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MARLIA
2007
MARLIA
2007
II
III
RESUMO
ABSTRACT
IV
SUMRIO
Introduo
PRIMEIRA PARTE:
A CONSCINCIA
10
25
40
O irrefletido...40
A presena a si na temporalidade original...46
A reflexo pura...49
SEGUNDA PARTE:
A M-F
Captulo 1: O problema
56
A automentira...56
Transcendncia e facticidade...60
A sinceridade...63
71
83
TERCEIRA PARTE:
A TRAJETRIA DOS CONCEITOS
101
O legado da imaginao...101
Crtica ao representacionismo: a iluso de imanncia...107
A intencionalidade...112
Notas preliminares s obras psicolgicas...116
VI
165
O limite da liberdade...165
A escolha original...175
O em-si-para-si, a pessoa e o desejo concreto...186
A escolha pela m-f...192
Perspectivas psicanlise...201
Consideraes finais
216
Referncias
230
VII
Introduo
Convencionamos grifar com maiscula o Ser quando se tratar apenas do substantivo, aquele que objeto
da ontologia; e com minscula o ser enquanto verbo, ou verbo e substantivo ao mesmo tempo. O mesmo
procedimento foi adotado para o termo Nada, grafado com maiscula para denotar apenas o substantivo que
se ope ao Ser, e com minscula para denotar o pronome indefinido ou pronome indefinido e substantivo ao
mesmo tempo.
Assim, perdemos um tempo para escolher e, no raro, um tempo ainda maior para
caarmos nossas desculpas. s vezes, um sujeito descuidado esquece de realizar esta ltima
tarefa e, quando pego desprevenido com a famosa pergunta por que voc fez isso?, se v,
literalmente, sem desculpas. A reao, ento, bem conhecida: um ligeiro momento de
desconforto e, no segundo seguinte, ele restabelece sua calma, pois se lembra (ou ser que
inventa?) de quem e por quais e tais justificativas estava determinado a agir daquela
forma. Para J-P Sartre (1943), o sujeito mente a si mesmo e s obtm sucesso porque est
de m-f.
Inicialmente, intrigava-nos, sobretudo, uma condio imposta por Sartre para que
uma pessoa possa mentir a si mesma de m-f: deve estar no apenas plenamente
consciente do fato, mas, necessariamente consciente. A ns, que possuamos modesto
conhecimento da teoria freudiana, o bastante, porm, para rechaar imediatamente esta
condio imposta por Sartre situao de automentira, e que, por outro lado, partilhvamos
da idia de que o prprio Sartre, como filsofo da conscincia, defendia a concepo de
um sujeito transparente a si mesmo; a ns, impunha-se um objetivo principal de estudar
apenas este conceito de m-f e desvendar seus paradoxos.
No entanto, o captulo de Ltre et le nant intitulado por este conceito mostrou-se
denso; em certos momentos, enigmtico. Aos poucos, em busca de mais esclarecimentos,
fomos explorando outras partes da obra at que, quando nos demos conta, a leitura havia
terminado e nossa concluso fora apenas uma: o conceito de m-f estava estreitamente
ligado aos propsitos fundamentais daquela obra, particularmente, noo de conscincia
tal como concebida por Sartre e, em maior escala, nos remetia a outras obras do filsofo. E,
sem embargo, isto significa muita coisa.
Em primeiro lugar, que a noo de conscincia passa a fazer parte (ao lado da mf) do rol de nossos objetivos principais e, com ela, o pacote completo: uma anlise dos
conceitos fundamentais da ontologia fenomenolgica de Sartre, da amplitude e da
demarcao das influncias que seus interlocutores na histria da filosofia exerceram e,
finalmente, das suas obras psicolgicas, pois, como pretendemos sugerir, nestas obras que
vai se desenvolvendo o conceito de m-f. Em segundo lugar que, alm de um esforo
para analisarmos em separado os dois conceitos de nosso objetivo principal, deveremos
ainda nos esforar para, num terceiro momento, reunir todas as informaes, incluindo as
das obras psicolgicas, para traar uma trajetria dos conceitos e mostrar como eles esto
ligados com os propsitos do jovem Sartre, desde suas inquietaes na psicologia, passando
pela psicanlise e pela ontologia e chegando s suas inquietaes ticas. Diante destes
termos, esta Dissertao fica dividida em trs partes.
Na primeira parte nosso alvo ser a conscincia. Em primeiro lugar (captulo 1),
urge aclimatar o leitor atmosfera filosfica das influncias histricas de Sartre. preciso,
na esteira das reflexes deste filsofo (como mostraremos na primeira seo), ontologizar
o problema do conhecimento se quisermos evitar paradoxos insolveis legados por uma
tradio filosfica que no consegue se livrar de certo modo substancialista e causalista de
pensar o humano. Mas, mais do que isso, preciso superar os dualismos herdados por esta
tradio, desde o cartesiano (corpo x esprito) at o kantiano (fenmeno x coisa-em-si), sem
apelar para argumentos materialistas ou idealistas. A fenomenologia husserliana ter papel
fundamental (na segunda seo) para, digamos assim, deslocar a conscincia do plano
epistemolgico ao plano ontolgico e, a, outorgar-lhe um Ser que ultrapasse leis
fenomenais.
Contudo, como tentaremos mostrar (na terceira seo), preciso que o Ser do
fenmeno no se reduza ao Ser da conscincia, reduo que, segundo Sartre, Husserl passa
a defender a partir das Ideen. Porm, embora isto acarrete uma crtica a Husserl, isto no
significa, argumenta Sartre, que tenhamos que abandonar o terreno da fenomenologia, pois
neste terreno que se pode usar a conscincia como prova ontolgica do Ser do
fenmeno. Uma vez que se tenha mostrado a transfenomenalidade tanto do Ser da
conscincia quanto do Ser do fenmeno, restar numa quarta e ltima seo entender, de
modo resumido, que a preocupao de Sartre parece aproximar-se muito mais da tica do
que dos debates entre idealistas e materialistas na histria da filosofia.
Entretanto, no h como compreendermos aqueles conceitos fora de seu contexto. O
objeto de Sartre o que ele chama realidade humana, e esta realidade est em situao,
isso , o homem aparece enquanto comprometido em um mundo do imediato, cercado de
exigncias que s aparecem enquanto sua liberdade sem fundamento nadifica este mundo.
Ser preciso, no segundo captulo (da primeira parte), refazer este percurso da
nadificao. Assim, na primeira seo, tentaremos mostrar como a conscincia um Nada,
faz-se desagregao de si mesma para, na segunda seo, mostrar como esta nadificao
est ligada ao conceito de liberdade. Por fim, na terceira seo, introduziremos o conceito
de angstia. Restaria, para um terceiro e ltimo captulo, a reunio das informaes para
entendermos como a ontologia fenomenolgica se articula para sustentar o conceito de
conscincia, o qual est estreitamente ligado aos de irrefletido, temporalidade, reflexo
pura e impura e presena a si.
Na segunda parte nosso alvo ser apenas a m-f. Centraremos-nos, no primeiro
captulo, sobre os problemas da m-f. Na primeira seo, a exposio da questo principal:
o que e como pode haver a automentira na atitude de m-f? Em seguida (na segunda
4
seo), a exposio dos instrumentos que possibilitam esta atitude e, por ltimo (na
terceira seo), uma rpida anlise acerca do ideal de sinceridade, supostamente tido como
anttese da conduta de m-f, porm, no fundo, mais um meio pelo qual esta conduta pode
consumar-se.
No segundo captulo, na segunda seo, veremos como Sartre tenta definir o
conceito de m-f, superando os paradoxos que lhe perseguem este conceito; todavia, antes,
na primeira seo, preciso descartar a hiptese freudiana do inconsciente. Mas, a
despeito da argio sartreana, o conceito em questo permanece frgil e surge como porta
de acesso a uma srie de crticas que podem se voltar, at mesmo, contra toda a proposta de
Ltre et le nant. Assim, preciso mostrar num terceiro captulo que as palavras de Sartre
esto sujeitas a interpretaes, tanto a favor de quanto contra Sartre. Na primeira seo,
deste terceiro e ltimo captulo, escolhemos as crticas de Alexis Philonenko (1981) para
representar as investidas contrrias a Sartre. Restou-nos, ento, na segunda seo, arquitetar
a defesa do filsofo e um esboo de uma definio coerente para a m-f.
A verdade que a relao entre os conceitos de m-f e conscincia, assim como
suas definies e seus papis na ontologia de Sartre, s ficaro mais claros na terceira e
ltima parte de nossa Dissertao, uma vez que dependem da anlise de outros conceitos.
No primeiro captulo introduziremos as noes bsicas da psicologia fenomenolgica tal
como elaborada em O imaginrio (1940/1996), o que pode ser feito em quatro etapas. Na
primeira seo, uma anlise acerca da importncia da imaginao. Na segunda, as
conseqncias da aplicao da psicologia fenomenolgica a uma terminologia que remonta
a Descartes, Hume e Leibniz, e que at hoje resiste entre alguns psiclogos e psicanalistas.
Em terceiro, abordamos, de um ponto de vista psicolgico, a noo de intencionalidade e
sua importncia na definio da conscincia. Por ltimo, na quarta seo, traamos algumas
5
notas que devem ser consideradas previamente ao leitor do conjunto das obras do jovem
Sartre, enumerando algumas diferenas conceituais e pontos em comum.
Chega, ento, no segundo captulo, o momento em que procuraremos, em cada uma
destas obras, perscrutar como os conceitos de conscincia e m-f vo se desenvolvendo,
ainda que, como o caso deste ltimo, seu nome no seja mencionado. Para tanto,
escolhemos alguns modos de ser, tal como estudados por Sartre, e objetivamos entender
como a m-f pode deles fazer proveito para manter-se enquanto tal. Assim, na primeira
seo, com A transcendncia do ego (1936-37/1994), estudaremos como a conscincia,
enquanto reflexo impura, posiciona um Eu como plo de atos, estados e, assim, de
justificativas para suas escolhas. Na segunda seo, com o Esboo de uma teoria das
emoes (1939/1965), entendermos como um mundo mgico pode surgir em meio s
emoes e nos livrar das exigncias imediatas. Na terceira seo, tomaremos o mundo dO
imaginrio (1940/1996) para analisar como determinadas pessoas podem sempre procurar
um refgio no imaginrio, chegando ao pice de assumirem patologias da imaginao.
Finalmente, numa quarta seo, introduziremos a noo de angstia para entender como, no
mundo do imediato, a m-f vai esgueirando-se em meio aos modos de ser da
conscincia fazendo destes modos suas prprias estratgias.
Restaro, para um terceiro e ltimo capitulo, as questes mais importantes que
envolvem os conceitos de m-f e conscincia. Na primeira seo, reuniremos as bases da
noo de liberdade para averiguar qual o seu limite, tendo em vista que a conscincia se
define por liberdade e que a m-f desta depende para ser. Em seguida, na segunda seo,
nosso alvo ser a escolha original, conceito fundamental para resolvermos o paradoxo da
m-f (o fato do agente da m-f estar necessariamente consciente de sua automentira).
Na terceira seo, tentaremos visualizar os planos a partir dos quais Sartre vai
concebendo e movendo seus conceitos, at reduzi-los a uma ontologia. Finalmente, na
quarta seo, atravs de alguns exemplos, tentaremos entender a situao concreta de uma
escolha pela m-f. Numa ltima seo, que mais parecer um prlogo, trataremos das
relaes de Sartre com a psicanlise, dentro e fora das prescries freudianas, buscando
possveis perspectivas que a ontologia pode prescrever aos mtodos psicanalticos,
inclusive levando em conta a psicanlise lacaniana.
Dados os termos de nossa Dissertao, o leitor perceber que no nos pautamos nem
pela ordem nem pelas metas a partir das quais Sartre escreve a obra de 1943. Tampouco,
serviram de base os dilogos deste filsofo com suas trs maiores influncias, Hegel,
Husserl e Heidegger. Nossas intenes, na medida do possvel, sequer se comprometem
com uma cobertura historiogrfica completa das influncias de Sartre. Trata-se de um
trabalho temtico, e no de uma descrio da filosofia sartreana. Inclusive, procuramos nos
distanciar dos termos que poderiam nos enviar a outros filsofos e, de modo geral, evitar
um vocabulrio mais tcnico que, no obstante, no deixa de poder ser usado para tratar
daquela filosofia. Ns, ao contrrio, procuramos distender os termos tcnicos, pois, para
entender a trajetria dos conceitos de conscincia e m-f (e dos conceitos paralelos, como
o de irrefletido), preciso responder se e como eles apareciam nas primeiras obras de
Sartre.
Convm salientar, alis, que este trabalho de distenso dependeu, em momentos
mais crticos ou decisivos, de uma interpretao um tanto despretensiosa. Da mais um
motivo para preferirmos falar em temas e no em descrio conceptual. Deste ponto de
vista, no que tange aos nossos esforos, a anlise dos conceitos de conscincia e m-f est
longe de ser esgotada porque nos pautamos pelo tema da trajetria destes conceitos (nas
7
obras do jovem Sartre) e no por sua anlise pormenorizada. De modo que tais conceitos
serviram mais como centro de referncia de um percurso da filosofia sartreana que parte da
psicologia e da psicanlise, mas, extravasa estes planos, se situa numa ontologia e nos leva
margem de um comprometimento tico.
Fica, ento, para as consideraes finais, uma discusso sobre este desfecho das
argies sartreanas em torno da tica. De fato, no poderia ser de outro modo j que o
tema da tica no propriamente o objeto da ontologia de Sartre e, a ns, quaisquer
afirmaes feitas sobre este tema devero ser tomadas como interpretaes da ontologia e,
portanto, tomadas ttulo puramente conclusivo. Por outro lado, levando em conta a vida e
a obra de Sartre como um todo, no h dvida de que o tema em questo no poderia ser
evitado no mais simples trabalho sobre o filsofo. Alis, este aparente descompasso entre a
obra de 1943 e a vida de Sartre como um todo foi, freqentemente, motivo de crticas
severas de alguns de seus leitores mais ponderados.
No toa que, como dissemos no incio, Sartre um incmodo. Se, por um lado,
por motivos que aqui no caberia enumerar, no h como deixar de lev-lo a srio, por
outro lado, diante de suas palavras, nos pegamos tentando achar uma brecha pela qual
possamos provar que, em algum momento, sua argumentao est infundada. At que,
finalmente, nos damos conta de que no Sartre que nos incomoda; a porta que ele nos
abre e que, como percebemos depois, uma vez aberta, no mais poder ser fechada. O nome
desta porta liberdade absoluta e, depois de aberta, resta-nos apenas assumir a
responsabilidade por nossas escolhas.
PARTE I
A CONSCINCIA
10
Tratado sobre o conhecimento humano (1973). Ver tambm a epgrafe que antecede esta seo.
Do latim: ser ser percebido.
4
No o caso de uma anlise lxica do termo ontologia (sobre uma tal anlise, inclusive acerca da
comparao deste termo com o termo metafsica, bem esclarecedor o verbete Metafsica do Dicionrio
de Filosofia (ABBAGNANO, 1999, p. 660), o que no descarta, todavia, um esclarecimento acerca da
concepo de Sartre sobre o objeto de sua (e de toda) ontologia, o ser: O existente fenmeno, isso ,
designa-se a si como conjunto organizado de qualidades. Designa-se a si mesmo, e no a seu ser. O ser
simplesmente a condio de todo desvelar: ser-para-desvelar, e no ser desvelado. Voltaremos ao assunto.
5
Si toute mtaphysique, en effet, suppose une thorie de la connaissance, en revanche toute thorie de la
coinnassance soppose une mtaphysique (SARTRE, 1943, p.16).
6
Do latim: perceber.
7
Do latim: aquele que percebe.
3
11
Eis um termo chave de nosso trabalho. Tomemos, neste pargrafo, o termo em seu sentido berkeleniano,
como conhecimento, ignorando, momentaneamente, o vespeiro ao qual ele nos remete na esteira das reflexes
de Sartre.
9
Sartre (1943, p. 12-14), traduzindo o nmeno kantiano por esta realidade oculta de que fala, poderia levar
em considerao a afirmao de Kant (Analytique Transcendantal. In: Critique de la Raison Pure. Paris:
P.U.F., 1963, p. 226) de que o conceito em questo no de modo algum positivo e no significa um
conhecimento determinado de uma coisa qualquer e, portanto, no pode ser chamado de realidade.
10
O termo usurpado seria completamente descabido no fosse o hbito de Sartre, corrente em Ltre et le
Nant, de entrar nos domnios de seus interlocutores na histria da filosofia sem citar suas obras, ou mesmo,
12
13
barrada, enfim, da qual no h como escapar. Este fluxo caracteriza a conscincia (de
algo) enquanto existncia consciente.
Porm, esta conscincia de estar consciente passa, salvo por uma reflexo, sempre
despercebida. Se eu atravesso a rua at o outro lado para chegar padaria, no preciso me
conscientizar que todos os meus movimentos so executados para comprar um po e, se
algum me questiona, o que est fazendo?, aparentemente, no preciso me remeter a
todos os movimentos passados, desde que decidi comprar po, para responder o que estou
fazendo. Esta resposta , para Sartre, ordinariamente tida como fruto de uma conscincia
instantnea em forma de reflexo: o que estou fazendo? Indo padaria. No entanto, tal
resposta s foi possvel porque, em todos os momentos, eu estava consciente de minha
inteno. Antes e depois de refletir, para responder questo, minha conscincia era
consciente de si.
O fato que, no momento em que paramos uma atividade fsica, por exemplo, para
refletir sobre algo, a impresso que temos a de que, subitamente, houve uma instantnea
tomada de conscincia, como se estivssemos dormindo at ento. Mas, sem embargo, no
estvamos dormindo; estvamos numa espcie de conscincia irrefletida (como chama
Sartre), mas que no deixa de ser conscincia de si e que, alis, necessria reflexo na
medida em que fornece a unificao de toda a conscincia, mantm a corrente da
conscincia consciente de si mesma. Assim, conclui Sartre, a conscincia no-reflexiva
que torna possvel a reflexo: existe um cogito pr-reflexivo que condio do cogito
cartesiano12.
11
12
14
Eis, ento, a passagem do plano psicolgico-fenomenolgico ao ontolgicofenomenolgico. O olhar fenomenolgico sobre o cogito cartesiano revela a Sartre uma
vivncia irrefletida, um absoluto em relao ao qual tudo relativo na medida em que,
antes dele, nada h: trata-se do prprio Ser da conscincia, Ser que no se reduz ao
conhecimento, pois ele a prpria condio da conscincia, no porque se duplique para
conhec-la, mas, porque constitui a sua espontaneidade. Da, a dificuldade em descrever
este cogito pr-reflexivo: estamos habituados a distinguir, num ato de conhecimento,
sujeito e objeto; no entanto, quando se trata de compreender a relao entre a reflexo e
este irrefletido de que fala Sartre (1943, p. 19, parnteses nossos), para usar suas palavras:
Se quisermos evitar regresso ao infinito, (aquela relao) tem de ser relao imediata e
no-cognitiva de si a si.
em posse desta conscincia primeira que Sartre pode afirmar o que ele chama
de translucidez da conscincia, a caracterstica desta de existir como consciente de si de
ponta a ponta. Porm, da mesma forma que preciso distinguir translucidez de
transparncia, tambm preciso no confundir conscincia de si com conhecimento de si.
No pode haver conhecimento de si no mesmo sentido do termo em que dizemos conhecer
a personagem de uma novela, por exemplo. Se, no terreno da conscincia, se fala em
conhecimento de si no podemos entender um sujeito cuja reflexo incide sobre seu objeto,
o qual sua prpria conscincia; vimos que introduzir a dualidade sujeito-objeto nesta
relao implica numa regresso ao infinito13.
13
O que, inclusive, leva Sartre (1943, p. 20) a dispor entre parnteses as palavras de si, ou somente de,
quando se trata de discorrer acerca do conhecimento que a conscincia possui de si mesma, ou quando se
tratam dos objetos da conscincia, uma vez que estes des implicam em dualidade na conscincia ou na
chamada iluso de imanncia (Cf. a terceira parte).
15
16
cartsiennes. Paris: Vrin, 1968, p. 22). , pois, tal reduo que permite ultrapassar o fenmeno at a sua
essncia: O transcendente (o no inclusamente imanente) no me lcito utiliz-lo, por isso, tenho de levar a
cabo uma reduo fenomenolgica, uma excluso de todas as posies transcendentes (HUSSERL, A idia
de fenomenologia, Edies 70, p. 24).
17
Moura (1989, ver, p. ex., p. 22-25) nos oferece diversas passagens das obras de Husserl para destacar as
diferenas, traadas por este, entre ontologia e fenomenologia, de modo que, embora num sentido muito
amplo seja possvel comparar a fenomenologia ontologia, esta ltima se define como um conhecimento de
objetos, enquanto a fenomenologia est interessada no em saber como so as coisas, mas sim em elucidar
como opera a conscincia de coisa (ibid., p. 23).
18
Como veremos (na terceira parte), Sartre (A transcendncia do ego, 1994, p. 81) supe poder escapar ao
solipsismo recusando um Eu transcendental husserliano que estaria por detrs de cada conscincia (ibid.
p. 46). Posteriormente, Sartre (1943, p. 290-91) reformula sua opinio, afirmando que embora continue
18
Sartre (ibid., p. 29) prefira falar em Descartes, j que situa sua discusso no plano do Ser e
no do conhecimento. Assim, ser preciso mostrar que o Ser da conscincia implica um
outro Ser no-consciente e transfenomenal.
Eis, ento, que chegamos ao outro problema ontolgico, aquele do Ser do
fenmeno, problema cuja soluo ser tambm obtida pelo do fato de que toda conscincia
transcendncia: a conscincia s nasce frente a algo que ela no , a partir do qual ela
se reconhece como existncia consciente. Assim, para que haja conscincia, preciso j
existir o objeto a ser transcendido. Ora, uma vez que sabemos da existncia da conscincia,
conclumos que aquele algo frente ao qual ela nasce, o fenmeno de ser, tambm existe e
que seu Ser, o Ser do fenmeno, no depende dela. Logo, o Ser do cogito pr-reflexivo
exige que o Ser do fenmeno seja irredutvel ao conhecimento, pois antes que o sujeito
possa conhec-lo, o Ser do fenmeno precisa j estar dado de alguma forma. Por fim, a
prpria conscincia torna-se a prova ontolgica da existncia do Ser do fenmeno.
Em outras palavras, se a conscincia s possvel depois de ser fato, isso ,
existncia consciente; e se toda conscincia conscincia de algo; porque houve um Ser
cuja revelao, o fenmeno, imbricou na conscincia deste fenmeno de ser como
existncia consciente. Por conseguinte, o Ser deste fenmeno no poderia reduzir-se ao seu
percipi: preciso que o Ser do fenmeno seja, tambm, irredutvel s leis da apario, isso
, seja transfenomenal. Se no, vejamos.
Suponhamos, diz Sartre, que haja uma conscincia que crie e mantenha o Ser do
fenmeno. Nesse caso, a criao nunca se separa de seu criador, reabsorve-se nele, e o
seu Ser no em si mesmo seno nada. O nico modo de haver criao genuna, ressalva
convicto de que a hiptese de um sujeito transcendental intil e prejudicial, o fato de abandonarmos tal
hiptese no faz avanar um s passo a questo da existncia do outro.
19
Sartre, se d quando, uma vez criada, a criatura se separa de seu criador para assumir em
si seu Ser. o caso do exemplo de Sartre sobre o livro que, uma vez criado, passa a existir
contra o seu autor, pois tem o seu Ser prprio. Trata-se de um exemplo bem esclarecedor:
enquanto no termino minha obra, ela (o seu Ser) ainda pode ser alterada, est sujeita a
minha existncia e desta depende. Ao passo que, quando a obra se finaliza, adquire inicio,
meio e fim, ento, ela tem seu Ser prprio e pode at expressar um ponto de vista diferente
do meu (existir contra meu ser) se o tempo se encarregou de mudar minha postura, por
exemplo. Nestes termos:
(...) Ou bem no sou passivo em meu ser, e ento converto-me em fundamento de
minhas afeces, mesmo que no tenham se originado em mim ou sou afetado
de passividade at em minha existncia mesmo, meu ser um ser recebido, e
ento tudo desaba no nada
De fato, argumenta Sartre, uma vez aceita tal passividade no Ser do fenmeno em
relao conscincia, tambm esta se torna passiva em relao ao fenmeno, j que, pela
lei de ao/reao, todo paciente tambm, relativamente, agente. Ora, continua o filsofo,
que parte da passividade pode ser destinada percepo, ao conhecimento? Ambos so
pura atividade, pura espontaneidade (1943, p. 26). Vemos, pois, que a subjetividade
pura, tal como herdada do idealismo berkeleyano, contradiz as prprias leis da
fenomenologia:
Dizer que a conscincia conscincia de alguma coisa significa que no existe
ser para a conscincia fora dessa necessidade precisa de ser intuio reveladora
de alguma coisa, quer dizer, um ser transcendente. No apenas a subjetividade
pura, se dada previamente, no lograria transcender-se para colocar o objetivo,
como tambm uma subjetividade pura iria desvanecer-se. O que se pode
chamar de subjetividade a conscincia (de) conscincia. Mas preciso que esta
conscincia (de ser) conscincia se qualifique de algum modo, e ela s pode
qualificar-se como intuio reveladora, caso contrrio, nada ser. Ora uma
intuio reveladora pressupe algo revelado. A subjetividade absoluta s pode
constituir-se frente a algo revelado, a imanncia no pode se definir exceto na
captao de algo transcendente. Parece que deparamos aqui com um eco da
refutao kantiana do idealismo problemtico (1943, p. 29).
20
19
Sabemos que, para Kant (opus cit., p. 28), a refutao de um certo idealismo psicolgico justifica-se
porque (...) a realidade do senso externo est necessariamente ligada quela do senso interno pela
possibilidade de uma experincia em geral, isso , que tenho to seguramente conscincia de que h fora de
mim coisas que se relacionam a meu senso quanto tenho conscincia eu mesmo de existir no mundo.
21
Qual o sentido do ser, na medida em que compreende essas duas regies de ser
radicalmente cindidas? Se o idealismo e o realismo fracassam na explicao das
relaes que unem de fato essas regies incomunicveis de direito, que soluo
podemos dar ao problema? E como o ser do fenmeno pode ser transfenomenal?
22
Nestes termos, no h dvida de que Sartre est longe de ser um idealista. E, no fim
das contas, h uma tica que parece despontar das entrelinhas de Ltre et le Nant, fato que
revela um compromisso concreto de Sartre com o que ele chama de realidade humana.
Com efeito, se, por um lado, a ontologia de Sartre no se prope, a rigor, a ser um trabalho
sobre tica; por outro lado, ela realiza uma das tarefas de uma tica: debrua-se sobre a
conduta questionando e desnudando o Ser da realidade humana, o qual se revela como sem
fundamento, como incompleto e, assim, como um constante fazer-se (em busca de
fundamento).
Fatalmente, todo esse esforo em direo ao Ser (ser bondoso, infeliz, etc.) resulta
em decepo, j que a conscincia desagregao, seu prprio Nada. Assim, nos limites
daquela ontologia, veremos que no possvel conscincia fixar-se a si mesma como
Eu-objeto, captar sua totalidade para conhec-la e defini-la, pois o Ser da conscincia
conscincia de ser na temporalidade, ele est distante de si, separado de si por este Nada
que . Logo, no fim das contas, Sartre no parece nos colocar nem na perspectiva idealista,
nem na materialista, pois a conscincia um Nada. Ficamos, contudo, uma vez que a
conscincia fundamento sem fundamento dos valores, com o problema tico da base
dos valores. Mas, aqui, novamente, j estaramos avanando alm da conta. Voltaremos ao
assunto.
Por ora, o que nos interessa que alcanamos o que Sartre vai chamar de
transfenomenalidade do Ser da conscincia e do Ser do fenmeno, j que nestes termos
que veremos uma definio sartreana noo de conscincia. Esta, como vimos, colocase diante do fenmeno, mas, tanto quanto o seu Ser no pode alcanar o Ser do fenmeno,
da mesma forma, o Ser do fenmeno no pode penetr-la. Entre estes dois extremos
situa-se o fenmeno de ser, que se revela conscincia, mas no fundamentado por ela.
23
Com efeito, segundo Sartre, embora a conscincia nunca possa atingir o Ser do
fenmeno, ela pode ultrapass-lo at o fenmeno de ser, isso , o objeto transcendente.
Nesta ultrapassagem a conscincia coloca em questo o seu Ser, isso , nasce enquanto
existncia consciente de si perante o objeto transcendente. Mas, ao mesmo tempo, este
objeto implica o Ser do fenmeno, porquanto se fundamenta neste Ser. Da a definio de
conscincia: um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser enquanto
este ser implica outro ser que no si mesmo.
Prestemos, pois, a devida ateno a esta primeira (e nica) definio de conscincia
nos termos da ontologia de Sartre. Ainda no podemos tirar concluses definitivas, embora
isto no nos impea de analisar esta definio. Comecemos pela ltima afirmao: ser que
implica outro ser que no si mesmo. O Ser implicado o do fenmeno o qual, como foi
dito, no pode ser alcanado, mas, ultrapassado. Ora, se a conscincia no pra no Ser,
mas ultrapassa-o, onde ela vai parar? A resposta, j podemos adiantar aqui, o Nada;
porm, antes de falarmos deste assunto, precisamos investigar a origem deste Nada, o que
nos leva a nossa prxima seo.
Agora, voltemo-nos primeira parte da definio: um ser para o qual, em seu ser,
est em questo seu ser. Em primeiro lugar, colocar em questo significa contestar, ou
seja, presume algo a ser questionado e algo que questiona. Isso nos leva a concluir, antes de
uma anlise, que se a conscincia unidade, ento ela s pode s-lo em forma de
contestao ou, para usar as palavras de Sartre, de desagregao. A questo : o que leva
a esta desagregao e como isso ocorre? Mais uma vez, j podemos adiantar a resposta:
pela nadificao que a conscincia se questiona; e, mais uma vez, precisamos esclarecer
como isso ocorre.
24
O percurso da nadificao
25
Com efeito, neste cotidiano estamos cercados de percepes. O real nos oferece o
em-si: pessoas, remdios, roupas, em suma, coisas que percebemos. Ns, ao contrrio, no
vemos estas coisas; vemos aquela pessoa em particular de quem no gostamos, aquele
remdio que precisamos tomar para viver bem, aquela roupa que nos deixar atraentes:
estamos na transcendncia. Este o mundo do imediato, no qual situamo-nos em ao,
projetados no transcendente que se mostra como exigncia do mundo. Embora
mediatamente possamos pensar coisas do tipo quem somos?, de fato, no cotidiano
que podemo-nos conhecer, a ns mesmos e ao mundo, no mesmo sentido em que (como j
dissemos) a conscincia nasce perante algo que ela no . Nas palavras de Sartre:
Naquilo que denominamos mundo do imediato, que se d nossa conscincia
irrefletida, no aparecemos primeiro para sermos lanados depois a tal ou qual
atividade. Nosso ser est imediatamente em situao, ou seja, surge no meio
dessas atividades e se conhece primeiramente na medida em que nelas se reflete
(1943, p. 76).
Neste
plano,
portanto,
estamos
compenetrados
em
nossas
atividades,
26
Assim, como afirma Sartre, o no-ser surge sempre nos limites de uma espera
humana. No entanto, argumenta o filsofo, o fato de que esta espera pressupe o no-ser
no significa que este seja sustentado pela realidade humana. Ou seja, preciso mostrar que
o no-ser, assim como o Ser do fenmeno, tambm transfenomenal, isso , tambm
irredutvel minha subjetividade20.
Para Sartre, a negao que nos desvenda o no-ser no simplesmente uma
inveno de nossa subjetividade, ou uma noo psicolgica que somente expressa uma
relao de idias. A negao est presente objetivamente e, apesar de no nos darmos
conta, no pode ser construda ou suprimida ao nosso bel-prazer21. Existem inmeras
condutas, alm da interrogao, cuja negao o meio de existncia. Experimentamos a
negao, tememo-la, esperamos por ela e assim por diante. Sartre chama tais realidades de
negatividades, porquanto em sua infra-estrutura so habitadas pela negao como
condio necessria de sua existncia.
Mas, vejamos melhor, na interrogao o homem no s interroga a si, conseguirei
eu vencer na vida?, como tambm interroga o ser transcendente: ser esta vida o palco de
minha vitria?. Assim, a interrogao pressupe um fato negativo objetivo no, a vida
no me concedeu a vitria.
20
O primeiro esforo de Sartre refutar uma concepo idealista do Nada, segundo a qual, uma vez que todo
firmamento e as coisas da terra (incluindo, portanto, o no-ser) no subsistem sem um esprito (BERKELEY,
1973, p. 20, parnteses nosso), ento, o Nada se reduz a minha subjetividade. Na esteira deste raciocnio
(idealista) tambm se incluem, sem bem que de modos bem diferentes, as concepes de Kant e Husserl, as
quais Sartre tambm procura rebater.
21
Para dar um exemplo, Sartre (1943, p. 57) toma a noo de distncia entre dois pontos A e B. primeira
vista, h uma certa negao entre os dois, a distncia entre eles como o negativo que os separa, a qual parece
poder ser suprimida: basta transformar esta distncia em segmento, cujos limites seriam os pontos A e B.
Contudo, a negao no desaparece, mas apenas se desloca: o segmento aparece em primeiro plano, cuja
longitude atributo positivo, e os pontos limites apresentam-se como a negao do segmento. Concluso: a
negao o cimento que realiza a unidade. Na verdade, o exemplo da noo de distncia uma parte da
refutao da concepo heideggeriana do nada, concepo que relega as negaes a um Nada
extramundano e que, nas palavras de Sartre, suprime do nada toda negao concreta.
27
o caso do exemplo no qual, ante o fato de que o motor de meu carro parou,
questiono se h algum problema e, em seguida, posso constatar o fato de que no havia
nada de errado, ou constatar o fato de que meu motor se nega a funcionar. Tratam-se,
portanto, de constataes factuais e no subjetivas. Com efeito, h um modo mais direto
de captarmos o no-ser no seio da objetividade, isso , no Ser. E, para ilustrar este modo,
Sartre retorna ao mundo do imediato e delineia, muito detalhadamente, um encontro com
o Nada. Consideremos, convida-nos o filsofo, que marquei um encontro com Pedro no bar
e cheguei atrasado. Entro no bar, olho a minha volta e digo: no est. Que tipo de
realidade est em questo neste momento? E Sartre (1943, p. 44) responde:
Quando entro nesse bar em busca de Pedro, todos os objetos assumem uma
organizao sinttica de fundo sobre a qual Pedro dado como devendo
aparecer. E esta organizao do bar em fundo uma primeira nadificao. Cada
elemento do lugar, pessoa, mesa, cadeira, tenta isolar-se, destacar-se sobre o
fundo constitudo pela totalidade dos outros objetos, e recai na indiferenciao
desse fundo, diluindo-se nele.
Eis a intuio do Nada; algo que, queles que acompanham a rica descrio de
Sartre, se assemelha sensao do Nada, se assim podemos chamar, na medida em que s
entendemo-la (a intuio de que fala Sartre) porque j passamos por algo parecido. Mas no
s; a esta primeira nadificao (do bar), vem se acrescentar uma outra, a intuio da
ausncia de Pedro, a nadificao deste. E, novamente, as palavras de Sartre (1943, p. 45)
abarcam o fenmeno com lcida descrio:
(...) eu esperava ver Pedro, e minha espera fez chegar a ausncia de Pedro como
acontecimento real alusivo a este bar; agora, fato objetivo que descobri tal
ausncia, que se mostra como relao sinttica entre Pedro e o salo onde o
procuro; Pedro ausente infesta este bar e a condio de sua organizao
nadificadora como fundo. Ao contrrio, juzos que posso formular como
passatempo Wellington no est no bar, Paul Valry tampouco, etc. so
meras significaes abstratas, puras aplicaes do princpio de negao, sem
fundamento real nem eficcia, que no logram estabelecer relao real entre o
bar, Wellington ou Valry: nestes casos, a relao no est, apenas pensada .
28
Mais uma passagem delicada na argumentao de Sartre. Agora, urge refutar a concepo hegeliana (?) do
Nada. Para Hegel, como mostra Sartre, o ser pura indeterminao e vazio e, por isso, um conceito de
mesmo contedo que o Nada, apenas uma anttese lgica do no-ser. Mas impossvel que tais conceitos
sejam correlativos, j que, nas palavras de Sartre (1943, p. 50) se nego ao ser toda determinao e contedo
s posso faz-lo afirmando que o ser, pelo menos, ; ao passo que o Nada no . Obviamente o que aqui
expomos um resumo da crtica de Sartre concepo hegeliana.
29
Em primeiro lugar, previne Sartre, o Ser que nadifica o Nada no pode ser passivo
em relao a este, ou seja, no pode receb-lo de fora, o que implicaria um terceiro Ser
que nadifica este, e assim por diante ao infinito. Em segundo lugar, o Ser que nadifica no
pode faz-lo sem se comprometer. Aqui, lembra Sartre, preciso se desvencilhar da idia
de causa dos esticos, a qual nos faria conceber um Ser que, em plena positividade,
manteria o Nada fora de si. Pelo contrrio, o Ser que nadifica deve sustentar o Nada em seu
prprio ser.
Da as palavras de Sartre, O Ser pelo qual o Nada vem ao mundo um ser para o
qual, em seu Ser, est em questo o Nada de seu ser: o ser pelo qual o Nada vem ao mundo
deve ser seu prprio Nada (1943, p. 58), s quais podemos somar o fato de que este
mesmo ser, na medida em que nadifica a si mesmo, deve poder desgarrar-se do ser.
Este termo desgarramento muito usado por Sartre e ns, como no podemos
evit-lo, retornaremos a ele. Primeiramente, j podemos adiantar que o Ser pelo qual o
Nada vem ao mundo o da realidade humana. E como poderia ser diferente, uma vez que a
interrogao um processo humano? pela realidade humana que as coisas se organizam
em forma de complexos-utenslios, pela possibilidade de negao que a realidade a
nossa volta se organiza ou, em outras palavras, pelas negatividades que as massas de
ser vo se transformando em mundo. Mas, novamente, tudo isso s possvel porque a
realidade humana desgarramento do Ser. O que isso significa?
23
E, dado que a pergunta delimita uma resposta ( assim e no de outro modo), a interrogao implica uma
terceira nadificao: o no-ser limitador de uma verdade.
30
Nadificao libertadora
Se a realidade humana e, portanto, a conscincia, desgarramento; e se cada
desgarrar-se um processo nadificador movido por si mesmo, ento, a sucesso de
minhas conscincias , nas palavras de Sartre, um perptuo desengate do efeito com
relao causa. De fato, se minha conscincia atual fosse um desdobramento incessante
de minhas conscincias anteriores, qualquer rompimento com o Ser estaria vedado para
mim. Por conseguinte, no haveria nadificao.
Chegamos, ento, a uma importante conseqncia de nossa argumentao. Vimos,
no incio, que o homem o Ser pelo qual a negao vem ao mundo. Esta negao, destarte,
est fundamentada pelo Nada e, assim, somos o fundamento do Nada. Mas, na medida em
que a nadificao implica um desgarramento do Ser, um desengate como afirma Sartre,
ento, a cada nadificao separamo-nos de nossa causa e de nosso efeito. Mas, o que
significa isso, seno que separamo-nos de nosso passado e de nosso futuro? Desse modo,
pela nadificao, separamo-nos de ns mesmos; de nosso passado (no s aquele de anos
atrs, mas o passado imediato ao nosso presente) e de nosso futuro, imediato ou no.
Agora, podemos voltar questo: o que significa para a realidade humana o seu
desgarramento? Para responder, podemos recapitular o fato de que o Ser da conscincia
conscincia de ser. Da que, se o Nada se constitui no Ser da conscincia, ento, dado que o
Ser da conscincia conscincia de ser, a conscincia consciente de sua nadificao e,
portanto, o seu prprio desgarramento. Ora, se este desgarramento implica uma ruptura
com o passado imediato e, portanto, com um determinismo universal, preciso admitir que
a conscincia consciente de sua ruptura com a conscincia anterior e a prpria
estrutura desta ruptura. Ou seja, preciso admitir que o desgarramento signifique que o ser
do homem a liberdade.
31
o que diz Sartre (1943, p. 514): (...) descrever, comumente, uma atividade de explicitao visando as
estruturas de uma essncia singular. Mas a liberdade no tem essncia. E, mais frente, completa: Ento,
como descrever uma existncia que se faz perpetuamente e nega-se a ser confinada em uma definio? A
prpria denominao de liberdade perigosa, caso subentendamos que a palavra remete a um conceito,
como as palavras habitualmente fazem.
33
Logo, nosso desempregado antev que seu passado no pode determinar o que ele ,
como agir. Nada, absolutamente nada, garante ou justifica o seu sucesso, e, em sua
liberdade, ele pode desistir a qualquer momento. No demora, e o sujeito angustia-se diante
desta liberdade: (...) na angstia que o homem toma conscincia de sua liberdade, ou, se
se prefere, a angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser; na angstia
que a liberdade est em seu ser colocando-se a si mesma em questo (ibid., p. 66). A
angstia , nestes termos, a apreenso da liberdade por ela mesma. A nadificao implica,
portanto, que somos esta angstia. Resta-nos, ento, responder a uma pergunta: como se d
aquela apreenso?
Em primeiro lugar, h de se mostrar que angstia no medo: a angstia distinguese do medo porque medo medo dos seres do mundo, e angstia angstia diante de mim
mesmo (ibid.). Na angstia, portanto, o desconforto gerado pela indeterminao,
precisamente, a indeterminao de minha reao frente s situaes mundanas; no medo, ao
contrrio, so estas situaes mundanas as responsveis diretas pelo desconforto. Em suma,
o medo causado de fora, a angstia vem de dentro. Geralmente, o medo precede a
angstia (embora ocorram situaes nas quais a angstia aparece em estado puro) e,
ainda que os dois sejam mutuamente excludentes, ambos vo se revezando nas situaes
cotidianas.
O que importa aqui, e sem dvida estamos num ponto crucial de nosso trabalho, o
fato de que o medo apreenso irrefletida do transcendente, ao passo que a angstia se
d por uma apreenso reflexiva de si. Vejamos bem. Imaginemos, ao lado de Sartre, que
estamos a caminhar beira de um precipcio. Estou atento aos meus passos, concentrado
em minha viso a qual focaliza a trilha estreita, sem parapeito. Por alguns momentos,
sequer dou-me conta de minha tenso e de meu medo ante a ameaa constante de morrer.
34
Eis a apreenso irrefletida de que falamos, que captao de mim mesmo, a partir da
situao, como transcendente destrutvel em meio aos transcendentes, objeto que no tem
em si a origem de sua futura desapario (ibid., p. 67).
No demora, acordo, dou-me conta de meu medo, posiciono-o. E, para repelir a
ameaa que caracteriza este medo, enumero certas condutas que substituem aquelas
probabilidades transcendentes (o desabamento do cho, a terra escorregadia, etc.) por
possibilidades de escapar ileso: prestarei ateno ao caminho. Entretanto, como
argutamente observa Sartre, estas possibilidades, enquanto minhas, no existem seno
como dependentes de meu Ser e, por si prprias, no tm existncia suficiente e, mais: s
existem a partir da considerao de todas as possibilidades. Ou seja, s penso em prestar
ateno nas pedras, por exemplo, sabendo que posso no prestar ateno nas pedras;
sabendo, inclusive, que nada me impede de atirar-me no precipcio. Dito de outra forma, a
condio necessria para que eu possa enumerar aquelas condutas que podem me salvar
que, ao mesmo tempo, eu enumere as condutas que podem ser a minha runa. Como afirma
Sartre:
O possvel que converto em meu possvel concreto s pode surgir destacando-se
sobre o fundo do conjunto dos possveis lgicos que a situao comporta. Mas
estes possveis recusados, por sua vez, no tm outro ser alm de seu sermantido; sou eu quem os mantm no ser e, inversamente, seu no ser presente
um no-dever-ser-mantido. Nenhuma causa exterior os separar (1943, p. 68).
Vemos, assim, que somos ns mesmos que postulamos os possveis contrrios aos
nossos possveis. o que acontece quando, diante de uma situao que exige uma atitude
imediata, o pensamento de que tudo pode dar errado persiste revelia de nossa vontade. O
curioso que, geralmente, no assumimos tal pensamento, mas, atribumo-lo a algo que
no ns mesmos com frases introspectivas do tipo pare de pensar nisso!. A angstia se d
35
36
minha injustificvel situao. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 73): Na angstia, a liberdade
se angustia diante de si porque nada a solicita ou obstrui jamais.
Com efeito, aps constatar que a liberdade estrutura permanente do homem e que
a angstia o modo de apreenso desta estrutura, a questo que Sartre levanta : como
explicar o fato de que, ao contrrio do que se pode supor, a angstia fenmeno muito
raro? Em outras palavras, uma vez que o Ser do homem a liberdade; que o Ser da
conscincia conscincia de ser; e que a conscincia de liberdade se d como angstia,
ento, preciso que a angstia seja permanentemente vivida na realidade humana. No
entanto, no isso que observamos: por qu?
Ora, uma vez que a angstia apreenso reflexiva de minha liberdade, basta que
mergulhemos em atividades irrefletidamente para que a angstia no se sobressaia. No
dizamos que no mundo do imediato que estamos mergulhados em nossa ao at que
uma reflexo venha mediar esta relao (com o mundo)? De fato, enquanto comprometido
em atos que revelam as minhas possibilidades, no instante mesmo em que estou agindo,
no penso, ajo:
A conscincia do homem em ao conscincia irrefletida. conscincia de
alguma coisa, e o transcendente que a ela se revela de natureza particular: uma
estrutura de exigncia do mundo que, correlativamente, revela em si complexas
relaes de utensilidade (ibid., p. 74).
37
indeciso entre escolher bomba de chocolate ou mil folhas, como vai ironizar Sartre25.
Trata-se, sim, de um acontecimento raro, e freqentemente quase inexistente, no percurso
da nadificao: sua apario, geralmente, instantnea, quase imperceptvel, embora
perfeitamente verificvel.
Nestes termos, para usar um exemplo de Sartre (ibid., p. 75), enquanto no sou
tomado pela angstia, a campainha do despertador que toca pela manh no me lana em
minha possibilidade de no trabalhar, mas, imediatamente captada como levantar-se;
no h tempo para raciocinar e, assim, no h tempo para a angustiante intuio de que
sou eu eu e mais ningum quem confere ao despertador seu poder de exigir meu
despertar. Ao contrrio, no mundo do imediato, as razes para acordar so pensadas no
como possveis entre outros, e sim como necessidades, imposies de uma espcie de
fora maior qual (aparentemente) no posso me opor quando, na verdade, no o quero.
Observemos, contudo, que, at agora, evitamos falar das possveis reaes ao
sentimento de angstia. Falamos, em primeiro lugar, que a angstia a apreenso da
liberdade por si mesma, o que significa que ns somos angstia e que, portanto, dela no
podemos escapar. Em segundo lugar, vimos que h um momento em que no estamos na
angstia, precisamente, enquanto comprometidos com um mundo transcendente de
exigncias. Por outro lado, isto no significa que no mundo do imediato o homem possa
evitar a angstia, j que quem evita, evita alguma coisa e sabe o que evita (o que implica
uma conscincia reflexiva), ao passo que no imediato somos conscincia irrefletida. De
tudo isso podemos concluir que, se h alguma forma de fugir da angstia, esta s pode se
dar de modo consciente. Mas, como fugir da angstia se somos angstia?
25
38
A totalidade homem-no-mundo
Interrogar a experincia, como Kant, acerca de suas
condies de possibilidade, ou efetuar uma reduo
fenomenolgica, como Husserl, que reduzir o
mundo ao estado noemtico da conscincia, ser
comear deliberadamente pelo abstrato. Mas no se
vai conseguir recuperar o concreto pela adio ou
organizao dos elementos abstrados, tanto como
no se pode, no sistema de Spinoza, chegar
substncia pela soma infinita de seus modos. A
relao entre as regies de ser nasce de uma fonte
primitiva, parte da prpria estrutura desses seres (...).
Basta abrir os olhos e interrogar com toda
ingenuidade a totalidade homem-no-mundo (Sartre,
1943, p. 38).
O irrefletido
Falamos tanto sobre o irrefletido e, at agora, ainda no circunscrevemos os seus
domnios, enfim, ainda no sabemos o que h de palpvel neste conceito. Afinal, o
cogito pr-reflexivo, a partir do qual Sartre pde construir toda a sua ontologia
fenomenolgica (a despeito de tantas crticas que recebeu e ainda recebe por ter partido das
reflexes cartesianas), nada mais do que uma conscincia sobre a qual no se formou
qualquer reflexo, uma conscincia irrefletida.
A primeira pergunta : como chegamos a este plano irrefletido? Pois bem, uma vez
que se trata de uma conscincia irrefletida, para captar este irrefletido condio
necessria, embora paradoxal, que no haja reflexo. Voltemo-nos, ento, a qualquer objeto
transcendente e esperemos que por um descuido possamos flagrar este irrefletido
desprevenido. Consideremos a leitura de um romance, por exemplo. Enquanto leio estou
projetado nas personagens, na trama do romance; no segundo seguinte volto reflexo:
o que houve, onde estava o irrefletido?
40
Ora, vemos a o problema j com esta pergunta onde estava o irrefletido?; h uma
impossibilidade lgica de resposta: ordinariamente, no houve nada alm da histria que
estava lendo. Durante a leitura ignoramos nossa existncia, pois estamos absortos na
trama romanesca, e a questo onde estvamos? no possui sentido porque no havia
conscincia de um eu que lia, to-somente do romance. Em verdade, o irrefletido no
um lugar e, se nos fosse exigido usar a metfora espacial, diramos que o lugar da
conscincia, enquanto esta conscincia do mundo. Mas, perguntar pelo lugar
estabelecer a distino sujeito-objeto, incabvel na relao conscincia de si. Em
resumo, projetada no transcendente a conscincia no tem um olho neste objeto
(transcendente) e outro em si mesma. Se eu percebo a mesa, todas as minhas atividades,
meus temores, em suma, tudo o que sou est na mesa. Nas palavras de Sartre (ibid., p.
18):
Toda conscincia posicional na medida em que se transcende para alcanar um
objeto, e ela esgota-se nesta posio mesma: tudo quanto h de inteno na minha
conscincia atual est dirigido para o exterior, para a mesa; todas as minhas
atividades judicativas ou prticas, toda a minha afetividade do momento,
transcendem-se, visam a mesma e nela se absorvem.
41
26
As citaes referentes a esta obra foram tiradas de A transcendncia do ego. Lisboa: edies Colibri, 1994.
42
43
Ora, dir Sartre (ibid., p. 100), foi o prprio Husserl quem disse que a caracterstica
de uma Erlebnis, quer dizer, em suma, de uma conscincia vivida e refletida, o fato de ela
se dar como tendo j existido, como estando j a. Esta conscincia que j estava a antes
da reflexo , ao contrrio do conhecimento, suficiente para que haja Ser. Isso porque, nas
palavras de Sartre (ibid., p. 102):
(...) no suficiente que haja conhecimento para que haja ser. Se vs conheceis
uma coisa ou uma verdade, sois reenviados, como o vimos, para um processo
infinito, sendo apenas no seu termo que vs sabereis se o objeto era ser, pois
podia tratar-se de um erro do princpio ao fim (...). Mas, se tenho um prazer, se
tenho conscincia de ter um prazer, verificamos desde logo, primeiro, que
suficiente que eu tenha conscincia de ter prazer para que eu o tenha como veraz
(...).
Alm disso, o cogito nos remete ao clssico problema do solipsisimo que, por sua vez, nos remete
introduo da temtica acerca do ser-para-outro na obra de Sartre (1943, ver p. ex., p. 275-88), temtica
45
cuja complexidade nos impede de tratar da questo aqui. No entanto, preciso ter em mente que o
problema do outro de vital importncia compreenso da proposta integral de Ltre et le nant.
46
47
luz destas complicadas passagens que devemos entender aquilo que realmente
nos interessa: a realidade humana no se reduz ao presente instantneo dos metafsicos, ela
est comprometida em seu presente com seu passado e seu futuro nesta temporalidade que
se faz sntese de presente, passado e futuro ao mesmo tempo28. Isso significa que o Ser da
conscincia s pode ser no decorrer do tempo e o cogito no se limita a um instante
infinitesimal, mas sempre remete a um passado sobre o qual no pode haver engano29.
Porm, urge fundamentar os direitos apodcticos do penso, logo existo, em sua
temporalidade, sem o apelo existncia de Deus. Ora, o Ser que se faz questo para si s
pode ser na temporalidade, pois a dvida compromete a totalidade do ser humano, seu
passado, seu presente e seu futuro. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 203):
Descobrir-se duvidando j estar adiante de si mesmo, no futuro (que encobre o
objetivo, a cessao e a significao dessa dvida), estar atrs de si, no passado
(que oculta as motivaes constituintes da dvida e suas fases de
desenvolvimento) e estar fora de si, no mundo (como presena ao objeto de que
se duvida).
, pois, destas constataes que Sartre concluir que a conscincia s pode ser sob a
forma diasprica: desagregao, distncia de si, separada por um Nada do seu passado,
do seu futuro e do mundo mesmo onde se compromete. Porm, esta separao no
realizada de fora, como se a conscincia fosse exterior realizao de suas estruturas
temporais, mas, atravs de uma negao interna. A conscincia se faz temporal porque,
sendo presente, passado e futuro ao mesmo tempo, existe somente enquanto negando aquilo
que (isso , nadificando o passado para s-lo) e sendo aquilo que no (ou seja,
28
Ser preciso ainda, segundo Sartre (ibid., p. 175), distinguir dois modos de abordar a temporalidade:
segundo uma esttica temporal e segundo uma dinmica da temporalidade.
29
No entanto, dir Sartre (ibid., p. 204), Se, por outro lado, posso cometer muitos erros ao recordar no modo
reflexivo, meus sentimentos ou idias passadas, porque estou no plano da memria: nesse momento j no
sou meu passado, mas o tematizo. No estamos mais no ato reflexivo.
48
nadificando o futuro para s-lo), e esta negao constitui aquilo que sou maneira de no
ser (no presente). Vejamos o que isto significa.
Na negao externa estabeleo um nexo ideal entre dois seres em-si e, deste
modo, no posso alterar sequer um trao de suas qualidades; tudo que fao , por exemplo,
uma comparao do tipo esta mesa no esta cadeira. J no caso da negao interna, h
um nexo interno de ser porque remeto a negao a mim mesmo, fazendo-me ausncia em
relao a determinada qualidade, por exemplo. Assim, digo: no mais sou bonito e, logo,
retiro algo de mim mesmo fazendo-me outro em relao ao que fui.
Eis, ento, o tipo de relao que eu tenho com meu passado, por exemplo. S posso
dizer no sou o que fui se, de alguma forma, eu ainda o seja distncia de mim mesmo.
Da mesma forma, a negao pode incidir sobre o futuro, tal como se dissesse serei
bonito, cuja possibilidade, da qual estou separado pelo Nada, coloco como minha negando
o que sou para ser. Assim, de certo ponto de vista, podemos dizer que o surgimento do
para-si que faz com que, simultaneamente, haja passado, presente e futuro.
A reflexo pura
Prestemos, pois, a devida ateno a este termo distncia de si. Ele nos aponta, na
conscincia, uma fenda, uma separao (de si), a despeito da conscincia mostrar-se como
unidade. De fato, para um primeiro olhar, enquanto conhecimento de si, o cogito separaria a
conscincia do si na reflexo, em suma, separaria uma conscincia reflexiva de uma
conscincia refletida. Contudo, j dissemos que a relao da conscincia com este si no
do tipo sujeito-objeto. Se tentssemos separar duas conscincias seria preciso atribuirlhes, a cada uma, um Ser; por esta feita, sobrariam dois todos isolados e independentes e o
problema de suas relaes, tal qual colocado e no resolvido pelo realismo ingnuo.
49
Toda afirmao sobre si mesmo, como dissemos, condicionada por uma negao
interna, j que afirmar um objeto negar que somos este objeto fazendo-nos j outro
distinto daquilo que ramos. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 202): Conhecer-se fazer-se
outro. Mas a reflexo no pode distinguir-se plenamente do refletido, no pode separar-se
dele a ponto de tom-lo sob determinado ponto de vista externo. Assim, o nico e puro
conhecimento acerca de nosso ser que uma reflexo pode nos oferecer , novamente pelas
palavras de Sartre (ibid.),
(...) uma intuio fulgurante e sem relevo, sem ponto de partida ou de chegada.
Tudo dado ao mesmo tempo, em uma espcie de proximidade absoluta. Aquilo
que comumente denominamos conhecer presume relevos, planos, uma ordem,
uma hierarquia (...). Mas a reflexo que nos entrega o refletido, no como algo
dado, mas como o ser que temos-de-ser, em uma indistino sem ponto de vista,
um conhecimento transbordado por si mesmo e sem explicao. Ao mesmo
tempo, um conhecimento que jamais se surpreende consigo mesmo, nada nos
ensina, simplesmente posiciona. (...) A reflexo mais reconhecimento do que
conhecimento.
E o que reconhece esta reflexo seno nada mais do que a necessidade fatual da
conscincia, qual seja, de que ser fazer-se, processo e, neste plano, no h como fixar
objetos? Eis, ento, a reflexo pura, o situar-se como pura presena desagregao que
fazemos de nosso Ser. Ora, uma vez que nesta reflexo estamos na desagregao e
reconhecemo-la, tal reflexo s pode nos oferecer aquele jogo reflexo-refletidor, s pode
nos dar o refletido enquanto reflexivo e vice-versa, em suma, o Ser que o que no e que
no o que comprometido em sua prpria temporalidade. A reflexo pura , nestes
termos, um quase-conhecimento porquanto capta nada mais do que um quase-objeto: a
conscincia refletida sendo quase a prpria reflexo30.
30
Caberia notar, tambm, que Sartre, em raros momentos, nos d alguns motivos para acreditar que a reflexo
pura o equivalente da aplicao da reduo fenomenolgica prpria conscincia do mundo. Isso porque, se
esta reduo suspende a tese do mundo e quaisquer objetos que nele habitam (como um Ego emprico) nos
levando a um campo transcendental de pura espontaneidade, em suma, nos colocando em presena de nossa
desagregao, ento, o ato que produz aquela reduo o mesmo que engendra a reflexo pura. Contudo,
51
Eis a uma intuio filosfica ao estilo bergsoniano que, a ns, desponta nas
entrelinhas de O ser e o nada: esta reflexo pura. Embora tentemos descrev-la
conceitualmente, assim como qualquer intuio esta tambm inominvel, indescritvel; o
mximo que podemos afirmar dela, embora j estejamos nos arriscando a ser trados pelas
palavras, que se trata de um (modo de) olhar que flagra o ser em movimento da
realidade humana, desagregando-se de si mesmo, e que, assim, ilumina seus possveis.
Note-se, com efeito, que neste olhar no h (1) qualquer causalidade: o olhar no causa a
desagregao, esta no efeito de um estado de conscincia, por exemplo; e (2) nem
relativismo: no um terceiro que, do exterior, observa o movimento, o prprio olhar
presencia o incompleto enquanto se faz incompleto e, portanto, aberto ao possvel.
Ns bem que poderamos tentar descrever este olhar mediante alguns termos
conhecidos, no fosse pelo fato de que todos eles nos remeteriam a interpretaes
tendenciosas31 e, novamente, estaramos na descrio conceitual de algo que no pode ser
apenas descrito, j que a intuio mais ek-istida32 do que conhecida, efetiva-se
enquanto ato, enquanto processo atualizante em situao.
O fato que a revelao desta presena, ou o situar-se como pura desagregao, se
ope simples dualidade conscincia reflexiva conscincia refletida. Na reflexo,
dizamos, a conscincia tenta posicionar-se e, de fato, num primeiro momento o que
acontece; tornamo-nos nosso prprio objeto de juzo ou, como dizamos h pouco, iludimo-
levar tais afirmaes adiante nos foraria a adentrar nas teses husserlianas sobre o alcance da epoch e
compar-las s afirmaes de Sartre acerca da reflexo pura, trabalho que no estamos prontos a realizar
principalmente porque o prprio Sartre, como j vimos, acaba por abandonar as idias husserlianas depois das
Investigaes Lgicas.
31
Por exemplo, poderamos tentar descrever tal intuio pelo termo olhar fenomenolgico, mas, sem tender
para Husserl (1985), ou pelo termo olhar nadificador, mas, sem tender para Heidegger (1995), ou pelo
termo olhar dialtico, dessa vez, sem tender para Hegel (2001).
32
O termo, que em Sartre alude aos trs ek-stases temporais, na verdade nos remete a Heidegger (1995).
52
nos como sendo o objeto de nosso prprio conhecimento. Pois bem, se esta reflexo impura
uma iluso, ento, uma iluso em que queremos e precisamos acreditar.
Quando paramos para nos captar como unidade de sucesso, no encontramos
esta totalidade sinttica que se rene sob forma diasprica revelada por uma reflexo pura.
Quando, por exemplo, penso sobre o que sou posso ser encaminhado para o meu passado
(o que fui) e ao meu futuro (o que serei) e tento recuperar meu Ser, este si mesmo
que, como dissemos, est sempre distante. Captamos, ento, aquela alegria que fomos
ontem e esta tristeza que somos hoje como uma sucesso de estados de conscincia dados
como formas temporais interligadas de fora por uma reflexo. Dizemos, ento, antes
daquele dio eu era s alegria. Assim, conclui Sartre (ibid., 205),
a conscincia reflexiva do homem-no-mundo encontra-se, em sua existncia
cotidiana, frente a objetos psquicos que so o que so, aparecem na trama
contnua de nossa temporalidade como desenhos e motivos em uma tapearia, e
se sucedem maneira das coisas do mundo no tempo universal, ou seja,
substituindo-se uns aos outros, sem manter entre si relaes alm daquelas
puramente externas de sucesso. Falamos da alegria que tenho ou tive; diz-se que
minha alegria, como se eu fosse seu suporte e ela se destacasse em mim tal qual
os modos finitos de Spinoza destacam-se sobre o fundo do atributo.
53
uma seqncia causal de atos e fatos a serem realizados, assim, no me permito ver meus
possveis porque, suponho, tudo j est dado, j sei como reagir a todas as situaes, possuo
absoluto conhecimento de meu ser. Sequer haver a questo a si, o que sei de mim?, e a
possvel busca da resposta. O conhecimento estar, portanto, morto. Caso contrrio, uma
vez desnudado como falta que se atualiza, todo um desconhecimento de si surge para ser
desvendado: resta realidade humana buscar compreender-se, escolher como vai
completar-se e, podemos acrescentar, responsabilizar-se por esta escolha. Mas este j um
outro assunto.
Com efeito, ainda h muitas coisas a serem esclarecidas sobre a reflexo, mas, a
questo principal por enquanto : por que a conscincia opta por tomar-se como objeto,
isso , tomar-se impuramente? Ora, se na reflexo pura limitamo-nos a presenciar esta
desagregao que fazemos de nosso ser, a reflexo impura ser a eterna busca pelo si
mesmo do qual estamos separados para que, finalmente, possamos s-lo. Em termos
psicolgicos, adiantando o assunto que ser tratado na terceira parte, podemos dizer que a
finalidade desta busca pelo si efetiva-se na constituio de um eu. H, no entanto,
como tambm pretendemos mostrar na ltima parte deste trabalho, uma finalidade que pode
ser descrita em termos ontolgicos. De qualquer forma, a concluso a que chegamos a de
que o comportamento reflexivo impuro s pode ser uma atitude de fuga, uma fuga de si
mesmo e, logo, uma fuga do que, de fato, no se pode fugir. Ora, estamos sem dvida
diante de uma conduta de m-f, e no resta outra coisa seno abordarmos o tema.
54
PARTE II
A M-F
55
O problema
A automentira
queles que se aventuram pela primeira vez no captulo de Ltre et le nant em
que Sartre introduz o conceito de m-f o nosso conselho se resume em uma palavra:
resignao. No h dvida de que precisamos de muito mais do que resignao para
compreendermos toda a obra de Sartre e, especialmente, as complicadas passagens do
captulo sobre a m-f: uma ateno redobrada em certas passagens sutis, por exemplo, no
pode faltar. No obstante, acima de tudo, preciso resignao para que um nmero
significativo de leituras de uma mesma frase possa, afinal, fazer algum sentido.
Se, para tornarmos menos difcil o entendimento deste captulo, nos fosse permitida
uma comparao um tanto grosseira, diramos que a compreenso da m-f, tal como
analisada por Sartre no captulo em questo, equiparvel compreenso dos mecanismos
que regem o funcionamento de um grande relgio. Obviamente, com a exceo primordial
de que o relgio, como coisa do mundo, movido segundo leis do tipo causais, ao passo
que na conscincia, como j foi dito (na primeira parte), seria absurdo pensarmos da mesma
forma, j que no h lei de conscincia, apenas conscincia de lei. Mas tentemos ainda
assim nossa comparao.
56
verdade pode ser ocultada cinicamente graas dualidade existente entre a conscincia do
enganador e a conscincia do enganado.
Por outro lado, quando falamos de automentira no se deve entender que o sujeito
inventa uma mentira em que depois acredita; embora esta parea ser a explicao quele
que mente a si mesmo, veremos que este termo acreditar que est no cerne do problema
da m-f. No entanto, e logo de incio j nos vemos tocando na raiz deste problema,
tambm no se deve pensar que na automentira haja duas instncias independentes; no
pode haver a dualidade da mentira interpessoal, ainda que esta dualidade seja restabelecida
pela hiptese do inconsciente (como veremos mais frente), j que a m-f implica a
unidade de uma mesma conscincia. Ora, se assumimos esta unidade necessrio que,
como vimos anteriormente (na primeira parte), a conscincia no sofra a m-f, que esta
no seja um estado, em suma, que no imputemos conscincia a passividade dos objetos
do mundo. Da que, para Sartre (1943, p. 87-8), a nica explicao possvel que:
a conscincia se afeta a si mesma de m-f (...) aquele a quem se mente e aquele
que mente so uma s e mesma pessoa, e isso significa que eu, enquanto
enganador, devo saber que -me disfarada enquanto enganado. Melhor dito,
devo saber precisamente essa verdade, para poder ocult-la com o maior cuidado
e isso no se d em dois momentos diferentes da temporalidade o que, a rigor,
permitiria restabelecer um semblante de dualidade mas na estrutura unitria de
um s projeto.
propriamente cabvel neste estudo, poder-se-ia perguntar: como posso (re)conhecer a m-f
se sou enganado por ela? Todas estas questes so colocadas e respondidas, ainda que um
tanto tangencialmente, por Sartre. Porm, antes de irmos diretamente a estes
esclarecimentos, o melhor a fazer trabalharmos a partir de um exemplo.
Consideremos, ento, o exemplo da mulher no primeiro encontro com um
pretendente, convida-nos Sartre (ibid., p. 94). Embora ela saiba quais so as mais ntimas
intenes de seu interlocutor, a jovem coquette atm-se apenas ao que de respeitoso e
discreto oferece a atitude do companheiro. Em suma, a mulher no quer pensar nas
possibilidades futuras daquele encontro na deciso que precisar tomar em relao s
pretenses do sujeito que se apresenta, s suas palavras e gestos reais mas apenas quer
ater-se a um presente eterno, quele momento nico de romance e sonho. verdade que
ela no desconhece o desejo que inspira no homem sua frente: as palavras deste homem
remetem a uma situao futura. Todavia, assumir esta situao, com seu desejo nu e cru,
causar-lhe-ia angstia e humilhao.
Mas eis que lhe seguram a mo, continua Sartre (ibid., p. 95). A sbita atitude do
companheiro requer uma reao imediata da mulher. No h tempo para pensar: se ela tira a
mo, estraga o momento; se ela deixa, aceita o flerte e os desejos ntimos por detrs deste.
Com efeito, se a mulher deseja manter aquele momento sublime de respeito e, ao mesmo
tempo, romance, ela precisa retardar sua deciso. Mas, como faz-lo se a sua prpria mo
que jaz ali a sentir o calor do gesto de seu pretendente? O que acontece ento, responde
Sartre (ibid.), conhecido: a jovem abandona a mo, mas no percebe que a abandona.
Eis o primeiro passo conduta de m-f: a automentira est consumada no momento em
que a jovem finge para si que no percebeu o toque de seu interlocutor
59
Transcendncia e facticidade
Antes que vejamos os passos subsequentes desta conduta precisamos entender como
possvel abandonar a mo sem perceber. claro que este perceber no deve ser
tomado ao p da letra; ela, de fato, teve a percepo da mo de seu interlocutor e, alis, foi
isso que a levou m-f. Trata-se, sim, de uma metfora para representar o momento
decisivo da conduta da jovem: a separao entre corpo e esprito que, para o nosso
entendimento, deve significar a separao entre conscincia de si e conscincia do mundo.
Ao abandonar sua mo a jovem torna-se puro esprito porquanto abandona (a conscincia
de) seu corpo, ou seja, para continuarmos nas metforas, ela se arremessa no transcendente,
deixa-se levar pelo fluxo do mundo e, por fim, faz-se consumida pelo Ser: torna-se uma
coisa.
De um ponto de vista psicolgico, se assim podemos arriscar falar, este tornar-se
puro esprito implica num estado corporal de tranqila passividade, de relaxamento. No
caso do exemplo em questo, isto obtido quando a mulher, para livrar-se de uma tenso
que lhe incomodava, fala sem parar, conduz seu interlocutor s regies mais elevadas da
especulao sentimental, como diz Sartre (ibid., p. 95). Acontece que tais atitudes
possuem um significado especial. Ao empreend-las, a mulher pode contemplar-se como
coisa, coisa sobre a qual certos fatos dos quais no h controle podem sobrevir: uma coisaconscincia, um objeto passivo. Mas, no s. Este lanar-se ao transcendente no uma
simples conscincia irrefletida de si e posicional do objeto transcendente. uma
transcendncia esttica, congelada, na medida em que no capta seus possveis.
Expliquemo-lo.
O desejo de seu interlocutor, por exemplo, que um fato explcito aps o encontro
das mos, foi transcendido com o abandono destas mos. Mas, trata-se de uma
60
61
ser-o-que-, e este jogo de palavras que pode permitir uma tentativa de mentir a si
mesmo. somente a um Ser em desagregao e que, ao mesmo tempo, o prprio autor
desta desagregao e se refaz por ela, somente a um tal Ser que ser possvel a fuga de
si. De fato, se a conscincia fosse um ser uno, por assim dizer, se fosse o que fosse,
ento, ser-lhe-ia impossvel fazer-se; consequentemente, qualquer projeto de m-f, de se
ver como no sendo o que se , lhe estaria vedado. Neste caso, seria impossvel que
tentssemos mentir a ns mesmos tendo conscincia desta mentira.
Assim, a m-f s possvel para um Ser que conscincia de ser e que, por isso,
a sua prpria desagregao. Ora, se enquanto desagregao o Ser da conscincia permite a
m-f, quer dizer, se a possibilidade da m-f se d por um Ser que o que no e no o
que , ento, deve haver uma conduta que escape desta desagregao, uma anttese da
m-f, enfim, uma conduta pela qual o Ser (da conscincia) seja o que . o que se
costuma chamar o ideal da sinceridade nos comportamentos efetivos. Vejamos, ento, a
anlise de Sartre acerca desta noo para que possamos, aos poucos, entender melhor a mf.
A sinceridade
O que significa ser sincero?, pergunta-nos Sartre. Quando exigimos a sinceridade
exigimos que a pessoa seja, consigo e conosco, ela mesma, que seja nada mais nada
menos do que em si mesma. Ora, conclui Sartre, trata-se de imputar ao para-si um ideal
de ser-em-si, ou seja, pretende-se que a conscincia seja idntica a si mesma. Porm, como
ser isto possvel se o nosso Ser est em constante fazer-se e, portanto, no pode coincidir
consigo mesmo?
63
frente, ele percebe que depende dele, e somente dele, manter seu espetculo da
fidelidade, tal como depende de um ator que interpreta Hamlet manter o espetculo
shakesperiano. Da o uso do termo brincadeira, j que o homem no consegue ser em si
mesmo fiel, pois no h uma essncia da qual emanem seus atos de fidelidade: to-somente
ele pode se aventurar neste jogo de fidelidade. Conclui-se, pois, aquilo que j havamos
constatado antes (na primeira parte): o homem s pode ser maneira de no ser.
Dir-se-, continua Sartre (ibid., p. 100), que h ao menos um modo de ser
sinceramente o que se : Essa tristeza que sou, no o serei maneira de ser o que sou?33.
No entanto, vejamos o que significa este modo de ser da conscincia: ser-triste no um
ser j feito que me dou. O essencial para compreendermos a argumentao sartreana
constatarmos que nunca somos tristes: apenas estamos tristes. E, mais: estamos porque
fazemo-nos (lembremos: o Ser da conscincia conscincia de ser).
Portanto, no h como nos afetarmos de tristeza e esperarmos que esta, como que
aps um pontap inicial, percorra indefinidamente nosso corpo inerte: preciso fazer-se
triste, recriar e sustentar a tristeza a cada passo dela prpria. Assim, por exemplo, afirmo a
um colega de trabalho que, sinceramente, estou triste; porm, se vejo o presidente da
empresa ou algum que considero importante, ergo a cabea e retomo um porte vivaz para,
logo que a pessoa se v, reencontrar minha sincera tristeza. Assim, ratifica Sartre (ibid.,
p. 101), se me fao triste, significa que no sou triste: o ser da tristeza me escapa pelo ato e
no ato mesmo pelo qual me afeto dela.
Contudo, no h dvidas de que se nos afetamos de tristeza porque estamos tristes.
S que, no caso da m-f, no apenas isso: quero ser triste tal como vejo a tristeza
65
estampada na face de uma esttua, quero sofrer esta tristeza como coisa. Logo, ao me
examinar introspectivamente, procuro posicionar as causas de minha tristeza, digo sim,
verdade, estou triste e, a, me vejo triste pois estabeleo um determinismo causal de
fatos (perdi minha fortuna, estou arruinado) dos quais minha afirmao apenas uma
testemunha exterior. Por fim, dou a mim mesmo minha sentena: no pode depender de
mim esta tristeza; estou triste porque a vida me golpeou.
Ora, dir Sartre, aquela afirmao mesma que constitui a tristeza; so minhas
atitudes tristes que me fazem triste; enfim, sou eu quem confere aos meus motivos seu
valor, e, na conduta de m-f, a tristeza dever vir precisamente para que eu no me d
conta disso. Voltaremos a este assunto na terceira parte desta Dissertao. Vejamos por ora,
como caso limite para averiguar se realmente a sinceridade tarefa irrealizvel, o campeo
da sinceridade: aquele que assume seu ser custe o que custar, ainda que sua sinceridade o
obrigue a assumir-se como culpado perante o outro.
Com efeito, o campeo da sinceridade no hesitar: confessar, sinceramente, que
foi um homem mau. De resto, ele no deixa de cobrar do outro a sinceridade absoluta:
acusa o homossexual de agir de m-f e exige-lhe que se assuma como homossexual.
Talvez este ltimo, a despeito de seu sentimento de culpa, se negue confisso. Em suma,
ele at reconhece seus atos, mas se nega a deixar-se rotular como coisa e no assume
sinceramente que homossexual. Ora, raciocina Sartre, enquanto reconhece seus atos e se
nega a constituir-se como coisa, o homossexual se nega a ver-se como determinado a ser
homossexual e, assim, se nega a agir de m-f.
33
Nesta passagem, Sartre faz referncia ao seu Esquisse dune thorie des motions (Hermann Paul, 1939) e,
como teremos a oportunidade de ver (na terceira parte), o que poderamos chamar de uma automentira j
aparece neste Esboo, embora ainda sem a caracterizao de m-f.
66
Porm, ele se sente culpado e exatamente por isso que no pode assumir-se, que se
nega a ver-se como determinado. Deste modo, o homossexual tem necessidade daquela
indeterminao, de ser e no ser homossexual, justamente para fugir de um rtulo
fazendo-se coisa, porque no quer ser pederasta tal como esta mesa no uma cadeira.
Assim, conclui Sartre (ibid., p. 104): O homossexual se desvia dissimuladamente para
outra acepo da palavra ser: entende no ser no sentido de no ser em si. Declara no
sou pederasta no sentido em que esta mesa no um tinteiro. Est de m-f.
Por outro lado, voltando ao nosso campeo da sinceridade, dizamos, este exige a
redeno do homossexual porque ele prprio se confessou sinceramente um homem mau.
Ora, o que ganha, com sua confisso e com sua exigncia, o nosso campeo?
No caso da exigncia, dir Sartre, nada alm da redeno daquele homossexual:
exige deste que se faa objeto para que, ao cancelar sua liberdade num s golpe, possa
devolver-lhe esta liberdade tal como o soberano faz com seu vassalo. Ou seja, nosso
campeo pretende usurpar a liberdade do outro, transformando-o em seu objeto submisso,
e, em troca, ficar de conscincia tranqila, dado que ele fez o seu trabalho, agiu como
qualquer homem realmente sincero agiria, exigiu a sinceridade absoluta.
Mas, alm disso, o campeo da sinceridade confessa ser mau, isto , constitui-se
como coisa. Assim, agora que ele pode observar-se como um homem mau, torna-se uma
coisa passiva; logo, ele desfruta desta contemplao e deixa de ser mau. Na verdade, sentese bem com sua sinceridade; e, dir Sartre (ibid., p. 105), um homem digno j no mau
enquanto mau, mas enquanto se acha mais alm da maldade. Ao mesmo tempo, a maldade
fica desarmada, pois nada exceto no plano do determinismo e, ao confess-la, coloco
minha liberdade frente a si; meu porvir virgem, tudo me permitido.
67
terica, mas sim como situao prtica. Em segundo, considerando o exemplo de Sartre,
no sou covarde ou corajoso, porque este modo de ser tal ou qual coisa, de forma
exteriorizada, pertence ao Ser dos objetos; ao passo que meu Ser est em questo para si
mesmo, ttulo de uma negao interna de si. Da que, como dir Sartre (ibid., p. 107),
devo ser e no ser este covarde a cada vez, totalmente e em todos os aspectos. A m-f
ocorrer quando, em determinada situao, por exemplo, eu me capte apreensivo e, talvez
aps uma reflexo (que j chamamos e voltaremos a chamar de impura), diga a mim
mesmo sou um covarde e, ento, queira fugir desta covardia em-si que determinei a meu
ser.
Assim, se preciso ser corajoso, poderei afirmar que no sou corajoso maneira de
ser em-si dizendo: afirmo de boa f, no sou corajoso. Neste caso, estarei assumindo a
covardia e negando a coragem para que, no prprio momento em que coloco minha
covardia possa escapar dela, tal como o ru se diz culpado para sentir-se inocente. Obtenho
uma conscincia tranqila: estou de m-f. Por outro lado, posso dissimular de mim mesmo
aquela covardia buscando razes para justificar porque tais circunstncias me fizeram
este covarde que eu sou e do qual quero fugir sendo-o maneira de no ser. Direi, por
exemplo, no sou covarde, mas, minha me nunca me incentivou a ser corajoso. Estarei,
aqui, fugindo da covardia sendo e no sendo corajoso, isso , fugindo do ser e refugiandose no no-ser-o-que-sou para que, no fim, me faa coisa e possa ficar de conscincia limpa.
Mas, reparemos, a estrutura da automentira j estava presente tanto na boa-f quanto
na m-f, j que, embora no possuindo qualquer evidncia para afirmar que no sou
corajoso ou que no sou covarde, ttulo de uma negao externa, j estava sendo de m-f
quando me determinei covarde em meio quela situao em particular em que me sentia
apreensivo. por isso que, como dir Sartre, e ns voltaremos a isso no terceiro captulo, o
69
A soluo de Sartre
71
pois, somente a esta instncia que podemos atribuir a responsabilidade pela automentira,
bem como pelo comportamento esquivo que o paciente apresenta quando o psicanalista
vai se acercando da verdade.
Ora, afirma Sartre, os complexos no podem ser coisas em-si como Freud quer, pois
a coisa indiferente s conjecturas que dela fazemos; por sua vez, os complexos vo se
modificando para furar as barreiras da censura. Esta, por sua vez, concomitantemente s
hipteses do psicanalista e presso dos complexos por alguma forma de eclodirem, vai
alterando suas tticas de resistncia, entre atos falhos, sonhos e sintomas. Logo, tambm
a censura vai se modificando. E, sem embargo, exatamente pelo fato da censura
apresentar uma dinmica de diferentes formas de resistncia que caracteriza, para Sartre, a
brecha pela qual podemos desarmar a teoria de Freud. Todavia, no tanto de
dinmica que Sartre (ibid., p. 91) fala, mas, sim de discernimento e saber:
Se, com efeito, rejeitarmos a linguagem e a mitologia coisificante da psicanlise,
veremos que a censura, para agir com discernimento, deve saber o que reprime.
Se renunciarmos a todas as metforas que representam a represso como choque
de foras cegas, ser preciso admitir que a censura deve escolher e, para escolher,
deve representar-se. No fosse assim, como poderia liberar impulsos sexuais
lcitos e permitir que necessidades (fome, sede, sono) viessem a se expressar na
forma clara? E como explicar que possa relaxar sua vigilncia e at ser enganada
pelos disfarces do instinto? Mas no basta que distinga as tendncias malignas;
necessrio, alm disso, que as apreenda como algo que deve ser reprimido, o que
subentende, ao menos, uma representao da prpria atividade. Em suma, como a
censura poderia discernir impulsos reprimveis sem ter conscincia de discernilos?
V-se, pois, que Sartre leva a teoria de Freud a uma reduo ao absurdo. Se, por um
lado, a censura no sabe como e qual contedo deve reprimir, ento, no possvel que
distinga as atividades que lhe cabem; por outro lado, caso afirmemos que a censura sabe o
que reprime, ento, ela tem conscincia disso. Ora, neste caso, aplica-se a norma bsica da
fenomenologia: o Ser da conscincia conscincia de ser. Mas, ento, isso quer dizer que a
censura pode ser consciente de si enquanto consciente do complexo que precisa reprimir, ao
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passo que este complexo deveria ser inconsciente, justamente porque deve ser censurado. A
censura, conclui Sartre (ibid., p. 90), deve enganar a si prpria para que todo o sistema no
desabe no nada, enfim, deve agir de m-f:
(...) como ser essa conscincia (de) si da censura? preciso que seja conscincia
(de) ser conscincia da tendncia a reprimir, mas para no ser conscincia disso.
E o que ns diremos seno que a censura deve ser de m-f? Nada ganhamos com
a psicanlise, porque ela, para suprimir a m-f, estabeleceu entre inconsciente e
conscincia uma conscincia autnoma e de m-f. (...). Como a tendncia
reprimida pode disfarar-se j que no contm: 1 a conscincia de ser
reprimida, 2 a conscincia de ter sido rechaada por ser o que , 3 um projeto de
disfarce?
74
seus casamentos, mas negando-se a encarar esta realidade, quase sem perceber, faziam de
tudo para alhear sua conscincia do ato sexual. Assim, afirma Sartre (ibid., p. 93):
Como possvel falar aqui em inconsciente? Mas se a mulher frgida desprende
sua conscincia do prazer que experimenta, no faz isso cinicamente e de pleno
acordo consigo mesma, mas para provar a si ser frgida. Estamos sem dvida
ante um fenmeno de m-f, porque os esforos tentados para no aderir ao
prazer experimentado pressupem o reconhecimento de que o prazer foi
experimentado e que, precisamente, esses esforos o implicam para neg-lo. Mas
no estamos mais no terreno da psicanlise.
Vemos nestas palavras uma boa indicao do que consiste a m-f. Notemos que a
mulher frgida no frgida de pleno acordo consigo, mas somente enquanto procura
realizar seu objetivo de no aderir ao prazer: foge do que . quase como se a sua
doena fosse uma conseqncia no esperada, enquanto no conhecida por si, e este
parece ser o objetivo da m-f. No entanto, h um reconhecimento, o que implica algum
tipo de inteno consciente em agir de m-f. Mas, que inteno ser esta? Ou, melhor dito,
que tipo de f esta pela qual acredito na m-f e, enfim, como posso ter uma f cuja
conscincia de m-f? Novamente esbarramos nas principais questes que envolvem a
m-f e no podemos mais adiar uma busca por sua soluo.
75
O objeto que no se presta intuio o que Pedro pensa a meu respeito, objeto o
qual no posso experimentar intuitivamente. Nestes termos, continua Sartre, a boa f de que
se fala a mesma de que fala Hegel, quando este menciona a f do carvoeiro. Esta,
embora no tenhamos nos aprofundado sobre o tema na filosofia hegeliana, a f cega e
ingnua, por assim dizer, a crena que no ousa nunca se questionar e que, em suma,
representa o momento imediato da crena.
Porm, da mesma forma que o imediato atrai a mediao, dir Sartre mimetizando
Hegel, a crena atrai a conscincia de crena fazendo-se crena para si. Com efeito, se
posiciono minha crena, ento nadifico-a, pois todo Ser da conscincia est em questo
para si. Deste modo, seguindo as palavras citadas de Sartre, se num primeiro momento
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deixo-me levar por impulsos de confiana, decido acreditar neles (...) como se estivesse
certo disso, num segundo momento, j penso sobre esta amizade e constato que a crena
me surge como pura determinao subjetiva, que sou eu quem lhe confere sua suposta
certeza.
Ora, se tenho conscincia de crer, ento, tenho conscincia de que no tenho
certeza. De fato, no sei se Pedro meu amigo: creio que sim. Assim, se cabe uma
metfora, diramos que o feitio se volta contra o feiticeiro: esta crena que parecia me
tranqilizar representando um substituto da certeza, digamos assim, torna-se, na
mediao, uma estrutura frgil que, ao final, se autodestri. At aqui, nada de errado se,
reconhecendo a instabilidade da crena, eu nela no insistisse.
No entanto, recordando o que j vimos (na primeira parte), sabemos que este
reconhecimento se d como angstia, pois, trata-se de uma forma pela qual confrontamonos com nossa liberdade, de uma conscincia que se sabe livre. Assim, para escapar da
angstia, insistimos na crena. Mas, agora sabemos: a crena no-crena pois seu objetivo
(de substituir a evidncia) nulo. Logo, ser preciso que eu j tenha decidido
anteriormente que me conveno facilmente para que a estrutura instvel da crena no
ultrapasse os limites da f cega.
por isso que a m-f tem de ser uma deciso sobre minha f. Dito sem rodeios, a
deciso da m-f a de ser uma f mal convencida e, sem dvida, no poderia ser de outra
forma, j que a m-f, enquanto fuga de si mesma, no pode ser claramente evidente. Em
outras palavras, para que eu insista em minha crena preciso que no me faa
completamente convencido, caso contrrio, eu a abandonaria. Esta a deciso de m-f e,
este o ponto que nos interessa: em princpio, esta deciso no pode ser uma deciso
reflexiva, j que, se eu posicionasse minha inteno de agir de m-f logo de incio, eu
77
estaria sendo cnico. Chega, finalmente, o momento em que Sartre (ibid., p. 109) tenta nos
explicar como podemos nos enganar sem termos conhecimento deste engano:
Com a m-f aparecem uma verdade, um mtodo de pensar, um tipo de ser dos
objetos; e esse mundo de m-f, que de pronto cerca o sujeito, tem por
caracterstica ontolgica o fato de que, nele, o ser o que no e no o que .
Em conseqncia, surge um tipo singular de evidncia: a evidncia no
persuasiva.
Por estas palavras, vemos que o conhecimento da m-f nebuloso porque ela j
havia decidido o que pode ser um conhecimento: a no persuaso. Segundo Sartre, porque
a m-f determina o que uma verdade que no podemos encontrar a sua verdade. A
verdade da m-f, como vemos, um mundo que cerca o sujeito, um mtodo de
pensar , por fim, a evaso: ser aquela verdade que se obtm s pressas, que se
contenta em no pedir demais, que abre mo da anlise crtica. Em sntese, o ato primeiro34
de m-f nos revela um nosso constante mpeto de racionalizar, cristalizar, definir, da
maneira a mais suprflua possvel, atravs de uma evidncia no persuasiva, a essncia
do que, de fato, no pode ser racionalizado, cristalizado ou definido: a essncia de nossa
existncia.
Para isso, ser mais vantajoso manter-se no imediato (embora a m-f possa,
subseqentemente, perpetuar-se pela reflexo impura), na ao, nos objetos externos; e no
outra coisa que, retomando o exemplo passado, a jovem coquette em seu encontro fazia:
mantinha-se fora de seu corpo, no mundo, tagarelando sem parar para no perceber que
sua mo, ao ser tocada e permanecer inerte, j consentia com o flerte e com o desejo de seu
interlocutor.
34
Veremos (na ltima parte) que este ato primeiro de m-f possui outras conotaes: de um ponto de vista
ontolgico, como um lanar-se ao Ser em busca de fundamento; de um ponto de vista psicanalticoexistencial, constituindo-se como o que Sartre chama de escolha original.
78
por isso que a deciso de m-f, dir Sartre, no ousa dizer seu nome, acredita-se
e no se acredita de m-f. Trata-se, pois, de uma postura vacilante; a conduta de m-f
no se deixa posicionar. o que Sartre quer dizer quando fala de uma estrutura metaestvel ou evanescente da m-f, pois, freqentemente, a m-f oscilar entre uma
tentativa de boa-f e de cinismo. No obstante, ser possvel viver na m-f. Ora, se isto
realmente possvel, ser preciso uma conduta que introduza no mago de uma mesma
unidade consciente o ser e o no ser, constante e simultaneamente.
aqui que a m-f se aproveita da crena e tambm aqui que temos condies de
responder a questo inicial que motivou a anlise da noo de crena: como posso acreditar
em conceitos que produzi para me persuadir de minha prpria mentira? Segundo as
palavras de Sartre, a m-f estava j dada quando decidi acreditar em algo, uma vez que, a
despeito de minha f do carvoeiro aparentar uma inquebrantvel firmeza, toda crena
no crena na unidade de uma mesma conscincia (de crena). E esta , precisamente, a
funo da crena: permitir que minha incapacidade de ter certeza de algo no me aborrea.
79
Assim, se nenhuma crena me faz ser o que sou, a m-f aproveitar-se- desta incapacidade
de crer que sou (e, portanto, me fazer ser) corajoso, por exemplo, visando me suspender
na passiva desagregao de meu Ser, para que finalmente eu possa ficar de conscincia
limpa.
Ento, compreendamos. Em primeiro lugar, na verdade, no sou mais covarde do
que corajoso ou vice-versa, pois tais caractersticas no se podem imprimir ao meu Ser tal
como imprimimos tinta a um tecido. Existem atos covardes ou corajosos e no pessoas
covardes ou corajosas; assim, a coragem que eu quero ser s aparecer depois de um ato
(coragem que, preciso dizer, em seguida nadificar-se- como passado que sou maneira
do era). Logo, em segundo lugar, antes de agir no vejo minha coragem, mas, quero
que ela cause meu ato. Por fim, angustiado perante minha incapacidade de ser corajoso,
perante a negao de minha coragem, preciso que eu negue esta prpria negao, enfim,
que nadifique este no-ser da coragem, para que eu possa pairar sobre esta inapreensvel
estrutura de meu ser.
Aqui e sempre a crena torna-se a prpria ferramenta da m-f, pois esta ltima se
aproveita desta impossibilidade da crena, dada na desagregao do humano, para refugiarse nesta desagregao aceitando passivamente este no-crer-no-que-se-cr. A evidncia
no-persuasiva da m-f ser, ento, a evidncia da crena cujo objeto no se presta
intuio. Isso porque, como afirma Sartre (ibid., p. 110), crer j no crer, porque nada
mais seno crer. V-se a razo disso, continua Sartre:
o ser da conscincia consiste em existir por si, logo, em fazer-se ser e, com isso,
superar-se. Nesse sentido, a conscincia perpetuamente fuga a si, a crena se
converte em no crena, o imediato em mediao, o absoluto em relativo e o
relativo em absoluto. O ideal da boa f (crer no se cr) , tal como o da
sinceridade (ser o que se ), um ideal de ser-em-si. Toda crena crena
insuficiente: no se cr jamais naquilo que se cr. E, por conseguinte o projeto
primitivo da m-f no passa da utilizao dessa autodestruio do fato da
conscincia. Se toda crena de boa f uma impossvel crena, h agora lugar
80
para toda crena impossvel. Minha incapacidade de crer que sou corajoso j no
me aborrecer, pois, justamente, nenhuma crena pode crer jamais o suficiente.
81
Ora, se a m-f fuga na desagregao do meu ser, como dissemos, ela s ser
possvel no momento fatdico em que eu afirmar esta desagregao, o que acontece quando
digo creio. Mas, diferentemente da boa f, que quer fugir da desagregao em direo ao
Ser maneira do em-si, a m-f quer fugir do Ser em direo desagregao visando esta
desagregao como em-si. Assim, ela no pretende tornar-se ser, tal como a crena de boaf. Porm, ela aceita aquele jogo de espelhos do no-crer-no-que-se-cr e, com isso,
iguala-se crena. Em suma, na falta de termos menos confusos, diramos que a m-f quer
acreditar que no se pode nunca acreditar, e o termo mais importante aqui (alm do termo
acreditar, claro) este nunca, pelo qual se introduz um determinismo no ser da
realidade humana.
No entanto, o fato que estamos em meio a uma srie de termos confusos e, no s
isso: ainda no est claro o que e como possvel a conduta de m-f. A verdade que o
captulo de Ltre et le nant onde Sartre tenta explicar este conceito, a nosso ver, no passa
disso: uma tentativa. Trata-se, isso sim, de uma anlise bastante obtusa, na qual afirmaes
que se contradizem so feitas, talvez, porque a m-f um conceito que s se compreende
por afirmaes contraditrias. Precisamos, ento, de uma descrio clara e concisa da mf, mas veremos que esta descrio pode ser bem trabalhosa, pode nos levar a equvocos
bem complexos e, com certeza, depender uma anlise de toda a obra de Sartre.
82
Possveis interpretaes
A bem conhecida frase de Marx, de que os filsofos apenas
interpretaram o mundo e de que necessrio agora
transform-lo, pode, com certas reservas, ser aplicada
tambm ao pensamento de Sartre (BORNHEIN, Sartre. So
Paulo: Perspectiva, 2000, p. 121).
83
Parece, ento, que somos conduzidos a um beco sem sada, pois, ou estamos de mf e no sabemos, e neste caso corremos o risco de postular um inconsciente que nos
transforma em autmatos e destri a argumentao de Sartre, ou a m-f um
comportamento to comum que no se pode distingui-la de outras condutas e, qui,
cham-la de uma f m. O fato que se nos voltamos para o texto de Ltre et le nant em
busca de uma definio rpida, clara e satisfatria difcil no nos decepcionarmos.
Vejamos, por exemplo, o que Sartre (ibid., p. 110) tem a dizer no ltimo pargrafo do
captulo sobre a m-f, quando ele finaliza suas consideraes e chega a uma concluso:
A boa f busca escapar desagregao ntima de meu ser rumo ao em-si que
deveria ser e no . A m-f procura fugir do em-si refugiando-se na
desagregao ntima de meu ser. Mas essa prpria desagregao por ela negada
tal como nega ser ela mesma de m-f. Ao fugir pelo no-ser-o-que-se- do
em-si que no sou maneira de ser o que no se , a m-f, que se nega como
m-f, visa o em-si que no sou maneira do no-ser-o-que-no-se-.
H de se convir que nosso filsofo poderia tentar ser um pouco mais claro para
evitar, entre seus leitores, crticas e maus entendimentos que, alis, ocorreram e sero
objetos de nossa anlise. particularmente sintomtico o fato de que Sartre escreve o
captulo inteiro sobre a m-f sem falar acerca daquilo que seria mais importante, que
mencionamos h pouco, sobre a conduta que nos permitiria evitar a m-f. Na verdade,
faamos justia, logo que termina o ltimo trecho citado, o filsofo anexa uma singela nota
de rodap sobre o assunto; poucas palavras as quais, devido sua relevncia, vale citarmos
aqui:
Embora seja indiferente ser de boa ou m-f, porque a m-f alcana a boa-f e
desliza pela prpria origem de seu projeto, no significa que no se possa escapar
radicalmente da m-f. Mas isso pressupe uma reassuno do ser deteriorado
por si mesmo, reassuno que denominaremos autenticidade e cuja descrio no
cabe aqui.
84
Ora, lamentvel que Sartre deixe para um outro momento a descrio desta
autenticidade, uma vez que a nica forma de escaparmos radicalmente da conduta de
m-f e de entendermos realmente no que consiste esta conduta. No h dvidas de que
chegamos a um momento de nossa argumentao em que, em meio a tantas mincias,
ficamos perdidos. Acima de tudo, falta uma definio clara e concisa para a conduta de mf. Por fim, e talvez de maior importncia, se a m-f existe e realmente uma f m,
ento, precisamos identificar e analisar a conduta que realize o seu oposto, no como a
sinceridade, mas como uma forma de escapar-lhe radicalmente.
condio humana expressa em sua eterna tentativa ldica de ser o que no , em suma,
em sua incansvel tentativa de m-f; a este destino tragicamente irnico da realidade
humana que o crtico de Sartre parece se opor inicialmente.
O ponto nevrlgico desta crtica a polmica sobre a idia de sinceridade.
Comecemos pelo lado mais brando da crtica: se a m-f desliza at a boa-f e faz do
projeto de qualquer sinceridade uma conduta de m-f, ento, de duas uma: ou toda f
uma f m e, neste caso, a liberdade de que tanto fala Sartre , tal como afirma Philonenko
(ibid., p. 157), uma liberdade para o mal; ou no h mais lugar para uma f m, afinal,
uma vez que a boa f , tambm, m-f, ento, no faz sentido falarmos no mal de uma f.
Nas palavras de Philonenko (1981, p. 158): Se o Plo Sul no existe, no h nenhum
sentido em falar do Plo Norte. No fim das contas, argumentar Philonenko (ibid., p. 158),
a questo da m-f ir opor-se prpria preocupao humanista de Sartre, j que, pela
noo de m-f, aboliu-se tanto o mal quanto o bem em nome de uma filosofia angustiante:
Perante o problema do mal radical a filosofia sartreana, que no pode mais usar a
palavra mal a no ser de uma forma elptica, porque o bem no tem sentido,
est acuada, desde suas primeiras pginas, a declarar-se ela mesma como uma
filosofia do mal-estar (une philosophie du malaise).
Mas, a crtica que se acerca do conceito de sinceridade no pra por ai. Para
Philonenko, ao colocar no mesmo plano a sinceridade e o ideal de identidade, Sartre far de
qualquer tentativa de estabelecer uma coerncia moral no plano da conduta humana uma
tentativa fadada ao fracasso. Como leitor de Fichte, insinua Philonenko, Sartre deveria
saber que a identidade que se revela no eu no pode e nem deve ser a identidade das
coisas; contudo, o conceito (de identidade) seria salvo se falssemos de uma justificao
plenamente leal da coeso do estilo de um sujeito no plano de suas aes. Assim, dir
Philonenko (ibid., p. 157):
87
estranho que Sartre no tenha visto que a identidade que se revela na unidade
do Eu puro visa menos a unidade inerte da coisa do que a conceito tico
fundamental de coerncia (cohrence). A unidade tica no de forma alguma o
A=A, que nos reconduz s coisas, mas esta coerncia que, em sua coeso, a raiz
da evidncia irrecusvel do estilo (...) se Sartre, ao menos em Ltre et le nant,
no desvendou o conceito de coeso, ele foi em sua vida o homem da coerncia.
35
Do alemo: infundado
88
Paremos por aqui com as crticas de Philonenko j que estas ltimas palavras falam
por si mesmas: trata-se, a despeito dos elogios que este autor tecer a Sartre ao fim de seu
artigo, de um ataque macio e feroz sobre a filosofia sartreana. Caberia notar, por ltimo, o
significado deste termo malaise usado para definir esta filosofia. Trata-se, ao que nos
parece, de conferir-lha um carter de inconformismo, de gratuidade, no sentido pejorativo
em que este termo pode ser usado. verdade que Sartre fala de gratuidade, mas preciso
compreender em qual sentido este filsofo usa o termo. Para Philonenko, a gratuidade
sartreana significa que tanto faz ser de boa ou m-f, porque no h nada a se fazer com a
liberdade (satreana) a no ser neg-la pela m-f; em resumo, porque, ao fim e ao cabo, a
ontologia de Sartre, a despeito de seu comentado engajamento, parece nos conduzir
recusa gratuita de todos os valores e, neste sentido, a um niilismo. Voltaremos a esta
gratuidade.
89
90
Vemos, pois, que a afirmao a realidade humana escapa a toda definio por
condutas s possui sentido nesta cadeia argumentativa de Sartre se precedida pela outra
uma srie de condutas se define..., o que significa que, respeitando o contexto da citao,
se eu no sou nenhuma de minhas condutas, ao mesmo tempo, eu tambm devo me
definir por uma srie de condutas. E, de fato, no outra coisa que Sartre pretende dizer
com o jogo de palavras sou o que no sou e no sou o que sou.
Ora, ao citar apenas a afirmao sartreana de que eu no sou nenhuma de minhas
condutas Philonenko, insinuando que Sartre faz destas palavras o seu leitmotiv, conclui
que, para este ltimo, no poderia haver sequer uma tentativa de reconhecermos o que
somos. E o fato que se Sartre realmente tivesse apenas afirmado que no sou nenhuma
de minhas condutas a sim ele teria se contradito, uma vez que a afirmao em questo, se
retirada de seu contexto, transforma-se em conduta de m-f e, de antemo, destina ao
fracasso qualquer tentativa de se chegar autenticidade. Porm, ele no o diz; ao contrrio,
ele at nos indica qual seria a forma pela qual o homossexual poderia escapar da m-f:
reconhecendo que e no pederasta.
Todavia, ao contrrio do que poderamos concluir apressadamente, a escapada da
m-f parece implicar em mais do que afirmar, simples e simultaneamente, no sou e
92
36
Mais adiante, veremos que h ainda uma outra finalidade da m-f, mais sutil e irredutvel, definida ao
nvel ontolgico, que se anuncia nos termos de uma escolha primeira da realidade humana.
94
Mas o campeo da sinceridade, de que fala Sartre, tambm sabe reivindicar sua
transparncia em proveito prprio: quer fazer de si um objeto para escapar da sentena
que o persegue. Do mesmo modo, o nosso campeo exige a sinceridade do outro: quer
que o homossexual se reconhea como coisa para usurpar sua liberdade, fazendo-o um seu
refm. Assim, logo que o homossexual se confesse pederasta diante de seu censor, este lhe
devolve sua liberdade. Pecado confessado, metade perdoado, lembra-nos Sartre dando
mais uma pista de que a palavra-chave da m-f a sua finalidade.
Com efeito, se h uma coisa que Sartre no cansa de repetir que a m-f fuga.
Toda fuga exige um projeto (uma escolha inicial de ser fuga) e uma finalidade (um lugar
para onde fugir) ainda que ambos se constituam, na prtica, como um s ato (voltaremos a
isso na terceira parte). De um ponto de vista psicolgico, so diferentes os meios e infinitas
as possibilidades deste ato se consumar. Fugimos por meio de uma emoo, pela
imaginao ou at por uma reflexo (como veremos na terceira parte). Mas, para onde?
Para responder, basta nos voltarmos para a realidade e vermos que, no caso da boaf, fugimos para uma suposta certeza eterna, da dignidade, da salvao, da inocncia e de
tantos outros mundos de magia e sonho quanto for necessrio; e, no caso da m-f,
fugimos para um eterno relativismo, ou seja, relativizamos radicalmente nosso Ser,
atravs do ser-e-no-ser prpria realidade humana, visando a cristalizao de nossa
desagregao tal como aquele homossexual que reconhece seus atos, mas, no se diz
pederasta porque isto, chega a dizer, relativo, envolve uma srie de circunstncias que
precisariam ser avaliadas, etc.: eis a sua desculpa. A semelhana que em ambos os casos,
tanto na certeza eterna quanto no relativismo eterno, a afirmao se d por uma evidncia
pouco persuasiva.
95
Assim, tal como no modo de ser dos objetos, aquilo que pode ser para sempre
separado daquilo que no . Se, por um lado, afirmo: Sinceramente, sou um covarde,
ento, um sujeito em forma de Eu, bem como seu mundo, precisam ser petrificados para
que um pensamento tranqilizador possa compreender esta indeterminao que
transborda de meu Ser e para que eu possa, afinal, ser alguma coisa alm desta
indeterminao. Se, por outro lado, afirmo: No sou covarde, porque isso relativo,
ento, coloco-me na eterna e passiva desagregao de meu Ser para que, novamente, um
pensamento tranquilizador me faa coisa diante da desagregao presente que sou
permitindo-me, no fim das contas, fugir deste presente.
Da que vislumbramos o ncleo de toda conduta de m-f sem o qual qualquer
definio psicolgica para este conceito estar vedada: m-f e boa-f so duas faces de
uma mesma moeda, que chamamos de m-f, usada para comprar uma passagem a um
daqueles mundos da passividade, de modo que, quando bem me convier, serei de boa ou
m f segundo a situao que se me apresenta; porm, a finalidade perseguida sempre a
mesma: obter uma conscincia limpa e, portanto, isentar-se da responsabilidade.
Eis, ento, o ponto que passou despercebido por Philonenko: no que concerne mf (e, talvez, a toda a obra sartreana) a questo primordial a responsabilidade, e no a
liberdade. No se trata de afirmar uma liberdade que existe apenas enquanto conduta de
m-f, mas, de uma responsabilidade que deve ser assumida depois desta conduta. Ora, ao
cobrar de Sartre um parmetro de avaliao, uma coerncia do estilo, Philonenko, ainda
que a contragosto, parece coagular o ser da realidade humana, parece nos oferecer uma
essncia antes da existncia, em suma, nos oferecer um meio sutil de driblarmos a angstia
de nossa responsabilidade; basta que se diga: Agi em conformidade com meu estilo e,
logo, pecado confessado metade perdoado.
96
99
PARTE III
A TRAJETRIA DOS CONCEITOS
100
O legado da imaginao
Na primeira parte desta Dissertao, nosso objetivo era reunir os principais
argumentos de Sartre que fundamentam a noo de conscincia, tal como engendrada em
Ltre et le Nant, uma vez que a compreenso desta noo condio necessria para uma
primeira anlise da m-f. Assim, na primeira seo (da primeira parte) desenvolvemos
resumidamente os argumentos fundadores da ontologia da conscincia a qual, logo depois
(na segunda seo), foi abordada de um ponto de vista existencial, por assim dizer,
inserida no mundo e para a qual, finalmente (na terceira seo), tentamos traar as
caractersticas e noes gerais que a circundam.
Agora, para completar este primeiro passo acerca da noo de conscincia,
decidimos abordar tal conceito de um ponto de vista psicolgico para que, no fim,
possamos delinear algumas caractersticas sobre os modos de ser da conscincia
(emoo, imaginao e reflexo) e deixar livre o caminho para uma anlise mais apurada da
m-f. O fato que tal abordagem (psicolgica da conscincia) requer alguma
familiaridade com uma certa psicologia fenomenolgica de Sartre; ao passo que, em
Ltre et le Nant, temos muito mais uma ontologia do que uma psicologia, isso , uma
preocupao muito maior com o Ser da conscincia, do que com as maneiras de ser deste
Ser.
101
Quanto ao Ser da conscincia no queremos (pelo menos por enquanto) nos ocupar.
Sabemos que tanto este Ser quanto o Ser do fenmeno foram descobertos por uma
ontologia fenomenolgica. Agora, com base no que foi exposto (na primeira parte),
podemos inferir que tanto a imaginao quanto a percepo devem ter seus lugares
garantidos numa psicologia fenomenolgica. , pois, na obra O imaginrio (1996) que
Sartre tratar, de forma mais detida, do que aqui chamamos de maneiras de ser da
conscincia, dentre as quais podemos destacar, por exemplo, a conscincia imaginante.
Para desvend-la, o mtodo aquele que j conhecemos:
necessrio repetir aqui o que se sabe desde Descartes: uma conscincia
reflexiva nos entrega dados absolutamente certos; o homem que, num ato de
reflexo, toma conscincia de ter uma imagem no poderia se enganar. (...) O
ato de reflexo possui, portanto, um contedo imediatamente certo que
chamaremos a essncia da imagem. Essa essncia a mesma para qualquer
homem; a primeira tarefa do psiclogo explicit-la, descrev-la, fix-la.
(SARTRE, 1996, p. 15).
Com efeito, como se esfora Sartre por mostrar nO Imaginrio37, parece que
muitos psiclogos no souberam realizar a primeira tarefa apontada (na citao) por ele ou,
quando o fizeram, partiram de falsos pressupostos, como um associacionismo que nos
reenvia a D. Hume38 e acarreta na concepo de uma conscincia passiva, palco de estados
e/ou idias fracas que nela e sobre ela agem. Sartre utiliza-se de diversos flancos (que no
abordaremos em detalhe aqui) para derrubar esta concepo a qual, segundo ele, est
arraigada na chamada iluso da imanncia.
37
A crtica de Sartre psicologia comea na obra Limagination (Paris, F. Alcan, 1936) e, a, est centrada,
basicamente, na insistncia de psiclogos como Taine e Spaier em colocar, de sada, a imagem como uma
espcie de percepo renascente, o que vai torn-la indistinguvel das verdadeiras percepes. Como mostra
Sartre nesta obra, tal insistncia est inspirada nas metafsicas de Descartes, Leibniz e Hume, filsofos que
tambm sero alvo das crticas sartreanas.
38
Tratado da natureza humana (Abril Cultural, 1973), obra onde Hume, segundo Sartre, confere s idias as
mesmas determinaes (de quantidade e qualidade) que os objetos materiais possuem, tal como fica patente
em afirmaes como esta: Parece mais ou menos incontestvel que todas as nossas idias so simples cpias
de nossas impresses (HUME, 1973, p.153).
102
39
Na verdade, segundo Sartre (1996, p. 26), pela imaginao o objeto pode ser colocado sob quatro formas:
neutralizado (ou seja, no colocado como existente), existente em outra parte, inexistente ou ausente.
Selecionamos apenas esta ltima forma pois pretendemos mostrar apenas que na imaginao o objeto no est
presente.
103
vemos o objeto como no estando a. Com efeito, pela imaginao colocamo-nos diante
de um objeto cuja condio de existncia estar negada; caso contrrio, teramos uma
conscincia perceptiva. E, de fato, por mais intensa que uma imagem possa ser, a nica
coisa que ela oferece a irrealidade de seu objeto. Ora, se na imaginao somos
conscincia negadora, por assim dizer, ento, preciso admitir que o ato de imaginar seja
uma nadificao, precisamente, a nadificao do objeto imaginado:
(..) esse Pierre que eu posso tocar, eu o conheo (na imagem) ao mesmo tempo
em que no o toco. Minha imagem dele uma certa maneira de no toc-lo, de
no v-lo, uma maneira que ele tem de no estar a uma tal distncia, em tal
posio. A crena, na imagem, coloca a intuio, mas no coloca Pierre. A
caracterstica de Pierre no de ser no-intuitivo, como seramos levados a
acreditar, mas de ser intuitivo-ausente, um dado ausente intuio. Nesse
sentido, pode-se dizer que a imagem envolve um certo nada. Seu objeto no um
simples retrato, ele se afirma: mas, ao se afirmar, se destri (ibid., p. 28).
104
que se costuma chamar antecipao, quando, por exemplo, antecipamos por uma imagem
o movimento de um jogador de tnis ou a imagem dos ps encobertos de uma mesa.
Na imaginao apreendemos um objeto que no nos foi dado de modo algum ou que
-nos dado como fora de alcance. Trata-se, ento, de colocar uma tese de irrealidade, de
um ato de constituio, isolamento e aniquilao ao mesmo tempo e, portanto, de uma
escapada radical da realidade, da suposta sucesso de fatos psquicos determinados: em
uma palavra, trata-se da prpria realizao da liberdade. Entretanto, preciso atentar ao
fato de que o imaginrio no um mundo do descomprometimento, da fantasia ou da
loucura (embora, como veremos frente, uma certa patologia da imaginao v permitir
tais coisas), mas, muito pelo contrrio: o imaginrio surge sempre no contexto de uma
situao e, a partir desta, um mundo nadificado em nome daquele imaginrio que
vislumbrar uma outra possibilidade. Vejamos o que Sartre (ibid., p. 240-41) concluir bem
mais frente:
Assim, colocar o mundo enquanto mundo ou nadific-lo uma s coisa. Nesse
sentido, Heidegger pode dizer que o nada estrutura constitutiva do existente.
Para poder imaginar, basta que a conscincia possa ultrapassar o real
constituindo-o como mundo. Mas essa ultrapassagem [dpassement] no pode ser
operada de qualquer maneira, e a liberdade da conscincia no pode ser
confundida com o arbitrrio. Pois uma imagem no o mundo negado, pura e
simplesmente, ela sempre o mundo negado de um certo ponto de vista,
exatamente aquele que permite colocar a ausncia ou a inexistncia de um
determinado objeto que ser presentificado enquanto imagem. (...) Por
exemplo, a apario de um amigo morto como irreal faz-se sobre o fundo de
apreenso afetiva do real como mundo vazio desse ponto de vista.
105
106
H, para Sartre (ibid., p. 20), trs tipos de conscincia pelos quais um objeto pode ser dado: podemos
conceber, perceber ou imaginar este objeto. Neste caso, falamos do conceito de cubo, isso , de conceber um
objeto. Cabe notar (ibid., p. 151-52) que o conceito, por sua vez, possui duas formas gerais de aparecer: como
imagem em forma irrefletida ou como pensamento em forma de reflexo. Em forma reflexiva o conceito pode
dar-se de outras trs maneiras, uma das quais esta de que falamos quando concebemos um cubo.
107
modo como este cubo me dado pela percepo, que o que tentamos fazer no pargrafo
anterior: tentamos descrever a percepo do cubo. Neste ltimo caso, minha conscincia
poderia estar em qualquer lugar (poderia, por exemplo, estar procurando os termos
adequados para elaborar uma boa descrio), exceto no cubo real que estava diante de meus
olhos. claro que nada impede que, a cada momento de minha descrio, eu voltasse
minha ateno novamente ao cubo a minha frente.
Agora, eu imagino um cubo: o que acontece? Ora, de imediato, ele j est dado: no
preciso v-lo enquanto imagem para, depois, afirmar um cubo. claro que a imagem
se d sempre por uma perspectiva41, todavia, no preciso contar os lados do cubo para
afirmar sim, um cubo, pois este se d pelo que de uma s vez. De fato, na imaginao,
no h uma afirmao que confirme o que estou imaginando, tampouco uma observao da
imagem: esta se d inteira, desde seu aparecimento42. No entanto, h mais do que isso nesta
imagem, pois no se trata de um cubo qualquer, mas de um cubo irreal, de certa forma
evanescente, distinto daquele cubo real que eu havia visto ontem, por exemplo.
Portanto, na imaginao, o objeto dado imediatamente: eu no imagino um cubo
para, posteriormente, ver um cubo (em minha imaginao). Alm disso, esta imagem no
me ensina nada sobre o cubo, embora a imagem no implique na ausncia ou na interrupo
de pensamento43. Por ltimo, na imaginao a imagem caracterizada por uma pobreza
41
Atravs de uma Abschattungen (1996, p. 21) afirma Sartre, emprestando da filosofia alem este termo
que remonta, em princpio, a Husserl.
42
Poder-se-ia contra argumentar, em prol da iluso da imanncia, levando em considerao que uma imagemlembrana ressuscitada do passado e que, enquanto reconstituda, vai se formando por partes justapostas
(ao modo bergsoniano) tal como o objeto da percepo. No entanto, para Sartre (ver, p. ex., p. 88-9), a
memria nos oferece imagens e afetividade (ibid., p. 187, n. 10) e no idias fracas: trata-se de uma
reconstituio em blocos, que se d de forma instantnea, isso , que se oferece intuio de uma s vez.
43
absurdo dizer, escreve Sartre (ibid., p. 162), que imagem pode prejudicar ou frear o pensamento (...) j
que no h oposio entre imagem e pensamento, mas apenas a relao de uma espcie com o gnero que a
subsume. O pensamento toma a forma de imagem quando quer ser intuitivo, quando quer fundar suas
afirmaes sobre a viso de um objeto. Contudo, continuar o filsofo, esta recada do pensamento em
imagem resulta em fracasso, j que os objetos imaginrios so afetados de irrealidade.
108
44
Sartre (ibid., p. 60) recorda o desafio, lanado por Alain (Systme de beaux-arts. Paris: N.R.F., p. 342) a
quem quer que tenha uma imagem do Panthon, de contar, nesta imagem, o numero exato de colunas da
fachada, desafio cuja impossibilidade de realizao provaria que o objeto imaginrio nunca ensina nada: no
se deixa observar.
109
reais. Mas, como j repetimos, a conscincia posiciona este objeto, o que significa recusar
qualquer contedo dentro da conscincia.
Da as implicaes a uma teoria representacionista: uma vez que tomemos o termo
representao implicando em opacidade e realizando uma causalidade dentro (ou
fora, de forma inconsciente) da conscincia, isso , implicando em fazer da exterioridade
das representaes o tecido da conscincia, ento, qualquer teoria representacionista,
sobretudo as que afirmam representaes inconscientes, dever ser inaceitvel para uma
psicologia fenomenolgica. De fato, esta parece ser uma das teses centrais das duas obras
de Sartre, Imaginao e Imaginrio, que se complementam para desmistificar, a partir da
idia husserliana de intencionalidade, a filosofia alimentar representada pela metfora
do Esprito-aranha o qual atrai as coisas para sua teia, cobre-as com sua baba branca e
lentamente as deglute, reduzindo-as sua prpria substncia45.
Por conseguinte, no podemos falar em estados de conscincia no sentido do termo
que expressa a movimentao quase casual de contedos inertes que, dentro da
conscincia, fixar-se-iam em tais e tais representaes segundo determinaes
inconscientes de condensao, transferncia, e etc. Pelas mesmas razes, o uso do
termo inconsciente deve ser reavaliado em uma anlise fenomenolgica da conscincia.
Como afirmar Sartre (1943, p. 20-1) anos depois, na Introduo de Ltre et le Nant,
Portanto, no deve-se entender aqui que alguma causa exterior (uma perturbao
orgnica, um impulso inconsciente, uma outra Erlebnis) pudesse produzir um
evento psquico um prazer, por exemplo , nem que tal evento, assim
determinado em sua estrutura material, fosse obrigado, por outro lado a produzirse como conscincia (de) si. Seria fazer da conscincia no-ttica uma qualidade
da conscincia posicional (no sentido de que a percepo, conscincia posicional
desta mesa, teria por acrscimo a qualidade de conscincia (de) si e recair assim
na iluso do primado terico do conhecimento. Alm disso, seria fazer do evento
psquico uma coisa e qualific-lo de consciente, tal como, por exemplo, posso
qualificar de cor-de-rosa este mata-borro. O prazer no pode distinguir-se
45
Trecho da Apresentao, escrita por Bento Prado Junior e Luiz Damon Santos Moutinho, que antecede e
introduz a obra de Sartre (O imaginrio).
110
Tais palavras so freqentes nas primeiras obras de Sartre e por elas que no
podemos ignorar uma crtica conceptual da psicanlise. Com efeito, uma vez assumido que
toda conscincia existe como conscincia de existir, o que temos aqui o questionamento
de certa terminologia psicanaltica que faz das representaes inconscientes seu modus
operandi. Ora, questionar Sartre, no Freud quem vai colocar neste vazio que me separa
de mim mesmo uma sucesso causal, uma qualidade, um estado, enfim, qualquer coisa que
suprima o Nada e introduza a conscincia numa seqncia determinada de atos que fluem
de um Ego?
Vemos, deste ponto de vista, que a psicanlise freudiana se nutre de uma reflexo
impura, na medida em que conta com a objetivao e a formao de um Ego. O fato que,
se levarmos em considerao aquilo que vimos nas partes primeira e segunda desta
Dissertao, seramos obrigados a concluir que a psicanlise, tal como interpretada por
Sartre e enquanto baseada em formulaes sobre um Ego, estaria fadada a um eterno
crculo vicioso em torno da m-f, visto que a reflexo impura que posiciona um Ego
(como mostraremos com mais detalhes no prximo captulo) acaba tornando-se uma
conduta de m-f.
No entanto, j podemos e devemos adiantar que, se que a psicanlise pode ser
assim descartada to facilmente, com certeza no sero os argumentos de Sartre que faro a
grande diferena nisto. Na verdade, nosso filsofo, ao menos em sua fase jovem, foi
bastante criticado por sua descuidada leitura dos textos freudianos. No ltimo captulo
111
A intencionalidade
As precedentes observaes nos incitam a algumas colocaes sobre a noo de
intencionalidade, ainda que a extenso de tal conceito na obra sartreana no possa ser to
facilmente analisada46. Vimos, com o experimento do cubo, que podemos distinguir duas
formas irredutveis de conscincia: num momento ela apreenso do real, noutro negao
deste real como posicionamento do objeto transcendente ou como reflexo. Cabe ressaltar
que, neste experimento de percepo, imaginao e reflexo, houve um constante
revezamento destes modos de conscincia, mas, todas elas se aglomeravam a partir de
minha intencionalidade47 na realizao do experimento. Convm, ento, posto que nosso
objetivo neste captulo a conscincia, apontarmos algumas caractersticas da noo de
intencionalidade, de um ponto de vista psicolgico-fenomenolgico.
Em primeiro lugar, a partir desta noo que teremos o que podemos chamar de
uma definio (psicolgica fenomenolgica) da conscincia: uma organizao de
conscincias instantneas na unidade intencional de uma conscincia mais longa (1996, p.
63). nestes termos que podemos definir a conscincia como uma sntese que, na maior
parte das vezes, pode reunir numa mesma unidade uma srie de momentos imediatamente
passados, mas que sempre conscincia de uma, e apenas uma, coisa em dada situao.
46
Ver, p. ex., o texto de Sartre Uma idia fundamental da Fenomenologia de Husserl: a intencionalidade
(In: Situaes I. Lisboa: Europa Amrica, 1968).
47
Convm distinguir, aqui, os dois modos pelos quais a palavra inteno pode ser tomada, um dos quais se
referindo ao sentido comum do termo (inteno = desejo, vontade, etc.), outro ao sentido fenomenolgico
(inteno = intencionalidade, direcionalidade) inerente a qualquer ato posicional da conscincia. No caso,
excepcionalmente, pode-se entender o termo nos dois sentidos.
112
No h um mundo das imagens e um mundo dos objetos. Mas todo objeto, quer
se apresente percepo, quer aparea ao sentido ntimo, suscetvel de
funcionar como realidade presente ou como imagem, segundo o centro de
referncia escolhido. Os dois mundos, o imaginrio e o real, so constitudos
pelos mesmos objetos; s variam os agrupamentos e a interpretao destes
objetos (ibid., p. 37).
113
114
48
Porm, cabe notar (como veremos frente), a ausncia de um Eu no plano irrefletido no implica a
inexistncia deste Eu no plano refletido: ele pode existir, e realmente existe, como objeto transcendente.
115
irrefletido, afirmando que, neste ltimo caso, todo pensamento torna-se conscincia das
coisas, e no conscincia de si mesmo, como se no saber francamente irrefletido no
houvesse qualquer conscincia (no posicional) de si, ou como se no saber pr-reflexivo
houvesse apenas uma possibilidade de haver conscincia de si. Sabemos que, segundo as
postulaes bsicas da obra de 1943, no pode haver uma distino entre pr-reflexivo e
irrefletido: ambos dizem respeito a um mesmo tipo de conscincia, que posiciona um objeto
e no a si mesma, embora seja necessariamente consciente de si (de forma no posicional).
J a noo de crena, como parece indicar Sartre em O imaginrio (1996, ver p.
ex., pgs. 213 e 221) em alguns trechos da mesma obra (e, tambm, no Esboo49),
confunde-se com a de irrefletido, como se pudesse haver a possibilidade de uma crena
que permanecesse sempre no consciente, como aquela f cega do carvoeiro, sinal de que
Sartre ainda no havia se precavido quanto s palavras hegelianas de que o imediato atrai
a mediao e, portanto, a crena (irrefletida) do carvoeiro atrai a conscincia de crena e,
assim, torna-se no-crena.
Por ltimo, necessrio salientar que por mais que nos esforcemos para descrever
todos os detalhes que concorrem na formao de uma simples imagem, ou de uma
conscincia reflexiva, tal como descritos por Sartre, quase nunca conseguiremos faz-lo
com absoluta exatido. Em verdade, como o prprio filsofo faz questo de frisar, na vida
diria somos assaltados por imagens, reflexes, sentimentos, e tudo isso de forma to
rpida e sutil que qualquer explicao pretensamente completa estaria fadada ao descaso.
o que afirma o prprio Sartre (1996, p. 128):
Ao indicar os fatores principais da imagem, no quisemos reduzi-la simples
soma desses fatores. Ao contrrio, afirmamos enfaticamente a realidade
irredutvel da conscincia da imagem. s abstratamente que podemos separar
movimentos, saber e afetividade. E aqui a anlise est to longe de ser um
49
Esboo de uma teoria das emoes, 1965, Zahar editores. Cf, p. ex., p. 67 e 70.
117
50
notrio o uso desmedido que Sartre faz do termo psquico, tendo em vista a crtica terminologia
psicolgica e psicanaltica empreendida em outras obras, para se referir s snteses da conscincia, no s
nesta, como em muitas outras passagens de O Imaginrio. De fato, em Ltre et le Nant o termo s aparece
quando se trata, precisamente, de criticar o uso desta terminologia (psicanaltica) na descrio da conscincia.
Trata-se, portanto, de uma evoluo, expressa no rigor tcnico das descries de Sartre. Outra mudana
significativa que notamos entre O Imaginrio e Ltre et le Nant, a concepo de conscincia perceptiva
a qual, na primeira obra, aparece como passividade (1996, p.28), ao passo que, na segunda obra, Sartre
(1943, p. 26) afirma: Que parte da passividade pode ser destinada percepo, ao conhecimento? Ambos so
pura atividade, pura espontaneidade. Registrem-se, pois, as disparidades e tambm o fato de que, se estamos
aqui a reunir as reflexes das duas obras, optamos por manter como referncia bsica Ltre et l Nant.
118
Da mesma forma, o fato de que a imagem de meu amigo Pedro tenha aparentemente
sido motivada por seu retrato no quer dizer que primeiro fui tomado por um sentimento de
amizade em si e, depois, este sentimento foi juntar-se figura de Pedro (como, mais uma
vez, poderia sugerir a psicologia clssica). A conscincia sempre conscincia de uma
coisa, e neste caso, conscincia de Pedro-meu-amigo. Em suma, no se trata de sentir
a amizade, mas sim de posicionar esta amizade-em-relao-a-Pedro.
Com efeito, se olho este retrato de Pedro vejo imediatamente, isso , imagino,
para alm deste retngulo de papel, meu amigo Pedro sentado na poltrona de sua casa, por
exemplo. Na verdade, automaticamente posso ser remetido a Pedro, embora no seja
impossvel que eu me desvencilhe desta imagem e me esforce para me concentrar nos
detalhes do retrato (um retngulo de papel colorido, etc.), mas a, j estamos em outro tipo
de intencionalidade. Assim, o retrato diante de mim Pedro-meu-amigo, mas, porque
assim eu quero v-lo, porque minha afetividade assim o faz aparecer. Expliquemo-lo.
De fato, em certo sentido, enquanto vejo meu amigo neste pedao de papel que
retrata uma pessoa, esta minha viso (ou contribuio, para usar as palavras sartreanas)
pode se opor s caractersticas reais do retrato. Neste, qualquer observador veria um sujeito
normal, talvez, at mesmo com uma expresso de tristeza. Ao contrrio, quando olho este
retrato no me prendo aos seus detalhes, quele semblante cansado que Pedro expressou
quando foi fotografado, mas, quero achar no retrato aquele Pedro que tantas vezes me
alegrou.
neste sentido que Sartre vai afirmar: preciso executar s avessas o movimento
da percepo. De modo que, para que meu amigo aparea naquele papel, necessrio
que uma certa contribuio de minha parte venha animar este pedao de papel,
emprestando-lhe um sentido que ainda no tinha. Esta contribuio , justamente, a
119
51
Tratar de tais discrepncias exigiria um enorme trabalho paralelo. J dissemos que h diferenas nos usos
de alguns conceitos (como crena e irrefletido) nas obras do jovem Sartre at a publicao de Ltre et le
Nant. Se tomarmos o conceito de afetividade, por exemplo, veremos que nO imaginrio (ibid., p. 96-103) o
termo abrange os sentimentos imaginrios e emoes, ao passo que no Esboo o termo s se aplica s
emoes. O fato que Sartre no toma as devidas precaues para evitar confuso; s na primeira obra citada,
o termo sentimento parece ter dois ou trs significados distintos, como pretendemos mostrar frente.
52
Como mostra Sartre (1996, p. 227), seria ainda preciso distinguir os sentimentos imaginrios dos
sentimentos reais experimentados nos sonhos.
53
Embora, como argumenta Sartre (1996, p. 99-101), este sentimento possa ser provocado por outro
sentimento, na ausncia de qualquer representao (isso , de objetos reais ou irreais); ou ainda, no limite, no
visar nenhum objeto. So nestes casos limites, como afirma Sartre, que desejamos algo e no sabemos o qu:
Esse desejo naturalmente coloca um objeto; mas esse objeto no existe a no ser como correlativo de uma
certa conscincia afetiva; no nem bebida, nem sono, nem nada real, e qualquer esforo para defini-lo est
por natureza destinado ao fracasso (ibid., p. 101).
120
pressupe, atravs de uma mudana corporal (e, aqui, devemos lembrar que para Sartre
no h uma distino mente-corpo), impregnar de qualidades afetivas um objeto real: a
emoo completamente dependente da percepo.
Antes de vermos o que significam tais definies (o que faremos somente nas
segunda e terceira sees do prximo captulo), precisamos destacar que h algo em
comum nestes dois modos de ser da conscincia. Em primeiro lugar, uma vez que falamos
de percepes e sentimentos, preciso salientar dois princpios enumerados por Sartre
(1996, p. 48). Um deles que Toda percepo acompanhada por uma reao afetiva; o
outro que Todo sentimento sentimento de alguma coisa, quer dizer visa seu objeto de
alguma maneira e projeta sobre ele uma certa qualidade. Ter simpatia por Pierre ter
conscincia de Pierre como simptico.
Em segundo lugar, e como conseqncia, preciso ter em mente que ambos os
modos de conscincia (imaginativa e emotiva) se do no plano irrefletido, isso , no
so comportamentos reflexivos diante de sentimentos, no so emisses de juzo acerca
destes, pelo menos at minha reflexo os posicionar e afirmar, por exemplo, tenho
conscincia de meu medo ou tenho conscincia da amizade que sinto.
De fato, no impossvel que eu isole este sentimento de amizade que vem
quando o retrato de Pedro de lembra a sua imagem; mas, aqui, minha intencionalidade no
visa Pedro-meu-amigo, mas, sim o sentimento amizade. Neste caso, tanto o retrato
quanto a imagem (de Pedro) desaparecem e penso no significado de minha amizade por
Pedro, ou no significado da palavra amizade; emito, ento, um juzo a partir de um objeto
transcendente (a imagem), em suma, estou no plano da reflexo. Ou seja, se estamos
diante de um sentimento, significa que posicionamo-lo; nestes casos, o que temos sempre
uma postura reflexiva diante do transcendente. Logo, a conscincia reflexiva (de um
121
122
123
kantianos. Contudo, a questo de direito nos conduz questo de fato pois o que preciso
saber se este Eu est, de fato, na conscincia, habitando-a e unificando as suas
representaes. Sobre a questo de fato, continua Sartre (ibid.), se ns abandonarmos
todas as interpretaes mais ou menos foradas que os neo-kantianos fizeram do Eu penso
(...), encontramos no nosso caminho a fenomenologia de Husserl.
O procedimento da fenomenologia, afirma Sartre (ibid.), a intuio que (segundo
Husserl) nos situa em presena da coisa: a fenomenologia , portanto, uma cincia de
fato54. Assim, a reduo fenomenolgica isola do que Sartre vai chamar de campo
transcendental as cristalizaes transcendentais da conscincia, como um Eu psquico
ou psicofsico, e ns, continua Sartre (ibid., p. 46, parnteses nosso), estamos persuadidos
que o nosso eu psquico e psicofsico um objeto transcendente que deve ficar ao alcance
da o (epoch). At aqui, como vemos, Sartre estar de pleno acordo com Husserl.
Porm, continua o filsofo, Husserl foi alm disso: em nome de uma unificao da
conscincia, Husserl afirmaria a existncia fatdica de um Eu puro que resistiria
reduo fenomenolgica e que, nas palavras de Sartre (ibid., p. 46), se firmaria como um
Eu transcendental que estaria como que por detrs de cada conscincia, que seria uma
estrutura necessria dessas conscincias cujos raios (Ichstrahl) cairiam sobre cada
fenmeno que se apresentasse no campo da ateno. De fato, argumenta Sartre, se a
reduo fenomenolgica nos d a intuio da coisa, ento, o Eu puro de inspirao kantiana
de que fala Husserl tornar-se- um Eu material, ainda que Husserl prefira falar de um Eu
transcendental.
54
Aqui importante ressalvar que Sartre, ao dizer que a fenomenolgia uma cincia dos fatos, no quer
dizer que ela deixe de ser a cincia das essncias, como quer Husserl: para o ponto de vista em que nos
colocamos, isso vem a dar no mesmo, afirma Sartre (ibid., p. 45) em nota de rodap.
124
neste ponto que Sartre comea a divergir de (sua interpretao de) Husserl. Como
j vimos (no captulo anterior), a conscincia se define e unifica pela intencionalidade e
introduzir um Eu nos seus bastidores, seja de natureza formal ou material, introduzir
opacidade no fluxo consciente e fazer da espontaneidade passividade. Assim, a partir daqui,
Sartre empreender suas foras para refutar as teses husserlianas apegando-se, para tal,
prpria idia fundamental da fenomenologia de Husserl, a intencionalidade, que dispensa a
necessidade de um Eu individualizante.
Alis, mais do que dispensvel, este Eu deve ser visto como nocivo, pois nos faria
retornar idia da conscincia como esprito aranha, que assimilaria objetos ou estados
da conscincia, transformando-a em palco passivo de relaes causais. , alis, nesta
atmosfera do esprito aranha que vertentes moralistas da psicologia55 defenderam,
segundo Sartre, suas teorias acerca de uma presena material de um Eu na conscincia. Este
Eu estaria, seno reconhecidamente presente, pelo menos escondido por detrs da
conscincia, tal como um Eu inconsciente, e seria o plo das representaes, estados, atos e
desejos do sujeito.
verdade que, continua Sartre, no h como negarmos que na vida cotidiana se diz
Eu amo tal pessoa, ou Eu estou triste, ou Eu estive em tal lugar, ou mesmo Eu
penso, eu existo. Ou seja, no h como negarmos um estatuto a este Eu. Porm, nos
previne Sartre, devemos perguntar: qual a verdadeira origem deste Eu, deste habitante
e unidade de representaes, atos e estados da conscincia?
55
Na verdade, Sartre (ibdi., p. 55) se refere s teorias dos moralistas do amor-prprio, segundo os quais o
amor de si mesmo e por conseguinte o Eu estaria dissimulado em todos os sentimentos sob uma mirade
de formas diversas. De um modo geral, o Eu, em funo desse amor quer ele se tem, desejaria para si mesmo
todos os objetos que deseja
125
O fato primordial para entendermos a recusa deste Ego que, como dir Sartre
(1994, p. 51), um pensamento irrefletido sofre mutao radical ao se tornar refletido. Para
assimilarmos o cerne desta argumentao, j que retom-la integralmente seria um trabalho
rdua, voltemos ao ponto de partida de Sartre: Descartes afirmou Eu penso, logo eu sou.
Logo depois, supondo-se que Eu e penso esto no mesmo plano, atribuiu-se a uma
substncia pensante (que muitos psiclogos convencionaram chamar de Ego) a mesma
evidncia que constitutiva do cogito. Mas ser mesmo que, do ponto de vista da certeza
do cogito, Eu e penso esto em p de igualdade?
Sabemos que Sartre distinguiu, a partir do cogito, uma conscincia primeira e
irrefletida, sobre a qual uma conscincia reflexiva se volta para afirmar o cogito. Da a
constatao de que este cogito uma operao de segundo grau. Mas, ento, isso
significa que o Eu penso surge depois do irrefletido, est, como a prpria expresso do
cogito indica, no segundo grau. Em suma, o Eu s aparece por conta da reflexo, uma
vez que o seu prprio objeto, objeto transcendente, transcendncia do Eu. Assim,
podemos afirmar que a origem deste Eu a reflexo e que ele no estava j presente no
plano irrefletido, j que neste plano s havia posicionamento do transcendente. Da que,
como dir Sartre (ibid., p. 55), O cogito afirma demais, no necessrio dizer Eu
penso, basta dizer h pensamento. Eis-nos presena do campo transcendental de que
falvamos h pouco.
Mas, ento, perguntaremos: de onde vem a unidade de nossa conscincia ou, em
outras palavras, como posso afirmar minha conscincia? Afinal de contas, as percepes,
emoes e tantos outros pensamentos se dirigem a uma unificao que atribumos nossa
interioridade atravs do passar do tempo. De fato, o nosso filsofo no se ope a isso;
126
preciso notar que, nas palavras de Sartre (ibid., p. 51), toda conscincia irrefletida, sendo
conscincia no-ttica dela mesma, deixa uma lembrana no-ttica que se pode consultar.
Isso significa que, em primeiro lugar, no necessrio um Eu reflexivo para que eu
possa afirmar minha conscincia; prova disso, argumenta Sartre, esta lembrana
irrefletida que tenho quando, por exemplo, recordo da leitura de um romance: sei que era a
minha leitura que dava vida s personagens, mas, nem por isso, tenho a lembrana de um
Eu que lia o livro, apenas a lembrana do enredo que por mim era lido. Em segundo
lugar, agora falando acerca deste Eu reflexivo, preciso dizer que Sartre no o nega, apenas
questiona sua natureza. O Ego, frisa Sartre (1994, p. 67), a unificao transcendente
espontnea dos nossos estados e das nossas aes. A este ttulo ele no uma hiptese. Eu
no digo: talvez tenha um Ego, como posso dizer: Talvez odeie Pedro.
Nestes termos, com as crticas da Transcendncia do Ego no se quer negar uma
unificao da conscincia ou negar que, de fato, exista um Eu. Mas, apenas atestar: (1) que
a conscincia est unificada sem a presena (material ou formal) de um Eu; (2) que este Eu
transcendente, est l fora, assim como seus estados e qualidades so tambm
transcendentes; e (3) que a conscincia no traz para dentro seus objetos, mas sai ao
exterior para alcanar estes objetos e, nisto, se unifica. Resta, ento, perscrutarmos quais as
conseqncias reais desta reflexo que posiciona um Ego e como tal reflexo se d.
Em primeiro lugar, surge o objeto da reflexo, a conscincia refletida. Acerca
desta conscincia em si mesma que afirmada pela reflexo, uma vez afirmada, preciso
concordar que ela se d como indubitvel. Se, ao ver Pedro, digo Eu odeio Pedro, certo
que uma conscincia foi posicionada enquanto momento de clera e repulso, quer dizer,
indubitvel o fato de que, naquele momento, minha conscincia reflexiva posicionou uma
conscincia de ira da qual no posso me enganar. Outra coisa bem diferente a certeza que
127
56
128
da reflexo pura. A partir do momento em que digo odeio Pedro, me fao objeto frente a
este estado ativo que me toma em certos momentos e dirige minha conduta. Como vimos,
na reflexo impura a conscincia insiste em tornar-se objeto para si mesma. Um objeto,
dizamos, algo esttico, por assim dizer, ele fica definido e pronto. Assim, se uma tal
reflexo possvel, fixamo-nos como uma coisa, um em-si, e introduzimos um
determinismo em nosso Ser.
Podemos aqui lembrar daquele sujeito que procura um emprego. Ele era apreenso
irrefletida do mundo que, por sua vez, colocava como estrutura de exigncia a necessidade
de trabalhar. Era, porque, agora, ele interrogao, conscincia reflexiva.
Conseguirei?, pergunta ele a si mesmo e, em certo sentido, ao mundo. S que sua
reflexo impura e, uma vez diante do irrefletido, ele projeta-se para fora de si e reflete
sobre quem ele . Logo, pode decidir no desistir de sua busca por um emprego, afinal de
contas, ele refletiu e descobriu que um bom sujeito, enfim, possui um inabalvel
carter.
Eis ai, resumidamente, um sujeito que reflete impuramente. A reflexo impura
compromete o futuro captando sempre o passado, o j dado e, portanto, um ser acabado,
mesmo que para conceb-lo como passivamente desagregado, ou em constante mudana,
mudana esta j determinada por aquele passado ou por um livre-arbtrio (se assim
quisermos chamar) que se encerra nos limites de um feixe de tendncias e hbitos. Trata-se
de uma reflexo cujo objeto, no momento em que constatado, j est situado e fixado
como o elemento necessrio de uma srie causal determinada. Tal reflexo visa, pois, o
conhecimento, no sentido estritamente positivista do termo conhecer.
neste patamar, alis, que se situam as promessas de expresses como
autoconhecimento ou conhecimento de si, pois toma-se a a reflexo como um olho que
129
No entanto, insistimos neste autoconhecimento para que, uma vez habitados por
este carter, este Eu cuja liberdade apreendemos como se fosse a liberdade de um outro,
enfim, uma vez sendo um ser-em-si, possamos nos contemplar de fora, como objeto
passivo, inclusive, se assim quisermos, sujeitos s deliberaes de Deus, do (que Sartre vai
chamar de) inconsciente, de valores transcendentais e etc., casos em que nosso Eu seria
determinado, at mesmo coagido a agir de forma especfica, alis, contra a nossa
vontade. Eis, ento, a conduta de m-f. , pois, neste plano (da reflexo impura) que a
conscincia assume um ponto de vista, define seu objeto (ela mesma) como um em-si e
pode at ser este objeto agora. Mas, no s isso. Ele no apenas pode ser este Eu
plstico: pode tambm afirmar ser sinceramente o que .
Com a sinceridade, dizamos (na segunda parte), vemos um esforo para estabelecer
de uma vez por todas, no mbito da realidade humana, uma diferena imensurvel entre o
ser e o no-ser; e mais: este esforo d-se como resultado de uma reflexo cristalizadora
130
Ora, a ns no resta dvidas de que nestas palavras, e de maneira geral no teor das
crticas de Sartre nesta mesma obra, j se despontam os primeiros e decisivos passos
formulao do conceito de m-f. A transcendncia do ego, de certa forma, uma
estratgia da m-f, enquanto perpetrada por uma reflexo impura. Obviamente, nem todos
os momentos em que digo Eu... podemos afirmar que agi de m-f. Mas, j vimos (na
segunda parte) como identificar esta conduta; basta verificarmos que tipo de benefcios
estaremos obtendo com nossas atitudes e afirmaes: se extramos destas uma conscincia
131
ela regressa ao objeto emocionador, nele se alimenta e, se este objeto desaparece, a emoo
propriamente dita desaparece com ele. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 49-50):
O indivduo que procura a soluo de um problema prtico encontra-se no
exterior, no mundo, apreende o mundo a todo instante, atravs de seus atos. Se
fracassa nas suas experincias, se se irrita, a sua prpria irritao ainda uma
maneira em que o mundo lhe aparece. E no necessrio que o indivduo, entre a
ao que fracassa e a ira, se concentre e intercale uma conscincia reflexiva. Pode
haver passagem instantnea da conscincia irrefletida mundo-agido (ao)
conscincia irrefletida mundo-odioso (ira).
133
para o solo, ao passo que a inrcia nos mantm firmes ao andar. Porm se ando beira do
precipcio, ainda que esteja dez metros da margem, meu corao bate acelerado e grito de
medo; alterei as leis do universo: a distncia que me separa da margem j no existe, a
inrcia que me faz ficar parado extinguiu-se e a gravidade exerce fora fora do comum
sobre meu corpo. O abismo torna-se horrvel; s que este aspecto no faz parte do mundo
determinista dos utenslios. Da que, para Sartre (ibid., p. 79):
O horrvel no pode aparecer seno num mundo tal que os seus existentes sejam
mgicos na sua natureza e que seus recursos possveis contra os existentes
tambm sejam mgicos. isso que demonstra bastante bem o universo do sonho,
onde as portas, fechaduras, muralhas, arma, etc. no so recursos contra as
ameaas do ladro ou do animal feroz, em virtude de serem apreendidas num ato
unitrio de horror. (...) Em resumo, apreender um objeto qualquer como horrvel
apreend-lo na base de um mundo que se revela como sendo j horrvel.
Da mesma forma, se trombo com um co raivoso, por exemplo, sei que ficarei
ferido e doente caso ele me morda, e este pensamento me surge como emoo (e no como
reflexo), isso , como medo que requer uma atitude imediata, uma mudana urgente que
quebre esta cadeia causal de acontecimentos. Esta mudana, no entanto, no pode ser
uma transformao real do mundo, pois o co est a dois metros prestes a avanar, mas, a
mudana para uma atitude que altera minha relao com o mundo. Da a magia de que
fala Sartre, magia que no uma ao reflexiva e da qual, portanto, tenho uma impresso
de no poder controlar. Assim, caio, desmaio, e o mundo (e sua causalidade eminente)
desaparece. Mas como pode o desmaio livrar-me do perigo? Voltemos s palavras de Sartre
(ibid., p. 58):
Nada parece menos adequado do que esse comportamento que me entrega,
indefeso, ao perigo. E, contudo, trata-se de um comportamento de evaso. (...) A
urgncia do perigo serviu de motivo para uma inteno aniquilante que
comandou um comportamento mgico. E, pelo fato, aniquilei-o tanto quanto me
era possvel. Estes so os limites de minha ao mgica sobre o mundo: posso
suprimir o perigo como objeto de conscincia, mas s o posso fazer suprimindo a
prpria conscincia.
134
135
situaes que no parecem implicar uma atitude mgica, enfim, outros comportamentos
que no tm, em nenhum sentido, a finalidade de evitar algo intolervel, como o caso da
alegria.
Mas, tambm neste ltimo caso, dir Sartre, preciso fazer uma distino: uma
coisa a alegria como momento passageiro que representa um equilbrio58; outra bem
diferente a alegria-emoo que, como define Sartre (ibid., p. 63), um comportamento
mgico que tende a realizar por encantamento a posse do objeto desejado como totalidade
instantnea. Assim, tambm no caso da alegria, a atitude mgica pode prevalecer: tratase daqueles casos de alegria impaciente. Ou seja, o sujeito quer antecipar como uma
totalidade uma situao que, na verdade, no pode ser desfrutada como um momento nico,
mas, ao mesmo tempo, o sujeito no quer perder nunca mais este momento instantneo:
precisa parar o tempo e, assim, frear a ordem determinada dos fatos.
J no primeiro caso, dos comportamentos emotivos que podem ser considerados
racionais, tambm no h nada de racional a. Enquanto vemos aquele sujeito que
aparentemente agenta firme ns no sentimos suas palpitaes, seu corao acelerado e
suas mos suadas. No vemos que ele at cerra os olhos para o perigo que se aproxima e
contrai sua face, tal qual, como lembra Sartre (ibid., p. 59), os pugilistas novios se
lanam sobre o adversrio fechando os olhos: desejam suprimir a existncia dos punhos do
adversrio, recusando-se a aperceber-se deles e, assim, suprimem simbolicamente a sua
eficcia. No h dvidas, ento, de que o sujeito sente medo.
conclui o filsofo: Encontramo-nos diante, no haja dvida, de uma forma sinttica: para acreditar nos
comportamentos mgicos, necessrio estar-se perturbado.
58
Na verdade, Sartre (ibid., p. 63) fala de uma alegria-sentimento (usando o termo sentimento para
definir uma emoo) que representaria, continua Sartre, um estado-adaptativo (usando o termo estado) e
que deveria diferenciar-se de uma alegria-emoo. Decidimos encobrir (nesta e em outras passagens) o uso
de alguns termos problemticos para evitar confuso, j que o nosso filsofo (ou os seus tradutores) no o fez.
136
Da mesma forma, fugir correndo daquele animal feroz, por exemplo, pode implicar
uma reflexo, um clculo para criar entre si e o perigo a maior distncia. Porm,
argumentar Sartre (ibid. p. 59), preciso distinguir a prudncia do medo. Diante de um
animal feroz no h tempo para pensar; a atitude desesperada. Tal como o desmaio, a fuga
um comportamento mgico porque consiste em negar o objeto perigoso, em esquec-lo,
mudando a atitude do corpo para o outro lado, enfim, dando as costas para o perigo: No
fugimos para encontrar um abrigo, nos lembra Sartre (ibid., p. 59): fugimos por no nos
podermos eliminar no desmaio.
Com efeito, ao longo do Esboo, Sartre vai nos dando uma srie de exemplos para
tratar de outros tipos de emoo (aos quais no podemos nos remeter em detalhe), sempre
definindo esta como uma resposta mgica a determinadas situaes intolerveis, por
assim dizer. Porm, e este um ponto em que muito insiste Sartre, esta resposta inevitvel
e irrefletida. Tais situaes distinguem-se de comportamentos puros e simples ou da
conscincia destes comportamentos. No caso da alegria-emoo, por exemplo, no se trata
daquela alegria forada que certas pessoas demonstram quando ganham algo de que, na
verdade, no agradou. A verdadeira emoo muito diferente, dir Sartre (ibid., p. 67),
A emoo sofrida. No podemos abandon-la nossa vontade; esgota-se por si mesma,
mas no podemos det-la (...). Para que apreendamos o horrvel, no suficiente
represent-lo, preciso que sejamos envoltos, transbordados, pela nossa prpria emoo.
Porm, que no se entenda por tais palavras que estamos passivos diante de nosso
corpo emocionado. A finalidade da emoo no inconsciente, apenas se esgota na
constituio de seu objeto. Isso porque a conscincia no se limita a projetar significaes
afetivas no mundo; ela vive este mundo que acaba de constituir, sofre e alegra-se nele. A
conscincia emotiva, como afirma Sartre (ibid., p. 71), cativa, mas no se deve entender
137
por essas palavras que um existente qualquer, exterior a ela, a teria acorrentado. De fato,
em sua espontaneidade que ela vive o mundo, e nesta vivncia que o mundo a absorve.
Nas palavras de Sartre (ibid., 71):
No se deve imaginar a espontaneidade da conscincia no sentido de que ela tem
sempre a liberdade de negar qualquer coisa no mesmo momento em que
apresentasse essa qualquer coisa. Tal espontaneidade seria contraditria. A
conscincia transcende-se, por essncia; -lhe impossvel, portanto, retirar-se em
si para duvidar de que se encontra no exterior, no objeto. Ela s se conhece no
mundo (...). Assim, portanto, como a conscincia vive o mundo mgico em que
se lanou tende a perpetuar esse mundo onde ela cativa: a emoo tende a
perpetuar-se. nesse sentido que se pode dizer, a seu respeito, sofrida: a
conscincia emociona-se pela sua emoo, repete-se. Quanto mais foge, tanto
mais se tem medo.
Com efeito, no toa que citamos este longo trecho. Ele traz informaes
valiosas, que reveremos mais tarde, sobre a m-f, apesar de esta ltima no ser
mencionada por Sartre no Esboo. Particularmente importante o fato de que a
espontaneidade, enquanto cativa da emoo, no pura e simplesmente livre, mas, como
ainda veremos melhor (no prximo captulo), ela sempre e somente livre em condio. No
momento especfico da emoo, por exemplo, a conscincia vtima de sua prpria
armadilha, faz-se degradao para escapar presso do mundo. Nestes termos, s tem
conscincia posicional da degradao do mundo que passa ao nvel mgico, quer dizer,
est presa a este mundo enquanto conscincia emocional. No obstante, a prpria
conscincia que se lana quela armadilha; no h metfora melhor para explic-lo do que
o envolvente mundo dos sonhos.
Assim, a tristeza daquele sujeito visivelmente empalidecido, que se volta para um
canto para ficar s com a sua dor, a supresso das obrigaes diante de uma nova
situao: estava triste demais para procurar meios de lidar com a notcia de que perdera
tudo que tinha, por exemplo, triste o bastante para deixar-se envolver tal como num sonho.
138
De fato, se nos aproximamos para conversar, o sujeito chega a despencar em lgrimas, sua
tristeza est estampada em seu rosto e, assim, ficamos sem saber o que falar, no podemos
perguntar por que ele est daquele jeito.
Logo, enquanto estiver em prantos, humanamente impossvel que o sujeito
decida o que vai fazer, decida que ter de mudar toda a sua vida, por exemplo. Sua tristeza
afasta a realidade penosa, ou melhor, afasta o incmodo fato de que ele quem decide fazer
e encarar esta realidade penosa, de que ele tem a liberdade de encar-la ou no. Assim,
como afirma Sartre (ibid., p. 62), A crise emocional , aqui, o abandono da
responsabilidade, muito embora ele no posicione esta realidade, porquanto sua
conscincia emocional irrefletida.
Se nos permitido abrir um parntese, diante de tais palavras no h como evitar
uma comparao com a teoria psicanaltica, especificamente com os chamados
mecanismos de defesa. No Esboo, Sartre (ibid., p. 40-7) faz uma breve meno
psicanlise recusando, como j sabemos, a noo de inconsciente. Com efeito, o filsofo
no menciona os mecanismos defensivos tais como definidos por Freud; no obstante,
Sartre (ibid., p. 62-3) chega a falar da emoo como uma defesa diante de uma mudana
ou de um perigo. verdade que no podemos ainda empreender uma comparao
satisfatria entre Freud e Sartre, ainda assim, fica registrado este paralelo.
Ora, havendo ou no um tal paralelo com a teoria freudiana, h de se notar como a
m-f parece estar presente quando Sartre fala desta defesa que constitui a emoo, tendo
em vista que a m-f parece assemelhar-se a uma espcie de defesa de si mesma, uma
defesa contra a angstia. Mas, no s. Quando Sartre (ibid., p. 62) fala de um abandono
da responsabilidade, quando fala (ibid., p. 69) que a conscincia que se emociona
assemelha-se bastante conscincia que adormece, enfim, quando fala (ibid., p. 71) que a
139
conscincia vtima de sua prpria armadilha; em todos estes momentos vemos uma
brecha pela qual a m-f pode esgueirar-se. Com efeito, mais interessantes ainda so as
ltimas palavras (antes de sua concluso) de Sartre (ibid., p. 82):
Habitualmente, apontamos para a conscincia emotiva uma reflexo cmplice
que apreende, sem dvida, a conscincia como conscincia, mas na medida em
que motivada pelo objeto: Estou dominada pela ira porque ele detestvel.
a partir dessa reflexo que a paixo se constitui.
140
Com efeito, Sartre no traa apenas as primeiras linhas gerais sobre a m-f quando
menciona o posicionamento reflexivo de uma emoo, tal como o homem que se v triste
e se quer fazer triste; Sartre tambm menciona uma reflexo purificadora da reduo
fenomenolgica que pode apreender o mundo sob sua forma mgica e, assim, evitar uma
reflexo impura. o que expressaria, para usar o exemplo de Sartre (1965, p. 81), a
afirmao: Considero-o detestvel porque estou dominada pela ira. Neste caso,
apreender o mundo sob sua forma mgica escapar da m-f, j que nos permite explicar
nossos atos, e no buscar desculpas para os mesmos, e, por tabela, assumir a sua
responsabilidade. Da que, conclumos, a conscincia emotiva no necessariamente uma
atitude de m-f, pois para que esta atitude se configure preciso que uma escolha primeira
tenha j conferido ao mundo uma tonalidade necessariamente emotiva, tenha j projetado
um mundo cruel. Voltaremos a isso nos prximos captulos.
O fato que, nestas poucas e importantes linhas do Esboo, delinearam-se, em
termos psicolgicos, no apenas as bases da conduta de m-f como tambm da reflexo
que nos permitiria escapar desta conduta. Para que isto fique mais claro, vejamos as duas
afirmaes usadas como exemplo por Sartre.
Na primeira (Estou dominada pela ira porque ele detestvel), procuro
tranqilizar-me: justifico meu ato pelo que o outro e pelo que causa em mim. Temos,
ento, uma reflexo cristalizadora que estende os direitos de sua certeza para os objetos
transcendentes que determina. Na segunda (Considero-o detestvel porque estou dominada
pela ira), o que est em jogo a explicao do meu ato; resta-me, ento, assumir a
responsabilidade por ele. Aqui lidamos com uma reflexo que capta o instantneo,
posicionou uma atitude imediata e mantm sua certeza no plano da conscincia afirmada.
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142
este medo dever desaparecer quando sairmos desta situao. Contudo, ser que os
sentimentos surgem e desaparecem assim to facilmente?
Ora, basta lembrarmos da definio que propusemos aos sentimentos ditos
imaginrios para perceber que as coisas no so assim to simples. Dizamos que tais
sentimentos, embora uma percepo freqentemente acompanhe sua formao, pressupem
impregnar de qualidade afetivas um objeto irreal, o que significa que pode haver algum tipo
de sentimento sem a conscincia emocional: ainda que o seu correlato real esteja presente,
falamos de sentimentos no plano da imaginao. Urge, ento, que vejamos como tais
sentimentos so possveis.
Comecemos por: (1) embora uma percepo freqentemente acompanhe sua
formao. No caso, afirmamos que h um sentimento que, embora dirigido a um objeto
imaginrio, pode nascer com e ao lado de uma percepo. Isso no significa que uma
conscincia imaginria se d ao mesmo tempo em que uma percepo: lembremos que toda
conscincia conscincia de uma coisa e que, se estamos no plano imaginrio, a condio
necessria a ausncia da percepo. De fato, no se trata de uma conscincia emotiva
tal como falamos h pouco.
O que acontece, naturalmente, um revezamento entre percepo e imaginao, ou
melhor, entre o saber que adquiro observando este objeto e as qualidades afetivas que,
depositadas ao longo desta observao, se fundem com este saber originando um objeto
imaginrio pelo qual eu nutro um sentimento. Assim, dir Sartre, por um jogo de vai e
vm, o sentimento se enriquece sem cessar, ao mesmo tempo em que o objeto se impregna
de qualidades afetivas (1996, p. 184).
Porm, de momento, enquanto durar a percepo, nenhum objeto imaginrio (e,
portanto, nenhum sentimento imaginrio acerca deste objeto) estar definido. Assim,
143
aquele objeto que se impregna de qualidades afetivas, das palavras de Sartre, ser o
objeto real, isso , captado por uma conscincia irrefletida e posicionada na percepo, pelo
menos enquanto durar aquele vai e vm da percepo. Ainda assim, cada qualidade
afetiva to profundamente incorporada ao objeto que se torna impossvel distinguir o que
sentido e o que percebido (ibid., p. 184), de maneira que essas qualidades entram na
constituio do objeto percebido e, como tais, no poderiam destacar-se, aparecer
separadamente ao olhar da reflexo (ibid., p. 185).
por isso que, se em outra situao o objeto surge como irreal, isto , sem o seu
correlato real, em suma, se eu imagino-o, o que foi sentido (afetividade, isso , sentimentos
acerca do objeto) e o que foi percebido (saber, isso , conhecimentos acerca do objeto) dose como uma s coisa; um objeto imaginrio no qual eu j depositei um sentimento:
Pedro-meu-amigo, por exemplo. Porm, no caso que nos interessa, diremos que este
sentimento imaginrio, porque Pedro est ausente.
Aqui, guisa de esclarecimento e cientes do fato de que possamos estar
simplificando demais as palavras de Sartre (1996), precisamos estabelecer uma (nossa)
distino entre qualidades afetivas e o que podemos chamar de sentimento imaginrio.
De fato, em ambos os casos tratam-se de qualidades que depositamos no objeto imaginrio,
tal como definido nO imaginrio, e no da emoo tal como definida no Esboo, a
despeito de que o prprio Sartre nos confunde usando os mesmos termos em algumas
passagens de ambas as obras.
Parece-nos, contudo, que quando o filsofo fala de qualidades afetivas, ele se refere
s pequenas qualidades (como ser leve, pesado, fino, spero, etc.) que nascem a partir da
percepo e que, embora ulteriormente possam se fixar no objeto, esto potencialmente
em mutao. Tratam-se, pois, de caractersticas mais ligadas quele vai e vm da
144
146
Nesses casos, quando a memria vem tona, mesmo que por fraes de segundo em
que escapamos das nuseas, por exemplo, podemos dizer que estvamos numa espcie de
vertigem, pois tnhamos a impresso de no controlar o desenvolvimento do sentimento
imaginrio at retomarmos as rdeas da imaginao. Da a crena de que era a imagem
que causava as alteraes fisiolgicas (a salivao da fome, o rubor da ira, a nusea do
vmito, etc.), como se fssemos vtimas passivas de nosso pensamento.
Porm, no demais repetir, no h passividade ou causalidade na conscincia; esta,
no caso dos sentimentos imaginrios, se lana espontaneamente sua nusea, por exemplo.
Prova disso que, aps aquelas fraes de segundo, embora estejamos conscientes da
imagem e da sensao, ou seja, embora estejamos no plano de uma conscincia reflexiva,
nada parece impedir que novamente mergulhemos naquela vertigem, isso , que voltemos
ao plano irrefletido, s nuseas e, novamente, iluso de que a imagem causa a sensao.
exatamente esta passagem que marca as duas situaes que envolvem o que
chamamos de sentimentos imaginrios. Se, uma vez que a primeira situao tenha
ocorrido (imagem e sensao corporal instantnea e simultaneamente), a vertigem persiste,
porque houve uma reao a esta primeira atitude imaginria. E o fato importante que
esta reao quase nunca constatada. Que reao esta: trata-se do posicionamento do
sentimento imaginrio, que pode ser feito graas memria, e da deciso de perpetu-lo ou
no. Mas, o mais importante, que esta deciso deve ter sido tomada previamente e, uma
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149
outra natureza, porque s aparece diante do irreal e porque a simples apario do objeto real
suficiente para afugent-lo. Mas, principalmente, porque acarreta outras conseqncias,
sobretudo queles que preferem os sentimentos imaginrios aos sentimentos reais, enfim,
queles que preferem uma vida imaginria a uma vida real. Nas palavras de Sartre
(ibid., p. 192):
Algum que passa a pensar obsessivamente em seu inimigo ir sofrer tanto moral
e fisicamente que acabar sem defesa quando estiver realmente na presena dele.
O que aconteceu? Nada alm do fato de que, agora, o inimigo existe realmente.
Antes apenas o sentimento dava o sentido da imagem. o irreal estava ali para
permitir ao dio objetivar-se. Agora, o presente ultrapassa o sentimento por todos
os lados, e o dio fica em suspenso, derrotado. No esse a que ele odiava; a
esse homem de carne e osso, vivo, novo, imprevisvel, o dio no conseguiu
adaptar-se (...). preciso acrescentar que as aes imaginrias que eu projeto tm
as conseqncias que eu quero. Se bato imaginariamente em meu inimigo, o
sangue no vai correr ou ento vai corre tanto quanto eu quiser. Mas diante do
inimigo real, diante dessa carne real, posso pressentir que o sangue vai correr
realmente, e isso pode fazer com que eu me detenha. H portanto, um hiato
contnuo entre a preparao de uma ao e a prpria ao.
Ou seja, por mais que me prepare para agir imaginando milhares de situaes, o real
sempre excede o imaginrio, no tanto pelas dezenas de possibilidades que me assaltam,
mas, principalmente, pelas surpresas e reaes que eu posso ter diante destas
possibilidades. Da a distino que faz Sartre entre um eu real e um eu imaginrio:
enquanto este ltimo projetaria suas aes na imaginao, podendo ele ser um extrovertido
imaginrio, e, no momento em que (diante do real) preciso tomar uma deciso ele se cala,
um eu real viria para agir de modo completamente diferente daquele imaginado.
Poderamos at classificar as pessoas, afirma Sartre, segundo sua preferncia por uma vida
imaginria ou uma vida real.
Mas, o que realmente interessa ao nosso filsofo so os motivos que podem nos
levar a preferir o imaginrio, motivos que, para os que preferem a vida imaginria, chegam
a atenuar a oposio entre o imaginrio e o real; investigando tais motivos que ele poder
150
discorrer acerca de uma patologia da imaginao. Para Sartre, aquele que escolhe o
imaginrio no escolhe apenas uma riqueza imaginria fugindo de sua pobreza na
realidade, por exemplo. Ele escolhe todo o carter do mundo imaginrio, com tudo que este
comporta, trocando a forma do real e sua presena imprevisvel por uma vida fictcia,
cristalizada e sem surpresas decepcionantes. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 193-94):
O sonhador mrbido que se imagina um rei no se adaptaria a uma realeza de
fato; nem tampouco a uma tirania em que todos os seus desejos fossem atendidos.
Pois, com efeito, um desejo nunca literalmente satisfeito, precisamente por
conta do abismo que separa o real do imaginrio (...). Estaramos equivocados em
tomar o mundo do esquizofrnico por uma torrente de imagens de uma riqueza e
de um brilho que compensariam a monotonia do real: um mundo pobre e
meticuloso, em que as mesmas cenas se repetem incansavelmente, at o mnimo
detalhe, acompanhadas pelo mesmo cerimonial em que tudo j est decidido,
previsto; onde, sobretudo, nada pode escapar, resistir ou surpreender.
verdade que, como reconhecer Sartre (ibid., p. 189), o psicastnico que acredita
sofrer de cncer est, de fato, descontrolado e desesperado e em nenhum momento tratarse- de uma encenao. Porm, se por um lado o sujeito no pode deixar de gritar menos
ainda do que se estivesse realmente com cncer, por outro, ele no sente a dor, mas, quer
caus-la com seus gritos e sobressaltos. A dor est l, porm, apenas diante dele, irreal. O
fato que ele sabe disso e emprega toda a sua energia para sofrer; em vo: ele, ento, sofre
por no sofrer, para chamar o sofrimento e, assim, seus gritos e suas dores aumentam.
Da mesma forma, alucinados e esquizofrnicos no esto fingindo nem pregando
uma pea queles que esto ao seu redor. Pelo contrrio, aprisionam-se em sua
irrealidade e afirmam veemente a existncia destes objetos irreais (pessoas, lugares,
situaes) que exercem influncia sobre eles. Todavia, preciso notar, acerca destas
conscincias aprisionadas, algumas caractersticas apontadas por Sartre, caractersticas
das quais exporemos apenas um resumo.
151
facilidade com que ele usa o termo eu, sem sequer anexar uma nota explicativa acerca
deste uso, dadas as crticas feitas em A transcendncia do ego.
De qualquer forma, tentamos interpretar e entender, no trecho em questo, que
Sartre fala num plano psicolgico e, por isso, sente-se liberado para usar os termos que ele
mesmo problematizou. Assim, quando ele diz perda do eu, interpretamos uma espcie de
perda da unificao da conscincia, fato que, como acabamos de dizer, no deve ser
entendido como a perda da unidade da conscincia, mas como um conflito de
espontaneidades sobre um fundo neutro, para usar o termo de Sartre (ibid.).
Com efeito, neste conflito interno que o sujeito afirma ser uma vtima de suas
alucinaes, enfim, afirma estar influenciando por elas. Ora, o prprio sujeito quem diz
fazem com que eu pense naquilo, isso , o prprio sujeito quem confere o poder de suas
alucinaes pois ele consciente delas. graas a unidade de sua conscincia que ele pode
afirm-las, caso contrrio, sua condio estaria mais prxima do sonho. O que acontece
que esta unidade se faz crepuscular, distancia-se da ateno permitindo a brusca
formao de um sistema parcial e absurdo (ibid., p. 207). Assim, a unidade se faz
desintegrao sobre o fundo de uma espontaneidade que se perde em pensamentos absurdos
e instantneos.
Porm, em terceiro e ltimo, preciso sublinhar que estes momentos de
desintegrao se fazem na ausncia do sujeito, como numa espcie de vacilao da
conscincia pessoal, para usar as palavras de Sartre (ibid., p. 207). A conscincia sempre
conscincia de uma coisa e, nos casos de esquizofrenia, como o de alucinao auditiva, por
exemplo, conscincia impessoal de uma voz que se ouve, por assim dizer.
o que Sartre (ibid., p. 208) chama o acontecimento puro da alucinao, o qual
distinto da experincia pura da alucinao: o primeiro o objeto desta experincia, e o
154
essencial a ressaltar que esta experincia s existe pela memria. De fato, uma memria
imediata da qual objeto liberado com certa exterioridade com relao conscincia. J
dissemos (nesta seo) que, para Sartre, a memria no distingue a lembrana de objetos
reais e irreais e os apresenta como passado conscincia reflexiva. Aqui, d-se o mesmo:
a memria do doente lhe apresenta sua alucinao como um acontecimento passado e,
portanto, aparentemente imprevisvel, externo. Logo, durante o acontecimento puro da
alucinao no houve posio de irrealidade, simplesmente uma conscincia que se fazia
irrealidade. Assim, afirma Sartre (ibid., p. 208):
apario inesperada e absurda do objeto irreal uma onda de surpresa ou de
horror deve percorre a conscincia; h um despertar, um reagrupamento de
foras, um pouco quando um baque sbito desperta bruscamente quem dorme. A
conscincia pega em armas, orienta-se, est pronta para observar, mas,
naturalmente, o objeto irreal desapareceu, ela encontra apenas diante dela uma
lembrana. Resta descrever como lhe aparece essa lembrana.
, pois, o sujeito quem escolhe como descrever esta lembrana. Caso se trate de
um sujeito alcoolizado, por exemplo, logo que recobre sua conscincia afirmar tratar-se de
uma alucinao; j no caso de um doente, afirmar tratar-se de um objeto real: o
comportamento geral do doente, e no a lembrana imediata, que ir conferir uma realidade
a essas aparies (ibid., p. 209). Eis a afirmao pontual de Sartre, afirmao que nos leva
a apenas uma concluso: deve haver uma escolha pelo imaginrio, ainda que, depois de
longo perodo vivendo sob a gide desta vida crepuscular, da esquizofrenia, por exemplo,
o indivduo perca as capacidades normais de escolha.
Mas, neste ponto j ultrapassamos as nossas intenes. No cabe nem convm uma
anlise sobre tais patologias; o que nos interessa so os momentos cruciais destas, ou seja,
as primeiras escolhas pelo imaginrio. E, sem embargo, a ns, tais escolhas s podem ser
feitas na m-f, ou seja, no caso do imaginrio, como uma fuga radical do real. Na verdade,
155
assim que diz o prprio Sartre (ibid., p. 193) ainda sem mencionar especificamente o
conceito de m-f:
No escolhemos apenas esta ou aquela imagem, escolhemos o estado imaginrio
com tudo quanto comporta, no fugimos apenas do contedo do real (pobreza,
decepes amorosas, fracassos de nossos empreendimentos, etc.), fugimos da
prpria forma do real, de seu carter de presena, do gnero de reao que exige
de ns, da subordinao de nossos comportamentos diante do objeto, da
inesgotabilidade das percepes, de sua independncia, da prpria maneira como
os sentimentos se desenvolvem. Essa vida fictcia, cristalizada, diminuda,
escolstica que, para a maior parte das pessoas a pior possvel, exatamente a
ela que o esquizofrnico deseja.
156
verdade, o imaginrio tem um papel muito mais amplo e fundamental em nossas vidas.
Como afirma Sartre (ibid., p. 243), o imaginrio a realizao de nossa liberdade: a
imaginao no um poder emprico e, acrescentado conscincia, a conscincia por
inteiro na medida em que realiza sua liberdade; toda situao concreta e real da conscincia
no mundo est impregnada de imaginrio na medida em que se apresenta sempre como uma
ultrapassagem do real. V-se, pois, que o papel da imaginao no se deve limitar
anlise das patologias; ela possui um significado mais abrangente: no terreno ontolgico,
a prpria condio da nadificao.
Ainda assim, e como no poderia deixar de ser, a imaginao acaba se tornando
uma arma contra a prpria liberdade, enquanto perpetrada em atos de m-f. verdade que,
como j foi dito, Sartre no menciona uma s vez este conceito nO imaginrio. Por outro
lado, como tentamos mostrar, fica evidente mesmo para uma leitura menos atenta que a mf desliza por entre a imaginao fazendo de certas condutas a porta de entrada algumas
patologias do imaginrio. H de se notar, ento, este carter dbio da imaginao, na
medida em que ela ser a plataforma tanto da liberdade quanto da m-f, de modo que a
diferena entre uma e outra ser dada por uma escolha primeira, a escolha original qual
voltaremos adiante.
Por fim, cabe sublinhar, no ousamos afirmar que as questes tratadas na obra em
questo foram esgotadas, sequer analisadas satisfatoriamente; preciso sempre reiterar que
o nosso objetivo subtrair das obras psicolgicas as informaes que podem nos indicar
como os conceitos de m-f e conscincia foram forjando-se. Da que, agora, podemos
reunir e resumir tudo que foi dito neste captulo em torno da m-f.
157
h o Nada, pois uma sensao de vazio que toma o indivduo no momento em que,
confrontado com sua liberdade, lhe exigida uma nova escolha. Eis a angstia.
Ora, esta absurda indeterminao extremamente incmoda. A liberdade originria
uma condenao da qual tentamos escapar. Assim, se bem que escapar da angstia exija,
como qualquer outra situao, um ato livre, a liberdade torna-se, aqui e sempre, o nico
meio de escapar de si mesma. Em resumo: s a liberdade pode cercear (entenda-se:
nadificar) a si mesma. Nestes termos, mais uma vez o Nada pode irisar a realidade humana,
desta vez para fazer surgir uma situao mais cmoda: imediatamente aps a interrogao
nadificadora (conseguirei eu vencer na vida?; ser este mundo o palco de minha
vitria?) uma espcie de torpor tranqilizador (veremos o motivo deste termo adiante)
projeta-se esmagadoramente sobre os angustiantes fatos, e sobre as respectivas
possibilidades reais que decorrem destes fatos, transformando tudo numa simples e
tranqilizadora cadeia causal de acontecimentos determinados.
Em seguida, a angstia ante a uma diversidade de possibilidades aterradoras (o
possvel fracasso) desarmada, ou nem chega a ser notada, quando ele se v destinado
quela nica possibilidade que realmente lhe pertence (no caso, o sucesso), a qual se
encontrar logo adiante, aguardando-o num futuro determinado, como se todas as outras
possibilidades ainda existissem, porm, apenas como eventualidades concebveis, externas
sua vida, nadificadas. Aqui, a transcendncia (seu sonho de sucesso) afirmada como
facticidade, torna-se uma realidade virtual esperando para ser vivida por ele.
Ao mesmo tempo, seu passado imediato (a angstia ante os fatos irremediveis, tais
como o fato de ele no ser assim to qualificado, etc.), deslocado a um plano irreal, como
se no lhe pertencesse, para dar lugar a uma essncia que assume como sua, como seu
Eu. A angstia perante seu passado desaparece: subitamente, ele se constitui como
159
necessria desta possibilidade. Tais coisas so assim, e no de outra forma, dir. Logo, a
(falsa) liberdade ou, como lembra Sartre, a intuio do sentido ntimo defendida pelos
partidrios da doutrina do livre-arbtrio floresce no exato momento em que pensa: Bem,
as coisas so como so e o sucesso est a minha frente: sou livre para escolh-lo. Desse
modo, tal liberdade se afirma sempre sobre o pano de fundo de uma estria j contada.
Vemos, a, o florescimento da reflexo impura.
Mas os artifcios da m-f no acabam a: nosso homem esquecer da crise de
desemprego que ele l diariamente na manchete do jornal, porm, manter firme e presente
a lembrana (que j se tornou irreal) de que um amigo lhe prometera uma boa oportunidade
de emprego (mais uma vez, respectivamente, a transcendncia sobre a facticidade e viceversa). Por fim, agora que habitado por este carter, este Eu cuja liberdade apreende
como se fosse a liberdade de um outro, enfim, agora que ele um ser-em-si, pode
contemplar-se de fora, vendo-se como objeto passivo, inclusive, se assim o quiser, sujeito
s deliberaes de Deus, da moral e de meu inconsciente, casos em que ele seria
determinado a agir de forma especfica. Novamente, a reflexo estar a servio da m-f.
Todavia, fatalmente todo esse esforo mostra-se em vo. Como vimos, o esforo em
direo ao Ser (ser um sucesso, um infeliz, um azarado) resulta em decepo, j que a
conscincia desagregao, seu prprio Nada. Assim, no possvel conscincia fixarse a si mesma como objeto, captar sua totalidade para conhec-la e defini-la, pois o Ser da
conscincia conscincia de ser na temporalidade, ele est distante de si, separado de si por
este Nada que . O que implica que deve haver uma insistncia perptua na conduta de mf se quisermos manter nossa angstia ou, o que d no mesmo, (a conscincia de) nossa
liberdade, encalacrada.
161
silncio. O silncio da esttua, do homem abatido que abaixa a cabea e cobre o rosto sem
dizer nada. Mas este homem silencioso s se cala para mim. Em si mesmo, tagarela
inesgotavelmente, porque as palavras da linguagem interior so como esboos do si do
sofrimento. Somente a meus olhos que ele est esmagado pelo sofrimento: em si
mesmo, sente-se responsvel por esta dor que ele deseja sem desejar e no deseja
desejando, e est impregnada por perptua ausncia a ausncia do sofrimento imvel e
mudo que o si, a totalidade concreta e inatingvel do para-si que sofre, o para da
Realidade-humana sofredora.
Tais palavras nos do um bom exemplo de como a m-f arquiteta, a cada modo de
conscincia, uma estratgia para perdurar a partir das estruturas da prpria conscincia.
Assim, passamos da emoo imaginao, desta reflexo e, novamente, de volta
emoo, tudo isso sem sair da m-f, desejando sem desejar, sempre em busca de suprir
uma falta sem a qual no haveria esta busca. De fato, as palavras citadas de Sartre parecem
resumir o que tentamos mostrar neste captulo: a m-f nos cerca de todos os lados. No
entanto, ficamos rodeados de questes. Se a m-f nos cerca por todos os lados, no estar
certo Philonenko, ao acusar Sartre de inaugurar uma liberdade para o mal? Por outro
lado, se o conceito de m-f possui viabilidade prtica e terica, como arquitet-lo em
meios a dois domnios completamente distintos, o da psicologia e o da ontologia, se tal
conceito parece definir-se em ambos os domnios? Acima de tudo, preciso saber como se
d a escolha de m-f, uma vez que, depois feita, parece que camos num crculo vicioso.
Por fim, como conciliar os conceitos de liberdade e m-f, dado que, como afirma Sartre, a
liberdade absoluta?
164
O limite da liberdade
Vimos que, em sua empreitada filosfica, Sartre parte do cogito cartesiano,
porm, acrescenta o filsofo, cabe dizer, parodiando uma frmula clebre, que o cogito
nos conduz, mas na condio de que possamos deix-lo (1943, p. 116). O olhar
fenomenolgico nos entrega o penso, logo existo como uma operao de segundo grau,
uma reflexo que prescinde (e, da, a certeza absoluta) e revela uma estrutura imanente e
irredutvel ao conhecimento a qual Sartre nomeia cogito pr-reflexivo. E, sem embargo,
esta revelao s possvel porque o Ser da conscincia conscincia de ser na
temporalidade, quer dizer, este Ser fazer-se, ele no encontra a si mesmo, no
coincide consigo mesmo.
por isso que, por exemplo, uma crena no simplesmente uma crena, no
(como lembra o prprio Sartre) aquela f cega do carvoeiro de que fala Hegel; mas,
conscincia de crena, presena crena, e, logo, no-crena. Mas, simultnea e
paradoxalmente, crena. o que Sartre chama de estrutura reflexo-refletidor da
conscincia: sempre que tentamos captar o Ser da conscincia ele desliza entre os dedos,
afirma Sartre (ibid., p. 116), e nos achamos frente a um esboo de dualidade, um jogo de
reflexos, porque a conscincia reflexo (reflet); mas, precisamente enquanto reflexo, ela
165
166
Se bem que as circunstncias no nos tenham permitido realizar uma anlise mais
elaborada deste ato, no h dvida de que a nadificao tem papel central na filosofia de
Sartre. Em termos grosseiros, percebemos sua importncia quando percebemos que o nosso
olhar59 nadificador: vemos e/ou fazemos aparecer a interrogao, a falta, o
incompleto, o por fazer, e tantas outras situaes nas quais a conscincia se desgarra do
Ser. Ora, se somos capazes de interrogar, por exemplo, porque somos a origem deste
Nada: nadificamos, ao mesmo tempo, o ser interrogado (o qual, neste instante, encontra-se
neutralizado) e, principalmente, a ns mesmos, j que, pela dvida, efetuamos um recuo
nadificador em relao ordem causal do mundo: ser que isto vai suceder-se daquela
forma esperada?, perguntamos.
Assim, a interrogao (assim como todos os processos nadificadores) no pode ser
regida por um determinismo universal j que ela s nasce com a possibilidade da negao
do que est dado, determinado, isso , do Ser. Por conseguinte, se somos a origem e o
motor da nadificao e esta implica indeterminao, ento, somos o centro desta
indeterminao. Por fim, o ato de nadificar demanda, como condio necessria, a
liberdade originria do Ser nadificador, ou seja, o ato de nadificar significa que o Ser do
homem a liberdade. A liberdade, dir Sartre (ibid., p. 516) j nos ltimos captulos de
Ltre et le nat, no um ser: o ser do homem, ou seja, seu nada de ser.
Mas, afinal, que liberdade esta de que fala Sartre se, quando nos voltamos para o
mundo em que vivemos, vemo-nos rodeados de obrigaes, exigncias e determinaes?
No captulo passado vimos que a m-f parece nos cercar de todos os lados na medida em
que estamos comprometidos num mundo de fatos e incertezas, diante dos quais estamos
59
O olhar apenas um dos meios (embora, talvez, o mais importante, j que Sartre reserva toda uma seo
de sua obra para ele) pelos quais exibimos as chamadas condutas da negatividade. Dado que, nas palavras
167
obrigados a escolher e em meio aos quais estamos obrigados a viver. o que Sartre
chamar de facticidade e contingncia: no somos livres para no escolher e no somos
livres para no existir60. Da a clebre frase, estamos condenados liberdade. De fato,
no se trata de uma simples afirmao e, embora no entraremos nos detalhes de suas
implicaes, podemos pelo menos tentar justific-la em poucas linhas.
Em primeiro lugar, a liberdade no poderia escolher no ser livre (e isto configura a
facticidade da realidade humana), pois isso pressuporia duas possibilidades, de ser ou no
ser livre, possibilidades que, por sua vez, exigiriam uma escolha livre; logo, seriamos
remetidos ao infinito. Mas, em segundo lugar, a liberdade tambm no pode escolher no
existir (e, neste caso, configura-se a contingncia da realidade humana) porque, se pudesse,
teria de ser um Ser causa de si e, ento, no seria liberdade de possibilidade, mas
determinao, positividade, enfim, seria em-si. Mas a liberdade se mostrou como
nadificao no mago do Ser, como existncia que precede essncia, e no como este Ser
mesmo.
Com efeito, no mundo do imediato, facticidade e contingncia nos surgem enquanto
estamos em situao, comprometidos em uma realidade que nos impe, querendo ou
no, limites nossa ao, coeficientes de adversidade, fatos e possibilidades que devem
ser aceitos. De fato, surgimos num mundo onde j necessrio trabalhar, desfrutar de certo
lazer, pertencer a uma determinada religio, a uma raa, a um lugar, sentir-se culpado ou
de Sartre, somos o nosso corpo, tais condutas surgem por meio de todos os sentidos.
60
Aqui estamos simplificando o significado dos termos para facilitar seu entendimento. Na verdade, a
contingncia , em princpio, uma propriedade das coisas, do em-si. Ser contingente ser sem justificao o
que se . Mas o surgimento do para-si a nica aventura possvel do em-si: o para-si aparece como o em-si
nadificado sem fundamento. Assim, o em-si permanece no mago daquele que o nadifica, o para-si, como sua
contingncia original. A facticidade ser est incaptvel contingncia que tragada pelo para-si. Nas palavras
de Sartre (ibid., p. 125): Esta contingncia perpetuamente evanescente do em-si que infesta o para-si e o une
ao ser-em-si, sem se deixar captar jamais, o que chamaremos de facticidade do para-si. Assim, facticidade
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orgulhoso, feio ou bonito; e, dizemos, nada disso voluntariamente escolhido. Alm disso,
temos um passado contra o qual nossa liberdade nada pode fazer; estamos rodeados por
outras pessoas cujo juzo a nosso respeito no podemos mudar livremente; por fim, somos
seres mortais e nada podemos fazer a respeito.
Assim, dir-se-, somente depois do surgimento de toda esta realidade nua e crua
que podemos deliberar se poderemos ou no fazer aquela viajem to sonhada, se sairemos
ou no em busca de emprego, se conseguiremos viver bem ou no. Refletindo sobre esta
situao, at julgamos, retomando o exemplo dado anteriormente, que nossa vontade livre
mesmo para no procurarmos emprego, porm, o mundo nos traz situaes objetivas que
nos obrigam a trabalhar: preciso pagar impostos, por exemplo; ns, de nossa parte,
tambm sentimo-nos impelidos a trabalhar por algo que vem de dentro: sentimo-nos
culpados por no trabalhar, por exemplo.
Desse modo, costuma-se dizer, embora nossa vontade seja livre, somos coagidos
por razes objetivas e subjetivas (respectivamente, motivos e mbeis, se quisermos
respeitar os termos usados por Sartre61), principalmente as subjetivas, que so vistas como
plenas e em-si e, neste sentido, causam o ato, tal como o sujeito que vai a busca de emprego
deve pensar que ambicioso, que se sente culpado e que esta a sua fora.
169
Nestes termos, comum distinguir o ato livre e racional, resultante somente de uma
apreciao objetiva de certa situao, e o ato condicionado e irracional, resultante
somente de uma determinao passional. Deste ponto de vista, aquele que foge correndo
diante de um perigo age sem pensar, passional; o outro, que fica parado e agenta
firme, racional e frio. aqui que, como se costuma dizer, ocorre a luta entre as
paixes e a razo, como se a vontade fosse a reao de determinada motivao causal (de
ordem fisiolgica, psicolgica, sociolgica, Divina, ou como se preferir), sendo esta
motivao constituda de motivos ou mbeis, dependendo se agirei racional ou
irracionalmente.
Ora, j vimos (no captulo anterior) que em ambos os casos do exemplo referido
trata-se de uma reao emotiva da qual, se o sujeito pretender subtrair uma conscincia
tranqila, diremos que se trata de m-f. Mas o que nos importa agora o fato de que
nenhum dos dois sujeitos deixa de sentir o corao batendo rpido ou suas mos suando;
logo, no podemos dizer que um escolheu racionalmente agentar firme e o outro foi
coagido por impulsos emotivos a fugir. Em ambos os casos a ao (de correr ou agentar)
s possui sentido em vista de um mesmo fim, no caso sobreviver. E, se houve a projeo de
um fim porque houve uma nadificao e, por conseguinte, um ato livre que fez surgir um
mundo. Na verdade, foi este ato que precedeu aquela deciso a qual, de um ponto de vista
psicolgico, convencionou-se chamar voluntria (porque baseada em motivos) ou
involuntria (enquanto baseada em mbeis). No entanto, dito sem rodeios, a liberdade no
se reduz deliberao voluntria, j que antes de deliberar eu j fazia surgir um mundo
com suas exigncias (no caso, de sobreviver). A liberdade vem antes da voluntariedade:
estamos condenados a existir sempre alm de nossa essncia, de nossos motivos e mbeis,
pois o Ser da conscincia est em questo para si.
170
Sabemos que o termo situao possui uma conotao especial para Sartre. Na seo, intitulada
Liberdade e facticidade: a situao, Sartre rebate todos os possveis limites (meu lugar, meu passado,
meus arredores, meu prximo e minha morte) que podem ser impostos liberdade argumentando, dito
muito resumidamente, que todos eles constituem no um limite, mas, uma situao perante a qual eu devo
escolher e, assim, a condio da liberdade.
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crcere), s apareceram depois de um ato livre (seu projeto de liberdade). sobre esta
liberdade que, como diz Sartre (ibid., p. 640), a coero no pode ter qualquer domnio.
Conclui-se, ento, que o meio s poderia agir sobre o sujeito na medida em que este
compreende aquele e o transforma em situao. Em suma, do ponto de vista do sujeito, o
sentido do mundo (o qual significa, no caso, a necessidade de fugir) com o qual ele est
comprometido, vem paralelamente sua escolha (por procurar uma sada, ser livre). Sem
dvida, neste sentido que se diz, do ponto de vista da realidade humana, que a essncia
vem depois da existncia.
A liberdade , ento, o poder de nadificar uma condio em vista de um outro
mundo possvel. V-se, pois, que o ato de nadificar tem um papel primordial e, digamos
assim, at positivo: ele faz surgir um mundo organizado em forma de coisas que nos so
teis e a partir das quais planejamos nossa conduta, pois o prprio nada que presencia este
mundo. Com efeito, dada a indeterminao radical no plano do que Sartre vai chamar de
realidade humana, possvel que a cada nadificao inventemos um mundo
desgarrando-se daquele que, agora, jaz inerte no passado imediato.
E, sem embargo, no se trata de um mundo fictcio que em nada nos compromete,
mas, pelo contrrio, de uma nova realidade (isso , da presente realidade) que nos cerca
de novas exigncias. A realidade humana, afirma Sartre (ibid., p. 569-70), encontra
por toda parte resistncias e obstculos que ela no criou; mas essas resistncias e
obstculos s tem sentido na e pela livre escolha que a realidade humana . Da porque, na
nadificao que precede o surgimento deste mundo, do Ser, no alteramos apenas o
existente (o fenmeno de ser), mas tambm a ns mesmos: colocamo-nos no no-ser para
que possamos extrair de ns mesmos a possibilidade do ser, enfim, para que possamos ser.
Assim, podemos concluir que o limite da liberdade s pode ser a prpria liberdade.
173
174
Mas, se estou num mundo onde no consigo arrumar o emprego que desejo, por
exemplo, ento, porque assim escolhi? Em outras palavras, no fim das contas, ao desejar
um emprego que no consegui, escolhi ser um fracassado? Sim, ser a estonteante resposta
de Sartre, porque a minha escolha original, neste mundo que s me revela o fracasso e a
decepo, a da inferioridade.
A escolha original
O conceito de escolha original de tal importncia e complexidade no
pensamento sartreano que devemos pular as preliminares de sua apresentao e comear
diretamente por suas caractersticas principais. Pois bem, j sabemos que a escolha original
a escolha de um fim e no uma deliberao voluntria feita luz de alguns motivos que
posiciono. Em termos psicolgicos, tais motivos so vistos como dados em-si, como os
responsveis por minha conduta; ao contrrio, para Sartre, a escolha original est nos
bastidores destes motivos, ela no em-si, ela refaz o passado atravs do futuro
determinando o que deve ser retomado no presente, at mesmo sob um novo significado, e
o que se poder chamar de passado morto. Em suma, o futuro que decidir se o passado
(e qual passado) est vivo.
Mas, prestemos ateno aqui. O termo futuro (assim como passado e
presente), em si mesmo, um conceito terico que constitui, na prtica, o que chamamos
de temporalidade. realidade humana, o futuro est necessariamente interligado ao
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176
precedentes, sem poder aperceber-me do fato de que, desse modo, imprimo cada
vez mais minha figura no mundo.
177
Chegamos, ento, em mais um ponto central: se a escolha se identifica com meu ser
e com o mundo em que vivo, ento, esta escolha no me oferecer qualquer motivo para
que eu a abandone, afinal, ela vem antes dos motivos e mbeis e os condiciona. De fato, o
178
mundo em que vivo , sem que eu tome conhecimento disto (levando em conta a conotao
positivista do termo conhecimento), por mim escolhido. A nica coisa que conheo so
as dificuldades deste mundo, suas exigncias, enfim, seu coeficiente de adversidade.
Porm, tudo isto est subjacente interpretao daquele mundo, isso , de um fim que j foi
posicionado. Mas, perguntamos, ao menos seremos livres para refletir sobre a possibilidade
de uma outra escolha, um outro conjunto de atitudes fundamentais, e, a partir da, livres
para nos motivar a tomar uma outra atitude, mudar minha escolha original? Consideremos o
exemplo de Sartre (ibid., p. 530) para que as coisas fiquem mais claras:
Saio em excurso com amigos. Ao fim de vrias horas de caminhada, aumenta
minha fadiga, que acaba por tornar-se bastante penosa. A princpio resisto, mas
depois, de repente, entrego-me, desisto, jogo minha sacola beira do caminho e
caio ao lado dela. Iro reprovar minha atitude, entendendo-se com isso que eu era
livre, ou seja, no apenas que nada nem ningum determinou meu ato, mas
tambm que eu poderia ter resistido minha fadiga, fazer como meus
companheiros e aguardar o momento prprio para descansar. Irei me defender
dizendo que estava cansado demais. Quem tem razo?
63
Sartre (ibid., p. 389) afirma: Renunciamos idia de nos dotar primeiro de um corpo para estudar depois a
maneira como captamos ou modificamos o mundo atravs dele. Trecho extremamente complicado este, pois
nos leva anlise integral da Terceira parte de Ltre et le nant, O para-outro e, principalmente,
primeira seo do Captulo II, intitulada O corpo como ser-para-si: a facticidadade. Sobre este assunto,
ver, tambm, os trechos onde Sartre (ibid., p. 397-404) fala acerca de como a dor pode ser sentida, como
objeto psquico ou como facticidade irrefletida, conscincia.
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fatos, que agora so captados sob o ttulo de fadiga insuportvel. Quer dizer, prossegue
Sartre (ibid., p. 531), uma conscincia reflexiva dirigi-se minha fadiga para viv-la e
para conferir-lhe um valor e uma relao prtica comigo. somente neste plano que a
fadiga ir aparecer-me como suportvel ou intolervel.
Consequentemente, em segundo lugar, a deciso de desistir no depender
necessariamente da encosta ser mais ngreme ou do sol estar mais forte, e sim, de como
escolhi lidar com minha fadiga. Na prxima seo veremos que esta escolha, de um ponto
de vista ontolgico, ser feita em vista do modo pelo qual o para-si escolhe recuperar o Ser
que est em questo, que lhe falta, enfim, ser a escolha que o para-si faz de si mesmo
diante do problema do Ser e visando o fundamento de si enquanto conscincia, o chamado
em-si-para-si.
Por ora, retomando o exemplo de Sartre, o que nos interessa o fato de que desistir
ou no de continuar minha excurso no uma deciso determinada pela dificuldade do
caminho (lembremos de que tipo de dificuldade falvamos no captulo sobre as
emoes). De modo que aquele que decide desistir ter seus motivos e mbeis tanto quanto
aquele que, to cansado quanto o primeiro, escolhe no desistir. E pode ser que ambos
julguem que o conjunto destes mbeis seja a causa de seus atos; o primeiro poderia dizer
que est esgotado e, de fato, humanamente impossvel continuar; ao passo que o
segundo poderia dizer que sua vontade de vencer que no deixa suas pernas pararem.
Contudo, atravs de todos os seus atos, desejos, emoes, etc., que eles realizam um
mundo (isso , exprimem sua escolha original) com suas dificuldades e motivaes j
dadas, no qual suas decises voluntrias sero apenas as extenses de uma escolha mais
ampla, reafirmada a cada ato.
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182
neste ponto que a noo de instante adquire importncia fundamental para Sartre, a
despeito deste j ter renegado certo sentido que a tradio atribuiu quela noo64.
De fato, segundo certa tradio filosfica, costuma-se pensar o instante como um
processo reflexivo, capaz de fundamentar uma espcie de reforma voluntria de si
mesmo, momento em que decidimos que no faremos mais determinado tipo de coisas.
Porm, o instante em si mesmo um nada porque a nica coisa que temos a
temporalizao do para-si comprometido em suas tarefas. Na verdade, dir Sartre, o que
tradicionalmente convencionou-se chamar de instante no pode ser a paralisao desta
temporalizao com vistas a isolar o projeto concreto, porque isto impossvel, mas a
captao reflexiva daquelas tarefas que nada mais faz seno reafirmar sua urgncia ou
irrelevncia no momento.
No entanto, dir Sartre, somos ameaados por um outro tipo de instante que no
aquele da psicologia, mas sim o que nos assombra nos momentos de angstia. O fato
que para uma modificao radical de nossa escolha original temos no s de preterificar a
escolha passada como tambm projetar a nova escolha, e, o que mais importante, tudo
isso num mesmo ato. Este momento, em que h comeo e fim ao mesmo tempo, em que
determinado processo surge exatamente no momento em que um outro se desmorona e que,
por isso, est ligado quele passado desligando-se dele, tal momento ser o instante da
modificao radical, do rompimento de nossa unidade temporal. Assim, quando este
instante modificador surge, conclui Sartre (ibid., p. 545),
(...) o presente da escolha pertence j, como estrutura integrada, nova totalidade
que se esboa. Mas, por outro lado, impossvel que esta escolha no se
determine em conexo com o passado que ela tem-de-ser. Inclusive, tal escolha ,
por princpio, deciso de captar enquanto passado a escolha qual substitui. Um
ateu convertido no simplesmente um crente; um crente que negou o atesmo
para si, um crente que preterificou em si o projeto de ser ateu. Assim, a nova
64
183
escolha d-se como comeo na medida em que um fim, e como fim na medida
em que comeo; acha-se limitada por um duplo nada, e, como tal, realiza uma
ruptura na unidade ek-ttica de nosso ser.
De fato, o prprio temor que sentimos de abandonarmos tudo o que somos e nos
tornarmos outro, de realizarmos esta mudana radical de nossos fins; justamente isso que
nos impede de entender com clareza o significado do instante. Assim, pode ser que aquele
sujeito que se encontra encarcerado, ao invs de projetar sua fuga, nem imagine um mundo
onde ele seja livre e, para aqueles que pensam que a rigidez da situao que motiva um
184
ato, bastaria ver suas condies precrias de vida subumana para compreender que nada
disso serve de motivao para ele pensar em fugir, ao contrrio, que ele se acomoda sua
dor naturalizando-a, por assim dizer. Sofrer e ser sero a mesma coisa para este sujeito
que nasceu para sofrer. Mas ele permanece como est no porque se habituou ou est
acostumado dor; chega a rebelar-se se lhe dizem que o nmero de chicotadas que recebe
por semana aumentar, pois capaz de conceber uma situao pior do que a sua.
Por fim, ele at pensa como seria sua vida se estivesse solto, mas o faz da
perspectiva de um outro, como se aquela possibilidade estivesse externa sua vida, como
se tal possibilidade no valesse sua condio: ele no consegue e at teme estabelecer
um outro estado de coisas com o qual tenha que se comprometer verdadeira e inteiramente.
De fato, ele sequer pra para contemplar a sua situao e o modo como a apreende em sua
plenitude de ser, ou seja, ele no se desprende de si e do mundo em que vive, no se
permite angustiar-se ante o fato de que planejar e tentar uma fuga depende dele: prefere
acreditar que h uma fora maior que o mantm ali, que aquele o seu destino at que
um milagre venha em seu auxlio ou at que morra l dentro e possa desfrutar da eterna
liberdade.
Dir-se-, ento, que enquanto o sujeito permanecer nesta situao a sua escolha
original a dor, mas que ele foge desta sua escolha e que, alis, no deixa de desejar o fim
de sua pena perptua. Assim, posiciona mbeis para agentar esta pena (orgulho, fora,
etc.) s para v-los desmoronar a cada chicotada de seu mais severo censor e para sentir
com maior intensidade o mundo que escolheu para si, enfim, para conformar-se de que
nasceu para sofrer.
Estas breves consideraes sobre a escolha original so suficientes para vermos que
bem complicado compreender o modo como lidamos com nossas escolhas. Isso porque,
185
187
No se deve inferir, porm, que este desejo de ser Deus seja uma limitao da
liberdade, como se, no fim das contas, fssemos determinados (por uma natureza
humana, talvez) a propender a Deus. O projeto fundamental de ser Deus uma estrutura
abstrata, e delimitada em termos estritamente ontolgicos, representada nos projetos
fundamentais concretos, isso , nos desejos fundamentais das pessoas, e no existe ttulo
de realidade concreta (se nos permitido abusar de tal redundncia). Assim, no mximo,
o projeto de ser Deus pode ser considerado (se assim podemos dizer) a medida do
homem, aquilo que faz do homem um homem, isso , a expresso abstrata e significante da
comunho com o outro.
A liberdade, por outro lado, s liberdade frente ao Ser, ser que se faz falta de Ser
pela nadificao do em-si; logo, como reza a clebre frase de Sartre, existncia concreta
que precede qualquer essncia. Em suma, no pode haver uma natureza da liberdade.
Porm, argumenta Sartre, na medida em que o desejo de ser Deus aquilo que especifica a
realidade humana que, por sua vez, traduz-se por liberdade, ento, tal desejo pode ser
considerado a verdade da liberdade, a significao abstrata e ontolgica da humanidade.
Ainda assim, como afirma Sartre (ibid., 654), se o sentido do desejo , em ltima anlise,
65
Ver, p.ex., o trecho em que Sartre (1943, p. 123-24) argumenta contra a existncia de Deus.
188
o projeto de ser Deus, o desejo jamais constitudo por tal sentido, mas, ao contrrio,
representa sempre uma inveno particular de seus fins.
Desse modo, o projeto fundamental do qual realmente poderemos falar em termos
mais palpveis, por assim dizer, ser esta inveno particular (do desejo de ser Deus).
Tal inveno ser a maneira como, por uma escolha original, o Ser estar em questo no ser
da conscincia de um sujeito particular. Assim, tudo que falamos na seo anterior acerca
da escolha original vale para este projeto concreto fundamental, para este desejo cujo fim
faz surgir o mundo em que vivemos e ao qual Sartre se refere como pessoa ou livre
realizao da verdade humana.
Mas, segundo o filsofo, na manifestao das realidades humanas h ainda um
terceiro nvel no qual o termo desejo pode ser usado: para expressar as dezenas de
diferentes desejos dirios que procuramos realizar ao longo de nosso projeto fundamental.
Sartre chama estes ltimos de desejos empricos, pois so os nicos diretamente
captveis nos contatos humanos. Tais desejos, tomados pela psicologia como irredutveis,
na verdade, simbolizam e se traduzem pelo desejo fundamental (a pessoa) que, por sua vez,
exprime o desejo de ser em geral, isso , aquela estrutura abstrata que representa o desejo
de ser Deus, ou, em-si-para-si. De modo que, nas palavras de Sartre (ibid., p. 654), o
desejo de ser sempre se realiza como desejo de maneira de ser. E esse desejo de maneira de
ser, por sua vez, exprime-se como o sentido de mirades de desejos concretos que
constituem a trama de nossa vida consciente.
Contudo, isso no significa que o desejo fundamental concreto (a pessoa) no seja
consciente, ao contrrio: est em toda parte, manifesta-se em cada um dos desejos
empricos e no pode ser captado a no ser nestes desejos. De modo que, para Sartre (ibid.,
p. 655), uma psicologia, atravs de experincias, observaes e indues, estar habilitada a
189
nomear cada um destes desejos empricos, com vistas a indicar ao filsofo as relaes
compreensveis que podem interligar diferentes desejos, diferentes comportamentos,
clarificar certas conexes concretas entre situaes experimentalmente definidas (...) e o
sujeito da experincia. No outro extremo, a ontologia assegurou-se de estabelecer a
verdade humana, o desejo de ser Deus. Nestes termos, entre psicologia e ontologia ser
necessrio, para interrogar, decifrar, estabelecer e classificar os desejos fundamentais, um
mtodo especfico: a psicanlise existencial.
V-se, pois, que o papel da psicanlise existencial extrapola a simples funo de um
mtodo hermenutico psicanaltico. Ela parece realizar, ou ao menos se prope a realizar, a
histrica e to problemtica relao entre o universal e o particular. Na medida em que
ela leva em conta e procura relacionar os desejos empricos e o desejo ontolgico que
caracteriza a universalidade do humano, a psicanlise existencial realiza a passagem da
particularidade de cada sujeito at sua universalidade enquanto desejo de ser Deus.
Entretanto, como dissemos, no estamos autorizados a adentrar nos detalhes da
psicanlise existencial. O mximo que podemos dizer, por enquanto, que os dados que
uma tal psicanlise podem nos oferecer acerca de ns mesmos, de um ponto de vista de
primeira pessoa, devem ser analisados com cautela. Lembremos o que foi dito acerca do
conhecimento que o sujeito pode possuir de sua escolha: conscincia total e absoluta.
Para Sartre (ibid., p. 658):
A psicanlise existencial rejeita o postulado do inconsciente: o fato psquico, para
ela, co-extensivo conscincia. Mas, se o projeto fundamental plenamente
vivido pelo sujeito e, como tal, totalmente consciente, isso no significa em
absoluto que deva ser ao mesmo tempo conhecido por ele, mas muito pelo
contrrio; nossos leitores talvez recordem o cuidado que tivemos em nossa
Introduo para distinguir conscincia de conhecimento. Decerto, como tambm
vimos, a reflexo pode ser considerada um quase-conhecimento. Mas aquilo que
ela capta a cada momento no o puro projeto do para-si tal como se expressa
simbolicamente e, em geral, de vrias maneiras ao mesmo tempo pelo
comportamento concreto que ela, reflexo, apreende: o comportamento
190
A exagerada citao justifica-se, a ns, pelo preciso resumo que apresenta acerca da
relao entre as noes de conscincia e reflexo. Como dir Sartre, um trecho frente,
a psicanlise existencial no rejeitar os dados provenientes de uma reflexo sobre si. No
entanto, vimos que a reflexo, quando no cristaliza a si mesma e insiste em fazer da
conscincia um objeto transcendente, presencia a prpria desagregao tornando-se esta
desagregao e, por isso, de certa forma, deixando de ser reflexo. Assim, aqueles dados
serviro apenas de materiais em bruto acerca dos quais o psicanalista dever tomar a
atitude objetiva.
Mas, o que importa verdadeiramente no so os mtodos e objetivos da psicanlise
existencial, os quais no foram sequer traados satisfatoriamente aqui; o que nos importa
este carter paradoxal da conscincia que, ao mesmo tempo em que desfruta de seu projeto
fundamental, raramente o reconhece como tal e, qui, poder conhec-lo (tomando
conhecimento como intuio). Sem dvida, esta dificuldade de conhecimento e
reconhecimento se resume a um nada: ser a prpria conscincia que se far evanescente
para si mesma. O fato que esta dificuldade s pode efetivar-se atravs de uma conduta
que nos esconda de ns mesmos aquilo que somos e, uma vez que o Ser da conscincia
conscincia de ser, est conduta dever ser fuga de si mesma enquanto escolha original. Ora
j sabemos que tudo isto implica uma conduta de m-f; agora urge que compreendamos
como isto ser possvel.
191
66
E, tambm, como dir Sartre (ibid., p. 642), a responsabilidade de todo o mundo: uma vez que tudo aquilo
que nos ocorre pode ser considerado como uma oportunidade, ou seja, s pode aparecer-nos como meio para
realizar este ser que est em questo em nosso ser, e uma vez que os outros, enquanto transcendnciastranscendidas, tampouco so mais do que ocasies, a responsabilidade do Para-si se estende ao mundo inteiro
como mundo-povoado.
192
Contudo, basta um rpido olhar nossa volta e veremos, na expresso de cada um,
aquele estado inumano. Ao mesmo tempo, ningum quer assumir a responsabilidade por
este estado que, para Sartre, cada um imps a si mesmo. Para fugir deste encargo as opes
so variadas: fala-se da vontade divina, da determinao inconsciente, da incompetncia
dos governantes, etc. Assim, todos desejam, ao menos publicamente, a paz e a felicidade
geral, porm, o esforo para tal deve ser o mnimo possvel. O que no se costuma observar
o fato de que, na esmagadora maioria dos casos, alguns desejos parecem contradizer a
escolha original, pois enquanto o sujeito afirma desejar a glria ele vive na frustrao.
Neste caso, dir Sartre, a escolha original poder ser a da inferioridade e, se assim for, o
sujeito dever sempre estar pronto a fugir do que e, com isso, realizar seu ser, sua escolha,
pela fuga.
Lembremos daquele homem que deseja um emprego que nunca consegue. Diremos
que sua escolha original o sucesso? Sem dvida, isso que ele toma como motivao,
quando pra para pensar: tenta se ver como um homem de grandes realizaes, com
grande superioridade frente aos outros. Ele chega a perder a maior parte de seu tempo
imaginando como sero seus futuros sucessos. E, ainda que o sujeito no consiga seu
desejado emprego ele, diz, age com o corao, orgulha-se de no desistir nunca; quanto
mais fracassa diariamente, mas deseja aquele emprego e, assim, acaba vivendo num mundo
de vergonha e frustrao. Por fim, sofre e chora e, assim, v-se naquele estado inumano
de que falvamos h pouco.
Determinada vertente da psicanlise poderia at dizer que, grosso modo, o sujeito
movido por um complexo de inferioridade que se alimenta na busca inconsciente por
uma espcie de autopunio; e os fatos realmente parecem prov-lo. Mas, onde e como
agiria este inconsciente? Se estivesse na conscincia, tornar-se-ia objeto transcendente; se
193
estivesse agindo fora dela, faria de sua espontaneidade pura passividade. Por fim, como
vimos, o desejo de ser um trabalhador uma deliberao voluntria motivada por mbeis
que pressupem uma prvia interpretao do mundo o qual, por sua vez, o prprio sujeito,
seus atos e as conseqncias destes atos.
Ento, voltemo-nos a estes atos e s suas conseqncias reais. O homem nunca
consegue o que deseja: quer um emprego especfico cujos requisitos ele no possui
nenhum. Quer ser um trabalhador da construo civil, por exemplo, mas no possui dotes
fsicos para tal, tambm no conhece a arte da construo civil. Alm disso, se revolta por
ter de acordar muito cedo (para um servio que comea na alvorada) e envergonha-se
diante dos outros por possuir um corpo demasiado esguio. No obstante, uma vez no
emprego, ele se motiva a ser o melhor entre os seus companheiros e, logo que lhe so
exigidos servios pesados ou habilidades na construo, sente o fardo de seu mundo infeliz:
a vergonha, o dio e a inferioridade transbordam neste mundo onde o sujeito apenas uma
vtima.
Ora, este sujeito poderia muito bem desejar ser um garom, por exemplo. Para ser
um garom no so precisos dotes fsicos nem conhecimentos na construo civil;
inclusive, a profisso em questo no exige que se acorde cedo, j que o trabalho
geralmente realizado tarde e noite. Mas aquele homem prefere a resignao e, dir
Sartre, aquele que escolheu a inferioridade insiste em certo tipo de trabalhos rduos
porque exatamente nestes que uma vontade de ser superior se choca perante as exigncias
daqueles trabalhos gerando o mundo da inferioridade. Ou seja, se ele busca este
reconhecimento de sua inferioridade, ento, deve desejar ser superior: ele precisa
dissimular a inferioridade justamente para poder cri-la.
194
Para tanto, far afirmaes frgeis sobre suas qualidades, afirmaes que denotaro
uma vontade de ser superior perpassada por uma escolha original que decidiu precisamente
sobre a fragilidade de tais afirmaes para que a inferioridade se torne mais sensvel, de
modo que esta inferioridade s ser criada com tais afirmaes. Ou seja, ele s pode ser
inferior numa situao em que possa aparentar ser superior. Logo, a vontade de ser
superior, as palavras e obras que afirmam esta superioridade serviro apenas de medida
sua inferioridade: quanto mais se v como um homem apto construo civil, por exemplo,
mais seu mundo lhe estampa sua inferioridade.
Assim, por meio daquelas afirmaes ele precisa fugir para no reconhecer sua
inferioridade, uma vez que o Ser da conscincia conscincia de ser; aquela inferioridade,
por sua vez, depende desta fuga para ser. Por conseguinte, ele, enquanto escolha da
inferioridade, fuga do que ele mesmo . Ora, j vimos estes jogos de palavras antes: tratase de uma conduta de m-f, mas, mais do que isso, trata-se aqui de uma escolha original
realizada na m-f: trata-se de um sujeito que escolheu ser vacilante, que escolheu o mundo
do inapreensvel, da fuga. Assim, concluir Sartre (ibid., 552),
(...) como se v, nossa anlise permite-nos aceitar os dois nveis em que Adler
situa o complexo de inferioridade: como ele, admitimos um reconhecimento
fundamental desta inferioridade, e, como ele, admitimos um desenvolvimento
frondoso e mal equilibrado de atos, obras e afirmaes destinadas a compensar ou
dissimular esse sentimento profundo. Mas: 1) Recusamos conceber o
reconhecimento fundamental como inconsciente: est to longe de ser
inconsciente que chega a constituir a m-f da vontade. Com isso, no
estabelecemos entre os dois nveis considerados a diferena entre o consciente e o
inconsciente, mas sim a que separa a conscincia irrefletida e fundamental da
conscincia refletida, sua tributria. 2) O conceito de m-f como
estabelecemos em nossa primeira parte parece-nos que deve substituir os de
censura, represso e inconsciente, utilizados por Adler. 3) A unidade da
conscincia, tal como revela-se ao cogito, demasiado profunda para que
possamos admitir esta ciso em dois nveis, a menos que tal unidade seja
reassumida por uma inteno sinttica mais profunda, que conduza de um nvel a
outro e os unifique.
195
Inclusive, afirma Sartre (ibid., p. 584), na escolha pela inferioridade, a m-f que
conduzir uma vontade, bem convincente ao outro, diga-se, de abandonar a situao de
penria, criando, se preciso for, meios que se realizam contra aquela escolha. Assim, por
exemplo, se a tartamudez uma manifestao espontnea da escolha de inferioridade, o
sujeito poder, por uma vontade firme, empreender um esforo para ser comunicativo e
extrovertido. E mais: ele procurar o psicanalista para ser curado de sua excessiva timidez
que, como diz Sartre, ele j no pode mais dissimular de si mesmo. De fato, saber que
corre o risco de ser curado e tudo isso no passar de mais um ato de m-f: se recorre ao
psicanalista somente para provar a si mesmo que incurvel, de que fez todo o possvel
para melhorar, mas de que esta sua sina, seu destino, seu carma, seu inconsciente, sua
misso divina, e assim por diante. Portanto, conclui Sartre (p. 585),
(...) enquanto estou no complexo de inferioridade, sequer posso conceber a
possibilidade de sair dele, pois, mesmo que sonhe em sair, tal sonho tem a funo
precisa de colocar-me em condies de experimentar ainda mais a abjeo de
meu estado, e, portanto, s pode ser interpretado na e pela inteno inferiorizante.
V-se, pois, que escolher-se como inferior realizar a escolha original na m-f, j
que preciso ser inferior sem reconhec-lo, em suma, preciso fugir do que se . Mas, na
escolha original, esta fuga singular: aqui a m-f pode ser localizada no apenas na
reflexo (impura), isso , na mediao da conscincia, mas estava j no imediato, numa
espontaneidade que se fez evanescente.
Mas, no nos enganemos; no que tange escolha original, preciso sublinhar: no
escolhemos a m-f, escolhemos na m-f. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 550): A
conscincia irrefletida, sendo projeo de si rumo s suas possibilidades, jamais pode
enganar-se acerca de si mesma (...). No obstante, a conscincia pode escolher ser
inapreensvel para si mesma, como o caso da escolha pela inferioridade, cuja realizao
196
pressupe o divrcio entre a reflexo e o irrefletido ou, melhor dito, entre a vontade e a
conscincia espontnea, na unidade de uma mesma conscincia. De modo que, se assim
podemos dizer, o que realiza e mantm este divrcio so as condutas de m-f,
instrumentos daquela escolha original pela inferioridade.
Assim, tal conscincia precisar escolher-se na m-f, isso , ser conscincia
irrefletida (portanto no-posicional) de fuga, isso , de um mundo que se constitui como
mundo da fuga e, ao mesmo tempo, conscincia reflexiva de objetos psquicos, tidos
como mbeis (do tipo vontade de vencer na vida) da ao, os quais sero eleitos
precisamente para fazer brotar a inferioridade do sujeito. Da que a afirmao de Sartre de
que uma conscincia irrefletida realmente no deve enganar-se; porm, uma conscincia
cuja escolha original foi feita no regime da m-f viver no mundo da fuga e, por isso, far
de cada um de seus modos de ser, seja a imaginao, a reflexo, ou mesmo a emoo, que
se d no irrefletido, uma estratgia de fuga. Neste sentido pode-se dizer que se escolhe a
m-f.
Ora, e no isso que havamos visto h pouco sobre a conscincia emocional,
enquanto estratgia da m-f? Na emoo, dizamos, a conscincia se arremessa
irrefletidamente a um mundo mgico, tal como a conscincia que adormecesse, e sair deste
mundo to difcil quanto acordar a si mesmo. , tambm, o que dizamos (na segunda
parte), mimetizando as palavras de Sartre (ibid., p. 108), quando afirmvamos que a m-f
j estava l quando decidimos acreditar piamente em algo: Foi preciso que, no momento
mesmo em que me dispus a me fazer de m-f, j fosse de m-f com relao a essas
prprias disposies, afirma o filsofo.
Com efeito, no custa lembrar que, no obstante a m-f esteja l, na escolha
original, ela tambm estar presente em cada atitude, j que a escolha se atualiza livremente
197
pelo comportamento dirio. Logo, no se pode afirmar um crculo vicioso alegando-se que
no h escapatria da m-f, uma vez que a cada ato temos a chance de reconhecermo-nos
como escolha e deix-la por uma outra. Para tanto, basta lembrarmos do que falamos acerca
do instante exorcizador: no se trata de um instante reflexivo, mas de uma situao em
que a totalidade de meu Ser se faa desmoronar no exato momento em que um novo fim
seja iluminado. A morte e a ressurreio desta totalidade significaro, ento, o instante
em que toda uma forma organizada o sujeito que --maneira-de-no-ser seu passado,
presente e futuro, seus hbitos e comprometimentos, enfim, todo o seu mundo deve ser
negada internamente e superada enquanto objeto de uma intuio reveladora.
Voltemos, ento ao nosso exemplo. Agora que j temos uma idia de como aquele
sujeito pode mudar, preciso saber por que ele no muda e o que o leva a escolher a
inferioridade. A ns, no entanto, nenhuma das duas questes respondida por Sartre
satisfatoriamente, ao menos, no com o mesmo afinco que o filsofo nos conduz a faz-las.
Sobre a primeira, por exemplo, so raros os momentos em que Sartre discorre sobre as reais
razes, para alm das justificativas dadas na m-f, que nos impedem de abandonar nossas
escolhas originais. Falando sobre os sofrimentos impostos ao proletrio de 1830, Sartre
(ibid., p. 510, grifo nosso) afirma que ele no retrata seus sofrimentos como intolerveis:
acomoda-se a eles, no por resignao, mas por lhe faltarem cultura e reflexo necessrias a
faz-lo conceber um estado social em que tais sofrimentos no existam.
Porm, tais palavras so um tanto problemticas. Se falta cultura e reflexo,
podemos dizer que a responsabilidade do sujeito que no foi em busca de tais coisas; mas,
podemos dizer tambm que cultura e reflexo s podem ser adquiridas com cultura e
reflexo, o que nos leva a um crculo vicioso e isenta, ao menos parcialmente, aquele
indivduo da responsabilidade por no ser um homem culto. Sabemos, tambm, por outro
198
lado, que tais questes no sero ignoradas por Sartre: ao contrrio, tornar-se-o seu objeto
primeiro de preocupaes, no s em sua segunda grande obra, Critique de la raison
dialectique (Paris: Gallimard, 1960), como na maioria de seus escritos depois da publicao
de Ltre et le nant.
J sobre a segunda questo, acerca do que leva um sujeito a escolher a inferioridade,
podemos afirmar que, em primeiro lugar, sabemos que se aquele homem escolheu a
inferioridade porque escolheu a vergonha, o dio, o desespero, e tantos outros infelizes
modos de ser que estaro em questo em seu Ser. De fato, o que Sartre quer dizer quando
afirma que a escolha original freqentemente no feita com alegria. Mas, em termos
ontolgicos, se escolheu estes modos especficos de ser porque encontrou neles e por
meio deles uma maneira de realizar-se como coisa consciente de si, o caminho
vislumbrado para o em-si-para-si, enfim, a sua maneira de alcanar a densidade e a
oniscincia divinas.
Todavia, sem contar o fato de que a inferioridade uma conduta frente ao outro, o
que nos levaria s anlises de Sartre acerca do ser-para-outro, devemos tambm dizer que
apenas uma psicanlise existencial poder desvendar as razes especficas pelas quais a
vergonha, o dio e tantos outros modos de ser to mpares parecem realizar naquele homem
em particular a sua eterna sntese com o Ser. Adentrar na temtica desta psicanlise,
contudo, apesar de importante e intrigante, no nos possvel e nem compe o rol de
nossos objetivos.
Miramos, sim, mostrar que alm dos desejos empricos serem constitudos na m-f,
tambm a escolha original pode s-lo, e isto parece nos levar a uma concluso que Sartre,
aparentemente, ignorou ou no considerou necessrio fazer, ou no quis faz-lo. Trata-se de
uma distino entre dois tipos de m-f que, apesar de estarem interligados na maioria dos
199
200
Perspectivas psicanlise
Para aqueles que acompanham a leitura de Ltre et le nant, do comeo ao fim, h
um desfecho que paira no ar: a obra parece terminar com um convite uma anlise mais
elaborada no plano da psicanlise. Sartre, cujas preocupaes extravasam o campo
puramente terico deste plano (e, pode-se dizer, sequer permanecem nele) e se situam
margem de uma anlise moral, quer que esta psicanlise seja existencial (embora
posteriormente, como veremos frente, ele d mais ateno a Freud). Esta psicanlise,
afirma Sartre (ibid., 720), uma descrio moral, j que nos oferece o sentido tico dos
diversos projetos humanos.
Mas a psicanlise existencial no uma simples descrio: um mtodo
hermenutico, e o termo sentido no aparece naquelas palavras por acaso. No se trata
simplesmente de determinar o valor, nem de ach-lo pronto nalgum cu inteligvel. Sou o
fundamento sem fundamento dos valores os quais, enquanto estou em situao, apontam
minha escolha original. S que esta escolha representada ou, se preferirmos,
67
Embora, num sentido lato dos termos, costuma-se chamar as condutas de m-f de hipcritas, tecnicamente,
h uma grande diferena entre ambas: a hipocrisia aproxima-se mais do cinismo, j que se caracteriza pelo
201
simbolizada, desde as mais insignificantes condutas; est em cada gosto, em cada gesto, em
cada ato. Uma vez que o objetivo da psicanlise existencial desvendar aquela escolha,
cumpre a interpretao de todas as condutas da realidade humana, as quais, como afirma
Sartre (ibid., p. 663), no sero somente os sonhos, os atos falhos, as obsesses e as
neuroses, mas tambm, e sobretudo, os pensamentos despertos, os atos realizados e
adaptados, o estilo68, etc.
No h dvidas, portanto, de que h uma estreita relao entre Sartre e a psicanlise,
e a prova cabal disto a importncia que o simblico adquire no desfecho de Ltre et le
nant: Muitos homens sabem, afirma Sartre (ibid., p. 721, grifo nosso), que o objetivo
de sua busca o ser; e, na medida em que possuem este conhecimento, abstm-se de se
apropriar das coisas por si mesmas e tentam realizar a apropriao simblica do ser-em-si
das mesmas. Contudo, a referida relao no assim to amigvel. Em primeiro lugar,
preciso dizer, o termo psicanlise amplo, quase impreciso. Urge definir a qual
psicanlise as reflexes de Sartre nos deixam perspectivas.
Com a psicanlise freudiana, por exemplo, podemos dizer, abusando das expresses
clssicas da psicologia, que Sartre cultiva uma relao de paixo e recusa. Recusa que
vemos aflorar j nas pginas de A transcendncia do Ego e que, passando por Esboo de
uma teoria das emoes e O Imaginrio, parece atingir seu ponto de culminncia em Ltre
et le Nant; paixo que, ao contrrio, s ser admitida69 muitos anos depois, quando o
filsofo vai reconhecer suas dvidas com Freud.
fingimento e dissimulao, ao passo que o agente da m-f no tem conhecimento de sua conduta.
68
Observe-se nestas palavras, inclusive, que Sartre, no deixa de lado o estilo, indo de encontro s
exigncias de Philonenko, embora este no tenha notado.
69
Em entrevista, intitulada Sartre par lui-mme (In: Sartre. Paris: Gallimard, 1977). Entre as declaraes de
Sartre nesta entrevista podemos lembrar, por exemplo, aquela em que Sartre confessa que durante a redao
de O Imaginrio e parte de A Nusea passava por uma fase neurtica.
202
Na verdade, da mesma forma que esta paixo sobrevir somente depois que Sartre
comear a debruar-se com mais afinco sobre o pensamento freudiano, aquela repulsa
perdurar enquanto o filsofo interpretar este pensamento com reservas. No que Sartre
tenha definitivamente acertado as contas com Freud; mas, principalmente a partir da
redao do roteiro cinematogrfico sobre o psicanalista70, parece ter-se proposto a entendlo. Entretanto, no cabe aqui entrarmos nos pormenores do assunto, assim como no cabe
apontarmos de que modo Sartre erra e acerta em sua leitura do pensamento freudiano;
propomo-nos, sim, a perscrutar uma possvel e verdadeira contribuio de Sartre
psicanlise.
Vejamos, em princpio, o que Sartre tem a dizer sobre a psicanlise e, aqui, ser
preciso cuidado, pois, se por um lado, o jovem Sartre foi bastante criticado por sua
descuidada leitura da psicanlise, por outro lado, preciso refazer o contexto desta leitura e
compreender as crticas do filsofo para que a acusao de interpretao distorcida no seja
atribuda nossa viso de Sartre.
Em primeiro lugar, j sabemos que seria um delito grave se ignorssemos que Sartre
(1965, p. 40-7; 1943, p. 535-36), embora critique duramente Freud, reconhece os mritos
das observaes deste, sobretudo a constatao de que h todo um mundo simblico
subjacente ao comportamento humano, mundo este que requer, portanto, um mtodo
hermenutico. De fato, diria Sartre (1943, p. 545-46 e 560), uma vez que a realidade
humana fazer-se, aquilo que j foi feito no se deve ignorar, j que reflete o que o filsofo
70
Le scnario Freud. Paris: Gallimard, 1984 (escrito entre 1959-60 e publicado postumamente).
203
vai chamar de escolha original. Logo, tambm o passado, ou que podemos chamar de a
histria de um sujeito, so fundamentais ao mtodo da psicanlise existencial71.
Em segundo lugar, preciso distinguir as crticas de Sartre endereadas psicologia
daquelas psicanlise72, a despeito da relao entre as duas, distino que at o prprio
filsofo parece ignorar de vez em quando. As primeiras, embora sejam encontradas
dispersas nas outras obras do jovem Sartre, esto conglomeradas nO imaginrio (1996) e,
talvez, sejam sintetizadas expresso iluso de imanncia. Como vimos, caber a uma
psicologia fenomenolgica desmistificar esta iluso que nos faz conceber a conscincia
em termos espaciais, ou seja, conferir aos objetos da conscincia as determinaes espaciais
que os objetos reais possuem, transformando-a (a conscincia) em palco passivo de
estados que nela e sobre ela agem. Nestes termos, opacidade e inrcia seriam as vitais
caractersticas de uma concepo psicolgica de conscincia que Sartre vai, na citada obra,
rejeitar.
Quanto s crticas psicanlise, tambm dispersas, embora mais organizadas em
Ltre et le Nant, sero uma extenso desta rejeio, voltando-se, em particular, sobre o
pacote que parece acompanhar o que Sartre chama de inconsciente: determinismo,
passividade e positividade. A cada um destes postulados a ontologia fenomenolgica
posicionar-se- em diferentes flancos de ataque, fato que viabilizar diferentes vias
possveis para uma mesma crtica que, por sua vez, fundamentar-se- nas verdadeiras
caractersticas da conscincia: liberdade, espontaneidade e nadificao.
71
Como mostrou Gonalves (Historicidade, psicanlise e desiluso na reflexo filosfica de J-P Sartre. Tese
de doutorado: So Paulo: USP, 1991, p. 280-92), o passado (no caso, de Flaubert) ser muito importante na
anlise psicanaltica que Sartre empreender em LIdiot de la famile. Paris: Gallimard, 1971-72.
72
Alm disso, conveniente distinguir tais crticas quando feitas na fase de O ser e o nada e quando feitas na
fase da redao das outras obras precedentes, j que, como vimos, h mudanas ntidas entre estas fases.
204
Assim, por exemplo, por uma via fenomenolgica (a mais curta e direta para
efetuar o ataque, diga-se de passagem) toda conscincia conscincia de..., o que faz
desta pura espontaneidade, existncia que precede essncia. H, to-somente, existncia
consciente de ponta a ponta, para usar os termos de Sartre, o que no deixa espao para
um conatus (libido, vontade de poder, e assim por diante) a no ser como conscincia de
conatus. Inclusive, se h espao na conscincia, s pode ser para acomodar um nada,
pois, ao fim e ao cabo, justamente isso que somos. Mas, a, j partimos para a via
existencial, pela qual pode-se afirmar que a conscincia nadificao e, portanto, uma
indeterminao nos limites da qual no pode haver uma sucesso indefinida de causalidade.
isto, alis, que garante a via ontolgica, segundo a qual aquilo que no pode
determinar o que no , pois o em-si no pode, em sua absoluta positividade, nadificar-se.
Por conseguinte, uma situao consumada (um trauma de infncia ou a recusa do
alcolatra de beber aquele trago), no pode motivar um comportamento futuro (uma
histeria ou na recusa ou na fraqueza diante do prximo trago, por exemplo), porquanto j
est dada no passado, empastada como coisa em-si, a no ser se seja retomada, e vivificada
sob um fim projetado. Mas, mesmo neste caso, no se trata de uma determinao
inconsciente ou de motivos e mbeis que causam a ao; e sim do posicionamento de um
mundo onde traumas, fraquezas, fora de vontade e etc., possuem um significado
luz de uma escolha original.
A pergunta, ento, : ser que a psicanlise se reduz queles postulados,
determinismo, passividade e positividade, ou mesmo, ser que os postula tal como Sartre
pensa? O que temos de certo que, exceo de Lmagination (Paris: F. Alcan, 1936),
onde as crticas de Sartre esto genuinamente aclimatadas atmosfera da psicologia
clssica (de Taine a Spaier), em outras obras o filsofo parece fazer uso do arcabouo
205
73
Sartre (1996, p. 210-30) faz uma anlise psicolgica do sonho, mas, preciso salientar que, em primeiro, o
filsofo ainda no aprimorou o uso de conceitos como crena e irrefletido tal como sero concebidos em
O ser e o nada; em segundo, que o prprio Sartre (1996, p. 211) afirma que no tratar de fatores como a
funo simblica das imagens do sonho ou o pensamento que sonha. Ora, justamente sobre tais fatores que
A interpretao dos sonhos (1900/1972) dever se debruar para pensar a idia de inconsciente.
74
Poderamos, a ttulo de comparao, confrontar interpretao sartreana de Freud a de Garcia-Roza (2000).
75
Considere-se, por exemplo, as crticas de Merleu-Ponty (1994-96) acerca do conceito de liberdade; de
Deleuze (2001) acerca do campo transcendental; de Ricoeur (1977) acerca do estatuto da fenomenologia em
contraposio psicanlise.
76
Embora no possamos esquecer que Sartre (1943, p. 93) menciona La femme frigide (Paris: Gallimard,
1938) de Stekel, e, tambm, faz uma anlise da patologia da imaginao (1996, cf. o cap. A vida
imaginria). Caberia, neste momento, uma comparao mais detida com o que a psicanlise teria a dizer
sobre tais pontos. Sobre o tema da utilizao prtica da psicanlise existencial ver CANNON, B. Sartre et la
psychanalyse. Paris: PUF, 1993.
206
descrita por Sartre (1943, p. 660) como um termo abstrato e genrico e o Ego da
psicanlise parece ser confundido com algum tipo de Ego da psicologia clssica, ou com
a idia de conscincia, e at com algum tipo de personalidade77.
Contudo, e agora abordando aquilo que o filsofo teria a dizer sobre uma noo de
sujeito psicanaltico, se Sartre nega a existncia de um Ego , tal como vimos, para
recusar a realizao de um Eu emprico, pretensamente fundamentado nas condies de
possibilidade de um Eu de direito cuja delimitao ser dada por Kant em sua Crtica da
razo pura. Como vimos, dir Sartre (1994, p. 47) j em sua primeira obra filosfica, um
Eu unificador e individualizante algo desnecessrio a uma fenomenologia, pois a
conscincia define-se pela intencionalidade.
Por outro lado, a ausncia de um Eu unificador no implica, para Sartre, a
ausncia de um sujeito enquanto projeto fundamental, projeto que define e atualiza a
realidade humana ao realizar-se em seus desejos e atos particulares e que, embora no se
reduza a nenhum destes, s pode ser captado neles. Neste sentido, afirma Sartre (1943, p.
658), se o projeto fundamental plenamente vivido pelo sujeito e, como tal, totalmente
consciente, isso no significa em absoluto que deva ser ao mesmo tempo conhecido por
ele. como se, lembrando da metfora de Sartre, a conscincia de si fosse atravessada por
uma luz que a tudo permite ver, de tudo desfrutar, porm, uma luz to forte que no permite
distinguir as coisas que ilumina. Por conseguinte, conclui Sartre (1943, p. 721) mais
frente: O homem busca o ser s cegas, ocultando de si mesmo o projeto livre que constitui
77
Para Freud, a conscincia apenas um rgo sensorial para a percepo de qualidades psquicas (1972,
v. V, p. 641). Mas, preciso avaliar com cuidado esta definio de conscincia. Nos EUA, em meados da
dcada de 50, observa-se em psicanlise o surgimento de uma Ego psychology (ver, p.ex., ERIKSON,
Identidad, juventud y crisis. Buenos Aires: Prado, 1975), corrente vista com reservas por alguns psicanalistas
(ver, p. ex., ROUDINESCO, 1988). Sobre as formulaes freudianas acerca do Ego psicanaltico e do Ich
cf. Garcia-Roza (2000, p. 196-98). Sobre a noo de personalidade Mezan (Freud, pensador da cultura. Ed.
Brasiliense: So Paulo, 1990, 5 edio, p. 138, n. 3) nos lembra que, em carta a Jung, Freud a recusa.
207
esta busca. Eis a, em poucas palavras, o sujeito sartreano. Vejamos em detalhe o que
elas nos dizem.
Em primeiro lugar que o homem se faz projeto. Ora, se um projeto visa um
porvir, se posicionamento de um fim, ento, os atos deste sujeito se explicam em vista do
futuro. Eis a a principal disparidade entre a psicanlise existencial de Sartre e uma certa
interpretao da psicanlise freudiana. A primeira visa elucidar uma escolha que se refaz,
um projeto nico e individual que, por estar sujeito constante mudana, exige um mtodo
hermenutico flexvel. J a segunda, atravs de leis genricas e a partir de termos comuns e
abstratos, como vontade de poder, visa elucidar um estado que ser determinado
casualmente pelos acidentes que constituem a histria do sujeito e explicado segundo leis
(como transferncia e condensao) e classificaes generalizantes que podem definir um
homem. Para esta psicanlise, ento, o passado que determinar se tal tendncia
coagular-se- sobre tal objeto ou experincia da infncia, por exemplo. Em conseqncia,
conclui Sartre (1943, p. 536):
A dimenso do futuro no existe para a psicanlise. A realidade humana perde
um de seus ek-stases e deve ser interpretada unicamente por uma regresso rumo
ao passado a partir do presente. Ao mesmo tempo, as estruturas fundamentais do
sujeito, que so significadas por seus atos, no so significadas para ele, mas para
uma testemunha objetiva que usa mtodos discursivos para explicar tais
significaes. No se outorga ao sujeito qualquer compreenso pr-ontolgica do
sentido de seus atos. E isso facilmente compreensvel, pois, apesar de tudo,
esses atos so apenas o efeito do passado que, por princpio est fora de alcance
em vez de buscar inscrever seu objetivo no futuro.
Com efeito, a afirmao de Sartre que apresenta sua concepo de sujeito pode nos
inspirar outras concluses. Em segundo lugar, aquela afirmao nos diz que, sendo o
homem uma busca, ele falta. verdade: no qualquer falta, mas, para usar as palavras de
Sartre (1943, p. 248-49), falta que tem-de-ser por si mesmo sua prpria falta. Em terceiro
lugar, a afirmao tambm nos mostra o que a sua liberdade: no se distingue da escolha,
208
o Ser que se faz desejo de ser. Da afirmarmos que a liberdade no uma propriedade,
mas, o prprio surgimento da realidade humana: o ser humano livre no para fazer o que
quer, mas para escolher aonde vai encalacrar sua liberdade. Em quarto lugar, dado que o
projeto livre que vivifica a falta est oculto para si, a afirmao nos diz que aquele sujeito
(em algum sentido) desconhecido para si mesmo.
Ora, ao contrrio do que muito se diz, no pode haver um sujeito transparente a si
mesmo na concepo de Sartre. E mais: a despeito das diferenas entre Freud e Sartre, na
perspectiva deste filsofo, como tentamos mostrar, devemo-nos inspirar no mtodo
psicanaltico, e no v-lo como algo contra uma filosofia da conscincia78, ao
reconhecimento de si como falta concreta. Da o esboo de uma psicanlise existencial.
Haver, ento, alguma possibilidade de conciliao entre Sartre e a psicanlise?
No h dvidas de que contra esta possibilidade, e contra a concepo de Sartre,
colocar-se-, a partir da experincia psicanaltica que afirma a eficcia e a versatilidade da
hiptese do inconsciente, o sujeito do freudismo. No obstante, muitos psicanalistas
tentaro atribuir a este sujeito determinado por seu inconsciente algum tipo de liberdade.
Assim, num primeiro momento, no parecer haver conflito entre Sartre e a psicanalista
Maria Rita Kehl (Sobre tica e psicanlise. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 31),
segundo a qual a psicanlise poderia dizer que o compromisso do sujeito com seu desejo
(...), a aceitao da falta e do conflito como constitutivos de nossa condio, podem ter
conseqncias ticas.
78
Cf. os Dilogos (In: De que amanh... Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., p. 10 e 207) escritos por J.
Derrida, para o qual: (...) as grandes mquinas freudianas (incluindo o termo e o conceito de inconsciente)
no passam a meus olhos de armas provisrias, utenslios retricos montados contra uma filosofia da
conscincia (...) e E. Roudinesco, a qual critica em Sartre seu humanismo do sujeito pleno e transparente a
si mesmo.
209
210
Poderamos, tambm, sobre uma crtica do sujeito cartesiano, lembrar de Foucault As palavras e as coisas,
1995. Ver, tambm, sobre o tema da tica, Lusage de plaisiris. Paris: Gallimard, 1983, p. 275, onde o mesmo
autor menciona uma histria da tica, entendida como a elaborao de uma forma de relao a si que permita
ao indivduo constituir-se como sujeito de uma conduta moral.
211
Como vimos, assim como (vai afirmar Sartre, mimetizando Hegel) o imediato atrai
a mediao, a m-f atrai sua conscincia de si. Logo, a condio necessria (embora no
suficiente) para o sujeito evitar a m-f no propriamente uma reflexo, mas, por
constatao imparcial que s poder ocorrer depois da conduta de m-f. Na verdade, para
Sartre (1943, p. 658), o sujeito no est em posio privilegiada para proceder a essas
investigaes sobre si mesmo. Assim, tambm h na m-f resistncias a serem vencidas:
a m-f no s resiste como se constitui por um tipo de conhecimento impuro de si,
conhecimento cujos frutos esto latentes na prpria conduta.
Com base nos que expomos desde o incio desta seo, ser to absurdo assim
afirmarmos que h um dilogo evidente e inevitvel entre Sartre (1943) e a psicanlise?
Aqueles que insistem em responder afirmativamente podem argumentar que, por mais que
nos esforamos, no conseguiremos evitar o fato de que Sartre nega o conceito fundamental
da psicanlise: o inconsciente. Sim, ele o nega, diremos. Mas, cabe perguntar, que conceito
de inconsciente por ele negado? Afinal, Sartre afirma a prpria necessidade de um
desconhecimento de si. Como explicar este descompasso? Ora, embora o assunto no possa
ser aqui aprofundado, vimos que Sartre toma o inconsciente segundo uma interpretao,
que no est distante do prprio freudismo, diga-se, bem discutvel. E, no por menos: o
filsofo no foi em sua vida um leitor assduo de Freud e, qui, dos grandes intrpretes
dele, como Lacan.
Inclusive, em relao aos temas tratados por Sartre, notrio o que Lacan (1991)
tem a dizer acerca de uma tica do desejo. Talvez seja um exagero estabelecer alguma
afinidade entre a tica de que fala Lacan e aquela que despontar nas entrelinhas de O ser e
80
De fato, se prestarmos ateno ao que Ricoeur (1977, p. 45-7) tem a dizer sobre as noes de reflexo,
intuio e imediato, veremos algumas discrepncias em comparao concepo de Sartre.
212
81
Em A paixo do negativo (So Paulo: ed. Unesp, 2006), Vladimir Safatle nos d um panorama significativo
sobre o assunto, inclusive, tecendo aproximaes e distanciamentos entre Sartre e Lacan (ver, p. ex., p. 84-6).
213
extremo, por psicanalistas que se pem a ironizar os filsofos justamente porque lhes
imputam um mecanismo defensivo inconsciente pelo qual o filsofo nega aquilo que no
pode explicar, por exemplo.
Ao contrrio, tal possibilidade depender de uma ajuda mtua entre filosofia e
psicanlise, na qual nem psicanlise prevalea sobre filosofia e vice-versa, enfim, atravs
da qual a reflexo filosfica possa esclarecer certo aspecto obscuro que paira sobre a
noo de inconsciente e onde a experincia psicanaltica possa desmistificar certas
pretenses do cogito. Por ltimo, depender, fundamentalmente, de uma distino clara dos
conceitos de cogito e inconsciente e de seus respectivos domnios e de, pelo menos, um
acordo entre Sartre e a psicanlise.
Ora, o acordo j possumos: dito grosso modo: Sartre e a psicanlise partilham do
fato de que o homem incompleto, falta, desconhecido para si mesmo. O filsofo nos
oferece um meio de assumirmos o compromisso por este desconhecimento; a psicanlise os
meios de desvendarmo-lo. Sartre afirma que, se a psicanlise se coloca como compreenso
do que somos, urge que se coloque como busca por uma compreenso que, em sua
totalidade, praticamente impossvel, pois, o que de fato podemos intentar acerca desta
totalidade presenciar a indeterminao que fazemos de nosso ser. Em suma, se h um
conhecimento de si s pode ser no sentido de um conhecimento que se refaz, que no
assume uma verdade, mas, que no limite assume a prpria ignorncia que clama pela eterna
busca de uma verdade de si.
Deste modo, talvez, esta constatao possa ser uma ferramenta da psicanlise, da
constituio de um sujeito psicanaltico livre e responsvel por seus atos e, no fim das
contas, de um processo no qual wo es war, soll ich werden (FREUD, A sexualidade
feminina, 1931/1974, citado por Garcia-Roza, 2000, p. 208-09), ou seja, de um processo de
214
215
Consideraes finais
Nunca pois um homem se ofereceu to alegremente
em holocausto a sua doutrina (LEBRUN, As palavras
ou os preconceitos da infncia. In: MOURA, C. A.
R.; CACCIOLA, M. L. M. O.; KAWANO, M.
[Orgs]. A filosofia e a sua histria. Cosacnaify, p. 37
51).
216
Feitas estas ressalvas, podemos passar a uma rpida reavaliao dos principais
conceitos tratados por Sartre com vistas a abordar o que j chamamos (na terceira parte) de
dilemas da m-f, em particular, conceber a conduta que nos permita escapar de uma
escolha original feita neste regime (da m-f).
Com efeito, na segunda parte, tentamos apresentar e destrinchar algumas crticas de
Philonenko (1981) no s contra alguns conceitos sartreanos, como o de m-f e liberdade,
mas, sobremaneira, contra o prprio leitmotiv de Ltre et le nant, qual seja, um
compromisso com a realidade humana e com a assuno de sua responsabilidade perante
seus atos e, nestes termos, a proposio de uma tica. Veremos, em carter conclusivo, e
isso significa que no pretendemos fazer nossas as palavras de Sartre, que aquele leitmotiv
sartreano est correto, considerando algumas reservas. H, isto no h como negar, uma
proposta tica que desponta nas entrelinhas daquela obra de Sartre; mas, nada alm disso.
Quer dizer, para sermos precisos, digamos que h, no mximo, a proposio de uma porta
de entrada a uma tica da responsabilidade.
Pretendemos argumentar que, embora as crticas dirigidas a Sartre tenham a sua
razo de ser, h algo em que o leitor de ambos os autores vai concordar conosco: a
preocupao principal de Philonenko, no artigo que analisamos (na segunda parte),
definitivamente destoante em relao de Sartre em Ltre et le nant. Dito sem rodeios,
Philonenko, na leitura desta obra, parece inquietar-se com um (ausente) estudo sartreano da
moralidade com vistas a analisar e estabelecer as bases de uma tica; quer encontrar a
coerncia do estilo para que possamos fundar algum tipo de conceito de identidade e,
assim, tornar possvel a avaliao moral da conduta humana.
217
82
Tais definies, de Abbagnano (1998, p. 380), representam aqui apenas plataforma de comparao, ttulo
puramente elucidativo.
218
So nestas poucas palavras que vislumbramos as razes pelas quais Sartre foi
incansavelmente atacado por defender uma tica vazia, uma moral da gratuidade: se
somos um Nada, uma desagregao constante, tanto faz embriagar-se solitariamente ou
conduzir os povos como o prprio Sartre (ibid., p. 721) vai afirmar como que prevendo as
impugnaes que lhe seriam feitas. Observe-se, porm, que a acusao de gratuidade
convm ao que Sartre chama esprito de seriedade, aquele que est acorrentado a um
mundo transcendente de valores eternos e, de tal forma atrelado materialidade das coisas,
a ponto de deixar-se esmagar pelo Ser; aquele que vive num mundo no mais de
possibilidades, mas de necessidades e, por isso, leva sua vida na extrema rigidez de uma
seriedade estpida.
219
Nestes termos, o julgamento de que Sartre nos conduz gratuidade s ser levado a
cabo de um ponto de vista moral, quando j se decidiu pela essncia, ou pela natureza
humana, quando se decidiu, sob o primado do conhecimento, por uma verdade que, por
sua vez, jaz morta no passado: quando, por fim, j ultrapassamos h muito as fronteiras
da ontologia.
Mas, Sartre no quer ultrapassar esta fronteira, ao contrrio, quer permanecer nos
limites da ontologia para nos fazer entender que os valores se reduzem ao nosso Ser, que a
referida deciso (sobre a essncia) livre e que, antes da essncia, no h e nem pode haver
imperativos, apenas o que . O exame de tais imperativos nos convida, como apontam as
palavras citadas de Sartre, a uma reflexo acerca de uma tica da responsabilidade, digamos
assim, porm, em nada se compromete com perspectivas morais. Se no, vejamos.
Tomemos estes conceitos de conscincia e m-f. verdade que, como dizamos,
Sartre no se esfora muito para estabelecer e distinguir seu papel em termos morais e em
termos ontolgicos. A descrio daqueles conceitos oscila, freqentemente, entre estes dois
extremos: num momento descreve-se o julgamento moral do homossexual que precisa
mentir a si mesmo conscientemente para escapar deste julgamento; noutro, descreve-se a
desagregao do para-si que visa uma fuga no em-si a partir desta mesma desagregao,
maneira de no-ser-o-que-se-. Ontologia e moralidade se confundem na anlise sartreana
da m-f, conceito que parece ser um divisor de guas entre os dois plos. S que este
conceito tem um papel diferente em cada um dos domnios.
Em termos morais a m-f oferece a justificao (moral) de nossos atos; a iseno
da responsabilidade pelo que escolhemos ser; uma conscincia limpa. Em termos
83
thique a Nicomaque. Nouvelle traduction avec introdution, notes et index par J. Tricot. Paris: Vrin, 1959,
p. 34.
220
ontolgicos, por outro lado, a m-f possui uma funo especfica. Dado que, em sua
estrutura interna, o para-si , pela nadificao do em-si, pura desagregao de si, cumpre
identificar uma conduta instantnea e original cuja condio necessria seja esta
desagregao. Eis a m-f. Assim, enquanto a m-f existe, fica provado que o para-si, no
seio de sua desagregao, um Ser que o que no e que no o que , uma vez que,
se esta desagregao no existisse, tambm a m-f no seria possvel. E, afinal, no
poderia ser de outra forma j que a m-f fuga de si mesma. Por conseguinte, a
estabilidade-instvel da m-f s possvel de se perpetuar na conscincia porque a
prpria realidade humana instvel, um fazer-se. Do contrrio, como afirma Sartre
(ibid., p. 106):
Se eu fosse um homem triste ou covarde assim como este tinteiro tinteiro,
sequer seria concebvel a possibilidade de m-f. No apenas no poderia escapar
ao meu ser, como sequer poderia imaginar poder escapar. Mas, se a m-f
possvel a ttulo de simples projeto, porque, justamente, no h diferena to
incisiva entre ser e no ser, quando se trata de meu ser.
221
insincera, e assim por diante. Em uma outra categoria, temos os elementos de uma
ontologia que, por sua vez, no visa perspectivas morais e busca reduzir os elementos da
psicologia a termos irredutveis: eis a tarefa da psicanlise existencial.
Assim, na mesma medida em que o conhecimento de si se reduz conscincia de si,
todo um conjunto de atos se reduzem a uma escolha original; todo um conjunto de mbeis
se reduzem a uma motivao objetiva luz de um projeto original; todos os desejos
especficos se reduzem condio do ser-para-si que sua prpria falta: no plano
ontolgico, conscincia, escolha, projeto e falta no se prestam a um julgamento moral, e
sim descrio daquela ciso do Ser de que Sartre (1943, p. 34) fala ao fim de sua
Introduo. Devemos concluir ento que, do ponto de vista da proposta de Ltre et le
nant, se que ela se compromete majoritariamente com termos ontolgicos, no faz
sentido falarmos de bem e mal e, logo, no podemos falar de uma f m que opor-se-ia a
uma boa-f enquanto sinceridade ou coerncia do estilo.
Parece-nos que Philonenko quis retomar nos moldes kantianos, sob a perspectiva do
primado do conhecimento, diga-se, o problema moral da possibilidade do mal radical a
partir dos conceitos de Sartre. Mas, aquela liberdade que s para o mal que ele impugna
a Sartre e cuja conseqncia fazer do pensamento deste a filosofia de um inconformismo
gratuito, , na verdade, a liberdade definida na esteira da ontologia, uma liberdade que se
define como o Ser do homem, e no como uma sua propriedade que se manifesta nas
condutas de m-f. Philonenko toma o conceito ontolgico de liberdade numa perspectiva
moral e, da, julga a filosofia sartreana incapaz de um comprometimento real com uma
tica, incapaz de mostrar-se engajada, uma vez que a liberdade s existe para se fazer de
m-f.
222
m-f. Lembremos aqui do exemplo que Sartre (1996, p. 192) nos d acerca do sujeito que
imagina todos os detalhes de como ser o encontro com seu inimigo, aguarda ansiosamente
para que tudo se realize como ele espera: em vo. Quando o encontro realmente acontece,
mesmo que algumas de suas esperanas se realizem, o real excede o imaginrio, tudo
imprevisto, tudo o surpreende.
Assim, basta que digamos: no perdi nunca a esperana, como se esta gerasse
magicamente um elo causal entre nossas expectativas at a sua realizao efetiva, e aquela
conduta (de m-f) estar consumada. O mesmo vale para as chamadas mensagens de
auto-ajuda, do tipo levante seu ego, assim como a todas as frases ou provrbios de ares
esperanosos cuja estrutura a do tipo da crena, j que, tal como acontece a esta, aquelas
tambm dependem do meu Ser e so condicionadas pela ausncia de evidncia do objeto.
Por exemplo, algum me diz para eu pensar positivamente e, se me faltar coragem,
mentalizar que sou algum corajoso. Vejo, ento, a coragem pairando sobre mim e, se
eu quiser que ela me tome, no poderei parar de pensar positivamente.
De forma anloga, o jovem que no sabia se partia guerra ou ficava com sua me
esperou que seus sentimentos guiassem sua escolha. Porm, pergunta Sartre (1973, p. 11):
O que que constitui o valor do sentimento que ele tinha por sua me? Precisamente o
fato de que ele permanecera, por ela. Ou seja, o jovem esperou que o valor de seus
sentimentos o levasse a agir, mas foi somente depois que agiu que este valor surgiu. V-se,
a partir deste exemplo, as intenes de Sartre: ele transcende a moral e nos deixa, beira de
uma tica, o encargo da responsabilidade.
Deste ponto de vista, o mais importante no se vamos, quando bem nos convir,
ignorar uma tbua de valores ou assumir uma j escrita h dois mil anos atrs, mas, sim,
que faamo-lo com pleno conhecimento de que nada nos determina a escolher. No se pode
225
dizer, portanto, que Sartre extinga a possibilidade de uma moral, a torne obsoleta ou
gratuita, ou, que rejeite os valores e a possibilidade de uma tica afirmando que estamos
condenados aos jogos de m-f. Ainda que deveras universal e secular, uma moral sempre
inventada, pois so as nossas escolhas que lhe trazem vida e morte, lhe imputam uma
interpretao ou uma deturpao: eis um dos legados de Ltre et le nant.
Mas, no caso da deturpao ou da destruio de uma moral, uma outra dever
surgir; enquanto projeto, o para-si a prpria demonstrao da existncia dos valores:
no pode haver uma pura rejeio destes justamente porque ns somos a sua
fundamentao. Com efeito, enquanto estamos em situao, estamos comprometidos com
algum valor; ainda que escolhamos a abnegao, a anarquia, o eremitrio ou o suicdio,
cada escolha reflete um ideal. Por fim, deparamo-nos com o que podemos chamar de uma
reflexo tica cujo propsito primordial no emitir juzos de valor ou, tampouco, guiar
o comportamento, mas, sim, devolver-nos a nossa responsabilidade e, logo, a nossa
liberdade, sempre que esquecemos de reclam-las.
No entanto, ao que nos parece, aquela reflexo tica no pode evitar o julgamento
alheio, afinal de contas, enquanto comprometido com minha situao posso cobrar do outro
a responsabilidade por seus atos e, para tanto, ao menos por um instante, precisarei eleger
os seus valores como critrio de meu julgamento. Entretanto, para Sartre, este julgamento
deve possuir um limite: no pode, de nenhuma forma, visar a alienao da liberdade alheia,
sob risco de incorrer em m-f. Por exemplo, podemos julgar um homem afirmando sua
conduta de m-f, ou seja, apontando a responsabilidade que ele no quer assumir; mas,
julgar por quais razes ele no deveria estar de m-f pressuporia uma tbua de valores j
determinada e uma atitude moralmente reprovadora que lhe isentaria de sua
responsabilidade.
226
exigncias imediatas do mundo, esta historicidade que a realidade humana faz de si mesma,
e a disposio de uma escolha particular precedida por tal reflexo ontolgica.
A reflexo tica reclamar, portanto, uma reflexo ontolgica e a tica, isso ,
efetuar-se- entre a constatao de que somos o Ser pelo qual os valores vm ao mundo e a
eleio, luz desta constatao, de um valor especfico, princpio norteador de uma conduta
propriamente dita, em determinada situao. Aqui, reiteramos, j no estamos mais na
ontologia, mas, no limiar de uma hiptese chamada reflexo tica, quando aquela
conduta datada dever espelhar os valores escolhidos perante a reflexo ontolgica, a qual,
por sua vez, possibilitar sempre uma reavaliao destes valores.
229
REFERNCIAS
FREUD, S. A interpretao dos sonhos. In: Edio standard brasileira das obras
psicolgicas completas. Rio de Janeiro: Imago, 1900/1972, v. IV e V, 3a edio.
FREUD, S. Sobre o narcisismo. In: Edio standard brasileira das obras psicolgicas
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FREUD, S. O ego e o id. In: Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas.
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230
KANT, I. Analytique Transcendantal. In: Critique de la Raison Pure. Paris: P.U.F., 1963.
LACAN, J. A tica da psicanlise (Seminrio VII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 1991.
231
SARTRE, J-P Esboo de uma Teoria das Emoes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1965.
232