EL MONTE Y SU COSMPOLTICA

Carlos Arturo Hernndez Dvila

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA-ENAH
La sierra que piensa
Entre dos valles, el de Mxico y el de Toluca, la sierra es un espinazo montaoso
que no es por supuesto ajeno a lo que sucede en los territorios que divide. La cara que
mira hacia Mxico ha sido paulatinamente despoblada de comunidades indgenas, si
bien algunos pueblos an mantienen una lucha abierta por la identidad y la cultura
tradicional en Huixquilucan y Naucalpan. Los municipios del Montealto (Nicols
Romero, Isidro Fabela y Jilotzingo) comparten con Villa del Carbn una dimensin
turstica de fines de semana para los habitantes de la gran urbe, y sirven tambin como
pueblos-dormitorio de obreros, estudiantes y comerciantes, cuya vida ordinaria se
desarrolla lejos de aquellos. El valle de Toluca en cambio mantiene una extensa red de
pueblos y comunidades otomes y mazahuas en un extenso cinturn que rodea a la
capital del Estado de Mxico, compuesto por los municipios de Lerma, Xonacatln,
Otzolotepec, Temoaya, Ocoyoacac, Metepec, entre otros. Sin embargo, en ambas caras
los habitantes se saben engullidos por las ciudades, cuyos suburbios han convertido
pueblos antiguos en colonias y asientos de fraccionamientos de viviendas de inters
social en detrimento de la vida agrcola casi inexistente. Tal es el territorio sobre el que
ubicaremos nuestra reflexin, dividida en tres apartados: 1. La sierra que piensa; 2. La
sierra cosmopoltica y 3. Cmo piensa la sierra?, a manera de conclusiones.
Brujos en tierra santa
Qu tan recndita puede ser una sierra que sirve de gozne entre los valles de
Mxico y Toluca, entre una ? Tan a la mano de los turistas y excursionistas, tan
ambicionada por quienes ven en sus recodos una slida reserva inmobiliaria, tan
apetecida por sus recursos acuferos. Demasiado expuesta a la vista, es complicado
admitir sin reticencias que dentro de ella existen recodos de intimidad que la posibilitan
como construida desde una geografa efectiva y afectiva, afectada y afectante. Sobre
estas montaas se tejen narrativas diferentes para polticos, empresarios, curas y

pastores evanglicos, maestros, promotores de salud y por supuesto para quienes viven
en sus numerosas comunidades. Una retahla de palabras funcionan como sinnimo de
lo que el monte encierra o atesora: peligros, riqueza, memoria, rusticidad, patrimonio
natural. Sus caractersticas se comunican a sus habitantes, siendo ambos agrestes,
cerriles, inciviles, incultos. Sin embargo, esta sierra es una mquina de transformaciones
cuya condicin primordial de articulacin es la intimidad: las cosas suceden y los
humanos y no humanos se transmutan relacionndose, encontrndose o no,
producindose mutuamente a travs de la depredacin, las emociones, la incursin de
unos mundos sobre otros. La sierra de Las Cruces y Montealto impugna la nocin de
paisaje ritual, rebaja a un discurso arcaico la percepcin de que es la cultura humana la
que incide sobre aqul y nos coloca en la posibilidad de evaluar los discursos sobre el
hambre de los cerros, la msica de los rboles o el idioma de los animales, el rencor de
las piedras o cruces, la perenne presencia del monte en la vida ordinaria de las gentes.
Por pasos contados, ofrezco tres ejemplos de la forma en la cual esta regin es
abordable. La primera tiene lugar durante una sosegada charla sostenida con Pascual,
bmfi mayor del pueblo de La Concepcin Xochicuautla, en Lerma, Estado de Mxico.
Inquiero sobre la mejor ruta para acercarme al cerro de La Palmita (tambin conocido
como Hueyamelucan, en el pueblo de san Jernimo Acazulco), cerca del parque
nacional de La Marquesa: -Agarras el autobs que va de Toluca a Mxico, pides que te
bajen en el camino que entra para el cerro desde la misma carretera. Y me advirti: -El
chofer o las gentes te van a preguntar si quieres que te dejen por ah donde siempre se
bajan los brujos, t noms diles que s, pero no les hagas caso. Y prosigui
Las gente son maldosas, pero no saben que si no es por los brujos no tragaran los
cabrones. Uno o dos aos que no trabajramos, y el hambre se viene sobre los pueblos.
Qu no saben que ste es nuestro trabajo? Qu no saben que estamos dando
mantenimiento? Brujos nos dicen, pero nos deben la vida, que tengan fruta, que tengan
maz.1

1 Esta breve expresin contiene en s varios elementos que no abandonaremos en esta investigacin.
Acaso la primera es que, a contrapelo de la idea de un brujo como dador del mal idea que no siempre
es ficticia-, bsicamente un brujo es un mantenedor, un proveedor de alimento, lo que supone acceder al
mundo-otro, subir al cielo, ante el trono de Dios y, ofrecindose como cuerpo, traer a los pueblos el
beneficio nutricio. Sus efectos son extensos en el territorio, dado que la mayora de las frutas brotan en la
tierra caliente del sur del valle de Toluca, lo que demuestra el valor de las acciones de estos peones de
Dios, aunque siempre percibidos bajo la sospecha de actuar mano a mano con el diablo.

Los brujos son necesarios. Fatdicamente necesarios. En sus personas condensan

la actividad vital que suele actuar, inclusive a voluntad, sobre los meteoros, y al mismo
tiempo, podran asemejarse a los temacpalitotique, brujos sobre los que la ira/irona
popular suele cebarse, segn Lpez Austin lo resea en un estudio ya clsico2.
El segundo ejemplo lo retomo de una ceremonia realizada en un da de junio,
especficamente el 24, fiesta de San Juan Bautista. Cualquier ceremonia de la religin
del monte (y hasta el acto de ingresar a un oratorio y santiguarse delante de la imagen
del Divino Rostro o la Virgen de Guadalupe, o tocarla para luego pasar las manos sobre
el propio cuerpo, son ya gestos ceremoniales) no inicia sin un breve gesto protocolario
que consiste en tomar el sahumerio que arde permanentemente ante los altares y con l
hacer cuatro vientos, esto es, la seal de la cruz hacia el norte, el oriente, el sur y el
poniente, trazando un crculo en el sentido de las manecillas del reloj. No es posible
hacer nada realmente importante sin realizar el doble gesto de saludo cifrado en clave
numrica: santiguarse invocando a la trinidad, sahumando al espacio por sus cuatro
vientos, logrando establecer la relacin 4x3=12. Quien dirige la ceremonia me seala:
este cerro es en realidad una iglesia. Ese llano que ves es el atrio y el cerro de al lado,
el campanario. Estos cerros son puras iglesias. Es tierra santa, como Jerusaln o Roma 3,
y adems, abajo del cerro est el mar, porque el mar atraviesa los cerros que estn llenos
de agua, destruirlos inundara todos los pueblos, por eso Dios dice en servicio que estos
cerros son sus jardines, su casa, su morada, como te digo: su tierra santa.
El tercer ejemplo de esta geografa mstica, muy en boga desde los tiempos
coloniales, proviene de una referencia de la sierra de Las Cruces y Montealto, menos
por su valor histrico como sede de la clebre batalla homnima que por ser el refugio
de Dios nuestro seor. En efecto, durante un servicio, los fieles interrogan a la virgen de
Guadalupe acerca del porqu su hijo slo puede vivir arriba de los cerros. La
respuesta es vaga: durante la guerra (conquista? independencia? reforma?
revolucin? cristiada? todas?) Dios fue perseguido por sus enemigos y se hizo
piedrita, culebrita, animalito, flor de azucena, para despistar y confundir a sus
2 LPEZ AUSTIN, Alfredo, Los temacpalitotique. Brujos, profanadores, ladrones y violadores, en
Estudios de Cultura Nhuatl, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, 6, 1966, pp. 97117.
3 Como un dato que va ms all de lo curioso, se tiene la referencia de que las tierras de un pueblo del
Montealto (La Transfiguracin, hoy municipio de Nicols Romero, Mex.) fueron cedidas en donacin al
patrimonio de Tierra Santa, administrada por la Santa Sede, hacia el ao de 1666. Nuevamente, Roma y
Jerusaln resurgen unidas a la sierra al menos en el deseo de un piadoso encomendero. Autos hechos
sobre la donacion realizada a los lugares de jerusalem y tierra santa, del rancho nombrado la
Transfiguracin. AGN, Tierras, Vol. 2493, exp. 2, 1745.

perseguidores4. stos, poco afectos a subir montaas (por ser esto cosa de indios
pastores, carboneros o leadores, segn los curas de ayer y hoy), cesaron en sus
intenciones. As, Dios se convirti de fugitivo en rastreador, pues a partir de este
episodio, Dios mira a quien ande por el monte sin respeto y lo enferma para luego ser
su trabajador, su trabajadora, sostiene un bmfi de Huitzizilapan, lo que aade a la idea
de Tierra Santa el de Tierra Delicada, que en ms de una ocasin se constatar durante
las ceremonias y periodos rituales monte arriba y monte adentro.
Tierra de brujos, de conexin planetaria con las sedes cristianas y adems coto de
caza de un Dios depredador en eterna bsqueda de sus peoncitos que le sirvan, le
trabajen, la sierra de Las Cruces y Montealto es el territorio donde esta tesis tiene su
escenario privilegiado. Eligiendo el concepto de topomitografa en lugar del cannico
trmino de paisaje sagrado5, discurriremos sobre la forma en la cual el territorio no es
un elemento pensado sino pensante, dueo de voluntad y frecuentemente ms actor que
escenario, como lo demostraremos en estas pginas siguientes. El primero procede del
anlisis del sacrificio y el pensamiento figural sobre un territorio cuya maquinaria es un
tambin una productora constante de sentidos que muchas veces provienen del territorio
mismo, obligando a los humanos a leer el mundo y no necesariamente a simbolizar la
naturaleza6. Esta tierra deseante es reversible: mira a dos grandes concentraciones
urbanas que se tornan destino de migracin y sede temida de poderes y decisiones
contras las cuales se ejecutan constantemente operaciones de negociacin o resistencia.
De activo a pasivo y viceversa, el rejuego de alteridades incide en la percepcin de un
entorno pendularmente inestable.
Religin del monte versus religin del pueblo
Las imgenes que se veneran en los cerros y en los pueblos reciben, por igual,
adoraciones desquiciadas segn los curas, y los templos son objeto del cuidado
extremo de los habitantes. En la capilla de Xochicuautla nos ha tocado leer la lista de
vecinos contribuyentes para el doramiento del altar mayor, advirtiendo la cancelacin
del servicio del templo y el cementerio a quienes se nieguen a dar la aportacin
4 Otra versin sobre un Jesucristo perseguido por judos, fariseos, caifases y soldados romanos, pero
escondido y defendido por los indios en GALINIER, op. cit., 1990, pp. 256-257.
5 Broda, Johanna, Ciclos agrcolas en la cosmovisin prehispnica: el ritual mexica, en Johanna Broda
y Flix Bez-Jorge: Cosmovisin ritual e identidad en los pueblos indgenas de Mxico, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 2004, pp. 165-238.
6 Cfr. CHAPARRO, op. cit., p. 151.

requerida en asamblea. Santos e iglesias van de la mano, su condicin de locus es

inevitable: imposible pensar en un santo sin casa 7. Por esto el territorio, dentro del
sistema de los santos, es una suma de relaciones. De ah que pensar en santos del
pueblo y santos del monte sea ms una herramienta cognitiva, un modelo de
clasificacin, antes que una simple separacin geogrfica para el ejercicio de funciones
divinas. Santos del monte y del pueblo, iglesias del monte y del pueblo, fiestas del
monte y del pueblo son separaciones que implican niveles de condensacin ritual y
performance distintas: en estas distinciones se confirma la intuicin de Dow sobre
religin pblica y religin privada8, aunque a sta se agrega una variable importante: si
bien ambas reconocen la agencia de los existentes divinos 9, slo la religin del monte
concede a los existentes la capacidad de intercambiar su plano ontolgico por medio de
la transformacin: dicho de manera cruda, slo en el monte lo humano se vuelve una
condicin compartida, mientras que en la religin del pueblo los lmites se mantienen
como una condicin de existencia del sistema festivo. As como las fiestas patronales
implican volcar a los humanos en el diseo y despliegue de acciones que gusten a sus
patronos, es posible apreciar cmo existen operaciones similares que se verifican en los
cerros con los dioses que prefirieron establecer su casa entre las peas que en medio de
los pueblos: por ejemplo, en todos los santuarios de montaa existen las Tres Maras,
as como diversas imgenes del Divino Rostro y las llamadas krus-madero, que son
convidadas en ceremonias matutinas para gustar pan y chocolate, cerrando la iglesia
para no importunar la pltica que entre ellas se desarrolla y que en principio no es de la
incumbencia humana hasta que las divinidades se expresan por medio de los servicios,
herramienta parlante de la que carecen por completo los santos patronos de los pueblos,
quienes en contraparte pueden disponer de un patrimonio que incluye parcelas, cosechas
y dominio sobre el espacio colocado bajo su tutela 10. Con los seores del Divino Rostro
7 Sobre los santos patronos la bibliografa es vasta. Un buen resumen no slo para el rea maya (como lo
indica su ttulo) sino en general para Mesoamrica lo constituye el trabajo de RUZ, Mario Humberto, De
la mano de los santos. Dioses y demonios en el mundo maya, Mxico: UNAM, 2009.
8 DOW, James, Santos y supervivencias. Funciones de la religin en una comunidad otom, Mxico: INI,
SEP, 1974.
9 Es aqu relevante la opinin de Bartolom, para quien En la actualidad los Santos Patronos de los
pueblos indgenas se comportan como deidades independientes, dotadas de voluntad y figura, con las
cuales se deben mantener relaciones transaccionales equilibradas, dentro de los principios de reciprocidad
que constituyen la norma indgena ideal de conducta, cfr. BARTOLOM Miguel Alberto, "Elogio del
politesmo. Las cosmovisiones indgenas en Oaxaca", en Diario de Campo, Cuadernos de Etnologa,
nm. 3, Mxico: INAH, Conaculta, 2005.
10 Isabel Hernndez da cuenta de la forma en cmo se organiza la finca de san Pedro, en el pueblo de
Cholula, en Ocoyoacac; cfr. Isabel Hernndez, op. Cit., p. 99. Igualmente, en los pueblos de Atarasquillo
(san Mateo y santa Mara) los santos tienen sus milpas, salen a preparar sus terrenos, a sembrar y luego a
cosechar, por lo que los mayordomos, sobre todo los del padre Jess, principal de Atarasquillo, quienes

el mecanismo es diferente: ste no tiene milpas porque es el dueo del mundo. En el

pueblo la denominacin cambia: se es devoto, fiel, vecino, ciudadano, nunca
trabajador o pen, como se autodenominan quienes veneran en el monte11.
La disputa entre pueblos y santos est en el origen mismo de la forma en cmo
stos ltimos arribaron a ellos. Un testimonio refiere a un doble patrocinio de San
Francisco sobre dos pueblos diferentes y limtrofes: Xochicuautla, Lerma, y Ayotuxco,
Huixquilucan:
Toda la tierra que haba aqu era de un tal Domingo Rayado, que era negro, que fue
esclavo, pero que trabaj tanto que se hizo bien rico y compr mucha tierra. Pero cuando
muri, no tena hijos, y entonces haba dejado dicho que sus trabajadores se repartieran la
tierra y a los santos que haba en una capilla. Se citaron los representantes de los dos
pueblos para llegar temprano a la capilla que haba en la hacienda del seor aquel (que
desde entonces se llama El llano de los negros), pero los de Xochicuautla llegaron ms
temprano y se trajeron al santo bueno, al de oro y madera. Y pues ya, ese santo se qued
ac. Con el tiempo las tierras s se repartieron y los del otro lado de los cerros hicieron su
propio santo, pero por eso son tambin San Francisco, pero Ayotuxco. Santos hay muchos
pero pueblos no.12

Este ejemplo se suma a los santos que comparten orgenes o patronos que
necesariamente estn ligados a una cierta idea del territorio. Los montes tambin poseen
iglesias, o son ellos mismos iglesias sujetas a las mismas presiones territoriales que
otros espacios comunes. Pero entre estos templos montunos y las iglesias de los pueblos
hay diferencias en las cuales vale la pena reparar: la divergencia no estn slo en la
dimensin mtica (an hoy los peregrinos ms ancianos, al alcanzar el llano de
Sabanillas, aledao al cerro de la Campana, comentan que estn alcanzando el atrio de
son los que trabajan por el santo, prestan su cuerpo para hacer, en la realidad, lo que se dice que el santo
realiza. Con este fin, se cumplen reglas muy estrictas de protocolo campesino otom: se utiliza la coa de
madera en lugar del azadn, y el ayate que es la prenda que, aunque en desuso, se porta como en los
tiempos de antes, dejando una ventana abierta que ayuda a suponer que los santos viven en el tiempo
antiguo, en el de los antepasados y la memoria, que justamente celebran los pueblos como ponderacin
exclusiva de las imgenes y lo que les rodea. Es necesaria esta re-presentacin de la faena como se haca
antes, lo que nos mueve a pensar que el tiempo que habitan los santos est simultneamente en un ahora
que se extiende hacia el pasado.
11 S son trabajadores (aunque temporales) los fiscales, compuestos por matrimonios que en los
pueblos serranos se dedican al cuidado y mantenimiento de los templos durante un ao.
12 Otros patrocinios problemticas entre pueblos limtrofes en las Cruces y Montealto son Santiago
Tlazala y Santiago Temoaya, Santa Ana Jilotzingo y Santa Ana Otzolotepec, San Pedro Arriba y San
Pedro Abajo (Temoaya), o el caso de pueblos con dos mitades amparadas por su propio santo, que
terminaron siendo dos pueblos distintos como Atarasquillo (San Mateo y Santa Mara).

la iglesia, como reafirmando el tamao descomunal de la iglesia que abarca la totalidad

del cerro), sino en el estatus y prestigio que proviene de tener, dentro del pueblo, una
iglesia completa. Casos de esta ndole hay varios en las sierras y los valles que
dominan: por ejemplo, en el sur del valle de Toluca, el pueblo de San Martn, del curato
de Texcaltitln, contaba hacia 1569 con veinte tributarios. A decir de su prroco, esta
iglesia y estancia cada ao la mudan por una sabana grande, arriba y abajo, y rehacen la
iglesia y casas de su motivo, porque los espaolas no la pidan por balda 13. Casi en el
mismo sentido, el mayor de la sociedad del Divino Rostro de San Pedro Abajo,
Temoaya, llam nuestra atencin sobre la importancia de su templo, construido en una
poca en la que los hacendados iban avanzando despojando a los otomes de sus tierras,
obligando a los indios a construirla, poniendo la iglesia como un muro para que no se
siguieran robando la tierra. Adems de mojoneras simblicas, importa mucho en el
pueblo la parafernalia eclesistica. Durante la semana santa del 2012, un antiguo
sacristn de Santa Mara Atarasquillo se ufanaba que la iglesia de la otra mitad del
pueblo (San Mateo Atarasquillo) era menor pues careca en general de lo que se
requera para una misa mayor, de las de tres o ms ministros, una misa grande, lo que
molesta un poco a los vecinos pues, dado que la parroquia est en Santa Mara, cada
que tienen una fiesta grande deben subir por ornamentos, libros, ciriales y los vasos
sagrados. Adems, las dimensiones del templo y la vigencia y continuidad del culto
dentro de cierta iglesia era un decisivo recurso en disputas legales para certificar la
categora de determinado pueblo. As tenemos el ejemplo de los indios otomes de San
Miguel Tlillan (Monte Bajo) quienes entablaron un pleito contra el dueo (espaol) del
rancho de San Ildefonso, el cual, como estrategia jurdica, pretende demostrar que
aquellos no son indios de pueblo y los pretende reducir a la categora de gaanes
(trabajadores temporales) buscando enajenar las tierras que estos ocupan. La respuesta
de los indios ataca directamente este punto: en su argumentacin postulan que son
pueblo y es tal porque dentro de sus trminos existe un espacio consagrado al
reconocimiento de la tutela y culto divino. Muchos lugares, dice el hacendado de San
Ildefonso,
estuvieron poblados antes de las mercedes de sus haciendas y que las medidas se
entendern no de la ltima casa del pueblo sino del centro de la iglesia que est en medio

13 GARCA Pimentel, Descripcin del Arzobispado de Mxico hecha en 1570 y Otros documentos,
Mxico: 1897, pp. 214-224.

y que esto slo sea con aquellos pueblos que fueron cabecera donde estuviese el
santsimo sacramento, gobernadores y alcaldes mayores, es pues de entenderse
generalmente en que alguna poblacin, barrio o congregacin fuera de gravsimo
prejuicio por haber muchos de estos sujetos a las cabeceras donde precisamente acuden a
la administracin de los santsimos sacramentos pues que las dichas varas que demandan
los indios.14

As, este hacendado puede conceder que haya un barrio o congregacin en Tlillan,
pero nunca un lugar en donde se haya realizado la administracin de los sacramentos y,
menos an, un lugar en donde el santsimo sacramento haya permanecido sin
interrupcin: un pueblo en toda regla. Se realizan diligencias en este sentido, y la pila
bautismal se lleva desde San Miguel Tlillan a la cabecera (Azcapotzaltongo), para
quedar bajo resguardo de la Vicara de este ltimo lugar. Se cotejan adems los libros de
bautismos y de entierros para tratar de encontrar la constante presencia evangelizadora
en el sitio, en busca de fortalecer la postura de los indios vecinos de este pueblo. Los
abogados que pleitean contra stos solicitan incluso la opinin de un cura que estuvo de
paso por Tlillan, quien en su testimonio seala que la iglesia deja mucha idea de
indignidad, pues el techo estaba fracturado y mucho tem, al celebrar misa en ella, que
se viniera encima de m mientras celebraba el sacrificio de la misa 15. As, pueblo es
slo donde se realiza el sacrificio de la misa
La importancia del establecimiento del templo para la asignacin de la categora
jurdica de pueblo, tiene necesariamente diversas interpretaciones tanto para los indios
como para la autoridad colonial. Mientras que para esta ltima la presencia de un
templo asegura la evangelizacin y el control eclesistico de cuerpos, almas y
conciencias, para los nativos ms bien refleja nuevamente, de forma especular, el orden
de una especialidad en donde el papel de los sagrado resulta central: el templo catlico,
debida y legalmente erigido, se convierte en un sitio de transformaciones legtimas: es
ah donde las gentes se vuelven cristianos, donde el pan y el vino se vuelven cuerpo y
sangre, donde los muertos de cuerpo presente son despedidos como benditas
nimas: ningn existente escapa al circuito de metamorfosis dentro de la iglesia.

14 Los naturales del pueblo de San Miguel Hila, contra Laureano y Manuel Gonzalez, dueos del
molino de San Ildefonso, sobre posesion de su fundo legal, AGN, Tierras, Vol. 1533, exp. 1, 1743.

15 AGN, Indios, Volumen 1620, expediente nico.

Ser por esto acaso que James Lockharth16, para el rea de Tlaxcala, resalta la
importancia crucial del santocalli, la casa del santo, a la hora de la construccin real y
simblica de la comunidad, pues es justo el corazn que define lmites, barrios,
posiciones en el sistema de cargos y el orden festivo de las fiestas en un calendario
determinado. El santocalli no era una mera formalidad: implicaba el restablecimiento
del viejo orden en un nuevo contexto, ahora regulado por nuevas legislaciones y
diferentes voluntades, pero dentro del cual los indios gozaban de una autonoma a travs
del reconocimiento de sus repblicas. Adems, la asignacin/apropiacin de un santo
epnimo lo convierte en quien puede representar al pueblo a travs de su accin directa
en relacin con otros santos, tal y como lo describe Lpez Austin:
La posibilidad de transfiguracin de los dioses nos permite entender por qu Seler
comprende entre los naguales a los santos patronos de las distintas comunidades, ya que
estos son meros sustitutos de las antiguas deidades protectoras, los corazones del
pueblo. En la literatura etnogrfica aparecen frecuentemente estos personajes en
correras nocturnas, fuera del cerro en el que habitan, en forma de vientos sutiles que
luchan contra los que pretenden agredir a sus protegidos. Los agresores pueden ser tanto
seres malficos como dioses santos- protectores de pueblos vecinos, igualmente
nagualizados.17

No es posible advertir, en la lgica indgena colonial, un pueblo sin santo patrono,

sin templo o sin la asistencia religiosa. Esto, sin embargo, no provena slo de una
excesiva piedad sino por razones divergentes de lo que los evangelizadores asuman,
dado que este vnculo de dependencia es paradjicamente, uno de los pilares
fundamentales que aseguraban su autonoma: de ah la vida tan intensa a nivel de
religiosidades populares que las comunidades desarrollaron y que, hacia finales del siglo
XVIII, los Borbones pretendieron reformar, junto con las costumbres de
peregrinaciones, cofradas y hermandades del culto a los santos 18. Pero en las regiones
16 LOCKHART, James, Los nahuas despus de la conquista. Historia social y cultural de la poblacin
indgena del Mxico central, siglos XVI-XVIII, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1999.
17 LPEZ Austin, Alfredo, Cuerpo humano e ideologa. Concepciones de los antiguos nahuas, Mxico:
UNAM, 1984, p. 23.
18 GRUZINSKI, Sergue, La segunda aculturacin: el estado ilustrado y la religiosidad indgena en
Nueva Espaa, 1775-1800, en Estudios de Historia Novohispana, Vol. 8, nm. 8, Mxico, Instituto de
Investigaciones Histricas, UNAM, 1985. En este artculo, vale la pena el anlisis de la documentacin
que da cuenta de los desplazamientos de santos y mayordomos en busca de limosnas en todo el centro de
Mxico, delito ferozmente combatido por la administracin borbnica, siendo que slo unos decenios
atrs esta prctica era alabada y promovida como una muestra de sincera devocin popular.

de Monte Bajo y Montealto, la importancia de los templos se mantena incluso en los

convulsos aos de la Revolucin de Independencia (1810-1821), cuando la regin se vio
azotada por el furor punitivo de los ejrcitos realistas. Entre 1813 y 1814, el coronel
Manuel de la Concha pas por el fuego varios pueblos, al descubrir los vnculos de
apoyo y simpata que los pobladores mantenan con los insurgentes de la faccin de
Ramn Rayn. Sin embargo, antes de iniciar cada una de sus severas piras, las tropas
espaolas realizaron el ritual que despojaba al pueblo de su condicin: retiraban del
templo las imgenes y paramentos sagrados (clices, hostias, ornamentos), para
proceder a la quema del edificio vaco. En Villa del Carbn, De la Concha se asegur de
enviar la venerada imagen de la Virgen de la Pea de Francia, patrona de dicho lugar, al
arzobispado de Mxico, haciendo lo propio tambin con las patenas y clices del templo
de Cahuacn19.
A partir de estos datos, no es imposible afirmar que el santocalli es ms que un
lugar formal en donde la legislacin virreinal tuviera referencias elementales de polica
y civilizacin. De ah que sean justamente estos santocallis los espacios que son centro
poltico y definidor territorial de los pueblos, como lo muestran varios ttulos de pueblos
serranos. El caso de San Miguel Hila se torna paradigmtico dentro de otros similares
en el Valle de Mxico, pues permite observar el desplazamiento permanente de
perspectivas y apropiaciones de la legislacin que desea constreir a los indios a ser
sujetos de derechos y obligaciones: ante esta opcin, los indios aaden otras ms,
cercanas a la prctica religiosa como nica opcin sostenedora del lugar que ellos
desean asegurarse en el mundo.
Los ejemplos se multiplican en el Valle de Mxico, quedando siempre en primer
plano la importancia que los indios adjuntaban a estos elementos de orden sacro. Santo
patrono, templo y sacramentos pudieron ser un rasgo de civilizacin para los espaoles
encargados de la administracin poltica en Nueva Espaa, pero sin duda para los indios
significaba mucho ms que un sistema organizacional: su importancia estaba puesta en
otro sitio. Era como se ha esbozado aqu un sitio ritual, de ndole sagrada, que ubicado
en el centro mismo del pueblo significaba el principio ordenador de no slo las
seiscientas varas sino adems del ordenamiento socioterritorial de los barrios y
parcialidades internas. Al definir lo interno queda tambin marcado lo externo, sea el
monte o los pueblos vecinos. Es un espacio que manifiesta identidad local y muchas
veces es inviolable incluso para el orden jurdico formal. Por ejemplo, el fiscal de los
19 AGN, Indiferente Virreinal, caja 2692, exp. 8.

indios de Santa Mara Tulpetlac, de la parroquia y pueblo de San Cristbal Ecatepec,

luego de provocar una reyerta por un asunto de magueyes, se refugi con sus
compinches en el sagrado de la iglesia, de donde ni el teniente del alcalde mayor
posea atributos para sacarlos20. En el caso de Hila la ruina de la iglesia se asemeja a las
condiciones que presenta la de Santo Toribio Papalotla (Churubusco), cuyo alcalde
sealaba en 1803 la necesidad de repararla debido que su ruinoso estado privaba a los
vecinos de la presencia de Jesucristo en el sacramento del altar, y, peor an, los
obligara a subordinarse al sistema de otra cabecera y gobierno21. En el caso de la
pila bautismal, su importancia queda sealada cuando en otro pueblo, en este caso los
indios de San Juan Ixhuatepec, demuestran la antigedad de sus legtimas demandas
para convertirse en Repblica sealando en su defensa que
El referido pueblo es tan antiguo, que se gloria de haber sido el primero en aquellos
contornos en que se erigi templo al verdadero Dios, para darle adoracin y culto y para
recibir al gremio de la santa iglesia a los felices nefitos que en la primera pila bautismal
que all se puso, tuvieron la dicha de lavarse de la mancha y contagio general del gnero
humano.22

Los elementos constituidos en algunos pueblos para el desarrollo y mantenimiento

del culto divino fueron las cofradas, por lo dems, inexistentes en las fuentes que nos
hablan del Montebajo colonial. Lo que s es deducible de la lectura tanto del caso de
Hila como de los ejemplos que expongo, es que la iglesia y sus elementos de patrimonio
ritual y simblico adems aseguran al pueblo la demostracin de un genuino origen que
testimonia su derecho a la independencia, a la autonoma y al disfrute de tierras por
legtimo derecho. As como los antiguos seores en plenos aos posteriores a la
conquista, haban demostrado la existencia de sus antiguos templos como testimonio de
nobleza y linaje, los indios colonizados exponan ante las autoridades, en medio de
pleitos o demandas de abusos, el legado inequvoco de un espacio en donde la sagrada
presencia de Dios recibe adoracin y culto23. La tradicin oral en Huitzizilapan ofrece
un ltimo ejemplo de referencia necesaria:
20 AGN, Tierras, v. 2776, exp. 20, f. 26.
21 AGN, templos y conventos, v. 28, exp. 9, ff 208-304.
22 AGN, indios, v. 71, ff 167-168.
23 Lo cual nos debe llevar a plantear, para otro momento, la verdadera dimensin del culto de Corpus
Christi como eje legitimador de autonoma e identidad articuladas en torno al trinomio
tierra/sacramento/templo.

Cuando los de antes, los seores principales, levantaron el pueblo, les dijeron muy clarito
que el pueblo que terminara primero su iglesia sera parroquia, y lo advirtieron a los dos
pueblos grandes de por ac: Zolotepec y Huitzizilapan. Y obviamente la gente empez a
trabajar para acabar su iglesia, pero con la diferencia de que los de Huitzizilapan se
acomodaron para trabajar noche y da, sin descanso, sin parar. Y cuando vinieron a ver
todos el pueblo ya tena su iglesia, esa misma que se mira desde aqu. Y desde entonces,
por encima de otros, somos pueblo y somos tambin parroquia! 24

El ingreso de la lgica territorial inherente al dominio hispnico no se hizo sin

resistencias pero tampoco sin adaptaciones y negociaciones ampliamente sealadas
entre diversos niveles de existentes, pues con todo, el pueblo, acaso por la duplicacin
del conquistador, no est exento de acoger el encantamiento, lo maravilloso, lo
milagroso. Los pueblos de indios erigidos a ambos lados de la sierra se ampararon en la
sucesiva eleccin de cerros patronos que asegurasen su mantenimiento. Pero es
imposible afirmar que dentro de ellos se viviera una tajante separacin del medio
agreste del monte pues, en sentido estricto, los pueblos reproducan las caractersticas
del cerro o viceversa: la idea de Altpetl no es una suma de condiciones geogrficas
(agua-cerro) sino una sumatoria de cualidades donde la naturaleza no es prioritaria,
sino participada. En Huehuetoca, construido al amparo del Cerro Cincoque, los
informantes apuntan a que el verdadero pueblo est dentro del cerro y que el que se
presenta en el mundo diurno, actual, no es sino una copia de aqul. As
En la cumbre del Cincoque hay una mujer muy hermosa que les dice a los viajeros que
pasan cerca que la lleven al pueblo, donde ser su esposa con la condicin de no voltear a
verla mientras la cargan por la espalda. La mayora no resiste y ve que es una sirena o que
la mitad de su cuerpo es de culebra. Se espantan y se van. Pero se sabe que ese animal
(que es la reina del Huehuetoca viejo) viene al pueblo por un tnel que saliendo del cerro
viene a salir abajo del altar de la iglesia parroquial de San Pablo.

24 Este mito se enlaza con el registrado por Galinier sobre el trabajo nocturno, secreto, de los wemas
que levantaron las montaas o las grandes iglesias de los pueblos, en un tiempo inestable anterior a la
humanidad actual. En el caso de Huitzizilapan destaca la competencia entre pueblos por contar con un
edificio de intereses mltiples (sede del culto, smbolo de cristianizacin, importancia de orden civil y
poltico), que hace coincidir la memoria de inmemorial tiempo con un punto fijo en el espacio, como es
el templo.

El pueblo salvaje y el monte social son un binomio ineludible que no puede

someterse a una separacin entre paisaje profano y paisaje sagrado: ms bien, la
naturaleza ingresa al registro de la cultura por medio de una de dos vas: o bien la
naturaleza tempera su mutismo intrnseco por medio de signos que ella nos invita a
descifrar, o bien se arroga la palabra y nos entrega sus mensajes sin mediaciones porque
no sabe todava que es naturaleza por gracia de los hombres, siguiendo a Descola 25.
Menuda paradoja que revienta, en ms de un ngulo, la muy socorrida idea de que la
ritualidad mesoamericana supone cultos a la naturaleza como realidad objetivamente
separada del espacios habitado por los humanos, donde el orden poltico supone un
tajante divisin que deviene en la creacin de mbitos de gobierno, comprensin y
explicacin separados. Pasemos ahora a revisar un espacio donde ya no son slo los
santos y los hombres los que con sus relaciones dibujan una geo-grafa, sino donde
tambin los animales y los vegetales impulsan su propia agenda cosmopoltica a favor
del funcionamiento de la produccin de cuerpos26. Ya no el pueblo, ni la iglesia, sino la
milpa marcar nuestra atencin en estos momentos.
La milpa y sus rencores
Cada vez ms amenazada, la milpa sobrevive no sin penurias en una regin
dinamizada econmicamente por la instalacin de fbricas y parques industriales a lo
largo de la sierra. Empero, sigue siendo un espacio en disputa, que no slo es el sitial
del arte agrcola, trasmitido de generacin en generacin, sino adems una verdadera
sede de rencores y violencias csmicas que es necesario acotar y conjurar, pues en la
milpa todos los existentes se dan cita para articular versiones especficas del mundo y
sus agencias. Un ejemplo puede ayudarnos a clarificar cmo opera el pensamiento en
torno a una tierra que slo se transforma por medio de relaciones, incluidas las
laborales.

25 DESCOLA, Philippe, La Selva Culta. Simbolismo y praxis en la ecologa de los Achuar, Quito: Abya
Yala, 1996, p. 17.
26 Los espacios de produccin de cuerpos no se restringen, en efecto, a aquellos sitios de fabricacin de
la existencia como physis, pero sin duda, aquellos sitios donde se juega la alimentacin como posibilidad
de fecundacin gozan de la atencin privilegiada de los antroplogos hoy en da. Cfr. GODELIER,
Maurice, y PANOFF Michel, (eds.), La production du corps. Approches anthropologiques et
historiquesAmsterdam, ditions des Archives contemporaines, 1998.

En el lado poniente de la sierra, en el lmite con Tepotzotln y a menos de cinco

kilmetros de la zona industrial de Cuautitln Izcalli y Tlalnepantla, en el Valle de
Mxico, se encuentra San Francisco Mag. El nombre tiene referencias ms bien de
ndole colonial, pues incluso las fuentes ms antiguas se refieren a este pueblo con el
nombre de Nacascaguacan, acaso por su cercana al seoro de Cahuacn, de notable
importancia en la regin tepaneca27. En los municipios de tradicin otom ms cercanos
a Mag existen parajes o comunidades conocidas como Dong (casa vieja), nombre que
en la vertiente poniente de la sierra se brinda a algunos cerros de importancia ritual,
como es el caso del Cerro de la Campana. Los habitantes de Mag explican la aparicin
del nombre del pueblo como una suerte de bautizo mestizo hacia ellos:
Cuando todava las cosas no estaban declaradas, cuando no haba papeles en los archivos,
las gentes de Mag se iban a vender al tianguis de Azcapotzaltongo, a la mera cabecera
del municipio pues (Nicols Romero). Y cuando ya estaba empezando a atardecer, los
maguneros empezaban a chiflar y a gritarse: -ya bind, manga ng, o sea, ya es tarde,
vmonos a la casa. Y los de San Pedro, que no nos entendan en otom, decan: -mira, yo
creo que as se llama su pueblo, Mag. Y as se fue quedando, Mag y Mag y entonces
as se llam el pueblo.

A esta imposicin nominativa exgena se suma el patronazgo de San Francisco.

La narrativa que pondera su arribo accidental a la comunidad no es ajena a la que tienen
muchos pueblos y que se refiere al hecho de adquirir un peso excesivo que impide su
movilizacin y traslado. Un informante refiere que lo traan cargando otros indios,
que venan del norte, de lejos, de all de por Baja California, y que cargados con su
santo caminaban para averiguar por donde sala el sol. Lo llevaban cargando porque
tena una pierna rota, algo se le haba roto en su cuerpo y s creo que era una pierna.
Estos peregrinos noctvagos descargaron su bulto para pasar la noche y comer algo y al
tratar de seguir su camino se dieron cuenta que el santito se hizo pesado. A diferencia de
otros casos, en el otom vale la pena detenerse en este hecho, pues hacerse pesado (hu)
y hacerse gente (h) implica el uso de una voz similar. San Francisco decide activar
su voluntad para elegir quedarse en un pueblo donde previamente no es venerado, donde
nadie le espera para rendirle culto, donde nadie ha solicitado su patrocinio, de manera
27 Sobre este pueblo, ahora en la jurisdiccin del municipio de Nicols Romero, cfr. HERNNDEZ
Rodrguez, Rosaura y Raymundo C. Martnez Garca (Coordinadores), Cahuacn, Serie Cuadernos
Municipales, El Colegio Mexiquense, Zinacantepec, 2006.

similar al ejemplo ya reseado sobre San Pedro Cholula, con la diferencia de que en este
ltimo caso sabemos con certeza el origen del santo peregrino. Mas tornarse humano
para los otomes implica algo ms que el encorporamiento, siendo adems necesaria la
agregacin del nzaki (fuerza, alma) que se traduce perceptiblemente en emociones,
voluntad, adopcin de puntos de vista, capacidad para hacer el bien y el mal, etctera.
En alguna ocasin, en la casa de un antiguo informante, su hija me sealaba su antipata
hacia san Francisco por la forma en que antes, cuando era sacado en procesin,
enfermaba a los animales slo con verlos. San Francisco es tso maka, precisaba, es
decir, santo malo28.
Otra capacidad de agencia manifiesta es la de eleccin de lugar de residencia. A
pesar de la evangelizacin franciscana de la regin de Montebajo y Montealto, la
narrativa en Mag deja fuera a los frailes para poner en el centro de la cristianizacin
(entendida nicamente como el establecimiento de una morada especfica) al santo
mismo, no a Dios ni a los clrigos. stos slo aparecen en la narrativa cuando pretenden
convencer a San Francisco de hacerse otra vez ligero (njotsi), pues, segn una
informante, cuando el santo se encant vinieron los obispos, los arzobispos, los padres
y frailes, y ni ellos pudieron levantarlo de lo pesado que estaba. Por ms obispos que de
Mxico se trajeron, no lo consiguieron, se qued ac San Francisquito. De esta manera,
el empeo clerical por reducir a la imagen al estatus de cosa (be) fracasa debido a
que, una vez encantado dentro de los lmites de Mag, el santo es un existente ms,
acaso el mayor, el patrn, el irascible, el rapaz, el mestizo encantado.
Otra imagen que tiene un origen similar en Mag es el Seor de la Pasin, un
Cristo crucificado ubicado actualmente a la derecha del altar mayor y que lleg a Mag
en las mismas condiciones que San Francisco, cargado por indios, lastimado de una
extremidad y en busca del amanecer. Esta imagen gobierna los das del carnaval en
Mag, que en la actualidad se reduce a una plida celebracin cuya mayor expresin es
la instalacin de unos cuantos juegos mecnicos y la celebracin de un baile popular el
domingo anterior al mircoles de ceniza. Las danzas y quienes ejecutaban lo mismo las
coreografas que la msica, han desaparecido por completo. La relacin de ambas
imgenes con las milpas es que ellas gobiernan el inicio y el fin del tiempo de trabajos
en la milpa: si el carnaval de febrero, celebrado despus del da de la Candelaria, da por
iniciado el tiempo para preparar los terrenos, bendecir las semillas y echarlas en los
28 Esta expresin se asemeja a la usada por las comunidades vecinas de Mag, especficamente en
Taxhimay, para referirse al diablo, a quien nombran como bo maka, es decir, santo negro.

surcos cuyas milpas pueden recibir el riego del agua comunal que desciende desde los
manantiales serranos, los das cercanos a la fiesta de San Francisco (4 de octubre)
anuncian el advenimiento del hielo y el fro que pueden an despojar a los humanos de
la preciada recompensa que viene de la mano con las cosechas. Ambas imgenes tienen
ms bien caractersticas de irritabilidad que deben tratarse con una cuidadosa atencin
ceremonial: en el tiempo mtico del establecimiento de las costumbre y reglas de
convivencia entre divinidades y humanos, aquellos dejaron claro que el gobierno de los
meteoros corresponda a su competencia, pudiendo ejercer de manera abusiva este
control en caso necesario: una ocasin que el carnaval no sali como el Seor de la
Pasin quera, un aire de considerable fuerza se abati contra el pueblo levantando en
sus remolinos gallinas, nios, lminas y tablas de las casas. Este cataclismo turbulento
se repite en el caso de una malograda fiesta en honor de San Francisco. Presentar una
versin hecha a partir de los datos recogidos en el campo:
Hace muchos aos, nadie sabe cuntos. Las gentes de entonces, los difuntos. No sacaron
bien la fiesta de San Francisco. Y entonces el santo se molest, pues no le gust que lo
olvidaran sus hijos de su pueblo, y mand una helada que quem todo lo que estaba en la
milpa. Las mazorcas, los chilacayotes, las calabazas se quemaron por un hielo que
blanque y quem las milpas. Las gentes se enojaron mucho y llevaron las calabazas y
mazorcas a la iglesia de San Francisco y ah lo calabacearon. Le decan los antiwales:
queras los chilacayotes, el maz, la calabaza? Ah estn trgatelos San Francisco! Y
luego lo arrastraron en la milpa, todo enlodado lo regresaron a la iglesia
Y el santito se enoj ms y les mand la viruela: a las gentes les salieron granos, manchas
en la piel y se empezaron a morir. De a tres, de a cuatro gentes enterraban en el panten.
As se acabaron los otoms de Mag, llegaron gentes nuevas que no son otoms y slo
hablan castilla. Eso fue por no sacar bien la fiesta de San Francisco. Hoy se hace grande
la fiesta, pero no se saca al santo original, al chiquito, porque si ve a los animales se
enferman y se mueren, y las milpas le tienen miedo. Mejor sacan uno grande, nuevo, de
fibra de vidrio, que no mira nada. Y as no hace dao ni a los animales ni a los campos.
As lo contaban los antiwales.

Una vez puesta en operacin, esta glida y letal rapacidad asegura la muerte de los
humanos lo mismo por hambre que por enfermedad: el trabajo de siembra fue intil. Es
el santo quien podra comer los frutos requemados por el hielo, debido a su inters por
depredar el trabajo humano, aunque, ofendido, prefiere que sea la tierra quien coma los

cuerpos enfermos de quienes no le participaron de la abundancia. La gente se refiere a la

organizacin ceremonial como sacar una fiesta, esto es, extraer excedentes del trabajo
agrcola o asalariado, y llevar a cabo el homenaje debido al santo epnimo quien, segn
todas las narrativas y glosas locales, ni se ocupa en oficio alguno ni se implica
activamente en las tareas del campo, ni tampoco vela por procurar la maduracin de las
mazorcas. Si bien su cordonazo se perpetra al final de la temporada de lluvias,
esperando que stas no terminen pudriendo las sementeras, en general se entiende en
Mag que esta tarea de negociacin csmica entre el aire, el agua y los humanos queda
totalmente en mano de otros existentes: las Santsimas Cruces, las que trancan el
mundo. San Francisco, como buen patrn y advenedizo mbh, queda adscrito al
mbito de su templo, esperando recibir el excedente que no se procura por s. De hecho,
los maguneros son ms bien deudores insolventes antes que hijos socorridos. En
cambio, las Santas Cruces son las que arrean el agua desde el cielo y, a diferencia de
San Francisco, s trabajan en el monte y adems son ahijadas de sus padrinos
humanos, cuyo parentesco es una alianza cuyos propicios efectos se extienden al pueblo
entero.
El primer domingo posterior al 3 de mayo, tres cruces de madera, pintadas de azul
o verde, son subidas desde el barrio de San Jos, al norte de Mag, hacia el cerro de la
Alcaparrosa, a casi 2000 msnm. Han salido de su capilla revestidas de flores y paos
por sus padrinos y madrinas (tres matrimonios, casados por la iglesia) y son cargadas en
hombros en un recorrido esforzado hasta la cima del monte. Seguidos de un par de
centenas de personas, las cruces se han detenido en lugares especiales para hacer
descanso (nzaya) y para que vean el campo seco, se les ablande el corazn y manden
el agua. Antes de la cumbre existe una meseta donde los peregrinos nefitos se
encoronarn con flores silvestres y donde un grupo de voluntarios har lumbre para
las tortillas. Los padrinos de las cruces, que ya las enfloraron, hacen lo mismo con las
cabezas de quienes suben por vez primera, advirtindoles de la obligacin de subir por
lo menos dos veces ms en los aos siguientes. Una vez asimiladas con los peregrinos
por medio del adorno floral, las cruces se conducen a la cima para ser enterradas en
medio de un altar hecho de piedra laja que mira hacia el oriente. La subida y el descenso
de la peregrinacin han consumido casi ocho horas bajo el abrasador sol de mayo.
Estas cruces, como dijimos atrs, trancan el mundo, lo sostienen, lo mantienen
enderezado, sin que caiga porque eso sera el fin del mundo, declara uno de los
padrinos. Puestas en la cima del monte, se asemejan a los carboneros que se adentran

en l para hacer su carbn y no vuelven hasta no traer dinero para la familia. Y dado
que el carbn no es otra cosa que madera enterrada en los hornos y quemada a fuego
lento, la riqueza que las cruces procurarn monte adentro es la lluvia. Sus padrinos
sostienen que son ellas quienes gobiernan la santa naturaleza y al santo tiempo, a
diferencia del seor de la Pasin o de San Francisco cuyo gobierno sobre el tiempo se
aleja de la idea de la provisin y se asemeja al mbito de la rapacidad entendida como
una especial manipulacin climtica con fines punitivos o predatorios. Las cruces, a
diferencia de los santos referidos, no viven siempre en el pueblo. Reparten su tiempo
entre el monte y el barrio de San Jos, dedicndose a su trabajo de mayo a septiembre,
periodo en el que los maguneros esperan que la milpa se convierta en un micrositio
donde el mundo expresa su riqueza. Cuando suben al monte los peregrinos refieren
narraciones sobre la manera en la que las cruces manifiestan sus deseos a sus padrinos
humanos:
En una ocasin los mayordomos de otros tiempos subieron las cruces y las dejaron en la
iglesia vieja, en un paraje que est en el cerro y que se llama as porque estn las ruinas
de una iglesia abandonada. Pero no llova. Y una maana entraron tres seoritas, o tres
mujeres jvenes vestidas de blanco, a la iglesia, slo que nadie las vio salir en todo el da.
Y se pasaron la voz de que tres muchachas estaban en la iglesia y que no salan y no
salan. Entraron los fiscales y no encontraron a nadie, slo a las tres cruces que se bajaron
del monte porque no les haba gustado el lugar donde las haban subido. As es que las
regresaron al cerro, pero ahora a la cabecita, a lo ms alto. Y ah ya se quedaron, haciendo
que llegue el agua.

Las cruces comparten espacio con el diablo, que es visitado para solicitarle
prstamos de dinero en oro, una variante de la riqueza que, sin embargo, es posible
alcanzar sin trabajo. Sobre este punto y las nociones otomes del cuerpo y la muerte
como deuda hablaremos ms adelante. Por ahora slo es necesario aadir que el cerro
de La Alcaparrosa es la tapa de un brazo de mar, as que escarbarlo es peligroso. En
Mag, el periodo estacional entre secas y lluvias, entre siembras, escardas y cosechas
tiene como teln de fondo las confrontaciones entre santos y humanos. Los episodios
maravillosos dentro de las milpas son escasos, pero relevantes. El 15 de agosto las
milpas se enfloran porque la Virgen visita el campo, y ese da todas, absolutamente
todas las hierbas del campo son curativas, a decir de los campesinos de Mag y

Taxhimay. Una incisiva reflexin sobre el papel del mes de agosto como marca
temporal, donde la tierra est abierta, resucita y est dispuesta para dar bendiciones y
otorgar escondidos tesoros, as como para recibir pagos y ofrendas en la regin andina,
muestra cmo esta marca adquiere significacin en varias regiones de la Amrica
indgena29.
El idioma otom en la variante hat de las sierras de Las Cruces y Montealto
distingue entre tee, cerro, xenthe, lugar de abundancia vegetal y uni, lomeros
con pastizales, sin rboles. La milpa no es un huerto, ni un patio, ni una extensin
agreste del monte en la propia casa, por ms que en los pueblos serranos estos espacios
son cada vez ms domsticos debido a la paulatina extincin de tierras ejidales o
comunales. La milpa es un espacio de encuentro entre seres absolutamente liminales,
entre humanos que trabajan, antiwas o dolos que estn a la espera de quien las
encuentre y animales que buscan, al igual que la gente, su sustento (sin trabajo de por
medio) y, por supuesto, lugar del maz, el haba, el frijol, la calabaza y el chilacayote. La
milpa es, con todo, un lugar de la cultura. Su orden, progreso y desarrollo no est por
supuesto sujeto al azar, pues estn en juego demasiadas cosas, entre ellas la subsistencia
misma, relatada siempre en una clave alimentaria.
Trabajando en ella y para ella, los humanos se encuentran en una continua
necesidad de sujetarse a la negociacin con otros existentes que supone evitar daos o al
menos controlar su intensidad. Su importancia no se agota con un ttulo de propiedad,
sino que se extiende a una extraordinaria red de asociaciones que posibilitan y justifican
su existencia. A un riguroso sistema hidrulico, calendarizado en cada ncleo ejidal, se
le aade, para bien de la milpa, otro inflexible sistema que, debidamente operado por la
coaccin ritual, provee los elementos necesarios para el progreso de las sementeras.
Los terrenos las milpas- comen, seala un informante de San francisco Mag, y
aade:
Hace muchos aos las gentes decan: as como uno come, as deben comer las milpas, por
eso hay que hacer una misa para los terrenos, antes de la siembras. Pero a lo que ellos le
decan misa no era que el padre viniera, sino que iban a la Villa de Guadalupe y traan ya
bendita una Virgen de Guadalupe, alta, como de un metro, y la enterraban en el terreno,

29 ROZAS lvarez, Jess Washington, et al. La renovacin: una interpretacin de los rituales de
agosto, en Luis Millones, Hirosayu Tomoeda, Tatsuhiko Fujii, Desde afuera y desde adentro: ensayos de
etnografa e historia de Cuzco y Apurmac, Osaka: National Museum of Ethnology, 2000, pp. 317-352.

en el medio o en una esquina, y a eso le llamaban su misa, que era porque as como
nosotros comemos, los terrenos deben igualmente comer. Se coman al santo.

La sierra est dejando de ser tierra campesina y aunque an se aprecian las faenas
campestres vinculadas al cuidado y explotacin agrcola y forestal, es posible afirmar
que trabajos como el de los carboneros est casi totalmente extinto. Con todo, se
observa an hoy que el crecimiento de la milpa es una ms entre otras actividades
ejecutadas paralelamente y que aseguran algn tipo de ingreso adicional a las familias,
como la albailera o el comercio. La milpa se convierte en una ocupacin de fines de
semana o confiado a las mujeres, quienes al menos vigilan el terreno durante los das de
la semana, aprovechando en algunos casos las visitas para el pastoreo de borregos o,
eventualmente, vacas. La importancia de la ganadera como actividad de subsistencia
tiene larga data en estas regiones del Estado de Mxico. Otra actividad especialmente
sensible al gusto otom es el cultivo y explotacin del maguey, sobre todo para la
fabricacin de pulque y para proveer pencas a quienes las utilizan para la elaboracin de
barbacoa. Con el tiempo, un nmero cada vez mayor de familias se dedica al comercio
de muebles de madera, escaleras de aluminio, carpetas y servilletas bordadas con los
hombres en las periferias de las ciudades de Mxico y Toluca o inclusive hasta stas.
Pero, en medio de su crisis, la actividad agrcola sigue siendo la que sirve como
marcador de tiempos y espacios en la sierra. Pero, a pesar de marginal, el ao inicia con
los trabajos agrarios encuadrado en un calendario de 260 das, de una fuerte raigambre
mesoamericana y lleno de fiestas de secas y de aguas, que marcan una actividad
constante que alcanza en algunos momentos diversos esplendores, frecuentemente en
competencia de pueblo a pueblo. As, una vez bendecida la semilla, se inicia el cultivo
de las mazorcas llamadas marceas, las cuales se vierten en los surcos aprovechando
los beneficios del sistema de riego de temporal. Con la semilla llegan sus depredadores
a la milpa misma, los bichos menudos, que quieren comer sin trabajar: tejones, ratas de
campo, ardillas, tlacuaches. La respuesta campesina ante estas batidas es curiosa pues
revela el estatus que cada ser pondera como propio de su especie:
El tejn es un animal limpio. Muy limpio, ms que la gente. Se me estaba metiendo uno a
la milpa y trozaba las caas y peda ayuda de por dnde poda echarlo. Me dijeron que
quemara plvora, que echara un perro muerto, porque en su limpieza el animal no tolera
el olor a porquera. Pero ah segua chingando. Un da un compadre me dijo que, en la

noche, le dijera a mi esposa que no se quitara el chincuete para dormir y que en la maana
me lo diera para faldear la milpa. Y as le hice. Y ese olor fue el nico que pudo espantar
al tejn. Tan limpio es.

Estamos as dentro de un esquema que poco o nada suele aportar a las diversas
descripciones sobre la milpa y sus avatares salvo con una excepcin local; siguiendo a
nuestros informantes, la milpa por excelencia es el cerro mismo: en su cima se realizar
un complejo ceremonial que abarca un ciclo de seis episodios ceremoniales a lo largo
del ao30 que anticipan, en determinados puntos del cerro, las faenas que se replicarn
en las sementeras de las comunidades. Campesinos ceremoniales, los bmfis
enterrarn la semilla en la cima del cerro de La Campana, que para ellos es al mismo
tiempo una milpa y una troje, un campo de labor y una gran bodega. En el cerro, la
semilla es el depsito ceremonial cuya preparacin, presentacin y disposicin moviliza
una notable cantidad de esfuerzos diferenciados: intelectuales (el ejercicio de contar
determinados elementos), manuales (el ejercicio del acomodo especfico de las ofrendas
para ser sembradas) y de conocimiento (acerca del dominio de las recetas necesarias
para la elaboracin de determinados elementos que componen dicho depsito). Esta
ofrenda sembrada tiene un efecto especular en las milpas: slo efectuando la primera
operacin es que la segunda tiene asegurado su efectividad.
Hasta aqu, nada agregara esta investigacin al cmodo funcionalismo dedicado a
la investigacin del ciclo ceremonial agrcola en Mesoamrica en donde, a decir de sus
bienquerientes, el ritual es un recurso que nivela, regula y modera conflictos asociados
al mantenimiento de la vida. Pero, por otro lado, requerimos abandonar esta segura
senda para encontrar en el pueblo, el monte y la milpa algo ms que una representacin
alegrica de las alianzas recprocas entre dioses, animales y humanos. Lo que hemos
intentado es presentar las fronteras formales de un territorio donde el pueblo, los santos,
las iglesias y la milpa configuran una cartografa sometida inexorablemente a un sistema
relacional: la misma perspectiva desde donde algunos existentes descifran su parte del
mundo adquiere sentido por medio del establecimiento de un cdigo compartido que
permite la existencia como consecuencia inevitable de la alteridad. La conurbacin
metropolitana que poco a poco engulle a los pueblos al pie de la sierra no es sino la
puesta en escena de una transformacin corporal originada varios siglos atrs por estos
30 Estas ceremonias son: ao nuevo; apertura del tiempo (marzo); llenado del cerro con agua bendita
(domingo de Pascua); Santsima Trinidad (mayo/junio); asuncin de la virgen (15 de agosto) y cierre del
tiempo (noviembre).

caciques vestidos no slo como castellanos sino, ms an, como santos, quienes ahora
pueden verse no slo como corazones del pueblo o patronos prepotentes o dadivosos,
sino como figuras seeras de esta severa fundacional otredad.
As, es necesario abandonar la idea de que la identidad de los pueblos se mantiene
imperturbable como el centro de sus preocupaciones ms obstinadas pues incluso uno
de los edificios ms emblemticos, la iglesia, es la casa del otro o de lo otro: la
alteridad es una sutil herramienta que slo es til cuando se muestra totalmente abierta a
lo dinmico y diverso. Pero es necesario pensar tambin en las iglesias del cerro no
como un santocalli (como s ocurre dentro del pueblo) sino adems y sobre todo una
autntica casa de lo otro y de la metamorfosis. Por ltimo, la milpa es, como hemos
apuntado, un territorio del rencor, de la componenda, el arreglo o el conflicto. Los
animales limpios pero rapaces son vencidos por el olor nocturno, nefasto, de la mitad
de abajo, recogido en los chincuetes de las mujeres y utilizado como una herramienta
de eficaz fumigacin contra la llegada de quienes quieren comer sin trabajar, lo que
establece una vinculacin entre animales y santos, deseosos del mismo fruto cosechado
por los humanos, aunque sin ejercer fatiga alguna para obtener su alimento. Con
frecuencia, nuestros informantes sealaban las diferencias entre los nios de ciudad y
los nios de pueblo: estos ltimos, otomes por supuesto, desde chiquitos ya pueden
salir a buscarse algo de comer al monte: una yerba, un hongo, traer algo del arroyo.
Sucesivas e informales charlas daban pie para configurar una respuesta a la interrogante
sobre la persona otom como autosuficiente en el mbito nutricio, a diferencia de
algunos existentes que exigen o despojan comida. Esta idea proviene de la opinin de
una informante de Temoaya: la gente otom sabe desde nio o nia procurarse qu
comer. As, el circuito de puntos del territorio cierra un dilogo en el que la devoracin
no slo define sus fronteras, sino que propone una gua de recorrido por una sierra que
engulle y es engullida sin descanso, donde las preguntas que identifican al pueblo de
origen son quin se convierte en qu? quin engulle a quin?
Conclusin: Cmo piensa la sierra?
La confluencia de existentes no es casual en un paisaje que, como hemos insistido
y ante la cuantiosa informacin etnogrfica, no aparece simbolizado, interpretado y
ritualizado exclusivamente por los humanos, dado que en esta abrumadora tarea
convergen los esfuerzos de una pluralidad de existentes en absoluto incapaces de

marginarse o ser marginados en la tarea de otorgar cuerpo y pensamiento al mundo

todo. La asombrosa cantidad de rencores y violencias que circulan en los pueblos y
cerros del Rosario, agobiando y acosando lo mismo a humanos o a cruces, as como la
inagotable demanda de cuerpos humanos para satisfacer las providencias de calor y
agua de los cuales humanos y animales se benefician, plantea un debate en el cual el
paradigma que hace del humano el centro de todas las perspectivas del entendimiento
no opera, u opera con deficiencia, en el contexto mesoamericano 31. Los cerros del
Rosario plantean un conjunto de reflexiones otomes sobre los rdenes de la dualidad
inestable y sus complejas consecuencias en el mundo presente y el mundo-otro, pero
tambin el pensamiento indgena, al otorgar pensamiento a los objetos que pueblan el
mundo o los mundos, arrojan luz sobre el conflicto entre divinidades del panten divino,
sobre los puntos del paisaje cuyas dimensiones de espacio y tiempo suelen ser
subvertidas en las apariciones, la distribucin de las horas, la potenciacin o cancelacin
del punto de vista, el engullimiento, la devoracin, las apariciones o las agresiones que
dislocan los cuerpos humanos por medio de la brujera y buscan su reintegracin y
transformacin chamnica, siempre en los cerros y en los cruces de los caminos que los
surcan. De ah que el Rosario sea un solo conjunto ceremonial que haga las veces de
integracin y otras de disgregacin de las funciones ceremoniales.
La dinmica interna que explica el permanente sentido de movilidad de las
Asociaciones, si bien tiene una estructura apegada a los calendarios litrgico y agrcola,
tambin posee una peculiaridad que no necesariamente admite la superposicin de
fiestas y ceremonias, si bien estas constituyen una preocupacin constante de los socios
del Divino Rostro: la necesidad de estar siempre en movimiento, de acuerdo o incluso
ms all del rigor del calendario litrgico, civil o mesoamericano. No podemos parar.
Dejaran de crecer las frutas, el maz. Dejara de comer la gente, sostiene el bmfi
mayor de Xochicuautla. No se pueden estar quietos, sostiene un cura que, en el fondo,
sabe que su propio vigor apostlico est totalmente superado por esta compleja
(in)constancia del alma salvaje, sobre la que abundaremos ms adelante. Si la fiesta es
importante, el desplazamiento es acaso el corazn de un sistema cosmolgico que no
puede funcionar en base a una cierta inaccin pretendida por los evangelizadores. No es
casual que los socios que no asisten (por desidia o apata) a una subida queden todo el
da bajo un fuerte sueo, dolor de cabeza y malestares que los hacen sentir el cuerpo
31 GALINIER, Jacques, El entendimiento mesoamericano. Categoras y objetos del mundo, en
Jacques Galinier, El espejo otom. De la etnografa a la antropologa psicoanaltica, Mxico: INAH,
CDI, CEMCA, 2009, pp. 135-151.

cortado, como si le fuera a dar una gripa a uno. El estado sedente es propio de los
dioses. A los humanos les est asignado el movimiento incluso ms all de la muerte.
Cerros. Apariciones. Dueos. Supervivencias. Estas palabras, si fueran los hilos
que tejieran un ayate serrano, arrojaran una trama montona si a ella le faltase la
urdimbre que slo aporta el color de lo local. En una lcida reflexin, apoyada por sus
propios datos etnogrficos, Sal Milln ha trasladado la preocupacin (que sin embargo,
slo es advertida por los lectores ms suspicaces) de saber que una buena parte de las
etnografas atienden ms a los elementos ceremoniales y rituales que remiten al Mxico
prehispnico o colonial, pero que dejan en la sombra las consideraciones que dentro del
pensamiento indgena vuelve posible su ejecucin. La reflexin de Milln atiende no
slo a un problema de preferencia en las categoras analticas en el estudio etnogrfico
sino, adems, a un problema de mtodo. Reivindicando la idea geertziana de los
conceptos cercanos de la experiencia, Milln sostiene que
La forma ms visible de este mtodo consiste en volver significativas las diferencias
antes de catalogar las similitudes en rubros tan vastos que, sin duda, resultan ajenos al
pensamiento indgena que los ha generado. Por razones que no son slo de hecho, sino
tambin de derecho, la tarea etnogrfica exige otorgar una relevancia especial a lo local,
particular y variable, sin abandonar cuanto antes las diferencias locales para llegar
rpidamente a arquetipos universales o a regiones culturalmente homogneas. 32

El valor de la etnografa que pone un relieve sobre las categoras locales, tiene en
la nocin de persona un punto de referencia destacable que, como es de prever, est
lejos del canon del paisaje ritual y de la religin popular por la sencilla razn de que
ambos fenmenos (naturalista uno, sociolgico otro) abandonan la indagatoria en la
secreta arquitectura que compone las sutiles intuiciones de los existentes que sujetan
estas estructuras de pensamiento y accin ritual. Los trabajos de autores especficos
insisten en la omnipresencia de Tlloc como la entidad que surge detrs de cada altar en
un cerro. Nada ms lejos de esta aseveracin aunque, en efecto, no existe distincin
entre el pensamiento figural que otorga un determinando valor simblico medianamente
equivalente entre la cruz del Divino Rostro y el Tonalquhuitl. Tampoco son
desdeables, para la etnohistoria comparativa, las noticias que ofrece Sahagn, que nos
hacen saber que Otontecutli es el dios del fuego al tiempo de ser la deidad principal de
32 MILLN, Sal, Sintaxis y semntica en los rituales indgenas contemporneos, en Cuicuilco,
Nueva poca, vol. 15, nm. 42, enero-abril 2008, p. 63.

los otomianos, dios que puede ser identificado con Huehuetotl, Xiuteuctli o Xcotl, en
cuyo honor se levantaba un pino en la fiesta denominada Xcotl Uetzi 33. La tenaz
reincidencia de estos dioses en las etnografas contrasta con la ausencia de datos ms
profundos sobre el sistema coherente a nivel local. Sin ser, como dice Milln citando a
Lpez Austin, un pensamiento que niegue sus fuentes, el anlisis etnogrfico debe
dirigirse con atingencia a volver visible el pensamiento de la diferencia, que es capaz
de valorar aptitudes, cualidades y comportamientos con las categoras que se
desprenden de un lenguaje dualista, como el que satura el discurso otom sobre sus
cerros y existentes34.
En un sugerente ensayo, Eduardo Kohn seala que el debate sobre la eleccin del
ttulo de su libro qued definido en Cmo piensa la selva y no Cmo piensan los
nativos que piensa la selva35. En un ambiente selvtico, densamente animado como el
de los quechua-runa del Amazonas ecuatoriano, el ambiente de interaccin entre los
yos que dentro de la selva se relacionan de manera continua, se coloca fuera de una
antropologa excesivamente humana:
Qu significa pensar? qu significa estar vivo? por qu son estas dos preguntas
relacionadas y cmo nuestro enfoque para ellos, especialmente cuando se ve en trminos
de los desafos de relacionarse con otras clases de seres, cambian nuestra comprensin de
la relacionalidad y la humana? Si los pensamientos estn vivos y si lo que vive piensa,
entonces tal vez el mundo de los vivos est encantado. Lo que quiero decir es que el
mundo ms all de lo humano no es un ser sin sentido hecho por seres humanos. Ms
bien, significados-relaciones, esfuerzos, propsitos, telos, intenciones, funciones y
significado, que surgen en un mundo de pensamientos que viven ms all de lo humano, y
en formas que no estn totalmente agotadas por nuestros intentos y demasiado humanos
para definir y controlar estos. Ms precisamente, los bosques alrededor de vila (aldea
quechua en el Amazonas Ecuatoriano) son animados. Es decir, esta casa forestal otros loci
emergente de significados, los que no necesariamente giran en torno a, o se originan en
los humanos. Esto es a lo que quiero llegar cuando digo slo que un examen de este tipo
de pensamientos es el que posibilita una antropologa que est situada ms all de lo
humano36

33 CARRASCO, Pedro, op. cit., 1979 [1957], p. 111 y ss.

34 Las referencias a Franoise Heritier y a Alfredo Lpez Austin en MILLN, op cit, 2008, p. 73.
35 KOHN, Eduardo, How the foreste think. Toward and anthropology beyond the human, Berkeley:
University of California Press, 2013, p. XII.
36 dem., p. 122.

El planteamiento es provocador, dado que an hoy, salvo trabajos muy puntuales,

se sigue negando incluso que los propios indgenas puedan tener su propia
antropologa. Emprender la forja de una antropologa ms all de lo humano
pareciera un paso forzado que no es, sin embargo, descabellado. Milln seala que
cuando los informantes nahuas de Antonio Garca de Len describen, en el caso del sur
de Veracruz, las costumbres y comportamiento del chaneco o los hbitos y actitudes de
los dueos de los animales, no hacen sino una antropologa propia en medio de
constantes reflexiones sobre las conductas que animan a este existente evasivo y
montaraz. Cmo piensan los cerros, las cruces, las serenas y mantesumas, los caballos,
ranas, cocodrilos y cuevas, los altares y los santos, los manantiales e interioridades del
mundo-otro? Nuestra respuesta es que los existentes divinos no slo son descritos por
los bmfis: de hecho, se encarnan en estos y al hacerlo, se narran mutuamente: lo que
sabemos de estos dioses viene directamente de su propia boca, tomada de los humanos.
Regresemos adems a la teora otom del relevo. La clave de la misma aparece en
la forma en la que la nocin de persona en la sierra se refiere al relevo que ofrece el
cuerpo humano como soporte del mundo. Si he insistido en el cuerpo humano como una
fuente casi inagotable de renovacin de los recursos que permiten todo mantenimiento,
se debe a que es posible derivar el encantamiento al orden corporal que otorga las vas
constantes de renovacin y sustitucin. En tal lgica se inscribe la reflexin de Galinier
para quien el cuerpo es un instrumento no slo de la reproduccin de lo idntico y de
lo diferente, sino tambin de un perpetuo reencantamiento del mundo, debido a que
distribuye sin cesar energa por su corrupcin y a que contamina el espacio con la
misma37. La idea de un mundo que piensa, insiste el autor:
se encuentra fundamentada por medio de la iconografa que revela el nombre de todos
estos actores, que son tambin un soporte cognitivo. El nombre del universo es al mismo
tiempo el de una criatura antropomorfa, el Diablo, simhoi, la envoltura de la tierra. Por
un lado, las fuerzas que actan sobre el mundo se encuentran naturalizadas bajo la forma
de elementos (el viento, los remolinos acuticos, el fuego, etctera), pero al mismo
tiempo antropomorfizadas (el seor del monte, de los cerros, etc.). La naturaleza, en tanto
que extensin animada, no es concebible de otra forma que como un cuerpo. 38

37 GALINIER, op. cit., 2006, p. 59.

38 GALINIER, Jacques, op. cit. 2011, p. 89.

Tal es la sierra sacra donde los otomes serranos son, por igual, cuerpos del
mundo y cuerpos de Cristo. Pensar en la sierra como un gran cuerpo es tan
problemtico como aceptar sin objecin la certeza de una naturaleza autnoma,
separada de la convergencia de intencionalidades mltiples. En Las Cruces y Montealto
no es el Diablo quien otorga ni el nombre ni el cuerpo a la envoltura de la tierra: es el
cuerpo humano el que provee los relevos necesarios, intensamente asociado con el
Divino Rostro y sus hermanos, acaso un simhoi cristianizado a conciencia. Se requiere
ahora centrar nuestra atencin en este existente que tantos desvelos causa en quienes le
sirven.