualquier constitucin que la humanidad
decidiera adoptar en el siglo XXI.

La historia est teida, hasta la saturacin, en sangre derramada por supuestas causas
justas. La Revolucin Francesa, por dar un ejemplo, es un proceso que gest el desarrollo
de la tradicin humanista moderna. Pero cuntas personas inocentes perdieron la vida
ajusticiadas en la guillotina? Del mismo modo, en los estadios experimentales del
socialismo humanista, qued desvirtuado su propsito original, por lo cual terminaron
muriendo decenas de millones de ciudadanos. Este es uno de los hechos histricos
incuestionables de nuestro siglo.

Este sufrimiento no debe volver a repetirse jams. As que la primera clusula del nuevo
humanismo deber ser la prohibicin absoluta de suprimir la vida humana. Por mucho que
se la adorne o disfrace de razones o de lgica, la "justicia" acompaada de violencia es
vaca y falsa. Como declar Rabindranath Tagore durante toda su vida, el dios que exige
sacrificios humanos no es ms que un falso dios.

Cules son, entonces, las debilidades profundas de los diversos humanismos que han
imperado hasta hoy?

Aunque ste no es el momento ni el lugar de intentar un anlisis exhaustivo y riguroso, de

todas formas quisiera sealar que la falla fundamental del humanismo actual ha sido no
poder creer totalmente en el hombre ni depositar plena confianza en l.

Aqu se comprende la importancia de la segunda poltica de Asoka: el respeto mutuo.

Cuando la falta de confianza en la humanidad se dirige hacia uno mismo, lo que se siente es
impotencia. Cuando se dirige hacia los dems, lo que se produce es el rechazo al dilogo y,
en ltima instancia, la violencia. La desconfianza engendra desconfianza. El odio alimenta
ms odio an. Cmo se puede romper este crculo vicioso y mortal? Aqu creo necesario
postular lo que podramos definir como un humanismo holstico o hasta cosmolgico,
que considere la vida de un individuo como una entidad capaz de salir al encuentro del
cosmos entero y de abarcarlo dentro de s, y, por ello, digna de la ms profunda veneracin.

En la India, esta idea floreci de formas diversas, a lo largo de los milenios, desde los
sabios de los Upanishads, hasta las enseanzas del buda Gautama. El Sutra del loto, que
representa el pinculo de las enseanzas de este ltimo, constituye la cristalizacin suprema
de esta filosofa, porque ensea a los hombres a abandonar su apego a las diferencias y los
urge a tomar conciencia de la gran Tierra de la vida que nos sostiene a todos. Cuando nos
erigimos sobre ese suelo compartido, las diferencias dejan de ser causa de conflictos, sino
aspectos que enriquecen nuestras experiencias vitales. El captulo La parbola de las
hierbas medicinales, del Sutra del loto, nos ofrece el ejemplo de muchas clases de rboles
y arbustos que son nutridos por la misma lluvia y crecen exuberantes y frondosos, con raz
en una misma tierra.

Sin embargo, no basta con postular un nuevo humanismo o con debatir en trminos
abstractos las posibilidades de un humanismo de base cosmolgica. Tenemos que descubrir
los medios que nos permitan concretar el respeto universal hacia la dignidad de la vida.

Uno de los soportes ms importantes de esta tarea es, para m, la educacin. Sin la
influencia superadora de la educacin, las firmes creencias polticas o religiosas pueden
sucumbir rpidamente a los peligros del dogmatismo y del fanatismo.

La tendencia de la poca apunta claramente a dejar los asuntos religiosos librados al arbitrio
de cada individuo. Justamente por este motivo, la educacin debe contribuir a que el
sentimiento religioso no se torne fantico ni intolerante y a que est siempre dirigido hacia
frutos pacficos y valiosos. Despus de todo, fueron la educacin y el intelecto lo que
dieron a la profunda religiosidad de Tagore un atractivo universal, asequible a los pueblos
del mundo occidental. Pero l no se detuvo en su propia educacin; fund una universidad
y, a lo largo de toda su vida, se consagr a la causa del desarrollo humano.

La educacin nos vuelve libres. En el mundo del conocimiento y del intelecto, todos los
seres pueden reunirse y dialogar. La educacin libera al hombre de los prejuicios y a su
corazn, de las pasiones violentas. La educacin corta los negros grilletes de la ignorancia
que no nos deja ver las leyes rectoras del universo.

Por ltimo, mediante la educacin nos libramos de la impotencia, de la gravosa

desconfianza dirigida hacia nosotros mismos. Despertar las capacidades innatas que
llevamos dormidas; activar y extender la aspiracin del alma a ser completa y plena.
Puede haber algo ms sublime en la vida?

El individuo liberado de la duda en s mismo, que ha aprendido a confiar en sus propios

recursos interiores, naturalmente puede creer en la capacidad de los dems. Uno puede
mirar ms all de las apariencias transitorias del otro para percibir el tesoro esplndido que
lleva oculto dentro de s.

La educacin nos permite mirar ms all de las diferencias superficiales y percibir la gran
tierra, el gran mar de la vida que nos sostiene a todos. Tales son los dones que nos brinda la
educacin.

En la contienda que libr el buda Gautama puede verse, si se quiere, una naturaleza
bsicamente educativa. El Sutra del loto contiene la frase abrir, mostrar, hacer tomar
conciencia y permitir ingresar. Entonces, el propsito esencial del Budismo consiste en
mostrarle y abrirle al ser humano los infinitos planos de sabidura que ya tiene en su
interior, hacerle tomar conciencia de ellos y permitirle ingresar en ese mundo inherente.
Esto concuerda perfectamente con los mtodos y los objetivos de la educacin. En tal
sentido, el Budismo es un desafo orientado hacia la educacin del hombre. Y, a la inversa,
para que la educacin adquiera su verdadero valor, debe verse sustentada en una
espiritualidad que nos permita otorgar a los dems nuestra confianza y nuestra fe.

Lo que hoy ms necesita el mundo es una educacin que fomente el amor a la humanidad,
que cultive la personalidad, que brinde una base intelectual para el logro de la paz y que
faculte a los educandos a contribuir a la sociedad y a mejorar el mundo en que viven.

Las races de la Soka Gakkai Internacional (SGI) se remontan a la Soka Kyoiku Gakkai
(Sociedad pedaggica para la creacin de valor), fundada en el Japn en 1930. Sus dos
primeros presidentes, Tsunesaburo Makiguchi y Josei Toda, fueron educadores. Movidos
por la certeza de que la educacin tiene como objetivo la felicidad duradera de los alumnos,
buscaron comprender el verdadero contenido de la felicidad. Esta bsqueda fue la que, en
su momento, los gui hasta la filosofa del Budismo, que esclarece las funciones de la vida
y la forma en que el hombre experimenta sufrimiento y felicidad.

Al mismo tiempo que el Mahatma Gandhi y Jawaharlal Nehru libraban una contienda
contra el colonialismo, Toda y Makiguchi luchaban contra los males del militarismo
japons. Su resistencia les vali el encarcelamiento y, en ltima instancia, determin la
muerte del maestro Makiguchi tras las rejas, a los setenta y tres aos.

En los confines de su celda solitaria, guiado por las enseanzas del Sutra del Loto y de otras
escrituras, Toda super el dolor indescriptible que le haba producido la prdida de su
amado maestro y descubri la base de un humanismo csmico dentro de su propia vida.

Conoc a Josei Toda poco despus de que concluyera la guerra. Curiosamente, el da de

nuestro primer encuentro fue un 14 de agosto de 1947, vspera de la independencia india.
Estuvimos frente a frente por primera vez el da en que Jawaharlal Nehru pidi a la
Asamblea Constituyente que concretara el sueo gandhiano de eliminar hasta la ltima
lgrima de cada ojo. (4)

Si la fe religiosa no se ve apoyada y atemperada por la sabidura de la educacin, corre

siempre el peligro de enceguecerse y de perder el rumbo. Por otro lado, cuando los valores
espirituales de la religin son iluminados por la luz de la sabidura que enciende la
educacin, logran esplender con brillo mucho mayor.

De tal suerte, me resulta muy natural y hasta inevitable que los dos primeros presidentes de
la Soka Gakkai hayan arribado a la prctica del Budismo como punto final de su lucha por
encontrar el sentido y el propsito esenciales de la educacin, y que hayan encarado esa
prctica en bien del pueblo y entre las filas de la gente comn.

En cierto sentido, nuestro movimiento ha cerrado un crculo completo, ya que hoy busca
promover una solidaridad universal en torno a la educacin, la paz y la cultura, junto a los
pueblos del mundo, basado en los principios humansticos del Budismo.
Durante un breve perodo, en 1974, visit la Unin Sovitica y la Repblica Popular China,
pas al que viaj dos veces en ese ao. En aquella poca, las relaciones entre ambos estados
eran tensas en extremo; con la voz de un ciudadano preocupado [sin responder a los
intereses de ningn pas o sector], inst a los lderes de ambas naciones a que trabajaran
para mejorar sus vnculos.

Cuando me dispona a viajar a la Unin Sovitica, en especial, fui objeto de innumerables

crticas; muchos cuestionaron mis motivaciones a la hora de visitar un pas cuya ideologa
negaba, esencialmente, la religin. En ese momento, respond simplemente que iba a ese
lugar porque all haba seres humanos, porque la Unin Sovitica era la tierra que albergaba
a mis semejantes.

El ao pasado, despus de viajar por los Estados Unidos, pas por Cuba, donde pude
construir una slida relacin de confianza y de amistad con su presidente Fidel Castro.

Estoy convencido de que el ser humano puede remontar hasta las barreras erigidas por la
desconfianza y la tensin, si puede situarse en la perspectiva ms amplia de la pertenencia a
un mismo gnero humano.

Cuando analizo esta cuestin, siento vibrar la observacin valiente y clara del fallecido
Rajiv Gandhi:

La contribucin ms grande que ha hecho la India a la civilizacin mundial es demostrar

que no existe ninguna anttesis entre la diversidad y el concepto de nacin. A lo largo de
cinco mil aos de experiencia, hemos demostrado al mundo que nuestra unin a partir de la
diversidad es una realidad exultante. (5)

La tarea que enfrenta nuestro planeta, en vsperas del siglo XXI, es concretar la unin en un
marco de diversidad. Hoy, ms que nunca, es imperioso que la humanidad aprenda, con
atenta humildad, de la sabidura y la experiencia invalorable de la India.

Este ao, la India celebra el quincuagsimo aniversario de su independencia; es el primer

pas de la historia que naci de la no violencia. En tal sentido, la India es, al mismo tiempo,
el estado ms antiguo del mundo y el ms nuevo, que se erige orgulloso a la vanguardia del
progreso humano. El grandioso experimento que representa la India no ha quedado
restringido dentro de sus propias fronteras, sino que inspira a los pueblos de todo el mundo.
Ejemplos de ello son la lucha de Martin Luther King (h) contra el racismo y la
discriminacin, y la revolucin no violenta que vivi Europa Oriental en 1989.

Un antiguo aforismo dice que la corriente es ms larga, cuanto ms profunda es la vertiente.

Si queremos ver el cauce enrgico de un gran ro de paz en el futuro infinito, tenemos que
excavar en los manantiales ms hondos del espritu humano. Si deseamos una paz
inquebrantable, debemos construir cimientos inamovibles.

A partir del ejemplo de Asoka el Grande, he querido describir el mensaje de paz que,
confo, la India seguir transmitiendo al mundo en los siglos XXI y XXII.
Habr quienes digan que mi enfoque peca de excesivo optimismo. Pero yo jams, bajo
ninguna circunstancia, abandonar mi fe en la humanidad. Mi fe incuestionable est puesta
en la grandeza interior del hombre.

Cuando Rajiv Gandhi y yo nos reunimos en Tokio, coincidimos en una misma

determinacin: eliminar las barreras del corazn que separan a las personas. Cuando esos
muros se desploman, vemos ante nosotros la inmensa vastedad de la vida. Sobre esa gran
tierra de simbiosis, fluyen los anchos ros de la paz, se abren los floridos jardines de la
cultura, y se extienden, hacia el firmamento, los frondosos rboles de la educacin. En ese
momento, el Primer Ministro y yo vimos que, en nuestro corazn, resonaba la misma
meloda de paz, y sentimos un vnculo capaz de superar, sin restricciones, cualquier
diferencia superficial.

Rajiv Gandhi avanz sin temores, hacia la concrecin de su sueo. Se lanz a luchar en
medio de sus compatriotas y hasta se ofrend a s mismo, en bien de ese ideal; todo lo dio,
por la causa del humanismo. Su ejemplo sigue resplandeciendo con intensidad, en este
mismo instante. El camino por el cual debe avanzar la humanidad en el siglo venidero est
iluminado por la magnfica epopeya de su vida y de su muerte.

La Fundacin Rajiv Gandhi, heredera de esta visin, contina avanzando en pos de su

noble sueo. Deseo asegurarles que, en su marcha, estn acompaados no slo por las
personas de buena voluntad de la India, sino del mundo entero.

Para concluir, quiero citar unos versos de los Poemas finales de Rabindranath Tagore,
que tanto am desde mis aos de juventud. Siento que estas estrofas consiguen dar perfecta
expresin a mis sentimientos: Humanidad! Sigue el ejemplo de Rajiv! All encontrars la
paz!

Por fin llega el Hombre Supremo,

el Hombre que lleva consigo
el mismsimo corazn de Dios!
El mundo se estremece de asombro,
trmula la hierba.
Las caracolas truenan en el cielo,
y en la tierra, el tambor de la victoria.
Ha llegado el sacro instante
que nos trae el Gran Alumbramiento!
Han cado los portales custodios
de la noche sin luna;
trinan las colinas del alba
con la consigna de "no temer"
y prenuncian la aurora de la vida nueva!
El cielo retumba con el estruendo
del cantar de la victoria:
El Hombre ha llegado!. (6)
(1) GANDHI, Rajiv: Friends in Human Causes (Los amigos de las causas humanas),
Selected Speeches and Writings (Escritos y discursos selectos), Nueva Delhi, Divisin de
Publicaciones del Ministerio de Informacin y Difusin, Gobierno de la India, 1987-1991,
vol. 1, pg. 335.

(2) TOYNBEE, Arnold J.: A Study of History (Estudio de la Historia), Londres, Editorial de
la Universidad de Oxford, 1954-1961, vol. 12, pg. 109.

(3) The Edicts of Asoka (Edictos de Ashoka), Rock Edict XIII (Edicto litografiado No 13),
Nueva Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1992, pgs. 18-19.

(4) NEHRU, Jawaharlal: Selected Works of Jawaharlal Nehru (Obras selectas), 2a. serie,
Nueva Delhi, Jawaharlal Nehru Memorial Fund, 1984-1994, vol. 3, pg. 136.

(5) GANDHI, Rajiv: Secular India Alone Can Survive (Slo puede sobrevivir una India
secular), Selected Speeches and Writings (Escritos y discursos selectos), vol. 5, pg. 32.

(6) TAGORE, Rabindranath: Wing of Death (Las alas de la muerte), Londres, John
Murray, 1960, pg. 88

La concepcin del budismo sobre el ser

humano
desde el punto de vista de la filosofa
de la Soka Gakkai
por doctor Mikio Matsuoka
Investigador, Instituto de Filosofa Oriental Director de Estudios Doctrinales, Asociacin de
Sacerdotes Reformistas
[Publicado en The Journal of Oriental Studies (Revista de Estudios Orientales), vol. 15,
2005.]

Introduccin
Daisaku Ikeda, presidente de la Soka Gakkai Internacional, durante un dilogo que
mantuvo con el renombrado socilogo de la religin Bryan Wilson, seal que el
pensamiento social moderno originario de Occidente conserva vestigios de una
cosmovisin cristiana. Ikeda sostiene que an hoy, cuando la fe en un Dios cristiano ha
menguado, las causas nacionales e ideolgicas han tomado el lugar de aquel, y hoy se
perpetran masacres masivas a menudo justificadas y glorificadas en nombre, justamente, de
dichas causas. Firme en su conviccin de que no existe causa alguna que pueda anteponerse
al principio de la dignidad suprema de la vida, el presidente Ikeda recalca el importante
papel que el budismo puede desempear en la creacin de un nuevo marco para la
civilizacin humana. [1] La tendencia del pensamiento occidental moderno de adjudicar
valor absoluto a cosas como la razn, la libertad, la igualdad, los derechos humanos y el
medio ambiente pueden conducir a que el valor de la vida humana se vea menoscabado. En
sucesos que van desde movimientos revolucionarios signados por la violencia, como las
revoluciones francesa y rusa, hasta los extraos nuevos fenmenos del fascismo por los
derechos humanos, el eco-fascismo y el fascismo para la paz, podemos discernir modos de
pensamiento que, antes que a los seres humanos, otorgan prioridad a principios similares a
los que sirvieron para justificar ataques contra herejes durante la Inquisicin Cristiana en la
Edad Media. El presidente Ikeda propone revertir la tendencia a considerar que la gente
sirve a los fines de la religin, y lograr, en cambio, que la religin est al servicio de la
gente. La importancia de esa propuesta va mucho ms all de un simple debate religioso,
pues desafa el paradigma monotesta con que nuestro mundo moderno, si bien de manera
inconsciente, juzga al ser humano.

Dicho esto, queda an una pregunta terica fundamental: La visin que el budismo tiene
del ser humano contiene una filosofa capaz de alterar ese paradigma? En especial, puede
la filosofa budista de la Soka Gakkai la filosofa Soka cumplir con esa misin? Tratar
esos interrogantes es el objetivo del presente trabajo. Deseo establecer algunas pautas
fundamentales a partir de las cuales se pueden sentar las bases para un estudio ms
minucioso de la filosofa de la Soka Gakkai. Especficamente, me centrar en la visin del
ser humano que tiene el budismo desde la perspectiva del pensamiento social, revisando las
palabras del Buda en las primeras escrituras budistas. Tambin explorar la relacin entre el
budismo temprano y la filosofa Soka, y la importancia que tiene la visin Soka sobre el ser
humano en el contexto del pensamiento contemporneo.

Asimismo, conviene destacar que el trmino subjetividad, que conforma la expresin

clave en este escrito, es utilizado por el autor con un sentido diferente del que tiene en la
filosofa moderna y en la doctrina existencialista. Se emplea aqu con el sentido budista de
subjetividad humana, en la que el individuo corporifica activamente el poder fundamental
de la Ley que da origen al mundo en una red de relaciones interconectadas e
interdependientes.

1. El budismo como una religin centrada en el ser

humano
La senda hacia una reforma social con el ser humano como centro

Shakyamuni dej su hogar para embarcarse en la bsqueda de una respuesta a las preguntas
de la existencia humana. Primero estudi bajo la tutela de maestros brahmanes que haban
alcanzado un elevado nivel de conciencia, y luego se dedic durante un largo perodo a las
prcticas austeras, antes de abandonar tambin ese camino. Finalmente, mediante una
intensa meditacin, pudo percibir la verdad ltima y lograr la iluminacin. La verdad que
descubri se puede definir como la Ley del no-yo y del origen dependiente. Shakyamuni
viaj por toda la India predicando la Ley, explicndoles a las personas que al despertar a
esa Ley dentro de la propia vida, podan librarse de las cadenas del sufrimiento. En otros
trminos, ense que la causa fundamental del sufrimiento en el mundo no deba buscarse
fuera de uno mismo, sino dentro del corazn. Este enfoque, lejos de ser escapista, conduce
naturalmente hacia una reforma social tangible. En textos budistas tan antiguos como el
Sutta-nipata (El conjunto de discursos), el Buda insta repetidamente tanto a monjes como a
laicos a llevar a cabo acciones racionales, controladas, pero misericordiosas. Basado en esa
enseanza, l aprueba una ganancia econmica moderada para los miembros de la sociedad
y recomienda que los gobernantes ejerzan su funcin con misericordia, basados en la Ley.
El Buda tambin se preocupa en organizar a sus discpulos de manera de establecer la
igualdad y eliminar la discriminacin entre los practicantes, lo que significa una influencia
positiva en la sociedad india, estrictamente dividida por el sistema de castas.

Se ha explicado hasta aqu el modo en que el movimiento religioso del buda Shakyamuni se
propuso llevar a cabo una revolucin moral dentro de la sociedad, reformando el corazn y
la mente de las personas. Luego de su fallecimiento, sin embargo, la tendencia a la
erudicin doctrinal y la deificacin del Buda en el budismo Nikaya y en el Mahayana
sirvieron para restarle importancia a la funcin de aquel como lder moral. En
contraposicin, Nichiren, sacerdote budista japons del siglo XIII, consider a Shakyamuni
un maestro moral basado en las enseanzas del Sutra del loto y afirm al respecto: El
corazn de todas las enseanzas que el Buda expuso a lo largo su vida es el Sutra del loto, y
el corazn de la prctica de este sutra se encuentra en el captulo El bodhisattva Jams
Despreciar. Qu significa el profundo respeto que el bodhisattva Jams Despreciar senta
hacia todas las personas? El propsito con el cual naci en este mundo el buda
Shakyamuni, seor de las enseanzas, yace en su comportamiento como ser humano. [2]
Hoy, los miembros de la Soka Gakkai Internacional, que siguen las enseanzas del budismo
de Nichiren, creen que la revolucin humana, es decir, la profunda transformacin interior
de la vida de cada individuo, conducir al logro de la paz del mundo, de acuerdo con las
enseanzas originales del Buda y con su deseo de cambiar espiritualmente la sociedad a
travs de la reforma interior de los individuos que la conforman.

Si observamos el enfoque de los modernos pensadores sociales de Occidente, podemos

comprobar que han seguido intentando concretar la felicidad y la realizacin mediante el
establecimiento de sistemas supuestamente ideales. Como resultado, es innegable que se ha
logrado establecer algunos que, en comparacin, garantizan mucha mayor libertad e
igualdad que en los tiempos feudales. Sin embargo, aunque esa bsqueda de sistemas
perfectos adjudica mucha importancia a la subjetividad humana, no logra trascender el
elemento determinante del entorno, debido a la creencia de que la felicidad humana
depende de factores ambientales, concretamente, de la sociedad. Por lo tanto, si buscamos
concretar la reforma social iniciada por quienes poseen una verdadera subjetividad,
debemos establecer una en que los seres humanos no estn controlados por factores
externos. En tal sentido, Shakyamuni antepona la transformacin interior a cualquier otra
cosa y buscaba cambiar el entorno social a travs de una reforma moral, con la aspiracin
de lograr una sociedad ideal centrada en el ser humano. La reforma promovida por
Shakyamuni solo se extendi al plano de lo moral y no culmin en una verdadera reforma
dentro del sistema social. La reforma moral, sin embargo, tambin puede, con el tiempo,
conducir a un cambio dentro del sistema social. De hecho, ese es el caso del reinado del rey
Ashoka, basado en la Ley, y del tratado de Nagarjuna sobre poltica social, Ratnavali.
Sostengo que partir de la transformacin espiritual hacia la reconstruccin de la moral
humana, y luego, de la reconstruccin moral hacia la reforma del sistema social, es el
camino que gradualmente inducir un cambio progresivo que culminar en una reforma
social genuina y perdurable, enfocada en el ser humano.

1.2. La Ley y la misericordia

SLa siguiente pregunta sera, entonces, cul es la relacin entre la subjetividad humana y la
Ley expuesta en el budismo. En primer lugar, se puede interpretar la Ley de diferentes
maneras, pero, en general, se la explica de acuerdo con tres conceptos bsicos: la ausencia
de identidad, el origen dependiente y la no sustancialidad. Estos niegan la existencia de lo
individual y consideran el mundo en trminos de las relaciones y de la relatividad. Por lo
tanto, la verdad de la existencia yace en un mbito de negacin, y la verdadera naturaleza
de todas las cosas est basada en la nada. Consecuentemente, si se aspira al logro de un
estado de vida superior que no est regido o influenciado por los fenmenos eternamente
cambiantes, no les queda a los seres humanos ms opcin que librarse de todos los apegos
hacia lo que est provisto de sustancia. Tal es el razonamiento fundamental que imper en
el budismo temprano, que tiene que ver mayormente con la emancipacin de las diversas
fuentes de deseo que dan origen a la ilusin. Adems, en la primera poca de budismo, el
Buda predic el rechazo de la vida ilusoria, pero, al mismo tiempo, ense la misericordia
hacia todas las cosas vivas, a las que haba que proteger y ayudar a crecer, y estableci el
respeto por la vida como una regla fundamental de comportamiento. En consecuencia, la
Ley, si bien es un principio de negacin, posee asimismo un aspecto de afirmacin de la
vida.

El segundo presidente de la Soka Gakkai, Josei Toda, fue perseguido y luego enviado a la
crcel por el gobierno militarista del Japn, en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial.
Durante el tiempo que pas en prisin, ley el captulo Prcticas virtuosas del Sutra de
los infinitos significados, obra que se considera un preludio al Sutra del loto. A medida que
Toda avanzaba en su estudio, lleg a la seccin que a veces suele llamarse las treinta y
cuatro negaciones, que describen lo que es la vida del Buda mediante la enumeracin de lo
que no es. Durante das, Toda reflexion sobre el significado de esa seccin al tiempo que
oraba y se entregaba a un profundo anlisis, hasta que de pronto pudo comprender que la
nica cosa que puede permanecer en un mundo de no existencia absoluta es nada menos
que la vida en s, y que esa es la realidad del Buda. Lleg a la conclusin de que la vida es
una realidad de negacin en s misma. Toda dio un enorme paso adelante en la lgica al
llegar a ese punto, que no fue algo irracional, sino lgica intuitiva. En el budismo de los
primeros das, la Ley expuesta por Shakyamuni para la salvacin del hombre es tanto un
principio de negacin como una ley de respeto por la vida. Toda manifest que el Buda era
la vida. Tal afirmacin no contradice el pensamiento budista de la primera poca en lo
que a la Ley respecta, porque, aunque la vida es negada sustancialmente, su existencia es
una realidad innegable, lo que es, en s, una afirmacin de la vida.

As, la Soka Gakkai se refiere hoy a la Ley como a la vida del universo o vida csmica. La
organizacin viene promoviendo un nuevo movimiento budista basado en el humanismo y
en la dignidad de la vida. La creencia de que la Ley acta instintivamente para nutrir la vida
es su axioma esencial, que Ikeda expresa, en un dilogo que mantuvo con el historiador
Arnold Toynbee, de la siguiente manera: Esta Ley [que es inherente al universo] es la
causa de todos los fenmenos y es la realidad que se convierte en el principio bsico que
mantiene una estricta armona entre todos los fenmenos. Creo que el pulso del universo,
que se basa en la Ley, es la misericordia (jihi, en la terminologa del budismo japons) o,
para emplear el trmino occidental, el amor, que se esfuerza en crear y preservar la
armona entre todas las cosas. [3] De acuerdo con ese concepto, la Ley universal presenta
dos aspectos: uno de precisin fra y mecnica, como la ley que gobierna el funcionamiento
del cosmos, y otro de misericordia, a medida que lucha para mantener el equilibrio y la
armona entre todas las entidades, vivas o no, del universo. Esa misericordia no se origina a
partir de la voluntad de lo Absoluto, sino que se manifiesta como una funcin de la Ley,
que es una realidad impersonal. Siendo as, desde el punto de vista de la filosofa Soka, en
el budismo el ser humano como individuo no est negado por lo Absoluto, sino conectado
con la Ley que gobierna el cosmos. A travs de esa conexin, el individuo puede lograr una
subjetividad fundamental. Por aadidura, puesto que un aspecto de la Ley es la
misericordia, los practicantes budistas llevan a cabo acciones misericordiosas por iniciativa
propia. Aunque la visin que la Soka Gakkai tiene de la Ley no puede ser verificada
mediante razonamiento lgico, sin duda puede ser considerada una interpretacin moderna
y vlida del pensamiento budista temprano.

1.3. El poder propio del individuo (jiriki) y el poder externo (tariki)

Quisiera aqu explorar la perspectiva budista sobre la salvacin, para esclarecer algunas de
las caractersticas de budismo como religin centrada en el ser humano. Mientras el
cristianismo y el islam predican la salvacin a travs de la gracia de una deidad absoluta, en
el budismo esta se considera desde dos enfoques. Uno es la salvacin mediante la
emancipacin de los deseos mundanos, lograda gracias al poder propio del individuo
(jiriki), y el otro es la salvacin por medio del poder externo de un buda trascendente
(tariki). Si consideramos el budismo una religin enfocada en el ser humano, el
componente bsico de la religin debera incluir el deseo de emancipacin exclusivamente
gracias al poder propio del individuo; pero, ya que la Ley en s es misericordiosa, se hace
necesario proporcionar un componente de poder externo. Dicho de otro modo, como
religin centrada en el ser humano, el budismo ensea a los practicantes a alcanzar su
propia salvacin, pero, a medida que estos progresan en la prctica, su poder individual y el
poder externo se fusionan.

En su libro El buda viviente, Ikeda narra as el momento de iluminacin del Buda bajo el
rbol bodhi: En el caso de Shakyamuni, a medida que las tinieblas de la noche
comenzaban a dar lugar a las primeras luces del alba, el estado de Budeidad existente en el
universo y el estado de Budeidad inherente a la propia vida de Shakyamuni se fueron
fundiendo en armoniosa comunin y prosiguieron su florecimiento. [4]

El trmino comunin empleado en la cita se refiere a la relacin entre la capacidad de las

personas de comprender las enseanzas y la funcin de Buda de conducir a las personas
para que comprendan la enseanza. Dicha relacin se explica en la obra Hokke gengi
(Profundo significado del Sutra del loto) como el principio mstico de comunin
receptiva. Por lo tanto, el relato de Ikeda sobre la iluminacin de Shakyamuni puede
entenderse tambin en trminos de una fusin entre el ser humano, que representa el poder
del individuo, y la vida csmica, que implica el poder externo. Ese concepto de fusionar los
poderes interno y externo se origina en los escritos de Nichiren que aluden a su visin de la
prctica budista. Al respecto, l escribe: El poder que uno tiene no es realmente su propio
poder El poder externo no es realmente poder externo, [5] con lo cual indica que el
poder del individuo y el poder externo son esencialmente uno. Nichiren considera el poder
externo una funcin que ayuda al poder del individuo. Adems, l estaba sumamente
comprometido con la enseanza esencial del Sutra del loto y con Shakyamuni, el maestro
de esa enseanza; [6] en tal sentido, sola afirmar: Estoy seguro de que esto ha sucedido
porque los ideogramas del Sutra del loto se han valido de su cuerpo para brindarnos
ayuda; [7] o sostena: Pienso que tal vez el buda Shakyamuni se haya valido de su cuerpo
para ayudarme. [8] Siempre considera el poder del Sutra del loto y del buda Shakyamuni
como el sostn de los esfuerzos de la persona para lograr la salvacin. De modo que el
poder externo acta para que el poder personal del individuo se manifieste al mximo. Esa
perspectiva de la prctica es caracterstica de una religin centrada en el ser humano. En un
discurso pronunciado en Harvard sobre el budismo Mahayana, Ikeda se refiere a esa fusin
de lo interno con lo externo como a un ideal necesario para la restauracin y el
rejuvenecimiento de la humanidad. [9]

1.4. El mentor y el discpulo

La prctica budista se realiza sobre la base de una relacin entre maestro y discpulo. Es
posible que esta relacin jerrquica interfiera con el propsito de lograr un enfoque
humanstico de la religin? Para contestar esa pregunta, es esencial que se analice por qu
es necesario un mentor y si existe alguna disparidad en cuanto a la dignidad religiosa entre
uno y otro. Estos dos puntos revisten vital importancia.

Quisiera concentrarme en el hecho de que Shakyamuni instruy a sus discpulos, muy poco
antes de fallecer, para que hicieran de la Ley su maestro. Por lo general, la fe en una Ley
impersonal, debido justamente a esa misma caracterstica, hace que a la gente le resulte
difcil experimentar un sentimiento de reverencia hacia ella, lo que no pocas veces culmina
en una prdida de fervor religioso. Para superar la dificultad de reverenciar la Ley como
maestro, surge la necesidad de un maestro que sea un ser humano, alguien que pueda
mostrarles la Ley a las personas a travs de su enseanza y de su comportamiento. De ese
modo, los dems pueden experimentar la accin misericordiosa de la Ley como parte
indivisible de la vida del maestro. As, el respeto por la Ley como maestro fundamental
comienza a florecer en el corazn de la gente. Bergson sostena que el budismo careca de
fervor, pero yo creo que los budistas que perseveran en el camino del mentor y el discpulo,
y viven una vida misericordiosa basada en la Ley, pueden tambin manifestar una gran
pasin como discpulos, al igual que los creyentes de religiones monotestas. Adems,
puesto que la vida de esas personas est basada activamente en la Ley esencial del cosmos,
ellas no pierden de vista la subjetividad fundamental. Al mantener una fe inquebrantable en
la Ley, los mentores y discpulos budistas mantienen su ardor como creyentes y luchan por
dedicarse a una prctica basada en el ser humano.

A diferencia del amor cristiano, que deriva de un poder superior externo, la misericordia
budista existe en la vida de todos los seres humanos por igual. Por ende, los mentores y
discpulos que se basan en la Ley comparten la misma capacidad esencial de manifestar
misericordia y de vivir fieles a un juramento realizado en comn para salvar a toda la
humanidad. Existe, pues, una perfecta igualdad en trminos de dignidad religiosa entre el
mentor y el discpulo dentro del budismo.
La cristiandad ha promovido una clase de independencia individual que trasciende la
autoridad secular, a travs de la devocin a Dios, y ha establecido as la base filosfica para
el ideal moderno del individualismo adoptado en Occidente. En dicho modelo, sin
embargo, la subjetividad y la dignidad humanas no quedan necesariamente garantizadas, a
causa del factor restrictivo que significa la ley de Dios. Por otra parte, se sostiene que las
enseanzas pantestas, como el budismo Mahayana, reconocen la subjetividad inherente al
ser humano, pero, dado que las normas morales de esa clase de pensamiento son tan
difciles de poner en prctica, los creyentes se inclinan por atenerse pasivamente a los
valores seculares ms prevalecientes. Las enseanzas pantestas tratan de encontrar lo
trascendental en lo interior, pero hacerlo sin conocer lo trascendental externo es a la larga
un esfuerzo intil. Lo que se necesita es una religin humanstica que exponga una
trascendencia que retorne hacia la inmanencia. La Soka Gakkai abraza la fe en la Ley
basndose en la relacin de maestro y discpulo. Dicha fe deposita su reverencia a la Ley
que es la fuente csmica de la vida humana, es decir, la vida del universo. Desde ese
enfoque de filosofa religiosa, es posible establecer la dignidad absoluta del ser humano y
proporcionar as a la civilizacin moderna un modelo posible para la solucin de cuestiones
ticas.

2.A. La visin del budismo sobre la humanidad

2.1. La subjetividad csmica. Los fundamentos de la dignidad humana

Una vez aclarados algunos conceptos, quisiera iniciar el anlisis del tema principal de este
trabajo, que es la visin que tiene el budismo sobre la humanidad. En primer lugar,
explorar los fundamentos de la dignidad humana.

Cuando se analiza la visin budista de la dignidad humana, a menudo se cita el concepto

del budismo Mahayana de que todos los seres vivos poseen por igual la naturaleza de Buda.
Sin embargo, cuando se considera que dicha naturaleza es algo provisto de sustancia, todos
los fenmenos quedan absolutamente confirmados como positivos, y la importancia de la
Ley en cuanto principio de negacin se ve menoscabada. Por lo tanto, hay quienes
sostienen que el concepto de la naturaleza de Buda es una enseanza no budista. No
obstante, si miramos ms all de la Ley como principio de negacin y percibimos su
aspecto de afirmacin de la vida, podemos entender que dicho aspecto es la fuente que da
origen a toda entidad viviente. Si avanzamos un poco ms en este razonamiento, veremos
que la postura altruista de los seres humanos, as como la simbiosis dentro de la naturaleza
por ejemplo, la que se establece entre la tierra como nutriente y la planta, son todas
expresiones de una Ley que afirma y protege la vida, lo que implica que toda forma de vida
posee dignidad suprema.

Una vez establecidos los puntos anteriores, lo que habra que preguntarse a continuacin
sera si los seres humanos poseen o no una clase de dignidad que los separa del resto de las
criaturas vivientes. Si bien sigue en pie la pregunta acerca de los grados de dignidad, tanto
los seres humanos como otras entidades vivas manifiestan el aspecto de afirmacin vital de
la Ley; de modo que no existe una diferencia esencial en su grado de dignidad. Sin
embargo, al contrario de otros entidades vivientes, que solo manifiestan la Ley
instintivamente en la naturaleza, los seres humanos estn dotados de la capacidad
excepcional de manifestar la Ley de manera activa, a travs de su propia subjetividad. Es
esta aptitud nica la que conforma la base para el establecimiento de la dignidad de los
seres humanos. El budismo define el cuerpo humano como el navo de la Ley, lo que sin
lugar a dudas reconoce la dignidad de las personas, dado su potencial para manifestar
activamente la Ley.

Por otro lado, si como sucede en la filosofa Soka, la Ley que afirma la vida es considerada
la vida del cosmos, por definicin, la Ley tambin posee subjetividad. De acuerdo con ese
principio, la subjetividad de los seres humanos, que dan expresin a la Ley, puede ser
definida como una manifestacin de la ms fundamental subjetividad de la vida del cosmos.
Toda forma de vida es una expresin de la vida csmica, pero solo el ser humano tiene el
potencial de ser su agente subjetivo. Ikeda propone un ideal para el ser humano, por el cual
cada individuo manifiesta la subjetividad de la vida del cosmos en su propia vida, al tiempo
que se preocupa por toda otra expresin de vida y la protege, con lo cual establece la
subjetividad de la vida csmica. Ikeda llama a esto ser humano csmico y yo superior.
La verdadera dignidad de los seres humanos deriva no del hecho de que cada vida
individual es una expresin de la vida csmica, sino de que la vida humana puede poseer
subjetividad csmica. Ikeda afirma: Las acciones misericordiosas, que nutren todas las
formas de vida y las conducen hacia la felicidad y hacia la evolucin creativa, son la misin
que el cosmos nos ha encomendado. Solo al adquirir conciencia de tal misin y al
esforzarnos por cumplirla podemos disfrutar una experiencia de autntico sentido. [10] De
ese modo, Ikeda explica la filosofa Soka en trminos sencillos, afirmando que el
fundamento de la dignidad humana yace en la prctica de la misericordia, como expresin
de la subjetividad csmica. Basado en esa visin, l postula el concepto de humanismo
csmico, cuyo cimiento filosfico es la doctrina budista de ichinen sanzen (tres mil
aspectos contenidos en cada instante vital), elaborada por Tien-tai.

Como se sabe, el humanismo occidental moderno considera que la razn es la base de la

dignidad humana. Por ejemplo, Kant efecta una distincin entre personas y cosas, e
incluye en estas ltimas las plantas y los animales. En el pensamiento kantiano, una persona
es un ser racional y posee valor absoluto como fin en s misma. Una cosa, por el contrario,
es un ser no racional, de modo que posee un valor relativo como medio para un fin. El
humanismo kantiano no reconoce los derechos y los valores intrnsecos de las plantas y los
animales, que son hoy un tema central en el campo de la tica ambiental. En
contraposicin, el budismo Mahayana, que expone que incluso las plantas y los animales
poseen la naturaleza de Buda, considera que tanto los seres humanos como los no humanos
poseen la misma dignidad religiosa. Sin embargo, reconocer la absoluta dignidad de toda
forma de vida por igual, de acuerdo con el principio de la igualdad de la naturaleza de
Buda, podra provocar el rechazo de la moral antropocntrica y un menoscabo de la
dignidad humana. La concepcin biocntrica, que podemos encontrar en formas
modernas de pensamiento relativas al ambiente, como la ecologa profunda, enfrenta el
mismo problema; trata como una excepcin la realidad social de que el ser humano tienen
prioridad sobre otros seres vivos en cuanto a su derecho de sobrevivir.

Esa posicin parece contener una antinomia insalvable. Mientras tanto, otra corriente
relacionada con el pensamiento ambiental, conocida como teologa del proceso, defiende
la jerarqua de los valores intrnsecos, cuyo primer lugar ocupan los seres humanos, e
intenta desarrollar una teora de antropocentrismo respetuoso de la naturaleza. Sin embargo,
la teologa del proceso tambin es problemtica, porque justifica que lo que tiene escaso
valor intrnseco sea sacrificado en bien de la supervivencia de aquello que lo posee en
mayor grado. Ese enfoque fro y pragmtico amenaza con socavar el espritu de proteger la
naturaleza.

Tanto el concepto de la igualdad de la naturaleza de Buda como la tica que rige el

pensamiento ambiental moderno estn plagados de contradicciones morales, pero el
humanismo csmico de la filosofa Soka puede ofrecer una solucin. Segn este concepto,
toda forma de vida comparte una igualdad bsica en lo que respecta a la dignidad, pero,
ante la capacidad nica de la humanidad de manifestar la subjetividad csmica, su derecho
a existir debera ser prioritario. En respuesta a ello, los seres humanos tienen la obligacin
de demostrar la subjetividad csmica, manifestar misericordia por toda entidad viviente,
manejar creativamente el ecosistema y propiciar la simbiosis. Es decir que los seres
humanos deben basarse en un espritu de respeto por toda clase de vida que surja de su
misericordia activa. Por ejemplo, una expresin de ese modo de pensar sera, como lo
destaca Ikeda sobre la matanza de animales como alimento para mantener la vida:
Nosotros, lo seres humanos, debemos estar siempre conscientes de la dignidad y del valor
de la vida, y agradecer profundamente las vidas que tomamos para nuestro propio
sustento. [11] Agrega tambin que, puesto que podemos mantenernos vivos gracias a ese
sacrificio, debemos hacer que nuestra existencia sea lo ms valiosa posible. El humanismo
csmico no desacredita ciegamente teoras de la civilizacin moderna como el
antropocentrismo; su propsito es inculcar en esos diversos sistemas de pensamiento la
benevolencia y el respeto por todo lo que existe en nuestro planeta.

En relacin con ello, el concepto budista original de buscar la Ley tiene mucho en comn
con el pensamiento racional moderno. Las enseanzas expuestas en la primera poca del
budismo contienen verdades que son factores clave para la salvacin del hombre. La
intencin de Ikeda de incorporar activamente el racionalismo moderno dentro de un marco
espiritual de salvacin humana responde absolutamente al espritu del budismo. En La
sabidura del Sutra del loto, Ikeda realiza un comentario sobre la convergencia que existe
entre los conceptos del budismo Mahayana y la cosmovisin de la fsica moderna, que se
puede comprobar en la interrelacin entre diferentes clases de materia; luego recalca la
necesidad de dirigir esa tendencia hacia el reconocimiento del valor infinito y la nobleza
del individuo. [12]

En resumen, el budismo que plantea la subjetividad csmica como fundamento de la

dignidad humana busca incorporar la perspectiva budista en el humanismo occidental
moderno, mediante una combinacin de razn y de misericordia budista.

2.2. La autodisciplina de la misericordia y la moralidad activa. La tica del

ser humano subjetivo

A continuacin, quisiera analizar el tema de si el ser humano es bueno o malo por

naturaleza. Desde la posicin de una fe en la Ley que afirma la vida, las acciones
misericordiosas que nutren y forjan a un individuo se consideran naturalmente buenas, y lo
opuesto se juzga como malo. Adems, dado que todos los fenmenos son una expresin de
esta Ley misericordiosa, se infiere que los seres humanos son fundamentalmente buenos.
Sin embargo, al observar la dignidad humana desde la perspectiva de la subjetividad
csmica, resulta evidente que se necesita un escenario donde el bien y el mal luchen por
predominar, a fin de que el ser humano emplee la accin subjetiva para poner en prctica la
Ley benevolente y misericordiosa.

El principio budista del origen dependiente es un concepto de interconexin que niega toda
dicotoma. Por lo tanto, definir la Ley como buena indica el bien absoluto, y no, el bien
opuesto al mal. Pero si la Ley de bien absoluto abarcara toda vida solo de manera pasiva,
los seres humanos se veran envueltos en el bien absoluto, y, en consecuencia, no habra
necesidad alguna de que manifestaran activamente la Ley. El hecho de que el individuo
tenga el potencial de manifestar de modo activo la Ley significa, por ende, que la existencia
humana es un mbito donde el bien y el mal luchan constantemente, y que solo asumiendo
el reto de esa batalla pueden las personas manifestar activamente la Ley.

Adems, la filosofa Soka, basada en el principio de identidad de la Ley y la vida del

cosmos, sostiene que la Ley en s misma posee un dinamismo que funciona constantemente
para destruir el mal y manifestar el bien. Ikeda describe la concepcin Mahayana de la no
sustancialidad como un dinamismo que pulsa sin cesar y lo llama vida creativa. [13] Al
juzgar la Ley como el ritmo dinmico de la subjetividad de la vida csmica, el concepto
afirmativo de que todos los fenmenos son agentes de la Ley queda negado. La razn es
que la Ley, como vida creativa, representa el bien absoluto, dinmico no esttico, que
funciona incesantemente para destruir el mal y manifestar el bien. Todo fenmeno que
acta como agente de la Ley debe ser, en consecuencia, el escenario donde se enfrentan el
bien y el mal. Tal vez una de las razones de que el concepto tendai sobre la iluminacin
original (hongaku) haya ratificado directamente la existencia del mal sea su inclinacin a
considerar la Ley contemplativamente, como un bien esttico absoluto, ignorando el
dinamismo activo que esta posee.

En todo caso, gracias a que poseemos la capacidad tanto para el bien como para el mal, los
seres humanos podemos convertirnos en agentes activos de la Ley; y, ante la pregunta de si
nuestra naturaleza es bsicamente buena o bsicamente mala, el budismo, que otorga
importancia a la subjetividad, no vacilara en responder que, de hecho, es ambas cosas.
Aqu, la tica de los seres humanos subjetivos no emplea estrictas reglas externas, como
sera necesario en la teora del mal inherente, ni se deja atrapar por un optimismo permisivo
que podra culminar en la teora del bien inherente. Lo que hace es presentar un criterio de
autodisciplina para suprimir el mal y concretar el bien dentro de su propia vida. Al recalcar
ante sus seguidores la importancia del autocontrol, Shakyamuni afirm: Solo dentro de s
mismo estar l en paz. Un bhikkhu no buscara la paz en otro; dijo tambin: Disipad el
ansia de placeres sensuales. [14] Afirma as que el amo del yo debe ser el yo, y que la
entidad que restringe los deseos del yo, no debe ser otro que el propio yo. El yo a que se
alude aqu trasciende el ideal de iluminacin del yo racional para abarcar un yo que ha
logrado la subjetividad csmica dentro de s mismo y est colmado de benevolencia. Ikeda
lo denomina yo superior. Se podra afirmar que el concepto de autodisciplina racional,
que se remonta a Platn, incluye un componente de capacidad humana para conectarse con
la subjetividad csmica; pero la historia nos ha demostrado que depender excesivamente de
la razn ha llevado a la aparicin de fenmenos como el elitismo, el eurocentrismo y el
antropocentrismo, este ltimo, letal para el medio ambiente. Para sanar las heridas causadas
por el yo racional, necesitamos una concepcin del yo que no vea distinciones entre yo y el
otro, y adopte un enfoque ms holstico. Es aqu cuando entra en juego la autodisciplina
benevolente del budismo. Esta forma de autodisciplina no se aparta de las personas
comunes y est alcance de todos los niveles sociales, cosa que no sucede con la
autodisciplina racional. El erudito chino Cai Delin afirma que el budismo humanista de
Ikeda convierte a la humanidad en protagonista. [15]

De ese modo, la autodisciplina es en el budismo una de las bases de la tica de los seres
humanos subjetivos; pero existe otra, desde la perspectiva de los seres humanos que
establecen la subjetividad csmica: el concepto de moralidad activa. Los individuos, al
corporificar la subjetividad csmica de la Ley viva que combate el mal y manifiesta el bien,
deben dejar de ser espectadores pasivos y convertirse en practicantes activos del bien. Tanto
la afirmacin del presidente fundador de la Soka Gakkai, Tsunesaburo Makiguchi: No
hacer el bien es lo mismo que hacer el mal, como la enseanza del espritu del bodhisattva
dentro del budismo Mahayana proveen un modelo de moralidad activa que los seres
humanos basados en la subjetividad csmica debe luchar por concretar. En La sabidura
del Sutra del loto, Ikeda sostiene que una buena persona es alguien que lucha contra el
mal. [16] Una profunda tica de seres humanos subjetivos no objetiva el bien sino que
considera que, en s mismo, el proceso dinmico de luchar contra el mal es el bien.

2.3. Interdependencia e inseparabilidad del bien y del mal. La formacin de

los seres humanos que viven en simbiosis

En esta seccin final, deseo tratar la visin que el budismo tiene del ser humano en relacin
con el origen dependiente. Actualmente, existen dos posiciones opuestas para evaluar este
concepto. Una positiva, que reconoce que el origen dependiente, la enseanza sobre la
interdependencia de todos los fenmenos, provee una base para las relaciones simbiticas
entre los seres humanos y la naturaleza, algo que existe en el individualismo occidental
moderno. La otra es negativa, pues seala especficamente que en la historia japonesa
moderna ese concepto fue empleado como base terica para el totalitarismo y para suprimir
los derechos del individuo. La divergencia de opiniones nos lleva a preguntarnos si el
budismo considera o no importante la subjetividad humana. Es decir, la concepcin de que
los individuos subjetivos adquieren existencia a travs de las relaciones interdependientes
genera la idea de una simbiosis entre seres y cosas diferentes. En contraposicin, si se
considera el origen dependiente una relacin de interdependencia que niega la subjetividad
individual, se convierte en un concepto que da origen al totalitarismo.

Desde la postura de que la accin misericordiosa subjetiva es el propsito del budismo, el

concepto de origen dependiente podra ofrecer una base filosfica para la creacin de una
sociedad realmente simbitica, en que la subjetividad respectiva de cada persona se
impregnara de la subjetividad de las dems. Por lo general, el amor cristiano, que se origina
en Dios, primero es recibido por el creyente individual, y luego se dirige verticalmente
hacia otros, en una relacin de arriba abajo. Dentro de ese marco, el individuo recibe parte
de la subjetividad de Dios, pero aquellos a quienes este se esfuerza por salvar tienden a ser
extremadamente pasivos e incluso pueden llegar a sentir hostilidad por el acto de caridad
que se les ofrece. Por el contrario, en el budismo, que se basa en la Ley impersonal, la
misericordia subjetiva del individuo se transmite a los dems de manera horizontal, en una
postura de igualdad. En el Sutta-nipata, Shakyamuni dice: Como yo (soy), as (son) estos;
como (son) estos, as (soy) yo. Al compararse l mismo (con otros), no debera matar o
hacer que otros maten. [17] Esto puede significar que el concepto de origen dependiente,
que recalca la empata que surge de la misericordia horizontal y subjetiva, forja individuos
simbiticos que respetan mutuamente su subjetividad.

Nuevamente, desde la perspectiva de forjar seres humanos simbiticos, quisiera referirme a

cmo el budismo, que enfatiza la subjetividad humana, se opone activamente a quienes
cometen el mal y, al mismo tiempo, lucha por lograr la salvacin de esas personas. Como se
vio anteriormente, la Ley misericordiosa constituye el bien dinmico absoluto que acta
continuamente para destruir el mal y concretar el bien. El bien que aparece despus de
derrotar el mal es un bien absoluto engendrado en el mbito de la relatividad. El triunfo del
bien en el budismo es la aparicin del bien absoluto, que es la inseparabilidad del bien y del
mal. De ese modo, cuando los que hacen el mal son vencidos, pueden quedar envueltos por
el aspecto del bien absoluto y ser conducidos a la salvacin. En La sabidura del Sutra del
loto, Ikeda explica: Solo cuando el mal es desafiado y conquistado plenamente se
convierte en la entidad de la inseparabilidad del bien y del mal. [18]

Las religiones monotestas, como el judasmo, el cristianismo y el islam dividen de manera

tajante el bien y el mal en dos entidades diferentes. Si bien esas religiones no transigen en
sus principios sagrados, se aferran a una visin dual del bien y del mal, lo que puede alentar
actitudes de violencia e intolerancia hacia quienes se consideran enemigos. El
fundamentalismo cristiano y el islmico son dos ejemplos relevantes. El concepto dual de
bien y mal dentro de las religiones monotestas ha sido el obstculo para la coexistencia
pacfica entre comunidades cuyos habitantes profesan credos religiosos distintos. Significa
eso que religiones pantestas como el budismo, el sintosmo y el hinduismo obtienen
mejores resultados al impulsar la simbiosis entre personas de diferentes creencias?
Lamentablemente, la historia nos brinda una respuesta desalentadora. Los sacerdotes
armados del Japn imperial, o ms recientemente, el Sinhala Urumaya de Sri Lanka, no son
ms que dos ejemplos de numerosos movimientos militaristas y extremistas dentro de la
historia del budismo. Tambin en la poca moderna, el sintosmo, a travs de su prctica de
veneracin de los ancestros, ayud a fortalecer la causa de nacionalismo imperial en el
Japn. De igual modo, el nacionalismo hind, que ha venido ganando un firme impulso en
la India desde la dcada de 1980, busca erradicar el cristianismo y el islam del territorio
indio. Aunque las religiones pantestas son esencialmente incompatibles con la visin dual
del bien y del mal, se dejan influenciar fcilmente por los valores de la sociedad secular.
Las religiones pantestas copian a menudo los fundamentos de los credos monotestas y
crean su propio dogma intolerante. Al fin y al cabo, tanto la intolerancia del monotesmo
como la tolerancia transigente del pantesmo impiden la creacin de una sociedad en la que
impere la coexistencia pacfica, que apunte a un nuevo marco religioso capaz de superar
esas limitaciones. La filosofa Soka busca hacer realidad un principio filosfico de absoluta
tolerancia basado en la inseparabilidad del bien y del mal, y por lo tanto, aspira a hacer lo
mismo con la rgida e intransigente postura dual respecto del bien y del mal. Como lo
demostr el bodhisattva Jams Despreciar, en el Sutra del loto, y Nichiren, en Japn, el
budismo, que otorga importancia a la subjetividad humana, puede forjar seres humanos
simbiticos frreamente comprometidos con sus creencias, y la Soka Gakkai est en el
camino de demostrar el gran potencial que posee el budismo centrado en el ser humano
para contribuir con la humanidad.

Conclusin
La Ley, en el budismo de la primera poca, abraca los dos aspectos de un principio de
negacin y de un principio de afirmacin y respeto por la vida. Eso da surgimiento a dos
posiciones o puntos de vista dentro de la prctica budista: uno, buscar la Ley como
principio de negacin y otro, enfatizar la bsqueda de acciones altruistas basadas en la
misericordia. Puesto que la primera tiende a promover la renuncia al mundo, la concepcin
budista sobre el ser humano, desde la perspectiva del pensamiento social, solo se puede
explicar desde la segunda postura. Cuando vemos que el budismo de Shakyamuni se centra
sobre todo en sus enseanzas de misericordia, se ve claramente la intencin del Buda de
reformar la sociedad mediante una religin centrada en los seres humanos. Adems,
Shakyamuni deposit su mxima confianza en el potencial de sus congneres para poner
activamente en prctica la Ley misericordiosa y consagr la totalidad de su existencia a
alentar a las personas de toda la India para que hicieran otro tanto a travs de la
autodisciplina y el respeto por la vida. El principio del ser humano como agente activo de la
misericordia se puede hallar en la concepcin budista de la humanidad vista desde la
perspectiva del pensamiento social.

De acuerdo con la filosofa Soka, la Ley budista es la vida del cosmos que, con su
subjetividad dinmica, envuelve todo lo que existe con su misericordia. Esta filosofa
sostiene que la dignidad humana deriva de la capacidad nica que poseen los seres
humanos para ser una parte subjetiva activa de la vida misericordiosa del cosmos. La
filosofa budista, que propugna un humanismo csmico, es una extensin natural del
respeto por la vida y de la tica de los seres humanos subjetivos que se encuentra en el
budismo temprano.

Por qu la Soka Gakkai puede ser la sucesora del budismo temprano? En el Sutra del loto,
la Ley es transmitida y encomendada por el mentor al discpulo, para la salvacin de los
seres vivientes, despus de la muerte del Buda. Atesorando esa tradicin de mentor y
discpulo, Nichiren jur salvar a toda la humanidad como emisario del buda Shakyamuni y
del Sutra del loto. Como se describi anteriormente, la Ley, que se transmite y se abraza
mediante la relacin de maestro y discpulo, es reverenciada como el mentor fundamental.
Dentro del marco de esta relacin, los creyentes pueden reconocer el poder misericordioso
de la Ley, consagrarse con pasin a ser sus emisarios y, de ese modo, lograr la subjetividad
prctica. La filosofa Soka se basa en el budismo de Nichiren, quien promovi la enseanza
del Sutra del loto y descubri en ella la importancia de la relacin del mentor y el discpulo.
Como heredera de la tradicin y el espritu de Nichiren, la Soka Gakkai ha abrazado la fe
basada en la reverencia a la Ley como maestro, a travs del compromiso con la relacin de
maestro y discpulo, tal como se la encuentra en el budismo temprano

Daisaku Ikeda
Doctor Honoris Causa
Fecha de dictamen:
29 de Junio 2004

Se aprueba se otorgue el ttulo de Doctor Honoris Causa, de la Universidad de Guadalajara

al Dr. Daisaku Ikeda por su labor como poeta, educador, pensador budista, filsofo, adems
de su incansable lucha por la paz y los derechos humanos.

Filsofo, educador, pensador, budista, literato y humanista es un infatigable defensor de los

derechos humanos y de la paz en el mundo. Sus 150 obras publicadas han aparecido en ms
de 20 idiomas, desarrollan los gneros del cuento y la novela y abarcan tpicos como
filosofa, literatura, educacin, poltica y economa.

La educacin es considerada por Ikeda como la nica herramienta que poseemos para
construir sociedades orientadas hacia la defensa de la paz. Con esta visin ha fundado
varios planteles educativos de diferentes niveles escolares; actualmente preside la Soka
Internacional (SGI), una asociacin que tiene como objetivo la paz mundial y el bienestar
de la sociedad mediante la promocin de la cultura, la educacin y la oposicin a la
violencia.

Gracias a los incontenibles esfuerzos del Dr. Ikeda por promover una educacin humanista,
ha sido distinguido con ms de 100 Honoris Causa de diferentes universidades del
mundo. Adems de ser un escritor prolfico, ha publicado ms de 150 trabajos, tambin se
ha dedicado a la fotografa como aficionado. Su texto ms importante es la novela La
revolucin humana que narra la historia de la Soka Gakkai. Tambin ha escrito poesa y
literatura infantil.

Entre algunas distinciones que ha recibido podemos sealar: Premio de la Paz de las
Naciones Unidas 1983, Orden del Sol del Per, Orden Herldica de Cristbal Coln,
Premio al humanismo de las Naciones Unidas 1988, Premio Congresal de los Estados
Unidos por la Paz Internacional 1988, poeta laureado en el Congreso Mundial de los poetas
1981, Premio Internacional de la Paz 1997.