Cadernos Espinosanos - 35 (2016)

Ca dernos E spi nosa nos

estudos sobre o sculo xvii
n. 35
jul-dez
2016
issn 1413-6651
publicao do grupo de estudos espinosanos

e de estudos sobre o sculo xvii
universidade de so paulo
reitor Prof. Dr. Marco Antonio Zago
Vice-Reitor Prof. Dr.Vahan Agopyan
fflch - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Diretor Prof. Dr. Srgio Frana Adorno de Abreu
Vice-Diretor Prof. Dr. Joo Roberto Gomes de Faria
departamento de filosofia
chefe Luiz Srgio Repa
vice-chefe Oliver Tolle
coord. do prog. de ps-graduao Alberto Ribeiro de Barros
endereo para correspondncia
Profa. Marilena de Souza Chaui
a/c Grupo de Estudos Espinosanos
Departamento de Filosofia usp
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 So Paulo-sp Brasil
telefone 0 xx 11 3091-3761 Fax 0 xx 11 3031-2431
e-mail cadernos.espinosanos@gmail.com
www.revistas.usp.br/espinosanos
errata Na ltima edio da revista, publicamos a traduo, acompanhada de
notas, de duas Cartas de Leibniz a Sparvenfeld. Na apresentao dos responsveis pela traduo (p. 343), o leitor deve considerar as seguintes correes:
Juliana Cecci Silva Doutoranda, Unicamp, Campinas, Brasil.
William de Siqueira Piau Professor, Universidade Federal de Sergipe, Sergipe, Brasil.
A Comisso Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou
reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas.
editora responsvel institucional Marilena de Souza Chaui

editoras responsveis Tessa Moura Lacerda, Silvana de Souza Ramos
comisso editorial Barbara Lucchesi Ramacciotti, Sacha Zilber Kontic, Jos
Marcelo Siviero, Paula Bettani Mendes de Jesus, Daniel Santos, Celi Hirata,
Juarez Rodrigues, Henrique Piccinato Xavier, Douglas Ferreira Barros
conselho cientfico Atilano Domnguez (Univ. de Castilla-La Mancha),
Diego Tatin (Univ. de Crdoba), Diogo PiresAurlio (Univ. Nova de Lisboa),
Franklin Leopoldo e Silva (usp), Jacqueline Lagre (Univ. de Rennes), Maria
das Graas de Souza (usp), Olgria Chain Fres Matos (usp), Paolo Cristofolini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-Franois Moreau (cole
Normale Suprieure de Lyon), Chantal Jaquet (Universit Paris 1 Panthon-Sorbonne), Vittorio Morfino (Universit degli studi di Milano - Bicocca),
Sebastian Torres (Universidad Nacional de Cordoba-unc)
pareceristas Andr Menezes Rocha, Cntia Vieira da Silva, David Calderoni,
Edmilson Menezes, Eduardo de Carvalho Martins, Eduino Jos de Macedo
Orione, Fabio Cristiano de Moraes, Fernando Antunes, Fernando Dias Andrade, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Isadora Bernardo Prvide,
Luciana Zaterka, Lus Csar Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mnica Loyola
Stival, Patrcia Aranovich, Roberto Bolzani Filho, Rodrigo Hayasi Pinto, Srgio Xavier Gomes de Arajo, Maria Jimena Sol, Alfredo Gatto, Mariana de
Gainza
design e capa Henrique Piccinato Xavier
SUMRIO
artigos
reflexiones acerca del espritu
de la filosofa de spinoza
Maria Jimena Sol
17
democracia e cultura
popular na obra de marilena chaui
Silvana de Souza Ramos
43
quo judaico o deus de espinosa?

Fernando Dias Andrade
63
mltiplos modos de afirmar e negar: uma refutao da

leitura eleata de espinosa pela via dos modos de perceber
Cristiano Novaes de Rezende
135
resistncia, potncia, socializao dos afetos

e a formao do melhor estado
Francisco de Guimares e Mauricio Rocha
167
para ler o espinosa-de-deleuze: uma
interpretao
historiogrfico-filosfica (ou a histria da
filosofia nos voos da vassoura da bruxa)
Guilherme Almeida Ribeiro
209
cincia intuitiva, filosofia da praxis

e poiesis no tratado poltico.
Andr Menezes Rocha
245
a teoria cartesiana das verdades

eternas na interpretao de espinosa
Alfredo Gatto
269
espinosa, melancolia e o absolutamente infinito na

geometria dos indivisveis do sculo xvii
Henrique Piccinato Xavier
295
349
a instituio do estado ou as duas faces da

multido a partir de hobbes e espinosa
Paula Bettani M. de Jesus
373
entre a essncia e a existncia:

a correspondncia de espinosa a hudde
Juarez Lopes Rodrigues
401
o desejo na tica iii de espinosa: chave de leitura

para um estudo no campo da sade mental
Cludia Pellegrini Braga
433
o direito de resistncia em espinosa

Albano Pina
459
leibniz: das existncias contingentes

existncia necessria
Caio Felix dos Santos
487
teoria das ideias, inatismo e

teoria da percepo em descartes
William de Jesus Teixeira
517
resenha
spinoza and medieval jewish philosophy,
de steven nadler
Antnio David
523
traduo
epstolas: espinosa e boxel
Samuel Thimounier
573
notcias
APRESENTAO

H vinte anos nasciam os Cadernos Espinosanos. Concretizao de
um dos projetos do Grupo de Estudos Espinosanos, formado pouco mais
de um ano antes. O grupo de amigos que, inicialmente, se encontrava para
ler a filosofia de Espinosa por causa do curso de Histria da Filosofia Moderna i, ministrado pela professora Marilena Chaui no segundo semestre
de 1994, consolidou-se aos poucos como Grupo de Estudos, passando a
incorporar ao longo dos anos pesquisadores de todo pensamento seiscentista e, mais recentemente, pesquisadores de Filosofia Contempornea.
Os Cadernos Espinosanos visavam, em seu nascimento e por sugesto da professora Marilena Chaui, a publicao dos trabalhos de graduao
escritos por ocasio daquela disciplina de Filosofia Moderna i, oferecida
em 1994. Hoje, muitos desses primeiros autores so professores em diversas universidades brasileiras (USP, Unifesp, Unirio, para mencionar apenas
algumas), e os Cadernos Espinosanos permanecem fiis sua origem sendo
uma das nicas revistas acadmicas que, alm de artigos de professores e de
ps-graduandos do Brasil e do exterior, publica tambm, em todos os seus
nmeros, textos de alunos de Graduao. Neste nmero comemorativo,
para dar relevo a essa iniciativa e frisar o carter abrangente da revista, trazemos trs artigos escritos por graduandos: um sobre Descartes, um sobre
Espinosa e um sobre Leibniz.

Nascida para ser uma revista dedicada filosofia de Espinosa, e
atrelada de certo modo s pesquisas desenvolvidas pelo Grupo de Estudos Espinosanos, logo os Cadernos Espinosanos passaram a tambm acolher
textos sobre os filsofos do sculo xvii, bem como, muitas vezes, sobre
a leitura que a Filosofia Contempornea faz de aspectos da filosofia do
sculo xvii como, por exemplo, neste nmero, a leitura que Deleuze faz
de Espinosa a partir da noo de expresso.
Os Cadernos Espinosanos so uma publicao semestral que contm trs sees distintas: uma de artigos inditos, uma dedicada a resenhas,
e, por fim, uma dedicada traduo de textos clssicos do sculo xvii.
Neste nmero, destacamos a cuidadosa traduo das cartas trocadas entre
Espinosa e Boxel. A revista tambm publica notcias pertinentes rea de
Filosofia Moderna.

importante frisar que tambm buscamos trazer ao leitor textos
originalmente escritos em espanhol. Neste nmero, contamos com um
artigo sobre a concepo espinosana de filosofia, que marca e expressa as
relaes afetivas e acadmicas que o Grupo de Estudos Espinosanos tem
com pesquisadores e professores de outros pases da Amrica Latina, particularmente, a Argentina. As relaes, alis, so o mote de boa parte dos
artigos deste nmero: a relao entre a ontologia espinosana e os princpios lgicos (contra a tese de um eleatismo espinosano), a relao entre a
filosofia de Espinosa e o campo da sade mental, a relao entre Espinosa e
o pensamento judaico, que est presente tambm na resenha sobre do livro
de Steven Nadler. Alm disso, temos trs artigos sobre aspectos da filosofia
poltica de Espinosa: resistncia, multido e prxis. Por ltimo, mas no em
ltimo, um artigo sobre o absolutamente infinito da filosofia de Espinosa,
um artigo sobre a interpretao que Espinosa faz da teoria cartesiana das
verdades eternas, um artigo sobre a relao entre essncia e existncia a
partir da correspondncia entre Espinosa e Hudde e, ainda, um artigo que

analisa a viso democrtica de Marilena Chaui, autora que inspirou e inspira o trabalho dos Cadernos Espinosanos.

Este nmero comemorativo dedicado a todos os autores, pareceristas e designers que colaboraram e ainda colaboram com a revista, e,
tambm, especialmente, a todos aqueles que fizeram ou fazem parte de seu
corpo editorial. Sem o trabalho destes, no teramos chegado at aqui.

preciso lembrar, por fim, do apoio institucional oferecido pelo
Departamento de Filosofia da USP, pelo que agradecemos imensamente.

Gostaramos de dividir com vocs, leitores, a alegria por este aniversrio de vinte anos. Boa leitura!
As Editoras

n. 35
jul-dez
2016
issn 1413-6651
imagem o monumento a espinosa est situado em Zwanenburgwal, o

local de nascimento do filsofo, na cidade de Amsterd. O monumento inclui
a esttua do prprio autor, um icosaedro (um slido geomtrico de vinte faces)
e, grafados na base do conjunto, a frase O objetivo do estado a liberdade
e o nome do filsofo. Ele foi inaugurado em 2008 e sua autoria do artista
Nicolas Dings.
REFLEXIONES ACERCA DEL ESPRITU

DE LA FILOSOFA DE SPINOZA
Maria Jimena Sol

Professora, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina
jimenasole@yahoo.com
resumen: Este artculo se concentra en la concepcin spinoziana de la

filosofa. A partir de lo afirmado en el Tratado de la reforma del entendimiento y el Tratado teolgico-poltico, proponemos que Spinoza no considera la
filosofa como un saber ya posedo sino como la bsqueda de la verdad,
ntimamente ligada a la bsqueda de la felicidad. La filosofa es, segn esto,
una prctica que consiste en el proceso mediante el cual los seres humanos
se liberan de los prejuicios y errores que impiden aprehender la verdad,
que obstaculizan el pensar y el actuar. Este camino de auto-emancipacin
del error es, segn nuestra propuesta, el autntico espritu de la filosofa spinoziana, que, segn mostraremos, se encuentra explcitamente expresado
en ciertos pasajes de la tica.
palabras claves: verdad, felicidad, filosofa, prctica, emancipacin, libertad
Maria Jimena Sol p.17 - 42
17

Segn el conocido relato del filsofo alemn Friedrich Heinrich
Jacobi, durante una conversacin mantenida con el renombrado Gotthold
Ephraim Lessing durante su visita a Wolfenbttel en 1780, ste le confes
que los conceptos ortodoxos de la divinidad no lo satisfacan y le advirti
que si no deseaba darle la espalda a la filosofa, entonces tena que convertirse en amigo de Spinoza. En efecto, segn Lessing afirma Jacobi no
hay otra filosofa que la filosofa de Spinoza (jacobi, 1785, p. 13. Traduccin al espaol: jacobi, 2013, p. 136).
Ante esta escandalosa afirmacin, la reaccin de Jacobi, un declarado cristiano y agudo crtico de la Ilustracin, fue darle la razn y llevar
an ms lejos el asunto. Para l, la doctrina spinoziana era irrefutable, por
ser el producto ms perfecto de la razn humana. Pero Jacobi no quera
hacerse amigo de Spinoza. Su intencin era la opuesta: segn su interpretacin, el espritu de la filosofa spinoziana consiste en el antiguo principio a
nihilo nihil fit, que le impide aceptar una creacin del mundo a partir de la
nada y que lo lleva a extender la explicacin causal a todos los aspectos de
la realidad. La consecuencia necesaria de esta posicin es, segn Jacobi, la
negacin de la existencia de un Dios trascendente y del libre arbitrio. As
pues, segn su lectura, la doctrina de Spinoza y toda la filosofa racionalista es fatalista y atea y, por lo tanto, inaceptable.1
1 Esta es una de las tesis principales de sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza y uno
de los pilares de su ataque contra la Ilustracin berlinesa, de corte racionalista, liderada
por Moses Mendelssohn. Frente a esa posicin que le pareca inaceptable, la propuesta
de Jacobi consiste en oponer a la filosofa al spinozismo una no-filosofa que en vez
de fundamentarse en la razn y sus demostraciones, se basa en la certeza inmediata
aportada por la fe y la revelacin. De este modo, se asegura todo aquello que, segn l,
Spinoza y la razn humana niegan, esto es, la libertad, la existencia de un Dios personal
y creador, la inmortalidad del alma y la existencia del mundo.Vase jacobi, 1785, pp. 14
y ss. Traduccin al espaol: jacobi, 2013, pp. 137 y ss.
18
Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016
Esta interpretacin del spinozismo como atesmo y fatalismo haba sido la clave principal en la que se haba desarrollado la recepcin de
su pensamiento, desde la aparicin del Tratado teolgico-poltico en 1670. La
ferviente reaccin de los sectores ms ortodoxos contra sus ideas haba hecho que sus textos fueran prohibidos, aunque no olvidados. A excepcin
de algunas figuras marginales que osaron reivindicar alguno de sus puntos
de vista, durante el siglo xviii, Spinoza era mayormente conocido como
el filsofo maldito, que demostraba geomtricamente que Dios no existe
(y por lo tanto, aniquilaba la religin), que negaba que los seres humanos
tuvieran una voluntad libre (y por lo tanto, destrua la moral), que criticaba
el despotismo de los reyes y defenda la democracia como la mejor forma
de gobierno (y, por lo tanto, pona en riesgo el orden poltico establecido
en la mayor parte del territorio europeo).2
Declararse spinozista era un escndalo y la estrategia de Jacobi estaba bien diseada: la confesin de Lessing le permita afirmar que los
principios de la Ilustracin, desarrollados con rigor, conducan al spinozismo y la identificacin del spinozismo como la nica filosofa era la premisa sobre la cual se asentaba su propuesta de abandonar toda filosofa
mediante un salto mortal, para situarse en el mbito de la fe. El mrito que
le reconoce a Spinoza es, por lo tanto, el de haber tenido la valenta de
admitir las consecuencias necesarias a las que conduce la pretensin de
demostrarlo todo racionalmente y de no aceptar la posibilidad de que
algo surja a partir de la nada. Por eso, luego de que en el transcurso de su
conversacin, Lessing se queja de que se hable todava de Spinoza como
de un perro muerto, Jacobi le responde que continuarn hablando as de l
2 Acerca de la recepcin de Spinoza durante el siglo xviii, la bibliografa es abundante.Vase, por ejemplo, bell, 1984; otto, 1994; schrder, 1987; timm, 1974; sol, 2011.
19
porque no lo comprenden. Segn Jacobi, hay que entender la tica en profundidad, para comprender de qu modo este gran hombre pudo estar
firme e interiormente convencido de su filosofa, tal como lo manifiesta
tan a menudo y con tanta insistencia (jacobi, 1785, pp. 27-28. Traduccin
al espaol: jacobi, 2013, pp. 145-146).
En efecto, Spinoza haba estado convencido de que su filosofa era
la nica filosofa verdadera. En la epstola a Albert Burgh de 1675, a la que
Jacobi hace referencia en su dilogo con Lessing, Spinoza afirma que no
pretende haber hallado la mejor filosofa, sino que sabe que comprende la
verdadera. Se imagina entonces que su interlocutor le pregunta cmo lo
sabe y su respuesta es contundente: del mismo modo que sabe usted que
los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos; y que con esto
basta, no lo negar nadie que tenga el cerebro sano y no suee con espritus inmundos, que nos inspiran ideas falsas similares a las verdaderas, ya que
lo verdadero es ndice de s mismo y de lo falso (Carta 76 de Spinoza a
Albert Burgh de 1675 en spinoza, 1925, t. iv, p. 320. Traduccin al espaol:
spinoza, 1988 a, p. 397). Jacobi cita textualmente esta carta y reconoce su
admiracin ante esa conviccin y esa tranquilidad de nimo y declara que
semejante paraso en el entendimiento, tal como lo estableci esta mente
iluminada y pura, muy pocos lo han disfrutado (jacobi, 1785, p. 28. Traduccin al espaol: jacobi, 2013, p. 146).3
La publicacin en 1785 del intercambio epistolar entre Jacobi y
Mendelssohn acerca de la escandalosa confesin de Lessing quien recientemente haba fallecido desat una polmica de amplio alcance entre
3 Lessing asiente. Pero cuando Jacobi lo invita a realizar el salto que le permite
abandonar la filosofa, el spinozismo y todas sus consecuencias, el ilustrado se niega
a seguirlo y dice que sus piernas son demasiado viejas y su cabeza demasiado pesada.
20
los contemporneos, la llamada Polmica del pantesmo o del spinozismo

(Cf. scholtz, 1916). La posibilidad de que este respetado filsofo hubiese
adherido a la doctrina maldita, considerada como el compendio de todos
los errores y desaciertos humanos, como una construccin monstruosa
dictada por el propio diablo, era sumamente inquietante. Los herederos
intelectuales de Lessing los impulsores de la Aufklrung se enfrentaron
entonces al problema de intentar desentraar el sentido de su escandalosa
afirmacin. Haba sido Lessing realmente un spinozista convencido?
Para responder a esta pregunta, primero haba que decidir qu significaba ser spinozista. La doctrina del filsofo de msterdam, que hasta
ese momento nicamente haba sido expuesta para ser criticada, comenz
a ser estudiada y discutida por los principales protagonistas de la escena
intelectual, como Kant, Herder y Goethe. Cada uno de los involucrados
debi posicionarse frente al sistema de Spinoza y decidir cul era el autntico espritu del spinozismo. Rpidamente se puso de manifiesto el
desacuerdo entre ellos (Cf. sol, 2013).
Pero la polmica no se agotaba tampoco en esa cuestin. Los involucrados pronto reconocieron que lo que estaba en discusin era algo
mucho ms complejo, ntimamente conectado con las convicciones ms
fundamentales de la poca. La cuestin era decidir si Lessing (y Jacobi)
tenan razn. Haba que indagar si efectivamente no haba otra filosofa
que la filosofa de Spinoza, si el spinozismo era el producto ms riguroso
de la razn humana. De modo que tomar posicin acerca del supuesto
spinozismo de Lessing implicaba preguntarse por el autntico espritu del
spinozismo y conduca, necesariamente tambin, a plantearse el interro-
21
gante acerca de qu es la filosofa.4

Slo hay una filosofa verdadera, dice Spinoza en su carta a Burgh. No hay lugar, en el universo spinoziano, para genios malignos que
se complazcan en engaar a los hombres, haciendo pasar por verdaderas
doctrinas o ideas falsas. Un supuesto engao sistemtico de la razn queda
totalmente excluido, pues la verdad es, segn Spinoza, norma de s misma
y de lo falso. Hay una nica filosofa verdadera y Spinoza admite haberla
hallado. Ahora bien, en qu consiste esa filosofa? Es la tica demostrada
segn el orden geomtrico, que expone sistemticamente todos los aspectos de
su pensamiento y le llev diez aos de un arduo trabajo intelectual? Es el
conjunto de las definiciones, axiomas y demostraciones que encontramos
a lo largo de sus cinco partes? O hay algo ms? Qu es, segn Spinoza, la
4 Frederic Beiser ha sealado con claridad las distintas dimensiones problemticas en

que se desarrolla la Polmica. Segn este autor, la capa exterior consiste en la cuestin
biogrfica del spinozismo de Lessing, que esconde el problema exegtico de la correcta interpretacin del spinozismo, que recubre a su vez el ncleo ms profundo de la
disputa: el problema de la autoridad de la razn (cf. beiser, 1987, pp. 47 y ss.). Como
acabo de proponer, creo que es posible aadir a esta constelacin problemtica la cuestin de qu es la filosofa. Efectivamente, en los primeros escritos de los representantes
del Idealismo alemn, publicados durante los ltimos aos del siglo xviii, estas dos
cuestiones (cmo hay que entender al spinozismo y qu es la filosofa) parecen entreveradas, inescindibles. Fichte y Schelling consideraron la doctrina de Spinoza como la
forma ms coherente que puede asumir el dogmatismo, el cual, junto con el idealismo
o criticismo, constituyen los nicos dos sistemas filosficos posibles. Es en oposicin al
dogmatismo-spinozismo que ellos construyen sus propios sistemas idealistas. All reside, segn estos pensadores, tanto su mrito filosfico como la importancia de su figura
en la gnesis de este movimiento (Vase fichte, 1794 y schelling, 1795). Hegel, por su
parte, tambin reserva a esta doctrina un lugar fundamental. Son conocidos los pasajes
de sus Lecciones sobre la historia de la filosofa en los que presenta al spinozismo como el
punto de partida esencial de toda filosofa. Hegel incluso afirma que Spinoza es tan
fundamental para la filosofa moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista
no tiene filosofa alguna. (hegel, 1995, p. 305).
22
filosofa? Reflexionar acerca de esta cuestin e intentar dar una respuesta,

es el objetivo de las prximas pginas.
1. filosofa, verdad y felicidad

Spinoza no habla explcitamente acerca de qu es la filosofa en
la tica. Pero s aborda este tema en otras dos de sus obras: el Tratado de la
reforma del entendimiento y el Tratado teolgico-poltico. De modo que nuestra
indagacin ha de comenzar por esos textos.
Como se sabe, uno de los objetivos principales del Tratado teolgico-poltico es defender la libertad de filosofar frente a las amenazas de la
teologa. Para ello, Spinoza analiza las Sagradas Escrituras y concluye que
la filosofa y la teologa se distinguen tanto por su objetivo como por sus
fundamentos: el objetivo de la teologa es la obediencia a la ley divina (el
mandamiento del amor al prjimo) y se funda en las historias de la Biblia,
mientras que el objetivo de la filosofa es la verdad y se fundamenta en las
nociones comunes ideas verdaderas de las propiedades comunes de todas
las cosas que se extraen slo de la naturaleza. De all concluye que ni la
teologa tiene que servir a la razn ni la razn a la teologa, sino que cada
una posee su propio dominio: la razn, el reino de la verdad y la sabidura;
la teologa, el reino de la piedad y la obediencia (spinoza, 1925, t. iii, p.
184. Traduccin al espaol: spinoza, 1986, p. 324).
El Tratado de la reforma del entendimiento completa esta concepcin
de la filosofa como la bsqueda desinteresada de la verdad mediante la
sola razn, al ofrecer una perspectiva diferente. Spinoza dedica las primeras
pginas de esta obra inconclusa a relatar en primera persona cmo surgi
en l la decisin de dedicarse a la indagacin filosfica.
23
Segn esta narracin, fue la experiencia de la futilidad de la mayora de los eventos de la vida ordinaria lo que lo movi a investigar si exista algo que fuese un bien verdadero, algo que por s solo lograra afectar
al nimo y que le permitiera gozar eternamente de una alegra continua
y suprema (spinoza, 1925, t. ii, p. 5.Traduccin al espaol: spinoza, 1988 b,
p. 75). Lo que estos prrafos ponen en evidencia es que la necesidad de la
investigacin terica se impone como resultado de una experiencia vital.
La inconstancia de los afectos y la decepcin generada por los objetos del
mundo, conducen a plantearse la pregunta acerca de la posibilidad de ser
realmente felices, acerca de la existencia de un bien verdadero. Se trata de
lo que Marilena Chaui llama la experiencia de la contradiccin, que tiene
el poder de suscitar la ruptura que inaugura el pensar y el actuar, o sea, la
filosofa (chaui, 2004, p. 16).
Pero la conexin entre el ejercicio del pensamiento y la prctica
vital no concluye all. Spinoza reconoce, a continuacin, que si realmente deseaba descubrir ese bien verdadero, lo primero que deba hacer era
cambiar su forma habitual de vida. Deba abandonar la persecucin de
aquello que los hombres en general y probablemente tambin l hasta
ese instante consideran como los mximos bienes: las riquezas, el honor
y el placer. Una breve meditacin acerca de la naturaleza de estos supuestos bienes basta para revelar que, en realidad, se trata de bienes aparentes e
inciertos, que distraen a la mente y que dejan a quien los persigue en un
estado de permanente insatisfaccin, ya que son mudables, perecederos y
finitos. Pero adems, reconoce Spinoza, al ser buscados como fines en s
mismos, la riqueza, el honor y el placer se transforman en males ciertos
que no contribuyen a la felicidad sino que incluso suelen poner en riesgo
la propia vida (Cf. spinoza, 1925, t. ii, p. 7. Traduccin al espaol: spinoza,
1988 b, p. 78). Por el contrario, escribe, un amor hacia una cosa eterna e
24
infinita apacienta el alma con una alegra totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras
fuerzas (spinoza, 1925, t. ii, p. 7. Traduccin al espaol: spinoza, 1988 b, p.
78).
La experiencia de la insatisfaccin ante aquellos bienes que supuestamente conducen a la felicidad hacen que Spinoza admita la necesidad de la indagacin terica y el primer resultado de esa meditacin
acerca del bien verdadero y de la autntica felicidad le revelan la necesidad
de modificar su modo de vivir y su modo de relacionarse con el mundo
y con los otros. Para ser feliz, para gozar del bien verdadero, es necesario
cambiar la propia conducta. Sin embargo, a pesar de reconocer todo esto,
a pesar de ver claramente que los bienes que persigue el vulgo suelen traer
tristeza y que lo nico que asegura una alegra duradera es el amor a algo
eterno e infinito, Spinoza admite que no es capaz de lograrlo, reconoce
que no deja de ser afectado por la avaricia, la lujuria y la gloria.
Cmo se logra, entonces, el cambio en la forma de vida que requiere la filosofa? Cmo dejar atrs el modo de vivir vulgar que deposita
la felicidad en la riqueza, el honor y el placer y entregarse plenamente a la
reflexin acerca del verdadero bien, a la bsqueda de la autntica felicidad?
La respuesta de Spinoza es sencilla y consiste en reemplazar ese
crculo vicioso que amenaza con volver impracticable la filosofa, por un
crculo virtuoso que refuerza su necesidad:
Slo vea una cosa: que, mientras mi alma se entregaba a esos pensamientos, se mantena alejada de dichos afectos y pensaba seriamente en la nueva tarea. Esto me proporcion un gran consuelo,
puesto que comprobaba que esos males no eran de tal ndole que
resistieran a todo remedio (ibidem).
25
El modo de dejar de lado una vida expuesta al vaivn de las pasiones para poder dedicarse a reflexionar acerca del bien verdadero es
reflexionando. Mientras se piensa, mientras se ejercita el propio intelecto, no
se padece y el temor y la tristeza se mantienen alejados. Adems, Spinoza
vuelve a recurrir a su experiencia personal para afirmar que los momentos dedicados a la reflexin que al comienzo eran raros y breves, pero
que a medida que fue descubriendo el verdadero bien, se hicieron ms
frecuentes y ms largos le permitieron descubrir una primera verdad
fundamental: que no hay bien ni mal, perfeccin ni imperfeccin en la
naturaleza porque todo cuanto sucede, se hace segn el orden eterno y
segn las leyes fijas de la naturaleza (spinoza, 1925, t. ii, p. 8.Traduccin al
espaol: spinoza, 1988 b, p. 79).
Reflexionar mantiene alejadas a las pasiones. El conocimiento
verdadero de la naturaleza y sus leyes, resultado de la reflexin racional,
permite ordenarlas, moderarlas. La filosofa la bsqueda de la verdad mediante la razn que haba surgido como una necesidad prctica, como
un remedio ante la futilidad de los eventos del mundo, se revela desde el
comienzo como sumamente efectiva.
De este modo, Spinoza descubre en qu consiste el sumo bien
al que hay que enderezar la propia vida si se quiere ser feliz: se trata de la
adquisicin de una naturaleza humana ms firme (menos expuesta a los
vaivenes de las pasiones), ms perfecta (ms potente) que consiste en el
conocimiento de la naturaleza y la unin del hombre con ella.
La preocupacin prctica (ser felices, encontrar un bien que provea
un gozo duradero) conduce a la necesidad de asumir una actitud terica
(investigar si ese bien verdadero existe), que implica, a su vez, un cambio
en la propia conducta. Esa modificacin de la forma de vida se da de un
modo doble. El ejercicio de la investigacin racional pone en evidencia
26
que ese bien que se busca es ella misma, pues mientras reflexionamos, conquistamos aunque sea en brevsimos instantes ese estado de felicidad.
Adems, las verdades que descubrimos gracias a esa meditacin racional
por ejemplo, que no hay bien ni mal en la naturaleza y que los supuestos
bienes que el vulgo persigue suelen tener efectos nocivos hacen que
cambiemos nuestra manera de valorar el mundo y nos alejan de los obstculos que impiden que conquistemos ese bien buscado. Conocimiento
y felicidad se revelan inescindibles. Para encontrar el sumo bien hay que
comprender la naturaleza y mientras entendemos, mientras pensamos y
conquistamos la verdad, poseemos ese sumo bien.
2. la filosofa, un camino

Spinoza se pregunta entonces qu debemos hacer para adquirir ese
conocimiento verdadero de la naturaleza, esa naturaleza humana ms firme que coincide con el sumo bien. Qu hay que hacer, en definitiva, para
poder hacer filosofa? [A]nte todo, responde, hay que encontrar el modo
de curar el entendimiento y, en cuanto sea posible al comienzo, purificarlo
para que consiga entender las cosas sin error y lo mejor posible (spinoza,
1925, t. ii, p. 15.Traduccin al espaol: spinoza, 1988 b, p. 88).5 Spinoza pasa
5 Lo otro que hay que hacer es fundar una sociedad. En efecto, segn lo que afirman
estos prrafos iniciales del Tratado de la reforma del entendimiento, la bsqueda de la felicidad es una empresa colectiva, pues no slo nos esforzamos por conocer la naturaleza
sino tambin por hacer que muchos otros la comprendan en vistas a conseguir una
concordancia en entendimiento y en deseo con ellos. El carcter intersubjetivo del
proyecto spinoziano se hace patente en este punto: no solo hay que conocer la naturaleza, sino tambin procurar que los otros la conozcan. Para ello, hay que formar una
sociedad, a fin de que el mayor nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad (spinoza, 1925, t. ii, p. 9. Traduccin al espaol:
27
entonces a reflexionar acerca de los modos de conocer, el mtodo y la

certeza.
El primer resultado de este desarrollo, que ocupa el resto de las
pginas del Tratado de la reforma del entendimiento, es que no hay un criterio
de certeza diferente de la verdad misma. Para la certeza de la verdad no
se requiere ningn otro signo, fuera de la posesin de la idea verdadera
(Ibidem),6 escribe.

Por lo tanto, el verdadero mtodo, afirma Spinoza discutiendo
implcitamente con Descartes no consiste en buscar el signo de la verdad despus de haber adquirido las ideas, sino en el camino por el que se
buscan, en el debido orden, la verdad misma [] o las ideas (spinoza,
1925, t. ii, p. 15. Traduccin al espaol: spinoza, 1988 b, p. 88). El mtodo
no es una antesala para la filosofa. No es un procedimiento para examinar
las ideas ya adquiridas segn un criterio extrnseco de verdad. El autntico
mtodo, afirma Spinoza, es el camino a travs del cual se buscan las ideas
verdaderas. As pues, la purificacin del propio entendimiento, la reforma
de las facultades del conocimiento que Spinoza nos insta a realizar en pos
de la felicidad no es un requisito previo para hacer filosofa. Al contrario,
podemos pensar que ese camino de desenmascaramiento de los propios
prejuicios y de los errores que impiden conocer la verdad, ese ejercicio de
purificar la propia mente y librarla de la falsedad, es ya la filosofa misma.
spinoza, 1988 b, p. 80). Si bien es sumamente interesante, no nos detendremos aqu en

este aspecto del proyecto tico-filosfico de Spinoza.
6 La misma idea reaparece en la tica: Quien tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera y no puede dudar de la verdad de eso que
conoce (E ii, p 43. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 148)
28
Podemos intentar entonces dar una respuesta al interrogante que

nos habamos planteado: Qu es la filosofa para Spinoza? Segn el Tratado teolgico-poltico, la filosofa es la bsqueda desinteresada de la verdad.
Segn el Tratado de la reforma del entendimiento, la filosofa se impone a los
seres humanos en virtud de una necesidad prctica, la necesidad de indagar
la existencia de un bien verdadero; y se revela ella misma como ese bien
verdadero. La filosofa, como ejercicio de la reflexin racional, de la propia
capacidad de pensar, es la verdad misma, es el encadenamiento de las ideas
verdaderas, es el camino que conduce de una verdad a otra.
La filosofa es, por lo tanto, el camino de descubrimiento de la
verdad, es la reforma del propio entendimiento, que consiste en deshacerse
de los errores y prejuicios que obstaculizan el pensamiento, que no permiten el acceso a las ideas verdaderas. La filosofa se revela, pues, como una
prctica de auto-liberacin de los obstculos que impiden el pensamiento,
que anulan la accin.
La filosofa no es caracterizada por Spinoza como la posesin misma de la verdad, no es doctrina, no es ya el saber posedo, sino que es una
prctica, una bsqueda, un camino hacia un objetivo (la libertad, la virtud,
la felicidad). Por lo tanto, si la tica demostrada segn el orden geomtrico es la
filosofa de Spinoza, su espritu ese espritu que Lessing y Jacobi intentaron desentraar, que se transform en el centro de un acalorado debate a
finales del siglo xviii en Alemania y que, podemos pensar, contina siendo
buscado por los lectores del filsofo de msterdam no puede agotarse en
ser un compendio bien ordenado, deductivamente conectado, de todas las
verdades acerca de la naturaleza y acerca del ser humano a las que su autor
logr elevarse. Tiene que ser algo ms.
29
No es difcil encontrar, en ciertos momentos del desarrollo argumental de la tica, seales de que esto es as, de que el espritu de la
filosofa de Spinoza no consiste en ser una doctrina positiva particular, ni
tampoco en el principio segn el cual todo tiene una causa, sino que es
algo ms. De hecho y esta es mi propuesta toda la tica puede ser leda
como la exhortacin a llevar a cabo una tarea: eliminar los obstculos que
impiden que los seres humanos puedan ejercer su potencia, guiar a los
lectores comprometidos en la remocin de los impedimentos para pensar,
para descubrir la verdad, para acceder a la intuicin intelectual en la que
se revela la totalidad. Spinoza pone esto de manifiesto en determinados
pasajes de la obra en los que, eximido del rigor de la demostracin geomtrica, puede hablarle al lector de manera directa, explicitando sus objetivos.
Estos pasajes son el famoso Apndice a la primera parte, los escolios de las
proposiciones 47 y 49 de la segunda parte, los prefacios a las partes tercera,
cuarta y quinta, adems de unos pasajes incluidos en los ltimos dos escolios de la obra. A continuacin propongo un rpido recorrido por estos
textos.
3. el espritu de la filosofa spinoziana en la tica

El Apndice a la primera parte de la tica es, quizs, donde ms
explcitamente se ha plasmado este espritu prctico y emancipatorio de
la filosofa spinoziana: Con lo dicho, comienza Spinoza ese conocido
texto, he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades () y luego de enumerarlas, aade: Adems, siempre que he tenido ocasin, he
procurado remover los prejuicios que hubieran podido impedir que mis
demostraciones se percibiesen bien. Sin embargo, como reconoce que
an quedan muchos prejuicios que podran y pueden, en el ms alto gra30
do, impedir que los hombres comprendan la concatenacin de las cosas,

dedica el Apndice a examinarlos. Descubre entonces que existe un prejuicio originario el hecho de que los hombres supongan, comnmente,
que todas las cosas de la naturaleza actan, al igual que ellos mismos, por
razn de un fin a partir del cual surgen muchos otros como la creencia de que poseemos libre albedro y la nocin de un Dios trascendente,
personal, providente, que premia y castiga a sus creaturas y que ha creado
la naturaleza para que los seres humanos se sirvan de ella y lo alaben. El
Apndice se dedica, primero, a mostrar por qu la mayora de los seres humanos son tan propensos a estos prejuicios y luego, a refutarlos y a mostrar
su conexin con otros errores comunes. Spinoza concluye este desarrollo
con la advertencia de que si todava quedan algunos prejuicios de la misma
clase, cada cual podr corregirlos a poco que medite (e i, Ap. Traduccin
al espaol: spinoza, 1980, pp. 89 y ss).
La importancia que el propio Spinoza otorga a este procedimiento
de desenmascaramiento del error y de anulacin de los prejuicios se pone,
as, claramente en evidencia. Slo extirpando estos errores de la mente se
puede comenzar a comprender la verdad, se puede acceder a la nocin de
un Dios que existe y obra en virtud de la necesidad de su naturaleza, que
produce necesariamente infinitos modos finitos que existen en l. Todas
las ideas verdaderas que Spinoza ha expuesto a lo largo de la primera parte
de su tica no logran afirmarse en las mentes de aquellos cuyo entendimiento est nublado por estos prejuicios. La filosofa spinoziana se revela,
as, como un procedimiento de reconocimiento de la verdad que implica,
como su correlato necesario, el proceso de auto-liberacin de los errores
que nublan la propia mente y que echan sus races tanto en los supuestos
saberes heredados de la tradicin como en la naturaleza finita de la mente
humana.
31
La segunda parte de la tica se concentra en la naturaleza del alma

humana y del cuerpo y, entre medio de sus demostraciones, contina con
la exhortacin explcita a liberarse del poder nocivo de los prejuicios,
particularmente de aquellos que surgen de la confusin entre las ideas, las
imgenes y las palabras. El escolio de la proposicin 47 proposicin fundamental en la que se afirma que todos los seres humanos poseemos una
idea adecuada de la naturaleza de Dios explica por qu usualmente los
hombres no tienen un conocimiento de Dios tan claro como el de ciertas
nociones comunes, esto es, ideas verdaderas de las propiedades de las cosas,
como por ejemplo la extensin o el movimiento. La razn yace, segn
Spinoza, en que los hombres no pueden imaginar a Dios como imaginan
los cuerpos y a que han unido al nombre de Dios imgenes de las cosas
que suelen ver (e ii, p 47, Esc.Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 155).
Se trata, sin embargo, de un error que difcilmente se puede evitar, pues los
hombres son continuamente afectados por cuerpos exteriores (ibidem).
Esta idea de que la mayora de los errores consisten en que no
aplicamos con correccin los nombres a las cosas (ibidem), la utiliza Spinoza para demostrar, en las proposiciones siguientes, que la voluntad y el
entendimiento son, en realidad, una nica y misma cosa. Que la certeza es
algo positivo y no la ausencia de duda y que la falsedad es sencillamente
la ausencia de una idea adecuada que impida que una determinada idea
inadecuada se afirme en la mente. Segn el escolio a la proposicin 49,
muchos ignoran la autntica naturaleza de la voluntad porque confunden
las imgenes, las palabras y las ideas. En efecto, quienes no distinguen entre
ideas e imgenes consideran que las ideas son como pinturas mudas en un
lienzo y no reconocen que las ideas, en cuanto que son ideas, implican ya
una afirmacin o una negacin. Pero de tales prejuicios, concluye Spinoza, podr desembarazarse fcilmente quien atienda a la naturaleza del
32
conocimiento, la cual no implica en absoluto el concepto de la extensin,

y entender as claramente que la idea (supuesto que es un modo del pensar) no consiste ni en palabras, ni en la imagen de alguna cosa (e ii, p 49,
Esc. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 159).
La confusin acerca de la naturaleza del conocimiento y la incapacidad de distinguir entre concepto, imagen y signo hacen que los seres
humanos afirmen la existencia de una facultad de afirmar y negar ideas,
una voluntad incondicionada capaz de asentir a lo oscuro y confuso, de
rechazar lo claro y distinto, e incluso de permanecer en la duda. Levantar
este prejuicio, que Spinoza reconoce como connatural al hombre, es la
condicin necesaria para lograr aprehender la autntica naturaleza de la
propia mente humana.
El prefacio a la tercera parte de la tica vuelve a explicitar la necesidad de que los lectores abandonen ciertos prejuicios generalmente
admitidos, como condicin necesaria para generar un cambio radical en la
manera de pensar. Spinoza denuncia en las primeras lneas de este prefacio el prejuicio de concebir al hombre como un imperio dentro de otro
imperio (e iii, Pref. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 167), esto es,
como un ser que perturba el orden de la naturaleza, que vive segn leyes y
reglas propias que se aplican nicamente a l. A lo que se aade la nocin
de que la causa de su impotencia y su inconstancia se encuentra en un
vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es ms frecuente, detestan (ibidem).
Aceptar esta visin del ser humano impide reconocer que, al igual
que todos los otros seres existentes, los seres humanos son modos finitos
que existen en la sustancia y que su esencia actual consiste en el esfuerzo
por perseverar en su ser con la mxima potencia posible. En esa bsqueda
33
del aumento de la propia potencia, los afectos y las pasiones, como el amor,
el odio, el temor y la esperanza, juegan un rol fundamental. De modo que
la vida afectiva de los seres humanos que la mayora considera errneamente como errtica, incomprensible y arbitraria se despliega, al igual
que todos los otros aspectos de sus vidas, segn leyes necesarias que permiten explicar, entender y, de este modo, manejar los propios afectos. Lejos
de pretender anular ese aspecto de su existencia, Spinoza pone en evidencia la potencia propia de la dinmica de los afectos, y revela su centralidad
tanto para un proyecto tico como para la construccin poltica. Pero para
ello, primero apunta sus armas contra el prejuicio tan arraigado entre los
filsofos y los hombres comunes, segn el cual la vida afectiva no puede
ser objeto de estudio cientfico, ya que no obedece a ninguna ley.
Asimismo, la cuarta parte de la tica, titulada De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos, dedica su prefacio a combatir, antes de
abordar su tema especfico, ciertos prejuicios sumamente dainos. Retomando uno de los temas del Apndice a la primera parte, Spinoza ofrece
aqu una explicacin gentica del origen de las nociones vulgares de perfeccin, imperfeccin, bien y mal, para poner en evidencia que se trata de ideas
inadecuadas que resultan del procedimiento de comparar las cosas, tanto
las naturales como las hechas por el hombre, con un modelo ideal una
idea universal que cada uno forja segn su experiencia propia. Vemos,
pues, afirma Spinoza, que los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, ms en virtud de un prejuicio,
que por verdadero conocimiento de ellas (e iv, Pref. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 246). Lo mismo sucede con las nociones de bien y
mal, que segn Spinoza son nociones que formamos a partir de la comparacin de las cosas entre s (Ibid. Traduccin al espaol: spinoza, 1980,
p. 248). No se trata, pues, de propiedades positivas, reales de las cosas, sino
34
del modo en que las imaginamos. Bueno y malo, perfecto e imperfecto,

son maneras en que concebimos las cosas, siempre en relacin con nuestro
punto de vista particular, condicionado por nuestra experiencia previa y
por nuestras otras ideas imaginativas. Como ya ha demostrado Spinoza, en
la naturaleza no hay ni bien ni mal, ni perfeccin ni imperfeccin.
Atribuir estas nociones a las cosas representa una tergiversacin de
la realidad, que impide romper con la tica de la trascendencia propia de
todas las religiones tradicionales. No hay un bien absoluto y verdadero al
que toda la creacin deba tender, sino que de lo que se trata es de reconocer de manera autnoma qu es lo autnticamente bueno para cada uno.
Este camino, que Spinoza recorre a lo largo de esta cuarta parte de la tica,
pone en evidencia que lo bueno es lo que aumenta la propia potencia de
obrar. En este sentido, Spinoza afirma que el supremo bien del alma es el
conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios (e iv, p
28. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 271), y que no hay cosa singular en la naturaleza que sea ms til al hombre que un hombre que vive
bajo la gua de la razn (e iv, p 35, Cor. 1. Traduccin al espaol: spinoza,
1980, p. 277). El esfuerzo por conocer la decisin de llevar una vida de
conocimiento no puede ser el resultado de una imposicin exterior, no
puede ser efecto de la obediencia pasiva a una ley heternoma. Cada uno
debe poder reconocer por s mismo ese fin tico-poltico al que todo ser
humano tiende. La bsqueda del bien verdadero es siempre, indefectiblemente un acto de libertad.Y para ello, es necesario desprenderse del nocivo prejuicio de que en la naturaleza hay un bien y un mal absolutos, que
las cosas reales pueden ser perfectas o imperfectas en s mismas.
Finalmente, los prejuicios que la quinta parte de la tica intenta
desterrar son, quizs, los ms arraigados. Spinoza dedica el prefacio a combatir contra la idea de que el alma tiene una potestad absoluta sobre los
35
afectos opinin que atribuye a los estoicos y tambin a Descartes. Spinoza expone, entonces, la opinin de Descartes para luego refutarla. Segn la
teora cartesiana, el alma est unida al cuerpo en la glndula pineal, que se
encuentra en el cerebro. Por medio de esta glndula, el alma percibe todos
los movimientos que se dan en el cuerpo propio y tambin en los objetos
exteriores. Adems, por medio de ella y de su accin sobre los llamados
espritus animales, el alma puede mover al cuerpo, con slo quererlo
(e v, Pref. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 330). Las voliciones del
alma estn, segn Descartes, unidas por naturaleza a cierto movimiento de
la glndula, aunque ese vnculo puede ser modificado mediante el hbito.
La conclusin de Descartes, segn la reproduce Spinoza, es que ninguna
alma es tan dbil que no pueda, bien dirigida, adquirir un absoluto poder
sobre sus pasiones (Ibid. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 331).
Spinoza se horroriza de que un filsofo como Descartes, que pretende buscar la claridad y distincin, haya adoptado una hiptesis tan oscura que recuerda a las cualidades ocultas de la fsica escolstica. En vez
de recurrir a la causa prxima para explicar la unin del alma y el cuerpo,
Descartes ha recurrido, reprocha Spinoza, a la causa del universo entero.
Tampoco logra explicar, segn l, cul es la relacin entre la voluntad y los
movimientos de la glndula. Adems, se equivoca respecto de la naturaleza
del alma, respecto de la esencia del cuerpo, respecto de la constitucin
de la glndula, y tambin acerca de la voluntad y la libertad. Se trata, en
definitiva, de una doctrina construida sobre ideas inadecuadas y es, por lo
tanto, falsa.

Aceptar esta arraigada creencia acerca del total imperio de la mente sobre el cuerpo impide reconocer la enseanza fundamental de la tica
spinoziana: que el nico remedio contra las pasiones es el conocimiento
36
verdadero y que la virtud consiste precisamente en conocer y comprender

a la naturaleza y a nosotros mismos (Cf. e v, Pref. y iv, Esc).
En segundo lugar, esta ltima parte de la tica se enfrenta a otro
de los grandes prejuicios acerca de la felicidad que mantienen a los seres
humanos en estado de servidumbre. Se trata de una creencia sumamente
extendida, fomentada por las religiones tradicionales, y por lo tanto difcil
de combatir: la idea de que el alma individual es inmortal, a la que se aade
la nocin de que la felicidad consiste en una recompensa que Dios otorga
a los piadosos despus de la muerte. Este prejuicio es, quizs, el principal
obstculo que impide la puesta en prctica de una tica spinoziana.
Luego de demostrar geomtricamente en qu consiste la autntica eternidad del alma y el verdadero amor a Dios, Spinoza afirma en la
anteltima proposicin de esta quinta parte que la eternidad del alma no
tiene ninguna relevancia para la moral. Aunque no supisemos que nuestra alma es eterna, dice, consideraramos como primordial lo referido a la
firmeza del nimo y la generosidad, esto es, los preceptos de la razn que
ensean cul es el camino para lograr el aumento de la propia potencia.
Sin embargo, en el escolio a esa proposicin 41, reconoce que el vulgo
suele pensar de otra manera. Creen que son libres cuando obedecen a su
libdine y en cambio creen que ceden en su derecho cuando son obligados a vivir segn los preceptos de la ley divina. Viven la moralidad como
una imposicin exterior y nicamente la obedecen por la esperanza de un
premio o el temor a un castigo despus de la muerte. Si no creyesen esto,
contina, y por el contrario pensaran que las almas mueren con el cuerpo
y que no hay otra vida, retornaran a su condicin propia y se guiaran
por su apetito. Spinoza denuncia esta actitud como absurda y compara a
quienes la asumen con alguien que al no creer que pudiera nutrir eter-
37
namente su cuerpo con buenos alimentos, prefiriese entonces saturarse

de venenos y sustancias letales o que al ver que el alma no es eterna o
inmortal, prefiriese por ello vivir demente y sin razn (e v, p 41, Esc. Traduccin al espaol: spinoza, 1980, p. 365). Todo esto es, segn Spinoza, tan
absurdo que apenas merece comentario (Ibidem).
Slo si sabemos que no nos aguarda el paraso celestial ni el castigo infernal despus de la muerte sino que nuestra beatitud es algo que
se consigue en esta vida terrena, se comprende el sentido profundo de la
conocida proposicin con la cual Spinoza concluye su tica y que nos
permitimos citar aqu: la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma y no gozamos de ella porque reprimamos
nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras
concupiscencias porque gozamos de ella (e v, p 42. Traduccin al espaol:
spinoza, 1980, p. 365).
4. reflexiones finales
La tica, la obra en la que se plasma la filosofa de Spinoza, es ciertamente la exposicin de un sistema, consiste en un despliegue ordenado
y exhaustivo de las demostraciones de los conceptos fundamentales de
una ontologa, una gnoseologa, una antropologa, una teora poltica, una
tica. Pero su espritu no se agota en ello. Porque adems, y quizs principalmente, la tica es la exhortacin a recorrer el camino que conduce al
descubrimiento de cada una de esas verdades y de muchas otras que se
siguen de ellas por nosotros mismos. Este descubrimiento, esta produccin de las ideas verdaderas por nosotros mismos esta accin de conocer
y comprender es el nico modo de que realmente las aceptemos y las
hagamos propias. La filosofa no es, por lo tanto, segn Spinoza, la doctrina
38
de la sustancia y su despliegue en el universo. No es un cuerpo de teoras

que tengamos que aceptar dogmticamente en virtud de la autoridad de
quien las enuncia. La filosofa, que se impone como una necesidad vital,
que surge de la experiencia decepcionante ante la futilidad de los objetos
mundanos, se revela, ella misma, como una prctica. Es la prctica del descubrimiento de la verdad que implica, como su contrapartida necesaria,
la lucha constante contra los prejuicios, contra los errores y la ofuscacin.
La filosofa spinoziana es la exhortacin a llevar a cabo una tarea tarea
que consiste, ella misma, en la realizacin de la sabidura, el ejercicio de la
libertad y el goce de la felicidad. Este es, en mi opinin, el espritu de la
filosofa de Spinoza, una filosofa que se erige sobre la identidad fundamental entre pensar y actuar, que reconoce y hace propias las limitaciones
constitutivas del ser humano modo finito de la sustancia y que no
promete ms recompensas que el hecho mismo de practicarla.
Ciertamente, esta concepcin de la filosofa requiere una transformacin radical de nuestra manera de pensar que se plasma en una tarea
infinita. La exigencia de deshacerse de los prejuicios, atreverse a pensar
por s mismo y rechazar una versin errnea aunque muchas veces ms
tolerable, ms amable de la realidad es un desafo que puede parecer
demasiado inmenso. Quizs tenga razn, una vez ms, Spinoza y sea cierto
que su filosofa no es la mejor pero, hay otra?
39
REFLECTIONS ON THE SPIRIT

OF SPINOZA`S PHILOSOPHY
abstract: This article focuses on Spinozas conception of philosophy.
Based on what is stated on On the Improvement of the Understanding and
the Theologico-Political Treatise, we propose that Spinoza does not consider philosophy as an already possessed knowledge, but as the pursuit of
truth, closely linked to the pursuit of happiness. Philosophy is, according
to this conception, a practice that involves the process by which human
beings become free of prejudices and errors that prevent them from apprehending truth, and that hinder their thought and their action.This path
of self emancipation of error is, according to our proposal, the authentic
spirit of philosophy according to Spinoza, what, as we will show, is explicitly expressed in certain passages of his Ethics.
keywords: truth, happiness, philosophy, practice, emancipation, freedom.
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de A. Domnguez, Madrid: Alianza.
Recebido: 14/03/2016
Aceito: 07/10/2016
42
DEMOCRACIA E CULTURA POPULAR

NA OBRA DE MARILENA CHAUI

Professora, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
ramos_si@hotmail.com
resumo: O artigo analisa os textos de Marilena Chaui dedicados noo

de cultura popular. Nosso objetivo , por um lado, esclarecer que tais
textos so coerentes com as obras da autora dedicadas histria da filosofia, e, por outro lado, mostrar como Chaui estabelece, desde o fim dos
anos de 1970, um dilogo crtico com a esquerda brasileira. Dilogo que
tem por foco no apenas a compreenso geral da ideia de cultura, mas,
principalmente, a compreenso de que a cultura popular expresso
ambgua da dominao sofrida pelas classes populares.
palavras-chave: Marilena Chaui, cultura popular, democracia, direitos.
Silvana de Souza Ramos p.43 - 61
43
I
Em uma entrevista publicada em 1982, Marilena Chaui declara
que seu interesse pela filosofia surgiu com a descoberta do poder da
linguagem. 1 No perodo em que cursava as sries correspondentes ao
atual ensino mdio, a jovem estudante ficou espantada com as aulas
de filosofia, a tal ponto que estas deixaram marcas definitivas em sua
formao. A autora relata que, para explicar aos alunos o pensamento
dos filsofos pr-socrticos, o professor responsvel pela disciplina de
filosofia usava palavras conhecidas, porm, as expresses usuais eram
articuladas de maneira que o discurso, ao transfigurar a viso ordinria
da realidade, resultava quase incompreensvel. Ao fazer tal uso da linguagem, ele mostrava que as palavras poderiam ser estruturadas de maneira
inesperada e, por consequncia, tais palavras abriam novas dimenses de
questionamento e de reflexo. Para a jovem estudante, a descoberta do
pensamento foi simultnea descoberta desse poder do discurso filosfico de abalar certezas imediatas.2
1 A entrevista foi publicada pela primeira vez na Revista Trans/Form/Ao, Marlia,

v. 5, 1982, pp. 5-34; anos depois, a mesma revista a publicou novamente, em edio
especial: Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, 2011, p. 179-211.
2 Esse professor [Joo Villalobos] entrou na classe do 1. ano colegial, portanto,
numa classe de jovens entre 15 e 16 anos e, sem nenhuma introduo, exps Herclito
e, em seguida, Parmnides. Fiquei absolutamente fascinada, no tanto porque eu fosse
capaz de compreender o significado do que estava sendo exposto, mas por ver, pela
primeira vez e em estado puro, o pensamento funcionando. A ideia de que o pensamento trabalha, e trabalha num registro que destri todas as certezas visveis, imediatas,
foi uma descoberta espantosa. Sobretudo o modo como o professor apresentou os
filsofos. Era inconcebvel que tudo pudesse ser movimento, pois a sensao da permanncia muito forte e, de repente, algum, atravs exclusivamente da operao intelectual, demonstra que tudo movimento e quando voc comea a se convencer dessa
mobilidade, voc descobre que o pensamento capaz de trabalhar no sentido inverso e
provar que a verdade a identidade, a imobilidade. Demorou muito tempo para que eu
44
Todavia, preciso salientar que revelaes como esta ou o modo

como a autora descreve a origem de seu interesse pela filosofia no
nos devem induzir ao engano. Pois, quando confrontada com a inevitvel pergunta o que filosofia?, Chaui jamais se limitou a dizer que
esta se reduz ao exerccio de uma linguagem fechada sobre si mesma
porque, a seu modo, a filosofia visa compreender a experincia. No
sendo uma cincia emprica, a filosofia no pode ser enquadrada no rol
dos saberes positivos, j que ela no pretende a determinao completa
dos objetos, tampouco deseja realizar o domnio instrumental do mundo aberto ao conhecimento humano. Pelo contrrio, a filosofia ambiciona a compreenso da totalidade e, por isso mesmo, ela se mistura
ambiguidade vivida por cada um de ns, e v-se obrigada a lidar constantemente com a opacidade inerente s palavras e s coisas. A busca pela
compreenso do todo exige, portanto, um constante trabalho do pensamento: para desvendarmos o sentido prprio de nossa condio de parte
da totalidade infinita, precisamos desconcertar o arcabouo imaginativo
que nos prende a uma viso limitada da experincia e reconhecer que
nosso modo de ser pertence ordem comum e necessria da Natureza.
Visar o todo implica experimentar o poder do discurso de ir alm do
dado imediato e, simultaneamente, descobrir-se enquanto parte ativa do
todo absolutamente infinito.3
pudesse saber o que isso queria dizer, mas o fascnio, na poca, foi descobrir o trabalho
do pensamento. Foi decisivo para mim (chaui, 2011, p. 179-180).
3 Essa articulao entre a parte e a totalidade essencial no pensamento de Espinosa
porque ela abre campo descoberta e ao exerccio da liberdade: Quando a Parte ii
[da tica] se inicia, a ontologia do necessrio est constituda. O escopo da segunda
parte da tica, como lemos em seu pequeno prefcio, demonstrar as consequncias
do De Deo para nossa salvao, isto , para nossa liberdade, felicidade e eternidade. Isso
significa que a Parte ii dever deduzir da necessidade da natureza do ser absolutamente
infinito uma realidade determinada, a do modo finito quando este modo humano.
45
Por meio de uma parfrase da autora, podemos afirmar que, ao

visar o mundo tal como ele vivido e pensado pelo homem, a filosofia guarda a potncia de conhecer deus isto , o filsofo tem como
horizonte de seu discurso o infinito que envolve toda e qualquer experincia parcial do mundo. O problema que da experincia parcial
concretamente vivida ao conhecimento da totalidade e, simultaneamente, ao reconhecimento de nossa necessria insero no infinito o
caminho longo e a jornada to difcil quanto rara. Ainda mais quando
a realidade histrica em que nos encontramos apresenta complexidades
que parecem esmorecer a potncia terica. De certo modo, os dois extremos isto , a viso do todo, ou o trabalho conceitual, e a experincia
singular historicamente enraizada acentuam duas dimenses da obra
de Chaui. De um lado, a rigorosa leitura de autores clssicos, tais como
Maquiavel, Espinosa, Marx e Merleau-Ponty; trabalho que reconstitui
a histria dos conceitos que ali se desenham para desvendar a ordem
interna a cada discurso e assim trazer luz a inteligibilidade dos autores
Por isso a nfase demonstrativa recair sobre a constituio das coisas singulares humanas na rede causal da ordem necessria da Natureza e na ordem comum da Natureza,
preparando a definio da essncia singular atual como conatus, na Parte iii; como causa
inadequada e causa adequada, na Parte iv; e como experincia de uma singularidade
que se reconhece livre e eterna, na Parte v. Esse percurso demonstrativo desvenda a
polissemia do conceito de pars naturae: quando, na ordem comum da Natureza, vive
imaginativamente separada das outras, rivalizando com elas e com elas disputando os
bens incertos da fortuna, a pars humana partialis, abstrata, passiva, causa inadequada,
serva; quando, na ordem necessria da Natureza, se conhece como parte de um todo
por reconhecer que suas propriedades so comuns a ela e a ele, a pars humana communis, capaz de atividade e liberdade racionais; enfim, quando por sua causalidade adequada e pela fora interna de seu conatus, apreende-se como causa formal e eficiente
de seu agir corporal e mental, a pars humana sabe que no simplesmente uma parte
da Natureza, pois reconhece que toma parte na atividade infinita do absoluto e tem a
intuio de si mesma como singularis (chaui, 1999, p. 931).
46
estudados. De outro lado, os textos de interveno, isto , os exerccios

de reflexo voltados para problemas concretos tais como a ideologia
vigente, a ordem da sexualidade e seus interditos, ou, ainda, a defesa da
universidade enquanto espao pblico de debate e de construo democrtica do conhecimento. Textos engajados nos quais a autora pretende
realizar a tarefa do contradiscurso, isto , a crtica interna do iderio em
vigor, no s para ampliar o universo de interlocutores apresentados
filosofia, como tambm para interferir nos caminhos da esquerda brasileira, fornecendo-lhe anlises inovadoras de problemas que esta enfrentou e continua a enfrentar.
Ora, essas duas dimenses da vida intelectual da filsofa podem
parecer dissociadas, e natural que um olhar apressado assim as contemple. Porm, preciso salientar que o trabalho da historiadora da
filosofia jamais foi alheio aos desafios concretos do presente. Decerto, se
Chaui escolheu Espinosa, Maquiavel, Marx e Merleau-Ponty como autores centrais para sua pesquisa acadmica, isso no aconteceu por acaso.
claro que podemos ler, por exemplo, a Nervura do Real apenas como
um brilhante estudo da construo da ontologia de Espinosa, isto ,
como um trabalho erudito de histria da filosofia. Porm, no podemos
a rigor apartar, seja a produo da obra de Espinosa no interior de um
determinado contexto, seja a interpretao atual realizada por Chaui, da
experincia histrica em meio qual cada uma delas se realizou.4 Des-
4 Chaui defende que o pensamento atual tem de lidar com a tradio, com o saber
institudo. Quer dizer, o exerccio do pensar exige um dilogo com conceitos herdados, de modo que o filsofo, no intuito de produzir uma nova interpretao da realidade, acaba por subverter o sentido das palavras correntes. Por isso, podemos dizer
que o pensamento tem uma densidade histrica: fincado no presente, ele se defronta
com uma herana, a qual fornece o ponto de partida para a reflexo sobre nossa condio atual. A rigor, no se trata de defender que o pensamento seja determinado pelo
47
faz-se assim a possibilidade de uma separao estanque entre os desafios

impostos pelo presente (aquilo que a experincia concreta nos incita a
pensar) e as inovaes conceituais engendradas por meio de tores no
nvel da prpria linguagem filosfica. H a um complexo cruzamento
entre a leitura dos problemas imediatos sedimentados no presente e a
construo crtica de conceitos mediada pela tradio e pela linguagem
herdada. Ora, esse cruzamento no se encontra apenas nos escritos de
Espinosa ou, ainda, os estudos de Chaui sobre Espinosa, pois nos chamados textos de interveno encontramos o mesmo trabalho crtico em
ao, com o diferencial de que nesses textos a escrita de Chaui traz
tona o propsito de dar uma resposta filosfica a problemas imediatos.
o caso do conjunto de seminrios e artigos dedicados noo de
cultura popular e sua relao com o autoritarismo inerente sociedade
brasileira.
II
Os textos de interveno sobre cultura popular se inserem num
contexto mais amplo, o qual envolve as discusses de Chaui realiza-
contexto histrico (a filosofia no , portanto, um efeito de condicionantes sociais,

econmicas ou polticas), mas sim de compreender que o novo se institui a partir da
subverso do que dado: Espinosa inova porque subverte, expondo suas ideias num
duplo registro simultneo: no do discurso que diz o novo, ao mesmo tempo que se
realiza como contradiscurso que vai demolindo o herdado. A poderosa rede demonstrativa dos textos espinosanos tambm um tecido argumentativo e por isso a obra se
efetua como exposio especulativa do novo e desmantelamento dos preconceitos antigos que referenciam o presente, subvertendo, nos dois registros, o institudo (chaui,
1999, p. 37, grifo da autora).
48
das fora do mbito estrito da universidade.5 Eles sugerem no apenas a

preocupao com a tarefa de produzir um discurso de esquerda atento
aos problemas brasileiros, como tambm testemunham a participao
efetiva da filsofa na fundao do Partido dos Trabalhadores (PT) e a
atuao como Secretria da Cultura da cidade de So Paulo durante
o governo da prefeita Luisa Erundina nos anos de 1980. Por isso, esses
textos tm como horizonte o enfrentamento do discurso hegemnico a respeito do popular e da prpria noo de cultura, assim como a
elaborao de polticas pblicas no mbito cultural. Nos dois casos, o
trabalho crtico reverbera o modo como a filsofa entende o desafio do
dilogo da esquerda com as chamadas classes populares. O ltimo texto
de Conformismo e resistncia um exemplo interessante e esclarecedor. Ao
tratar do fracasso eleitoral de Luis Incio Lula da Silva em sua primeira
candidatura a governador do Estado de So Paulo, Chaui lembra que o
discurso marcado pelo jargo que apresentava o candidato como igualzinho a voc (isto , Lula devia aparecer ao povo como seu verdadeiro
representante), ao invs de aproxim-lo das classes populares, angariando
votos para a esquerda, acabava por reforar a ideologia da competncia,
isto , a ideia de que o detentor do saber deveria ser o legtimo detentor do poder, uma das faces do autoritarismo de nossa sociedade.6 Esse
5 Nesse artigo, busco compreender especialmente os escritos sobre cultura popular

publicados em: Cultura e Democracia, Cidadania Cultural: o Direito Cultura, Conformismo e Resistncia: Aspectos da Cultura Popular no Brasil e Simulacro e Poder: uma Anlise da
Mdia.
6 Esse discurso foi incapaz, portanto, de criar uma comunicao efetiva e democrtica
com as classes populares, j que estas no viam no igual um legtimo representante,
isto , algum apto para o exerccio do governo. Ao considerarem-se incompetentes
para a poltica, as classes populares se recusavam a representar-se por um igual. Nas
palavras de nossa autora: A ideologia da competncia faz crer que a poltica uma atividade de especialistas que dominam saberes e tcnicas e, com isso, difunde a imagem
49
evento revelou a fora desse autoritarismo e simultaneamente o fracasso

do discurso da esquerda para combat-lo. Ao tentar compreender a naturalizao do discurso e da experincia autoritria, por meio de uma
anlise da cultura popular, Chaui fornece um novo paradigma para a
compreenso do modo pelo qual as classes populares experimentam
a opresso e desenham formas peculiares de resistncia. Quer dizer, o
fato de o discurso do Partido dos Trabalhadores no conseguir atingir
naquele momento o alvo pretendido no leva a filsofa concluso de
que no havia qualquer resistncia dominao proveniente do povo;
pelo contrrio, o problema residia na impotncia da esquerda para estabelecer um elo simblico com os dominados.
Ao refletir sobre esse fracasso inicial do Partido dos Trabalhadores,
Chaui defende a necessidade de a esquerda enfrentar o desafio de produzir no Brasil um amplo espao de debate poltico, capaz de desvelar
as contradies do discurso hegemnico e de desvendar os mecanismos
peculiares da luta de classes no pas. Trata-se, portanto, de produzir um
discurso capaz de abarcar a potncia de transformao, isto , em termos
espinosanos, a esperana racional de mudana e de liberdade. Um pensamento libertrio e libertador. O obstculo produo desse discurso
no compreende apenas a fala dos dominantes os quais se encontram
respaldados, claro, pela ideologia e pelas prticas totalitrias institudas;
o obstculo aparece no interior da prpria esquerda. Ao aceitar concepes
tradicionais a respeito da cultura, a esquerda se mostra incapaz de vencer o pensamento e as prticas hegemnicas, as quais transformam toda
reivindicao de direitos em anomia, crime e violncia. , portanto, a
da incompetncia poltica dos cidados, justificando que sejam excludos das decises
e, portanto, estimula a despolitizao (chaui, 2006a, p. 139).
50
esquerda que parece no conseguir se aliar simbolicamente aos dominados, uma vez que ela demonstra dificuldade para instituir o campo da
poltica democrtica no Brasil.7
Mas no s isso. Incapaz de legitimar a luta por direitos e de
combater o mito da no violncia, a esquerda no consegue reverter
o processo que impede o acmulo de experincia de classe no Brasil,
pois ela permite que prevalea em nosso espectro simblico a verso
conservadora da memria, isto , a narrativa dos vencedores e, com ela,
a reiterao da barbrie em nosso tecido social.8
7 O discurso de direita se vale das ideias e dos valores que formam as representaes
dominantes da sociedade; ele reitera o senso comum que a permeia e que constitui o
cdigo imediato de explicao e interpretao da realidade. O discurso de esquerda, ao
contrrio, precisa desmontar o senso comum, abalar certezas constitudas, reinterpretar
a realidade e, por fim, criar uma nova fala. Ao primeiro basta repetir; do segundo,
exigido o trabalho do pensamento e a criao de novas prticas discursivas.
8 A inverso ideolgica que faz a luta por direitos aparecer como violncia constitutiva da sociedade autoritria brasileira. Ancorada no mito da no violncia, essa
sociedade se v enquanto originalmente pacfica e unitria; todavia, inegvel o fato
de que a maioria da populao esteja excluda do universo dos direitos e que apenas alguns possam desfrutar de uma srie de privilgios. H, portanto, uma ciso no interior
de nosso tecido social, mas essa fratura jamais defrontada: O nmero de acidentes de
trabalho e de desempregados no nos espanta. A indstria da seca e o flagelo das migraes no nos espantam. Em contrapartida, odeia-se o analfabeto, o desempregado, o
sem-teto, a criana abandonada, a prostituta, o encarcerado, o migrante, considerados
culpados por sua condio. A mescla de indiferena, desprezo e dio a violncia da
banalizao do mal produz um efeito reforador do mito: identificamos nossa no
violncia pelo amor ordem, isto , pelo temor pnico dos conflitos sociais. Greves,
passeatas, movimentos sociais, movimentos populares, eleies, longe de fazerem parte
de um cotidiano democrtico (pois a democracia o nico regime poltico que considera o conflito legtimo e realiza o trabalho dos conflitos), surgem como crise, perigo, subverso da ordem, violncia. Em suma, toda luta por direitos aparece como
intolervel e perigosa porque pe em questo privilgios cristalizados. Assim, por uma
terrvel inverso ideolgica, o mito da no violncia transforma a luta por direitos em
violncia (chaui, 2006a, p. 136).
51
III
Segundo as anlises de Chaui, a esquerda concebe a cultura sob
trs aspectos: como saber de especialistas (saber que alguns possuem e
outros recebem passivamente, isto , segundo uma lgica que adere
forma da ideologia da competncia); como campo das belas-artes (o
qual reduz a cultura exibio de obras, ou seja, ao espetculo dos resultados da criao de alguns, ficando de fora o principal: o trabalho de
criao, que no visto como um direito); ou, ainda, como instrumento
de agitao poltica, o que a instrumentaliza e a aproxima da lgica do
puro marketing. Contra essa viso empobrecedora da cultura, a filsofa
defende que o direito produo simblica decisivo para a instituio
de uma sociedade democrtica, pois ele uma das chaves da prtica
social e poltica de esquerda (chaui, 2006b, p. 9). Sendo assim, preciso
vencer o desafio de compreender a cultura popular para alm do perigo de transform-la em arauto do nacional-popular (o qual serve para
repor a imagem da integridade nacional, ocultando exatamente a ciso
social que a atravessa), e para alm de sua indesejvel instrumentalizao.
claro que h uma enorme distncia entre a cultura popular posta
(a representao que o povo tem de si mesmo no interior de uma sociedade autoritria) e o que seria a cultura popular como criao popular,
ou, ainda, como autodeterminao do povo. Isso mostra que a verdadeira realizao democrtica da cultura significaria (e exigiria) uma transformao da prpria cultura. Ora, a dificuldade exposta por Chaui reside no fato de que a esquerda presa imagem hegemnica de cultura
no consegue ver na cultura dominante assimilada pelo povo brechas
que possibilitariam uma transformao democrtica. Seria preciso partir
dessa brecha presente na cultura popular dada e executar, a partir dela,
o trabalho do contradiscurso. Em outras palavras, seria preciso realizar
52
o contradiscurso no interior da prpria cultura popular (ou no interior

do modo pelo qual os dominados assimilam e experimentam os valores
dominantes) para ento instituir uma sociedade democrtica em solo
brasileiro. Mas, perguntamos, por que essa aposta numa ideia de cultura
identificada s prticas democrticas?
IV
Em 2003, em terras francesas, quando recebeu o prmio de Doctor Honoris Causa na Universidade de Paris viii, Chaui rememorou seu
perodo de formao, sugerindo pistas capazes de revelar o sentido profundo dessa aposta numa ideia inovadora de cultura:
Para uma jovem brasileira, que deixara um pas esmagado pela ditadura e no qual a esquerda apenas clandestinamente cochichava,
pouco antes de ser dizimada pelo terror de Estado, a experincia
de maio de 1968 permaneceria indelvel, um marco no pensamento, na imaginao e na memria. Perteno, pois, gerao de
que fez seu aprendizado poltico nos acontecimentos da Primavera de 1968, isto , quando uma brecha se abriu e parecia possvel
a reinveno do poltico (chaui, 2003, p. 7).
A brecha que se abria visvel para toda uma gerao desafiava

o pensamento a enraizar-se no solo da realidade para confrontar-se com
os valores estabelecidos de modo a criar o mundo porvir, o qual, embora
invisvel, incitava os rebeldes criao. Mundo em que a opresso no
teria mais lugar, ou, pelo menos, onde deveria ser constantemente combatida, pois o pensamento tornar-se-ia capaz de reconhecer-se em sua
potncia de transformao. Potncia que no mais se confundiria com
o exerccio vazio da erudio ou com o que mais tarde se consagraria
53
como mera exigncia quantitativa de produtividade intelectual. Pelo

contrrio, em meio a calorosos debates, jovens pensadores descobriam
o carter essencialmente prtico do pensamento. Sendo assim, o que
surgia nos anos de 1960 no era apenas um novo gnero de reflexo,
destacado da experincia concreta ou indiferente s exigncias de seu
tempo; decerto, o que estava em jogo era uma compreenso revolucionria da prpria cultura.
Evidentemente, a gerao que viveu intensamente a efervescncia
de Maio de 1968 buscava desatar os ns paralisantes de antigas prticas
para abrir espao a uma nova maneira de ser no mundo e de experimentar a realidade. Por consequncia, o pensamento no poderia mais
se desligar da tarefa de reinventar o exerccio da vida poltica. Aos olhos
de Chaui, isso significava desvendar o papel transformador do trabalho
livre, o qual deveria servir de guia para o exerccio da reflexo. Essa
descoberta, alis, seria capaz de aproximar o trabalhador, o intelectual e
o artista, na medida em que cada um deles pudesse trazer tona, atravs
de seu esforo criativo, uma nova teia de valores por meio da exigncia
de direitos. Em outras palavras, o que surgia ento era a possibilidade de
um enfoque democrtico das produes simblicas no interior da vida
comum.
Portanto, no por acaso que a ideia de liberdade, entrelaada
compreenso da cultura e construo da democracia, ocupa o centro dos escritos de Chaui. Na obra de Espinosa, ela pde colher um
arcabouo terico destinado a criticar as formas de dominao que se
alimentam do recurso transcendncia, para finalmente fincar na terra
o sentido da ao humana. Em Espinosa e Merleau-Ponty, ela descobre
o corpo humano enquanto potncia simblica enraizada na experincia
concreta. Da tradio marxista, ela reivindica o diagnstico de que a
54
marca da sociedade capitalista a diviso, isto , a luta de classes, e que,

portanto, no h como pensar a produo cultural fora do campo dos
conflitos sociais. O ltimo aspecto extremamente importante, j que
torna claro o lugar ocupado pelo trabalho livre: ele no coisa a ser
vendida, tampouco se destina apenas a produzir riqueza isto , mercadorias destinadas ao consumo uma vez que pode traduzir as aspiraes
de diversos extratos sociais de modo a dar visibilidade (e aqui ouvimos
ecos do discurso de Maquiavel) ao teor de sua luta por liberdade.
, pois, no terreno conflituoso de uma sociedade democrtica que
o trabalho livre pode garantir o esclarecimento dos dilemas vividos, a
expresso de diferentes demandas, tanto individuais quanto coletivas, e
a conquista de novos valores e direitos. Numa sociedade democrtica,
o trabalhador pode se apropriar de sua fora produtiva e reivindicar direitos a partir dela; o artista, por sua vez, se mostra capaz de traduzir em
imagens e idias os sentimentos e desejos de sua poca, alm de fornecer
elementos para demandas futuras; por fim, o intelectual assume a tarefa
de organizar na forma de conceitos os dilemas e conflitos dispersos no
tecido do real. Deste modo, cada um deles pode corroborar na produo
e sustentao da dinmica democrtica.
Ao compreender a cultura enquanto movimento humano de criao de sentido (e ao deixar de confundi-la com uma srie de servios ou
com um simples entretenimento), Chaui defende que as obras de cultura constituem um direito do cidado, no s porque todos devem ter
acesso aos bens culturais, mas tambm porque todos deveriam desfrutar
do poder de fazer cultura e de participar das decises sobre a poltica
cultural vigente em seu pas. Em outras palavras, uma sociedade democrtica exige, por um lado, o livre fruir do pensamento, da imaginao,
dos sentidos e dos movimentos corporais. Por outro lado, preciso dizer
55
ainda que o resultado desse trabalho deveria ser exposto para que outros
pudessem atravs dele dar novo sentido a sua prpria experincia, ampliando inclusive o sentido das obras em questo.
No difcil vislumbrar o alcance de tais formulaes quando as
colocamos em confronto com o diagnstico de Srgio Buarque de Holanda, apresentado de maneira contundente em Razes do Brasil, quando
o autor descreve o lugar ocupado pela vida intelectual em solo tupiniquim.
O trabalho mental, que no suja as mos e no fatiga o corpo,
pode constituir, com efeito, ocupao em todos os sentidos digna
de antigos senhores de escravos e dos seus herdeiros. No significa
forosamente, neste caso, amor ao pensamento especulativo a
verdade que, embora presumindo o contrrio, dedicamos, de
modo geral, pouca estima s especulaes intelectuais mas amor
frase sonora, ao verbo espontneo e abundante, erudio ostentosa, expresso rara. que para bem corresponder ao papel
que, mesmo sem o saber, lhe conferimos, inteligncia h de ser
ornamento e prenda, no instrumento de conhecimento e ao
(holanda, 1985, p. 83).
A principal mudana de postura que se faz notar a impossibilidade, no caso do trabalho livre, de sustentar uma diviso estanque entre
pensamento, sensibilidade e ao. Na defesa dessa perspectiva, Chaui instiga em seus escritos sobre a noo de cultura um amplo debate acerca
da atividade criadora e das condies em que ela pode se realizar, mostrando que preciso pr em questo uma srie de valores vigentes, os
quais ainda perduram em nosso pas, marcado por desigualdades sociais
desde sua formao escravocrata. Ora, quando analisamos os problemas
referidos democracia, percebemos que esse tipo de vnculo social s
pode ter lugar num ambiente em que as divises sociais no so mascaradas (ou simplesmente negligenciadas), mas sim no interior do qual,
56
ao contrrio, h garantia de que as lutas possam angariar a produo e a

conquista de novos valores e direitos. Quer dizer, uma sociedade democrtica no apenas aquela em que todos os cidados podem escolher
livremente seus governantes por meio do voto, j que ela pressupe um
modo peculiar de produo simblica, sustentada pelo trabalho livre em
suas diversas dimenses.9
V
A anlise da cultura popular visa desdobrar as contradies da ideologia para explicitar as brechas no interior das quais as lutas sociais por
direitos se expressam. Mas ela coloca um desafio. No se trata apenas de
tomar o povo como objeto de discurso, mas, principalmente, de dar voz
ao povo. Trata-se de aprender a ouvir a voz da resistncia. Sendo assim,
o intelectual no dever falar do povo nem pelo povo, deve dar-lhe voz,
isto , deix-lo falar. Compreender a cultura do povo significa compreender o seu modo de ser, de se representar e de resistir opresso no
interior de uma sociedade autoritria; significa, em suma, compreender
a luta de classes no Brasil dando vazo expresso do poltico, de modo
a combater simblica e praticamente o autoritarismo vigente. Enfrentando esse desafio, Chaui elabora o seguinte diagnstico:
9 Isso significa que essa dinmica d voz aos conflitos sociais, ao invs de mascar-los
sob o mito da no violncia: o campo democrtico constitudo pela criao e pelo
reconhecimento de direitos. A cidadania se define igual distncia do privilgio e da
carncia. A estrutura autoritria e oligrquica da sociedade brasileira bloqueia a instituio do campo democrtico e da cidadania e, por isso mesmo, refora a violncia
que atravessa o social e o poltico [...] Onde no h direitos, no h sujeitos. Onde
no h reconhecimento de sujeitos, estes so tratados como coisas e, como vimos,
exatamente isso a violncia (chaui, 2006a, p. 140).
57
Em decorrncia do verde-amarelismo, dos populismos, do autoritarismo paternalista, frequentemente encontramos no Brasil

uma atitude ambivalente e dicotmica diante do popular. Este
encarado ora como ignorncia, ora como saber autntico; ora
como atraso, ora como fonte de emancipao. Talvez seja mais interessante consider-lo ambguo, tecido de ignorncia e de saber,
de atraso e de desejo de emancipao, capaz de conformismo ao
resistir, capaz de resistncia ao se conformar. Ambiguidade que o
determina radicalmente como lgica e prtica que se desenvolvem sob a dominao (chaui, 1989, p. 124).
A expresso do popular no deve ser, portanto, reduzida pureza

de um saber autntico, anterior massificao, tampouco deve ser identificada pura alienao, incapaz de esboar qualquer resistncia. Seria
preciso localiz-la numa posio ambgua, constitutivamente fraturada,
capaz de resistir sob um contexto de forte dominao. Para caracterizar
essa conscincia popular e para mostrar como a cultura que a se desenha a expresso de um povo que de algum modo resiste ao autoritarismo , a filsofa descreve a figura de uma conscincia trgica, onde
se abre a brecha para um horizonte de liberdade:
A ambiguidade da cultura popular e a dimenso trgica da conscincia que nela se exprime poderiam sugerir uma outra lgica,
uma racionalidade que navega contra a corrente e cria seu curso,
diz no e recusa que a nica histria possvel seja aquela concebida pelos dominantes, romnticos ou ilustrados (chaui, 1989,
p. 179).
Muitos viram nessa leitura certo pessimismo da autora, como se a

conscincia trgica, adaptada ao autoritarismo e a rigor incapaz de superar a opresso, inviabilizasse qualquer possibilidade de reinveno do
poltico. Porm, preciso salientar que a ciso no interior dessa conscincia mostra que ela no pode ser apreendida como mera adeso
58
lgica da dominao. Por navegar contra a corrente, ela de algum modo

consegue dizer no e traa no horizonte sua prpria histria de resistncia. Por isso, importante compreender a cultura popular e seus modos
de manifestao, pois esse estudo pode dar acesso s figuras da resistncia
por ela desenhadas. Mais que isso: um pensamento de esquerda enraizado na sociedade brasileira deve partir dessa experincia, deve recuperar
sua histria, deve dar vazo e legitimidade s lutas que nela se expressam,
deve, em suma, ampliar o espao pblico de debate democrtico acerca
dos direitos por ela arduamente reivindicados.
59
DEMOCRACY AND POPULAR CULTURE

IN THE WORK OF MARILENA CHAUI
abstract: The article analyzes the texts of Marilena Chaui dedicated

to the notion of popular culture. Our aim is, on the one hand, to clarify that these texts are consistent with Chauis works dedicated to the
history of philosophy. On the other hand, our aim is to point out how
Chaui establishes, since the end of the 1970s, a critical dialogue with the
Brazilian left wing. A dialogue that has as its focus not only the general
understanding of the idea of culture but, above all, the understanding
that a popular culture is an ambiguous expression of the domination
suffered by the popular classes.
keywords: Marilena Chaui, popular culture, democracy, rights
bibliografia
chaui, m. (1989) Conformismo e resistncia. Aspectos da cultura popular no
Brasil. So Paulo: Editora Brasiliense, 3 edio.
________. (1999) A Nervura do Real. Imanncia e Liberdade em Espinosa.
So Paulo: Companhia das Letras.
________. (2003) A filosofia como vocao para a liberdade in Estudos Avanados 49 (17).
________. (2006a) Simulacro e Poder: uma Anlise da Mdia. So Paulo:
Editora Fundao Perseu Abramo.
________. (2006b) Cidadania cultural. O direito cultura. So Paulo: Editora Perseu Abramo.
60
________. (2011) Entrevista com M. Chaui, em Trans/Form/Ao,

Marlia, v. 34.
holanda, s. b. (1995) Razes do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras.
Aceito: 24/11/2016
61
62
QUO JUDAICO O DEUS DE ESPINOSA?

Professor, Universidade Federal de So Paulo, So Paulo, Brasil
grus@uol.com.br
resumo: Se verdade que Espinosa pertence histria da Filosofia

judaica, seu conceito de Deus no pode deixar de ser, tambm ele, judaico. Nosso objetivo aqui (aps considerar a condio de Espinosa
como judeu, filsofo, ateu, filsofo judaico e judeu moderno) questionar se o conceito espinosano de Deus exposto nas definies da tica
tem algo de judaico, particularmente diante das concepes deixadas
por alguns dos principais filsofos das tradies judaica e rabe medieval: Saadya, Avicena, Ibn Gabirol, Halevi, Maimnides e Crescas. Nossa
resposta, ao final, negativa.
palavras-chave: Judaicidade, Atesmo, Espinosa judaico, Deus de Espinosa, Definio de Deus, Espinosa e a tradio judaica
Fernado Dias Andrade p.63 - 133
63
Na natureza no acontece nada que seja

contrrio s suas leis universais, ou at que
no esteja de acordo ou que no seja uma
consequncia delas. Com efeito, tudo o que
existe existe por vontade e eterno decreto
de Deus, que o mesmo dizer, conforme j
demonstramos, tudo o que existe segundo
leis e regras que implicam eterna verdade e
necessidade.
espinosa(2003, TTP, cap. 6, pp. 97-98)

Espinosa o primeiro judeu moderno. Se a filosofia judaica
instituiu-se como filosofia posteriormente tanto filosofia rabe quanto
crist (as quais, antes da filosofia judaica, j haviam se apropriado da
herana filosfica greco-romana) e, como estas, desenvolveu por todo o
medievo um percurso teolgico-filosfico riqussimo e multifacetado
at deparar na Renascena com uma intransponvel barreira intelectual
erguida por uma Filosofia que da por diante se liberta da teologia, o
primeiro filsofo judaico intelectualmente inovador e, por isto, moderno desde o ocaso da filosofia judaica medieval o amsterdams
Baruch Espinosa (1632-1677).1 Nosso objetivo aqui questionar se o
conceito espinosano de Deus tem algo de judaico, mas antes que se pos-
1 Cf. andrade, (2006) onde se apresenta breve descrio biogrfica do filsofo.
64
sa tratar do Deus de Espinosa e da sua pertinncia prpria filosofia

judaica preciso dizer algo a respeito respectivamente de sua condio
de judeu, de filsofo, de ateu, de filsofo judaico e de judeu moderno.
espinosa, judeu

A primeira coisa que costuma ser notada a respeito da pessoa de
Espinosa que ele era judeu, nascido em 1632 na comunidade judaica
de Amsterdam, filho de uma famlia de marranos, ou seja, descendentes
de judeus portugueses ou espanhis emigrados aos Pases Baixos porque expulsos de Portugal em 1496 por ordem do rei catlico D.Manuel i, o Venturoso, apenas quatro anos aps terem sido expulsos da
Espanha por ordem dos reis catlicos Fernando e Isabel. Espinosa, portanto, judeu de sangue e de nao. judeu quanto ao sangue, porque
todos os seus antepassados conhecidos so judeus, ainda que de origem
espanhola ou principalmente portuguesa: nascido em Amsterdam, Espinosa vive numa casa de judeus portugueses, sendo o portugus sua
lngua materna e o espanhol outra lngua com a qual est familiarizado.
judeu quanto nao, porque, a despeito da distribuio dos judeus
por todo o velho mundo ocidental e j algumas cidades do novo mundo (entre estas, Recife e Nova Amsterdam, renomeada Nova York em
1664), a partir do final do sculo xv os judeus ibricos tornam-se judeus duplamente marcados pela perda da prpria terra ( perda descrita
no Tanach, soma-se esta inscrita na memria) e, refugiados em
terras de alegada tolerncia religiosa, catlicas (como Veneza) ou no
(como Amsterdam), reiteram sua nacionalidade fundada numa mesma
origem independente da cidade que os acolha, e com esta condio
65
de marrano que o prprio Espinosa inevitavelmente revestido por ter

nascido na comunidade judaica e portuguesa de Amsterdam.

Como se sabe, no simples nem unvoca a definio de critrios suficientes para a identificao de algum como judeu. Quanto
ao sangue: Bastar ter nascido numa famlia judia para ser judeu?
preciso ser filho de judeu ou judia para ser judeu, ou basta ter algum
antepassado judeu? Faz sentido calcular a porcentagem de sangue ou
de genes judaicos neste que s tiver antepassados distantes? E assim
por diante. Quanto nao: preciso viver numa comunidade de judeus? preciso ser antepassado dos primeiros judeus? Aceitar-se-ia um
convertido, sem tais antepassados, como judeu? A expulso de uma comunidade ou cidade que j havia assumido caractersticas culturais dos
judeus provoca algum enfraquecimento do carter judaico deste que foi
expulso? Caso no se viva mais numa comunidade judaica, ainda se
judeu? E assim por diante. Uma posio mais heterodoxa aceitar sem
dificuldades que judeu de sangue aquele que descendente de algum
judeu e que judeu de nao aquele que se reconhece judeu de sangue. Porm, segundo o crivo mais ortodoxo, talvez nem uma nem outra
condio sejam suficientes para a definio de algum como judeu:
talvez, segundo este crivo, para alm de ser judeu de sangue e judeu de
nao seja preciso ser judeu na f, isto , seja preciso viver uma vida de
judeu dedicado f judaica, para alm da mera passividade biolgica
ou social. Num tal crivo, s judeu aquele que se reconhece completamente como judeu, da identidade nacional prtica vivida da religio
judaica. Em suma, no basta aqui ser judeu de nao, preciso ser judeu
de corao, preciso ser judeu de f.

Quanto a Espinosa, judeu de sangue e de nao, ser ele tambm
um judeu de f? Dos relatos biogrficos vm informaes em contrrio:
66
embora o infante Baruch Espinosa sempre tenha sido levado pela famlia a viver a tpica vida judaica (frequentando desde cedo a escola judaica da comunidade, acompanhando pais e irmos em servios religiosos
na Sinagoga Portuguesa de Amsterdam, aprendendo o sagrado idioma
hebraico, sendo informado dos fundamentos da tradio intelectual e
teolgica judaica), primeira hora em que o jovem Baruch manifesta
a alguns de seus conhecidos suas ideias a respeito dos contedos dessa
tradio judaica, temos que j est em formao o filsofo Espinosa,
pensando contra o judasmo, isto , contra a teologia judaica. Nenhum
dos relatos a respeito do jovem Espinosa o mostra afirmando ou confirmando um dogma judaico; ao contrrio, o primeiro momento em que
o jovem Espinosa aparece na histria interna da comunidade judaica de
Amsterdam aquele em que denunciado aos rabinos por ter declarado opinies contrrias a dogmas importantes da religio judaica (por
exemplo: que Deus que existe, sem dvida no criou o mundo do
nada, tem corpo, no realiza milagres etc.). Espinosa tem 23 anos por
ocasio dessa denncia e, como evento bastante conhecido atravs das
biografias, instado pelas autoridades da comunidade a se retratar. No
o faz, e em consequncia sofre a 27 de julho de 1656 um herem, ou
seja, excomungado da comunidade judaica e com isto afastado de
tudo o que o ligava em vida tanto nao hebraica quanto ao sangue
familiar, pois no apenas impedido de continuar vivendo na comunidade como impedido de manter contato com qualquer pessoa de l.
Noutras palavras, Espinosa foi expulso de seu prprio passado judaico,
algo possvel somente porque, para aquela comunidade, a judaicidade
de sangue ou de origem nada vale diante da judaicidade de f. Para a
comunidade judaica de Amsterdam, desde o herem Espinosa maldito,
judeu proscrito, mau judeu, falso judeu ou no judeu.
67

Sua judaicidade seguir viva, porm, para tudo o que no disser mais respeito comunidade de Amsterdam, ainda que inicialmente
numa acepo negativa (da parte de seus inimigos tericos, que o reconhecero como judeu excomungado, mau judeu e nem por isso bom
cristo, num esforo de recusar-lhe valor para bons leitores cristos) e,
finalmente numa acepo positiva (a de judeu de sangue e de origem,
a despeito de no ter sido judeu na f), resultante de um lento processo
de reconhecimento crtico do pensamento espinosano que se viabiliza
apenas em meados do sculo xx.

J na Holanda atual, Espinosa no apenas um dos maiores smbolos do Estado (que pe Espinosa como um dos 50 itens do Canon van
Nederland)2 e da prpria Sinagoga Portuguesa de Amsterdam (a despeito
de em dezembro de 2015 seu rabino chefe, Pinchas Toledano, ter-se
recusado a revogar o herem contra Espinosa), como sua anterioridade
proclamada pela intelectualidade judaica universal, que reconhece Espinosa como o primeiro judeu moderno e definitivamente um dos mais
importantes filsofos de toda a histria do pensamento, com o que, no
caso do filsofo, ser judeu de origem parece ter passado oficialmente a
ser mais relevante do que ter praticado a f judaica.
espinosa, filsofo

Desde que Espinosa aparece como pessoa autnoma em suas
biografias, aparece j como filsofo. De fato, no como judeu praticante que Espinosa surge (sendo ridculas as pinturas que imaginaram o
2 Cnon da histria da Holanda. Conjunto de cinquenta temas que so indicados

como contedos mnimos obrigatrios do currculo escolar de Histria a ser conhecido por todo estudante ou cidado holands. Espinosa o nico filsofo contemplado.
Cf. www.entoen.nu (Acessado em 13/11/2016)
68
menino Baruch estudando para um dia ser rabino...),3 mas como filsofo. O episdio que se consuma no herem marcado de ponta a ponta
por uma conduta filosfica. Verdadeiro Scrates redivivo, (feldman,
2003, p.440) Espinosa j se mostrara como s filsofo desde que se ps
a questionar os dogmas da f judaica em pleno corao da comunidade
judaica. Uma vez sado de l, sua formao intelectual se aprimora rapidamente num rico ambiente cartesiano e republicano e trs ou quatro anos depois ele j tem formada a primeira verso de sua filosofia,
exposta textualmente nos impressionantes Breve tratado [em neerlands:
Korte Verhandeling, sigla kv], e Tratado da emenda do intelecto [em latim:
Tractatus de intellectus emendatione, sigla tie].4 A dcada de 1660 ser a da
3 Um bom exemplo a pintura de Samuel Hirszenberg intitulada Uriel Acosta und

der Junge Baruch Spinoza [Uriel da Costa e o pequeno Baruch Espinosa], de 1901, que
d a entender que o pequeno Baruch aprendera alguma coisa (e no boa coisa) com
Uriel da Costa, o herege anterior da mesma comunidade portuguesa de Amsterdam
(tambm condenado por um herem em 1640, e morto em consequncia da violenta
execuo deste, quando o pequeno Baruch tinha somente oito anos). No h comprovao de que o pequeno Baruch tenha tido contato com Uriel da Costa (embora
certamente tenha assistido a parte da execuo pblica do herem contra Uriel), nem
h comprovao de que tenha estudado para ser rabino, embora, como todas as demais crianas da comunidade, frequentasse a escola judaica e a sinagoga. A pintura do
polons Hirszenberg de certa maneira repercute ainda a apropriao romntica da
figura de Espinosa pelos alemes, iniciada quase cem anos antes e reacendida no final
do sculo xix paralelamente ao surgimento da primeira boa edio da obra completa
de Espinosa (Van Vloten & Land, 1882-1883), mas especialmente relevante por ilustrar a figura de Uriel da Costa, lembrado nos meios judaicos mas ento ainda por ser
melhor conhecido pelos espinosistas no judeus. Ou seja, no se trata de ilustrar uma
dependncia intelectual de Espinosa com relao a Uriel da Costa, e sim de chamar a
ateno para Uriel da Costa como precursor de Espinosa tanto quanto este puder ser
tido como herege.
4 Qual foi escrito primeiro? A questo ainda no est de pronto resolvida. Consideremo-los simultneos, embora esta opo seja parcialmente plausvel j que Espinosa
parece inclinado a interromper um trabalho em progresso quando se v instado a
escrever outro.
69
formao da sua metafsica definitiva (esboada nos Pensamentos metafsicos [em latim: Cogitata metaphysica, sigla cm], apndice aos Princpios
de Filosofia de Descartes [em latim: Principia philosophiae Cartesianae, sigla
ppc], de 1663, e construda minuciosamente a partir de 1665 no De
Deo [De Deus], a parte i da tica [em latim: Ethica, sigla e, quase nunca
usada]). Em 1670, Espinosa escreve e publica o Tratado teolgico-poltico
[em latim: Tractatus theologico-politicus, sigla ttp]; em 1675, conclui a tica
(com cinco partes: sobre Deus; sobre a mente e o corpo; sobre os afetos;
sobre a servido; sobre a liberdade); em fevereiro de 1677 morre sem
concluir o Tratado poltico [em latim: Tractatus politicus, sigla tp].5 Em
vinte anos, Espinosa produziu uma filosofia que tida como uma das
maiores joias da histria do pensamento, uma obra filosfica que levar
Borges a alcunh-lo de filsofo dos filsofos. Sobre sua filosofia, Bergson dir j no incio do sculo xx, aurora dos estudos srios sobre o
espinosismo: Todo filsofo tem duas filosofias: a sua e a de Espinosa.

como filsofo que o homem Espinosa sempre se apresenta, seja em sua vida, seja em seus textos, seja em suas lentes: mesmo
sua correspondncia (que toma um quarto de todos os seus escritos)
exclusivamente filosfica, nada mencionando a respeito de sua vida
pessoal. Mesmo tendo tido assunto para oportunamente ilustrar seu
pensamento com referncias a seu drama pessoal desdobrado desde sua
inquietao, quando ainda muito jovem, diante dos dogmas da religio
5 Melhores tradues em portugus (at novembro de 2016): Breve tratado: ISBN

9788565381437; Tratado da emenda do intelecto: ISBN 9788526812338; Princpios de filosofia
cartesiana e Pensamentos metafsicos: ISBN 9788582176344; tica: ISBN 9788531415524;
Tratado teolgico-poltico: ISBN 9788533624177; Correspondncia: ISBN 9788527310017;
Tratado poltico: ISBN 9788578271411. Ao leitor, basta procurar tais ISBN na internet
para que apaream todos os dados tcnicos de cada edio.
70
judaica, Espinosa simplesmente deixou para trs, em todos os seus escritos, tudo o que pudesse respeitar ao herem que pessoalmente sofreu. Em
seus textos filosficos, ele apaga por completo sua identidade judaica.
No apaga, porm, seu conhecimento do pensamento judaico, seja filosfico, seja teolgico; no deixa para trs, de forma alguma, a crtica
a ser feita contra o que identificou de contraditrio e verdadeiramente
perigoso no interior da teologia judaica, qual teve o acesso privilegiado que no estava disponvel aos cristos volta. Desde que saiu da
comunidade judaica, Espinosa teve uma vida entre cristos (na Holanda,
quase todos so cristos calvinistas; mas entre os amigos de Espinosa o
crculo de Espinosa h em geral cristos radicais) e, no por acaso,
sua posio diante da teologia ser dupla: ou ele no menciona a teologia (caso de todas as suas obras menos o Tratado teolgico-poltico), ou ele
escreve explicitamente contra a teologia (caso do Tratado teolgico-poltico e todos os momentos da correspondncia em que o Teolgico-poltico
o assunto discutido). Nas obras margem do Tratado teolgico-poltico,
Espinosa tem como tarefa construir uma filosofia perfeita, que v dos
fundamentos do conhecimento verdadeiro do real concluso do que
seja a vida livre e feliz para cada homem. Todas as suas primeiras obras
se dedicam em certa medida a essa tarefa, mas a tica a obra singular
que segundo o prprio Espinosa d conta de expor numa forma final
essa sua filosofia, com o que, no por acaso, ela seu opus magnum. J
o Tratado teolgico-poltico (to relevante, na verdade, quanto a tica para
dimensionar-se o alcance do espinosismo) talvez a obra mais repercutida e lida, e em especial aquela que serviu para estabelecer para esse
filsofo a alcunha de ateu, e ao espinosismo o signo do atesmo.
71

A histria da construo dessa opinio acerca de um atesmo
espinosano longa e complexa,6 j havia sido prenunciada de certa maneira nos Princpios de filosofia cartesiana (e pelos Pensamentos metafsicos,
apndice daquele), mas a partir do Tratado teolgico-poltico, de 1670,
que no restaro dvidas quanto a Espinosa, o judeu excomungado, ser
um atesta mpio e perigoso para qualquer religio inclusive a judaica, mesmo o livro sendo escrito voltado para os leitores cristos que
estavam volta de Espinosa por todos os lados. Espinosa, o filsofo,
visto por todos at por alguns de seus amigos, que na verdade so seus
inimigos como negador do Deus da religio, proslito do atesmo, perigo para a paz pblica. Curiosamente, em quase todas as suas obras e
em todas ao menos implicitamente Deus est presente. No apenas
para Espinosa, mas para praticamente todos os filsofos do sculo xvii,
Deus ainda um assunto obrigatrio, ainda que por diferentes motivos. Quaisquer que sejam tais razes, Deus aparece nos textos filosficos seiscentistas seja como ente metafsico, seja como ente teolgico.
Em Espinosa, aparece destas duas maneiras, ambas expresso do mesmo
Deus; mas ao Deus de Espinosa voltaremos mais tarde.
espinosa, ateu
Nos Princpios de filosofia cartesiana, Espinosa havia elaborado uma
desconstruo da filosofia cartesiana na forma camuflada de exposio, em
melhor ordem, daquela filosofia tal como disposta nos Princpios de filosofia
6 Sobre a construo do espinosismo, ou seja, da imagem formulada acerca da obra e

da pessoa de Espinosa (diversa de um conhecimento historiogrfico e filosfico adequados dessa mesma obra), cf. chaui, 1999, pp.111-327.
72
(1644), livro no qual Descartes apresenta seu sistema filosfico talvez em

sua forma mais completa. Nos Princpios de filosofia cartesiana (1663), Espinosa afirma e demonstra, junto com Descartes e contra o que dizem os
telogos, que Deus no cria o mundo do nada,7 uma noo tipicamente
filosfica desde a filosofia grega, e mantida at por alguns filsofos racionalistas rabes ou judeus que neste ponto se recusaram a se desligar
das fontes filosficas gregas ou helensticas, mas inaceitvel para qualquer
filsofo medieval ou ps-medieval fundado na teologia, caso da maioria
absoluta dos filsofos rabes, cristos e judaicos do medievo e da Renascena, com o que os Princpios de filosofia cartesiana j so, para os leitorestelogos que se incomodaram com tal obra (no caso, ainda s os cristos),
indcio de atesmo em Espinosa tanto quanto em Descartes (cuja filosofia
j vinha sendo proibida nas universidades). Quando, porm, publicado o
Tratado teolgico-poltico (1670), a despeito de ser ele endereado a leitores
cristos, o fato de utilizar o mtodo (inventado por Espinosa) de leitura
histrico-crtica da Bblia (que d a qualquer leitor acesso ao texto hebraico das Escrituras) e o fato de conter uma crtica violenta teologia
judaica, teologia judaico-crist e ao poder teolgico-poltico vinculado
a uma ou outra teologia, fazem com que esta obra seja impossvel de ser
ignorada tambm pelos telogos judeus, que, como os telogos cristos,
veem nela uma torrente de evidncias do escandaloso atesmo espinosano, para alm de Descartes na Filosofia gentia e de Uriel da Costa na
teologia judaica. no Tratado teolgico-poltico que Espinosa afirma (outra
vez) que Deus no criou tudo do nada, que no h milagres (estes nada
mais so do que fenmenos naturais cuja causa desconhecida do fiel),
que Deus no fala aos profetas, que a Bblia voltada para a f e no para
a razo e portanto no pode ser interpretada pela razo nem tem carter
7 Cf. espinosa, 2015b, ppc, parte ii, captulo 10.

73
filosfico ou cientfico, que as cronologias bblicas so inconsistentes, que

a f religiosa obedincia e no um saber, que Deus no interfere como
poder transcendente na vida humana, que o povo hebraico no o povo
escolhido por Deus para a salvao, que o poder poltico (monrquico)
no uma inveno divina, que a lei divina no lei positiva e sim o
conjunto dos costumes da natureza, alm de outras coisas que ofendero
especificamente o leitor-telogo cristo e no necessariamente o judeu.
O ttp, na verdade, contm em todas as suas pginas afirmaes que pem
em pnico qualquer telogo do sculo xvii, bastando-nos estas menes
para informar ao leitor a razo pela qual rabinos e estudiosos judaicos
tenham desde o primeiro momento se incomodado com Espinosa (que,
repita-se, apresentou em pessoa as primeiras dessas ideias enquanto ainda
no interior da comunidade judaica). A maior parte das crticas a Espinosa,
porm, deveu-se aos leitores cristos a quem a obra era mesmo dirigida.
Logo aps a publicao do ttp, sua leitura e circulao foi proibida tanto
pelas autoridades religiosas quanto pelas autoridades civis, mas apesar de
tal proibio as dcadas seguintes assistiram ao surgimento de inumerveis
refutaes obra. No correr do sculo xviii, no apenas o espinosismo
tornou-se sinnimo de atesmo (embora fosse tambm associado a outras
acepes negativas igualmente relevantes em Filosofia: pantesmo, libertinismo, fatalismo etc.), como a formao teolgica em parte foi associada
tarefa de refutar o espinosismo, fazendo parte da formao acadmica
de novos telogos a apresentao de uma dissertao a refutar o Tratado
teolgico-poltico.

Atacada como filosofia ateia e atesta desde a dcada de 1670 e
sem nunca ter deixado de ser lida e discutida em pblico pelos leitores de
teologia ou em privado pelos leitores de Filosofia, a filosofia espinosana s
receber certa reabilitao cultural a partir do interesse por ela desabrocha74
do no romantismo alemo, ao incio do sculo xix, com Goethe frente

do elogio ao gnio de Espinosa (sem, porm, nenhum decaimento entre
os telogos da pecha de atesmo que sempre lhe fora atribuda). O sculo
xix, da por diante, ser atravessado por aproximaes literrias e estticas
ao pensamento de Espinosa, da parte de autores que veem nele alguma referncia a outras formas de pensamento divulgadas como novidade poca. Por exemplo: aps o movimento romntico e o Idealismo alemo (que
no deixaram nenhuma contribuio efetiva ao conhecimento da filosofia
espinosana), a cultura alem desenvolver um contato crescente com o
pensamento, a religio e a arte orientais, e no apenas haver filsofos interessados no pensamento e na religio tanto do extremo oriente (a exemplo
de Schopenhauer, interessado no budismo) quanto do oriente mdio (a
exemplo de Nietzsche, impressionado com o zoroastrismo), como surgir
a uma tendncia por parte de alguns leitores perplexos diante de Espinosa em confundi-lo com o que dito no pensamento oriental (Hegel j
confunde o que entende ser o espinosismo com o que ouviu dizer acerca
do budismo). Isso perdura at o final do sculo xix e no incio do sculo
xx, quando aparecem edies cuidadosas das obras completas de Espinosa
(van vloten & land, 1883; gebhardt, 1925), que motivam o surgimento
da primeira leva de estudiosos srios a seu respeito na Europa continental
nas primeiras dcadas do sculo xx, ainda que estes no tenham meios de
j se libertar de uma viso externa filosofia espinosana (principal exceo: Victor Delbos, anos 1910).8 Os primeiros estudos srios bem-sucedidos da filosofia espinosana como um todo, dependentes de um robusto
conhecimento histrico-filolgico da obra de Espinosa e da histria da
Filosofia do sculo xvii e desligados de influncias filosficas externas a
8 Cf. delbos, 2005

75
Espinosa, surgiro somente a partir da dcada de 1950, particularmente

a partir das obras, na Frana, de Martial Guroult e Victor Goldschmidt9
(para os quais a principal referncia so a tica, o Breve tratado e o Tratado
da emenda do intelecto), seguidos no Brasil por Lvio Teixeira10 e complementados na dcada de 1960 pelos estudos de Alexandre Matheron, Gilles
Deleuze e Louis Althusser (que incluem ou se concentram no Espinosa
poltico).11 Como resultado desse impulso dado finalmente ao espinosismo acadmico, iniciou-se nos anos 1970 o atual movimento de reedio,
traduo e investigao da obra de Espinosa, cujos principais responsveis foram ou tm sido: no Brasil, Marilena Chaui;12 nos Estados Unidos,
Edwin Curley; na Holanda, H.G.Hubbeling, Cornelis de Deugd e Wim
Klever; na Alemanha, Manfred Walther; na Itlia, Filippo Mignini, Antonio
Negri e Paolo Cristofolini; na Frana, Etienne Balibar, Jacqueline Lagre
e Pierre-Franois Moreau; na Espanha, Atilano Domnguez; em Portugal,
Diogo Pires Aurlio. Um dos maiores efeitos do trabalho desenvolvido nas
ltimas dcadas de investigao da filosofia espinosana , naturalmente, a
superao dessa pecha do atesmo espinosano, cujo charme j se perdeu h
tempos desde que os textos de Espinosa passaram a ser lidos publicamente
pelos leitores de Filosofia e inteligidos adequadamente at pelos estudiosos no espinosistas. simplesmente impossvel a Espinosa ser ateu, dado
que sua filosofia parte da afirmao da existncia necessria de Deus.

Espinosa , na verdade, um antitelogo. O espinosismo no um
atesmo, ele uma antiteologia. Por antiteologia, quero significar uma atitude filosfica contrria teologia entendida como qualquer instrumento
9 Cf. gueroult, 1997; goldschmidt, 1984

10 Cf. teixeira,2002.
11 Cf. matheron,1969; deleuze, 1968; althusser, 1993.
12 Cf. chaui, M.1999. 2003, 2011, 2016.
76
ideolgico que substitua a prtica religiosa por uma prtica de submisso

a um poder poltico. A teologia judaica denunciada por Espinosa no
a religio judaica, elogiada por ele. A religio, para Espinosa, nada mais
do que um conjunto de verdades simples acessveis a qualquer mente, de
modo que a religio judaica a verso judaica dessas verdades exposta no
Tanach e a religio crist a verso crist dessas verdades exposta no Evangelium (no mesmo sentido, a religio islmica s pode ser a verso dessas
verdades exposta n al-Qurn). J a teologia judaica e a teologia
crist (na verdade, uma teologia judaico-crist, porque dependente da sua
inarredvel fonte judaica) so prticas de usurpao da religio, pois so a
transformao da religio que independente da intermediao por sacerdotes ou especialistas em um poder terreno que interfere na relao
entre cada homem e a palavra de Deus (seja l o que esta for). assim a
teologia volta de Espinosa, contra a qual ele se volta e que continuaria
sua prtica usurpatria pelo sculo seguinte ao opor-se a toda filosofia que
se recusasse a submeter-se a ela. No por acaso, todas as formas de Filosofia
medieval eram compreendidas por essa noo de teologia contra a qual o
Tratado teolgico-poltico e toda a filosofia de Espinosa se ergue, pois h
algo de ideolgico na estrutura interna daquelas que as impede de serem
filosofia sem erros.

Curiosamente, desde o incio do sculo xix, e em particular na
Alemanha, a teologia passar por uma transformao gigantesca (que a
levar da por diante a assumir feies cientficas), desdobramento da exploso de novas formas de conhecimento acerca do homem, as quais foram uma mudana tal de paradigmas no campo de todas as cincias: desde
ento, no apenas se abre uma profunda ciso entre cincias exatas, cincias
da natureza e cincias humanas, como se renova a conexo entre as redefinidas cincias humanas. A Filosofia, no incio do sculo xix, deixa de
77
abarcar vrias disciplinas, que da por diante passam a se desenvolver como

cincias autnomas, e a Teologia, embora ainda se mantenha em contato
com o que restou da Filosofia, tende a amalgamar-se com as cincias humanas. Como resultado, a Teologia se reinventa no correr do sculo xix
como o inverso do que fora at o sculo anterior: torna-se um campo
interdisciplinar e multicientfico no qual, todavia, o alicerce principal de
todos os seus estudos a investigao histrico-filolgica dos textos sagrados exatamente o mtodo inventado por Espinosa no seu Tratado
teolgico-poltico. Nada mau para a filosofia de algum que tambm deve ter
sido chamado, sabe-se l por que tipo de telogo, de o ateu dos ateus.
espinosa, filsofo judaico

No h como perder de vista que Espinosa seja judeu (independente de seu desejo) ainda que excomungado e que seja filsofo (por
desejo prprio)13 ainda que sem erros. A conjuno de ambos os dados permite que seja considerado um judeu filsofo; todavia, permitir
tambm que possa ser considerado um filsofo judaico? Afinal, trata-se
no apenas de identific-lo como um dos autores judeus relevantes no
interior do pensamento judaico, e sim de confirmar sua relevncia retrospectiva e prospectiva no interior da prpria Filosofia judaica. Noutras palavras, trata-se de reconhecer em Espinosa um judeu filsofo que
conhece internamente a tradio rabnica, a doutrina jurdica e a filosofia judaicas e que tratou explicitamente de importantes filsofos dessa
13 Desejo, e no vontade. Para Espinosa a vontade no existe, ou, no mximo, deve

ser identificada ao intelecto (espinosa, 2015c, e ii, p 49, corolrio), o que d no mesmo:
falso, segundo Espinosa, que escolhamos entre possveis.
78
corrente, em especial o grande filsofo e exegeta espanhol Abraham ibn

Ezra (c. 1090-1167) e o mais importante filsofo judaico medieval, o
espanhol radicado no Egito Moshe Maimnides (1135-1204). Espinosa,
porm, s passou a ser tido como filsofo judaico ou seja, legitimamente pertencente histria especfica da Filosofia judaica aps
arrefecer-se a ideia de que ele era nada mais do que um ateu. Noutras
palavras: seu reconhecimento como filsofo judaico por uma pluralidade de intrpretes decorrente de seu reconhecimento como filsofo,
e pode-se dizer que ainda mais recente do que os principais trabalhos de exegese realizados desde os anos 1950 e 1960.14 Para alm de
14 Refiro-me aqui, a um reconhecimento de uma sua judaicidade filosfica por parte

de uma pluralidade significativa de autores, e no apenas por parte de um ou outro
pesquisador isolado. Entre os primeiros comentadores que isoladamente manifestaram-se em favor de a filosofia espinosana ser tambm filosofia judaica por segundo
cada um deles derivar em parte de certos filsofos judaicos, esto moses mendelssohn (1729-1786) no sculo xviii (Jerusalem, oder ber religise Macht und Judentum,
1783), manuel jol (1826-1890; Don Chasdai Creskas Religionsphilosophische lehren in
ihrem geschichtlichen Einflsse, 1866) e salomon munk (1805-1867; comentador do Guia
dos perplexos de Maimnides e seu tradutor do rabe para o francs: Le guide des gares, 3 tomos, 1856-1866) no sculo xix; e, principalmente, harry austryn wolfson
(1887-1974) e leo strauss (1899-1973) na primeira metade do sculo xx. Todos estes
estudiosos eles mesmos judeus, historiadores da Filosofia judaica e filsofos acadmicos viam em Espinosa um seguidor de Maimnides, sendo que Jol foi pioneiro
em indicar as semelhanas entre Espinosa e Crescas. Wolfson, pesquisador estrnuo,
aproveitou ao mximo todas as fontes judaicas de que dispunha a partir de Harvard
e apresentou uma exposio ambiciosa da presena do pensamento judaico filosfico ou no em Espinosa. Cf. wolfson, 1983. Seu contemporneo Leo Strauss far
um trabalho complementar nesse mesmo sentido concentrado porm na crtica
teologia e na filosofia poltica , ainda que suas fontes sejam bem menos numerosas
do que as de Wolfson. Cf. tanto strauss, 1997, quanto uma verso madura (de 1952) e
bastante revista de sua leitura do espinosismo, strauss, 1988. Estabelecidas as grandes
obras fundadoras de Wolfson e de Strauss nos anos 1930, ainda no se ver, de imediato
a partir delas, o estabelecimento de uma corrente ampla de identificao de Espinosa
enquanto filsofo judaico, preferindo os comentadores dos anos em torno da ii Guerra
79
seu reconhecimento como filsofo judaico em sentido amplo, Espinosa

veio enfim a ser tambm reconhecido, por seu prprio mrito, como o
filsofo que d filosofia judaica seu primeiro passo alm dos limites
do pensamento medieval tardio15 e, portanto, inicia a modernidade filosfica do pensamento judaico, uma modernidade que hoje segue viva.16

Um tanto por efeito dos estudos filosficos e multidisciplinares sobre Espinosa realizados a partir dos anos 1970, surgiram estudos
coletivos ou individuais sobre o carter judaico da filosofia espinosana
ou sobre a presena de temas da filosofia judaica em sua filosofia (seja
esta considerada judaica ou no). Em nenhuma abordagem, certo,
Espinosa aparece como autor exclusivamente judaico, ou seja, filsofo
que, mesmo tendo sido excomungado, teria produzido fora dos limites
do bairro judaico uma filosofia que tratasse exclusivamente dos temas
tradicionais do pensamento judaico estrito ou at do pensamento judaico que repercuta o pensamento no judaico. Dado, a propsito, que
o pensamento judaico s surgiu como pensamento filosfico desde que
passou a responder tradio filosfica antiga (no-judaica), no h,
a rigor, filosofia judaica completamente alheia filosofia no-judaica.
Porm, vrios so os esforos de filsofos judeus em produzir pensa-
Mundial ver em Espinosa acima de tudo um cartesiano.

15 O pensamento judaico carece de Renascena. Paralelamente s inovaes filosficas produzidas pela Filosofia renascentista (em geral, crist ou de referncia crist), a
Filosofia judaica praticada nos sculos xv e xvii insistiu nos temas medievais. Mesmo
aquele que mais se aproximou de uma ruptura com o pensamento medieval em sua
crtica ao aristotelismo, o catalo Hasdai Crescas (c.1340-1410), constri uma filosofia
dependente da escolstica crist.
16 Sobre Espinosa ser o primeiro judeu moderno, cf. nadler,2003, pp.14-34. Ainda
sobre vrios aspectos referentes relao entre Espinosa e a filosofia judaica medieval,
conferir nadler (Org.), 2016.
80
mento filosfico sobre temas estritamente judaicos, mesmo sendo possvel identificar para cada caso qual a influncia direta ou indireta que
se deva ao pensamento cristo, ao pensamento rabe ou ao pensamento
grego ou helenista.

No caso de Espinosa, ele nunca se pretendeu um filsofo judaico, nos termos em que os anteriores filsofos judeus se afirmavam:
Espinosa parte de um ambiente que repercute a filosofia de Descartes,
e por mais de uma dcada mantm como ambiente filosfico exclusivo de seu pensamento a Filosofia europeia racionalista. Salvo por uma
meno na Carta 12, de 1663 (em que se refere a Crescas), Espinosa s
traz a filosofia judaica para seus textos com contundncia em 1670,
no Tratado teolgico-poltico. Ou seja, no apenas o ingresso textual de Espinosa no ambiente da filosofia judaica complementar formulao
de seu projeto filosfico principal (cujo resultado principal a tica),
como a escrita do Tratado visa responder a fatos externos a esse projeto
filosfico fundamental, quais sejam, uma primeira boataria a respeito
de Espinosa ser ateu (algo relevante no por conta de relaes com a
comunidade judaica, pois estas no existem mais, mas por conta de sua
relao com seus amigos, todos cristos e interessados em temas que
tambm tocam a tradio judaica, qual os amigos de Espinosa no tinham acesso textual direto), a ameaa liberdade de pensamento que se
percebia com intensidade cada vez maior nos Pases Baixos, outrora to
admirados pelo esprito de tolerncia, e a morte de seu amigo Adriaan
Koerbagh decorrente de sua condenao pelas autoridades civis por
fora da publicao de um dicionrio satrico que imprudentemente
antecipava vrias noes de Espinosa. Uma vez a escrever o Tratado teolgico-poltico, porm, Espinosa pe-se contra a teologia com as armas
que tem, e ento que saca seu privilegiado conhecimento do que
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considera o mais relevante do pensamento judaico (ou, ao menos, para

os propsitos do Teolgico-poltico): as filosofias de Ibn Ezra e Maimnides.

O filsofo judaico a que Espinosa mais faz referncia no Teolgico-poltico Maimnides, quase sempre a partir do Moreh
Nevukhim [Guia dos perplexos; escrito originalmente em rabe, em 1190:
Dallat al-hirn]. O Tratado, que alm de seu prefcio tem vinte captulos, divido em trs grandes partes: at o cap.7,
Espinosa elabora uma crtica da profecia, da teologia judaico-crist e
prope um mtodo de interpretao da Bblia; do cap. 8 ao 15, Espinosa
aplica seu mtodo ao exame da Bblia e conclui pela separao entre f,
poltica e filosofia. Os demais captulos contm uma crtica ao poder
teolgico-poltico que vai da negao do jusnaturalismo defesa da
democracia. nos dois primeiros teros que Espinosa mais tira proveito tambm da filosofia judaica, pois neles que esto as referncias ao
Talmud, s doutrinas rabnicas, a filsofos judaicos e, com grande
generosidade, ao prprio Tanach (cujos trechos em hebraico so citados
da edio rabnica Buxtorf, de que Espinosa dispunha, acompanhados
da traduo latina). Como nosso objetivo aqui tratar do tema de Deus
em Espinosa e considerar se ele tem algo de judaico ou no , no
o caso sequer de resumir o que Espinosa diz a respeito de Maimnides
e de Ibn Ezra no ttp, porque o uso que nosso filsofo faz daqueles
mestres medievais voltado para uma crtica pretenso racionalista de
interpretao das Escrituras algo que diz respeito, portanto, ao mtodo histrico-crtico espinosano institudo contra os costumes de leitura
doutrinria (da parte dos telogos) ou cientfica (da parte de alguns
filsofos cristos ou judaicos caso de Maimnides em particular), e
no especificamente ao conceito ou ao conhecimento de Deus. A refe82
rncia a Maimnides no ttp, porm, to relevante para a construo

de vrias passagens argumentativas espinosanas, ao lado da prpria importncia de Maimnides para a histria do pensamento judaico, que
no por acaso sempre foi o principal caso analisado pelos comentadores
de Espinosa no que respeita sua posio diante da filosofia judaica e
da prpria teologia judaica.17

Maimnides, Ibn Ezra e Crescas no so, certamente, os nicos
autores judaicos que Espinosa conhece de sua experincia de formao
intelectual na comunidade judaica de Amsterdam. Por que os escolhe e
por que se atm a eles? No que respeita a Crescas, este no aparece no
ttp, pelo que sua relevncia como referncia importante para lidar-se
com a filosofia judaica dentro dos propsitos deste tratado descartada
por Espinosa; ele se concentra em Ibn Ezra e, principalmente, Maimnides, em geral para tratar do mtodo de interpretao das Sagradas
Escrituras. A escolha de figuras to importantes j foi suficiente para
dar a entender aos leitores de Espinosa que tambm ele estaria a pensar
como um filsofo judaico talvez at como um criptotelogo , dado
que s um judeu filsofo se sentiria vontade para, em terreno calvinista, dispensar a prtica costumeira de criticar os modos de Lutero ou
de Toms de interpretao da Bblia (algo a que os leitores de Espinosa,
cristos, esto familiarizados) para, em seu lugar, criticar expressamente
os de Maimnides (considervel novidade para tais leitores cristos que
nem leem efetivamente hebraico como nem se interessam por teologias ou filosofias no crists). Mais uma vez: por ser judeu filsofo
17 Reporte-se, mais uma vez, ao trabalho ainda de valor pioneiro de H.A. Wolfson
e de Leo Strauss em torno do reconhecimento da influncia de Maimnides sobre o
pensamento de Espinosa e, conseqentemente, da judaicidade da filosofia espinosana
com base em tal influncia. Cf. em especial wolfson, 1983 e strauss, 1997.
83
que Espinosa tem facilidade de acesso a essa tradio filosfica judaica.

Todavia, isto no o torna um filsofo judaico, particularmente porque o
interesse de Espinosa, ao escrever contra Maimnides, filosofar contra
todo tipo de telogo particularmente os cristos, que so aqueles que,
na Holanda da poca, permitem Igreja intrometer-se em questes polticas. Os judeus, e sua teologia ou sua filosofia, so irrelevantes para a
vida poltica holandesa, sabe Espinosa; j a teologia crist (indiretamente judaica, apenas) a que oficialmente adotada pelos Estados Gerais
da Holanda, e contra ela que Espinosa verdadeiramente se volta ao
parecer escrever contra a teologia judaica e ao parecer tratar de filosofia
judaica. A escolha de filsofos judaicos como referncias para alguns de
seus exemplos e argumentos no Tratado teolgico-poltico , na verdade,
um artifcio de Espinosa para que seu leitor cristo no perceba que
a crtica endereada diretamente aos cristos.

Espinosa muito claro quanto sua posio original de que
a Bblia no deve ser lida como um texto cientfico, ou seja, no deve
ser interpretada luz da razo. Ao contrrio, por ser uma Palavra de
Deus voltada para a f, deve ser lida a partir da prpria f, no devendo
sequer ser interpretada (ou seja, ela deve ser inteligida literalmente). A
reforma protestante abriu para o pensamento e a prtica cristos a possibilidade ou mesmo o dever de aceder diretamente ao texto sagrado sem a necessidade de intermediao por sacerdotes, uma medida que
Espinosa tambm defende; porm, Espinosa estende a inutilidade de
intermediaes aos prprios telogos da reforma, com o que sua interpretao teolgica que em verdade pretende substituir a interpretao
catlica por cada sacerdote tambm deve ser deixada de lado. A Bblia
, segundo Espinosa, diretamente acessvel a qualquer fiel de qualquer
f, bastando a ele ter acesso ao texto, preferencialmente na lngua origi84
nal em que tenha sido escrito. Dado este argumento, Espinosa judeu,
conhecedor de hebraico, autor tambm de um Compndio de gramtica
hebraica sempre que entende ser o caso faz citao simultnea do texto
hebraico e do texto latino da Bblia no ttp, como ilustrao da acessibilidade que o texto bblico em latim e em hebraico ou em outra lngua
que ao hebraico, no caso do Antigo Testamento, acompanhe j tem
para qualquer leitor que no mais se submeta aos desvios interpretativos
impostos por sacerdotes ou telogos.

Ora, como se trata de criticar no apenas uma ou outra interpretao de trechos bblicos, e sim de criticar toda prtica interpretativa da Bblia (prtica que costuma se pretender filosfica e cientfica,
e que ocupa alguns dos falsos amigos de Espinosa, como Henry
Oldenburg), e como tambm se trata de impedir que o leitor do ttp
interrompa drasticamente a leitura por sentir-se ofendido diretamente,
Espinosa toma como exemplos os filsofos judaicos que tambm se
dedicavam a um tal projeto de teorizar a respeito da melhor maneira de
interpretar o Tanach, e por esta razo que ele toma Maimnides e Ibn
Ezra como figuras exemplares. Seu uso destes dois importantes filsofos
judaicos medievais (seno os mais importantes) uma evidncia de que
temos, neste caso, no um filsofo judaico, mas um judeu filsofo que
tira proveito da filosofia judaica para rebater certa filosofia crist, com
alcance, porm, contra quaisquer filosofias que se coadunem pretenso interpretativa da Sagrada Escritura. Mais: em nenhum momento,
Espinosa toma Maimnides como autoridade filosfica a ser acompanhada como base argumentativa; ao contrrio, Maimnides utilizado por Espinosa como reforo ilustrativo ou retrico para exposio
do seu prprio pensamento acerca do ser da Bblia e de importantes
smbolos teolgicos que naturalmente dependem dela (a profecia, os
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profetas, o povo hebraico, os milagres, a lei divina, a palavra de Deus,

a interpretao da Bblia, o poder teolgico-poltico etc.). E, apesar de
ser esta a abordagem que Espinosa faz de Maimnides, a maioria dos
leitores do ttp inclusive espinosanos ilustrados tendeu a ver em
Espinosa um continuador de Maimnides no campo da crtica teologia nos mesmos moldes em que tendeu a v-lo como continuador de
Descartes no campo da metafsica e como continuador de Hobbes no
campo da poltica. Deu-se tal tendncia porque Maimnides, no panorama da filosofia judaica, um filsofo racionalista, e Espinosa, tambm
racionalista, estaria a segui-lo como um de seus pares. D-se, porm, o
contrrio: embora Espinosa evidencie a fora e relevncia da figura de
Maimnides em razo de tantas referncias que a ele faz, isto decorre
mais da imagem intelectualmente inovadora do prprio Maimnides
frente teologia tradicional do que da validade das ideias de Maimnides. Quando trata destas, a propsito, Espinosa ignora a metafsica e a
fsica de Maimnides, concentrando-se naquilo que Maimnides havia
dito acerca dos temas principais do ttp nos captulos de construo da
crtica teologia e de reflexo sobre um mtodo para interpretao das
Sagradas Escrituras: embora Maimnides tenha sido, a seu modo, um
racionalista o que o fez exigir que a Bblia fosse lida luz da razo
, Espinosa, racionalista absoluto, conhece a ininteligibilidade da Bblia
pela razo porque a Bblia, por seu prprio ethos, voltada f e no
razo, ou seja, voltada para a imaginao algo que Maimnides
nunca chegou perto de conceber ou reconhecer.

Em suma: no ser pelo uso que Espinosa faz de filsofos judaicos que ele mesmo ser um filsofo judaico; no ser, tambm, por conta do tema da interpretao das Escrituras que Espinosa ser um filsofo
judaico. E so estes os temas principais que levam os comentadores de
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Espinosa a supor sua judaicidade filosfica.18 Neste ponto, o caso de

incluirmos o tema do Deus de Espinosa, e considerar se por este Deus
Espinosa pode ou no ser enfim considerado filsofo judaico para alm
de ser um judeu filsofo.
II
o deus de espinosa

Certamente Deus o conceito mais importante da filosofia espinosana, o que tambm significa dizer que o conceito que envolve
todos os demais, tambm por ser conceito disso que causa de tudo o
que h, inclusive ele mesmo. Quando se fala do Deus de Espinosa,
quer-se significar em especial o Deus da tica, cuja primeira parte
expressamente o De Deo, cujas quatro demais partes so desdobramento
ontolgico e lgico da primeira (ou seja, so desdobramento do conceito de Deus) e cujo conceito especfico de Deus tem uma forma que
Espinosa considerou bem-acabada. Todavia, por Deus de Espinosa
tambm se pode considerar, sem se esquecer do Deus da tica, do Deus
que referido generosamente por todo o Tratado teolgico-poltico: um
Deus que, neste caso, uma expresso filosfica espinosana de uma figura originalmente teolgica, aparentemente menos um Deus conceitual e mais um Deus imaginado. Mais: considerando-se que as obras
iniciais de Espinosa j esboavam a formulao da sua filosofia inteira,
pode-se dizer que tambm j h um Deus de Espinosa tanto no Breve
18 Mas no os nicos. alexandre matheron (1969), permitiu-se argumentar em

favor de ser a tica elaborada a partir da kaballah. Contra esta noo, cf. chaui,1999,
p.104.
87
tratado quanto nos Pensamentos metafsicos, obras nas quais, como ocorrer na tica, temos um Deus conceitual, abrigado facilmente no que
parece ser, segundo os moldes tradicionais, uma metafsica. Por ltimo
e no menos importante, fica a questo de saber em que medida h um
Deus de Espinosa nas obras que emolduram a construo da filosofia
espinosana e que no lhe fazem meno explcita: o Tratado da emenda e
o Tratado poltico. Dada essa pluralidade de exposies de Deus, as obras
de Espinosa pem como questo inicial: Trata-se do mesmo Deus? Aparentemente, no se trata do mesmo Deus, seja porque Espinosa apresenta Deus de maneira ainda dependente da referncia a Descartes nos
Pensamentos metafsicos (1663) e at no Breve tratado (c.1660), seja porque
inova absolutamente a concepo de Deus desde os primeiros esboos
da tica (iniciada em 1665), seja porque se refere retoricamente e historicamente a Deus no Tratado teolgico-poltico (1670). De fato, so algo
diferentes o Deus do Breve tratado e o Deus da tica, que, embora estejam ambos apresentados numa obra metafsica e sejam demonstrados
como entes dados ontologicamente no real, operam diferentemente. O
Deus do texto do Breve tratado no , ainda, o Deus que, no texto da tica, causa a totalidade do real e se desdobra necessariamente nela, mas ,
efetivamente, um esboo desse Deus. Mais importante, desde o incio,
recordarmos duas coisas: que tanto o Deus da tica a formulao mais
completa e acabada deixada por Espinosa (devendo, num ponto de vista de sistema, ser tomado como o Deus autntico do espinosismo),
quanto que o Breve tratado s veio a ser descoberto e publicado no final
do sculo xix (pouco pesando para a formao da imagem do espinosismo at ento). Dizer que o Deus do Breve tratado um esboo do que
ser o Deus da tica menos verdadeiro, enfim, do que dizer que o
Deus da tica mais perfeito do que o do Breve tratado no por ter sido
concebido e demonstrado posteriormente no tempo, mas porque o
88
desdobramento filosfico do Deus da tica foi bem-sucedido no interior da prpria tica ao passo que o desdobramento filosfico do Deus
do Breve tratado no foi suficientemente bem-sucedido no interior do
prprio Breve tratado, que restou como trabalho a ser complementado,
revisado, reescrito. Comparando-se os textos e no os Deuses de ambas
as obras, deve-se reconhecer, como verdadeiramente relevante, o fato de
que Deus no foi, segundo o prprio Espinosa, suficientemente apresentado no Breve tratado por conta do formato experimentado (e em
breve tempo escrito) para este, ao passo que a filosofia espinosana deu
conta de expor e demonstrar Deus apenas na tica (mediante uma escrita lentamente polida, de 1665 a 1675). Considerados o Breve tratado e
a tica, o Deus de Espinosa em ambos presente , fundamentalmente, o
mesmo, mas sua apresentao textual s bem sucedida na tica, de
maneira que no Breve tratado no se trata textualmente do mesmo Deus
nem mesmo de um esboo de um futuro Deus: entre a interrupo do
Breve tratado e o incio da escrita da tica, Espinosa trata de Deus somente em suas cartas e suas reflexes, em dois anos em que concentrou-se certamente na ponderao acerca de qual deveria ser o melhor
formato para a exposio desse Deus que ele, o filsofo Espinosa, j
conhece desde a decepo quanto a Descartes. Por estas razes, o Deus
metafsico de Espinosa ser, aqui, o Deus da tica, e no o Deus que
apareceria esboado no Breve tratado e acabado na tica. Segue, porm, uma comparao talvez mais relevante do que a que se faz entre
Breve tratado e tica, que a que deve ser feita entre o Deus da tica e
o Deus do Tratado teolgico-poltico. Ambas as obras falam de Deus de
ponta a ponta, e Espinosa j estava pela parte iii da tica quando interrompeu a escrita desta em 1670 para rapidamente produzir o impressionante ttp. A princpio, portanto, temos que Espinosa teria no ttp facilidade de continuar de alguma maneira a tratar do mesmo Deus que j
89
expusera revolucionariamente nas partes escritas da tica (e que eram

assunto entusiasmado da correspondncia dos amigos de Espinosa com
este), mas, diante do texto do ttp, imperioso notar as profundas diferentes de forma expositiva e elaborao conceitual que distanciam este
tratado da tica, de maneira que at o Deus que aparece referido retoricamente no ttp no parece ser o Deus demonstrado geometricamente da tica. Tal distino entre um Deus retrico e um Deus metafsico ainda no tinha como ser percebida pelos leitores de 1670 (salvo
os amigos de Espinosa que tiveram o privilgio de ter acesso ao manuscrito da parte i da tica), mas a mesma diferena era algo percebida
entre o Deus do ttp e o Deus dos Princpios de filosofia cartesiana e os
Pensamentos metafsicos: nos Princpios, Espinosa aparenta expor um Deus
metafsico cartesiano; nos Pensamentos, aparenta expor um Deus metafsico espinosano; no ttp, aparenta acabar com Deus e promover o puro
atesmo. Como podem ser o mesmo Deus? A primeira formulao do
Deus de Espinosa, de fato, a do Breve tratado, mas reforada pelos
aforismos sobre Deus nos Pensamentos metafsicos, que, considerados filosoficamente, servem melhor de apndice ao Breve tratado do que aos
Princpios. Ainda assim, o conjunto forosamente formado por Breve tratado e Pensamentos metafsicos ainda no produz uma ontologia perfeita e
bem acabada a respeito de Deus. Nem o far o Tratado teolgico-poltico,
cuja funo promover uma intensa crtica teologia e no interior do
qual Deus referido como Deus da Bblia, confirmado como ser que
verdadeiramente existe, apresentado como ser que est em ns, mas
incompatibilizado com as imagens que os telogos inventam a seu respeito. Dadas as duas obras que Espinosa publicou em vida, os Princpios
de filosofia cartesiana acompanhados dos Pensamentos metafsicos, e o Tratado teolgico-poltico, ao final de 1670 j corrente a ideia de que Espinosa duplamente ateu seja porque nos Pensamentos apresenta um Deus
90
cartesiano (na verdade, anticartesiano e j espinosano; mas isto s se

perceber sculos depois...) seja porque no Teolgico-poltico apresenta
um Deus contrrio ao Deus da teologia (isto, Espinosa realmente faz; s
que para Espinosa o verdadeiro Deus no o da teologia). Para o leitor
telogo da poca, so dois Deuses diferentes, um falso Deus cartesiano
e um falso Deus espinosano, mas ambos equiparados como marca de
atesmo. Para Espinosa, que afinal no quis publicar o Breve tratado, o
Deus dos Pensamentos metafsicos e o Deus do Teolgico-poltico so ambos
verdadeiros, apresentados todavia segundo dois formatos e disposies
radicalmente distintos, exclusivamente porque os leitores almejados por
cada obra so muito diferentes: o leitor cartesiano de Filosofia aquele
almejado pelos Pensamentos metafsicos (a quem Espinosa pretende converter do cartesianismo para o espinosismo), e o leitor telogo de Filosofia aquele almejado pelo Tratado teolgico-poltico (a quem Espinosa pretende comover da superstio para a busca da verdade). No caso
antes mencionado da comparao entre Breve tratado e tica, tratava-se
fundamentalmente do mesmo Deus, mas tratava-se textualmente de
duas exposies diferentes acerca desse mesmo Deus, ainda que ambas
no terreno da metafsica; no caso da comparao entre Pensamentos metafsicos e Tratado teolgico-poltico, ocorre o mesmo, ainda que no mais
estejam ambas no terreno da metafsica, o que ainda mais notvel:
como o Deus em uma obra e o em outra podem ser fundamentalmente o mesmo Deus, se as reas das duas obras se distinguem? Porque no
h mais, em Espinosa, validade para a diviso categorial de matriz aristotlica que seria, segundo a tradio, expresso de uma distino real, a
separar essencialmente, no caso, seres metafsicos de seres histricos. Em
Espinosa, h uma nervura do real a conectar necessariamente todos os
seres a partir de uma causa nica, que Deus, de modo que a distino
filosfica entre campos do saber no se dar, em Espinosa, por causa de
91
uma distino ontolgica fundamental entre objetos mas por causa de

uma distino intelectual (marcada afetivamente) entre pblicos leitores: uma obra poltica, ou metafsica, ou lgica, no por seu objeto,
mas pelo leitor que a ela busca. Um texto filosfico, enfim, para Espinosa uma estrutura que s atinge perfeio (ou seja, s verdadeiramente um texto filosfico) tanto quanto seja expresso de uma filosofia
acabada. Se recordarmos o jovem Baruch Espinosa dos tempos do bairro judaico, j estava em formao ali no apenas algo de sua filosofia,
como o prprio conceito fundamental Deus que, nas obras filosficas escritas ou publicadas, ser j apresentado como elemento causador tanto dos entes do real quanto dos demais conceitos do sistema; se
notarmos seus primeiros textos, temos em todos eles (salvo o Tratado da
emenda do intelecto, embora no haja dificuldade em traar sua conexo
com a causa divina em Espinosa) a elaborao complexa do conceito de
Deus e os desdobramentos ontolgicos e lgicos deste e, quando aparecer o Tratado teolgico-poltico, apesar de com ele Espinosa experimentar forma argumentativa consideravelmente nova no interior do prprio espinosismo, tambm ali h como reconhecer geometria e
ontologia por trs da camuflagem retrica, e consequentemente tambm no ttp temos um Deus que se aproxima ou se equipara ao Deus
dos Pensamentos metafsicos. Em 1675 Espinosa dar por terminada a tica, cogitar public-la mas preferir engavetar tal projeto por algum
tempo at os nimos contra ele se amainarem; nos menos de dois anos
de vida que lhe restarem, ter apenas tempo de iniciar o Tratado poltico
e assistir ao endurecimento da reprovao pblica, teolgica e civil de
sua obra. Poucos meses aps sua morte, publicada postumamente a
tica, e desde 1677 o mundo conhece a formulao mais acabada, sutil,
complexa, verdadeira do Deus de Espinosa. Na tica, no h mais um
Deus que ainda est por ser retocado textualmente, que ainda permita
92
dvidas filosficas a seu respeito, que ainda possa ser confundido com
um Deus mstico ou sobrenatural, transcendente, supersticioso. Deus, na
tica, o Deus de Espinosa tal como sempre concebido fundamentalmente por ele desde os tempos de bairro judaico, do qual as obras anteriores so confirmadas como tentativa de expresso bem acabada porm insuficiente, do qual o Tratado teolgico-poltico especificamente
confirmado como obra a estender para o campo da poltica e da teologia o que filosoficamente construdo em sua parte i escrita antes do
ttp mas s agora publicada e, mesmo aps toda a celeuma j causada
acerca do que seria o Deus de Espinosa desde a publicao do ttp em
1670, ser este Deus que surge agora a partir de 1677 o maior objeto de
perplexidade e horror por parte de todos os leitores histricos de Espinosa nos dois sculos seguintes (e alm), sendo que para resgatar do erro
tais perplexos diante da tica e do ttp no haver um guia alm da
prpria tica e o ttp. Diante desse panorama, os comentadores que
tratam da relao entre Espinosa e filosofia judaica no apenas sentemse obrigados a tratar do Deus do Tratado teolgico-poltico como se sentem algo estimulados em esboar alguma comparao entre esse Deus e
o Deus espinosano na tica. natural que o faam, pois no apenas lhes
evidente que o Deus do ttp de alguma maneira o Deus da filosofia
judaica (por exemplo, o Deus de Maimnides, ainda que melhor explicado por Espinosa) como lhes parece uma necessidade historiogrfica
dizer algo a respeito do Deus da tica, que conceitualmente seria mais
desafiador do que o Deus do ttp alm de jamais poder ser ignorado
como Deus de Espinosa. Tal costume, porm, revela mais a respeito
do engenho dos comentadores do que do contedo do prprio Deus
de Espinosa. O Deus de Espinosa do ttp no o Deus da filosofia judaica: ele o Deus da tica exposto aos leitores telogos de qualquer
teologia; o Deus da tica no o principal Deus de Espinosa: ele o
93
nico Deus de Espinosa. Pode-se, e mesmo deve-se, passar por todas as

formulaes que Espinosa faz de Deus em suas vrias obras para se projetar um panorama isento de lacunas quanto a como aparece, nos textos,
o Deus de Espinosa. Todavia, filosoficamente considerado, Espinosa conhece Deus como sendo o ente que define complexamente na parte i
da tica e cujos efeitos so expostos ontologicamente, racionalmente e
mesmo imaginativamente no correr de toda a tica. Nenhuma das outras formulaes espinosanas de Deus apresentadas nas demais obras
apta a substituir a noo de Deus apresentada na tica nem a do Teolgico-poltico, que filosoficamente depende do conceito de Deus na tica, ainda que isto no seja explicitado ao leitor do ttp em 1670; e, no
que respeita s formulaes acerca de Deus especificamente nas obras
anteriores a 1665, nenhuma delas alcana os desdobramentos demonstrativos fixados na tica, ainda que aquelas obras iniciais j tenham sido
em grande parte exitosas em parte da tarefa de definio de Deus. Os
defensores de Espinosa como filsofo judaico certamente ho de reconhecer que o Deus da tica aquele mais bem-acabado na obra espinosana; trata-se, porm, de reconhecer que ele o nico bem-acabado,
do qual os demais dependem sob pena de serem interpretados equivocadamente. O assunto mereceria, por si s, uma longussima anlise, mas
aqui nos contentaremos com a colocao do problema. Tomado o ttp,
o que Deus ali? No ttp, Deus no definido; ele , ao invs, j tomado como conhecido pelo leitor mais uma vez, um leitor-telogo (a
despeito de, no prefcio, Espinosa a ele se dirigir como leitor-filsofo) , no caso como o Deus da Bblia, o Deus da religio verdadeira
(para esse leitor cristo, a religio crist). Espinosa generoso no uso de
citaes bblicas do Novo Testamento, em latim (porque o leitor cristo calvinista no costuma ler grego e tem sempre uma Vulgata por
perto), e do Antigo Testamento, em latim e, sempre que o caso, tam94
bm em hebraico (para que o leitor cristo se veja incitado por meio

da emulao desse extico outro, o judeu a procurar exercitar a investigao etimolgica). A partir de exemplos de ambos os Testamentos, ele
fala muito de Deus, dos profetas, de Moiss, de Jesus, dos apstolos e,
como se pode esperar ou j se sabe, Espinosa tem posies completamente revolucionrias a respeito do que cada um destes personagens.
Embora mire diretamente o leitor cristo holands (a quem quer convencer, por exemplo, que a vida poltica no deve ser conduzida pelas
igrejas crists e que a liberdade de expresso do pensamento no
ameaa nem a uma boa vida crist nem a uma boa vida poltica as
quais no so necessariamente a mesma vida), Espinosa se refere frequentemente aos hebreus e s instituies judaicas, dando a impresso
de que tambm mira em parte o leitor judaico. No preciso ao ttp
alvejar o leitor judaico para que seja bem-sucedido em sua misso, uma
misso terrena de defesa da liberdade de pensamento; mas, tanto quanto
se quiser considerar que a obra tambm mira leitores judeus, dever-se-
reconhecer que ela o faz principalmente em tudo aquilo que anterior
ao ltimo tero do ttp (o tero especificamente poltico). Para Espinosa, os judeus, tanto quanto se distinguem do resto dos homens (por
meio, por exemplo, da autoimagem ideolgica de que so o povo escolhido por Deus para a salvao), apresentam-se como uma entidade
teolgica, ou teolgico-poltica e no como uma entidade poltica
no-teolgica. Isso significa que os judeus, enquanto se pem como
povo hebraico escolhido por Deus, seguem fora da vida poltica livre e
se organizam numa tirania teolgica governada por falsos profetas. Um
exemplo Moiss, que Espinosa considera o inventor do povo hebraico
e uma personalidade mpar, dotado de um talento para a liderana como
poucos na histria. Segundo Espinosa, Moiss queria de alguma maneira dominar politicamente o povo hebreu, do qual tambm fazia parte.
95
Dado ser profundamente religioso o povo e, consequentemente, fielmente submisso ideia de uma salvao por graa divina, Moiss sabia
ser imprudente impor-se como lder poltico por meios laicos e teve a
ideia de fingir-se de emissrio da prpria palavra de Deus. Ou seja,
Moiss reconheceu que, para tornar-se e manter-se lder do povo hebreu, precisava apresentar-se como profeta (como mensageiro de Deus,
e no como rival de Deus nem seu sacerdote); porque o povo hebreu
muito supersticioso, este no tem dificuldades em aceitar que Moiss
seja um profeta (dentre outros tantos, na verdade). Tambm, o povo
hebraico era formado por pessoas pouco cultas, castigadas por anos de
submisso escrava ao poder poltico e blico egpcio, e tal condio o
mantinha disposto a aceitar qualquer promessa de salvao terrena.
Moiss apresenta-se diante do povo como detentor da palavra de Deus
antes de conduzir o xodo do Egito, e como condutor dos mandamentos de Deus em meio ao xodo para a Terra Prometida. Condutor e no
autor: a palavra e as leis so do prprio Deus, mostra Moiss; tal imagem, o povo hebraico aceita. Com isto, institui-se o povo hebraico
como nao histrico-poltica, mas igualmente instituiu-se a teologia
hebraica como interpretao da palavra de Deus a partir da intermediao proftica. Contra a explicao teolgica judaica clssica de que
Moiss um profeta que obedece ordens de Deus na libertao e conduo do povo hebraico rumo Terra Prometida, Espinosa o apresenta
como um lder poltico leigo que ilude seu prprio povo a fim de sobre
ele estabelecer um poder teolgico-poltico de instituies bem assentadas, base para uma tradio secular e teolgica permanente. Nenhum
telogo judaico estava preparado, no sculo xvii, para essa heterodoxia,
e o Tratado teolgico-poltico costuma trazer mais de uma por pgina. No
por acaso, todas as pginas do ttp tm algo a dizer sobre Deus, e no que
respeita aos interesses dos leitores de filosofia judaica so especialmente
96
os quinze primeiros captulos (mas no apenas eles, sejamos justos: a

obra toda interessa profundamente ao leitor judaico) que tratam de
Deus ou de propriedades divinas. Como nosso objetivo chegar ao
Deus da tica e no fixarmo-nos no Deus do ttp, mantenhamos o
exemplo de Moiss, que dentre outros profetas tratado por Espinosa
no primeiro captulo do tratado, Da profecia. A notaremos no apenas como Deus aparece conjuntamente ao assunto do ttulo, como tambm o quanto o ttp antecipa algo da tica, ainda no publicada. O que
uma profecia? Diz Espinosa no incio do captulo 1 do ttp:
Profecia ou Revelao o conhecimento certo de alguma coisa
revelado por Deus aos homens. O profeta, por conseguinte, o
que interpreta as coisas que Deus revela para aqueles que delas
no podem ter um conhecimento certo e que, por isso, s pela f
as podem perfilhar (espinosa, 2003, p.15, ttp, cap.1).
Esta passagem j pe em palavras voltadas para o leitor-telogo noes

que esto na tica, ento em elaborao, mas cujas duas primeiras partes
j estavam concludas (ou seja, as partes que respectivamente tratam de
Deus causa de si e causa de tudo o que h e do corpo e da mente alguns dos efeitos de Deus e, no que respeita mente, algo que se
relaciona com os gneros de conhecimento). Expressamente, a profecia
uma revelao de Deus aos homens, mediante a intermediao do
profeta (que atua como intrprete). Nenhum telogo recusar essa definio da profecia (porque ela mostra que a profecia palavra de Deus
e no palavra do profeta) apresentada (como isca retrica) por Espinosa
no incio do captulo, e consequentemente ser instado a seguir na leitura do captulo. Essa passagem inicial, porm, j contm elementos que
marcaro certa indignidade em torno da profecia: a profecia precisa ser
interpretada pelo profeta para os fiis porque estes carecem de inteligncia para aceder sozinhos ao seu contedo, mesmo palavra de Deus
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a profecia. o passo inicial para o profeta colocar-se como requisito

de acesso dos fiis a Deus, o que evidentemente d historicamente a
ele um poder que no se achava contido na definio de profecia. O
que a definio j mostra que, sem o profeta, a profecia no passada
adiante, ou seja, sem o profeta a palavra de Deus no chega aos fiis seus
destinatrios. Deus, sem o profeta, no chega aos seus fiis, ainda que
os tenha criado. Note-se que o incio do captulo 1 define o profeta e
no Deus: O profeta [...] o que interpreta as coisas que Deus revela
para aqueles que delas no podem ter um conhecimento certo [...].
De Deus, a definio de profeta menciona apena que ele revela coisas.
Desde o primeiro momento, ao menos, Deus ativo e agente, mas sua
atividade a de revelar. O que revelar para o telogo e para o filsofo?
Para ambos, revelar evidenciar tornar visvel o que estava oculto;
para o telogo, porm, quem v a f, ao passo que para o filsofo
quem v a razo. O que revelado? O verdadeiro. Para o fiel, o
verdadeiro revelado sua f. Para o filsofo, o verdadeiro revelado
sua razo. O termo revelao, mesmo tendo uma carga religiosa muito
intensa, um termo vlido para a evidenciao filosfica tanto quanto
no se perca de vista sua acepo de apresentao para a razo do que
estivera ocultado dela. H, pois, ao menos duas maneiras de evidenciar
o verdadeiro que podem ser lembradas com referncia a este incio do
captulo 1 do ttp: a revelao religiosa e a evidenciao filosfica. Por
certo, a evidenciao filosfica objeto da filosofia de todo filsofo
racionalista, e no por acaso ocupa lugar importante na parte ii da tica
(exposio de como a razo e a intuio conhecem adequadamente),
embora j esteja presente, como experincia prtica do autor e do leitor, desde o incio da parte i (definies e axiomas j so evidenciao
atual). J a revelao religiosa o que pe no real a verdade da palavra
de um Deus religioso; num texto voltado a telogos, como no partir
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da revelao? Para Espinosa, a revelao literalmente revelao da palavra de Deus: Deus fala ou se exprime por imagens e por linguagem; a
revelao feita diretamente ao profeta: o profeta perceve fisicamente
ou sensivelmente a palavra de Deus sendo dita ou expressa por imagens ou linguagem; de posse da memria dessa percepo da palavra
de Deus, o profeta apto a, por sua vez, interpret-la: ele pode pass-la
adiante conforme os elementos lingusticos, o vocabulrio, a cultura, o
estilo textual de que dispe; a profecia dirigida no ao profeta, mas aos
fiis: estes no so aptos a interpretar a palavra de Deus, mas so aptos a
receb-la a partir da filtragem estabelecida pelo profeta, que provavelmente atua tambm sob a alegada recomendao de no pode alterar a
palavra de Deus; os fiis so pares do profeta, que tambm um fiel, mas
um fiel dotado da aptido para a interpretao proftica. Um telogo
concordaria com todas estas afirmaes. Todavia, no concordaria com
o que Espinosa tem guardado atrs desse quadro, e que revelado
razo daquele que conhece a tica: pode-se dizer, parodiando o Poeta,
que O profeta um fingidor, pois finge ser de Deus uma palavra que
sua, e finge ser oculta uma verdade que o fiel j v. Segundo a ideologia
teolgica, o profeta efetivamente conduz aos seus pares a palavra de
Deus por meio de uma linguagem prpria, mas que nada mais faz do
que tornar acessvel aos demais o contedo a verdade da palavra de
Deus. Quanto palavra de Deus, ela , segundo o telogo, efetivamente
dita empiricamente por Deus aos sentidos do profeta, e este no apenas
a recebeu imageticamente, pelos sentidos, como a passar tambm imageticamente, pela linguagem. Espinosa no pode refutar expressamente
tais noes sob pena de aterrorizar o telogo, ento mantm o que h
de real no caso a existncia da palavra de Deus e a atuao do profeta
por meio de imagens e, reordenando as palavras do telogo (assim
como um dia reordenara as de Descartes), expe sua prpria filosofia.
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Espinosa no precisa demonstrar para seu leitor telogo que Deus existe (na tica, ele partir de tal demonstrao), mas faz questo de indicar
como evidncia inicial da existncia de Deus no ttp a prpria maneira
como Deus reiteradamente evidencia a si mesmo na Bblia: a palavra de
Deus. Tanto no ttp como na tica, ento, Deus pe a si mesmo; no ttp,
aparece por meio da sua prpria palavra. O que a palavra de Deus,
no ttp? Para um telogo, a palavra de Deus seria uma expresso verbal
ou escrita do prprio Deus, percebida ou perceptvel por algum ou
alguns homens; mesmo a Bblia, tomada integralmente como a palavra
de Deus, reproduo fsica de uma expresso lingustica do que teria
sido efetivamente palavra pronunciada ou escrita por Deus, ainda que
com intermedirios. Para Espinosa, j se sabe que a palavra de Deus,
seja o que for, existe mas transmitida por intermdio do profeta (com
quais intenes, no vem ainda ao caso). Para Espinosa, porm o que h
de mais relevante na palavra de Deus no o fato de ser palavra (o que
costuma ser enfatizado pelos filsofos e telogos judaicos) e sim o fato
de ser de Deus (uma novidade espinosana). Espinosa diz, ainda no cap.1
do ttp, que a expresso de Deus aparece em inmeras passagens,
como em palavra de Deus, lei de Deus, ira de Deus, montanha
de Deus, potncia de Deus etc., e, embora seja tida pela tradio teolgica como literalmente significando um atributo da pessoa de Deus,
quer significar, na verdade, algo alm da compreenso daquele que descreve a coisa, ao lado de um significado especfico diverso daquele que
parece ser atribudo pela tradio teolgica. No captulo 1, ele lista as
situaes em que tal ocorre:
de notar [...] que uma coisa referida a Deus e se chama coisa
de Deus: 1. porque pertence sua natureza e como que parte Dele,
tal como quando falamos da potncia de Deus ou dos olhos de Deus.
2.porque est ao alcance do poder de Deus e age segundo a sua
100
vontade: assim, a Escritura chama aos cus cus de Deus, por serem
o seu carro e o seu domiclio, aos assrios flagelo de Deus, a Nabucodonosor servo de Deus etc. 3.porque lhe dedicada, como o
templo de Deus, o Nazareno de Deus, o po de Deus etc. 4.porque
transmitida pelos profetas mas no revelada pela luz natural, como
o caso da Lei de Moiss, que designada por Lei de Deus. 5.para
exprimir uma coisa no grau superlativo, tal como montes de Deus,
ou seja, montes altssimos, um sono de Deus, isto profundssimo
[...] (espinosa, 2003, p. 24-25, ttp, cap.1).
Tal trecho, combinado com outro do captulo 12, mostra que a expresso palavra de Deus no pode ser, em Espinosa, aquilo que os telogos
desejariam que fosse; ao contrrio, em qualquer acepo revelada pelo
crivo histrico-filolgico do mtodo espinosano de leitura da Bblia,
palavra de Deus no carece nunca de interpretao por profetas:
Vejamos agora o que se deve propriamente entender por debar
Jehovah (verbum Dei). Debar significa palavra, discurso, dito e
coisa. Por que razo se diz, em hebraico, que algo pertence ou se
refere a Deus, j o explicamos no cap.1 e, portanto, fcil perceber o que significa, na Escritura, palavra, discurso, dito, coisa de
Deus. [...] a palavra de Deus, quando predicado de um sujeito
que no o prprio Deus, significa precisamente essa lei divina [...],
isto , a religio universal ou catlica, comum a todo o gnero
humano [...]. A expresso , por outro lado, usada metaforicamente para significar a prpria ordem da natureza, o destino (na medida em que ele depende e decorre, na realidade, do eterno decreto
da natureza divina), e em particular aquilo que dessa ordem os
profetas previram, j que eles no se apercebiam das coisas futuras
atravs das suas causas naturais, mas sim como vontades e decretos
de Deus (espinosa, 2003, pp. 200-201, ttp, cap. 12).
Para Espinosa, embora os telogos deem a entender que os profetas apenas transmitem aos fiis a palavra percebida diretamente de Deus, o que
101
ocorre de fato que os profetas, que invariavelmente so pessoas dotadas

de um intelecto muito fraco (o que as impede de inteligir a verdadeira
causa natural de certos fenmenos) e de uma imaginao muito forte (o
que as faz ter por maravilhosos ou miraculosos tais fenmenos), acabam
por divulgar, aos seus pares de imaginao forte e intelecto e corpo fracos,
a existncia sobrenatural de algo que , em verdade, natural. Ou seja, Deus
existe e a palavra de Deus existe tambm; mas, em vez de ela ser realmente
uma mensagem empiricamente dada pela pessoa de Deus aos seus fiis
por intermdio de um profeta, ela nada mais do que a ordem natural das
coisas apta a ser conhecida por qualquer pessoa desde emendado seu intelecto. No ttp, Espinosa no entra nesse mrito da emenda do intelecto ou
da conduo a uma vida filosfica e racional (isso tudo fica para a tica),
mas se dedica a, considerada a limitada aptido intelectual do leitor telogo, apresentar-lhe contradies no interior de suas crenas que o tm afastado tanto do adequado conhecimento da natureza quanto do verdadeiro
conhecimento de Deus. esse o tom corrente do ttp, de maneira que, se
o caso de considerar Espinosa filsofo judaico por causa deste tratado,
isto s faz sentido se noo de filsofo judaico incluir-se um filsofo em
polmica com a tradio judaica: neste caso, o Deus de Espinosa tal como
aparece no ttp uma antecipao pblica do Deus em demonstrao na
tica, mas ainda assim dentro de parmetros restritos, j que o leitor ainda
no dispe, afinal, de toda a cadeia de definies, axiomas e proposies
da tica a confirmar a existncia de Deus e a demonstrar a sua causalidade
absoluta; e, mesmo dentro de tal limitao, a experincia descrita no ttp
tem elementos suficientes para mostrar as contradies de que as interpretaes da teologia so carregadas. A correta apreenso filosfica do Deus de
Espinosa no ttp exige que o leitor atual v tica, mesmo que ele tenha
algum interesse em reconhecer um eventual parentesco entre Espinosa e
a filosofia judaica; tal interesse leva o leitor intrprete, costumeiramente, a
102
desconfiar da tica, a exigir do ttp elementos suficientes para a apresentao de um Deus judaico maneira de Espinosa. No temos, porm, como
ignorar a tica, porque trata-se efetivamente do mesmo Deus, e quanto
mais se exige do ttp uma fundamentao ontolgica para o Deus filosfico que Espinosa indica para o lugar do Deus imaginado pela teologia, mais
se confirma a validade da tica como fornecedora desse Deus. Em suma:
o Deus de Espinosa, filosoficamente considerado, o Deus da tica, sendo
os demais uma tentativa de chegar a ele (kv, cm) ou uma apresentao
retrica dele (ttp). Consequentemente, ainda que se queira ver no Deus
de Espinosa algo de judaico, preciso enfrentar tambm, ou at exclusivamente, a tica. No que respeita ao Deus de Espinosa tal como apresentado
na tica, encontramos um imenso desafio intelectual. A tica se abre com
um conjunto de definies que pem Deus e alguns de seus efeitos, assim
como toda a obra , de vrias maneiras, continuao desse conjunto de
definies e axiomas com que se abre sua intrincada cadeia ontolgica e
demonstrativa. Se o Deus do ttp j d trabalho o bastante mesmo considerado
como uma figura teolgica ou histrica a ser investigada na perspectiva da experincia (o critrio mnimo para que possa ser a princpio investigada), o Deus da tica
exige que toda a tica seja enfrentada para que se tenha desse Deus um
conhecimento completo. Assim, embora somente a parte i seja dedicada
expressamente a Deus, em verdade todas as cinco partes o so, porque as
quatro ltimas partes, ao tratarem dos efeitos de uma causalidade divina
imanente (ou seja, que no se separa de seus efeitos), seguem tratando
de Deus. De maneira alguma proporemos aqui sequer um resumo do
que Espinosa diz de Deus na tica, mas nos concentraremos no incio da
parte i por dois motivos: as definies com que se abre a obra j contm
em seu conjunto o conceito de Deus, sem necessidade, para inteligir adequadamente o conceito, de passar sequer aos axiomas; e tudo o que vier
a ser dito de Deus e dos efeitos de Deus em toda a tica decorre do que
103
est nas primeiras definies. Noutras palavras, as definies com que se

abre a parte i da tica mostram o Deus de Espinosa de maneira suficiente a inteligi-lo de maneira clara e distinta, fornecendo-nos instrumentos
que j nos previnem de confundirmos Deus com o que ele no . O que
propomos, assim, uma aproximao do Deus de Espinosa tal como est
exclusivamente nas definies da parte i (De Deo) da tica, a partir do
que chegaremos ao questionamento final sobre quo judaico o Deus de
Espinosa (seja ele o do ttp, seja o da tica at porque trata-se do mesmo
Deus).
o deus de espinosa no incio da tica.

A tica, demonstrada maneira dos gemetras, faz uso dos seguintes instrumentos textuais: definies, explicaes, axiomas, proposies, demonstraes, corolrios, esclios, lemas, captulos, apndices e
prefcios. Definies so teses que apresentam adequadamente a essncia
do definido. Explicaes so esclarecimentos de definies com apoio na
experincia. Axiomas so teses to evidentes que carecem de demonstrao. Proposies so teses cuja verdade depende de demonstrao. Demonstraes so teses ou conjuntos de teses que oferecem o fundamento
para uma proposio (que pode receber mais de uma demonstrao). Corolrios so consequncias lgicas de demonstraes. Esclios so textos
de carter polmico, apensados a demonstrao ou esclio, em que se critica opinies ou teses da tradio. Lemas so teses fundadas na experincia
fsica. Captulos so teses fundadas na experincia prtica. Apndices e
prefcios so longos textos de carter polmico e crtico em que Espinosa
respectivamente complementa o que foi tratado, ou apresenta o que ser
tratado, numa parte da tica. No correr da parte ii, Espinosa mostra que
104
nossa mente opera com trs gneros de conhecimento: imaginao (que

tem ideias inadequadas), razo e intuio (que tm, diferentemente, ideias
adequadas). A imaginao concebe existncias singulares, a razo reconhece noes comuns e a intuio concebe essncias singulares. As definies
e os axiomas, por no carecerem de demonstrao, dirigem-se intuio;
as proposies, as demonstraes, os corolrios, os lemas e os captulos se
dirigem tambm razo; e os esclios, os apndices e os prefcios, por seu
carter polmico, se dirigem tambm imaginao. As definies, ponto
de partida da tica, dirigem-se intuio e, portanto, tm a tarefa de afirmar evidncias singulares, num tal formato e contedo que impossibilita,
em tese, qualquer dvida. So estas as oito definies da parte i da tica:
1.Por causa de si intelijo isso cuja essncia envolve existncia, ou
seja, isso cuja natureza no pode ser concebida seno existente.
2. dita finita em seu gnero essa coisa que pode ser delimitada
por outra de mesma natureza. P.ex., um corpo dito finito porque concebemos outro sempre maior. Assim, um pensamento
delimitado por outro pensamento. Porm, um corpo no delimitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo.
3.Por substncia intelijo isso que em si e concebido por si,
isto , isso cujo conceito no carece do conceito de outra coisa a
partir do qual deva ser formado.
4.Por atributo intelijo isso que o intelecto percebe da substncia
como constituindo a essncia dela.
5.Por modo intelijo afeces da substncia, ou seja, isso que em
outro, pelo qual tambm concebido.
6.Por Deus intelijo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita. Explicao: Digo absolutamente infinito, no porm em seu gnero; pois, disso que
105
infinito apenas em seu gnero, podemos negar infinitos atributos;

porm, ao que absolutamente infinito, sua essncia pertence
tudo o que exprime uma essncia e no envolve nenhuma negao.
7. dita livre essa coisa que existe a partir da s necessidade de
sua natureza e determina-se por si s a agir. Porm, necessria, ou
antes coagida, aquela que determinada por outro a existir e a
operar de maneira certa e determinada.
8.Por eternidade intelijo a prpria existncia enquanto concebida
seguir necessariamente da s definio da coisa eterna. (espinosa,
2015, p. 44-47, traduo ligeiramente modificada)

Igualmente, no h como tratar aqui de todo esse conjunto,19 sendo-nos o caso de buscarmos identificar como aparece a o Deus de Espinosa. Entre as oito definies, a definio 6 uma definio de Deus
[Por Deus intelijo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que consiste
em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.],
e tambm a nica que curiosamente recebe uma explicao. O leitor
desavisado pode tentar utilizar essa definio 6 como definio isolada de
Deus, desconsiderando o conjunto volta. Se o fizer, certamente tender a
uma interpretao das palavras de Espinosa, porque ao t-lo feito j se ter
desligado de sua filosofia. O fato que h motivos intelectuais para que
seja esta a ordem das definies. Para Espinosa, Deus causa de tudo, inclusive de si (e no por acaso a primeira definio no uma definio de
Deus, e sim uma definio de causa de si). Antes de se chegar definio
6, preciso ter passado pelas cinco anteriores sem rastro de dvida, tanto
porque Espinosa assim determina ao leitor por fora da sequncia esta-
19 Dedico-me a isto em outro texto, em progresso. Para aprofundamento nestas oito

definies, cf. chaui, 1999, pp.744ss.
106
belecida no texto, quanto porque esta sequncia textual, cujo objeto a

produo dos seres no real, reproduz ela mesma uma sequncia ontolgica
que por sua vez dada necessariamente no real. Com vistas a alcanarmos
a definio 6, procurarei explicar de maneira absolutamente sucinta (e
temerria) as cinco definies, sobre as quais h uma enormidade de coisas a dizer, mas que aqui suficiente apenas indicar ainda que com isto
deixemos o leitor ainda mais intrigado.

Def.1.Por causa de si intelijo isso cuja essncia envolve existncia, ou seja,
isso cuja natureza no pode ser concebida seno existente. Espinosa comea pela
causa de si porque no h real sem que ontologicamente exista primeiro
um ser que causa a si mesmo. impossvel conceber um real sem ser, o
que por si s impossibilita fazer de todo ser um ser possvel. Ainda que
imaginemos seres possveis, -nos impossvel sequer imaginar um real sem
a existncia necessria de algo. A esse algo cuja existncia impossvel
de no ser reconhecida, Espinosa chama de causa de si. Por que causa de
si? uma divisa comum tambm no sculo xvii a divisa clssica aristotlica segundo a qual conhecer conhecer pela causa, ou seja, conhece-se
algo conhecendo-se sua causa, conhecendo-se o que o causa. Tudo que
, conhecido como tendo sido causado, sendo-nos impossvel conhecer
algo existente que no tenha sido causado (o que uma ideia adequada),
embora no nos seja impossvel imaginar algo existente como no tendo
sido causado (o que uma ideia inadequada e falsa; a ideia de criao a
partir do nada correspondente a uma tal imaginao). Se concebermos
que tudo o que existe causado por outro ser, imaginamos assim uma
cadeia infinita, o que absurdo. Consequentemente, dentre todos os existentes, ao menos um no pode ter sido causado por outro, ou seja, tem de
ser causado por si mesmo: a causa de si. Espinosa chama de causa de si a
isso que tem existncia necessria porque tudo o que pode ser imaginado
107
como no existente no tem existncia necessria e consequentemente

concebido (adequadamente ou no) como causado por outro ser. H ser
de existncia necessria e ele causa de si.

Def. 2. dita finita em seu gnero essa coisa que pode ser delimitada
por outra de mesma natureza. A intuio mostra que h ser de existncia
necessria, que causa de si. A intuio mostra que h, tambm, seres
delimitados por outro de mesma natureza, mas curiosamente o faz com
confirmao da experincia, tanto que esta definio contm um exemplo
fundado na experincia. Os elementos envolvidos na presente evidncia
so: natureza, delimitao, coisa. Natureza significa aqui atividade interna
de um ser. Delimitao limitao de atividade. Coisa um ser cuja natureza a da multiplicidade tal que o faz apto a ser delimitado. Coisas
de mesma natureza so coisa que realizam a mesma atividade: desde j, a
interatividade, mas no s, conforme mostra o exemplo: Um corpo dito
finito porque concebemos outro sempre maior. Assim, um pensamento delimitado por outro pensamento. Corpo e pensamentos so coisas, conhecidas de
maneira evidente porque sabemos e -nos impossvel fingir que no
sabemos que temos corpo e pensamento. Corpo e pensamento, alm de
serem coisas na multiplicidade (ou seja, cada corpo corpo entre corpos;
cada pensamento pensamento entre pensamentos), tem uma natureza
prpria, que permite a um corpo delimitar outro corpo e um pensamento
delimitar outro pensamento, j que so de mesma natureza. Nossa experincia prpria tambm evidencia que, porm, um corpo no delimitado por
um pensamento, nem um pensamento por um corpo. Ou seja, coisas de distinta
natureza no se delimitam. A cada coisa que assim delimitada por outra
de mesma natureza, Espinosa denomina coisa finita. Finitude, aqui, inaugura uma acepo nova, diferente de tudo o que era dito na tradio. Para
a tradio, finito o que tem comeo ou fim no espao; para Espinosa,
108
finito bom nome para uma coisa delimitada por outra de mesma natureza. ontologicamente relevante conceber a delimitao por outro de
mesma natureza, e no a descontinuidade espacial, porque a delimitao
determinada necessariamente pela natureza do delimitado e pela natureza
do outro de mesma natureza, que o delimita e ao qual ele tambm delimita. Agora que temos duas definies, podemos tambm consider-las em
conjunto, com o que confirmamos que o ser necessariamente existente
(causa de si) no pode ser delimitado por outro de mesma natureza
(coisa finita) porque no h outro de mesma natureza que a dele.

Def.3.Por substncia intelijo isso que em si e concebido por si, isto ,
isso cujo conceito no carece do conceito de outra coisa a partir do qual deva ser formado. Substncia termo nobilssimo em toda metafsica, mas tambm
aqui mais importante o ente definido do que o nome a ele atribudo. Se
um ser , ele concebido ou em si ou em outro; aqui, trata-se do ser que
concebido em si. Mais: se um ser , ele concebido ou por si ou por
outro; aqui, trata-se do ser que concebido por si. A atividade-chave aqui
, pois, conceber. Por conceber, a experincia j oferece evidncia tanto da
concepo pelo corpo quanto da concepo pelo pensamento. Ou seja, ser
um ente concebido em si e por si pode ser tanto ser em si e ser concebido
fisicamente por si como ser em si e ser intelectualmente concebido por
si. Quando se d esse ser em si e concebido por si? Quando o conceito
desse ser no carece do conceito de outro ser (que, na hiptese, imaginado como coisa) para ser formado. Esta singela explicao anunciado
por um isto d a entender que se trata de concepo intelectual (de um
conceito), mas entendo que tambm vale para a concepo fsica (de um
concepto). Enfim, a isto que em si e concebido por si, Espinosa denomina
substncia. De certa maneira, ele reaproveita algo de uma das concepes
aristotlicas, para quem a substncia tambm o ser em si; mas Espinosa
109
restringe a denominao para apenas esta acepo ser em si e concebido

por si , alm de fazer depender a noo do fato de no haver carncia
de um outro ser para que seja nem seja concebido. Comparando-se esta
definio com as anteriores, temos que a coisa finita no pode ser substncia, porque depende da concepo e da existncia de outra coisa finita
para que ela mesma exista. J a causa de si e a substncia so o mesmo ser,
pois no apenas a causa de si no depende da existncia de outro ser para
existir necessariamente como a substncia no pode ser pensada como
contingente20 uma vez que exista.

Def.4.Por atributo intelijo isso que o intelecto percebe da substncia como
constituindo a essncia dela. Atributo outro termo importante para a
metafsica tradicional, mas nesta tende a ser concebido como qualidade ou
predicado, o que Espinosa no aceitar. Alm do que j foi definido, e porque j foi definida a substncia, o intelecto sabe que conhece a substncia.
Assim como a substncia em si e concebida por si, se h intelecto (e h:
vide a definio 2; vide, tambm, a prpria experincia atual: -vos impossvel, leitor, fingirdes no pensar agora.), ele intelige a essncia do que
intelige. Ser o que . Essncia isso sem o que algo deixa de ser o que
. A essncia de um ser, se inteligida, -o por um intelecto. H intelectos,
pois tanto h pensamentos como coisas finitas (aptos para inteligir; caso
do intelecto singular de cada um de ns) quanto h a atividade pensante
da substncia (tambm a substncia intelige de alguma maneira). Certa atividade atual constitui a essncia da substncia e como tal percebida pelo
intelecto (de quem este intelecto?). A tal atividade, Espinosa denomina
20 Em Espinosa, h uma oposio entre necessidade e contingncia. Necessrio isso

que s pode ser tal como ; contingente isso que poderia ter sido de outra maneira
que esta como .
110
atributo. Para ele, assim, um atributo no um predicado ou uma qualidade, mas uma atividade interna da substncia que faz com que a substncia
seja substncia. Por ser atividade da substncia, o atributo junto com a
substncia e acompanha a existncia necessria da causa de si. Todavia, ele
s concebido intelectualmente pelo intelecto, no por um corpo , de
maneira que embora ele acompanhe a existncia necessria da substncia
causa de si, sua existncia indica tambm a existncia ao menos da coisa
finita pensamento, sem que, todavia, se confundam o intelecto da substnciacausa de si e um intelecto finito. Se h intelecto, porm, ele conhece o
que constitui a essncia da substncia, ou por ele, e no por outros tipos
de pensamento, que a essncia da substncia conhecida. A existncia da
substnciacausa de si j indica, assim, que h intelecto a conhecer a prpria substnciacausa de si, e j no s ela.

Def.5.Por modo intelijo afeces da substncia, ou seja, isso que em
outro, pelo qual tambm concebido. Outro termo importante nas metafsicas
tradicionais, o modo ganha em Espinosa uma acepo precisa e merece
um uso crescente no correr da tica. Para as metafsicas tradicionais, h
uma oposio entre substncia e modo, e assim como numa das acepes
aristotlicas a substncia o ser em si, o modo o ser em outro. Em Espinosa, assim como a substncia o ser que em si e concebido por si, o
modo o ser que em outro e concebido por outro (e, como no caso
da substncia, aqui conceber pode ser entendido como conceber intelectualmente ou conceber fisicamente). O que , porm, ser em outro?
ser afeco no outro, ou ser causa de afeco no outro. Afeco (affectio;
no confundir com affectus, afeto) uma alterao ocorrida num ente por
causa do contato com outro ente, ou mais especificamente, numa coisa
por causa do contato com outra coisa. Recordemos as coisas finitas da
definio 2: por serem vrias e de mesma natureza, delimitam-se; um dos
111
efeitos da delimitao a afeco. Enquanto consideradas apenas mltiplas,

so denominadas finitas e distintas da causa de si; enquanto consideradas
afetando-se, so denominadas modos e distintas da substncia. So, literalmente, modificaes da substncia, nestes termos: so entes que existem,
ainda que sem existncia necessria, na substncia; e, por serem mltiplos,
afetam a outros modos de mesma natureza que eles. O exemplo no interior da definio 2 remetia a corpos e pensamentos. Corpos e pensamentos so tanto coisas finitas (considerados enquanto mltiplos) como modos
(considerados como afetando-se: afetando aos outros e sendo afetados pelos outros). A vida atual dos modos consiste nisto: afetar e ser afetados sem
cessar.

Def.6.Por Deus intelijo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia
que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna
e infinita. Explicao: Digo absolutamente infinito, no porm em seu gnero; pois,
disso que infinito apenas em seu gnero, podemos negar infinitos atributos; porm,
ao que absolutamente infinito, sua essncia pertence tudo o que exprime uma
essncia e no envolve nenhuma negao. Chegamos ao Deus de Espinosa? Na
verdade, dada esta definio 6, j estvamos nele desde a definio 1. Esta
definio aponta para o ente absolutamente infinito.Vramos, na definio 2, a
inovao que Espinosa promove na noo de finitude: para ele, finito no
o que tem comeo ou fim no espao, e sim aquilo que delimitado por
outro de mesma natureza. Inovao correspondente ocorre no conceito
de infinitude: para Espinosa, infinito o que no delimitado por outro
de mesma natureza, pois que no h outro de mesma natureza que ele. O
ente aqui em definio no s infinito, como absolutamente infinito.
Conforme a explicao21 inserida nesta definio, no se trata de infinitude
21 Note-se que as duas explicaes anexadas a definies neste conjunto de definies
112
em seu gnero, pois que, se por hiptese pudssemos conceb-lo sendo

infinito em seu gnero, significaria que j o conceberamos como no
sendo infinito nos outros gneros (que no existem) e, consequentemente, no poderamos inteligir na essncia desse ente tosos os atributos que
possam ser concebidos. Conceb-lo absolutamente infinito significa no
apenas conceber que no h outros como ele, como que no h outro ser
tambm infinito, de modo que toda infinitude de atributo esteja em seus
atributos. Esse ente absolutamente infinito a substncia que consiste em
infinitos atributos, de que ele j havia tratado na definio 3 e na definio
4. No apenas a substncia tem atributos em sua essncia (percebidos pelo
intelecto) como aqueles so infinitos atributos, cada um dos quais exprime
uma essncia eterna e infinita, e essncia da substncia pertence tudo o que
exprime uma essncia e no envolve nenhuma negao. Analisemos mais detalhadamente estas afirmaes. A substncia consiste em infinitos atributos: Cada
atributo da substncia infinito, ou seja, nico em seu gnero, ainda que
haja outros atributos, cada um dos quais tambm infinito em seu gnero.
Recordemos que o atributo a atividade que o intelecto percebe como
constituindo a essncia da substncia. Toda atividade que existe, d-se na
substncia, como atributo da substncia; nestes termos, cada atividade que
se d no real ou na natureza nica e constitui um atributo da substncia.
Aqui Espinosa ainda no identifica expressamente quais so os atributos,
e devemos resistir tentao de antecipar de quais atributos se tratam,
salvo por aquilo que a prpria definio 2 j nos permite relacionar aos
atributos: corpo e pensamento so coisas ou modos que exemplificam as
atividades modais que se do na natureza; porque so modos, so modos da
substncia; porque um atributo o que o intelecto percebe como consti-
tratam respectivamente da finitude e da infinitude: finitude e infinitude tambm so

evidenciadas pela experincia.
113
tuindo a essncia da substncia, o modo tem desde j relao com isso que
Espinosa denomina por atributo. Antecipe-se, no mximo, o fato de que
cada modo da substncia modo de atributo da substncia: um corpo
um modo da substncia porque modo de um especfico atributo infinito
da substncia. Cada atributo infinito porque, embora haja outros atributos (Quantos? Uma infinidade.), nenhum deles realiza a mesma atividade
que realizada por ou neste atributo.Toda atividade existente na natureza,
intelige o intelecto, dada em atributo da substncia (Quantas atividades
essenciais da substncia ou seja, atributos inteligimos ou somos aptos
a inteligir? Dada a pista que ainda reverbera da definio 2, inteligimos
pelo menos duas atividades, uma corprea e outra pensante.). Cada um dos
atributos exprime uma essncia eterna e infinita: Independente de quantos atributos existam na substncia, cada um deles exprime uma essncia eterna e
infinita. Essncia infinita: essncia nica, sem outra de mesma natureza que
ela. Essncia eterna: aqui encontramos com nova dificuldade, pois Espinosa ainda no definiu eternidade (s o far na definio 8) e esta tem uma
funo importante nesta definio e portanto na prpria realidade do ser
que aqui ser chamado de Deus. De uma certa maneira, a acepo do termo eternidade indicada pela expresso que vem ao final da explicao:
essncia [da substncia] pertence tudo o que exprime uma essncia e no envolve
nenhuma negao. No sculo xvii, uma das aplicaes do termo eternidade
dada pela expresso verdade eterna, para alm da prpria noo de eternidade
de um ser. Em primeiro lugar, persiste a aristotlica noo tradicional de
eternidade: qualidade do que no tem comeo nem fim no tempo. Segundo esta acepo, um ser eterno aquele que sempre existiu e sempre existir, sendo impossvel vislumbrar seu comeo ou fim no tempo natural.
Ainda segundo a noo vulgar, uma verdade eterna aquela que tambm
sempre existiu e sempre existir no tempo natural, apta a ser pronunciada
114
por um legtimo emissor. Em Espinosa, a noo tradicional de eternidade

no tem como existir, porque para ele o prprio tempo no tem realidade,
salvo como construo imaginativa: s existe o agora, no existe o ontem
nem o amanh. Eternidade, para Espinosa, significa ento coisa bem diversa do que para a tradio. Em primeiro lugar, o que uma verdade eterna
para Espinosa? uma verdade cujo contraditrio impossvel. Se intelijo
uma causa e -me impossvel conceber seu contrrio, tenho uma verdade
eterna. Por exemplo: dada a ideia de existncia necessria, -me impossvel
conceber um real sem ao menos um ser a existir necessariamente. uma
verdade eterna a prpria existncia necessria da causa de si. E quanto
eternidade da essncia? eterna a essncia cuja inteligncia dada necessariamente. Noutras palavras: se intelijo necessariamente a essncia de um
ser como sendo tal como necessariamente , intelijo uma essncia eterna.
A eternidade impe no real o ser da essncia inteligida. Quem tem tal
essncia essa substncia cujos atributos so necessariamente inteligidos
pelo intelecto de maneira que impossvel a quem intelija no inteligi-los.
A essncia da substncia eterna porque constituda de atribudos que
impossvel no inteligir. impossvel ao intelecto no inteligir a atividade pensante e a atividade corprea como sendo atividades da substncia.
Noutras palavras: porque a substncia tem os atributos que tem, ela eterna. Espinosa, a esta altura, concebe esse ser que causa de sisubstncia
tendo eternamente os atributos que tem. O intelecto o instrumento de
acesso irrecusvel essncia desse ser de existncia necessria, o que tambm confirma que se trata de uma viso racionalista da substnciacausa
de si. A essa substnciacausa de si que constituda de atributos infinitos
e ela mesma infinita e eterna e na qual se afetam reciprocamente os seus
modos, Espinosa d o nome de Deus. este o Deus de Espinosa. O nico
ser que existe necessariamente como causa de si e como causa de tudo o
115
que existe, e cuja essncia acessvel a ns pelo nosso intelecto (e no por

uma revelao sobrenatural ou transcendente ou supersticiosa). O Deus de
Espinosa , sempre, Deussubstnciacausa de si.

Def.7. dita livre essa coisa que existe a partir da s necessidade de sua
natureza e determina-se por si s a agir. Porm, necessria, ou antes coagida, aquela

que determinada por outro a existir e a operar de maneira certa e determinada.
Sobre as duas definies finais, sejamos mais breves. Espinosa recusa a existncia tanto do possvel (embora lhe faa sentido a noo de impossvel)
quanto da contingncia (o que poderia ter sido de outra maneira do que
esta como ). Para Espinosa, tudo o que dado no real ou na natureza
necessrio, isto , s pode ser tal como e no poderia ter sido de outra maneira. Embora tenhamos a iluso de que realizamos escolhas entre
possveis, trata-se apenas de um expediente de nossa imaginao: era-nos
impossvel ter escolhido diferentemente de como escolhemos por causa
do nosso desejo, e no por causa de destino ou de qualquer fatalismo , de
maneira que nunca houve, realmente, escolha. A liberdade, para Espinosa,
no , consequentemente, um ato de escolha entre possveis. Igualmente,
no existe para Espinosa o livre-arbtrio, essa inveno judaico-crist segundo a qual o homem dotado de uma faculdade para escolher entre
o bem e o mal. A liberdade tambm no liberdade negativa, ou seja,
ausncia de impedimentos externos. O que a liberdade para Espinosa:
autodeterminao ao. De todos os seres, s Deus absolutamente livre,
porque o nico que j faz tudo o que faz exclusivamente por sua prpria
e infinita potncia. A liberdade dos seres finitos , como estes, limitada, mas
no h negatividade nisto, pois tal limitao uma delimitao natural
e no relevante para determinar o grau de liberdade de um indivduo finito. Este to livre quanto mais causa adequada de sua prpria ao, um
tema aqui apenas introduzido, mas que se tornar central nas duas ltimas
partes da tica.
116

Def. 8. Por eternidade intelijo a prpria existncia enquanto concebida
seguir necessariamente da s definio da coisa eterna. Finalmente a eternidade
definida, com distncia suficiente da definio 6 de maneira que esta definio 8 no ofuscasse a inteligncia, naquela definio de Deus, do que a
eternidade . Na definio, aparecia a eternidade de essncia, concebida j
graas atividade do intelecto a inteligir os atributos da substnciacausa
de si. Se l a eternidade aparecia graas ao intelecto, aqui a definio confirma no apenas que a fonte intelectual da concepo da eternidade o
prprio ato intelectual de definio da coisa eterna como atesta a potncia
do prprio conjunto de definies, que na condio de definies reais
(definies que apresentam adequadamente a causa do definido) e no
meras definies nominais (imagens que s descreve o definido) pem ao
intelecto a prpria essncia real dos entes dados no real, tenham existncia
necessria (Deussubstnciacausa de si) ou no (modos). Em Espinosa,
a definio no uma descrio. Ela uma apresentao da causa da essncia eterna de um ser. Sem que se intelija a essncia eterna do ser em
definio, este no pode ser definido, o que, em Espinosa, equivale a dizer
que tal ser uma quimera, ou seja, um ser cuja essncia contraditria.

O conjunto das oito definies da parte i da tica tambm , sua
maneira, uma complexa definio de Deus. Dado Deus ser definido como
na definio 6, no podemos prescindir nem das definies 1 a 5 nem
das definies 7 e 8. Deus existe necessariamente como causa imanente
de si e de tudo o que existe. Em consequncia, tudo o que decorrer de
tais oito definies ser desdobramento do conceito espinosano de Deus,
esse Deus intelectualmente conhecido e eternamente exprimido por si
mesmo e por seus modos ns, inclusive. Na tica, ou no resto da tica,
toda a cadeia axiomtico-demonstrativa subsequente tratar de reiterar a
existncia eterna de Deus, ao mostrar como opera, no real, a atividade
117
causal necessariamente imanente de Deus, como ela se exprime como

substncia, como atributo, como modo infinito, como modos infinitos,
como Natureza naturante e Natureza naturada, e como ela no contm
nenhum trao de contingncia, voluntarismo, transcendncia, livre-arbtrio, finalismo, superstio. Como no Tratado teolgico-poltico, a tica recusa
que Deus tenha em sua essncia as propriedades antropomrficas e teolgicas que tradio filosfica e tradio teolgica desvairadamente sempre
lhe atriburam. Mas, se no Tratado teolgico-poltico Espinosa tem de usar de
uma srie de artifcios para driblar retoricamente quaisquer resistncias de
tpico leitor-telogo, na tica tudo est exposto diretamente nossa mente
e ao nosso corpo, sendo-nos impossvel recusar as verdades eternas que
Espinosa nos apresenta sem necessidade de intermediao proftica. A experincia mostra e a razo demonstra, no Tratado teolgico-poltico e na tica,
que esse Deus imanente e necessariamente existente o que mais somos
aptos a desejar e livremente amar. No por acaso, a ideia mais potente que
podemos ter, segundo Espinosa e que nos apresentada ao final da tica
o amor intellectualis Dei, ou amor intelectual de Deus.
III
quo judaico o deus de espinosa?

Esse Deus completamente filosfico e em nada teolgico certamente um ente de impossvel aceitao pelo telogo tradicional, o
usurpador da liberdade religiosa, da liberdade de pensamento e da liberdade poltica que alvo da crtica do Tratado teolgico-poltico. Pois
dever Espinosa alguma coisa ao pensamento filosfico judaico em sua
construo do Deus de Espinosa? Como j foi dito, sempre houve
118
historiadores da filosofia judaica que investigaram evidncias em favor de tal aproximao entre Espinosa e a filosofia judaica medieval
ou mesmo a tradio rabnica, e isto apesar de todo o trabalho crtico
realizado pelo prprio Espinosa contra uma e outra naquilo em que se
pem contra o que ele considerava a tarefa fundamental da Filosofia: a
busca da verdade enquanto prtica de uma vida feliz. No h como ignorar que Espinosa se volta a autores judaicos ou instituies teolgicas
judaico-crists com disposio resiliente para refutar tudo aquilo que
considera prtica de superstio, ou seja, se considerarmos os momentos
em que Espinosa se refere expressamente a autores judaicos do passado,
ele o faz normalmente para refut-los. Das vrias citaes a Maimnides, aquelas em que o sbio medieval mais recebe a ateno de Espinosa
dizem respeito ao tema da interpretao da Escritura, sendo a mais importante delas o conjunto de pargrafos finais do captulo 7 do Tratado
teolgico-poltico.22 Ali, Espinosa refuta vrias propostas metodolgicas de
Maimnides como equivocadas, com o que mesmo reconhecendo a
importncia de Maimnides Espinosa no v nele um autor que deu
filosofia judaica um rumo correto, ao menos no que diz respeito a esse
ponto crucial segundo o espinosismo para a produo de uma filosofia
verdadeira acerca dos temas da religio: a interpretao da Bblia. Com
respeito, porm, definio de Deus ou dos atributos divinos no ttp,
no temos nem podemos ter uma exposio direta da essncia e dos
atributos de Deus; dadas as caractersticas dessa obra, Espinosa a s trata
da essncia de Deus atravs da crtica que realiza contra os equvocos
da teologia. No que respeita, por exemplo, a Maimnides, Espinosa
trata-o mais como filsofo do que como telogo, pois em lugar de por
22 Cf. espinosa, 2003, pp.132-138 ttp, cap. 7.

119
exemplo concentrar-se numa crtica extensa das interpretaes (teolgicas) que Maimnides oferece em seus textos, Espinosa prefere criticar o mtodo (filosfico) de interpretao concebido por Maimnides.
No interior dessa crtica ao mtodo de Maimnides, Espinosa silencia
quanto ao Deus de Maimnides, isto , a como Deus pode aparecer a
Maimnides dadas as regras de seu prprio mtodo. Quaisquer crticas,
de fato, que Espinosa faa a noes vulgares acerca da natureza divina, no tm mesmo por que ser dirigidas a um filsofo da estatura de
Maimnides porque os erros deste so de origem diversa dos erros do
vulgar ou seja, da teologia que produz toda a ideologia da superstio e do poder teolgico-poltico. Noutras palavras, as falsas noes
de Deus que so criticadas por Espinosa no Teolgico-poltico so obra da
teologia e no da Filosofia. Por que Espinosa no critica expressamente os conceitos filosficos de Deus ofertados pelos filsofos (que no
sejam telogos) judaicos medievais? Porque o lugar para faz-lo na
tica, obra que dirigida verdadeiramente a leitores filsofos e na qual
a crtica s falsas concepes de Deus valer para qualquer filsofo que
tenha se equivocado, seja ele cristo ou no. Mesmo que tenha errado
e, se no antecipou o Deus de Espinosa, errou mesmo , a filosofia
de cada filsofo judaico medieval no deve ser tomada como m intencionada teologia. Cada filosofia que tenha errado o fez porque, mesmo
com um intelecto forte, ainda faltou algo para que aquele filsofo tenha
j alcanado a pureza cristalina da filosofia espinosana segundo Espinosa, a nica verdadeira. Ora, certo que no haver como encontrar
em qualquer filsofo medieval algum que tenha antecipado o quadro
conceitual espinosano sobre Deus que aparece tal como aparece nas
oito primeiras definies da tica! Porm, e apesar de notria a posio
crtica de Espinosa acerca dos filsofos que o precederam, haver ou
no como encontrar em filsofos judaicos anteriores a Espinosa ideias
120
que teriam sido recepcionadas por este? Eis a um assunto que ocupa
atualmente os historiadores da filosofia judaica que por vrios motivos
so obrigados a enfrentar a filosofia de Espinosa, e justamente porque
no h mais como recusar a sua importncia filosfica e histrica tem
sido cada vez mais frequente o interesse em ao menos identificar nele
algum parentesco conceitual com filsofos judaicos medievais. De fato,
se vasculharmos a prpria histria do pensamento judaico medieval,
encontraremos algumas ideias ou noes esparsas, e mesmo algumas expresses, que aparentemente se fazem presentes tambm em Espinosa.

Um primeiro filsofo judaico que trata de Deus tendo em vista
interesses e temas especificamente judaicos porque fundados no Tanach o rabino egpcio radicado em Bagdad Saadiah ben Yosef Gaon,
ou Saadya (c. 886-942), certamente conhecido dos intelectuais judaicos
de Amsterdam como um dos primeiros filsofos judeus, porque um dos
primeiros a procurar mesclar filosofia grega com teologia judaica. O modelo intelectual disponvel para Saadya era rabe o kalam, ou filosofia
teolgica , mas Saadya contribuiu para a formao do que veio a ser conhecido como filosofia kalam judaica. Uma contribuio marcante de Saadya,23 justamente fundar a filosofia judaica como uma filosofia teolgica
comprometida com a explicao filosfica dos dogmas judaicos. Da por
diante, a filosofia judaica ser caracterizada como uma especulao dependente do Tanach e das obras jurdicas ou doutrinrias dos judeus, havendo
variao entre os filsofos quanto ao peso da especulao estritamente
filosfica vale dizer, racional na elaborao do pensamento judaico
sobre a religio. Tal modelo o que Espinosa considerar, porm, o vulgar
teolgico, pois o que se pretende a expressamente uma subordinao
23 Cf. stroumsa,2003, pp.81-82.

121
da Filosofia aos interesses de uma teologia especfica, algo que Espinosa

critica como uma usurpao. Em filosofias desse tipo talvez nem tenhamos propriamente uma filosofia: dado ser o kalam uma filosofia religiosa
a servio da reflexo sobre prticas teolgicas, ele , fundamentalmente,
acmulo de dogma sobre outros dogmas.

Como se sabe, Espinosa, na comunidade judaica, tinha acesso a
pelo menos trs lnguas: portugus (lngua materna), espanhol (lngua
comercial da comunidade, tal como o ingls -nos lingua franca hoje em
dia) e hebraico (lngua sagrada, aprendida da escola judaica e praticada
nos ofcios da sinagoga); a estas se juntam, tardiamente, o neerlands
(lngua civil) e o latim (a lngua humanstica da poca, tal como o
francs ou o alemo nos dias atuais). Dadas as lnguas da vida diria na
comunidade judaica, ao lado do rico histrico de tradio intelectual
judaica na pennsula ibrica, Espinosa teve acesso ao melhor da filosofia
judaica escrita em espanhol, portugus ou hebraico. Espinosa nunca
aprendeu rabe, lngua em que foram escritas originalmente vrias das
obras da filosofia judaica e, naturalmente, lngua em que foram escritas
obras de filsofos rabes que muito influenciaram o pensamento judaico. Perguntar, assim, se h algum impacto da filosofia judaica medieval
em Espinosa tambm implica em certa medida questionar se h algum
impacto indireto da filosofia rabe sobre ele. Uma das referncias rabes
mais antigas , justamente, o mdico e polmata persa Ab Al al-usayn ibn Abd Allh ibn Sn, ou Avicena (c.980-1037), para quem a
essncia e a existncia de Deus so idnticas, ou seja, Deus tem existncia necessria e causa de si.24 Por tentadora que seja esta noo, Espinosa,
24 Cf. kraemer,2003, pp.52-53: Na formulao clssica de Avicena que repercutiu

pelos sculos, e apelou a Descartes, Leibniz e Espinosa Deus o Ente Necessrio
122
se recolhe de Avicena que era conhecido dos intelectuais judaicos de seu

tempo e cujas obras eram disponveis em espanhol as noes de causa de
si e de existncia necessria, d a cada uma um sentido e um lugar absolutamente inovadores frente ao filsofo persa: em lugar de colocar Deus no
plano da necessidade e os demais seres no plano do possvel como parece
ter feito Avicena , Espinosa coloca a todos na ordem da necessidade, de
modo que necessria at a causa para no ser necessria a existncia dos
modos de Deus. Ainda assim, notvel a relao estabelecida por Avicena entre a noo de causa de si e a de existncia necessria e embora
Avicena tenha sido recepcionado pela filosofia judaica e, tambm por este
motivo, tenha sido conhecido por Espinosa, sua prpria filosofia ainda no
judaica, nem representa, portanto, uma recepo da filosofia judaica por
Espinosa.

O mais antigo filsofo judaico espanhol que poderia ter influenciado Espinosa Solomon Ibn Gabirol, ou Avicebro (1021-1058), empenhado numa aproximao entre neoplatonismo e filosofia judaica, esta
j dotada de uma tradio prpria. O neoplatonismo acolhido por Ibn
Gabirol em sua obra Fons vitae (nome latino pelo qual tornou-se conhecido seu livro Makor Chaim, ou Fonte da vida) d-lhe instrumentos para exercitar um fortalecimento conceitual da prpria filosofia
judaica, de maneira que esta pode deixar de ser exercida principalmente
como reflexo teolgica e pode avanar para a produo de um arsenal
conceitual prprio. Ibn Gabirol, porm, no vai muito longe nessa tarefa,
cuja essncia implica existncia. Para Deus, essncia e existncia so idnticas, ao passo
que para todos os outros seres essncia e existncia so distintas, sendo que a existncia
um acidente que pode ou no ser acrescentado essncia. Deus autocausado, ao
passo que os entes existentes sempre tm a possibilidade de no ser.
123
porque sua tentativa de neoplatonizar a filosofia judaica se fundamenta em

noes intelectualmente frgeis, a exemplo de uma relativizao tanto da
distino neoplatnica entre ser e uno quanto da diferena inconcilivel entre emanao e criao. Sem a devida fundamentao conceitual
e filosfica para um tal projeto, Ibn Gabirol nem consegue dar a devida
sustentao neoplatnica filosofia judaica, nem consegue dar explicao
filosfica plausvel noo teolgica de criao.25 Espinosa certamente tem
em Ibn Gabirol no um modelo a ser seguido, mas um modelo do que
evitar de ponta a ponta. Tanto a filosofia neoplatnica parece a Espinosa
uma precarizao de filosofias j equivocadas a noo de emanao nunca encontrou repercusso em Espinosa, nem mesmo em seu conceito de
expresso , quanto a ideia teolgica de criao marca de uma inadequada compreenso do que seja a causalidade divina. Considerada segundo o
crivo do Teolgico-poltico, a filosofia judaica de Ibn Gabirol ainda pura
teologia.

A situao da filosofia judaica piora ainda mais sob o crivo espinosano quando chegamos ao mdico, poeta e filsofo judaico espanhol radicado em Jerusalm Judah Halevi (1075-1141). Tambm por falta de bons
modelos filosficos em seu prprio meio, Halevi no tem pudores em
elogiar a teologia em desfavor da Filosofia. Em sua obra maior, o Kuzari
(traduo hebraica, , do original de 1140 escrito em rabe,
Kitab al Khazari ou O livro dos kazares), ele afirma que a filosofia
grega no caso, a filosofia aristotlica menos verdadeira do que a filosofia judaica no caso, a teologia judaica porque faltam ao filsofo grego
a f na religio verdadeira e a graa divina que dirigida exclusivamente
25 Cf. pessin, 2003, pp.91 ss.
124
ao povo hebraico.26 Apesar de toda a sua inteligncia, Aristteles no tem

meios conceituais para alcanar a verdade dada somente pela f, com o
que Halevi conclui que a filosofia judaica no deve se ocupar de converter
ou adaptar a filosofia grega, mas antes deve simplesmente reconhecer-se
como superior quela e suficiente como caminho para a verdade. J sabemos o que Espinosa pensa a respeito de um tal posicionamento: no h
nenhum fundamento racional em considerar o povo hebraico um povo
eleito por Deus, algo com que, porm, Halevi at concordaria, pois punha
a f acima da razo. Porm, se para Halevi tal postura implica uma recusa
da Filosofia como acesso a Deus, para Espinosa evidente que o contrrio
que o verdadeiro. Finalmente e no por acaso, para Halevi o profeta,
e no o filsofo, o detentor da verdade dada por Deus, o que equivale a
dizer que a verdade descoberta pelo filsofo no tem valor diante da verdade comunicada pelo profeta. Halevi, dentre os exemplos mencionados,
representa o que h de pior em termos de ideologia teolgica judaica luz
da filosofia de Espinosa.

Dado esse panorama prvio, no por acaso que Espinosa v em
Maimnides um blsamo filosfico, o nico que verdadeiramente merece
sua ateno demorada (mesmo as remisses que Espinosa faz a Ibn Ezra e
a Jehuda Alpakhar tm Maimnides como referncia) e aquele a quem a
prpria tradio filosfica judaica v nela o maior filsofo judaico medieval. Maimnides certamente tem muito a dizer sobre Deus, que atravessa
de ponta a ponta seu Guia dos perplexos. Mas, como j foi dito, ao tratar de
Maimnides Espinosa concentra-se no tema da interpretao da Bblia,
seja porque reconhece em Maimnides o maior filsofo judaico a tratar
26 Cf. kogan,2003, pp.111ss.
125
do tema, seja porque ainda assim v nas reflexes maimonideanas sobre

Deus mais uma adeso ao kalam judaico, ou seja, apresentao de opinies pessoais acerca da tradio.27 Os defensores de Maimnides, a exemplo
de Daniel H. Frank,28 recusam que Maimnides produza um novo kalam.
J o silncio de Espinosa a respeito das reflexes de Maimnides acerca da
natureza divina sem referncia ao tema da interpretao sinal de que
para Espinosa o maior filsofo da tradio judaica no estava a produzir
filosofia verdadeira. E, ainda que os defensores de Maimnides, diante da
inegvel importncia assumida pela filosofia de Espinosa no horizonte da
intelectualidade judaica, insistam numa influncia do filsofo medieval so-
27 Por que associo Maimnides ao kalam? O kalam judaico, derivado do kalam rabe,
uma doutrina teolgica, da qual Saadya o primeiro pensador judeu relevante a participar. Maimnides dedica as pginas finais da parte i do Guia dos perplexos a explicar
e criticar o kalam (particularmente o rabe) como uma tradio retrica interessada
em validar argumentativamente o que opinio religiosa, ao invs de interessar-se em,
por exemplo, fazer Filosofia no sentido estrito do termo. Nestes termos, o prprio
Maimnides se pe contra a dialtica teolgica do kalam rabe (dos mutakallimun) e
do kalam judaico (dos geonim e dos qaraim) e marca diante de ambos seu afastamento
metodolgico. Todavia, sua anlise do kalam tem tambm a misso de reconhecer o
papel fundador que aquele tem para a formao do prprio pensamento judaico. Cf.
maimnides(1998), i, 70 ss.; e wolfson, 1976, pp. 43ss. Ao analisar doutrinas centrais do kalam rabe e do kalam judaico, Maimnides identifica temas contra os quais
precisa se posicionar a fim de produzir sua filosofia, com o que indica que o kalam
no tem como ser ignorado. No por ser um doutrinador teolgico mas por ser um
crtico do kalam, Maimnides no tem como ser dissociado deste; porm, porque
reconhece nas doutrinas do kalam teses de pretenso filosfica, ingressa tambm num
empreendimento doutrinrio a que pretender responder com sua prpria filosofia e,
por isso, permite fazer da Filosofia um instrumento para o telogo (o que Espinosa
jamais poderia propor: trata-se de eliminar a teologia ainda que se defenda a religio).
Por ltimo, j nas dcadas de 1920 e 1930, a propsito, Lon Roth e H.A. Wolfson
respectivamente anunciavam certa vinculao terica de Maimnides ao kalam: Cf.
roth, 1963, pp.80ss.; e wolfson, 1983, p.259.
28 Cf. frank, 2003, p.149.
126
bre o filsofo moderno, no h como o medievalista judaico prosperar na

ideia de tal influncia no que respeita ao papel da Filosofia diante do conhecimento de Deus: para Maimnides (assim como, diga-se de passagem,
para o cabalista espanhol Moss de Leon ou para a obra cabalista coletiva
Zohar que nada tm de filosofias racionalistas), a essncia de Deus no pode
ser conhecida.29 Isso o completo oposto do que Espinosa diz a respeito da
eternidade de Deus nas primeiras definies da tica, nas quais o intelecto intelige Deus como existente necessariamente justamente a partir da
percepo intelectual da atividade que constitui a essncia da substncia
que Deus . Se a essncia de Deus no pode ser conhecida, no h como
inteligir os atributos de Deus nem h como inteligir qualquer atividade
no real. Espinosanamente, se um intelecto no apto a inteligir Deus, nada
h, o que absurdo. impossvel ao intelecto no inteligir a essncia necessria e imanente de Deus que se exprime nos seus atributos e nos seus
modos. impossvel, assim, conciliar o Deus de Maimnides e o Deus de
Espinosa, talvez as filosofias mais aptas a certa aproximao intelectual. A
fortiori, impossvel ver nas filosofias judaicas anteriores uma fonte para a
noo espinosana de Deus a menos que tais concepes anteriores sejam
de alguma maneira reconhecidas como quimeras a ser superadas por uma
concepo verdadeira e adequada de Deus.

Uma surpresa, porm, espreita os historiadores de filosofia judaica
que esperavam em Maimnides, por fora de ser to citado por Espinosa,
ser ele uma influncia decisiva para a concepo espinosana de Deus. Um
filsofo judaico posterior a Maimnides, e no citado no Tratado teolgico-poltico, parece ter tido influncia melhor aproveitvel por Espinosa na
elaborao de parte de seu conceito de Deus. Trata-se do rabino, jurista e
29 Cf. tirosh-samuelson,2003, p.224.

127
filsofo racionalista catalo Hasdai Crescas (c.1340-1410), que primeiramente criticado por Espinosa ao final de sua Carta 12, a Carta sobre
o infinito, escrita em 1663, s vsperas, portanto, de Espinosa iniciar a
escrita da tica. Crescas, em sua Or Adonai (A luz do Senhor), apresenta noes que inspiraro Espinosa na sua crtica ao direito natural no
captulo 16 do ttp; e, no que aqui nos interessa, apresenta ainda nA luz do
Senhor uma noo que pode ter vagamente inspirado o conceito espinosano de amor intelectual de Deus presente ao final da tica: segundo Crescas (que neste sentido ultrapassa Maimnides), o amor de ou por Deus j
conhecimento de Deus.30 Ainda assim, trata-se apenas de uma singela
compatibilidade, que se perde desde que comparada ao quadro geral do
conjunto das definies da parte i da tica. De fato, para Espinosa, o amor
intelectual de Deus uma das ideias sobre Deus ou de Deus que podemos
ter, sendo mesmo a ideia mais potente que podemos ter e a que mais nos
alegra. Porm, no a nica ideia que podemos ter de Deus e, no percurso
da tica, mesmo a ltima que pode ser enfim alcanada. Na ponta oposta, o incio da tica a partir das oito definies iniciais, temos j um conceito de Deus apresentado tanto por definio real singular quanto por
definio real coletiva, resultante da articulao interna das oito definies
que dado intuio e ao intelecto, e dentro do qual nenhum afeto tem
j participao. Contra todas as referncias de filosofia judaica de que Espinosa dispunha ou que ele considerava relevantes, portanto, nenhuma delas
se faz presente no Deus de Espinosa tal como suficientemente inteligido
nas oito definies da parte i da tica. E porque toda apresentao desse
mesmo Deus em todos os outros momentos da obra de Espinosa no pode
ser incompatvel com as oito definies, pode-se dizer que ainda que
30 Cf. robinson, 2003, p.406.
128
Baruch Spinoza seja judeu e seu Deus no ttp esteja em polmica

com o da filosofia judaica, seu Deus na tica nada tem de judaico, o que
no dificultou racionalista filosofia espinosana de ter cada vez mais
admiradores nos circuitos intelectuais judaicos nem impediu o tambm
judeu Albert Einstein de dizer que seu Deus era o Deus de Espinosa.31
So Bernardo do Campo, So Paulo,

Salvador e Amsterdam,
fevereiro a novembro de 2016.
31 Em visita a Nova York em abril de 1921, perguntado pelo rabinato local se acreditava em Deus, Albert Einstein respondeu: Ich glaube an Spinozas Gott, der sich in der
gesetzlichen Harmonie des Seienden offenbart, nicht an einen Gott, der sich mit dem Schicksal
und den Handlungen der Menschen abgibt. [Creio no Deus de Espinosa, que se revela na
harmonia regular dos seres, no em um Deus que se ocupa do destino e das aes dos
homens.] Einstein a dribla a questo da crena (obedincia religiosa) em Deus com a
afirmao de sua crena (convico intelectual) na harmonia natural dos seres naturais.
Espinosa certamente aprovaria a recusa einsteiniana quanto a Deus meter-se no destino humano, mas provavelmente retificaria para uma verso adequada a declarao algo
potica de que Deus se revela na harmonia regular dos seres. Afinal, para Espinosa,
nem Deus se revela nem h harmonia na natureza: Deus intelige e inteligido; e a
natureza inteira expresso ordenada da causalidade imanente de Deus. Em ambos os
casos, o Deus da parte i da tica.
129
HOW JEWISH IS SPINOZAS GOD?
abstract: If it is true that Spinoza belongs to the history of Jewish

Philosophy, his concept of God also cannot cease to being Jewish. Our
aim here is (after considering Spinozas condition as Jew, philosopher,
atheist, Jewish philosopher and modern Jew) to call into question
if Spinozas concept of God, as exposed in Ethics definitions, has
something of Jewish, particularly when faced with conceptions yielded
by some of the main philosophers from Jewish and Arabic traditions:
Saadya, Avicenna, Ibn Gabirol, Halevi, Maimonides and Crescas. Our
answer, at the end, is negative.
key-words: Jewishness. Atheism. Jewish Spinoza. Spinozas God.
Definition of God. Spinoza and the Jewish tradition.
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Aceito: 03/11/2016
133
134
MLTIPLOS MODOS DE AFIRMAR E NEGAR:

UMA REFUTAO DA LEITURA ELEATA DE
ESPINOSA PELA VIA DOS MODOS DE PERCEBER

Professor, Universidade Federal de Gois, Goinia, Brasil
cnrz1972@gmail.com
resumo: A estrutura argumentativa deste artigo pode ser

resumida no seguinte raciocnio: 1) Espinosa foi recorrentemente
acusado de eleatismo; 2) h ruptura com o eleatismo quando se admite
a multivocidade dos operadores lgicos e no ; como se v, por
exemplo, 2.1) na discusso que introduz os Grandes Gneros no Sofista de
Plato, e 2.2) em certo uso que Aristteles faz da doutrina das categorias
para flexibilizar a verso parmendica do Princpio de No-Contradio.
3) Espinosa admite a multivocidade do e do no-. Logo, Espinosa
no deve ser colocado entre os eleatas mas sim na irmandade dos suspeitos
do chamado parricdio contra Parmnides. Este raciocnio, quase um
trusmo, permitir, no obstante, duas apreciaes interessantes: uma
acerca de como certa tradio interpretativa da filosofia de Espinosa
colocou mal o problema da relao da ontologia espinosana com os
princpios lgicos; outra acerca do tipo de lgica subjacente teoria dos
modos de percepo ou gneros de conhecimento.
palavras-chave: eleatismo, modos de perceber, princpio de no
contradio, princpio do terceiro excludo, multivocidade
Cristiano Novaes de Rezende p. 135 - 165
135
Para Mariana de Gainza
i - espinosa foi recorrentemente acusado de eleatismo

Que Espinosa tenha sido, muitas vezes e de forma sistemtica,
acusado de eleatismo, no um ponto de difcil demonstrao. Para
faz-lo, pretendo compor, a guisa de introduo a este artigo, uma
breve rapsdia, elaborada a partir de lugares comuns que integram,
por assim dizer, a tpica do eleatismo espinosano. No se trata, portanto,
neste primeiro passo, de introduzir qualquer novidade nos estudos sobre
nosso filsofo, mas to somente de selecionar e costurar, num quadro
de referncias j bem conhecidas e comentadas,1 um subgrupo que
expresse particularmente bem o aspecto relevante para restante do artigo,
qual seja, a relao da ontologia espinosana com os princpios lgicos,
especialmente com o Princpio de No Contradio e o Princpio do
Terceiro Excludo. A partir disso, podero ser finalmente avanados
alguns rpidos comentrios sobre o tipo de lgica que subjaz teoria
dos modos de percepo ou gneros de conhecimento.
Principiando, pois, por um dos mais representativos cultores da
referida tpica, cumpre reconhecer que, conquanto altamente sofisticada
e repleta de matizes, a leitura que Hegel faz do espinosismo assenta
claramente na considerao apresentada de forma literal no captulo
sobre Espinosa das Lies de Histria da Filosofia de que a ideia central
de Espinosa, a substncia nica, no fundo o mesmo que o n dos
eleatas (hegel, 2002, p. 284). Ademais, uma conhecida frase da Carta
1 Confira-se: macherey, 1990, chaui, 1994, chaui, 1999.
136
50, de Espinosa a Jarig Jelles, toda determinao uma negao,

interpretada por Hegel como sendo equivalente completa eliminao
de toda negatividade e, em ltima instncia, de toda diferena: qualquer
que seja a forma que assume o negativo, ele absolutamente no ,
escreve o autor das Lies de Histria da Filosofia sobre a frase de Espinosa,
mas agora no captulo que trata justamente de Parmnides.2 Coerente
com isso, no 151 da Lgica da Enciclopdia, Hegel pretende encontrar
em Espinosa a inevitvel reverso da positividade contraposta de
forma unilateral negatividade que o espinosismo quereria eliminar
precisamente nesse seu contrrio, considerando que
A substncia, tal como compreendida por Espinosa, imediatamente, sem mediao dialtica anterior, , enquanto a potncia
universal negativa, algo somente como esse abismo sombrio, informe, que engole para dentro de si todo o contedo determinado como sendo originalmente nulo, e que nada produz que
tenha em si uma consistncia positiva (hegel, 1995 151, adendo,
p. 281-282).
Trata-se a da explicitao daquilo que tambm est dito na

Cincia da Lgica, na nota 1 do primeiro captulo da doutrina do ser, isto
, que Espinosa encontra-se junto aos eleatas por partilhar do chamado
sistema da identidade, para o qual o ser no passando de uma
identidade abstrata, puramente indeterminada, do mesmo consigo
mesmo reverte-se no nada. E, consistentes com essa compreenso do
que seja o cerne da filosofia espinosana, encontramos inmeras outras
caractersticas que lhe so imputadas por Hegel, tais como: incipiente ou
2 Omnis determinatio negatio est o grande princpio de Espinosa. Segundo Parmnides, qualquer que seja a forma que assume o negativo, ele absolutamente no
(hegel, 2002, p. 233).
137
parcial, formalista ou abstrata, dogmtica, imobilista, orientalista, asctica

e acosmista.
Diversos outros autores, antes de Hegel, j haviam contribudo
com a produo de semelhantes tpicos sobre o suposto eleatismo
espinosano. Kant, por exemplo, tambm elenca o espinosismo entre
os sistemas pantestas dos msticos ascetas orientais, para os quais o
soberano bem seria, em ltima anlise, o nada, despejado no abismo da
divindade, no qual somos engolfados e no qual nossa personalidade
se esvanece, o que nada mais seria do que uma abolio de todo
entendimento, um cessar de todo pensamento (kant, La fin de toutes
choses, apud macherey, 1990, p. 40). E antes de Kant, tambm em Leibniz
reconhecemos os mesmos lugares comuns, por exemplo, nos pargrafos
8 e 15 de Sobre A Natureza mesma etc., nos quais se diz que o espinosismo
reduz as coisas criadas a por assim dizer, fantasmas evanescentes e
fluidos da nica substncia divina, que a permanente (leibniz, 1982,
p. 491, 498).
Entretanto, antes de Hegel, de Kant e de Leibniz, num momento
que disputa em influncia com o momento hegeliano dessa tpica, h
um crtico do espinosismo que, embora j operasse dentro do mesmo
quadro temtico, nele havia introduzido significativas nuances, nem
sempre percebidas por seus sucessores de maior vulto filosfico. Tratase, claro, de Pierre Bayle. E as nuances ora mencionadas podem ser
verificadas, por exemplo, nas referncias de Bayle a Espinosa no verbete
sobre Xenfanes de seu Dicionrio Histrico Crtico. Por um lado, em
conformidade com o que j vimos mais acima, Bayle escreve nesse
verbete que [Xenfanes] possua sobre a natureza de Deus uma opinio
que no difere muito do espinosismo (bayle, 1983, p. 133), ou que a
doutrina de Xenfanes segundo a qual Deus veria e ouviria tudo em
138
geral mas no isso ou aquilo em particular recende a espinosismo,

pois Espinosa sustentava que Deus, enquanto substncia, no dotado
seno de pensamento em geral. Todavia, por outro lado, depois de
aglutinar Xenfanes, Parmnides e a seita eleata sob a rubrica dos que
acreditavam na unidade de todas as coisas e em sua imobilidade, Bayle
escreve que:
O sentimento [de Xenfanes] uma impiedade abominvel,
um espinosismo mais perigoso do que aquele que eu refuto no
artigo Espinosa; pois a hiptese de Espinosa traz consigo seu antdoto, dada a mutabilidade ou a corruptibilidade contnua que
ele atribui natureza divina, em virtude dos modos (bayle, 1983,
p. 133-134).
Ou seja, o trao distintivo que, em contraste com o espinosismo

de Xenfanes, reservado ao espinosismo especfico do prprio
Espinosa justamente a contradio que ele manifesta, e que seu prprio
antdoto. por isso que seu espinosismo menos nocivo que o de
Xenfanes, pois a imutabilidade absoluta que a tradio eleata atribui ao
ser infinito e eterno , no entender de Bayle, um dogma da mais pura
teologia e que pode, portanto, ser mais sedutor em favor do restante
da hiptese. J Espinosa, ao instalar no seio do absoluto a variedade e as
transformaes das coisas naturais, espontaneamente choca e horroriza
os grandes e os pequenos espritos.
No de estranhar que Bayle qualifique a filosofia espinosana
atravs da noo de monstro a mais monstruosa das hipteses , uma
vez que, segundo sua leitura, ela a mais diametralmente oposta s
noes mais evidentes de nosso esprito. Pois, se Deus uma substncia
nica, que produz nela mesma, e por uma ao imanente, tudo aquilo
que chamamos criaturas, ento esse Deus, nada produzindo que no
139
seja sua prpria modificao, ao mesmo tempo agente e paciente,

causa eficiente e sujeito, e inmeros outros contra-sensos. No mbito
do pensamento, isso significa que Deus simultaneamente produziria e
teria em si, por exemplo, tanto as ideias verdadeiras do sbio que ensina,
quanto as ideias errneas do ignorante que aprende, tanto a ideia que
afirma que s p quanto a ideia que, ao mesmo tempo, nega que o mesmo
s seja um tal p. E no mbito da extenso, ao consider-la como atributo
divino, Espinosa incluiria a divisibilidade em Deus, pagando com isso
o preo de identific-Lo ao teatro de todas as sortes de mudanas, ao
campo de batalha de causas contrrias, ao sujeito de todas as corrupes
e de todas as geraes (bayle, 1983, p. 63). E no demasiado relembrar
o bem conhecido topos cunhado por Bayle no espinosismo, dizer que
os alemes mataram dez mil turcos o mesmo que dizer que Deus
modificado em alemes matou Deus modificado em dez mil turcos
porque ele deixa claro que, dos muitos lugares comuns que Bayle
partilha com Hegel, aqui no cabe a imagem hegeliana do oceano da
indiferena. A substncia espinosana, para Bayle, , antes, o revoltoso
mar da contradio, imanentemente agitado pelo movimento, pela
guerra e pela morte.
O saldo dessa brevssima reviso da tpica do eleatismo espinosano
pode ser, ento, resumido pelas argutas palavras de Mariana de Gainza:
As consequncias ltimas que, no plano lgico, desprendem-se da
ontologia espinosana so, conforme se considere a interpretao
de Bayle ou a de Hegel, exatamente opostas. Hegel considera
que o respeito clssico de Espinosa, um Filsofo do Entendimento, pela no-contradio o que lhe impede o advento do
movimento efetivo. Bayle, por sua vez, aponta que Espinosa, por
sustentar o absurdo da existncia de uma nica substncia, acaba
com o princpio de no-contradio, a lei do pensamento mais
140
firmemente assentada, o mais certo e incontestvel entre os conhecimentos humanos (gainza, 2007, p. 19).
E essa apreciao de Gainza acerca de Bayle pode ser confirmada

pelas prprias palavras deste ltimo:
Se h algo de certo e incontestvel nos conhecimentos humanos,
a seguinte proposio so opostos aqueles [termos] que no
podem ser verdadeiramente afirmados nem um do outro nem de
um terceiro, segundo a mesma [relao], para o mesmo [aquele
que afirma], do mesmo modo e ao mesmo tempo [] Os espinosistas arrunam essa ideia e a falseiam de tal forma que no
se sabe mais de onde eles podero obter os caracteres da verdade
(bayle, 1983, p. 66).3
E Bayle, a partir dessa suposio de que Espinosa desrespeitaria

o princpio de no contradio (pnc), chega mesma concluso que
Aristteles em Metafsica, g 4, (1005b 35 ss), a saber: quem nega o pnc
est fora do campo da interlocuo racional e no se deve perder tempo
discutindo com tais seres. Nas palavras de Bayle: No se pode esperar
nada de uma disputa com eles [sc. com os espinosistas], pois, se eles so
capazes de negar isso [sc. o pnc], negaro tambm toda outra razo que
se lhes queira alegar (bayle, 1983, p. 66).
Como j foi muito bem notado por Marilena Chaui, no
primeiro tomo de A Nervura do Real, Pierre Bayle demonstrou onde
se encontra o absurdo maior do espinosismo: na somatria de dois
erros que formam a monstruosidade filosfica, isto , um eleatismo
heraclitiano (chaui, 1999, p. 313). Mas, pergunto eu, afora a inteno
3 Opposita sunt quae neque de se invicem, neque de eodem tertio secundum idem, ad idem,
eodem modo atque tempore vere afirmari possunt.
141
destruidora que prevalece em Bayle, no haver nessa compreenso algo

de parcialmente verdadeiro? Quer parecer-me que sim. Hegel apaga as
tenses internas do espinosismo ao reduzir o mbito ontolgico dos
modos especialmente dos modos finitos a meros epifenmenos da
substncia, caracterizando Espinosa como um eleata castio. Bayle, ao
contrrio, apresenta um eleatismo inconsistente, o que ao menos aponta
para uma outra possibilidade prxima, a saber: um eleatismo mitigado.
ii - h ruptura com o eleatismo quando se admite a

multivocidade dos operadores e no
Mas um eleatismo mitigado j no , a bem dizer, eleatismo
algum, pois talvez uma das principais caractersticas do pensamento
de Parmnides seja justamente sua inflexibilidade. No h qualquer
restrio qualificativa (adjetiva ou adverbial) na fala da Deusa no poema
parmendico; ela diz, de forma absoluta e incondicional, no fragmento
ii: no conhecers nem dirs o que no (oute gnos oute frsais to
m en). (kirk; raven; schofield, 1994, p. 255). E, como ensina o
Estrangeiro de Eleia no clebre Sofista de Plato, introduzir qualquer
flexibilizao nessa lei correr o risco de ser tomado por parricida.
Veja-mos, pois, muito superficialmente, como se formula, no texto de
Plato, essa ruptura com o pai Parmnides. Diz o Estrangeiro: [ao tentar
definir o sofista] precisamos, necessariamente, para defender-nos, colocar
em questo a tese de nosso pai Parmnides e, forosamente, estabelecer
que o no-ente, sob certa relao (kat ti), , e que o ente, por sua vez,
de algum modo (pi), no (plato, 241d apud wolff, 1996). E por que
necessrio assim proceder para definir o sofista? Ora, porque o sofista
dito ser o detentor de uma tcnica de apresentar fices verbais de
142
todas as coisas, membro, como os pintores, da classe dos imitadores que

produzem simulacros de segunda orde (plato, 1928, 234c, p.328-329 ss).
Produzindo tais fices ou imagens (edla) no mbito da linguagem, o
sofista capaz de ostentar qualquer conhecimento mesmo sem possulo, capaz, portanto, de dizer sem, todavia, dizer com verdade (plato,
1928, 236e 2-3, p.336-337).4 Entretanto, essa definio do sofista exige
supor que possvel pensar e dizer o falso (psedos). Ora, pensar e dizer o
falso pensar e dizer o que no (plato, 1928, 240d 10, p.350-351).5
Logo, definir o sofista exige uma tomada de posio que vai muito alm
desse objetivo pontual, levando quem tenta defini-lo a admitir que
possvel pensar e dizer o que no e, assim, a conceder que o noente tem uma essncia, um contedo pensvel e dizvel, supondo, nesta
medida, que o no-ente (hupothsthai t m n einai 237a 3). Nada de
falso possvel sem essa condio, diz o Estrangeiro.
Por outras palavras: (i) se, como quer Parmnides, o no-ente
a negao absoluta do ente, ou seja, o nada; e (ii) se quem pensa
e diz o falso diz o no-ente; ento (iii), quem diz o falso diz nada,
caso em que o discurso simplesmente no teria significado, pois dizer
nada malgrado o rudo produzido nada dizer. Destarte, se no
rompermos com Parmnides, o discurso falso se reduz ao non-sense.
Revisitando tambm as aporias atribudas a Antstenes, Luiz Henrique
dos Santos organiza e completa o espao lgico da problemtica aqui
em pauta, adicionando a este que podemos chamar de paradoxo do
falso, o paradoxo do verdadeiro:
4 Lgein mn tta, alth d m.

5 Estrangeiro: Ento, dizes que a opinio falsa (tn pseud dxan) opina [ou: pensa]
no-entes (doxzein t m onta;)? / Teeteto: Necessariamente (anagk).
143
[O paradoxo do verdadeiro decorreria de que] pretendemos dizer

o que uma coisa a e dizemos: a b. Ora, ou a e b significam
a mesma coisa, e o enunciado no diz mais que a a; ou significam coisas diferentes e, nesse caso, o enunciado diz que a o
que a no . Em outras palavras, ao pretendermos enunciar o que
uma coisa , ou dizemos que ela o que , o que no nos ensina
nada a respeito dela [], ou dizemos o que ela no , e o que
dizemos trivialmente falso. O paradoxo do falso parece mostrar
que um discurso trivialmente verdadeiro ou no um discurso; o paradoxo do verdadeiro parece mostrar que um discurso
trivialmente falso ou nada pode revelar sobre o que as coisas so
(santos, 1996, p. 437- 455).
Se no rompermos com Parmnides, o discurso falso colapsar na

contradio (a -a) e o discurso verdadeiro, na tautologia (a a). Assim,
malgrado todas as censuras sobre a ndole de embusteiro ganancioso
do sofista, ele figurava como a prova viva de que, justamente porque o
embuste possvel, a relao lgica entre ente e no-ente no podia ser
uma relao de terceiro excludo. Eis a o que poderia gerar a suspeita
de parricdio. O sofista, perfazendo o pensamento e o discurso falso,
manifestava um no-ente que no o nada, mas sim algo outro do que
. E da mesma forma como o pensamento e o discurso falso exigia que
o no-ente no fosse o nada, assim tambm o pensamento e o discurso
verdadeiro mas no tautolgico sobre o ente quer dizer, uma ontologia
positiva exige que ente enquanto o puramente idntico (t pantels n)
no seja tudo o que h, devendo haver, para o falso e para o verdadeiro,
o ente enquanto outro. A relao de alteridade mantida em a b (ou s
p) , pois, o terceiro includo entre a pura identidade (a a) e a pura
contradio (a -a):
Estrangeiro: Quando dizemos o no-ente (t m n), ao que parece, no dizemos (ouk lgomen) algo contrrio ao ente (enanton
ti to ntos), mas apenas algo outro (all hteron mnon) () Por
144
exemplo, quando falamos no-grande (m mga), te parecemos designar mais o pequeno (mllon t smikron) do que o igual ( t so)?
() Ento, toda vez que se diz que a negao (apophasis) significa
(smainen) contrrio (enanton), no concordaremos, mas admitiremos apenas que o no- (t m) indica algo outro (tn lln)
que os nomes a que prefixado ou que as coisas (tn pragmatn)
designadas (epiphtheggmena) pelos nomes posteriores negao
(plato, 257b 3 - c3, p.414-417).
No no sinnimo de contrariedade, de incompatibilidade, de pura

ausncia, de nulidade, etc.;no tambm assero de alteridade, posio
de diferena. Confundir negao e contrariedade, borrando a alternativa
da relao de alteridade, filiar-se comunidade secretamente partilhada
entre sofistas e eleatas e, finalmente, destruir a filosofia, deixando ao
discurso a alternativa entre o silncio eleata e a pura retrica dos sofistas.
Pensar e dizer o que algo no exclui pens-lo e diz-lo como
um outro, tanto quanto pensar e dizer o que algo no-. e no-
se dizem em muitos sentidos, ou pelo menos em dois: -enquantosi-mesmo e -enquanto-outro, bem como no--enquanto-si-mesmo
e no--enquanto-outro. E que ente se diga multiplamente, uma
das principais teses que Aristteles herda do Sofista de Plato, tese que,
quando apresentada nos textos aristotlicos, encontra-se estruturalmente
associada doutrina das categorias, como, por exemplo, na abertura do
livro Zeta da Metafsica:
O ente se diz multiplamente (t n legetai pollachs), conforme delimitamos antes nas discusses a respeito do de quantos modos.
Pois ente significa (smainei) o qu (t t esti) e um certo isto
(tode ti), ou ento o qual (t poin), o quanto (t posn) ou cada
um dos demais que assim se predicam. E de tantos modos sendo
enunciado o ente , manifesto que, entre eles, o ente primeiro
o que (t t estin), o qual precisamente significa a essncia
(smanei tn ousan) (aristoteles, 2001, 1028a 10, p. 13).
145
Assim, vertendo para o esquema aristotlico o problema das

relaes entre, por exemplo, ente e movimento, tal como Plato com
ele se batia, deve-se dizer que movimento no o que ente na categoria
do o que (t ti esti), mas sim em alguma das demais categorias; ou seja,
movimento no a definio de ente, muito embora seja verdadeiro
pensar e dizer que o movimento si mesmo (e, por isso, ente). Em curto:
quando, com Plato, dizemos o mesmo, com Aristteles consideramos
que est sendo usado na categoria do o que ; quando, como
queriam os sofistas, se diz que algo o que ele no-, Plato explica
que o que se diz o outro e no o nada, ao passo que, no esquema
de Aristteles, isso equivale a precisar que o verbo est sendo usado
em alguma das demais categorias que no a que significa a essncia.
Dizer que significa tanto ser si mesmo quanto ser algo outro, eis
o que permite que o pensamento e o discurso se situem para alm da
tautologia mas sempre aqum da estrita contradio.
Francis Wolff insiste nessa continuidade entre o Sofista de
Plato e a doutrina aristotlica das categorias: A teoria das categorias
() salva, portanto, a linguagem e funda a possibilidade da dialtica
contra a lgica dos eleatas. Neste sentido, pelo menos, e apesar do
que diz Aristteles, ela herdeira da teoria dos grandes gneros do
Sofista (wolff, 1996, p. 185, nota 6). Cornford, por outro lado, em seu
clssico estudo sobre a teoria platnica do conhecimento, no aceita
essa aproximao entre os Grandes Gneros de Plato e as categorias
de Aristteles (cornford, 1983). De minha parte, aproximando-me de
Wolff e afastando-me de Cornford, concentro-me apenas na funo
argumentativa que as noes de gnero e de categoria desempenham nos
seus respectivos contextos de uso e, nessa perspectiva, penso ser bastante
claro que as duas doutrinas vm responder ao mesmo desafio eleata
146
atravs da discriminao, em ambos os casos, de uma multiplicidade de

sentidos do e do no- (que tudo quanto me basta para minhas
colocaes finais sobre Espinosa).
Em Sofista 256a 11, depois de apresentados os 5 grandes gneros
ente, movimento, repouso, mesmo e outro , Plato toma um dentre eles,
o movimento, para exemplificar como tais gneros se relacionam entre
si, e escreve: Devemos confirmar e sem nos afligir (ka ou duscheranton)
que o movimento o mesmo (knsin tautn enai) e no o mesmo (ka
m tauton); pois, quando o dizemos mesmo e no mesmo no dizemos
da mesma maneira (ou homos).6 Veja-se ainda, em Sofista 256c 9, o uso
da mesma estratgia argumentativa, desta vez sem o advrbio homos,
mas com o advrbio pi: [o movimento] de certa maneira (est pi) tanto
no outro quanto outro (ouk hteron kai hteron). E finalmente, vejase, no passo 259b 4, a seguinte formulao platnica, na qual todo esse
trabalho adverbial se exprime, de modo definitivo, atravs do mesmo
advrbio pollachs que se tornou clebre no j citado bordo
aristotlico de que o ente se diz em muitos sentidos: desse modo o
ente, incontestavelmente, milhares e milhares de vezes no , e os outros
[Gneros], tanto cada um deles quanto todos em conjunto, por um
lado, em muitos sentidos (pollachi) so, e por outro, em muitos sentidos
(pollachi) no so
6 O movimento o mesmo porque o mesmo que si mesmo; mas no precisamente aquilo que a ideia do mesmo , ou seja, movimento no mesmidade, j que
o repouso, sendo tambm, de sua parte, o mesmo que si mesmo, tambm participa da
mesmidade; de sorte que, se movimento fosse precisamente o que mesmidade , o repouso seria mvel e o movimento, imvel, levando destruio de ambos.
147
Em Aristteles, pode-se conferir a argumentao que, em

Metafsica g iv, o filsofo desenvolve, contra adversrios sofsticos do
princpio de no-contradio, a partir de uma formulao desse princpio
nos seguintes termos: to auto (o mesmo) einai kai m einai (ser e no ser)
(i) en auto (no mesmo), (ii) hama (ao mesmo tempo), (iii) katauto (no
mesmo sentido), adynaton ( impossvel). Alis, a introduo de clusulas
no pnc j , por si s, uma forma de mitigar o eleatismo, ou seja, uma
verso aristotlica equivalente ao suposto parricdio mencionado no
Sofista. Afinal, quem diz absolutamente, por exemplo, proibido fumar
faz uma proibio muito mais ampla do que quem diz proibido
fumar cigarros, nesta sala, pela manh: fumaremos, pois, nesta sala, pela
manh, cachimbos; ou fumaremos cigarros, pela manh, em outra sala;
ou fumaremos, nesta sala, cigarros, depois de passada a manh. A segunda
frase diz, portanto, que permitido fumar, delimitados em acrscimo o que,
onde e quando, muito embora no diga, simples e absolutamente, que
no proibido fumar. Assim tambm, em Metafsica g, 1005b 20-21 e 27,
Aristteles fala sobre fazer especificaes em acrscimo (prodioriz) ao
pnc, e introduz as trs clusulas j mencionadas: (i) a da possibilidade de
variao da substncia (no mesmo), (ii) a da possibilidade de variao do
tempo (ao mesmo tempo), e (iii) a da possibilidade de variao do valor
lgico do e do no (que eu chamarei de clusula da variao
categorial). Se pelo menos uma dessa variaes for o caso, no haver
contradio propriamente dita! Ou seja, o pnc aristotlico no diz que
impossvel ao mesmo predicado ser afirmado e negado, mas, ao contrrio,
(como no exemplo do proibido fumar) em que condies isso pode se
dar: se na mesma substncia, na mesma categoria, no ao mesmo tempo;
se na mesma categoria e ao mesmo tempo, no na mesma substncia e,
finalmente, se na mesma substncia ao mesmo tempo, no na mesma
categoria. E precisamente mobilizando esta terceira clusula que,
148
em Metafsica g iv, Aristteles refuta o seguinte sofisma, formulado por

alguns antagonistas do pnc: (i) Scrates homem; (ii) Scrates branco; (iii)
branco cor; (iv) cor no homem; (v) logo: Scrates homem e no-homem.
O cerne do sofisma consiste em articular num mesmo raciocnio, sob a
capa da gramtica de superfcie, proposies cujo valor lgico do verbo
ser oscila entre a categoria do o que , que significa essncia (em i, iii,
iv e v), e a categoria da qualidade (em ii).
Relembremos como se enunciava o suposto parricdio no
Sofista: o no-ente, sob certa relao (kat ti), , e o ente, por sua vez,
de algum modo (pi), no . O que, a partir de Wolff mas agora ao meu
modo, estou dizendo acerca da continuidade entre o Sofista de Plato
e a doutrina aristotlica das categorias que esta preposio kat e este
advrbio pi so os antepassados platnicos da terceira clusula (katauto)
do pnc de Aristteles. Ora, que essa clusula se presta, no aristotelismo,
a recusar o eleatismo, pode-se verificar, por exemplo, nos captulos
2 e 3 do Livro i da Fsica, onde Aristteles, contra a impugnao de
Parmnides e Melisso multiplicidade e ao movimento que qualificam
o objeto da fsica, argumenta explicitamente que o prprio Um se diz
multiplamente (legetai pollachs), tal como o ente (185b 5).
Mas, a bem dizer, o pretenso parricdio no passa, ento, de uma
suspeita que no se confirma. Afinal, a posio defendida pelos suspeitos
no redunda na admisso de algum contrrio (enantou tinos) do ente
(259a) que seria como o nada, pois o no-ente que se admitiu (258e)
tem a natureza do outro, a qual toma parte do conjunto das formas
e encontra-se distribuda (katakekermatismnen) nas relaes recprocas
entre todos os entes (ep t nta prs allla). por isso que se pode,
149
ento, duvidar da real ocorrncia do crime.7 Alguns golpes de fato

foram desferidos contra o pai, mas, em primeiro lugar, parecem ter sido
praticados em legtima defesa do direito de pensar e dizer algo com
sentido (direito de que inclusive a autoridade paterna se beneficia) e,
em segundo lugar, no resultaram em morte, pois ningum, nem Plato
nem Aristteles, afirmou o ser do nada, do que absolutamente no (t
mdams n).8
iii - espinosa admite a multivocidade do e do no-

Para seguir rumo concluso, passo agora a Espinosa, para
mostrar que nosso filsofo admite a multiplicidade do e do no
. Ora, a tese da unicidade substancial impede que Espinosa separe
os contrrios em distintas substncias. Perde-se, com isso, a primeira
clusula aristotlica de flexibilizao do pnc, a clusula da variao
substancial: en auto (no mesmo), pois tudo que em Deus, Substncia
nica de todas as coisas. Ademais, quanto segunda clusula, hama
(ao mesmo tempo), no se pode esperar que nela Espinosa apoie a
eliminao de contradies, posto que para nosso filsofo o tempo
um ente de razo (Cf. Cogitata Metaphysica, i, 1 e i, 6) e a Deus no
compete nem tempo nem durao (Cf. Cogitata Metaphysica, ii, 1), tudo
7 Wolff quem mencionando tambm, como nico comparte nesta posio S.

Rosen (Platos Sophist,The drama of original and image,Yale University Press, New Haven
& London, 1983) duvida de que tenha realmente havido o tal parricdio. Cf. Op. Cit.
p 198-202.
8 Veja-se, a propsito da terminologia t mdams n por oposio a t pantels n (citado algumas pginas acima) as referncias de Cornford a Repblica, em Op. Cit. p 188.
150
existindo simultaneamente em seus atributos.9 Assim, se no houver, no

sistema espinosano, algo que equivalha clusula da variao categorial,
ter razo todo aquele que quiser acus-lo de eleatismo.
Pois bem, o que proponho que a doutrina dos modos de
percepo ou gneros de conhecimento, embora caracterizada por
Espinosa como uma teoria epistemolgica, pode desempenhar o papel
da terceira clusula de flexibilizao do pnc, se ela puder ser entendida
como uma teoria lgica sobre as variaes do e do no-. Ora,
o primeiro bom indcio de que assim seja precisamente a frase com
que Espinosa introduz os modos de percepo no Tratado da Emenda
do Intelecto, a saber: exige a ordem, que naturalmente temos, que eu
resuma todos os modos de perceber que tive at aqui para afirmar ou
negar algo independentemente de dvidas (ad aliquid indubi afirmandum
vel negandum), para que eleja o timo e, simultaneamente, comece a
conhecer minhas foras e natureza que desejo aperfeioar (espinosa,
tie 18, p. 37).10 Os modos de perceber, ou gneros de conhecimento
sumariamente designveis como Imaginao, Razo e Intelecto so,
pois, modos de afirmar e negar.
Mas como esses modos da afirmao e da negao se diferenciam
num plano lgico? Uma das formas certamente no exaustiva, mas
9 Cf. tie 102: parece subsistir uma no pequena dificuldade para que possamos
chegar ao conhecimento desses singulares, pois conceber todos simultaneamente
coisa muito acima das foras do intelecto humano. A ordem, porm, para que um
seja inteligido antes do outro, como dissemos, no h de ser pedida srie de seu
existir, nem tampouco s coisas eternas. Nestas, com efeito, todas elas so simultneas por
natureza. Itlicos meus.
10 Exigit ordo, quem naturaliter habemus, ut hc resumam omnes modos percipiendi, quos
hucusque habui ad aliquid indubi affirmandum, vel negandum, qu omnium optimum eligam,
& simul meas vires, & naturam, quam perficere cupio, noscere incipiam
151
pertinente e relevante de descrever isso pode ser, muito resumidamente,

a seguinte:11
Na Imaginao, dois elementos (a e b) se associam entre si na
medida em que se associam a um terceiro (c), como, por exemplo, no
caso do conhecimento por sinais, o som articulado ma (a), um certo
fruto (b), e o corpo do homem afetado por ambos simultaneamente (c);
ou ainda, no caso da experincia vagante, um latido (a), um co (b), e
o corpo de um homem (c) que simultaneamente os percebe e afirma
mesmo sem tirar uma concluso formal o co um animal que late.
Na Razo, dois elementos (x e p) se compem como causa ou
coisa (x) e efeito prprio ou propriedade exclusiva (p) sempre concomitante
a um universal (f); como, por exemplo, no raciocnio que conclui que, se
um numero x, numa srie de quatro, possui a propriedade p de ter seu
11 Uma primeira verso dos 3 prximos pargrafos nos quais est minha proposta
de uma descrio inicial do esquema lgico dos modos de percepo, baseada principalmente em tie 18-21 e respectivas notas, mas tambm em eii p18 esc., e Breve Tratado ii, 3 foi publicada em rezende, c. n. A Teoria Espinosana da Definio e a Critica
Concepo Cartesiana de Extenso 2011 (efetivamente publicado pelo cle-Unicamp apenas em 2015). Nesse artigo, procurei afastar, nos seguintes termos, a possvel
objeo de que a expresso afirmar e negar, no pargrafo 18 do De Emendatone, no
teria nada a ver com as formas de entrelaamento expressas pelos operadores lgicos
e no : talvez se queira insistir na diferena entre afirmar algo, que o
que Espinosa a diz da percepo, e afirmar algo de algo, que o que diz Aristteles
da predicao. Mas, no mesmo tratado, Espinosa emprega como sinnimos os
termos conceito e definio (tie 96) e sobre o conceito escreve: conceito, isto ,
ideia ou coerncia do sujeito e do predicado na mente (tie 62). Ademais, no esclio
da proposio 49 de tica ii, Espinosa interroga: Que perceber um cavalo alado
seno afirmar asas de um cavalo?, formulao em que esto patentes tanto a equivalncia entre perceber e afirmar, quanto a forma algo (asas) de algo (cavalo), num
contexto em que, na falta de ideias contrrias, essa afirmao tambm se afigura
como a considerao no caso, falsa de objetos existentes no mundo (p. 364).
152
produto pelo primeiro igual ao produto do segundo pelo terceiro, ento

ele um caso de quarto proporcional (f). Trata-se, pois, da relao entre
algo (x) e aquelas suas propriedades que Aristteles chamava de idia
ou propria (p), ou seja, propriedades que, embora sejam conversamente
predicveis, sempre, somente e de todas as coisas de uma mesma espcie
(f), nem por isso fornecem a compreenso adequada de por que essa coisa
o que . Assim, por exemplo, se uma figura x possui a propriedade p de
ter todos os raios iguais, ento x um crculo (um f), e conversamente,
se a figura (x) um crculo (um f), ento tem todos os raios iguais
(p). Mas, como j ensinava a tradio aristotlica, embora o crculo s
seja crculo com p, no crculo por p (est cum hoc, sed non propter hoc,
como se dizia no jargo das disputas medievais). O contraste com uma
relao que exprime causa ou razo (propter) evidencia a insuficincia
do proprium frente essncia, embora o proprium seja eficaz na lida
meramente extensional com x, permitindo sua subsuno a classes12 e a
criao de uma linguagem estvel.
No modo intelectual de percepo, d-se justamente a introduo
de uma relao que exprime causa ou razo para articular os elementos
x e p. Aqui no to fcil extrair dos textos espinosanos a modelagem
da articulao. Mas basta, na presente ocasio, reconhecer que Espinosa
explcito ao dizer, no Tratado da Emenda, que A definio, para que
seja dita perfeita, deve explicar a essncia ntima da coisa, e cuidar para
que em seu lugar no usemos prprios (95). Tal definio ser a que
compreende a causa prxima ou que expressa a causa eficiente.Apenas
atravs dela, insiste Espinosa, possvel deduzir todas as propriedades de
12 Por classe aqui entenda-se: um universal sempre acompanhado de uma propriedade como diz Espinosa em tie 19.
153
uma coisa. E a razo disso pode ser vislumbrada na nova formulao que
a definio do crculo conseqentemente adquire: figura descrita por
uma linha qualquer, da qual uma extremidade fixa e a outra mvel
(espinosa, tie 96, p. 87).13 O que muda com essa reformulao no que
concerne relao entre a coisa (x) e seu proprium (p)? preciso notar,
antes de mais nada, que os raios iguais da definio anterior so a linha
em movimento usada nesta definio, o que se verifica pelo fato de
que aquela igual medida dos raios, presente na definio pelo proprium,
medir o quanto medir esta linha da definio causal. Assim, o raio igual
(p) toma parte na definio da figura (x), mas agora est unido e se
afirma desta ltima ao modo de um elemento constitutivo seu. Destarte,
a definio gentica articula internamente seus elementos de forma a
explicar como e por que o crculo, sendo o que , tem o proprium que
tem.
Mas o que espero que, ento, tenha se mostrado to plausvel
quanto interessante que Espinosa admite uma multiplicidade de
sentidos do e do no-. Ademais, como diz o texto que introduz
os modos de percepo no 18 do Tratado da Emenda, esto a resumidos
os modos de afirmar ou negar independentemente de serem duvidosos ou no
(no texto: indubie14), o que significa que h formas de ligar coerentemente
13 Figuram, qu describitur a linea quacunque, cuius alia extremitas est fixa, alia mobilis
14 de notar que Lvio Teixeria traduz esse advrbio indubie por ingenuamente,
em consonncia com este seu questionamento: como falar de de modos de percepo
que permitam afirmar e negar com certeza, quando justamente isso que a reforma
quer alcanar? () Tratando-se de reformar a inteligncia () devemos examinar para
ver qual o melhor de todos os modos de percepo de que at agora nos servimos para
afirmar ou negar ingenuamente, no com certeza, como em geral se traduz. Cf. espinosa,
2004, p. 13, nota 10. Discordando de Lvio Teixeira, Carlos Lopes Matos, considera que
a traduo de seu predecessor insustentvel, porque o autor vai inclui nesses modos
154
os elementos compositivos de uma ideia na mente elementos que

Espinosa chega a designar como um sujeito e um predicado em tie
62 que tanto podem ser passveis de dvidas (como tambm de
um carter ficcional e de falsidade, tratando-se a precisamente da
Imaginao em suas articulaes associativas entre a e b via c) quanto
podem estabelecer uma relao necessria entre si (como entre x e p
na Razo e no Intelecto). Ora, na proposio 41 da Parte ii da tica,
Espinosa afirma que a Imaginao a nica causa da falsidade (unica est
falsitatis causa), mas o [conhecimento] do segundo e do terceiro gnero
necessariamente verdadeiro (est necessario vera), bastando isto para ao
menos indicar que, no sistema espinosano, a dvida, a fico e a falsidade
tm cabimento assim como a verdade (no se instalam aqui, portanto,
nem o paradoxo do verdadeiro nem o paradoxo do falso). Ademais, indo
mais longe, no interior do prprio campo do verdadeiro, a distino
entre Razo e Intelecto introduz uma distino entre, respectivamente,
a afirmao de propriedades necessrias e a afirmao da essncia
propriamente dita. E, por fim, agora no interior da prpria afirmao
da essncia, esta ltima exemplificada pelas definies genticas
o mais perfeito, que o do conhecimento intuitivo (Cf. espinosa, 1984, p. 48, nota
18). Em minha prpria traduo (espinosa, B. Tratado da Emenda do Intelecto. Campinas:
Ed. Unicamp, 2015), usei a frmula independentemente de dvidas que, no mais
interpretativa que a de Lvio Teixeira, tem a vantagem de, por um lado, manter sua
compreenso original de que no podemos comear seno por uma abordagem dos
modos de perceber que no exija deles, de antemo, a certeza que se quer alcanar e,
por outro, evitar a objeo de Matos. Em curto: se indubie = indubitavelmente, ento
no h como explicar a presena da imaginao; se indubie = ingenuamente, ento
no h como explicar a presena da razo e do intelecto, que no comportam h de
tratar-se aqui, portanto, como Lvio Teixeira pressentira, do mero levantamento dos
dados, independentemente de sua dubitabilidade, apresentados, pois, apenas em suas
formas de funcionamento. H, pois, algo de fenomenolgico nesse indubie.
155
assume a forma da descrio de uma atividade constitutiva (o movimento de

uma linha qualquer, da qual um dos extremos fixo e o outro, mvel),
atividade cujo resultado, o crculo, para emprestar uma frmula de
Matheron no outra coisa que a atividade ela mesma: ele simplesmente
a estrutura que ela se d ao se desenvolver (matheron, 1988, p. 12). Como,
ento, chamar de eleata aquele para quem a prpria identidade de algo
consigo mesmo se comenta pela atividade?
A Imaginao, quer sob a forma do conhecimento por sinais, quer
sob a forma da experincia vagante, opera com o das associaes,
que permite entender que o erro no seja um mero contra-senso. Muito
pelo contrario. Se h algo que o Tratado da Emenda deixa claro por sua
prpria dmarche (veja-se a chamada primeira parte do mtodo) que
o erro tem existncia, tem sentido e, portanto, pode ser tanto explicado
em sua produo quanto interpretado em sua significao (veja-se,
sobre a legitimidade de uma interpretao filosfica do imaginrio, por
exemplo, o captulo vii do Tratado teolgico-poltico). H, no real, a efetiva
produo de ideias inadequadas (h uma causalidade inadequada).
certo que, por um lado, sempre se pode apelar tica para que seja
feita a preciso segundo a qual as ideias que so inadequadas na Mente
so adequadas em Deus (eiii p i, Dem.). Mas isso no subtrai em
estilo hegeliano a realidade do que se passa na mente humana finita
quando ela procede por associaes. Afinal, operando uma distino
que claramente remete a algo como a terceira clusula do pnc, essa
mesma proposio da tica prossegue, por outro lado, dizendo que as
ideias que so inadequadas em uma mente individual so adequadas em
Deus no enquanto (quatenus) [Ele] contm somente a essncia daquela
Mente, mas tambm enquanto (quatenus) contm em si simultaneamente
as Mentes de outras coisas. A distino entre o mbito finito e o mbito
156
infinito realizada especificamente por um operador como quatenus ,

portanto, algo a que nem Hegel nem Bayle parecem ter dado suficiente
ateno, na mesma medida em que tambm no atentaram aos mltiplos
modos de afirmar e negar disponveis no espinosismo. Se h na natureza
ideias inadequadas, porque Deus simultaneamente produz e tem em
si tanto as ideias verdadeiras da Razo e do Intelecto, quanto as ideias
fictcias, falsas e dbias da Imaginao, mas Deus obviamente no
as tem sob o mesmo quatenus que o homem (seria absurdo dizer que
Deus imagina, mas seria incorreto extirpar da realidade a ocorrncia de
imagens: as imagens existem no homem, e tudo que existe, em ltima
instncia, existe em Deus, mas no na mesma relao em que existe
no homem). Seria, alis, interessante para uma refutao bem mais
completa, em chave lgica, das leituras eleatas de Espinosa que se
fizesse o levantamento de todos os usos de quatenus na tica para
averiguar se tal operador no funcionaria sempre, como quero crer, da
mesma forma que a referida terceira clusula do pnc, ou seja, como um
dissipador de contradies, que discrimina em que sentido ou relao
Deus comparece em distintas afirmaes e negaes a Seu respeito ao
longo do texto.15
15 Em tempo (e em ateno aos leitores deleuzianos de Espinosa, possivelmente incomodados com meu uso da palavra multivocidade): nem a teoria do Deus quatenus,
nem tampouco a multivocidade da afirmao e da negao, introduzem na filosofia
de Espinosa laivos de eminncia, transcendncia ou equivocidade. Primeiro, porque a
tese espinosana segundo a qual no sentido em que Deus dito causa de si, a dizlo tambm causa de todas as coisas (esclio da prop. 25 de ei) no contradita pela
tese, logo acima mencionada, segundo a qual Deus no causa adequada de todas
as coisas no mesmo sentido em que uma de suas partes (e.g. uma mente humana)
causa inadequada de certos efeitos (e.g. ideias inadequadas). Alis, a compatibilidade
das duas teses uma das coisas que o operador quatenus parece vir garantir. Segundo,
porque a a multivocidade dos modos de afirmar precisamente o reconhecimento da
157
Mas o que ainda pode ser ressaltado precisamente acerca da teoria

dos modos de perceber no Tratado da Emenda que, embora igualmente
contrapostas ao associativo da Imaginao, a afirmao racional e a
afirmao intelectual, operando ambas com um necessrio, guardam,
no obstante, uma ulterior distino entre elas. Com efeito, no Tratado
da Emenda mais do que em qualquer outra obra de Espinosa (embora
o Breve Tratado tambm contenha posies semelhantes) a Razo no
dita ser propriamente adequada, embora no seja qualificada como
positivamente inadequada: ela tira concluses corretas, mas no o faz
adequadamente (o que no significa, repito, que o faa inadequadamente,
isto , por meras associaes). Isso pode ser confirmado j pelo enunciado
com que Espinosa introduz a Razo como terceiro modo de perceber, no
pargrafo 19 do tie: H uma percepo em que a essncia da coisa (Est
existncia de vrias maneiras pelas quais o mltiplo no caso da mente: um mltiplo

de ideias se articula intrinsecamente, sem dependncia relativamente a algo externo
a essa prpria articulao. Os modos de percepo ou gneros de conhecimento no
so, pois, faculdades de uma mente que tem ideias e que se contrape a elas como
algo anterior ou de alguma forma independente e separado. Se, como bem sabido,
Espinosa recusa a noo de faculdades da alma e define a mente como no sendo
seno suas prprias ideias, ento, os modos de perceber nada mais podem ser do que
diversas arquiteturas, estruturas, fabricae, em que a mente, ou melhor, as ideias se organizam, configurando uma mente de tal ou qual jaez (e.g. passiva quando imagina,
ativa quando raciocina ou intelige). Terceiro, porque o termo multivocidade no deve
ser entendido como estabelecimento de uma analogia na qual um termo seria tomado como parmetro preferencial para a determinao do sentido dos demais. Todos
os modos de percepo, no exemplo comum do estabelecimento do quarto numero
proporcional numa serie de trs (1, 2, 3, x), chegam ao resultado correto (x 6). Mas
isso no significa que esse configure a mesma estrutura mental de articulao dos
nmeros em todos os gneros de conhecimento: por ouvir dizer de nossos professores
de matemtica; por generalizaes da experincia de xitos particulares com outros
nmeros; pelas propriedades necessrias dos nmeros proporcionais; pela essncia da
proporo entre os nmeros dados.
158
Perceptio, ubi essentia rei,) concluda (concluditur) a partir de outra coisa

(ex ali re), mas no adequadamente (sed non adaequat). Concluindo
a essncia a partir da propriedade coextensiva ou concluindo a causa
a partir de um efeito que lhe seja prprio (como a percepo efeito
prprio da unio da mente com o corpo, mas no explica o que seja tal
unio), a Razo envolve necessidade, mas tal necessidade no , por si s,
o quanto basta para caracterizar um conhecimento adequado (embora
um conhecimento adequado no possa deixar de ser necessrio). A
necessidade da articulao entre ideias mantida pela afirmao racional ,
ela prpria, necessria mas no suficiente para definir um conhecimento
verdadeiro que seja tambm um verdadeiro conhecimento. A coerncia
entre um sujeito e um predicado na mente individual, quando esta
opera segundo o terceiro modo de afirmar e negar, nunca falha em
sua correspondncia externa16 (em sua denominao extrnseca ou
convenientia); mas tal correspondncia, se no propriamente falsa, ainda
no plenamente verdadeira (pois lhe falta a denominao intrnseca da
verdade: a adaequatio).17
16 Esse ponto toca na difcil questo das ideias verdadeiras dos modos inexistentes.
Para a presente ocasio, limito-me a salientar o alcance existencial da ideia racional e
da ideia intelectual, citando a passagem do esclio da proposio 19 de e v, onde se diz
que: De duas maneiras as coisas so concebidas por ns como atuais: ou enquanto as
concebemos existir com relao a um tempo e um lugar certos, ou enquanto as concebemos estar contidas em Deus e seguir da necessidade da natureza divina. E as que
so concebidas desta segunda maneira como verdadeiras ou reais, concebemo-las sob o
aspecto da eternidade e suas ideias envolvem a essncia eterna e infinita de Deus. Ou
seja, se um conhecimento necessrio eventualmente no encontra um estado de coisas
que se lhe corresponda na durao, haver, porm, segundo o sistema de Espinosa, uma
estrutura correspondente contida em Deus.
17 Cf. Carta 60, de Espinosa a Tschirnhaus:entre a ideia verdadeira e a ideia adequada
no reconheo outra diferena seno que o nome de verdadeiro (nomen veri) diz respeito exclusivamente correspondncia (convenientiam) da ideia com seu ideado (ideae
159
Ora, comentado em seus termos prprios o que seja essa

denominao intrnseca, o tie explica, no pargrafo 69, que se algum
diz, por exemplo, que Pedro existe, mas no sabe que Pedro existe, esse
pensamento falso com respeito quele [sc. que diz] (respectu illius), ou,
se preferes, no verdadeiro (vel, si mavis, non est vera), ainda que Pedro
exista deveras. Nem esta enunciao Pedro existe verdadeira, a no ser
com respeito quele (nisi respectu illius) que sabe com certeza que Pedro
existe. O que mais desejo salientar nesta passagem precisamente a
tripartio dos valores de verdade que nela se verifica: o falso, o noverdadeiro e o verdadeiro. Como h correspondncia entre o que se
afirma no enunciado (a existncia de Pedro) e o que realmente ocorre
(Pedro existe deveras), d-se a denominao extrnseca da verdade e esse
pensamento no pode ser dito propriamente falso; entretanto, como
esse pensamento no mostra de que modo e por que Pedro existe, esse
pensamento no pode ser considerado plenamente verdadeiro (ou seja,
detentor tanto da denominao extrnseca quanto do intrnseca, tanto
a convenientia quanto a adaequatio). Tal ideia (assim como a definio do
crculo pela propriedade) no falsa mas tampouco verdadeira a pleno
ttulo: nem uma coisa nem outra, ela um terceiro includo entre os
tipos lgicos do afirmar e do negar.
cum suo ideato); ao passo que o nome de adequado (nomen adaequati) [diz respeito]
natureza da ideia em si mesma (natura idea in se ipsa), de maneira que no se d nenhuma diferena entre a ideia verdadeira e a adequada alm daquela relao extrnseca.
160
concluso
Se Aristteles afastou-se trs passos de Parmnides um para
cada clusula introduzida para restringir a verso inflexvel do princpio
eleata de no contradio , Espinosa, por sua vez, afastou-se apenas
um passo. Por isso, a meu ver, Bayle compreendeu corretamente que
Espinosa est entre os suspeitos de parricdio, mas como Hegel parece
haver melhor percebido situando-se a de forma a manifestar, ao
mesmo tempo, uma maior afinidade com a lei paterna do que os que
apelaram realidade das variaes temporais ou a uma multiplicidade
de substncias.
Ademais, o que a lgica de base da ontologia espinosana pe
em questo no parece ser como quisera Bayle o Princpio de No
Contradio (ao menos no o pnc formulado em sua verso completa,
ou seja, compreendendo as clusulas adicionadas pela tradio grega
clssica). O que a lgica de Espinosa parece recusar , antes, o Princpio
do Terceiro Excludo. A tpica do eleatismo espinosano, portanto,
colocou mal o problema da relao da ontologia espinosana com os
princpios lgicos, pois centrou-se no Princpio de No Contradio,
quer para, com Bayle, acusar Espinosa de arruin-lo, quer para, com
Hegel, acusar Espinosa de no livrar-se do respeito clssico pela nocontradio e com isso incidir em uma filosofia do entendimento,
refratria ao movimento, singularidade, determinao.
O tipo de lgica que sustenta a ontologia espinosana e se traduz
na admisso de distintos gneros da afirmao e da negao , pois, uma
lgica que mantm o Princpio de No Contradio em sua forma
flexibilizada pelas clusulas introduzidas pela tradio grega clssica e
que, ao mesmo tempo, recusa a dicotomia exaustiva entre asseres
161
verdadeiras e asseres falsas (a chamada bivalncia), conferindo-lhes um

tratamento marcado pelo uso de operadores como quatenus e respectu.
Ora, uma lgica seiscentista que recusa o Terceiro Excludo e a
bivalncia sem com isso abolir o Princpio da No-Contradio uma
lgica que instancia, no sculo xvii, o construtivismo e o intuicionismo
das lgicas que no se satisfazem com uma noo de verdade reduzida
ao mero xito extensional (extenso aqui sendo tomada como membro
da distino extenso/intenso). Naturalmente, demostrar de maneira
satisfatria as peculiaridades do carter intensional da lgica de
Espinosa excede os objetivos do presente artigo. Mas espero que aqui j
tenha sido dado ao menos um primeiro passo nessa direo.
162
MULTIPLE WAYS TO AFFIRM AND DENY:

A REFUTATION OF THE ELEATIC READING OF
SPINOZA THROUGH HIS MODI PERCIPIENDI THEORY
abstract:The argumentative structure of this article can be summarized

as follows: 1) Spinoza was repeatedly accused of eleaticism; 2) there is
a rupture with the eleaticism when one admits the multivocity of the
logical operators is and is not; as can be seen, for example, 2.1) in
the discussion introducing the Great Genera in Platos Sophist, and 2.2)
in a certain use made by Aristotle of the categorys doctrine in order to
soften the Parmenidean version of the Principle of Non-Contradiction.
3) Spinoza admits the multivocity of is and is not. Hence, Spinoza
should not be placed among the Eleatics but inside the brotherhood
of the suspects of the so-called parricide against Parmenides. This
reasoning, which almost sounds as a truism, will, however, suggest two
interesting further considerations: one on how an important tradition of
interpretation of Spinoza has misplaced the problem of the relationship
of Spinozas ontology with the logical principles; and another on the
type of logic that is implied by the theory of modes of perception or
kinds of knowledge.
key-words: eleaticism, modi percipiendi, principle of non-contradiction,
tertio excluso, multivocity.
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Aceito: 07/10/2016
165
166
RESISTNCIA, POTNCIA, SOCIALIZAO DOS

AFETOS E A FORMAO DO MELHOR ESTADO
Francisco de Guimares
Professor, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, Brasil
chicodeguima@gmail.com
Mauricio Rocha
Professor, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, Brasil
cawaipe@gmail.com
resumo: Este artigo busca demonstrar a relao entre a noo spinozana

de resistncia, o papel da socializao dos afetos na formao do Estado e
o projeto spinozano de defesa do fundamento democrtico do poder do
Estado. O artigo tambm expe os elementos filosofia poltica de Spinoza
que permitem combater a transcendncia do poder poltico, a difuso generalizada do dio, o voluntarismo e o moralismo poltico.
palavras-chave: Spinoza, resistncia, afetos, potncia, direitos, democracia,
Estado
F. Guimares e M. Rocha p. 167 - 207
167
i o desconhecido da cova nmero 5

Clermont-Ferrand, outono de 1940: mergulhados no trauma da
derrota e da ocupao alem, os franceses que no aderiram ao inimigo esto desnorteados e humilhados. Diante do desastre sem precedentes,
muitos cogitam sobre o sentido de resistir e concluem que a libertao s
poderia vir de fora, sentimento que retarda a deciso de agir (ferro, 1997.
p. 123). Dos que assentiram, justificando no ter escolha, aos que temiam
represlias, quase todos oscilavam entre o sarcasmo niilista, a resignao, ou
a covardia disfarada de realismo. Enquanto isso, uma reunio acontece na
Brasserie Strasbourg, Place de Jaude perto dali, os alemes ocupavam o
Grand Hotel e a Prefeitura. a ltima Coluna, formada por intelectuais, jornalistas, homens de negcios, artistas, banqueiros e outros. Entre
eles, um professor de 37 anos, j clebre nos crculos filosficos e cientficos da Europa: Jean Cavaills. Mobilizado um ano antes como tenente
da infantaria, citado por bravura em combate, ele foi preso em meio ao
desmoronamento do exrcito francs mas escapou (pela primeira vez),
para retornar s atividades docentes e tramar a resistncia. Ele conhecia
bem a Alemanha, que visitara vrias vezes como estudante e onde assistira
a emergncia do nacional-socialismo nas ruas, nas cervejarias e nos meios
acadmicos. Em 1931 visitou Edmund Husserl, que conhecera em Paris
anos antes, e o encontrou amargurado pelo ostracismo e pela influncia
crescente de Heidegger em breve nomeado Fhrer-rector por Hitler na
Universidade de Freiburg (ott, 1990, pp. 139-155 e 179-192).
Na Brasserie Strasbourg, o problema era o que fazer, como e quando distribuir panfletos, praticar atentados, realizar sabotagem, criar redes
de contatos e de comunicaes. Desse encontro nasce um jornal, cujo
nome expressava um desejo e uma prtica, Libration. O primeiro nmero, publicado no vero de 1941, estampava um editorial-manifesto com a
marca de Cavaills, recentemente nomeado professor da Sorbonne:
168
Este jornal indicar as tarefas que cabem aos franceses que no renunciaram. Ele no ser uma folha de papel, mas um ato. Alguns diro, com
razo, que para ter uma chance de atingir esse fim, preciso ao menos
uma reforma intelectual e moral. De acordo, mas esta reforma no se
far por decretos, leis, discursos. Ela ser feita pela ao e na ao (douzou, 1998, pp. 139-155).
Em Paris, ele divide o tempo entre as aulas de metodologia e lgica das cincias e a constituio de uma rede de aes militares contra os
nazistas. Preso no vero de 1942, aps uma tentativa frustrada de embarque
para a Inglaterra, foge pela segunda vez de um campo de prisioneiros
no sem antes ministrar uma conferncia sobre Descartes e o Discurso do
Mtodo para seus companheiros de crcere. Nela, Cavaills relembrou o
episdio em que o filsofo, durante a travessia do rio Elba em 1621, ao
perceber que os marinheiros pretendiam jog-lo do barco para roubar
suas bagagens, saca a espada e os subjuga at chegar outra margem em
segurana. Era a senha da fuga do conferencista para os bons entendedores,
e um motivo para a audincia irromper em aplausos: preciso saber sacar a
espada, quando necessrio.
Da em diante, aposentado compulsoriamente pelo governo colaboracionista de Vichy, entra na clandestinidade e parte para Londres no
incio de 1943, onde se encontra com De Gaulle, planejando obter recursos para a continuidade das aes. nesse momento que Raymond Aron o
questiona por arriscar-se em um combate contra um regime poltico militarmente vitorioso, e argumenta que ele devia se preservar para o futuro,
por ser mais importante como dirigente e organizador do movimento de
resistncia ao que Cavaills responde: Eu sou spinozista, acredito que ns
compreendemos a necessidade em toda parte. Necessrios os encadeamentos das matemticas, necessrias as etapas da cincia matemtica, necessria tambm esta luta
que travamos (canguilhem, 2004, p. 28).
169
De volta Frana, ele abandona suas funes nos rgos de direo da Resistncia para dedicar-se exclusivamente s aes armadas e de
sabotagem como explodir submarinos alemes aportados na Bretanha,
ou infiltrar-se, disfarado de matre, no Hotel de Crillon (na Place de la
Concorde, sede do governo militar de Paris) onde Hitler costumava se
hospedar nas suas visitas Paris. Cavaills se concentrava na ao imediata,
com um sentido de urgncia e de alegria nas suas prprias palavras
(canguilhem, idem), para abrir novas frentes de luta que enfraquecessem
o inimigo. Por contar com um desembarque aliado para breve, compreendia que era preciso acelerar os eventos, criar um porvir imediato que
rompesse com a reafirmao continuada do pesadelo nazista. Em agosto
de 1943 preso, torturado e condenado morte por um tribunal militar
alemo. Diante dos oficiais da Gestapo, ele assumiu todas as acusaes e fez
referncias a Kant, no a Spinoza de que adiantaria? (canguilhem, 2004,
p. 47). Fuzilado em 17 de fevereiro de 1944, foi enterrado sob uma cruz de
madeira com o dstico desconhecido nmero 5.
Para Georges Canguilhem, um de seus alunos, havia na tenacidade
de Cavaills alguma coisa de aterrorizante: um filsofo matemtico carregado de explosivos, um lcido temerrio, um resoluto sem otimismo.
Se isso no um heri, o que um heri?. Mas o prprio Canguilhem
reconhece que s compreenderemos o estilo singular desse modo de resistir se aprofundarmos a questo do spinozismo de Cavaills autodenominao que anterior ao seu combate de resistente. Pois spinozista
no aquele que compreendeu o corolrio segundo o qual a vontade e
o entendimento so uma s e mesma coisa e que leu at o fim o esclio
correspondente: esta doutrina til sociedade comum no que ela ensina que a condio segundo a qual os cidados devem ser governados e
dirigidos, no para serem escravos, mas para fazer livremente o melhor?
(canguilhem, 2004, p. 42).
170
Mas provvel que Cavaills se opusesse denominao de heri:

conduzido pela razo, pelo encadeamento necessrio da verdade que se
expressa na mente, no h herosmo naquele que percebe essa evidncia
e por ela se conduz. Aos outros, que no a percebem, ou para os quais ela
no aparece como evidente, s possvel responder com a alegria prpria
de quem atingiu essa zona intuitiva, onde a evidncia se impe por si
mesma: h uma necessidade imanente razo que supera as angstias e
temores da conscincia que recusa o engajamento, argumentando que a
hesitao seria ndice de um poder de livre escolha mas para saber que se
tem uma ideia verdadeira... O que leva um leitor (de Cavaills e Spinoza) a
interpretar que a verdade, para o pensador holands, no parousia no
a presena, em geral, ou de modo particular, da forma (ousia) na coisa
sensvel; nem revelao, ou uma reduplicao do real, um duplo ideal
ou discursivo correlato ao pensamento. A verdade de uma idia uma
determinao puramente intrnseca, mas tambm estritamente objetiva:
verdade nada falta, ela no tem mais nem menos ser ou realidade que os
corpos extensos. A verdade no objeto de interpretao, como coisa encoberta a desvelar pelo intelecto. Ela objeto de conhecimento por causas
e seu valor determinado para e pelo desejo, alm de depender do temperamento (ingenium) prprio de cada um, da educao recebida, dos usos,
costumes etc. (comte-sponville, 1989). E esta necessidade do pensar e do
conhecer a mesma na ordem do agir. Por isso a resposta de Cavaills a
Aron no se reduz a uma determinao moral, ou herica simplesmente
ele no podia fazer outra coisa, por compreender que a liberdade no
possibilidade de escolha, mas algo que deriva da prpria natureza daquele
que se engaja na ao necessria ao que filha do rigor, antes de ser irm
do sonho (canguilhem, 2004, p. 30).
171
Mas o spinozismo envolve tambm a trajetria de um filsofo

matemtico determinado a redefinir ao devir cientfico expurgando-o de
todo subjetivismo: Spinoza era, para ele, a tentativa mais radical de uma
filosofia sem cogito. Para Cavaills, a conscincia o imediato da ideia, que
se liga com outras conscincias pelos laos internos das ideias s quais
essa conscincia pertence. Essa necessidade geradora resulta no que ele
compreende como uma filosofia do conceito, que no se reduz a uma
atividade da conscincia, que no autora de seus contedos de modo
constituinte (como no kantismo), nem de modo imanente (como na fenomenologia de Husserl) enfim, uma recusa crtica da egologia e da linhagem sineidtica ou consciencial da filosofia.
Mas de onde vem o conceito, se no decorre da atividade da conscincia de um sujeito? De si prprio, assim como a necessidade no se liga
a outra coisa que no ela prpria. Se h uma racionalidade imanente, esta
decorre dos laos internos entre conceitos, do dinamismo das idias entre
si dinamismo imanente de formas que so tambm contedos, operaes que so tambm objetos, estruturas que so conceitos. No havendo
forma a priori, nem matria primeira, o devir do pensamento fonte do
imprevisvel, mas no signo de contingncia. No processo efetivo e objetivo do pensamento matemtico o conceito imediato, a matria e a
forma do processo trata-se de um movimento que no supe motor,
pois ele est no prprio conceito: a ideia da ideia manifesta sua potncia
geradora.... O conceito diretamente unidade de sentido, e o tempo
uma dimenso interna dele tempo da reflexo, entendida como efeito
do movimento do conceito (ideia da ideia, operao de operaes), como
um elo em um movimento autnomo sem momento original e sem etapa
ultima, que nasce de conceitos e engendra outros conceitos. Esse automatismo conceitual escapa s dicotomias entre matria e forma, sujeito e
172
objeto, liberdade e necessidade: a ideia verdadeira no remete a um objeto,

nem a um sujeito, mas a uma outra ideia verdadeira (sinaceur, 1994. pp.
110-122; huisman, 1990. pp. 71-88). A necessidade a qual se refere Cavaills
ao mesmo tempo objetiva e ativa, ela se produz por atos e por um progresso entre os atos, na cincia como na histria o que anteciparia, em
boa medida, as inflexes do estruturalismo francs das dcadas posteriores
(worms, 2009, p. 264).
Canguilhem nota que ordinariamente, para um filsofo, escrever
uma moral se preparar para morrer na cama. Mas Cavaills, no momento
mesmo em que fazia tudo o que se pode fazer quando se quer morrer
em combate, compunha uma lgica. Ele comps assim sua moral, sem ter
que escrev-la (canguilhem, 2004, p. 29). O caso de Cavaills tambm
exemplar de um modo de pensar a resistncia como um processo que
est em curso antes do fato ao qual se resiste que ser, de fato, condio
de possibilidade da resistncia efetiva que ir se instaurar a partir deste
fato (roque, 2002, p. 23), alm de conter um aspecto decisivo da resistncia: ela , em seu princpio, profundamente antiniilista. Pois a resistncia
no pode ser tida por valor guerreiro, mesmo se por ela que nascem os
heris ela essencialmente em atos e pelos valores que ela pe: resistir
desejar e, por isso, um sim vida, solidariedade humana, liberdade,
paz (bove, 1996, p. 229).
Recusa tristeza e destruio que prpria da experincia vital,
e que no pressupe uma ordem moral anterior (uma boa natureza das
coisas), uma harmonia rompida a restituir, uma finalidade a alcanar. , de
fato e de direito, uma necessidade, tal como a necessidade matemtica ou
uma constante fsica. A resistncia no se legitima moralmente, mas fsica
e objetivamente como averso ao que destri a vida, verdade sem outro
valor que no seja o da criao de valores contra o nada como valor. Nesse
173
contexto, coube a Laurent Bove tecer uma parfrase da tica, iii, 9: no

se resiste tristeza porque a tristeza ou a opresso so males, mas caso se
julguem a tristeza e a opresso como males, fazemos delas um mal, porque
a elas resistimos pois, propriamente falando, no se resiste ao mal, mas
inventamos o mal ao resistir a ele (bove, 1996, p. 140). Pois se a existncia
no tem qualquer valor prescrito, no entanto ela possui uma orientao
afirmada a cada vez em sua perseverao como avaliao contnua e insistente do que a favorece, como esforo em afastar o que a constrange e
limita. Pois o mundo no moral, e s tico porque vivemos nele (e
se h sentido, ele o de uma prtica resistente). Afinal, no so nossos atos
que nos julgam, que so toda a justia, por traduzirem exatamente o valor
de nossas idias? (delbos, 1990, p. 544).
ii deus no um rei, o homem no um imprio...

Toda a segunda metade da tica dedicada a distinguir as duas
potncias: a de Deus e a humana. Essa distino no fcil, e
Spinoza avisa que no vale a pena ler o resto da obra se no se
assimilou isto. Pois no h tica se no se entende que Deus no
um rei. O que se entende por potncia dos reis (comparao
bblica que se encontra na tradio crist, at em Toms de Aquino, que critica a metfora mas no deixa de us-la). significativo
que sua desmistificao coincida com o momento da emergncia
do absolutismo na Europa. Spinoza no pode ter a mesma idia
de um Rei, como os profetas em seu tempo, ou como os filsofos
seus contemporneos. Um vento de atualidade sopra sobre essa
polmica metafsica (zourabichvili, 2002, pp. 179-181).
A crtica de Spinoza ao livre-arbtrio se dirigia teologia do sculo xvii, que sustentava sua concepo de natureza humana e de pecado
no livre-arbtrio. Por essa razo, no Tratado Poltico, ii, 6, Spinoza refutou a
174
queda de Ado, que no poderia ter pecado. Se Ado comeu o fruto, no

estava em seu poder no com-lo. A deciso de Ado no resultou de seu
livre-arbtrio, mas de sua impotncia. Ele no era senhor de si e tampouco possua pleno controle de sua vontade. Na verdade, no estava em seu
poder usar adequadamente a razo.Tratava-se de homem sujeito aos afetos
e s causas externas. No conquistara autonomia, no era sui iuris, mas
sim um homem submetido a suas paixes. A recusa da queda de Ado era
uma forma de disputar com os telogos a prpria concepo de natureza
humana.
Pois a interpretao teolgica das vertentes reformistas sobre o
episdio admico pode ser resumida do seguinte modo: desde o pecado
original, o homem est corrompido pelo vcio e pelo apetite carnal desordenado, ou concupiscentia. Por isso, os homens dependem da graa divina
para sua salvao, posto que Deus domina o tempo e determina aqueles
que sero, ou no sero, salvos. A predestinao preenche o espao da diferena de natureza que h entre a onipotncia divina e o arbtrio humano.
No entanto, esta liberdade que restou aos homens tem um carter determinado, tanto pelo passado (a queda), como pelo presente (o apelo permanente do mal) e que, dada a pr-ordenao divina, torna-se servo
arbtrio: por depender da graa, a salvao no vir sem o concurso da
vontade divina, o que implica no fato de que ningum pode ser salvo confiando apenas em sua liberdade de escolha entre o bem e o mal aparentes
pois um s demnio mais poderoso que o livre-arbtrio de todos os
homens reunidos, como disse Lutero. Da se conclui que a graa, como
concesso e dom divino, absolutamente necessria, pois o poder de Deus
no uma necessidade natural, mas depende de Sua vontade.
A possibilidade de alcanar o renascimento e de viver para a glria
de Deus, s se dar quando da concesso da f, que faz com que o homem
175
se reconhea, afinal, como predestinado salvao. A questo que surge a

partir desse momento ser a da identificao dos sinais dessa predestinao: como saber-se eleito seno pela recompensa reta conduta e ao
exerccio prtico dos valores comuns?
J as interpretaes metafsicas caracterizam a narrativa da queda
original de modo distinto, influenciadas que so pela tradio crist e pela
Contrarreforma. Descartes, inspirado no molinismo, que elimina a predestinao do homem ao pecado, poder considerar que o ato primevo de
opo pelo mal no tenha impresso traos perceptveis no homem (entre
o homem decado e o homem inocente, a diferena seria sicut nudus a
spoliato). Assim, o homem se encontraria despojado de privilgios, mas
guardaria seus dons naturais, no havendo, portanto, uma corrupo de
natureza. No entanto, se tal decadncia sucede a um estado melhor, que
seria anterior, a possibilidade da idia de corrupo permanece, mesmo
se no conhecemos tal etapa moral primitiva.
Se no est excluda tal possibilidade, por outro lado restam os
dons do entendimento, a capacidade de discernir e de ver (como dir
Descartes nas Regulae). Assim, mesmo a queda de Ado no afetaria nossa
inteligncia: somos aptos a conhecer as verdades da fsica, da matemtica,
da moral etc.
O problema residiria justamente nesse discernimento e nessa viso, pois a que os efeitos da queda se apresentam: quando estamos
cegos pelo interesse, pelo amor-prprio ou por desejos imoderados, nossa
ateno nervo da vontade adoece, e ento nos desorientamos. Aberta a
temtica das reaes entre corpo e alma e do papel do livre-arbtrio num
regime de causalidade recproca (pattica), ser permitido dizer que o corpo faz com que a alma sinta seu peso ao ocorrerem paixes moderadas.
176
Estas ainda permitiriam um controle da ateno, mantendo nossas aes

nos limites razoveis do bom uso de nosso apetite. Mas outras paixes, de
carter violento, podem fazer essa ateno sucumbir e ento temos de
admitir que a liberdade tem fronteiras e que a perda seria ultrapass-las.
Acontecimento semelhante ao que se deu no caso da corrupo original:
perda dos privilgios concedidos pela graa divina, o episdio da queda
lesou nossa natureza, tornando nossa vontade corruptvel pelas paixes,
impedindo ou desviando o exerccio da ateno, que se distende ao invs de contrair-se condenando-nos ignorncia e ao pecado, pois este
deriva sempre da ignorncia (descartes, 1996, at, v, p.159). Indisposio
corporal que perturba o uso da razo e da vontade, mas sem suprimi-las,
pois sempre podemos suspender nossos julgamentos: a corrupo original
no aboliria a liberdade humana, apesar de impor-lhe limites. Sendo assim,
os entraves do pecado original no se comunicariam aos homens de modo
absoluto, enfraquecendo-os a ponto de torn-los incapazes de agirem por
si mesmos.
Passemos agora narrativa bblica: pressupondo que todo ato de
criao bom, podemos considerar que o ponto mais alto da produo
divina atingido na criao do homem, feito imagem de Deus como
criatura singular, colocado no jardim do den para cultiv-lo e desfrut-lo.
Tambm os animais foram criados para fazer-lhe companhia e ajud-lo,
assim como a mulher, ajuda adequada concedida. Nesse paraso, apenas
uma restrio: sob pena de morte, no provar do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal.Tal interdio no representa o favorito de
Deus como destitudo, ou privado, de conhecimento a sabedoria, dom
divino, no pecaminosa em si mesma. Pois Ado possua inteligncia:
dotado do dom da fala, sabia como trabalhar a terra e at nomeou os animais. Ora, a ameaa, ou advertncia, divina pena de morte em caso de
177
ingesto do fruto e o temor, ou obedincia, de Ado, pressupem desde

ento a capacidade de discernir o certo do errado no plano da conduta. No
entanto, Eva desejou o fruto... Mas no apenas por seu sabor e sim pela possibilidade de tornar-se sbia. O que indica um reconhecimento do saber
como um bem que deve ser buscado. Assim, desde o incio haveria essa
inclinao conquista, no caso, do bem, da o desejo. S que um desejo
que significava a posse do conhecimento do bem e do mal. No mais
conhecer apenas, mas compreender, na integralidade, uma diferena: ao p
da rvore do bem e do mal se deu a atrao por algo ainda no conhecido,
no experimentado, que superou o temor da morte como um outro mal
a ser evitado. A rvore, assim considerada, no fonte do conhecimento
em geral, mas do conhecimento do mal, fonte do desejo do mal, sem
o qual a compreenso do homem incompleta.
E entra em cena a serpente, reveladora do mal, que desperta o desejo
desse conhecimento. Enfim, o pecado se configura como decorrente da
liberdade humana: o bem e o mal situam-se, desde o incio, no mbito da
experincia do homem. Da a narrativa no privar Ado desse desejo de
conhecer e do prprio conhecimento, enfim, adquirido, da diferena bem/
mal, de aproximar-se da rvore, de violar a interdio divina. Sobretudo a
narrativa indica que, ao ser testado, Ado foi incapaz de dominar seu desejo, incorrendo na rebeldia figura moral do uso da liberdade orientada em
direo ao mal que lhe seria inerente. A ideia da rebeldia do homem,
pela qual o Gnesis explica as origens da condio humana, fundamental
na literatura bblica e poderamos ler os textos do Velho Testamento como
uma crnica da rebelio humana, e desde os seus primrdios a religio de
Israel motivada por esse desafio, (kaufmann, 1989, pp. 293-342), que revela
aquilo que Deus ocultava, sem contudo obstruir o acesso, o pecado original o episdio da perda de uma dignidade primitiva, cataclisma exis178
tencial que se desdobra em inmeras conseqncias desafortunadas. Aps

a ingesto do fruto, eis que os olhares perdem a inocncia e a percepo
recproca da nudez sugere e resulta no pecado arquetpico, que se tornar
um trao caracterstico do impulso para o mal: a procriao, a gerao,
fruto do pecado da ingesto do fruto e dos desejos que proliferam da,
efeitos do rompimento da Ordem. Opondo-se criao, como concesso de uma graa, a funo reprodutiva deriva do encontro com o mal e
guarda essa qualidade, deixando de ser uma bno, marcando o homem,
desde ento tambm sujeito morte, perdedor de sua singularidade, visto
que agora se fez progenitor do gnero humano.
Narrativa dramtica de episdios de impacincia, fraqueza e rebeldia diante das provaes, que tambm o surgimento de uma dimenso
histrico-moral da luta entre dois arbtrios: transcendncia divina versus
liberdade humana. No havendo princpio do mal ao lado do poder benevolente e supremo de Deus, ser justamente em razo da liberdade concedida ao homem que um desafio pode se dar, que o pecado pode ser
escolhido.
Instala-se a partir da o histrico de uma rebelio, que crnica,
onde a cada pecado cada rompimento da Ordem se sucede uma recompensa individual ou coletiva. A solidariedade entre os elementos morais e epistmicos, que do nexo narrativa do episdio admico, so
observveis ao longo do pensamento ocidental. Quando o pensamento se
voltar para as paixes humanas, tomando-as como objeto terico, a questo do mal ser tratada quase sempre a partir desse modelo da queda.
Spinoza no perder isso de vista...
Exemplo de adjetivo substantivado, o mal, como valor objetivo
e negativo, desempenhar invariavelmente o papel de regio obscura, de
179
encontro funesto sejam quais forem as rupturas que ocorram no interior

dessa tradio, o que no envolver a recusa do princpio do mal como
valor atraente aos apetites e emoes que escapam a seus verdadeiros fins.
Desde que se saiba subordin-la aos fins, no podero ser reprovadas: o
bom uso, o exerccio regrado das paixes, que por natureza so boas, no
levar incurso nesse territrio de brumas. E o concurso divino, para sua
boa conduo, estar sempre disponvel aos que romperem com a fruio
viciosa e sem freio do querer.
Desde que a bondade da criao for postulada, ela ser uma qualidade constante das obras divinas. Na relao entre criador e criatura ser
transferida aos homens, seja por comunicao ou participao. Se s o
bem e faz ser, a condio metafsico-moral dos efeitos finitos da
onipotncia divina, a liberdade humana, ter necessariamente de ser explicada por uma perda da bondade originria. E a que observamos uma
transposio recorrente do episdio admico, como homologia estrutural
do sentido daquela narrativa: o mal vem ao mundo pela ao perversa
de uma ou mais criaturas Ado, demnios, serpentes etc. Nada metafsico
emergente que s possui realidade moral, certamente, mas que no s revela a liberdade como ocasio privilegiada da conscincia da escolha entre
bem e mal, como afirma a prpria liberdade, com o indivduo tomando
a si mesmo como a origem do mal. A relao recproca: a liberdade de
escolha qualifica o mal como fazer e o mal o efeito e a ao de um indivduo. O vnculo entre liberdade e bem passa a ser, desde ento, obrigatrio, sugerindo fins aos quais tendem as aes guiadas por uma boa
vontade. Harmonia pacfica, desde que haja um encontro feliz entre os
dois reinos de arbtrio que conflitam, o humano e o divino. Acontecimento funesto quando se d a falta, que afinal a manifestao da liberdade,
mas que ter recompensas: humilhao, remorso, vontades: e ento Deus
180
ser colrico e vingativo, rector naturae que distribui sentenas aps julgar as
aes de suas criaturas. E sob essa nvoa do nada que vagueiam as sombras tristes dos homens privados da luz...
iii a potncia
Tudo quanto no homem sinal de impotncia no pode ser atribudo sua liberdade. Da que o homem no possa minimamente
dizer-se livre por poder no existir ou no usar da razo, mas s
na medida em que tem o poder de existir e de operar segundo as
leis da natureza humana (spinoza, 2009, tp ii, 5, p. 12).
O exerccio da potncia diz respeito experincia da liberdade e

no supe uma negao da necessidade que rege as demais coisas da natureza ningum exerce mais ou menos potncia por uma deciso livre.
Ser livre no uma exceo contra a necessidade, mas um certo modo
de exercer a potncia no interior da ordem da natureza. No somos livres
apesar da necessidade, mas nela e com ela o homem no um imprio em
um imprio...
A associao da noo de potncia de necessidade constitui uma
estratgia de enfrentamento de uma questo poltica central ao sculo
xvii, um sculo cercado de absolutismos por todos os lados. A refutao
ao livre-arbtrio contida no conceito spinozano de potncia condio
necessria para desmontar os pressupostos ontolgicos justificadores da
monarquia:
Deus, que existe, entende e opera necessariamente, ou seja, por
necessidade da sua natureza. No h com efeito dvida de que
Deus opera com a mesma liberdade com que existe. Por conseF. Guimares e M. Rocha p. 167 - 207
181
guinte, tal como existe por necessidade da sua prpria natureza,

assim tambm age por necessidade da sua prpria natureza (spinoza, 2009, tp ii, 7, p. 14).
A noo de livre-necessidade impede a formulao da imagem de

um Deus monarca, apoiada na justificao fornecida pela noo de livre
-arbtrio, pois este supe a possibilidade de aes contrrias ordem da
natureza, ou seja, um Deus acima das leis, legibus solutus.Trata-se do fundamento terico da prpria noo de milagre, sem a qual nenhuma monarquia se sustentaria. Como essa operao se desenvolve? A imagem de um
Deus capaz de realizar atos contrrios prpria ordem que ele instituiu
serve como uma luva para defesa de todo tipo de monarquia. O monarca
um homem especial, acima dos demais, dotado de virtudes muito particulares. Portanto, ele rene condies de estar acima da ordem poltica,
j que suas virtudes e sua dignidade o predispem ao devido exerccio de
seu livre-arbtrio. Um imprio dentro de um imprio: a condio de qualquer
monarca explcita ou implicitamente aponta para essa dualidade dentro da ordem poltica e institucional. A excepcionalidade de suas virtudes
e o exerccio do poder incondicionado estabelecem uma relao entre o
monarca e seus governados anloga relao entre Deus e suas obras. O
monarca absoluto transcende a sociedade da mesma maneira que Deus
transcende o mundo.
E como diz o Prefcio da Parte iv: todas as coisas so iguais, tudo
o que existe se esfora, de uma maneira singular, a conservar sua prpria
existncia e no existe qualquer critrio capaz de definir que uma coisa
, por natureza, boa ou m. O bem e o mal se experimentam nas relaes
entre as coisas e somente os parmetros dessas prprias relaes podem
determinar se algo bom ou mau o que abre a possibilidade no apenas
de refutar a justificao da monarquia, mas tambm contm elementos
182
teis para demonstrar a afirmao de que a democracia o modo de organizao da vida civil que no contradiz o direito natural (spinoza, 2004,
ttp xvi).
O debate proposto por Spinoza no Tratado Teolgico-Poltico e no
Tratado Poltico tambm converge para outro objetivo, conexo questo da
refutao transcendncia do monarca sobre seus sditos e igualdade entre os homens: a identificao da dinmica afetiva prpria da poltica e do
exerccio dos direitos. Se o monarca um homem como outro qualquer,
se ele no um imprio dentro de um imprio e tampouco legibus solutus,
ele no est isento de paixes, de desejos nem de vcios. Seus humores
variam tanto quanto os humores dos demais indivduos e seus vcios dificilmente se deixam corrigir pelas circunstncias. Mais uma vez o realismo
radical spinozano se apresenta com todas suas cores. Esse esforo de humanizao do monarca efeito necessrio da refutao do livre-arbtrio,
da recusa da justificao ontolgica da transcendncia dos monarcas e da
natureza afetiva da vida poltica.
A potncia da multido, a potncia dos indivduos e a potncia
dos governantes se exprimem muito mais por seus desejos cegos e por
suas paixes do que por sua razo (spinoza, 2009, tp ii, 5 p. 12). Seja
governante ou governado, o desejo e as paixes esto por toda a parte. O
desejo a matriz de qualquer poltica. Essa mais uma das consequncias
da refutao do livre-arbtrio e da afirmao da livre-necessidade. Pensar
a poltica a partir do desejo supe que se discuta a prpria formao do
desejo de estar em sociedade, dos afetos e da potncia comuns e a relao
entre o desejo e a instituio dos direitos.
Portanto, a afirmao de que os homens se orientam politicamente
por seus desejos e por seus demais afetos suscita as seguintes perguntas:
183
como os afetos se instituem socialmente e se reproduzem no interior da

sociedade? Qual a relao entre a instituio do desejo comum e a instituio do estado civil? Como se formam os direitos?
Os primeiros movimentos do processo de socializao afetiva se
encontram na parte iii da tica. Antes de seguir os passos desse processo,
preciso lembrar que a relao entre todo afeto envolve o desejo. Se o desejo o prprio esforo em perseverar percebido pela mente humana, e se
os afetos alegres e tristes so variaes positivas ou negativas da intensidade
de nossa potncia, de nosso esforo em perseverar, demonstra-se facilmente a relao entre o desejo e os demais afetos. A rigor, a causa dos diversos
modos de expresso da alegria e da tristeza reside no fortalecimento ou
no enfraquecimento de nosso desejo. (spinoza, 2015, e iii, p 9, Esc., p. 253).
A partir da proposio 19 da Parte iii da tica, o texto se abre para
a inteleco dos regimes de imitao dos afetos, um modo de funcionamento necessrio da mente humana que cria as condies de socializao
do desejo e dos demais afetos (alegria, tristeza, medo, esperana, comiserao etc.). Quem imagina que aquilo que ama destrudo se entristecer;
se, por outro lado, imagina que aquilo que ama conservado, se alegrar
(spinoza, 2015, e iii, p 19, p. 269). Eis a descrio sinttica e precisa do princpio do mimetismo afetivo, fonte de toda socializao afetiva.
Ao imaginarmos que uma coisa amada conservada e tem seu esforo em perseverar seu desejo preservado, imediatamente reforamos
nosso desejo com a prpria ideia da conservao do desejo alheio. Neste
sentido, nossa mente levada automaticamente a imitar o desejo da coisa
amada, imitao essa que aumenta a intensidade do nosso desejo porque
imediatamente tambm imaginamos a unio de nosso desejo com o desejo da coisa amada. A intensidade de nosso desejo tambm aumenta na
184
exata medida da intensidade do desejo da coisa amada. Essa uma consequncia necessria do mimetismo. Quem imagina que aquilo que ama
afetado de alegria ou de tristeza ser igualmente afetado de alegria ou
de tristeza; e um ou outro desses afetos ser maior ou menor no amante
medida que, respectivamente, for maior na coisa amada (spinoza, 2015,
e iii, p 21, p. 271). No entanto, o mimetismo afetivo ainda se encontra em
um estgio primrio e ainda decisivamente acionado por mecanismos de
ordem puramente pessoal. Essa percepo do fenmeno da imitao afetiva no conduz compreenso adequada da instituio da ordem poltica,
cuja natureza transindividual.
O mimetismo ultrapassa o espao do afeto pessoal e passa a envolver aquilo que prprio da poltica, a difuso de um afeto comum
de pertencimento a uma mesma ordem, ainda que os participantes dessa
ordem no nutram afetos pessoais por todos os que dela participam: por
imaginarmos que uma coisa semelhante a ns e que no nos provocou
nenhum afeto afetada de algum afeto, seremos, em razo dessa imaginao, afetados de um afeto semelhante (spinoza, 2015, e iii, p 27 p. 279). A
imitao afetiva definitivamente abandona a pessoalidade. Trata-se de uma
imitao impessoal, fundada na mera semelhana entre duas coisas, ainda
que essas duas coisas no nutram nenhum afeto prvio entre si. H nesta
passagem um elemento fundamental ao pensamento poltico de Spinoza:
o processo de socializao e de instituio de um estado civil requer a
formao da percepo de semelhana entre os indivduos. No h estado
civil sem regras, sem hbitos e sem ritos que produzam na mente dos indivduos essa percepo. A semelhana que sustenta o processo de contnua
instituio do estado civil no nasce espontaneamente. Ela precisa ser permanentemente produzida e reforada.
185
A anlise de outra passagem da tica auxilia a compreenso das

consequncias da imitao impessoal dos afetos. Segundo Spinoza, ns
nos esforaremos, igualmente, por fazer tudo aquilo que imaginamos que
os homens veem com alegria e, contrariamente, abominaremos fazer aquilo que imaginamos que os homens abominam (spinoza, 2015, e iii, p 29
p. 283). preciso sublinhar a observao de Spinoza sobre o termo homens: trata-se de todos os homens que no provocaram nenhum afeto
naquele que se esfora para agradar esses homens.
Nas duas passagens transcritas, Spinoza trata das coisas semelhantes
a ns que no nos causaram nenhum afeto e, na segunda passagem, apresenta-se o princpio da concrdia. Os homens procuram fazer tudo o que
imaginam alegrar os demais. H no apenas imitao dos afetos, mas um
esforo de alegrar os que nos so semelhantes e de obter sua aprovao.
Se alegrar nossos semelhantes equivale a nos alegrarmos, buscaremos, em
princpio, a concrdia com eles. Trata-se de consequncia de natureza poltica. No entanto, no h garantias de alcanarmos a concrdia, na medida
em que buscamos alegrar nossos semelhantes motivados por nossa imaginao. No conhecemos, em regra, aquilo que efetivamente os alegra, pois
o conhecimento das causas das alegrias alheias se d habitualmente pela
imaginao, que um modo de conhecimento mutilado, parcial e confuso.
Ao mesmo tempo que nossa imaginao indica caminhos para a concrdia, ela capaz de produzir violentas discrdias, pois, pela imaginao, no
se alcana a percepo adequada das causas das alegrias alheias. Disso se
deduz que, mesmo que a concrdia seja uma tendncia afetiva decorrente
do mimetismo, ela precisa ser continuamente instituda por mecanismos
polticos. No h qualquer utopia espontanesta a respeito da concrdia.
Ela fruto de uma causa. Trata-se de compreend-la.
186
H, ainda, na Parte iii outra questo relevante sobre o problema

da semelhana. Nossa mente habitualmente estende para um grupo social
diferente do nosso um afeto que experimentamos em relao a um de seus
componentes. Ao considerar, pela imaginao, que todos os pertencentes a
um grupo social ou nacional se assemelham, transferimos a todos os afetos
que experimentamos em relao a um nico deles (spinoza, 2015, e iii, p
46, p. 309). Portanto, a semelhana pode auxiliar ou prejudicar a concrdia
entre grupos distintos. Trata-se de mais um problema para a organizao
de um estado civil, j que a formao de um Estado habitualmente envolve distines entre grupos sociais, classes, gneros, etnias etc., distines
essas que se fundam no modo de funcionamento da imaginao.
No este o momento adequado a enfrentar o problema da discrdia do qual trataremos adiante. Por ora basta compreender que nossa
potncia, nosso desejo e nossos afetos variam e se modificam em razo da
potncia, do desejo e dos afetos daqueles que nos so semelhantes. Estamos sempre em situao de experincia afetiva transindividual. Nenhum
indivduo senhor absoluto de sua afetividade e de seus desejos. Nossa
natureza nos impele formao de uma potncia comum e vivncia de
afetos comuns. A absoluta solido uma impossibilidade afetiva, pois nossa
vida afetiva se constitui, por natureza, em sociedade.
iv o desejo e a formao do estado: expelir o dio e a solido

Analisadas a socializao dos afetos e sua reproduo transindividual,
possvel enfrentar outro problema acima mencionado: a relao entre a
instituio do desejo comum e o estado civil. Essa questo, a rigor, encontra seus primeiros elementos na socializao dos afetos, na formao de
187
uma imagem de semelhana e de ideias imaginativas sobre as causas das

alegrias de nossos semelhantes. O modo de funcionamento mimtico da
mente e de socializao do desejo, descrito na Parte iii da tica, contm o
princpio da instituio dos direitos comuns e do estado civil.
Tal princpio , na verdade, um processo. Spinoza no fundamenta
o estado civil e os direitos comuns em um princpio moral, mas busca
compreender o processo afetivo que estabelece as instituies da vida civil.
Esse processo envolve o lento movimento de formao e consolidao da
semelhana entre os indivduos e da convenincia de suas potncias. No
se trata de movimento linear nem harmnico. H caminhos e descaminhos, concrdias e discrdias, convenincia e dissidncia quando se trata
de instituir uma sociedade poltica.
J vimos acima que o desejo de fazer o bem queles que consideramos semelhantes a ns a causa tanto de concrdia quanto de discrdia,
na medida em que esse desejo habitualmente se deixa levar por imagens, e
no pela razo. Mas h outras situaes mais complexas, em que a convenincia inicial entre dois indivduos destruda pelas circunstncias em que
a prpria convenincia se instituiu. o caso de duas pessoas que amam a
mesma coisa quando apenas uma pode possu-la (spinoza, 2015, e iv, p 34
Dem., Esc.; e iv, p 37 Esc.1, p. 423 e 433). Ambas convm entre si porque
amam a mesma coisa. H algo em comum que aproxima e assemelha essas
duas pessoas. No entanto, aquilo que aproxima tambm causa de repulsa,
de dio, de inveja se o objeto de amor no for partilhvel (spinoza, 2015, e
iv, p 30, p. 419). Spinoza, ao indicar tal fonte de discrdia ambivalente, pois
dela brota tanto o amor quanto dio, expe a natureza da diviso social
que constitui as sociedades polticas.
188
Os homens vivem em sociedades nas quais o estado de natureza

um risco e uma impossibilidade simultaneamente. um risco porque
o conflito inerente existncia social e poltica. uma impossibilidade
porque os homens s entram em conflito porque j se socializaram, porque j experimentaram algum grau de convenincia de seus desejos, ainda
que essa convenincia seja muito tnue, dadas as circunstncias adversas.
inevitvel o conflito e impossvel pens-lo dissociado da convenincia,
por menor que ela seja, entre os sujeitos do conflito (spinoza, 2015, e iv, p
29 p. 417). Se o conflito inevitvel e se a convenincia, mesmo que mnima, necessria, qual a contribuio do pensamento poltico de Spinoza
para a formao da vida civil e dos direitos comuns?
De certa maneira, o raciocnio poltico spinozano envolve uma
estratgia maquiaveliana. No se trata de aniquilar o conflito, mas de
compreender suas causas e, por consequncia, as condies necessrias
conquista da autonomia diante das circunstncias. Essa a finalidade do
discurso spinozano. No entanto, a obra poltica de Spinoza no mera
reproduo da obra de Maquiavel. Alm de compreender as condies necessrias instituio de uma relao adequada com as circunstncias, com
a fortuna, o que levou Spinoza a enfrentar nos ltimos captulos do Tratado
Poltico o debate sobre as instituies polticas, em diversos momentos da
sua obra desenvolve-se uma anlise do prprio processo de instituio da
potncia comum, sem a qual impossvel estabelecer uma adequada relao com as circunstncias. Em termos spinozanos, pensar as instituies
requer a compreenso da potncia que as anima. preciso tratar, portanto,
do processo de instituio da virt, no apenas reconhecer as instituies
nas quais ela se expressa e se atualiza. Como podemos ler no Prefcio da
Parte iv da tica: Chamo de servido a impotncia humana para regular
e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos afetos no est sob seu
189
prprio comando, mas sob o do acaso (fortunae, em latim), a cujo poder

est a tal ponto sujeitado que , muitas vezes, forado, ainda que perceba o
que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior. Nesse Prefcio, Spinoza
concebe a servido como submisso fortuna e se pe, uma vez mais, de
acordo com o agudssimo florentino, Maquiavel: para vencer a servido e
instituir a autonomia, necessrio conter a m fortuna, erguendo diques
e barragens que impeam a realizao de seus efeitos nocivos, e aproveitar
a boa fortuna. Cidado de uma das maiores potncias ultramarinas do
dezessete, Spinoza percebia nitidamente que a autonomia no existe se
formos jogados de um lado para o outro pelas causas externas, qual ondas
do mar (spinoza, 2015, e iii, p 59 Esc., p. 335-6). Tampouco a autonomia
significa o esforo de transformao da natureza dos ventos. A liberdade
envolve a compreenso das direes dos ventos e de sua intensidade. A
ao de navegar a navegao dos mares e dos afetos e suas flutuaes
implica a percepo adequada da necessidade.
O processo de instituio de uma potncia apta a governar as circunstncias, a promover a concrdia e a regular os conflitos adequadamente simultneo formao da sociedade poltica, do Imperium. Trata-se
de um processo conduzido por uma certa experincia afetiva contrria e
mais forte experincia da solido. Por essa razo, Spinoza chega a afirmar
que o homem que se conduz pela razo mais livre na sociedade civil,
onde vive de acordo com as leis comuns, do que na solido, onde obedece
apenas a si mesmo (spinoza, 2015, e iv, p 73, p. 489). A vida civil requer,
portanto, a instituio de uma potncia comum que propicie melhores
condies de exerccio da potncia individual, ou seja, que torne os homens mais livres do que seriam na solido. O projeto spinozano impe um
combate solido, cuja causa a discrdia entre os homens. E, sobretudo,
leva em considerao a lgica afetiva de no suportar ser governado e
dominado por um igual.
190
Combater a discrdia no o mesmo que eliminar o conflito,

afinal, uma vez que somos permanentemente submetidos imaginao,
o conflito entre os homens no cessa jamais. A discrdia constitui certo
tipo de conflito, aquele guiado pela tristeza, pelo dio, pela inveja, afetos
capazes de esgarar a sociabilidade, que no facultativa, e de transformar
os homens em inimigos. Segundo Spinoza, quanto mais os homens se
debatem com a ira, a inveja ou algum afeto de dio, mais se deixam arrastar de um lado para outro e esto uns contra os outros, pelo que so tanto
mais de temer quanto mais podem e quanto mais hbeis e astutos so que
os restantes animais. (spinoza, 2009, tp ii, 14). Na tica, Spinoza afirma
que o dio nunca pode ser bom e que tudo aquilo que apetecemos por
estarmos afetado de dio desleal e, no mbito da sociedade civil, injusto
(spinoza, 2015, e iv, p 45, p. 447). A associao entre injustia e dio se explica pela prpria ideia de injustia exposta no Tratado Poltico. A injustia
diz respeito a tudo aquilo que possa conduzir a sociedade civil runa. A
cidade peca quando faz ou deixa de fazer coisas que podem ser causa da
prpria runa, e ento dizemos que ela peca no sentido em que os filsofos ou os mdicos dizem que a natureza peca (spinoza, 2009, tp iv 4, p.
38). Todo ato causado pelo dio injusto porque contraria o propsito da
cidade, que a promoo da concrdia e a neutralizao de afetos capazes
de arruinar a vida em comum. Alm disso, o dio tende a produzir o dio
em quem odiado e esse dio alimenta o primeiro dio: naquele que
imagina que um outro, a quem odeia, est, por sua vez, afetado de dio
para consigo, surge, por isso mesmo, um novo dio (spinoza, 2015, e iii,
p 43, Dem., p. 305). Os dios em sociedade possuem uma tendncia de
crescimento exponencial e, consequentemente, representam grande risco
da destruio do estado civil.
A instituio de uma potncia comum apta a conter e a eliminar o
dio, causa fundamental da discrdia, pe, portanto, um problema central
191
da poltica spinozana: como enfrentar e vencer politicamente o dio? Se

um afeto s pode ser vencido por outro contrrio e mais forte, preciso
identificar os afetos capazes de refrear o dio.
O afeto que, por natureza, elimina o dio o amor (spinoza, 2015,
e iii, p 43, p. 305). Ambos possuem definies muito semelhantes, mas suas
distines assinalam uma inconcilivel anttese entre os dois afetos. O dio
a tristeza acompanhada da ideia de uma causa exterior enquanto o amor
a alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior (spinoza, 2015,
e iii, Def. dos afetos 6 e 7, p. 343-345). Os dois afetos apontam para uma
causa exterior. Eis sua semelhana. O que os distingue a variao da
potncia, positiva no amor, negativa no dio. O amor , por excelncia, o
afeto contrrio ao dio. Um homem que odeia outro homem, ao imaginar que o objeto de dio o ama, imediatamente experimenta uma alegria
contrria ao dio. Dada a intensidade do dio ou do amor, prevalecer um
ou outro. Essa relao entre o amor e o dio precisa, no entanto, traduzirse politicamente.
Na filosofia de Spinoza, a formao do estado civil e da potncia
comum, fundamento do prprio estado civil, se explica pela composio
de potncias. Segundo Spinoza, se dois se pem de acordo e juntam
foras, juntos, podem mais, e consequentemente tm mais direito sobre a
natureza do que cada um deles sozinho; e quantos mais assim estreitarem
relaes, mais direitos tero todos juntos (spinoza, 2009, tp ii 13, p. 18).
Nesse mesmo sentido Spinoza expe o seguinte:
Existem, pois, muitas coisas, fora de ns, que nos so teis e que,
por isso, devem ser apetecidas. Dentre elas, no se pode cogitar
nenhuma outra melhor do que aquelas que esto inteiramente de
acordo com a nossa natureza. Com efeito, se, por exemplo, dois
indivduos de natureza inteiramente igual se juntam, eles com-
192
pem um indivduo duas vezes mais potente do que cada um

deles considerado separadamente. Portanto, nada mais til ao
homem do que o prprio homem. Quero com isso dizer que
os homens no podem aspirar nada que seja mais vantajoso para
conservar o seu ser do que estarem, todos, em concordncia em
tudo, de maneira que as mentes e os corpos de todos componham
como que uma s mente e um s corpo e que todos, em conjunto, se esforcem, tanto quanto possam, por conservar o seu ser,
e que busquem, juntos, o que de utilidade comum para todos
(spinoza, 2015, e iv, p 18 Esc. p. 405).

O auxlio mtuo, mencionado nas passagens acima, abre o caminho para a neutralizao das discrdias e para a experincia comum do
amor. Se o amor uma alegria produzida por uma causa externa e se o
auxlio mtuo responsvel pela ampliao exponencial das potncias dos
indivduos que cooperam, o processo de instituio da sociedade, determinado pela cooperao, acarreta, nos indivduos, uma sensao de amor que
se refere experincia comum de ampliao da potncia. Em razo desse
processo de instituio de uma potncia comum, os indivduos percebem
que os demais homens so tambm causa de sua alegria, pois o esforo
de todos juntos que cria as condies de conservao das potncias singulares. Eis o fundamento da convenincia poltico-afetiva entre os homens.
A formao da convenincia entre os indivduos, que resultado
do auxlio mtuo, capaz de provocar neles a experincia do amor ao que
lhes comum. No lugar do medo e da competio entre os homens pelos
bens privados, Spinoza prope o processo de instituio da alegria comum
para explicar a causa primeira da poltica. Conceber a tristeza como causa
instituinte da poltica uma impossibilidade afetiva. A poltica para Spinoza , portanto, uma inveno, uma atividade, e no h inveno que no
expresse alegria. Trata-se de uma experincia de ampliao das potncias
que se organizam politicamente e que instituem uma potncia comum.
193

Outro afeto neutralizado pela alegria vivenciada durante a instituio da potncia da multido o medo da solido. A vida civil deriva
do horror solido e estabelece a convivncia com os demais indivduos.
Portanto, a finalidade da instituio do poder poltico aponta para a expulso do medo da solido da vida individual. Como, porm, o medo da
solido existe em todos os homens, porque ningum na solido tem foras
para defender-se e reunir o necessrio para a vida, segue-se que os homens
desejam por natureza o estado civil (spinoza, 2009, tp vi 1, p. 47). Se
entre todos os afetos que esto relacionados mente medida que ela age
no h nenhum que no esteja relacionado alegria e ao desejo (spinoza,
2015, e iii, p 59, p. 335), o desejo e alegria de viver em comum se unem
e se reforam para mobilizar os esforos necessrios fundao poltica,
expresso por excelncia da atividade da multido e condio necessria
atividade individual.

Apesar de a fundao da sociedade dizer respeito alegria de instituir uma potncia comum e ao desejo de expelir da vida individual o
medo da solido, seria um tanto ingnuo apostar apenas na alegria e no
desejo para garantir a conservao do estado civil. Ou seja, no basta tratar apenas do momento da fundao poltica, do processo constituinte da
potncia comum da multido. To importante quanto constituir uma potncia sua conservao. Se o momento de fundao poltica diz respeito
alegria, a conservao do estado civil se vale no apenas da alegria, mas
tambm da tristeza, pois a mesma potncia que ameaa a ordem civil tambm potncia de resistncia opresso (bove, moreau, 2009, pp. 27-44).
Segundo Spinoza:
A sociedade poltica deve possuir o poder de prescrever uma norma de vida comum e de elaborar leis, fazendo-as cumprir no
pela razo, que no pode refrear os afetos, mas por ameaas. Tal
194
sociedade, baseada nas leis e no poder de se conservar, chama-se

sociedade civil e aqueles que so protegidos pelos direitos dessa
sociedade chamam-se cidados (spinoza, 2015, e iv, p 37 Esc. 2, p.
435).
Os direitos da sociedade civil so direitos comuns fundados na

potncia comum da multido, instituda mediante a cooperao entre os
indivduos e conservada por instituies voltadas a evitar o sequestro dessa potncia por particulares. A sociedade civil se vale desses direitos para
proteger os cidados, cujas potncias, ao se comporem, formam a causa
instituinte da prpria potncia do estado civil. No entanto, essa causa no
decorre do exerccio de um clculo racional ou de uma manifestao de
uma livre deciso. A formao do estado civil resulta de uma necessidade
fsica, afetiva e poltica.
Se, para Spinoza, o direito se define pela potncia e os homens
possuem tanto direito quanto vale sua potncia (spinoza, 2015, e iv, p 37
Esc. 1, p. 433), sempre que se encontram meios de ampliar a potncia, os
direitos experimentaro, simultaneamente, uma ampliao proporcional.
Ao mesmo tempo, no h alternativa para os homens: ou bem estabelecem
formas de ajuda mtua que ampliem suas potncias singulares ou dificilmente sobrevivem:
Os homens, sem o auxlio mtuo, dificilmente podem sustentar
a vida e cultivar a mente. E, assim, conclumos que o direito de
natureza, que prprio do gnero humano, dificilmente pode
conceber-se a no ser onde os homens tm direitos comuns e
podem, juntos, reivindicar para si terras que possam habitar e cultivar, fortificar-se, repelir toda a fora e viver segundo o parecer
comum de todos eles. Com efeito, quantos mais forem os que
assim se pem de acordo, mais direitos tm todos juntos (spinoza,
2009, tp ii 15, p. 19).
195
A formao do estado civil a condio para a realidade dos direitos dos cidados. Sem a potncia comum da multido, no h meios adequados para o exerccio dos direitos e, consequentemente, a vida humana
impossvel ou ento muito miservel. Uma vida miservel uma vida
incerta, amedrontada, insegura. A tristeza domina intensamente quem vive
uma vida miservel. Por essa razo, a fundao do estado civil envolve afetos que no decorrem da tristeza, mas da alegria. O estado civil e a ajuda
mtua dos cidados tm, portanto, a finalidade de instituir e conservar os
direitos e permitir que os cidados encontrem meios seguros e estveis de
buscar sua prpria felicidade. Se a ampliao da potncia o mesmo que
a alegria e se os direitos so proporcionais potncia, quanto mais alegria,
mais direitos.
v a razo, o melhor estado e a crtica ao voluntarismo, ao moralismo e instrumentalizao da multido.

Spinoza afirma uma concepo democrtica e processual da poltica. O princpio da poltica reside na democracia, o mais natural dos
governos, e as decises polticas no representam a manifestao de uma
vontade incondicionada, mas se referem ao permanente processo de instituio da potncia da multido, cujo curso se sujeita a fluxos e a refluxos
ou, mais precisamente, a flutuaes. Essa perspectiva sobre a experincia
poltica permite a redefinio dos horizontes do pensamento poltico e
dela decorrem trs consequncias: a) a recusa da concepo voluntarista
sobre a ao poltica; b) a rejeio dos princpios utpicos que no levam
em considerao aquilo que realmente constitui a natureza humana; c) a
denncia dos efeitos perniciosos da astcia dos polticos quando voltada
para instrumentalizar os desejos da multido em seu prprio interesse. A
196
inteleco do projeto poltico spinozano exige a anlise dessas consequncias, sobretudo para evitar possveis interpretaes de sua filosofia poltica
que desvirtuem seus prprios princpios. Em resumo, preciso compreender por que o melhor Estado no se institui por um ato de vontade poltica, por que no consiste em uma utopia e por que no significa o efeito
da astcia maquiavlica dos experimentados na arte de governar.
v.1 a recusa do voluntarismo poltico

A recusa do voluntarismo aparece com toda nitidez no ttp e no
tp. Nos dois casos, Spinoza formula uma crtica que pode parecer contraditria. Trata-se da crtica transformao das formas monrquicas de
organizao do poder e das estratgias de escamotear a verdadeira forma
de organizao poltica por meio da instituio de monarquias aparentes,
as monarquias absolutas.
Essa crtica pode parecer contraditria refutao da justificao
ontolgica da monarquia absoluta. No entanto, a leitura atenta das obras
polticas de Spinoza fornece evidncias de que a demonstrao da falsidade de qualquer ontologia que justifique a monarquia no significa a
radical recusa da forma monrquica de governo. Ao contrrio de contemporneos tambm pertencentes linhagem do iluminismo radical, como
Van den Enden, professor de latim de Spinoza, para quem toda monarquia
era perniciosa, Spinoza adota uma postura mais realista sobre a questo
da monarquia. J no ttp expe que a monarquia no um mal em si
mesmo e que h situaes piores do que a monarquia, como a instituio
de monarquias disfaradas de repblicas, caso especfico e explicitamente
mencionado do governo Cromnwell (spinoza, 2004, ttp xviii). A crtica
197
das transformaes voluntaristas das monarquias se baseia no hbito do

povo, que no passvel de mutao a golpes de vontade. Se um povo habituou-se a obedecer a um monarca, mais pernicioso do que a monarquia
no considerar esse hbito e mais til regular o poder do monarca, de
modo que toda deciso sua seja sufragada pela multido e se mostre capaz
de atender salvao da multido (spinoza, 2009, tp vi 8 e 10, tp vii
11, pp. 51 e 70).
Essa tese precisa enfrentar um elemento importante da filosofia
poltica spinozana para alcanar adequada inteligibilidade: sua crtica mordaz s monarquias e aos monarcas. Os monarcas representam um perigo
para a multido por dois motivos. Em primeiro lugar, costumam ser muito
orgulhosos e fazer a guerra por sua prpria glria, enquanto o povo, diante
de circunstncias adversas, sabe ceder em sua soberba e assumir nimo humilde (spinoza, 2004, ttp xviii). Em segundo lugar, as monarquias tambm
so perigosas porque lanam as bases de uma contnua sedio popular e
de sua consequncia necessria, a represso monrquica dirigida contra o
povo (spinoza, 2004, ttp xviii). Se essas afirmaes no so contraditrias
com a proposta de regulao institucional do poder monrquico contida
no tp, no lugar de sua definitiva abolio, como superar a aparente contradio do discurso poltico spinozano?
Comecemos pela segunda crtica: a monarquia causa de sedio
popular e de represso violenta do povo pelo monarca. Se isso verdade,
por que no advogar a extino de qualquer monarquia? Spinoza entende
que esse risco existe quando um povo que no est habituado a ela se submete ao governo monrquico. Ou seja, essa crtica monarquia dirigida
a uma circunstncia especfica, e no a qualquer monarquia. Os povos
habituados s repblicas no aceitam curvar-se autoridade do monarca,
198
razo que explica a fonte da sedio popular e da consequente violncia

monrquica contra o povo rebelde.
Os captulos vi e vii do tp, por sua vez, tratam de povos habituados
a viver em monarquias. Tanto isso verdade que no tp e no ttp h um
alerta: deve-se evitar mudar abruptamente a forma institucional assumida
por um Estado (spinoza, 2009, tp vi 2 e 2004, ttp xviii). Para Spinoza,
No menos perigoso liquidar um monarca, ainda quando seja
absolutamente evidente que ele um tirano. Porque o povo, acostumado autoridade do rei e s por ela refreado, ir desprezar e
pr a ridculo qualquer autoridade inferior. Por isso, se liquida
um, ser-lhe- necessrio, como outrora aos profetas, eleger outro
em lugar do anterior (spinoza, 2004, ttp xviii, p. 368).
Tal foi a experincia inglesa com Cromwell. Aboliu-se a monarquia, destituiu-se o monarca para, ento, conduzir um novo monarca ao poder, ainda
que o nome do cargo no fosse o mesmo. Dessa experincia histrica se
extrai um aprendizado, presente no tp: melhor do que combater a monarquia destruir as causas da tirania.
No entanto, o hbito de obedecer a um monarca cria as condies
de manifestao da soberba e do desejo imoderado de glria do monarca.
Eis o perigo que corre a multido: a fim de confirmar e perpetuar sua glria, os monarcas costumam preferir a guerra paz. O que fazer para minimizar esse risco? A soluo proposta a paradoxal, mas necessria, democratizao do poder de decidir do monarca estabelecida pelas instituies
polticas. O aparato institucional proposto por Spinoza nos captulos vi e
vii do tp tem a finalidade de atar Ulisses ao mastro (spinoza, 2009, tp vii
1, p. 63). Um monarca acorrentado por instituies populares no ouvir
o canto da sereia dos aristocratas e buscar permanentemente atender e
199
conservar o fundamento de seu prprio poder: a potncia da multido. Em

suma, a um povo habituado monarquia, recomenda-se no a eliminao
do monarca, mas uma profunda reforma institucional que imponha ao
monarca a necessidade de a multido sufragar suas decises.
No existe, portanto, nenhuma contradio entre a crtica da monarquia e dos monarcas formulada no ttp e a aceitao de que melhor
regular do que abolir monarquias j institudas, conselho extrado do texto
do tp. Nos dois casos o argumento de Spinoza aponta para o mesmo objetivo: preciso evitar transformaes abruptas e voluntaristas das instituies.
v.2 a rejeio da utopia moralista

A segunda consequncia da perspectiva poltica spinozana envolve
a refutao da concepo poltica dos filsofos moralistas de seu tempo.
Spinoza afirma que os filsofos defensores das utopias so, em matria
poltica, pssimos conselheiros. Eles propem princpios que no podem
ser postos em prtica, a no ser na utopia ou naquele sculo de ouro dos
poetas (spinoza, 2009, tp i 1, p. 5) do que compreendem aquilo que
convm realidade.
A crtica utopia poltica concebida pelos filsofos moralistas de
seu tempo coincide com a crtica concepo que esses mesmos filsofos
possuam sobre os afetos (spinoza, 2015, e iii, Pref.). Em ambos os casos
o idealismo e o julgamento moral se encontram na origem do raciocnio. Ao tratar dos afetos, os filsofos escolsticos tinham por princpio
uma ideia de homem inexistente e, sobretudo, impossvel. Concebiam o
homem como um imprio dentro de um imprio e, portanto, capaz de
200
domnio absoluto sobre os afetos. Tal stira (spinoza, 2009, tp i 1) se reflete na percepo poltica, j que dessa imagem de homem se deduz uma
poltica sem a materialidade constitutiva da natureza humana, os afetos.
Ao contrrio das utopias de seu tempo, Spinoza prope que as causas e
os fundamentos naturais do estado no devem pedir-se aos ensinamentos
da razo, mas deduzir-se da natureza ou condio comum dos homens
(spinoza, 2009, tp i 7). Por esse motivo, sua filosofia poltica se nutre de
profundo realismo e considera os afetos elementos essenciais instituio
da vida civil (spinoza, 2009, tp i 4). A funo do pensamento poltico no
determinar regras de conduta universais e virtuosas para os governantes,
regras invariavelmente dissonantes em relao constituio da natureza
humana. O pensamento poltico no uma moral privada voltada para o
ajuizamento da conduta dos governantes segundo critrios estranhos natureza humana. Sua finalidade compreender os processos de instituio
da potncia multitudinria e do poder poltico e identificar as instituies
aptas a promover a autonomia coletiva e individual.
v.3 a denncia da instrumentalizao dos desejos da multido

A refutao das utopias dos filsofos no significa adeso s prticas
polticas de qualquer natureza. Tambm h na filosofia de Spinoza uma
aguda crtica aos polticos que instrumentalizam os desejos da multido.
Embora seus pensamentos estejam de acordo com a experincia poltica e,
por esse motivo, escrevam melhores obras sobre a poltica do que os filsofos (spinoza, 2009, tp i 2), os polticos so astutos, hbeis e capazes de
enganar a multido. Chefes militares que se aproveitam de vitrias para se
transformarem em monarcas (spinoza, 2009, tp vii 17); monarcas que enganam povos e subtraem sua liberdade (spinoza, 2009, tp vii 30) ou deF. Guimares e M. Rocha p. 167 - 207
201
claram guerra para perpetuar sua prpria glria (spinoza, 2004, ttp xviii);
oligarcas que governam silenciosamente e se escondem atrs de monarcas
absolutos no intuito de no sofrerem os efeitos da ira da multido (spinoza, 2009, tp vi 5): esses exemplos indicam que os polticos so to astutos
quanto perigosos. A astcia e a habilidade dos polticos recomendam que
uma multido jamais deposite nas mos de um s a sua salvao. Um
estado cuja salvao dependa da lealdade de algum e cujos assuntos s
podem ser corretamente geridos se aqueles que deles tratam quiserem agir
lealmente no ter a mnima estabilidade (spinoza, 2009, tp i 6).
v.4 a racionalidade comum e democrtica do melhor estado

O pensamento poltico de Spinoza envolve um projeto: compreender as condies de organizao da potncia da multido adequadas
garantia de sua liberdade e da segurana do Estado contra grupos facciosos
que desejem se apropriar do poder institudo, criar um imprio dentro de
um imprio e instrumentalizar a potncia da multido em seu exclusivo
interesse. Embora no haja em sua filosofia poltica qualquer tentativa de
identificar fundamentos morais universais que justifiquem o poder do Estado, no se pode dizer que Spinoza um relativista. Sua filosofia busca o
melhor Estado:
Como, porm, a melhor regra de vida para se manter tanto quanto possvel a si mesmo aquela que instituda pelo que a razo
prescreve, segue-se que o melhor tudo aquilo que um homem
ou uma cidade fazem estando maximamente sob jurisdio de
si prprios. Com efeito, no afirmamos ser feito da melhor maneira tudo aquilo que dizemos ser feito segundo o direito: uma
coisa cultivar um campo segundo o direito, outra cultiv-lo
da melhor maneira; uma coisa defender-se, manter-se, emitir
juzos etc., segundo o direito, outra defender-se, manter-se e
202
emitir juzos da melhor maneira. Consequentemente, uma coisa

mandar e cuidar da repblica segundo o direito, outra mandar
da melhor maneira e governar da melhor maneira a repblica
(spinoza, 2009, tp v 1, p. 43).
O projeto do melhor Estado busca assegurar a autonomia do Estado e dos cidados, causa eficiente da prpria segurana da cidade e garantia
de defesa contra o sequestro do poder poltico por minorias facciosas. O
melhor Estado conserva seu princpio instituinte, a democracia pois a
origem dos Estados democrtica. A aristocracia e a monarquia corrompem esse princpio. Por essa razo, sero to mais bem organizadas quanto
mais se aproximarem de seu princpio, a democracia (spinoza, 2009, tp viii
5 e 12). A racionalidade poltica spinozana, portanto, uma racionalidade democrtica, uma racionalidade constituda em comum. Nenhuma
faculdade de sbios capazes de identificar a melhor forma de governo
explica a formao da racionalidade poltica, mas sim o resultado de um
processo do qual participa o maior nmero possvel de cidados. Segundo
Spinoza, os engenhos humanos so, com efeito, demasiado obtusos para
que possam compreender tudo de imediato; mas, consultando, ouvindo e
discutindo, eles aguam-se e, desde que tentem todos os meios, acabam
por encontrar o que querem, que todos aprovam e em que ningum havia
pensado antes (spinoza, 2009, tp ix 14, p. 126). No basta considerar que
os direitos do melhor Estado devem ser prescritos pela razo (spinoza,
2009, tp ii 21, p. 22). Dizer apenas isso seria acompanhar a tradio racionalista de seu tempo. No entanto, a filosofia poltica de Spinoza se funda
em um racionalismo qualquer, mas em um racionalismo muito singular,
na medida em que a razo poltica no se constitui em uma faculdade
individual. Trata-se de uma potncia instituda em comum, uma potncia
transindividual e multitudinria (balibar, 1996). Os cidados, ao constiturem uma razo comum, se comportam como se possussem uma s mente.
203
A poltica deixa de ser um assunto para poucos e se torna uma

prtica que envolve sbios e ignorantes (spinoza, 2009, tp ii 5) e que
desaconselha decises de gabinetes. Um Estado to mais livre e to mais
seguros so seus governantes e seus governados se as instituies tornarem
possvel a experincia democrtica. O melhor Estado, embora conveniente
razo, no uma utopia, na medida em que a experincia democrtica
uma prtica e necessita de constante atualizao. A democracia, portanto, no se constitui em uma forma de governo, em um modelo de bom
governo, mas em um processo de instituio de uma potncia e de uma
racionalidade comuns. No entanto, falar em racionalidade comum de natureza poltica no o mesmo que apostar na racionalizao de todos os
indivduos. Se a poltica um assunto de todos, sejam sbios ou ignorantes,
aqueles que se persuadem de poder induzir, quer a multido, quer os que
se confrontam nos assuntos pblicos, a viver unicamente segundo o que
a razo prescreve, sonham com o sculo dourado dos poetas, ou seja, com
uma fbula (spinoza, 2009, tp i 5, p. 8-9). A utopia de transformao
de todos os homens em seres racionais no deve sequer ser levada em
considerao, dada sua impossibilidade. Alm disso, essa utopia arriscada,
pois cria as condies de legitimao de governos oligrquicos enquanto inconcluso o projeto de racionalizao geral dos cidados. Durante o
tempo em que no se revelarem, definitiva e universalmente, as veredas da
razo para a maioria da multido, no resta alternativa que no o governo
de poucos, considerados sbios e racionais, a quem se delegar a tarefa de
realizar tamanha e impossvel obra.

O grande enigma da poltica contido na obra de Spinoza a organizao de instituies capazes de promover a concrdia e de evitar a
204
mudana de forma da cidade, ou seja, a transformao abrupta da face da

cidade (spinoza, 2009, tp vi 2). Nisso consiste o objetivo do realismo de
Spinoza. S assim a multido no depende da lealdade de um ou de poucos para garantir sua salvao. Eis a grande lio da experincia aplicada
aos assuntos polticos. A experincia, alis, ser uma necessria referncia
para o pensamento poltico de Spinoza, na medida em que se trata de um
pensamento enraizado na realidade e na prtica. Dela se extraem ensinamentos necessrios para a compreenso pela razo das particularidades da
poltica. Assim como fez com os afetos (spinoza, 2009, tp i 4), Spinoza
no busca julgar a poltica, mas compreender, pela razo e a partir das
propriedades comuns dos homens (os afetos), os mecanismos de funcionamento da vida civil, as causas dos sucessos e dos insucessos dos povos ao
longo da histria e as instituies aptas a conservar a forma do Estado, a segurana e a liberdade. Apesar de profundamente realista, Spinoza constri
um projeto, aquele do melhor Estado, que se pe de acordo com o que
ensina a razo. Ser simultaneamente realista, racionalista e construtivista:
nisso reside a natureza da inovao spinozana.
205
RESISTANCE, POWER, SOCIALIZATION OF AFFECTS AND

THE FORMATION OF THE BEST STATE
abstract: This work aims to demonstrate the relation between the

Spinozist concept of resistance, the role that the socialization of the affects
plays in the construction of the State and the reasons by which Spinoza
states the democratic foundation of the power of State. This paper also
aims to expose the elements in Spinozas political philosophy that enables
him to refute the transcendence of political power, the generalized spread
of hate, the voluntarism and the political moralism.
key words: Spinoza, resistance, affects, rights, power, democracy, State.
balibar, (1996), Individualit et transindividualit chez Spinoza. Architectures de la raison: Mlanges offerts Alexandre Matheron, Paris.
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Aceito: 23/10/2016
207
208
PARA LER O ESPINOSA-DE-DELEUZE: UMA INTERPRETAO HISTORIOGRFICO-FILOSFICA (OU A HISTRIA DA

FILOSOFIA NOS VOOS DA VASSOURA DA BRUXA)

Professor, Instituto Superior de Educao do Estado do Rio de Janeiro,
Rio de Janeiro, Brasil
guilhermealm@gmail.com
resumo: O objetivo deste artigo delimitar e restituir, de modo sistemtico,

os eixos argumentativos decisivos que permitem conceder um grau de coerncia interna clebre interpretao expressiva de Gilles Deleuze (19251995) acerca da filosofia de Espinosa. Trata-se, inicialmente, de examinar
o quanto a leitura deleuziana de Espinosa retrata um momento peculiar
e nico das relaes que Deleuze, ao longo de pelo menos trs dcadas,
estabeleceu com a histria da filosofia. Em seguida, pretendemos demonstrar a partir de quais ordenamentos conceituais construdos de maneira no-hierrquica, segundo Deleuze a tese de uma necessidade prtica
intrnseca ao processo de constituio ontolgica na tica de Espinosa
sustentada dentro do vis de uma filosofia da diferena.
palavras-chave: Gilles Deleuze (1925-1995), Espinosa, Histria da Filosofia, Filosofia Francesa, Filosofia da Diferena, Expresso
Guilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244
209
Ser na sua tese complementar de doutorado, concluda em 1968

e intitulada Spinoza et le problme de lexpression1, que Gilles Deleuze (19251995) se dedicar de uma forma mais sistemtica filosofia de Espinosa.
Alm disso, faamos notar que logo em seguida em 1970 Deleuze
editar uma coletnea de textos escolhidos do filsofo holands2 que far
parte de uma trama relativamente peculiar. Dando provas da alegada lenta
modstia3 que cadenciaria a relao deleuziana com a histria da filosofia, esta pequena obra de introduo ao pensamento de Espinosa ser
reformulada e republicada, aps onze anos de sua primeira edio, com o
ttulo modificado para Spinoza: Philosophie Pratique4, onde sero suprimidos os extratos das obras de Espinosa e, em seu lugar, acrescentados trs
captulos redigidos por Deleuze, incluindo um captulo importante para a
compreenso do retrato deleuziano do filsofo, nomeado Espinosa e ns,
j anteriormente publicado em um volume da Revue de Synthse de 1978.
Pode-se dizer que, permeando a histria editorial deste pequeno livro,
h no referido trajeto cronolgico o testemunho de uma discreta metamorfose de algumas das ambies interpretativas do filsofo francs, cujos
pontos notveis sintetizaro as variaes de nfase e as muitas inflexes que
se encontram distribudas, na verdade, em diversos retratos deleuzianos de
1 deleuze (1968). Nossas citaes sero remetidas edio espanhola: deleuze (2002a)
Spinoza y el problema de la expresin. Traduccin de Horst Vogel. Madrid: Editora Nacional.
(Nossa traduo)
2 deleuze (1970) (Edio em portugus: deleuze (s/d) Espinoza e os signos. Traduo de
Ablio Ferreira. Porto: Editora Rs).
3 Antes de entrar na Filosofia, preciso tanta, mas tanta precauo! Antes de conquistar a cor filosfica, que o conceito. Antes de saber e de conseguir criar conceitos preciso tanto trabalho! Eu acho que a histria da Filosofia esta lenta modstia
deleuze & parnet (2004).
4 deleuze (1981) Em portugus: deleuze (2002b) Espinosa filosofia prtica. Traduo
de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins, So Paulo: Editora Escuta.
210
Espinosa, caso tenhamos em conta as mais de trs dcadas da extensa produo bibliogrfica de Deleuze. Nesse sentido, por exemplo, de Diferena e
Repetio (1968) at O que a filosofia? (1991), Espinosa invariavelmente
apresentado por Deleuze como um pensador dos mais decisivos para uma
filosofia pautada pelos princpios da imanncia e da univocidade; o que no
impedir, nem mesmo ir contradizer, o que se dar no interior de outra de
suas obras escritas a quatro mos, com Felix Guattari, Mil Plats (1980),
onde ser realada a potncia poltica da tica como etologia, mediante
uma leitura pormenorizada da doutrina espinosana das noes comuns.
Entendemos como fundamental, no que se refere constituio da
interpretao deleuziana de Espinosa, ressaltar um aspecto tambm observado pelo excelente estudo de Michael Hardt sobre a trajetria filosfica
de Deleuze, quando o autor argumenta que h a uma certa modstia e
precauo que no identificamos em nenhum outro lugar (hardt, 1996,
p.101) da obra do filsofo francs. Com efeito, nos Dilogos com Claire
Parnet, assim como na famosa Carta a um crtico severo, Deleuze insistir sempre em reafirmar um carter formativo, mas tambm liberador e
de permanente inacabamento, em sua aproximao incessante ao sistema
espinosista:
Foi sobre Espinosa que trabalhei mais seriamente segundo as normas
da histria da filosofia, mas foi ele que mais me provocou o efeito de
uma corrente de ar que sopra nas nossas costas cada vez que o lemos,
de uma vassoura de bruxa que nos faz cavalgar. Espinosa. Ainda no
comeamos a compreend-lo, e eu no mais do que os outros (deleuze & parnet, 2004, p. 26).
De um lado, portanto, h o intuito manifesto de Deleuze em ler

um filsofo segundo as normas da histria da filosofia. Por outro lado, e
no menos importante, h a afirmao latente de uma corrente de ar e
211
de uma vassoura de bruxa em outras palavras, como o prprio Deleuze

ir notar em outra ocasio: como escrever seno sobre aquilo que no se
sabe ou que se sabe mal? (deleuze, 1988, p.10). Nesse sentido, ao escrever
sobre Espinosa como que tensionado pelos dois vetores acima referidos,
parece-nos que Deleuze d provas da existncia de uma extremidade do
saber que s se concretiza na medida em que nos valemos da escrita como
o limite tnue e voltil onde a ignorncia e o aprender se intercambiam e
se transformam um no outro.
Se o trabalho de Deleuze sobre Espinosa aquele em que, segundo
o filsofo francs, mais se deu conforme as normas da histria da filosofia, cabe evidentemente nos perguntarmos a quais normas exatamente
ele se refere. Quanto a isto, a nosso ver, Spinoza et le problme de lexpression
lembrando novamente se tratar de uma tese complementar de doutorado , de fato, um estudo cujo estilo especialmente marcado pelas
exigncias universitrias, a exemplo da destacada presena de notas defensivas que antecipam crticas, das inmeras advertncias e das notas de rodap que cotejam estudos anteriores acerca dos temas examinados em cada
captulo. Por exemplo, reconhecendo que ao propor a imagem de um
Espinosa escotista e no cartesiano, nos arriscamos a cair em certos exageros (deleuze, 2002a, p.52) , Deleuze faz observar que ele no despreza os
cnones acadmicos quando prope algumas hipteses mais audaciosas
interpretao do espinosismo. Contudo, necessrio enfatizar que o tom
de cautela adotado por Deleuze no parece dizer respeito a uma possvel
hesitao quanto aos argumentos decisivos de sua leitura de Espinosa, mas
ao cumprimento de uma exigncia especfica do discurso universitrio, no
sentido de controlar o uso do discurso indireto livre, isto , em se demarcar
de modo mais ntido o lugar de quem fala? no desenvolvimento do texto. Naquilo que o aproxima dos tribunais da razo, o aparato universitrio
212
, evidentemente, avesso impessoalidade.Tem-se, portanto, neste caso, um

estilo de historiografia filosfica menos heterodoxo do que o praticado
por Deleuze, guisa de exemplo, em Nietzsche e a Filosofia (1962), onde
os lugares de comentador e comentado se sobrepem e se insinuam um
sobre o outro de forma mais notvel. Cumpre acenar, a propsito, que uma
primeira confisso de admirao de Deleuze por Espinosa, mesmo que de
forma sucinta, encontrava-se j a, em Nietzsche e a Filosofia, por ocasio de
se evocar a concepo espinosana do corpo:
Espinosa abriu um caminho novo para as cincias e a filosofia.
Nem mesmo sabemos o que pode um corpo, dizia ele; falamos
da conscincia e do esprito, tagarelamos sobre tudo isso, mas no
sabemos de que capaz um corpo, quais so suas foras nem o
que elas preparam (deleuze, 1976, p.32).
certamente nutrindo-se das avaliaes em retrospectiva, cujas
variadas nfases, por sua vez, possibilitam incontveis perspectivas quanto ao trajeto que se percorreu, que Deleuze chegar a declarar, em uma
entrevista concedida a Franois Ewald em 1988, a grande identidade Espinosa-Nietzsche como um vetor de empuxo determinante em seus estudos de histria da filosofia:
Com efeito, eu comecei com livros de histria da filosofia, mas
todos os autores de que me ocupei tinham do meu ponto de vista
alguma coisa em comum. E tudo isso tendia para a grande identidade Espinosa-Nietzsche (escobar,1991, p.9).
Entendemos que a frmula da grande identidade Espinosa-Nietzsche a qual Deleuze se refere no diz respeito a um gosto subjetivo por
aproximaes meramente biogrficas, nem envolve um esforo artificial
por assimilar foradamente filsofos distintos como se mais fundamental
213
que toda diferena fosse uma suposta identidade essencial oculta. Menos
ainda julgamos se tratar da identidade entre filosofias, ainda que, objetivamente, possamos encontrar afinidades notveis entre elas. A rigor, trata-se
de uma identidade produzida entre dois filsofos e afirmada por meio de
uma terceira perspectiva, que concerne ao prprio Deleuze. Um, dois ou
trs so modos de dizer que no devem obscurecer a compreenso de que
cada um j so vrios. nesse sentido que se pode apreender, por exemplo,
a escrita de Deleuze, notadamente em sua tese complementar de doutorado sobre Espinosa, a partir de um duplo movimento cujos entrelaces
se efetuam de maneira quase indiscernvel: ela pode ser lida como uma
monografia que prefigura a futura tematizao deleuziana da imanncia,
porque torna a expresso um conceito central que permite pensar a univocidade do ser de uma forma que una, sem hierarquizao, as determinaes fundamentais de uma ontologia, de uma teoria do conhecimento e
de uma teoria da ao poltica; mas, sob outro ngulo, ela se mostra como
uma audaz, embora sutil, subverso dos critrios cannicos de interpretao dos textos de Espinosa, ao propor retificar equvocos sobre filsofo
holands, ainda que sob o risco de introduzir termos reconhecidamente
ausentes, ao menos no sentido literal, na obra espinosana. assim, por
exemplo, sustentando que Espinosa restaurou a distino formal, assegurando-lhe, inclusive, um alcance que no havia em Scot (deleuze, 2002a,
p.51), que Deleuze antecipar a objeo segundo a qual o autor da tica
e do Tratado Teolgico-Poltico no emprega este termo, explicando porque
entende que o termo distino real simplesmente foi preferido:
Perguntar-se- aqui por que Espinosa no emprega jamais esse
termo, falando somente em distino real. que a distino formal certamente uma distino real. Alm disso, Espinosa tinha
todas as vantagens ao utilizar um termo que Descartes, pelo emprego que dele havia feito, havia de alguma maneira neutralizado
teologicamente; o termo distino real permitia, pois, as maio-
214
res audcias, sem ressuscitar antigas polmicas que sem dvida

Espinosa julgava inteis e, inclusive, prejudiciais (Verdadeiramente no h lugar para se perguntar se Espinosa leu Duns Escoto.
pouco verossmil que haja lido. Porm conhecemos, ainda que
no seja seno pelo inventrio do que foi sua biblioteca, o gosto
de Espinosa pelos tratados de metafsica e de lgica, do tipo quaestione disputatae; pois bem, esses tratados contm sempre exposies da univocidade e da distino formal escotistas. Tais exposies formam parte dos lugares comuns da lgica e da ontologia
dos sculos xvi e xvii). (deleuze, 2002a, p.52)
Conclumos que seja por um ngulo que priorize este primeiro

estudo de Deleuze sobre Espinosa sob a forma de uma prefigurao de
sua produo posterior com Guattari, seja enfatizando suas incidncias no
campo historiogrfico-filosfico , o essencial, por ora, reter que se trata
a da proposta de uma restituio ou mesmo uma reformulao do tema
da univocidade do ser sob a forma da imanncia. Nesta perspectiva, com
Espinosa, deixa de ser incongruente, para Deleuze, falar da univocidade do
ser, porque o ser pode se dizer em um s e mesmo sentido da substncia,
que em si e causa de si, e dos modos, que so nela e causados por ela,
posto que o efeito nada mais do que a causa modificada:
Com Espinosa, a univocidade se converte em objeto de afirmao
pura. A mesma coisa, formaliter, constitui a essncia da substncia e
contm as essncias do modo. , pois, a ideia de causa imanente
aquela que, em Espinosa, toma o lugar da univocidade, liberando esta
da indiferena e da neutralidade que mantinham em uma teoria da
criao divina. E na imanncia que a univocidade encontrar sua
frmula propriamente espinosista: Deus se supe causa de todas as
coisas no mesmo sentido em que se supe causa de si (deleuze, 2002a,
p.53, grifos itlicos no original)
Ao fazer do pensamento da imanncia a pulsao fundamental do

desenvolvimento espinosista, Deleuze argumenta que tal pensamento no
215
redutvel a uma combinao doutrinal rgida e imvel: geralmente, comea-se pelo primeiro princpio de um filsofo. Mas o que conta tanto
o terceiro, o quarto ou quinto princpio (deleuze, 2002b, p.127). Isto ,
trata-se de se produzir dinamicamente, em vez de se reproduzir estaticamente, o movimento pelo qual uma filosofia se tornou o que ela segundo Deleuze tentar perceber e compreender Espinosa pelo meio
(deleuze, 2002b, p.127), um meio vital que, em ltima anlise, irredutvel
a uma arquitetnica sistmica. Conforme comenta Pierre Macherey a este
respeito:
O meio de um filsofo, se refletirmos a, pode ser duas coisas. Primeiro, (...) o elemento em comunicao com o qual seu
pensamento se produz, qualquer coisa que se parece com o que
Foucault tinha chamado de episteme, ou seja, um campo de problemas, ou uma nova maneira de colocar as questes filosficas,
tenho o fato de colocar estas questes um valor em si mesmo,
independentemente das solues que lhes podem ser atribudas
(...) O meio de um filsofo tambm aquilo que no seu pensamento no constitui nem o seu objetivo final nem seu primeiro
princpio, mas que liga ambos, separando-os: pegar Espinosa pelo
meio renunciar a acompanhar o seu caminho passo a passo, do
momento em que comea seu discurso at aquele em que ele
termina, j que nenhum discurso filosfico nem comea nem
acaba verdadeiramente, mas , precedendo-o, apreend-lo diretamente no ponto central de onde surgem os seus problemas (escobar,1991, p. 62).
Nesse sentido, Deleuze insistir, quanto a Espinosa, que o ponto

central de onde surgem os seus problemas implica necessariamente uma
dimenso prtica, pari passu com a dimenso terica. Conforme veremos
adiante, este um aspecto importante de sua leitura de Espinosa que no
pode ser subestimado, sob pena de se perder o essencial na compreenso da
restituio deleuziana. Cumpre no perder de vista que Deleuze defender
sempre um curioso privilgio de Espinosa:
216
H um curioso privilgio de Espinosa, algo que s ele parece ter

alcanado. um filsofo que dispe de um extraordinrio aparelho conceitual, extremamente avanado, sistemtico e sbio; e
contudo ele , no nvel mais alto, o objeto de um encontro imediato e sem preparao, tal que um no-filsofo, ou ainda algum
despojado de qualquer cultura, pode receber dele uma sbita iluminao, um raio. como se a gente se descobrisse espinosista,
a gente chega no meio de Espinosa, arrastado, levado ao sistema e composio (...) Um historiador da filosofia to rigoroso
como Victor Delbos ficou impressionado com este trao: o duplo
papel de Espinosa, por um lado uma leitura sistemtica procura
da ideia de conjunto e da unidade das partes, mas por outro, ao
mesmo tempo, a leitura afetiva, sem ideia de conjunto, onde se
levado ou colocado, posto em movimento ou em repouso, agitado ou acalmado dependendo da velocidade desta ou daquela
parte (deleuze, 2002b, p.134).
Partindo das consideraes delineadas at o momento, voltemos

agora, mais detalhadamente, do ponto de vista interno, tese complementar de doutorado de Deleuze sobre Espinosa, Espinosa e o problema da expresso. Antes mesmo de adentr-la, vemos que a ideia de expresso destacada
j em seu ttulo, insinuando o ponto central que ela ocupar em toda a
argumentao de Deleuze assim como seu estatuto problemtico. Ora,
a ideia de expresso em Espinosa no configura uma doutrina de carter
analtico, nem nada parecido: a ideia de expresso em Espinosa no nem
objeto de definio nem de demonstrao (deleuze, 2002a, p.13). Deleuze
deixa isto notadamente claro na introduo e na concluso de Espinosa e o
problema da expresso. Contudo, o que pode soar espantoso que a maneira
pela qual Deleuze faz os conceitos espinosanos trabalharem encontra na
ideia de expresso seu elemento dinmico decisivo, cuja valorizao permite que se apreenda Espinosa pelo meio nos dois sentidos de meio, tal
como enunciados anteriormente pela citao de Pierre Macherey. Caber
a ns, por ora, fazer valer que pensar sempre seguir uma linha de fuga
217
do vo da bruxa5 (deleuze & guattari, 1996, p. 59) e esmiuar os fios

pelos quais, segundo Deleuze, a ideia de expresso no texto de Espinosa
conduzida menos a uma teoria da expresso do que a uma prtica efetiva
da mesma. Em uma das aulas do curso sobre Espinosa que oferece em 1981
em Vincennes, Deleuze adverte:
Insisto nisto porque quisera, tambm, que vocs extrassem as regras para a leitura de todo filsofo. Ele no dir, assinalemos. No
tem que explica-lo. Uma vez mais, insisto: no se pode fazer as
duas coisas ao mesmo tempo. No se pode, ao mesmo tempo,
dizer algo e explicar o que se diz. por isso que as coisas so
muito difceis. Bom, no Spinoza quem tem que explicar o que
diz Spinoza; Spinoza tem que fazer algo melhor: tem que dizer
algo. Agora, explicar o que diz Spinoza, no est mal, mas no vai
longe. Isto no pode ir muito longe. Por isso que a histria da
filosofia deve ser extremamente modesta. Ele no nos dir: vejam
vocs como se correspondem meus trs gneros de conhecimento e as trs dimenses do individuo. No ele que deve diz-lo.
Mas ns, em nossa modesta tarefa, que temos que diz-lo (deleuze, 2012, p.241).
Cumpre destacar ainda que a j referida ausncia de um conceito

de expresso, maneira de uma definio analtica, na obra de Espinosa,
5 A associao se faz aqui evidente ao personagem de Malamud em O Homem de

Kiev, que Deleuze cita na epgrafe de Espinosa filosofia prtica. Ao ser perguntado sobre as razes que o levaram a ler Espinosa, o personagem nega que tenha sido pelo fato
dele ser judeu, mas por ocasio de uma descoberta casual que, no entanto, o modificou
definitivamente: Mais tarde, li algumas pginas, em seguida, continuei como se um
vento forte me impulsionasse pelas costas. No compreendi tudo, como lhe falei, mas
quando tocamos em tais ideias como se segurssemos uma vassoura de feiticeira. Eu
no era mais o mesmo... (malamud, Lhomme de Kiev, ditions du Seuil, p.75-76
apud deleuze, 2002b, p.7). Conforme j tivemos oportunidade de verificar, Deleuze,
nos Dilogos com Claire Parnet, fala de sua admirao por Espinosa de forma muito
parecida ao personagem de Malamud (cf. p. 26).
218
d lugar a uma forma operatria que, conforme bem sintetiza Macherey,

sem ser a de um conceito objetivado, remete ao fato mesmo de conceitualizar. Essa forma a do verbo exprimere (macherey, 1992, p.12-13).
Todavia, h uma ordem na expresso, uma ordem que vai da causa ao
efeito, e que antes de ser uma produo do homem (Natureza naturada),
deve ser considerada como uma expresso de Deus (Natureza naturante). A fim de, aos poucos, demonstrar como a prtica da expresso em
Espinosa no se confunde com um modelo pautado na Representao
expressar no representar Deleuze adverte, de incio, que a expresso
no define nem a substncia nem o atributo, porque esses j esto definidos. Nem tampouco Deus, cuja definio pode passar de toda referncia expresso (deleuze, 2002a, p.8). O que implica, em um primeiro
passo, desfazer a confuso entre o infinito e o indeterminado, afastando
qualquer proximidade ao modelo de emanao ou degradao do ser na
interpretao da relao da substncia com seus modos. Conforme observa Hardt:
Devemos observar de pronto uma ressonncia bergsoniana nessa
problemtica. As conexes entre o bergsonismo e o espinozismo
so bem conhecidas e, embora no encontremos referncias diretas no texto, podemos estar certos de que Deleuze sensvel
aos traos comuns s duas filosofias. Todavia, Deleuze articula as
duas doutrinas de forma rara e complexa. Com efeito, ele utiliza
a abertura da tica como uma releitura de Bergson: apresenta
as provas da existncia de Deus e da singularidade da substncia
como uma extensa meditao sobre a natureza positiva da diferena e sobre a fundao real do ser (hardt, 1996, p.106).
219
A observao de Hardt justa se tivermos em conta que Deleuze

dedica todo o comeo do primeiro captulo6 de Espinosa e o problema da
expresso ao exame da crtica espinosana dos tipos de distino, cujo ncleo
demonstrativo reside em negar a distino numrica enquanto uma distino real. Lembremos que a ontologia fundamental de Espinosa envolve a
afirmao da substncia como absolutamente infinita e, portanto, constituda por uma infinidade de atributos realmente distintos; por sua vez, os atributos so formas comuns que no mudam de natureza, sejam eles afirmados
do ser absolutamente infinito, sejam ditos dos seres finitos. Os atributos se
dizem formalmente em um mesmo sentido (em si) da substncia e dos modos, estes sim, afirmados em outra coisa. Quanto a esta controvrsia, acerca
do tipo de distino que convm ao domnio da substncia, Deleuze contrape a concepo de Espinosa concepo de Descartes. Na concepo
cartesiana, existem substncias que compartilham o mesmo atributo, ou
seja, h distines numricas que so consideradas reais. Segundo Deleuze,
na metafsica de Descartes
[...] o atributo constitui a essncia da substncia que qualifica, porm em menor medida constitui tambm a essncia dos modos que
se referem s substncias de igual atributo. Este duplo aspecto gera
grandes dificuldades ao cartesianismo. Somente podemos reter sua
consequncia: que h substncias de igual atributo. Em outras palavras, h distines numricas que so ao mesmo tempo reais ou
substanciais (deleuze, 2002a, p. 21).
Deleuze ir mostrar como Espinosa se ope a estas concluses de

Descartes, e a partir de duas visadas. Primeiramente, argumentando que a
distino numrica jamais real, para depois, no caminho inverso, apontar
6 Cf. deleuze, 2002a, p. 19-30 (Las triadas de la substancia: distincin numrica y

distincin real).
220
que uma distino real nunca numrica.Vejamos. A primeira demonstrao de Espinosa reside na definio da causalidade interna da substncia, da
substncia como causa sui. O nmero exige uma causa exterior a qual ele
remete, isto , a distino numrica envolve uma limitao que convoca a
uma causalidade externa. Para Espinosa, em tudo aquilo de cuja natureza
pode haver vrios indivduos deve haver uma causa externa para que possa
promover sua existncia, o que se mostra incompatvel com a definio
mesma de substncia. Em suma, a distino numrica pertence ao domnio dos modos, jamais podendo ser uma distino real. Mais fundamental,
entretanto, sero as consequncias da demonstrao que se d no caminho
inverso: Espinosa ir concluir que, se os atributos correspondem a uma
mesma substncia (distino no numrica), isto implica dizer que o grau
de realidade de uma coisa proporcional aos atributos que ela envolve
da a definio espinosana de Deus, ens realissimum, como um ser que
consiste numa infinidade absoluta de atributos. Deve-se ter em alta conta
a advertncia de Michael Hardt chamando a ateno que enquanto as interpretaes tradicionais geralmente identificam a substncia em Espinosa
com o nmero um ou com o infinito, Deleuze insiste que a substncia
completamente removida do domnio do mundo (hardt, 1996, p.107).
A esta altura, duas necessidades de ordem conceitual se impem
no desenvolvimento de Espinosa e o problema da expresso: o sentido da
introduo realizada por Deleuze do termo distino real (conforme j
dito, ausente ipis literis no corpo textual da tica) e a concepo renovada
de atributo (marcando sua oposio concepo de Descartes, igualmente
decisiva na leitura deleuziana de Espinosa).
verossmil acreditar que Deleuze introduz o termo distino real
no debate de Espinosa com as doutrinas escolsticas e cartesianas da substncia como forma de enfatizar uma relao fundamental entre ontologia
221
e filosofia da diferena. Pois devemos ter em conta que a distino real

escolstica e cartesiana uma diferena externa, fundada na negao: existe uma diferena entre A e B. Por sua vez, Deleuze avalia que Espinosa
passa longe de tal concepo da diferena meramente exterior, negativa e
especfica, ao colocar a distino real em si prpria, no seio da substncia
absolutamente infinita, uma diferena interna (diferena em ao invs de
diferena entre):
Dissociada de toda distino numrica, a distino real levada
ao absoluto. Ela se torna capaz de expressar a diferena no ser,
trazendo consigo a reelaborao das demais distines (deleuze,
2002a, p.28).
Ao restituir a filosofia de Espinosa, Deleuze o faz realando um

aspecto renovador da concepo de causalidade interna. Como j pudemos
fazer notar anteriormente, para Deleuze, a distino real do ser animada
por uma dinmica causal interna, cuja positividade de seu devir sustenta
no s o ser em si (o de tudo aquilo que ), como as diferenas que
concretizam sua atualizao. Sem mediao externa, a diferena deixa de
ser um suporte para a distino numrica dos modos, para em si mesma
ser conduzida ao absoluto. Tem-se a uma das chaves que abrem caminho
para uma prtica da expresso em Espinosa, tal como a restitui Deleuze:
uma perspectiva gentica pautada na distribuio horizontal, imanente e
no-hierrquica dos conceitos de substncia, atributos e modos. Segundo
Deleuze, pode-se esquematizar esta dinmica em dois nveis:
Cada atributo exprime uma essncia, mas exprime em seu gnero
a essncia da substncia; e a essncia da substncia envolvendo
necessariamente a existncia, pertence a cada atributo exprimir,
com a essncia de Deus, sua existncia eterna. Ns devemos, portanto, distinguir um segundo nvel de expresso, um tipo de ex-
222
presso da expresso. Em primeiro lugar, a substncia se exprime

nos seus atributos, e cada atributo exprime uma essncia. Mas,
em segundo lugar, por sua vez, os atributos se exprimem: eles se
exprimem nos modos que deles dependem, e cada modo exprime
uma modificao [...] o primeiro nvel deve ser compreendido
como uma verdadeira constituio, quase uma genealogia da essncia da substncia. O segundo deve ser compreendido como
uma verdadeira produo das coisas (deleuze, 2002a, p.8).
Nesta perspectiva, as redefinies do conceito e do papel do atributo ocupam um destaque privilegiado. Espinosa, na introduo da tica,
define o atributo como aquilo que o intelecto percebe da substncia como
constituindo a essncia dela. Deleuze ser bastante minucioso e cuidadoso
em fazer ver que no se trata a de um vis idealista ou subjetivista em Espinosa, visto que, para ser coerente com o conjunto geral da tica espinosana,
o atributo da substncia no assimilvel ao da gramtica. Isto , sendo um
elemento expressivo da essncia da substncia, o atributo no atribudo
substncia, mas atribuidor: os atributos em Espinosa so formas dinmicas
e ativas. Eis, por conseguinte, o que parece essencial: o atributo no mais
atribudo, ele de certo modo atribuidor. Cada atributo exprime uma
essncia, e lhe atribui substncia (deleuze, 2002a, p.33). Nesse sentido, a
nfase recai sobre o atributo enquanto uma atividade ou ao expressiva,
o que o torna mais prximo a um verbo do que a um adjetivo; quando o entendimento do homem afirma alguma coisa de outra coisa, este
entendimento ele tambm parte da potncia infinita de uma substncia singular. Por isso, Deleuze tambm dir que os atributos em Espinosa
so verdadeiros verbos, tendo um valor expressivo: dinmicos, eles no so
mais atribudos a substncias variveis, eles atribuem alguma coisa a uma
substncia nica (deleuze, 2002a, p.33). O sentido que Espinosa d ao
atributo (Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia
como constituindo a essncia dela, tica, livro i, definio 4) no deve ser
223
confundido com uma representao do esprito ou de uma aplicao de

seu juzo. O atributo no , portanto, um conceito atribudo pelo entendimento a uma espcie de substrato que seria acrescido de um predicado.
nesse sentido que Deleuze chama a ateno para o fato de Espinosa se
valer de um vocabulrio cartesiano mas no subscrever a concepo cartesiana de atributos hierarquicamente distribudos como principais, os quais,
por oposio a outras qualidades de uma coisa qualquer, conteriam o conhecimento da essncia de uma substncia. Espinosa no d ao atributo
um sentido predicativo de atribuio pelo pensamento de uma qualidade
tal ou qual. Em suma, conforme j dito, sobre o atributo Deleuze dir que
ele no atribudo, mas atribuidor:
De todas as formas a teoria espinosista da ideia de Deus demasiado original para fundar-se sobre um simples axioma ou se
reclamar de uma tradio (...) Pois bem, deste ponto de vista, a
noo de expresso desempenha um papel determinante. Deus
no se expressa sem se compreender na medida em que se expressa. Deus no se expressa formalmente em seus atributos sem se
compreender objetivamente em uma ideia. (...) Por isso, a partir
da definio de atributo, Espinosa se referia a um entendimento
capaz de perceber. No que o atributo seja atribudo por um
entendimento: a palavra perceber indica suficientemente que o
entendimento no recolhe nada que no exista em sua natureza
(deleuze, 2002a, p. 83).
porque Deus tem por natureza uma infinidade de atributos, dos

quais cada um expressa uma essncia infinita, que se deduz dessa natureza
expressiva que Deus tambm se compreende ao se expressar e que, ao se
compreender, produz todas as coisas que caem sob um entendimento
infinito (deleuze,2002a, p. 83). Evidentemente, a substncia se diferencia
contudo, qualitativamente e jamais numericamente. A distino numrica pertence ao domnio modal. Espinosa afirmara que na Natureza existem apenas atributos e modos, sendo os atributos aqueles que exprimem
224
a essncia no mesmo sentido que dito da substncia. Tambm conhecida sua concluso quanto legitimidade de se supor infinitos atributos
substncia, sendo os limites do modo homem os que constituem uma
natureza que s capaz de recolher os efeitos de dois deles: o pensamento
e a extenso. Tornamos a reencontrar o problema quanto compreenso
do papel do atributo em uma gnese dupla, afinal ele constitui a essncia da
substncia, ao mesmo tempo em que contm a essncia dos modos. A interpretao deste duplo papel do atributo, em uma concepo que afirma
a univocidade do ser, decisiva para alcanar a especificidade da leitura
deleuziana em Espinosa e o problema da expresso.
A partir da, precisamente a trade completa do modo e a considerao do papel do corpo nos gneros de conhecimento que pensamos
melhor articular os temas ontolgicos s questes ticas no retrato deleuziano de Espinosa. Quanto ao que Deleuze nomeia por trade expressiva ou completa do modo ela se apresenta assim: uma essncia de modo
expressa uma relao caracterstica; essa relao expressa um poder de ser
afetado; esse poder preenchido por afeces variveis, como essa relao,
e efetuado por partes que se renovam (deleuze, 2002a, p. 197). Visto no
haver nessa dinmica expressiva pensada por Espinosa nenhuma correspondncia no sentido de uma correspondncia final ou harmonia moral,
mas to somente a concatenao necessria dos diferentes efeitos de uma
causa imanente, trata-se a, para Deleuze, menos de uma metafsica das
essncias do que uma fsica da relao essncia-existncia:fsica da quantidade
intensiva que corresponde s essncias de modo, fsica da quantidade extensiva, isto , mecanismo pelo qual os modos passam existncia, conjugando as variaes da potncia de agir (deleuze, 2002a,p.198). As essncias
de modos so partes intensivas da potncia contida no atributo, mas no
so causas da existncia do modo: por conseguinte, a existncia do modo
225
tm como causa um outro modo (deleuze, 2002a, p.167). Uma essncia

de modo ser concebida atravs de um grau determinado de intensidade,
enquanto sua existncia se dar quando ele possuir um grande nmero de
partes extensivas que correspondem a seu grau de potncia. Conforme
exemplifica Deleuze: a bolha de sabo, que existe em um dado momento,
tem necessariamente uma essncia eterna, sem a qual ela no existiria (...).
A bolha de sabo tem de fato uma essncia, mas no cada parte do conjunto infinito que a compe sob certa relao. Em outros termos, em Espinosa no h modo existente que no seja atualmente composto ao infinito,
qualquer que seja sua essncia ou seu grau de potncia (deleuze, 2002a,
p.177). Isto no significa que h passagem necessria da essncia existncia
do modo, nem que a essncia do modo crie o modo existente. A expresso
de Espinosa no uma criao finita do infinito. to-somente a constituio de relaes caractersticas que do conta da existncia do modo, isto
, os modos existentes explicam o atributo, cada modo existente explica o
atributo sob a relao que o caracteriza, de uma maneira que se distingue
extrinsecamente das outras formas sob outras relaes (deleuze, 2002a,
p.183).
Recapitulando, podemos resumir esta trade expressiva dos modos
entendendo sua essncia como um grau de potncia que se expressa em
uma relao caracterstica, a qual subsume as partes extensivas, constituindo a existncia do modo. Tal formulao da trade expressiva do modo
apresentada por Deleuze como uma introduo tematizao do papel do
corpo nos trs gneros de conhecimento de Espinosa. Deleuze desenvolve a sequncia de sua leitura de Espinosa enfatizando a necessidade de se
precisar com a devida ateno o papel do corpo, porquanto a expresso
na Natureza jamais uma simbolizao final, seno sempre e em todas as
partes uma explicao causal (deleuze, 2002a, p.198). Destacando uma
226
conhecida passagem dos primeiros esclios do livro iii da tica ningum, na verdade, at o presente, determinou o que pode o Corpo, a experincia no ensinou a ningum (...), efetivamente ningum conheceu a
estrutura do Corpo to acuradamente que pudesse explicar todas as suas
funes (espinosa, 1973, p.186) Deleuze lembra que, para entender coerentemente esta sentena de Espinosa em sua articulao ao restante da
tica, o conhecimento desta estrutura no deve ser conduzido nos termos
da espontaneidade da potncia de agir, mas sim em termos do poder de ser
afetado ativamente:
Em suma, uma relao no separvel de um poder de ser
afetado. De modo que Espinosa pode considerar como equivalentes duas questes fundamentais: Qual a estrutura (fbrica) de
um corpo? Que pode um corpo? A estrutura de um corpo a
composio de sua relao. O que pode um corpo a natureza e
os limites de seu poder de ser afetado (deleuze, 2002a, p.185).
Vejamos como esta tematizao do corpo em Espinosa se exprime

em relao aos gneros de conhecimento. Conforme j dissemos, entendemos que esta articulao que nos oferece a passagem da ontologia para
a filosofia prtica no interior da leitura efetuada por Deleuze. O primeiro
gnero de conhecimento remete a um tipo de ideia, a ideia-afeco. Sendo
as afeces uma mistura de corpos, isto , a ao de um corpo sobre outro, a ideia-afeco apenas indica o estado da modificao dos corpos em
uma constituio atual, no explicando a natureza dos corpos afetados. Deleuze dir que elas so signos indicativos, aqum da expresso, tal como no
famoso exemplo de Espinosa: o sol visto como um disco plano localizado
a duzentos ps de distncia. Segundo Deleuze:
Tais ideias so signos: elas no se explicam por nossa essncia ou
potncia, mas indicam nosso estado atual e nossa impotncia de
227
nos subtrairmos a uma impresso; elas no expressam a essncia

do corpo exterior, mas indicam a presena desse corpo e seu efeito sobre ns (deleuze, 2002a, p.125).
O primeiro gnero de conhecimento aquele cujo fundamento, portanto, reside no fato das ideias de afeco s nos proporcionarem
um conhecimento das coisas por seus efeitos em uma mistura de corpos,
ideias separadas das causas da mistura: ideias inadequadas, no sentido de
serem uma impresso que ainda no expresso, a indicao que no
explicao (deleuze, 2002a, p.123) . Neste nvel, o poder de ser afetado
preenchido por afeces passivas, relacionando-se apenas com a potncia
de sentir ou sofrer a ao (puissance de ptir). O poder de sofrer nada afirma, porque nada expressa; do ponto de vista tico, ele demonstra o grau
mais baixo de nossa potncia de agir. Deleuze formula a seguinte relao:
o poder de ser afetado varia amplamente de acordo com sua composio;
ao ser preenchido por afeces passivas, ele reduzido a seu mnimo, ao
passo que atravs das afeces ativas ele elevado a seu mximo. Assim,
conclui-se pela equivalncia entre o primeiro gnero de conhecimento
e a ordem dos encontros casuais e fortuitos na Natureza, isto , uma ordem de convenincias e desconvenincias parciais, locais e temporrias. Os
corpos existentes se encontram pouco a pouco por suas partes extensivas.
Pode acontecer que os corpos que se encontram tenham relaes que se
compem segundo a lei (convenincia); mas tambm pode acontecer que,
as duas relaes no se compondo, um dos dois corpos seja determinado a
destruir a relao do outro (desconvenincia) (deleuze, 2002a, p. 201). Os
encontros sero avaliados por bons ou maus em funo da composio da
relao caracterstica de um a outro, isto , se h composio ou decomposio. Sendo assim, Deleuze conclui que o Mal em Espinosa no possui
qualquer substancialidade:
228
Que o mal? No h outros males que a diminuio de nossa

potncia de agir e a decomposio de uma relao. Mesmo a diminuio de nossa potncia de agir no um mal seno porque
reduz a relao que nos compe. Reter-se- do mal a seguinte
definio: a destruio, a decomposio da relao que caracteriza um modo. Consequentemente, o mal no pode ser suposto a
no ser do ponto de vista particular de um modo existente: no
h bem nem mal na Natureza em geral, porm h o bom e mau,
o til e o prejudicial para cada modo existente. O mal o mau
do ponto de vista de tal ou qual modo. Sendo ns mesmos homens, julgamos o mal de nosso ponto de vista; e Espinosa recorda
frequentemente que se fala do bom e do mau considerando a
exclusiva utilidade do homem (deleuze, 2002a, p. 210).
Nesse sentido, o que Espinosa denomina por afeto exatamente

o aumento ou a diminuio da potncia de agir de um corpo e, paralelamente, tratando-se da alma, o aumento ou diminuio da potncia de
pensar, que a potncia de agir do atributo do pensamento. Mas antes de
podermos abordar a interpretao deleuziana do controverso tema do paralelismo em Espinosa, devemos cuidar de esclarecer a relao entre afeto
(affectus) e afeco (affectio). Embora Deleuze admita que o afeto seja um
tipo de ideia de afeco, no considera que esta seja a forma mais rigorosa
no estabelecimento de uma relao entre os dois conceitos. Para Deleuze, h uma diferena fundamental entre eles que concerne ao contedo
mesmo da palavra afeco. O ponto de partida, neste caso, vem do seu
uso, isto , caso a atribuamos a Deus ou aos modos, ou em ltima anlise,
eternidade da substncia ou durao dos modos:
Pois as afeces de Deus so os modos mesmos, essncias de modos e modos existentes. Suas ideias expressam a essncia de Deus
como causa. Porm as afeces dos modos so como afeces de
segundo grau, afeces de afeces: por exemplo, uma afeco
passiva que suportamos no seno o efeito de um corpo sobre o
nosso. A ideia desta afeco no expressa a causa, isto , a natureza
229
ou a essncia do corpo exterior: indica melhor a constituio

atual de nosso corpo, pelo tanto que nosso poder de ser afetado se
encontra preenchido em tal momento. A afeco de nosso corpo
somente uma imagem corporal, e a ideia de afeco tal qual
em nosso esprito, uma ideia inadequada ou uma imaginao. Temos ainda outra espcie de afeces. De uma ideia de afeco que
nos dada se originam necessariamente afetos ou sentimentos
(affectus). Estes sentimentos so eles mesmos afeces, ou ainda ideias de afeces de natureza original. Evitar-se- atribuir a
Espinosa teses intelectualistas que jamais foram as suas. Com efeito, uma ideia que temos indica o estado atual da constituio de
nosso corpo; enquanto nosso corpo existe, dura e se define pela
durao; seu estado atual no , portanto, separvel de um estado
precedente com o qual se concatena em uma durao contnua.
por isso que, a toda ideia que indica um estado de nosso corpo
est ligada necessariamente outra espcie de ideia que engloba a
relao desse estado com o estado passado. Espinosa precisa: no
se trata de uma operao abstrata, pela qual o espirito compararia
dois estados. Nossos sentimentos, por eles mesmos, so ideias que
englobam a relao concreta do presente com o passado em uma
durao contnua: englobam as variaes de um modo existente
que dura (deleuze, 2002a, p.185).
Se, por um lado, correto dizer que o afeto um tipo de ideia, por
outro lado, no se pode perder de vista uma diferena decisiva entre a afeco e o afeto, visto que, enquanto a afeco um estado presente, o afeto
engloba a variao de dois estados sucessivos no tempo. De maneira mais
detalhada, a afeco diz respeito a um estado de corpo que ao ser afetado
implica a presena do corpo que o afeta; j o afeto diz respeito passagem
de um estado a outro, considerando a variao correlativa dos corpos que
o afetam. H, portanto, segundo Deleuze, uma diferena de natureza entre
as ideias de afeco e os afetos, ainda que os afetos possam ser representados
como um tipo particular de ideias ou de afeces. Um afeto no pode ser
reduzido ideia, mas ele sempre supe uma ideia ou a tem como causa.
Por exemplo, o amor e o dio supem uma ideia, mesmo que confusa,
230
do objeto amado. A diferena de natureza est, primeiramente, no fato da

ideia de afeco, considerada em sua realidade objetiva, ser representativa,
enquanto os afetos no representam nenhum objeto. Em segundo lugar, a
realidade formal da ideia tem em si mesma uma realidade intrnseca ou um
grau de realidade, enquanto o afeto se d no devir da passagem de um grau
a outro. Desse modo, possvel afirmar que, sendo a afeco um estado, o
afeto no exatamente um estado, mas a variao contnua da potncia de
agir. Entende-se melhor, assim, porque Espinosa dir da alegria que ela
uma mola propulsora ao conhecimento adequado: a sensao da alegria
aparece como a sensao propriamente tica; para a prtica aquilo que
a prpria afirmao para a especulao (deleuze, 2002a, p.185). O que
nos leva ao segundo gnero de conhecimento na tica, as noes comuns.
Deleuze considera que a maior parte da tica, exatamente at o livro v,
est escrita na perspectiva do segundo gnero de conhecimento (deleuze,
2002a, p.256).
Vimos que no primeiro gnero de conhecimento as ideias de afeco so consequncia de encontros fortuitos com outros corpos, caracterizando-as como ideias inadequadas, isto , formadas sem relao com a
causa. Na dimenso dos encontros ao acaso e das ideias inadequadas, a potncia de agir aumentada ou diminuda sem que se esteja jamais na posse
formal desta potncia. Assim, as paixes, sejam elas alegres ou tristes, do
testemunho essencialmente de uma impotncia, no sentido da limitao
da potncia de agir, pois elas no se explicam por nossa essncia ou potncia, mas pela potncia de uma coisa exterior; assim, elas envolvem nossa
impotncia. Toda paixo nos separa de nossa potncia de agir, enquanto
nosso poder de ser afetado for preenchido por paixes, estaremos separados
daquilo que podemos (deleuze, 2002a, p. 204). As noes comuns, por
sua vez, ao invs de resultarem da apreenso extrnseca de um corpo sobre
231
outro, so aquelas que nos do conhecimento da causa, sendo necessariamente adequadas.

A nosso ver, cumpre precisar, a esta altura, a definio de inadequadas e adequadas na filosofia de Espinosa, sob pena de se confundir
a ideia de adequao com a de correspondncia. A doutrina da adequao
em Espinosa se concilia progressivamente com a da univocidade do ser.
Dando mostras do prprio procedimento que define a adequao, Espinosa
sustenta sempre um esforo na distino da ideia verdadeira daquilo de que
ela a ideia, isto , seu ideado. No o caso de negar que toda ideia seja
ideia de, mas de se colocar na perspectiva da ideia em si mesma, intrinsecamente. Seu carter intrnseco revelado pela aptido que possuem em
se ligar e se produzir umas s outras, considerando a convenincia total das
essncias de modo em funo de uma causa imanente. No incoerente,
entretanto, ressalvar que a definio de ideia verdadeira e de ideia adequada
se confunde em muitos momentos no desenvolvimento da filosofia de Espinosa; mas, o que interessa, sobretudo, ter em conta que, para Espinosa,
a adequao intrnseca da ideia que possibilita que ela seja verdadeira de
um ponto de vista extrnseco. A lente conceitual de Espinosa se coloca na
viso de se contrapor, portanto, a uma cegueira em relao ao processo de
produo da ideia verdadeira. Conforme sumariza Deleuze, quanto a este
ponto especfico, a concepo de verdade como correspondncia no nos
d qualquer definio, seja formal, seja material, do verdadeiro; ela prope
uma definio puramente nominal, uma designao extrnseca :
Espinosa no quer dizer simplesmente que os efeitos conhecidos
dependem das causas. Ele quer dizer maneira de Aristteles que
o conhecimento de um efeito depende ele mesmo do conhecimento da causa. Porm este princpio aristotlico se encontra
renovado pela inspirao paralelista: que o conhecimento indo
assim da causa ao efeito deve ser compreendido como a lei de um
232
pensamento autnomo, a expresso de uma potncia absoluta da

qual todas as ideias dependem. Conduz, pois, ao mesmo que dizer
que o conhecimento da causa, ou que a ideia, tomada formalmente, expressa sua prpria causa. A ideia adequada precisamente
a ideia como que expressando sua causa. (deleuze, 2002a, p. 112)
As noes comuns em Espinosa so o principal meio de produo

de ideias adequadas, caso a apreendamos como um gnero de conhecimento que conduz a uma seletividade tica. A propriedade essencial das
noes comuns para Espinosa que por elas o esprito levado pelo interior, isto , pela causa, a compreender a convenincia e a desconvenincia
dos corpos. Contudo, Deleuze ir se preocupar, em especial, em ressaltar
que existe uma diferena entre as noes comuns no que tange ao grau de
universalidade de cada uma delas. Quanto mais universal for uma noo
comum, menor ser a sua utilidade prtica do ponto de vista tico. As noes comuns mais universais so aquelas que to-somente identificam uma
similaridade sob um ponto de vista geral, envolvendo, por exemplo, algo
que comum a todos os corpos, tais como a extenso, o movimento e o
repouso. J aquelas noes comuns menos universais e mais teis do ponto
de vista tico so aquelas que expressam uma semelhana de composio
entre corpos que convm imediatamente atravs de seus prprios pontos
de vista: atravs dessas noes comuns compreendemos as concordncias
entre os modos; elas vo alm de uma percepo externa de concordncias
observadas ao acaso, para encontrar na similaridade de composio uma
razo interna e necessria para aquele acordo de corpos (deleuze, 2002a,
p. 236). Para Deleuze, Espinosa no ataca o universal, nem critica os gneros
e as espcies por si mesmos: deve se pensar que Espinosa ataca somente
uma certa determinao abstrata do universal, dos gneros e das espcies
(deleuze, 2002a, p. 236). Por sua vez, a determinao no-abstrata, ou seja,
concreta, das noes comuns diz respeito considerao de que elas so
233
ideias que se explicam formalmente por nossa potncia de pensar e que,

materialmente, expressam a ideia de Deus como sua causa eficiente (deleuze, 2002a, p. 239).
Nesse sentido, a primeira ideia adequada que se apresenta como
possibilidade no mbito das noes comuns o conhecimento de algo
de conveniente entre dois corpos. Porm, conforme adverte Deleuze, h,
entretanto, o perigo de que a noo comum possa parecer intervir como
um milagre, a menos que expliquemos como viemos a form-la (deleuze,
2002a, p. 240). A esta altura, Deleuze chamar a ateno para o que considera dois equvocos interpretativos graves. O primeiro deles seria subestimar
o sentido biolgico em favor de um sentido matemtico com respeito s
noes comuns. Fsica dos corpos em vez de uma lgica do pensamento,
elas seriam mais afins ao terreno da discusso poltica de Hobbes do que ao
territrio matemtico de Descartes (cf. deleuze, 2002a, p. 221). O segundo
erro seria subestimar sua funo prtica em favor de um contedo especulativo (deleuze, 2002a, p. 240). Compreender a formao das noes
comuns em Espinosa equivale a questionar, agora do ponto de vista tico
e menos epistemolgico, como possvel que nos tornemos ativos, isto ,
como ser preenchido por afeces ativas. Ao abordar esta questo, Deleuze
no deixa de destacar que necessrio ter em conta que o fato de Espinosa
no admitir valor positivo algum, em qualquer circunstncia, tristeza, no
em virtude de uma inclinao pessoal ou algo que o valha. A razo seria
outra e coerente dinmica das afeces e dos afetos: ao sermos afetados
pela tristeza, nossa potncia de agir significativamente reduzida atravs
do esforo por simplesmente eliminar a ao do corpo que age desconvenientemente ao nosso. A tristeza no pode implicar ao; para Espinosa,
ela intrinsecamente uma paixo. E, por isto, as paixes tristes nos fazem
permanecer ao nvel das ideias inadequadas, ao nos afastar da formao de
uma noo comum em relao ao corpo que nos afeta tristemente. Resta
234
compreender como Deleuze explicar, ento, a gnese da ao a partir da

alegria em Espinosa, visto ela tambm ser uma paixo. A nosso ver, o cerne
desta explicao est numa dupla distino a respeito das implicaes envolvendo a paixo e a ao. Na primeira delas, Deleuze tem como ponto
de partida a constatao de que, levando em conta as definies anteriores,
um somatrio de paixes nunca produz uma ao, pois aquelas, ainda que
possam resultar em atos, no possuem formalmente (= realmente) a potncia de agir. Trata-se da diferena entre o homem que age passivamente e o
homem que age ativamente:
Em ltima anlise, o homem livre, forte, racional, se definir plenamente pela posse de sua potncia de agir, pela presena nele de
ideias adequadas e afeces ativas; ao contrrio, o fraco, o escravo,
s tem paixes que derivam de suas ideias inadequadas e que o
separam de sua potncia de agir (...) devem distinguir-se dois
momentos da razo ou da liberdade: aumentar a potncia de agir
se esforando em experimentar o mximo de afeces passivas
alegres; e assim passar ao estado final onde a potncia de agir haja
aumentado to bem que se faz capaz de produzir afeces elas
mesmas ativas (deleuze, 2002a, p. 223).
Mais importante parece ser a outra perspectiva contida na explicao de Deleuze quanto s relaes entre as paixes alegres e a ao em
Espinosa. Ao defender que as noes comuns so apresentadas inicialmente
por Espinosa sob o ponto de vista especulativo (no livro ii da tica), para
serem apresentadas do ponto de vista prtico somente no livro v, Deleuze se coloca numa perspectiva gentica que redefine o (duplo) sentido
da razo na filosofia espinosana: no apenas o conhecimento por noes
comuns, mas, em sua gnese (lembrando, inclusive, que Espinosa afirma
que ningum nasce racional) ela um exerccio conjugado imaginao
no esforo por selecionar encontros que determinem paixes alegres que
convenham a ela prpria. Conforme a restituio proposta por Deleuze,
235
O conjunto da operao descrita por Espinosa apresenta quatro

momentos: 1) A alegria passiva que aumenta nossa potncia de
agir, de onde derivam desejos ou paixes, em funo de uma
ideia ainda inadequada; 2) Graas a essas paixes alegres, formao
de uma noo comum (ideia adequada); 3) Alegria ativa, que se
infere dessa noo comum e que se explica por nossa potncia
de atuar; 4) Esta alegria ativa se junta alegria passiva, porm
substitui os desejos-paixes que nascem desta por desejos que
pertencem razo, e que so verdadeiras aes. Assim se realiza o
programa de Espinosa: no suprimir toda paixo, seno graas
paixo alegre, fazer com que as paixes no ocupem mais que a
menor das partes de ns mesmos e que nosso poder de ser afetado seja preenchido pro um mximo de afeces ativas (deleuze,
2002a, p.245).
Uma observao deve ser feita. O que Deleuze chama de programa

de Espinosa no campo da filosofia prtica no dissocivel da suposio
de que o paralelismo espinosano no se reduza ao plano epistemolgico,
mas tem seu lugar cativo no cerne da problemtica ontolgica. Alis, esta
uma peculiaridade da leitura de Deleuze comparada a outras interpretaes do tema, as quais tomam por base a proposio vii do livro ii da tica
(A ordem e a conexo das ideias a mesma que a ordem e conexo das
coisas). Deleuze explica esta passagem afirmando que, quando Espinosa
coloca esta proposio, ele est circunscrevendo o problema numa sequncia argumentativa relativa igualdade entre a essncia do pensamento (a
potncia de pensar) e a essncia do ser (a potncia de agir), preocupando-se
em fundamentar preliminarmente a adequao de uma ideia a seu objeto
(res ideata, objectum ideae), isto , referindo-se ainda exclusivamente ao
atributo do pensamento. Outra peculiaridade da leitura de Deleuze neste
ponto que ela defende o paralelismo epistemolgico do pensamento
como secundrio em relao ao paralelismo ontolgico que, em fidelidade
ao principio da univocidade do ser, recusa a eminncia de qualquer um
dos atributos sobre os demais (o que, de certo modo, Espinosa parece su236
gerir, de forma vaga, no esclio da mesma proposio vii, quando afirma

brevemente: entendo o mesmo com relao aos outros atributos). Ento,
Deleuze estabelece o princpio de sua leitura ao propor, portanto, que a
passagem da ontologia filosofia prtica que permitir dar a verdadeira dimenso ao atributo da extenso em igualdade ao atributo do pensamento,
na medida em que o corpo est igualmente no que h de mais importante
desta prtica:
Por seu estrito paralelismo, Espinosa recusa toda analogia, toda
eminncia, toda forma de superioridade de uma srie sobre outra, toda ao ideal que suporia uma preeminncia: no h mais
a superioridade da alma/mente sobre o corpo nem do atributo
pensamento sobre o atributo extenso (deleuze, 2002a, p. 89).
No subestimar a recusa de toda analogia e toda eminncia referida por Deleuze nos ajuda a enriquecer e a ampliar a compreenso da
passagem das afeces passivas s afeces ativas em funo das paixes alegres, agora tambm em relao ao terceiro gnero de conhecimento de Espinosa, definido como aquele que se estende da ideia adequada da essncia
formal de determinados atributos de Deus ao conhecimento adequado da
essncia das coisas. Inclusive, podemos perceber a preocupao de Deleuze
em destacar o quanto a ontologia e a tica em Espinosa se articulam necessariamente em uma dimenso que no especulativa, mas que , sobretudo,
a prtica de um devir ativo (e, por isso mesmo, a constituio ontolgica em
Espinosa dada em termos de causalidade e produo do ser). Deleuze
chega at mesmo a considerar que h todo um processo de aprendizagem
envolvido nas noes comuns, no nosso devir ativo: no deveramos subestimar a importncia que tem para o espinosismo o problema do processo
didtico(deleuze, 2002a., p. 248). Contudo, preciso ter em conta que as
noes comuns so apenas as primeiras ideias adequadas a serem formadas,
237
as quais nos informam sobre a composio (e decomposio) das relaes

caractersticas de um corpo com as relaes caractersticas de outro, mas
nada nos dizem sobre as essncias singulares e eternas. As ideias adequadas
do terceiro gnero de conhecimento seriam aquelas que nos do o conhecimento das essncias do ponto de vista da eternidade da substncia absolutamente infinita. Mas como isto seria possvel no interior do espinosismo?
Pela definio do terceiro gnero, vemos que o fundamento de tal possibilidade se encontra na forma comum e unvoca dos atributos: conforme j
vimos, ele constitui a essncia singular da substncia absolutamente infinita
(=Deus) e contm as essncias particulares dos modos. Mas ser necessrio
sublinhar a diferena de natureza entre o segundo e o terceiro gnero a fim
de entrela-los em uma perspectiva gentica: esta a estratgia de leitura
de Deleuze quanto a este difcil e, at certo ponto, enigmtico desfecho da
tica de Espinosa.
Observando o conjunto global do desenvolvimento da tica, Deleuze afirma que podemos entender o segundo gnero de conhecimento,
as noes comuns, como causa eficiente (causa fiendi) que produz a ocasio
do conhecimento das essncias no terceiro gnero, a partir de uma translao do lugar que a ideia de Deus ocupa na passagem de um gnero a outro:
As ideias do terceiro gnero no se explicam somente por nossa
essncia, consistem na ideia dessa essncia mesma e de suas relaes
(relao com a ideia de Deus, relaes com as ideias de outras coisas,
sob a espcie da eternidade) (...) Porm, aqui, o que nos serve de
causa ocasional so as noes comuns, por aquilo que elas possuem
de adequado e ativo. O passo aqui no mais que uma aparncia; na verdade, voltamos a nos encontrar tal como somos imediatamente e eternamente em Deus. O esprito possui eternamente
essas mesmas perfeies que figuraram acontecer. por isso que
as alegrias que derivam das ideias do terceiro gnero so as nicas
em merecer o nome de beatitude: j no so alegrias que aumentam
238
nossa potncia de agir, nem sequer alegrias que supem tal aumento,
so alegrias que derivam absolutamente de nossa essncia, tal qual ela
em Deus e concebida por Deus (deleuze, 2002a, p. 267).
Tendo em mente que, para Espinosa, Deus dispe imediatamente

de uma potncia infinita que, portanto, no suscetvel de aumento algum
(o Deus de Espinosa no experimenta paixo alguma, nem mesmo as alegres) a diferena entre a ideia de Deus do segundo e do terceiro gnero
que tal ideia no pertence s noes comuns seno na medida em que relacionada quilo que a expressa. As condies finitas de nosso conhecimento so tais que chegamos ideia de Deus por meio das noes comuns,
porm a ideia de Deus no ela mesma uma dessas noes (deleuze,
2002a, p. 267). De certo modo, as noes comuns conduzem ideia de
Deus (=substncia absolutamente infinita) e expressam Deus como fonte
de todas as relaes constitutivas das coisas, isto , como fonte das relaes
caractersticas que compem os corpos aos quais estas noes concernem.
A ideia de Deus est, assim, no limiar mais extremo do segundo gnero
de conhecimento em Espinosa. Mas, por outro lado, a interpretao de
Deleuze consiste em demonstrar que, nos passos conclusivos da tica de
Espinosa, a ideia de Deus que se coloca na passagem de um gnero de conhecimento a outro. Em suma, a ideia de Deus pertence, de certo modo, ao
segundo gnero de conhecimento, na medida em que est ligada s noes
comuns. Mas no sendo ela mesma uma noo comum, pois compreende
a essncia de Deus, ela nos fora, sob esse novo aspecto, a passar ao terceiro
gnero, que diz respeito essncia de Deus e a todas as essncias singulares,
inclusive a nossa. Tendo como causa formal a nossa potncia de compreender, as ideias adequadas do terceiro gnero, sendo concebidas em Deus,
s podem derivar afeces e afetos necessariamente ativos, cuja expresso
por excelncia na filosofia de Espinosa a beatitude, essa espcie de alegria
ativa diante do conhecimento imediato de Deus, isto , da essncia coaduGuilherme Almeida Ribeiro p.209 - 244
239
nada ordem de convenincia total entre as essncias eternas. Desse modo,

Deleuze concluir Espinosa e o problema da expresso sustentando, em seu
ltimo captulo, que o expressionismo de Espinosa ganha seu acabamento
no terceiro gnero de conhecimento, onde a afirmao especulativa e a
afirmao prtica se afirmam igualmente:
Jamais h sanes morais de um Deus justiceiro, nem castigos,
nem recompensas, apenas consequncias naturais de nossa existncia. verdade que, durante nossa existncia, nosso poder de ser
afetado sempre e necessariamente preenchido: seja por afeces
passivas, seja por afeces ativas. Logo, se nosso poder, enquanto
existimos, inteiramente preenchido por afeces passivas, permanecer vazio, e nossa essncia, abstrata, uma vez que teremos
deixado de existir. Ser absolutamente efetuado por afeces do
terceiro gnero, caso tenhamos proporcionalmente preenchido
com um mximo de afeces ativas. De onde a importncia desta
prova da existncia: existindo, devemos selecionar as paixes
alegres, pois somente elas nos introduzem s noes comuns e s
alegrias ativas que delas derivam; e devemos nos servir das noes
comuns como de um princpio que j nos introduz s ideias e
s alegrias do terceiro gnero [...] A maior parte dos homens, a
maior parte do tempo, permanecem fixados nas paixes tristes,
que os separam de sua essncia e a reduzem ao estado de abstrao. O caminho da salvao o caminho mesmo da expresso:
chegar a ser expressivo, ou seja, chegar a ser ativo (deleuze, 2002a,
p. 277).
Para finalizar, gostaramos de marcar, sumariamente, aqueles que

seriam, a nosso ver, os pontos mais notveis, originais e peculiares da restituio da filosofia de Espinosa efetuada por Deleuze, conforme pudemos
averiguar no desenvolvimento deste artigo a) a determinao do papel da
expresso, levado em considerao, de maneira enftica e at ento indita,
como um operador decisivo que dinamiza a evoluo da filosofia de Espinosa; b) o esforo por uma adequada compreenso do valor do corpo
no conjunto das proposies da tica, cuja importncia igualmente pouco
240
havia se atentado c) a interpretao do paralelismo como igualdade do

ser, isto , realando sua fonte na ontologia de Espinosa, de modo a atenuar
os equvocos de uma leitura estritamente epistemolgica (por exemplo,
como correspondncia biunvoca entre as coisas e as ideias); d) por fim, a
demonstrao exaustiva e focalizada de uma necessidade prtica intrnseca
ao processo de constituio ontolgica na tica de Espinosa. Nesse sentido,
podemos retomar a bela imagem de Deleuze quanto a um vento ou uma
vassoura de bruxa que nos lana adiante, ao estudarmos Espinosa como
um ndice da natureza particularmente dupla dos escritos do filsofo holands, capaz de balanar tanto o filsofo como o no-filsofo. Em um trecho do artigo Espinosa e ns, originalmente publicado por Deleuze em
1978, incorporado na verso ampliada e modificada de Espinosa filosofia
prtica, podemos ler que:
Muitos dos comentadores amavam suficientemente Espinosa para
invocar um Vento quando falavam a seu respeito. E, efetivamente,
no existe outra comparao seno a do sopro. Mas trata-se do grande sopro calmo de que fala Delbos como filsofo? Ou ento da
rajada de vento, do vento da bruxa, de que fala o homem de Kiev,
no-filsofo por excelncia, pobre judeu que comprou a tica por
um copeque, e sem captar o conjunto? Os dois, visto que a tica
compreende ao mesmo tempo o conjunto contnuo das proposies, demonstraes e corolrios, como o movimento grandioso dos
conceitos, e o encadeamento descontnuo dos esclios, como um
lanar de afetos e de pulses, uma srie de rajadas. O livro v a
unidade extensiva extrema, mas isso porque ele tambm a ponta
intensiva a mais compacta: no existe mais nenhuma diferena entre
o conceito e a vida. Contudo, precedentemente, j era a composio
ou o entrelaamento das duas componentes aquilo que Romain
Rolland chamava o sol branco da substncia e as palavras de fogo
de Espinosa (deleuze, 2002b, p. 135) .
Vale ainda lembrar que a distino estilstica entre a continuidade

das proposies, das demonstraes e corolrios e a linha descontnua e
241
vulcnica dos esclios ser reativada por Deleuze no ltimo artigo que
dedica exclusivamente a Espinosa, publicado em Crtica e Clnica, intitulado Espinosa e as trs ticas 7. Ao afirmar ao mesmo tempo a ruptura de
tom dos esclios e sua continuidade dentro da ordem geomtrica operada
por Espinosa no decurso da tica, Deleuze nos oferece mais um ndice da
aliana disjuntiva entre a sistematicidade conceitual do crivo e os fulgores
afetivos e perceptivos do caos que se expressam no modo como a histria
da filosofia se agencia sua filosofia, aquela assinada em prprio nome.
E, quanto quilo que poderia condensar de forma mais intensa o lugar de
Espinosa no corao e na razo dessa filosofia, conclumos com a bela frmula de Chantal Jaquet: a leitura deleuziana de Espinosa salutar: ela nos
faz sair dos falsos debates que opem a filosofia e a histria da filosofia e
nos convida a dizer sim s vassouras de bruxa (cherniavsky, d. & jaquet,
2013, p. 151).
7 deleuze (1997) Espinosa e a trs ticas in: DELEUZE (1997) Crtica e Clnica.
Traduo de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, p.177-193 [nota: original francs
publicado em 1993].
242
TO READ THE DELEUZE`S SPINOZA: A HISTORIOGRAPHICAL- PHILOSOPHICAL INTERPRETATION (OR THE HISTORY
OF PHILOSOPHY ON THE WITCHS BROOM FLIGHTS)
abstract: The purpose of this article is to define and restore, in a systematic way, the decisive argumentative axes that allow a degree of internal
consistency to the famous expressive interpretation of Spinozas philosophy made by Gilles Deleuze (1925-1995). Initially, we will examine how
the Deleuzian interpretation of Spinoza portrays a peculiar and unique
moment of the relations that Deleuze, during at least three decades, has
established with the history of philosophy. Then, we will check which
conceptual frameworks built in a non-hierarchical manner, according to
Deleuze would support the thesis of an intrinsic and practical necessity
to the ontological constitutive process in Spinozas Ethics under the perspective of a philosophy of difference.
key-words: Gilles Deleuze (1925-1995); Spinoza; History of Philosophy;
Philosophy of Difference; Expression
cherniavsky, d. & jaquet, c. (2013) Lart du portrait conceptuel. Paris: Classiques Garnier.
deleuze, g. (1968) Spinoza et le problme de lexpression Paris: ditions de
Minuit.
deleuze, g. (1970) Spinoza Paris: PUF. (Edio em portugus: DELEUZE
(s/d) Espinoza e os signos. Traduo de Ablio Ferreira. Porto: Editora Rs.
deleuze, g. (1976) Nietzsche e a filosofia. Traduo de Edmundo Fernandes
243
Dias e Ruth Joffily Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio.

deleuze,g. (1988) Diferena e Repetio.Traduo de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Editora Graal.
deleuze, g. (1997) Crtica e Clnica. Traduo de Peter Pl Pelbart. So
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de Sueli Cavendish. So Paulo: Editora 34.
macherey, p. (1992) Avec Spinoza tudes sur la doctrine et lhistoire du spinozisme. Paris: PUF.
Aceito: 07/10/2016
244
CINCIA INTUITIVA, FILOSOFIA DA

PRAXIS E POIESIS NO TRATADO POLTICO
Andr Menezes Rocha

Ps-doutorando, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
rocha_andre@yahoo.com.br
resumo: Nosso propsito investigar o sentido das afirmaes de

Espinosa no Tratado Poltico em torno da praxis e da poltica como cincia
prtica. Iniciaremos por indicar como Espinosa reformula a diviso clssica
entre as cincias tericas, prticas e poiticas a partir de uma leitura crtica de Bacon no contexto mais amplo da gnese da filosofia moderna no
sculo xvii. O foco inicial se encontra na dissoluo da oposio abstrata
entre teoria e prtica. Em seguida, passamos questo da poiesis para verificar de que maneira as artes da produo so repensadas por Espinosa a
partir da nova maneira de pensar os vnculos entre teoria e prtica. Dessa
maneira esperamos contribuir para as investigaes acerca da poltica de
Espinosa como cincia prtica.
palavras-chave: Filosofia, Poltica, teoria, praxis, poiesis
Andr Menezes Rocha 245 - 267
245
No primeiro pargrafo do primeiro captulo do Tratado Poltico,

em que realiza brevemente a crtica da filosofia poltica clssica, Espinosa
afirma que dentre as cincias prticas a poltica aquela que menos tem
aplicao por discrepar ao mximo da prtica. No segundo pargrafo, em
que realiza brevemente a crtica do maquiavelismo seiscentista, ele diz que
os polticos realizam uma prtica de governo eficaz para comandar e controlar a multido, mas que no possuem conhecimento terico causal dos
afetos e nem da poltica. No terceiro pargrafo, enfim, Espinosa concebe
a unidade dos opostos e prope construir uma cincia poltica apodtica
que seja to certa e indubitvel como a matemtica e que, ao mesmo
tempo, no discrepe da prtica, mas, ao contrrio, convenha maximamente
com a praxis. A unidade entre teoria e prtica vem expressa na construo
lingustica mesma de Espinosa no 3 do captulo i: quae cum praxi optim
conveniunt, cert, & indubitat ratione demonstrare.
Espinosa concebe a cincia poltica como reflexo imanente
praxis que se realiza como racionalidade concreta pela atividade do pensar
com as noes comuns. Para pensar o seu sentido, precisamos interrogar o
que Espinosa entende por praxis. Ele entende a prxis no sentido de Aristteles ou, mais especificamente, no sentido de Toms de Aquino, por sua
diferena em relao poiesis? (matheron, 2011, p. 87)
Se a poltica fosse definida como arte poitica, no sentido clssico e
medieval, a inteligibilidade das prticas polticas encontraria sua garantia
ltima ainda num campo abstrato exterior prpria experincia. Com
efeito, a forma da polteia de uma Plis ou da constituio [imperium] de uma
Cidade poderia ser pensada, pela lgica das espcies e gneros, como um
inteligvel que o filsofo poltico desenharia abstratamente para que os
polticos construssem com sua praxis na experincia. O carter preceptivo
246
e normativo da filosofia poltica, neste caso, no se restringe formulao

de valores e princpios morais que os polticos deveriam seguir, mas
formulao da prpria forma da Cidade que os polticos deveriam erguer
e administrar.
A teoria poltica na Suma Teolgica apresenta-se em analogia com
a arte poitica do arquiteto ou engenheiro que desenha matematicamente
o projeto da catedral1 antes que os trabalhadores na prtica ponham pedra sobre pedra. No caso da arquitetura poltica, seria preciso conceber
antes a forma da Cidade. Quanto construo propriamente dita, isto ,
atividade pela qual uma causa eficiente trabalharia sobre a matria para
imprimir a forma concebida pelos arquitetos, esta sim caberia aos trabalhadores que exercitam as artes prticas e, neste caso, v-se como a prxis no
realizaria uma reflexo que informa uma racionalidade imanente sua
prpria experincia, mas operaria com uma forma inteligvel previamente
estabelecida.
Espinosa, no pargrafo 1 do captulo i do Tratado Poltico, elabora
uma crtica radical desta tradio e nada seria mais absurdo, portanto, do
que interpretar a inspirao geomtrica de seu discurso poltico como reposio do ideal terico da contemplao ou do ideal poitico da engenharia
poltica.
Desde o Tratado Teolgico-Poltico, com efeito, Espinosa adota para a
investigao da experincia poltica o mtodo da histria natural elaborado por Francis Bacon. A demolio do arcabouo terico que fundamentava a diviso clssica entre teoria e prtica iniciou-se, como sabemos,
1 panofsky (2001) redigiu um belo estudo sobre a inspirao da engenharia das catedrais no plano arquitetnico dos tratados da Escolstica.
247
pela obra de Francis Bacon que, na Instauratio Magna, fundada na histria

natural [historia naturalis] uma nova lgica que dispensa as causas finais para
pensar a produo dos corpos e sintetiza as causas formal e material numa
s causalidade, qual seja, a eficiente ou produtiva2. A forma, assim, no
pode ser algo que se encontra fora das operaes dos corpos individuais. Na
teoria e na prtica, diz Bacon, a forma s pode ser a lei de produo das
operaes de corpos individuais.
Na Natureza no existe verdadeiramente nada alm de corpos
individuais [corpora individua] realizando atos puros individuais
segundo uma lei; assim, nas teorias, o fundamento [fundamento]
tanto para o conhecimento como para as operaes esta lei mesma, sua inquirio, descoberta [inventio] e explicao. Pela palavra
Forma inteligimos esta mesma lei e seus pargrafos (bacon, 1866,
livro ii, aforismo 2).
A partir da nova lgica ou novo organon as artes tericas, poiticas e prticas so reformuladas. Recusando as causas finais e unindo
as causas formal e material na causa eficiente ou produtiva, Bacon faz da
Philosophia Naturalis uma arte terica que simultaneamente arte prtica.3
2 Quo infeliz est a cincia humana vigente, fica ainda mais patente por ter o
assentimento do vulgo. Pe-se com retido; Conhecer verdadeiramente conhecer pelas
causas. Nem de todo mal serem propostas quatro causas; Material, Formal, Eficiente e
Final. Contudo, destas, a causa final est to longe de ser til que, inclusive, corrompe
as cincias, exceto quando se aplica s aes humanas. A descoberta da Forma tida
como impossvel, como desiluso. Pela Eficiente e pela Material (tais como so procuradas e recebidas, a saber, como remotas, sem o processo latente conduzindo Forma),
prestam-se negligencia e superficialidade, e de nada auxiliam a cincia verdadeira e
ativa (bacon, 1866, vol. II, livro II, aforismo 2).
3 Para verificar como a posio de Bacon explica-se por transformaes que vinham
ocorrendo na histria social e cultural da Inglaterra durante o sculo xvi, verificar o
estudo de christopher hill (1992).
248
Desta maneira, a noo de histria natural encontra-se no fundamento

da reformulao moderna das artes tericas, poiticas e prticas.
Muito do que h na filosofia moderna caracterizado precisamente por uma crescente preocupao com a histria e o histrico, preocupao que leva, em ltima anlise, a uma transformao
e inverso radical das relaes entre teoria e prtica, universal
e particular, ser e devir, filosofia e poltica. Como resultado, a
possibilidade de uma filosofia no sentido tradicional posta em
dvida ou abertamente negada. () Bacon pe as bases para uma
filosofia histrica e, assim, contribui para fundar a modernidade
(morrison, 1958, p. 585).
Como se sabe, a passagem da investigao da experincia

elaborao dos conceitos da cincia ocorre, no mtodo da histria natural
de Bacon, pela elaborao de definies que exprimem a forma como
causa eficiente das operaes de corpos individuais.4 Ora, no captulo
vii do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa repe o mtodo de Bacon para
ensinar aos leitores como formar definies reais a partir da inquirio da
experincia prtica.
O mtodo de interpretar a Natureza [methodus interpretandi Naturam] consiste, sobretudo, em elaborar a histria da Natureza [historia Naturae] para que concluamos de dados certos as definies
das coisas naturais [rerum naturalium definitiones]. (spinoza, 1999b,
captulo vii, 2, p. 278-80)
Se o mtodo de inquirio da experincia o mesmo, podese dizer que Espinosa tivesse seguido Bacon tambm na elaborao de
definies, isto , na passagem da histria natural para a cincia natural?
4 No aforismo 20 do livro ii, Bacon explica como elaborar a definio da forma

por induo a partir da experincia.
249
Bacon e Espinosa no partilhavam a mesma noo de cincia. A scientia

intuitiva de Espinosa est fundada em definies reais que exprimem
essncias singulares e no em axiomas que exprimem leis universais. Para
o que nos interessa aqui, basta frisar que, conquanto adotando o mtodo
da histria natural de Bacon no que concerne inquirio da experincia,
Espinosa critica a teoria da definio de Bacon e elabora uma nova teoria
da definio, a partir do Tratado da Emenda do Intelecto, que repe sob novas
bases a passagem da histria natural para a cincia. Em linhas gerais, na
teoria da definio real5 de Espinosa o intelecto no intui uma forma, como
na teoria de Bacon6, mas uma essncia singular7, uma essncia actuosa que
age segundo as leis de sua natureza.
As definies reais de Espinosa esto ligadas logicamente entre si
de maneira a exprimir a ordem necessria da natureza e, por isso, explicam-se sempre em ltima anlise pelos vnculos de imanncia com a
essncia da substncia absolutamente infinita. A compreenso da histria
natural como mtodo de inquirio da experincia e a compreenso da
lgica das definies reais como mtodo de construo das cincias, em
nossas anlises do Tratado Teolgico-Poltico, permitem-nos evidenciar que a
chamada ontologia da tica no pode ser entendida como uma teoria
no sentido clssico e medieval, pois se explica antes, a partir da reformulao das artes por Bacon, como uma teoria-prtica, isto , como uma cincia
prtica. Como scientia intuitiva, a tica uma reflexo imanente prxis. De
5 O que caracteriza uma definio real no o fato de referir-se a algo existente fora
da nossa mente, mas de oferecer o modo de seu engendramento a gnese do objeto
definido sua definio real. Ser, pois, pela presena ou ausncia da operao geratriz
que poderemos distinguir a definio nominal da definio real (chaui, 1999, p. 80)
6 Trabalhei em meu doutorado a diferena entre a teoria da definio de Bacon e a
teoria da definio real de Espinosa. (rocha, 2011)
7 spinoza, TIE. 95.
250
fato, Espinosa poderia, maneira de Aristteles e Descartes, nomear sua

opus magna de filosofia primeira ou metafsica. Entretanto, nomeou
com um nome que, na antiguidade, estava restrito a uma arte prtica: a
tica.
Desde Aristteles, como se sabe, as artes tericas tratam das substncias imutveis que tm predicados necessrios e precisamente por isso
que somente nelas pode haver demonstraes com silogismos cientficos. As artes prticas, contudo, tratam de substncias que tm predicados
contingentes ou acidentais e por isso que nelas s pode haver demonstraes provveis. Ora, Espinosa redefine a noo de substncia8 e demonstra que existe uma nica absolutamente infinita9 e que todas as afeces
finitas no so contingentes, mas necessrias por sua causa10.
A experincia das paixes humanas na tica e na poltica, destarte, no se compreende mais por um discurso com silogismos provveis,
mas por um discurso com demonstraes apodticas que exprimem as leis
necessrias da natureza humana. o que Espinosa diz expressamente no
captulo i do Tratado Poltico.
Quando me apliquei em pensar a Poltica, portanto, no procurei
introduzir novidades, mas apenas demonstrar o que convm melhor com a prxis por uma razo certa e determinada, isto , por
deduo a partir da condio mesma da natureza humana. E para
levar adiante as investigaes que concernem cincia da Poltica com a mesma liberdade de nimo que costumamos ter nas
investigaes que concernem Matemtica, tive todo o cuidado
para no rir, no lamentar e nem detestar as aes humanas, mas
8 ei, definio 3.
9 ei, proposio 11.
10 ei, proposies 28 e 29.
251
simplesmente inteligir. E assim contemplei os afetos humanos,

tais como o amor, o dio, a ira, a inveja, a glria, a misericrdia
e as outras comoes do nimo no como se fossem vcios da
natureza humana, mas como propriedades que a ela pertencem
(spinoza, 1999, captulo i, 4).
Em seguida, no pargrafo 5 deste mesmo captulo i, Espinosa invoca expressamente as definies de ambio e inveja enunciadas no livro
iii da tica. E no pargrafo 1 do captulo ii, Espinosa afirma que as demonstraes do Tratado Poltico sero apodticas.
Estas passagens so suficientes para perceber que a investigao da
experincia poltica que se faz no Tratado Poltico no se faz sem arte e nem
tampouco com artes antigas e medievais, mas com uma nova arte prtica
que simultaneamente terica na medida em que age com definies
reais e intuiu essncias singulares. Numa palavra, a investigao da experincia poltica se faz com a mesma prxis terica ou reflexiva que desvenda,
em sua prpria experincia tica, os vnculos de imanncia entre as essncias na tica. No incio da deduo que constitui o captulo ii do Tratado
Poltico, Espinosa afirma:
Partindo da afirmao de que a potncia pela qual as coisas naturais existem e operam a potncia mesma de Deus facilmente inteligimos o que o Direito Natural. Com efeito, como Deus tem
direito sobre todas as coisas e o direito de Deus no nada outro
alm da potncia de Deus, enquanto considerada absolutamente
livre, disto segue que cada coisa natural tem tanto direito de natureza quanto tem de potncia para existir e operar. E destarte a
potncia de cada coisa natural, pela qual existe e opera, nada outro
alm da potncia absolutamente livre de Deus. (spinoza, 1999,
captulo ii, 3)
252
Sem a cincia intuitiva das essncias singulares, o jusnaturalismo de

Espinosa s pode ser interpretado como um formalismo vazio. Ora, tanto
no captulo xvi do Tratado Teolgico-Poltico como no captulo ii do Tratado
Poltico, o direito natural dos indivduos e das multides deduzido, pela
causalidade eficiente imanente, da essncia de Deus, ou seja, da potncia
absolutamente livre de Deus.

Se a scientia intuitiva da tica que coaduna com a noo de histria
no Tratado Teolgico-Poltico revoluciona a tradicional dicotomia teoria-prtica por se realizar como teoria-praticante e prtica-teorizante, como a
partir delas pensar as antigas artes poiticas? A questo retomada no
prefcio do livro iv da tica no novo campo de interrogao fundado pela
ontologia do necessrio no livro i. A reflexo sobre as artes poiticas no
servir mais para fundar uma metafsica da criao ex nihilo e nem para figurar Deus imagem dos demiurgos, como fosse engenheiro ou arquiteto
do kosmos. No entanto, assim como as noes de possvel11 e contingente,
ela encontrar uso na tica e na poltica.
No prefcio de iv, com efeito, Espinosa realiza a crtica do uso das
artes poiticas pelas metafsicas tradicionais, retoma os resultados de sua ontologia e repe as questes ligadas produo para pensar de que maneira
um indivduo pode regular a sua imaginao e suas paixes enquanto adquire a potncia de pensar com a racionalidade das noes comuns.
A noo de modelo reenvia originariamente experincia humana da produo ou poiesis que uma experincia determinada e
limitada aos homens (tosel, 2008, p. 213).
11 Desde o Tratado Teolgico-Poltico, com efeito, Espinosa indicava a necessidade de

refundar a noo de possibilidade para pensar a gnese da poltica.Ver, por exemplo, a
discusso sobre as leis no captulo iv.
253
Encontra-se no prefcio de iv uma crtica ao imaginrio da poiesis,

isto , das interpretaes imaginativas que os homens fazem sobre suas
prprias atividades produtivas. A matriz deste imaginrio abstrair os produtos das atividades humanas particulares que os produziram: o procedimento abstrativo permite imaginar que um produto ou uma obra possam
ser tomados como modelo universal que deveria ser imitado pelas atividades produtivas de outros homens particulares. A interpretao imaginativa
torna-se teoria metafsica quando os homens passam a criar teorias sobre
a produo e julgar a atividade de Deus como devesse ser uma produo
tecnocientfica ou poitica regulada por ideias gerais ou modelos de perfeio12.
O imaginrio do modelo se inscreve no delrio finalista que faz
da natureza uma tcnica, uma arte sobrenatural prpria a um arteso divino. Um modo de imaginar sado de uma experincia
prtica modal-humana, a tcnica poitica, torna-se um determinante constitutivo da natureza das coisas identificada poiesis de
um arteso ou poeta superlativo (tosel, 2008, p, 213).
12 No romance A Caverna, Jos Saramago leva a literatura a refletir magistralmente

sobre a gnese do imaginrio poitico nas sociedades contemporneas e realiza, atravs da linguagem literria, uma crtica linguagem platnica da demirgica divina. E
Plato, como sabemos, escrevia os dilogos filosficos com arte potica, isto , como
fossem simultaneamente dramaturgia e filosofia. No romance de Saramago, um oleiro
que faz esttuas de barro depara-se com as leis de ferro do mercado capitalista e vse obrigado a confrontar a sua produo de esttuas singulares com a produo em
massa, pela mediao de modernas mquinas, de bonecos homogneos produzidos aos
milhares em pouqussimo tempo. Na demirgica das fbricas, os bonecos humanos
so idnticos uns aos outros. Na demirgica do velho oleiro, cada boneco um ente
singular que vem ao ser com um pouco da sensibilidade e da vida do prprio oleiro.
Alm de refletir indiretamente sobre a criao de personagens na literatura de massa
contempornea, Saramago, a partir do dilogo crtico com o platonismo, reflete sobre
a gnese e o sentido de uma vida humana singular.
254
O engano, contudo, encontra-se ainda no imaginrio que se elabora no interior do exerccio das artes poiticas, pois a medida de perfeio
de uma obra que resulta das artes produtivas no se encontra em modelos ou normas abstratas que lhe seriam transcendentes. Encontra-se, ao
contrrio, na imanncia da prpria atividade produtiva, isto , no aumento
ou diminuio da perfeio ou realidade13 dos prprios agentes da produo.
O exemplo da construo da casa que aparece no prefcio de eiv ilustra
esta adequao.
Uma casa no mais ou menos perfeita ou real segundo assemelhe-se mais ou menos a modelos de casas perfeitas, palcios ou castelos, mas segundo realize o desejo de morar de quem se esforou por
produzi-la. Da mesma maneira, para pensar a questo no Tratado Poltico,
uma constituio democrtica no mais ou menos perfeita segundo se
assemelhe a uma constituio ideal ou mesmo a uma constituio de outra
sociedade particular tomada como fosse um modelo: a perfeio de uma
constituio democrtica particular encontra-se na realidade dos seus fundamentos, isto , na realizao da liberdade prtica de seus constituintes. A
perfeio ou realidade de uma constituio realizao dos direitos comuns
que os indivduos instituem por sua praxis.
Em eiv, aps demolir os fundamentos das avaliaes teleolgicas
que julgavam as artes produtivas segundo modelos tomados como finalidade da produo humana, Espinosa interroga como pensar, a partir das
artes produtivas, um modelo de homem livre que permita indicar como se
realiza, em meio necessidade das paixes humanas e ao risco permanente
de servido moral e poltica, uma liberdade singular a partir do modelo
ou exemplar naturae humanae forjado no prefcio de eiv.
13 eii, def.2
255
Este modelo uma figura de imaginao14, certamente, mas que

tem, no obstante, um certo uso imaginativo, conforme as indicaes do
prefcio, que acompanha a atividade efetiva da razo e da intuio no percurso demonstrativo de eiv e que termina, no por acaso, com as proposies dedicadas demonstrao da gnese ontolgica das aes imanentes
de um homem livre.
O uso do modelo regrado, controlado; ele se inscreve em uma
perspectiva de autoretificao permanente fundada sobre o conhecimento do que ameaa conferir s noes de bom e mal
para o homem um contedo ilusrio e confuso. Estas noes so
relacionais e, em certo sentido, relativas. Elas conotam operaes
de comparao para estabilizar as transies afetivas positivas em
nossa capacidade de afetar e ser afetado, de desenvolver nossa potncia de agir e de pensar produzindo afetos alegres. Torna-se
ento urgente formar os lineamentos do projeto de liberao a
partir das condies dadas, nos precavendo de antemo de toda
absolutizao ou fetichizao do modelo (tosel, 2008, p. 214).
De fato, convm distinguir o modelo ou exemplar naturae humanae das ideias abstratas e gerais que foram criticadas por Espinosa no
14 A palavra latina utilizada por Espinosa para o que traduzidos por modelo exemplar que tem, como sabemos, uma histria no interior da arte retrica. O exemplum:
utilizao nos discursos morais para persuaso: Ccero, Plutarco e Sneca. Depois, durante a idade mdia, o topos aparece nas estrias com a vida dos santos. Em Dante, em
figuras que habitam o paraso, o purgatrio e o inferno da Divina Comdia. (curtius,
2013). No discurso dos historiadores, o topos utilizado para caracterizar os polticos
e as Cidades. Em Maquiavel, no incio dos Discorsi, o apelo imitao das virtudes
dos romanos e de sua constituio: Roma erigida, atravs do comentrio crtico da
narrativa histrica de Tito-Lvio, como Cidade exemplar a ser copiada pelos italianos.
Cabe perguntar, no entanto, se Maquiavel pensava no quadro das artes poiticas que
seria possvel a imposio da forma da Repblica Romana ou se pensava j com o
saber das novas artes mecnicas que esta imitao seria imaginao necessria para se
produzir novas formas de Repblica.
256
esclio de eiip40: o modelo imaginao que se reconhece enquanto imagem. As noes de possvel, contingente, possibilidade e finalidade,
igualmente, no so anuladas pela crtica de Espinosa, mas esvaziadas de
sentido metafsico para ter um uso prtico e terico. Convm, portanto,
interrogar pelos vnculos entre o imaginrio poitico da produo fundado nas noes do modelo finalstico e a prxis reflexiva que se faz a partir
delas com as noes comuns e a intuio. Em primeiro lugar, tratemos da
essncia singular que se realiza, conforme indicao do prefcio de eiv,
tomando como apoio o exemplar naturae humanae. Em seguida, tratemos
da multido que toma modelos de Cidade para fazer sua prpria histria.
A essncia singular ela mesma se realiza livremente, sob o imaginrio poitico do modelo, pela afirmao de suas propriedades comuns
com outras essncias humanas, isto , pela intensificao das relaes sociais e pela afirmao reflexiva de sua essncia singular em trabalho ativo
de reelaborao de suas relaes sociais. A reelaborao das relaes sociais,
reelaborao ativa no sentido da realizao da liberdade natural que define
a essncia singular, consiste numa praxis reflexiva que reflete a sua prpria
gnese na imanncia da autorreflexo da substncia. A conquista da liberdade, assim, no a realizao de um modelo geral ou exemplar naturae
humana que seria forjado alhures e deveria ser imitado, mas realizao de si
mesmo ou de sua prpria singularidade, a partir do trabalho com as propriedades comuns, no interior das relaes sociais.
A realizao da liberdade singular em conjuno com o imaginrio poitico, por isto mesmo, corre sempre o risco de se perder ou se
eclipsar diante de paixes fortes ou ataques externos e, neste sentido, ela
arte que sempre se abre para um trabalho sobre a indeterminao do futuro, ela sempre tendencial, como indicam os estudos de Tosel e Bove. E por
isto mesmo, a realizao tica da liberdade individual de cada ser singular
257
se faz tambm pela costura de relaes sociais num trabalho poltico sobre as
instituies, na medida em que pela mediao das instituies de um imperium que os indivduos, em sociedade, podem ou no realizar as prticas
ou atividades reflexivas que transformam as suas prprias relaes sociais.
Se, como Espinosa escreve no apndice de ei e no prefcio de eiv,
a finalidade sempre a imagem do desejo como causa eficiente imanente
que aparece imaginao dos homens no interior das atividades produtivas, a liberdade poltica como finalidade no uma coisa, um conjunto de
instituies fixas de um imperium cuja guarda deveria caber a uma elite
destacada em sacro-ofcio e nem muito menos uma forma de Estado, mas
o trabalho reflexivo que a potncia social realiza permanentemente sobre
os seus conflitos constitutivos pela mediao das instituies do imperium.
De fato, podemos avanar algumas teses acerca da arte poltica em
Espinosa a partir a interpretao gramsciana de Tosel acerca do modelo.
Em primeiro lugar, a imagem de uma forma de Estado que poderia ser
antecipada em teoria por uma elite de intelectuais, ainda que se julgassem
a vanguarda do cosmopolitismo, seria repetio com tintas moderninhas
do velho tomismo criticado por Matheron. Fosse esta forma a descrio
terica e ideal de um Estado singular existente ou fosse ela a construo
daquilo que deveria ser o Estado numa sociedade futura perfeita, no importa: a construo terica que pretende antecipar o futuro ilusria e
pressupe que haveria homens prticos dispostos a trabalhar na construo
concreta seguindo o plano tal e qual fora pr-estabelecido pelos tericos,
isto , pelos filsofos tradicionais quando se pem a pensar na poltica.
Essa iluso terica uma abstrao que no encontra amparo na realidade
efetiva das coisas: minto, pois encontra amparo na imaginao dos tericos
cosmopolitas e a imaginao est sim inserida na realidade efetiva das coisas. Tanto no Tratado Teolgico-Poltico quanto no Tratado Poltico, Espinosa
258
define a gnese imanente de um conjunto institucional singular qualquer

ou imperium: a potncia coletiva da multido a causa eficiente imanente
da fundao poltica. Por isso o imperium constituio: a potncia da multido constitui permanentemente suas instituies imanentes. Logo, para
que a teoria preestabelecida da forma do Estado perfeito fosse colocada
em prtica, seria preciso que a totalidade ou ao menos a maioria dos indivduos que constituem uma multido singular no apenas tivesse a mesma
teoria em mente, mas dispusesse seu conatus na direo de sua construo.
Por outras palavras, sem consenso que se consolide em paixes comuns e
direitos comuns, as teorias no passam de abstraes sem eficcia poltica.
Em segundo lugar, o erro terico pode ser acompanhado da violncia
prtica: a pretenso de deter o conhecimento terico das formas e mesmo
o monoplio do conhecimento da justia ou da poltica pode transformar
intelectuais ingnuos em suportes involuntrios do autoritarismo: no primeiro captulo do Tratado Poltico Espinosa menciona vagamente os filsofos tradicionais, mas a corporao dos intelectuais telogos o foco de
Espinosa no Tratado Teolgico-Poltico.
No Tratado Poltico, Espinosa distingue as formas de imperium no
apenas pelas diferentes formas de organizar o poder soberano [summa potestas] e as instituies econmicas e militares, pelas quais os poderes soberanos dirigem as esperanas e medos comuns, mas sobretudo pela sua
gnese na multido: isso significa que uma s e mesma multido singular
modifica a sua composio interna de acordo com a forma da constituio
ou imperium que engendra para si. Assim, uma constituio monrquica
no apenas uma forma de Estado com reis e sem sufrgio popular, mas
uma forma de auto-constituio hierarquizada do prprio corpo social
que se conserva reprimindo liberdades pelo medo. Se esta mesma multido entra num processo de transformao de si mesma e modifica a forma
259
de seu imperium, ento no apenas a forma de exerccio do poder soberano

por meio do Estado se modifica, pois, antes e mais profundamente, se modifica a maneira pela qual o corpo e a mente da multido se auto-constitui, a saber, exprimindo a diviso social entre patrcios e plebeus na exata
medida em que o poder soberano permanea sob a direo do patriciado.
Numa democracia, por fim, a partir das breves conjecturas que podemos fazer a partir do 12 do captulo viii do Tratado Poltico, o processo
de transformao da forma do imperium aristocrtico em democrtico
antes de mais nada uma transformao que o prprio corpo da multido
realiza sobre si mesma de maneira a garantir um regime de igualdade
econmica e poltica, contra as paixes da ambio e inveja de alguns que
conduziriam aristocracia, sem estancar os fluxos de entrada e sada de
novos membros e imigrantes [peregrinos]. A mesma lgica de desincorporao do poder que se faz na imanncia da multido se refletiria no interior
das instituies do imperium, isto , se refletiria na distribuio das honrarias que permitem o exerccio do poder soberano: em vez de permitir
o exerccio perptuo do poder soberano por parte de alguns, inflamando
ambies, as instituies do regime democrtico deveriam ser colegiadas
para garantir um fluxo permamente de entrada e sada de cidados diversos, isto , para impedir a cristalizao do poder aristocrtico e garantir a
realizao democrtica peridica do desejo de governar e no-ser governado da maioria.
A definio da gnese imanente no se deixa perder no espontaneismo e nem conduz a negligenciar a forma da constituio do imperium:
com efeito, nos captulos vi ao xi do Tratado Poltico, isto , em todos os
captulos atinentes s formas particulares de imperium, Espinosa inicia definindo a forma de exerccio do poder soberano e, em seguida, as instituies militares e polticas.
260
A compreenso desta lgica nos captulos acerca da monarquia e

da aristocracia permite conjecturar que Espinosa continuaria a deduo
do captulo xi, aps definir com mais adequao a gnese e a forma de
exerccio da soberania no imperium democrtico, demonstrando de que
maneira o poder soberano dirigiria as instituies econmicas e militares
nesta forma de imperium. Esta lgica no se tece por acaso no Tratado Poltico: com efeito, desde o captulo ii, Espinosa define a multido pela constituio de direitos comuns [jura communia] que so potncias a se exprimir
no corpo e na mente da multido. O direito comum de governar se exerce
no poder soberano que imanente multido.
A expresso afetiva dos direitos comuns certa e determinada: ela
ocorre sob a de paixes comuns e, sobretudo, sob a forma da constituio
e conservao de esperanas e medos comuns na una veluti mens. Ora, estes
afetos so necessariamente paixes, como sabemos pela tica. Sabemos
tambm que desde o Tratado Teolgico-Poltico, mais precisamente nos captulos xvi a xviii, Espinosa pensa as esperanas e medos comuns como os
fundamentos afetivos comuns que unem necessariamente os indivduos
constituintes de uma multido. Com base nisso que Espinosa apostava no
captulo xvi que a teoria do pacto social poderia ser usada para construir
um novo consenso ou uma nova configurao de esperanas e medos comuns que consolidassem a potncia da multido na direo da democracia.
Ora, o Tratado Poltico aprofunda esta intuio acerca de esperanas
e medos deduzindo propriedades comuns que se encontram em toda e
qualquer sociedade singular. De fato, na medida em que organiza os captulos vi a xi segundo a lgica da definio da soberania, isto , em que
inicia os captulos dedicados s formas particulares de imperium definindo
a forma de soberania e deduzindo dela as formas particulares de comando
das instituies econmicas e militares, Espinosa deduz as formas pelas
261
quais o poder poltico dirige as paixes comuns de esperana e medo em

cada forma de imperium. Os poderes soberanos, destarte, dirigem diretamente as instituies econmicas e militares: esta direo lhes permite dirigir indiretamente as paixes de esperanas e medo comuns da multido.
Na monarquia, por exemplo, as terras do dominium permanecem
como propriedade do Estado e os nobres que comandam o Estado numa
aristocracia latente recebem direito de uso das terras que em aparncia
seriam pblicas: o poder militar, ao contrrio, fica explicitamente sob o
controle privado de cada nobre senhor de terras ou suserano. Na aristocracia, Espinosa define uma lgica inversa: as terras no pertencem ao Estado,
mas so propriedades privadas que podem ser vendidas ou compradas: o
poder militar, pelo contrrio, pertence ao Estado e, em geral, os membros
das altas patentes e do comando maior esto alinhados com os patrcios
que dirigem o poder soberano. Tudo indica que a deduo do imperium
democrtico levaria a deduzir uma outra lgica de direo das instituies
econmicas e militares. No podemos avanar hipteses mais detalhadas
num ensaio interpretativo sem a base textual que seria a continuao do
captulo xi, a redao de um eventual captulo xii acerca de formas centralizadas ou federadas de democracia, bem como outros captulos que
Espinosa planejava redigir: contudo, com base nas noes comuns, leitores
e leitoras podem se exercitar e tentar encontrar solues para a equao
(soberania poltica - poder econmico - poder militar) na democracia.
guisa de concluso passamos a algumas consideraes finais acerca da poltica como arte terico-prtica que pode se desdobrar numa poitica ou arte produtiva. A poltica tambm arte poitica na medida em
que conjunto articulado de instituies, isto , a constituio [imperium],
consiste nas obras produzidas pela potncia da multido e, neste sentido,
consiste numa totalidade de coisas singulares que so imanentes potn262
cia social e que no podem, portanto, ser completamente apropriadas por

potncias particulares, conquanto classes e corporaes tendam pela lgica
da ambio a se apropriar absolutamente destas instituies. Esta tendncia
explica a violncia e o carter estrutural da diviso social nos regimes: na
aristocracia, por exemplo, conforme o captulo viii, os patrcios tendem a
absorver todas as instituies econmicas e militares para controlar atravs
delas esperanas e medos comuns dos plebeus.
Esta tendncia de classes e corporaes a se apropriar as instituies mantm a diviso social congelada ou petrificada na medida em que
as operaes de ambio dos dominantes resultam em privilgios para si
e privao para os dominados que, destarte, ficam obrigados a operar de
acordo com a oscilao entre esperanas e medos que caracterizam a una
veluti mens da multido fraturada. E o conatus de tal multido fraturada
pode perseverar indefinidamente pela arrogncia dos dominantes e a suposta incompetncia dos plebeus.
A soberba prpria dos dominantes. Homens que exercem uma
honraria apenas por um ano no processo se tornam arrogantes.
Que dizer dos nobres que possuem honrarias eternas? Mas sua
arrogncia se orna com requinte, luxo, prodigalidade, com uma
certa coerncia no vcio, uma estranha douta ignorncia e tambm com uma certa elegncia na depravao. E se bem que seus
vcios paream torpes quando considerados isoladamente, para ignaros e ineptos que os bajulam aparecem como fossem honestos
e decentes. Alis, o vulgar no tem moderao e se ele terrvel
quando no teme porque a liberdade e a servido no se misturam facilmente. Por fim, no deve admirar o fato de a plebe no
possa proferir verdade em juzos, posto que os principais negcios
do Estado so tratados sua revelia e ela no forma juzos seno
a partir dos poucos indcios que no podem ser totalmente ocultados. A suspenso do juzo uma virtude rara. Querer, portanto,
tratar de tudo em segredo de Estado e exigir que os cidados
no tenham juzos subversivos e interpretaes sinistras uma
263
estupidez. Se a plebe pudesse se moderar e suspender o juzo

acerca de coisas pouco conhecidas ou mesmo julgar corretamente
a partir dos poucos indcios que lhe chegam, certamente que ela
seria mais digna de governar do que ser governada. Mas, como
dizamos, a natureza humana uma e a mesma: todos se tornam
arrogantes pela dominao e so terrveis se no temem. E sempre
a verdade colocada de joelhos por aqueles que ela incomoda ou
coloca em perigo de desmascaramento (spinoza, 1999, vii, 28).
Decerto que os plebeus ficam privados do direito de governar e

participar do poder soberano graas violncia elegante do patriciado.
Contudo, isso no significa que a verdade e a liberdade deixem de ser universais e possam ser abolidas ou escamoteadas. Quando o sistema institucional dominado por interesses privados e no guarda seno a fachada da
coisa pblica, decerto que os plebeus ficam excludos ou condenados ao
ostracismo. Contudo, isso no abole o princpio da democracia originria
que ontolgico e se faz nos interstcios das prticas e das instituies.
Nem tampouco o controle abole a liberdade ontolgica que a natureza
concede a cada indivduo. No limite, atividade poltica se realiza em seu
sentido mais radical como arte prtica-terica, na medida em que o sentido da liberdade que a natureza concede a cada indivduo no se deriva
de instituies e nem decorre da posio que tal ou qual indivduo ocupa
em relao a elas, mas se realiza no interior mesmo das aes que se exprimem na mente e no corpo do indivduo, seja um indivduo humano,
seja um indivduo multido.
Desde o Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa pensa a democracia
como princpio ontolgico que subjaz a todas as formaes sociais e polticas e que, portanto, corri por dentro toda tentativa de petrificao da
diviso social. O princpio implica, portanto, na gnese de instituies que
porventura possam refleti-lo e, neste sentido, a democracia se faz numa
longa histria de posies e contraposies prticas sob as instituies que
tendem a ser incorporadas e apropriadas por classes e corporaes. Poderse-ia dizer que o princpio negativo enquanto alguns tm privilgios e
poder de comandar na diviso social e os outros, relegados funo de
comandados, no imperium so coagidos privao de direitos para operar
entre esperanas e medos com os quais, Espinosa j notava no prefcio do
Tratado Teolgico-Poltico, todos se tornam facilmente manipulveis e a multido suspensa em superstio se conserva servil sob forma rigidamente
hierarquizada para a glria de clrigos e aspirantes ao principado.
265
INTUITIVE SCIENCE, PHILOSOHPHY OF THE PRAXIS

AND POIESIS IN THE POLITICAL TREATISE
abstract: The purpose of this article is to investigate the meaning of

politics as a practical science in Spinozas Political Treatise. First, we shall
indicate how Spinoza recasts classical division between theoretical sciences, practical sciences and poietical sciences. The focus is on modern
dissolution of abstract oppositions between theory and practice. Then we
come to the question of poiesis to check how the arts of production are
reconsidered by Spinoza from the new concept that stands in the unity
between theory and practices. Finally, we hope to contribute for further
investigations about Spinozas politics as a practical science.
key words: Philosophy, Politics, Theory, Practices, Poiesis.
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Aceito: 07/10/2016
267
268
A TEORIA CARTESIANA DAS VERDADES ETERNAS

NA INTERPRETAO DE ESPINOSA
Alfredo Gatto
Ps-doutorando, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
alfredo.gatto@hotmail.it
resumo: O artigo tem como objetivo investigar a recepo da teoria cartesiana das verdades eternas no pensamento de Espinosa. Como demonstrado por vrias ocorrncias presentes nas suas obras, o filsofo holands
tinha um conhecimento profundo e articulado da doutrina de Descartes.
Contrariamente maioria dos filsofos mais importantes do perodo, Espinosa no se limitou a rejeitar a teoria, mas tentou incorpor-la e integr-la na sua reflexo para mud-la no interior: ao aceitar uma parte dos
seus pressupostos centralidade da causao eficiente de Deus, criao da
essncia e da existncia das coisas , Espinosa acabava assim por negar as
suas consequncias metafsicas.
palavras-chave: Espinosa, Descartes,Verdades eternas, Causalidade
Alfredo Gatto p.269 - 294
269
1 introduo

A teoria cartesiana da livre criao das verdades eternas1 suscitou,
sobretudo na segunda metade do sculo xvii, um grande interesse entre
os mais influentes pensadores do perodo. Embora tenha sido discutida,
quase exclusivamente, no epistolrio cartesiano (Cf. scribano, 2006, 161194), a doutrina desempenhou um papel certamente no secundrio no
processo de recepo e difuso do pensamento de Descartes (Cf. gasparri,
2007; cf. tambm scribano, 1988, 83-140). Apesar de algumas excees2, a
teoria foi criticada pela quase totalidade dos maiores filsofos, Gottfried W.
Leibniz (Cf. devillairs, 1998) e Nicolas Malebranche (Cf. le moine, 1936)
in primis, em particular por causa da nfase atribuda liberdade absoluta
de Deus e do radical contingentismo a ela associado.

Se o descrito representa, em termos aproximados, a paisagem filosfica do perodo, onde deve ser colocado Baruch Espinosa? Ele conhecia
a teoria cartesiana? E se assim for, ele aceitava os seus pressupostos e as suas
consequncias?
1 Eis todas as ocorrncias da doutrina no corpus cartesiano: descartes, 1964-1976, at,

i, 145-146; at, i, 149-150; at, i, 151-153; at, ii, 138; at, iv, 118-119; at, v, 223-224; at, v, 272;
at, vii, 380; at, vii, 431-43; at, vii, 435-436.
2 Entre outros, podemos lembrar Robert Desgabets (1610-1678), Pierre Cally (16301709), Pierre-Sylvain Rgis (1632-1707) e Luis de la Ville (1639-1700). Por uma anlise
mais ampla das suas posies, veja-se rodis-lewis, 1981; schmaltz, 2002; easton, 2009.
270
ii. as verdades eternas no corpus espinosano

Para tentar dar uma resposta a estas interrogaes temos que verificar, em primeiro lugar, se nas obras de Espinosa h referncias ao sintagma
verdades eternas3 e se a sua presena atesta alguma conexo com a teoria
cartesiana. Salvo omisses, a expresso verdade(s) eterna(s) aparece uma
vez no Tractatus de Intellectus Emendatione (Espinosa, 2015b), uma outra vez
numa carta enviada por Espinosa a Simon De Vries (maro 1663) (Espinosa, 2014) e seis vezes na Ethica (espinosa, 2014). Como veremos em breve,
nenhuma dessas ocorrncias manifesta uma ligao, terica e textual, com
a doutrina de Descartes.

Com efeito, o texto onde aparece a primeira referncia espinosana
ao tema em questo, a saber o captulo 54 do Tractatus, no est ligado s
lignas diretrizes da teoria cartesiana, mas pode ser reconduzido, lato sensu,
bagagem conceitual da tradio escolstica. Escreve Espinosa:
No atinente a Ns, depois que eu soube que existo, no posso
fingir que existo ou que no existo; nem tampouco posso fingir
um elefante que passe pelo furo de uma agulha; nem posso, depois que conheci a natureza de Deus, fingi-lo existente ou no
existente; e o mesmo h que se inteligir da Quimera, cuja natureza implica [contradio] existir. A partir desses [exemplos], fica
patente o que eu disse, a saber, que a fico de que falamos aqui
no acontece acerca de verdades eternas (espinosa, 2015b, tie [54],
20).

Numa nota que acompanha o texto, Espinosa precisa: por verdade eterna intelijo uma tal que, se afirmativa, nunca poder ser negativa.
Assim, a primeira e eterna verdade Deus existe; no , porm, uma
3 A este respeito, cf. landucci, 1992.

271
verdade eterna Ado pensa (espinosa, 2015b, tie [54], 20). Uma verdade
eterna ento uma verdade cujo contrrio implica contradio, uma verdade cuja negao imediatamente negada. No caso especfico, portanto,
Espinosa no se afasta do quadro tradicional quebrado pela aguda crtica
empreendida por Descartes; de maneira mais simples, ele se limita a o espelhar.

Na carta a De Vries, por sua vez, o sintagma no mantm mais uma
referncia tradio do pensamento anterior, sem, por isso, ser positivamente reconduzido doutrina de Descartes:
Vs me perguntais, ainda, se as coisas reais e suas afeces so verdades eternas. Respondo que elas o so. Mas ento, direis vs, por
que no cham-las de verdades eternas? Para distingui-las, responderia, assim como de uso comum, dessas verdades que no
nos fazem conhecer qualquer coisa e qualquer afeco, como esta
aqui, por exemplo: nada vem do nada. Diria que tais proposies
e outras semelhantes so chamadas, no sentido absoluto do nome,
de verdades eternas (espinosa, 2014, 72-73).

Infelizmente, Espinosa no desenvolve nem aprofunda o sentido
da primeira parte da passagem citada. De qualquer maneira, o quadro geral suficientemente claro: o filsofo amplia o domnio das verdades a
ser consideradas eternas ou melhor: atribui as propriedades tradicionalmente associadas s verdades eternas a todas as coisas e suas afeies. Desta
forma, Espinosa universaliza o que a escolstica medieval atribua a uma
especfica ordem ontlogica, ao recusar, ao mesmo tempo, a abordagem
cartesiana.
Entre as ocorrncias do sintagma em causa, essa carta a que talvez exprima com mais limpidez tanto a conscincia espinosana do prprio afastamento dos cnones em vigor quanto a necessidade de intervir sobre
272
o espao a atribuir expresso verdade(s) eterna(s). Pelo contrrio, as

referncias ao sintagma presentes na Ethica so, de fato, mais tradicionais e
no deixam transparecer, se consideradas isoladamente, a novitas filosfica
introduzida por Espinosa. Podemos ento nos limitar a indicar a seguir os
lugares textuais da Ethica onde aparecem as expresses em causa:
Por eternidade entendo a prpria existncia, enquanto concebida
seguir necessariamente da s definio da coisa eterna. Explicao.
Tal existncia, pois, assim como uma essncia de coisa, concebida como verdade eterna, e por isso no pode ser explicada pela
durao ou pelo tempo, ainda que se conceba a durao carecer
de princpio e fim (espinosa, 2015c, e, i, def. viii, 47).
necessrio confessar que a existncia da substncia, assim como
sua essncia, uma verdade eterna (espinosa, 2015c, e, i, viii, escl.
ii, 55).
O causado difere de sua causa precisamente no que dela obtm.
P. ex: um homem causa da existncia, mas no da essncia, de
outro homem, pois est ltima verdade eterna (espinosa, 2015c,
e, i, xvii, escl., 81).
Deus, ou seja, todos os atributos de Deus so eternos [] Esta proposio tambm se patenteia pela maneira como (Prop. ii) demonstrei
a existncia de Deus; a partir daquela demonstrao, consta que
que a existncia de Deus, assim como sua essncia, verdade eterna (espinosa, 2015c, e, i, xix, escl., 83).
A existncia de Deus, assim como sua essncia, verdade eterna
(espinosa, 2015c, e, i, xx, corol. i, 85).
Este Amor intelectual segue necessariamente da natureza da
Mente enquanto est considerada, pela natureza de Deus, como
verdade eterna (pelas Prop. 33 e 29 desta parte). Se portanto houvesse algo que fosse contrrio a este Amor, isto seria contrrio ao
verdadeiro e, consequentemente, isto que pudesse suprimir este
Amor faria com que o verdadeiro fosse falso, o que (como conhecido por si) absurdo (espinosa, 2015c, e, v, xxxvii, 569-571).
273

luz das passagens reportadas, podemos afirmar que entre as referncias espinosas s verdades eternas e a doutrina de Descartes no h uma
relao direta. Contudo, isso no implica de maneira alguma que Espinosa
no a conhecesse. Como veremos mais claramente na prxima sesso, as
ocorrncias do sintagma devem ser disjuntas das referncias teoria. Em
outras palavras, no h uma relao necessria entre a expresso verdade(s) eterna(s) e a doutrina de Descartes sobre a sua natureza criada:
quando Espinosa se refere primeira no pressupe a segunda, e quando
descreve a segunda no faz uso da primeira.

Para encontrar uma confirmao desta abordagem, devemos analisar mais de perto algumas passagens das suas obras.
iii a teoria de descartes nas obras espinosianas
Se o objetivo o de investigar a presena da doutrina cartesiana nas obras

de Espinosa, a ateno no pode que se dirigir aos Principia Philosophiae
Cartesianae e aos Cogitata Metaphysica (espinosa, 2015a), onde o filsofo
pretende expor o texto de Descartes. Na primeira parte dos Principia, em
um captulo dedicado ao tema clssico de Deus como fora conservante,
h uma primeira referncia doutrina de Descartes (regressaremos ao Korte Verhandeling (espinosa, 2012) mais tarde). No caso especfico, Espinosa
enxerta num cenrio tradicional, quase de escola, os presuppostos do
escndalo metafsico introduzido por Descartes. No segundo corolrio do
captulo xii, o filsofo afirma que as coisas no tm a partir de si nenhuma essncia que seja causa do conhecimento de Deus; mas, ao contrrio, Deus causa das
coisas, tambm quanto essncia delas (espinosa, 2015a, ppc, xii, corol. ii, 105).
Na demonstrao a seguir, Espinosa se limita a salientar o mesmo conceito,
274
ao realar a nfase cartesiana no primado da causalidade eficiente:

Como Deus no gerou tudo a partir de outro, mas criou por
completo (pela prop. 12 com o corol. 1), e a ao de criar no
reconhece nenhuma outra causa alm da eficiente (assim, de fato,
defino criao), que Deus, segue-se que antes da criao as coisas no eram absolutamente nada e, por conseguinte, que Deus
tambm foi causa da essncia delas (espinosa, 2015a, ppc, xii, corol. ii, 105).
A doutrina cartesiana est aqui bem presente. Na verdade, s em virtude

do apelo, implcito, teoria de Descartes que Espinosa pode vir a afirmar a
natureza criada das existncias e das essncias das coisas. Mais precisamente,
ao ressoar as afirmaes contidas nas primeiras trs cartas escritas por Descartes na primavera de 1630, Espinosa alarga o domnio da criao divina
para trazer sob o seu lveo tanto a existncia das coisas quanto a sua essncia. Desta forma, Espinosa elimina a distino escolstica entre os entes
criados e as suas essncias incriadas , de que cada ente participaria
s depois do fiat divino, e alcana assim plenamente o sentido prprio do
esforo cartesiano, isto , eliminar qualquer condio que limitasse o livre
exerccio da onipotncia de Deus. Como j foi amplamente demonstrado
e discutido4, nas intenes de Descartes a teoria surgiu como um instrumento conceitual para libertar a potentia Dei de qualquer vnculo seja
isso lgico, moral ou metafsico. Portanto, a sua polmica metafsica se
dirigia a toda uma tradio de pensamento que antepunha creatio divina
algo de eterno, incriado e formalmente independente da vontade infinita
e arbitrria de Deus5. justamente neste sentido, precisa Espinosa seguin-
4 Vejam-se, entre muitos outros, os seguintes estudos: gilson, 2008; frankfurt, 1977;
beyssade, 1979; alanen, 1985; depr, 1996.
5 A este respeito, cf. cronin, 1966 e marion, 1981; cf. tambm gatto, 2015.
275
do o itinerrio j traado por Descartes, que Deus dever ser considerado

criador no s das existncias das coisas, mas mesmo das suas essncias.
Uma evidncia adicional do conhecimento espinosano da teoria nos
oferecida pelos Cogitata num lugar da obra dedicado potncia de Deus
(espinosa, 2015a, cm, ii, ix, 243-247). Estamos diante de um passo decisivo: ao apresentar a posio cartesiana, Espinosa pe as condies para
introduzir, de maneira implcita mas no menos refinada, o seu prprio
contributo ao desenvolvimento do cartesianismo. Na carta de 6 maio 1630
enviada a Mersenne, Descartes, revertendo o sentido duma passagem da
Disputationes Metaphysicae de Francisco Surez6, tinha afirmado que, no
que diz respeito s verdades eternas, sunt tantum verae aut possibiles, quia
Deus illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci
quasi independenter ab illo sint verae (descartes, 1964-1976, at, i, 149). No
comeo do captulo ix, Espinosa se limita, no momento, a compendiar o
contedo da carta de Descartes:
Com efeito, dizem que, por sua natureza e no pelo decreto de
Deus, umas coisas so possveis, algumas impossveis e outras enfim necessrias, e que a onipotncia de Deus tem lugar apenas
acerca dos possveis. Ns, porm, que j mostramos que tudo depende absolutamente do decreto de Deus, dizemos que Deus
onipotente, mas, aps termos entendido que ele decretou algumas
coisas pela mera liberdade de sua vontade e, ademais, que imutvel, dizemos agora que nada pode fazer contra seus decretos, e
que isso impossvel s pelo fato de que repugna perfeio de
Deus (espinosa, 2015a, cm, ii, ix, 245).
A referncia ao texto cartesiano salta vista: embora alguns (por ex., Surez) argumentem que as coisas so possveis independentemente do con-
6 surez, 1861, disp. xxxi, s. 12, n. 40, 295.
276
curso divino, preciso afirmar (com Descartes) a omnipotentia Dei, ou seja,

reconhecer a dependncia total de todas as coisas relativamente ao decreto
de Deus. Ora, se o nosso objetivo se limitasse apenas a certificar o conhecimento da doutrina cartesiana por Espinosa, a pesquisa poderia tambm
parar por aqui. A anlise espinosana, contudo, prossegue: alm de demonstrar um claro entendimento da doutrina, Espinosa acaba por desenvolve-la
e dobr-la s exigncias da sua prpria reflexo:
Se os homens entendessem claramente toda a ordem da natureza,
constatariam que todas as coisas so to necessrias quanto aquelas tratadas na matemtica; mas porque esse conhecimento sobre
-humano, por isso algumas coisas so por ns julgadas possveis,
no porm necessrias. Por conseguinte, cumpre dizer ou que
Deus nada pode, visto que tudo deveras necessrio, ou que Deus
tudo pode, e a necessidade que constatamos nas coisas proveio s
do decreto de Deus (espinosa, 2015a, cm, ii, ix, 245).

Nas passagens citadas Espinosa compendia duas teses diferentes
que, embora distintas, so apresentadas como intimamente ligadas: por
um lado, o filsofo afirma, de acordo com Descartes, que todas as coisas
dependem do decreto divino; do outro lado, Espinosa salienta, contra o
filsofo francs, que, precisamente por causa desta dependncia, elas sero
todas igualmente necessrias. Como Sergio Landucci apontou, estamos
ento em presena, aqui, de um circuito mental pelo qual, paradoxalmente,
doutrina inaudita de Espinosa chega-se vindo desde a doutrina de Descartes. Dada a tese cartesiana como premissa maior, a concluo da provinha atravs da introduo de uma premissa intermediria, que consiste na
adoo de uma teologia pura (landucci, 1992, p. 32). A contribuio
espinosana letra da doutrina de Descartes poderia quase passar despercebida: logo depois, de fato, o filsofo volta s fileiras do cartesianismo mais
277
ortodoxo, ao se deter na liberdade disposio de Deus antes da criao7.

De qualquer maneira, um caminho alternativo nos meandros do cartesianismo j est delineado. Na verdade, enquanto expe fielmente a doutrina
de Descartes, Espinosa no impede a um leitor mais cuidado vislumbrar os
germes de uma diferente abordagem.

Por estas razes, difcil subscrever as observaes de Jean-Luc
Marion quando escreve, comentando a passagem dos Cogitata em questo,
que Espinosa aparece aqui muito prximo de Descartes, e da criao das
verdades eternas. Esta afinidade persiste at na Ethica, i, 33, esclio 2, que
contradiz quase o conjunto de seu desenvolvimento anterior (marion,
1996, p.186). A este respeito, algumas observaes se impem. Deixando
de lado a referncia thica, que ser discutida em breve, podemos nos
deter sobre a alegada afinidade entre o Espinosa dos Cogitata e a teoria
cartesiana.

Em primeiro lugar, temos que ter em mente, como est indicado
mesmo no prefcio de Lodewijk Meijer para a obra8, que h uma diferen-
7 Caso agora se pergunte: e se deus tivesse decretado as coisas de outra maneira

e feito que aquelas que agora so verdadeiras fossem falsas, ns todavia no as reconheceramos como verdadeirssimas? Seguramente, se Deus nos tivesse deixado com
a natureza que nos deu; mas ento tambm teria podido, se quisesse, dar-nos uma tal
natureza, como j fez, pela qual entendssemos a natureza e as leis das coisas conforme
tivessem sido estabelecidas por Deus; ou melhor, se atentamos veracidade dele, teria
devido d-la, espinosa, 2015a, cm, ii, ix, 245.
8 Todavia, gostaria que se advertisse em primeiro lugar que nisso tudo, tanto nas 1 e 2
parte dos Princpios e no fragmento da terceira quanto em seus Pensamentos metafsicos,
nosso autor props as meras posies de Descartes e as suas demonstraes, conforme encontramse nos escritos dele ou tais quais deviam ser deduzidas por legtima consequncia a partir dos
fundamentos por ele lanados. Com efeito, como prometera a seu discpulo ensinar a filosofia de
Descartes, fez-se-lhe religio no afastar-se nem por uma unha das posies desse autor nem ditar
algo que no correspondesse ou fosse contrrio aos dogmas dele. Por isso, que ningum julgue que
278
a entre a exposio do pensamento cartesiano e as pessoais convices

filosficas de Espinosa. Expressis verbis, Espinosa se limita a fornecer uma
descrio a mais adequada e completa possvel da reflexo de Descartes.
Isso, porm, no implica nenhuma adeso imediata e irrefletida das teses
apresentadas. Portanto, se se pode falar de afinidade, s a que subsiste entre o pensamento de um dado autor e a honestidade intelectual de quem
chamado a apresent-lo, apesar de no compartilhar na sua totalidade as
suas teses.

Em segundo lugar, para alm da passagem dos Cogitata (ii, ix) j
analisada, preciso notar que mesmo antes da publicao da obra Espinosa
estava longe de subscrever todas as directrizes do pensamento cartesiano.
A este respeito, podemos lembrar a carta enviada a Oldenburg e escrita
entre dezembro de 1661 e janeiro de 1662. Espinosa refere-se a um trabalho a saber, o Tractatus de Intellectus Emendatione j concludo e em fase
de transcrio e correco. Ele observa que, s vezes, por causa dos receios
que as suas posies poderiam gerar entre os telogos do seu tempo, desiste do propsito de termin-lo. De qualquer maneira, conclui Espinosa,
o contedo do texto , em resumo, o seguinte:
Considero como criaturas muitas das propriedades por eles [telogos] atribudas a Deus e por todos os autores meus conhecidos,
enquanto considero como atributos de Deus outras coisas por ele
consideradas, em virtude de juzos prvios, como coisas criadas, e
me dedico a mostrar que eles no as entendem bem. Alm disso,
no estabeleo entre Deus e a natureza a mesma separao que
os autores, de meu conhecimento, estabeleceram (espinosa, 2014,
ele ensima aqui ou coisas suas ou apenas as que aprova. E ambora julge ele umas verdadeiras
e confesse ter acrescentado algumas das suas, ocorrem muitas todavia que rejeita como falsas e a
propsito das quais acalenta uma posio bem diversa, espinosa, 2015a, cm, pref., 39.
279
p. 63).

A observao que encerra a passagem citada contm, ainda in nuce,
um aspecto central do futuro pensamento espinosano e exclui qualquer
tentativa fcil de aproximar os dois autores sob o registro de uma suposta
afinidade. Portanto, diffcil argumentar, como queria fazer Marion, uma
evoluo da atitude de Espinosa da sua aceitao ou proximidade inicial
sua anlise crtica em relao teoria de Descartes. Contudo, isso no
significa, como j vimos ao discutir a passagem dos Cogitata, que Espinosa
no se tenha servido da doutrina cartesiana para desenvolver com ainda
mais radicalidade os seus propsitos e as prprias necessidades filosficas.
Uma confirmao nos oferecida pelos dois esclios da Ethica.

O primeiro (espinosa, 2015c, E, i, xvii, escl., 77-81) nos proporciona quer uma evidncia adicional do conhecimento espinosano da
doutrina de Descartes quer mais uma prova da sua postura crtica. Aps
argumentar que Deus s age em virtude das leis da sua natureza e que no
h causa alguma que determine a sua ao, Espinosa discute uma opinio
contrria. Para os seus defensores, quando se fala da livre causalidade de
Deus, se faz referncia possibilidade que as coisas que deveriam seguir
da sua essncia possam mesmo no ser produzidas9. O exemplo da soma
dos trs ngulos do tringulo utilizado por Espinosa para esclarecer esta
abordagem, apesar de ser relativamente clssico e tradicional, refere-se
9 Outros julgam Deus ser causa livre porque, como pensam, pode fazer com que
as coisas que dissemos seguir de sua natureza, quer dizer, que esto em seu poder,
no occorram, isto , no sejam produzidas por ele. Mas o mesmo que se dissessem
que Deus pode fazer que da natureza do tringulo no siga que seus trs ngulos so
iguais a dois retos, ou seja, que de uma causa dada no siga o efeito, o que absurdo,
espinosa, 2015c, e, i, xvii, escl., 77-79.
280
sobretudo luz do apelo seguinte indiferena do criador a Descartes,

nomeadamente s suas sextas respostas10 e a uma carta a Mesland de 164411.
Resumidamente, para afirmar a liberdade de Deus relativamente sua
criao preciso reconhecer uma discrasia entre as possibilidades sua
disposio e o que efetivamente realizado. Antes da creatio, Deus ento
livre e indiferente: se tivesse querido, ele teria podido dar vida a uma outra
configurao mundana. Ora, se esta uma posio atribuvel sensibilidade cartesiana, a resposta de Espinosa no deveria constituir nenhuma
10 Quantum ad arbitrii libertatem, longe alia ejus ratio est in Deo, quam in nobis.
Repugnat enim Dei voluntatem non fuisse ab aeterno indifferentem ad omnia quae
facta sunt aut unquam fient, quia nullum bonum, vel verum, nullumve credendum, vel
faciendum, vel omittendum fingi potest, cujus idea in intellectu divino prius fuerit,
quam ejus voluntas se determinarit ad efficiendum ut id tale esset. Neque hic loquor
de prioritate temporis, sed ne quidem prius fuit ordine, vel natura, vel ratione ratiocinata, ut vocant, ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam
aliud eligendum. Nempe, exempli causa, non ideo voluit mundum creare in tempore,
quia vidit melius sic fore, quam si creasset ab aeterno; nec voluit tres angulos trianguli aequales esse duo bus rectis, quia cognomi aliter fieri non posse etc. Sed contra,
quia voluit mundum creare in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuisset ab
aeterno; et quia voluit tres angulos trianguli necessario aequales esse duo bus rectis,
idcirco jam hoc verum est, et fieri aliter non potest; atque ita de reliquis, descartes,
1964-1976, at, vii, 431-432.
11 Pour la difficult de concevoir, comment il a t libre et indiffrent Dieu de
faire quil ne ft pas vrai, que les trois angles dun triangle fussent gaux deux droits,
ou gnralement que les contradictoires ne peuvent pas tre ensemble, on la peut
aisment ter, en considrant que la puissance de Dieu ne peut avoir aucunes bornes;
puis aussi, en considrant que notre esprit est fini, et cr de telle nature, quil peut
concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu tre vritablement possibles,
mais non pas de telle, quil puisse aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais quil a toutefois voulu rendre impossibles [] Et encore
que Dieu ait voulu que quelques vrits fussent ncessaires, ce nest pas dire quil les
ait ncessairement voulues; car cest tout autre chose de vouloir quelles fussent ncessaires, et de le vouloir ncessairement, ou dtre ncessit le vouloir, descartes,
1964-1976, at, iv, 119-120.
281
surpresa:
Julgo ter mostrado assaz claramente (ver Prop. 16) que da suma
potncia, ou seja, da infinita natureza de Deus, fluram necessariamente ou sempre seguem com a mesma necessidade infinitas
coisas em infinitos modos, isto , tudo, assim como da natureza
do tringulo, desde toda a eternidade e pela eternidade, segue que
seus trs ngulos igualam dois retos. Por isso a onipotncia de
Deus desde toda a eternidade tem sido em ato e pela eternidade
permanecer na mesma atualidade (espinosa, 2015c, e, i, xvii, escl., 79).

Espinosa expe com particular clareza a linha divisria que o separa de Descartes. A onipotncia adequadamente compreendida no a
indiferena arbitrria que precede a creatio ou a oportunidade de no criar
o que pode ser criado; pelo contrrio, ela corresponde plena realizao
da totalidade infinita da sua essncia. Por esta razo, em contraste total com
a inspirao da teoria cartesiana, Espinosa pode affirmar que a omnipotentia
Dei estava j sempre em ato ab aeterno, isto , sem ter que esperar o instante duma decisao soberana que tivesse podido mesmo no se realizar.
Nesta passagem, portanto, os pontos de divergncia dos dois autores destacam-se de maneira quase icstica.

No entanto, sempre na primeira parte da Ethica, h um outro esclio (espinosa, 2015c, e, i, xxxiii, escl. ii, 103-107), ainda mais interessante,
que poderia nos fornecer algumas sugestes para compreender a funo
que a teoria desempenha no pensamento espinosano. O quadro terico est colocado na mesma linha da passagem discutida anteriormente.
Tambm nesta ocasio, Espinosa no perde a oportunidade de desvelar a
natureza perfecta da ao divina, ao detectar que as coisas no podiam ser
produzidas de um modo diferente da forma como eles foram produzidas.
Com efeito, se as coisas pudessem ser de outra natureza ou determinadas
282
a operar de outra maneira, de sorte que a ordem da natureza fosse outra,

ento tambm a natureza de Deus poderia ser outra do que agora (espinosa, 2015c, e, i, xxxiii, 101). A contingncia que ns detectamos nas
coisas no tem ento nada a ver com a sua natureza, mas est simplesmente
ligada a um defeito do nosso conhecimento12.

No segundo esclio da proposio xxxiii Espinosa discute uma
possvel objeo diretamente ligada bagagem conceitual da teoria cartesiana. Eis a primeira parte do texto:
Ora, diro que no h nas coisas nenhuma perfeio nem imperfeio, mas que nelas aquilo pelo que so perfeitas ou imperfeitas,
e ditas boas ou ms, depende apenas da vontade de Deus; e a tal
ponto que, se Deus tivesse querido, teria podido efetuar que o
que agora perfeio fosse suma imperfeio, e vice-versa. Porm o que seria isso seno afirmar abertamente que Deus, que
necessariamente entende o que quer, pode efetuar, por sua vontade, que entenda as coisas outramente do que as entende, o que
(como mostrei h pouco) um grande absurdo? Portanto posso
devolver-lhes o argumento da seguinte maneira. Tudo depende
do poder de Deus. Assim, para que as coisas pudessem portar-se
doutra maneira, tambm a vontade de Deus deveria necessariamente portar-se doutra maneira; ora, a vontade de Deus no pode
portar-se doutra maneira (como h pouco mostramos evidentissimamente a partir da perfeio de Deus) (espinosa, 2015c, e, i,
xxxiii, escl. ii, 107).
Podemos deixar de lado o contedo da objeo, como no est di-
12 Ora, por nenhum outro motivo uma coisa dita contingente seno com relao
a um defeito de nosso conhecimento. Com efeito, uma coisa cuja essncia ignoramos
envolver contradio, ou da qual sabemos bem que no envolve nenhuma contradio
e de cuja existncia, contudo, no podemos afirmar nada de certo porque a ordem das
causas nos escapa, tal coisa nunca pode ser vista por ns nem como necessria, nem
como impossvel, e por isso chamamo-la contingente ou possvel, espinosa, 2015c, E,
i, xxxiii, escl. i, 103.
283
retamente ligado ao objetivo do artigo. O que mais importante que esta

passagem nos oferece mais uma confirmao do contexto terico onde
Espinosa sabia estar inserido: dada a doutrina cartesiana, o pensamento espinosano representa o seu contraponto dialtico. Esta considerao, porm,
no nada mais que uma outra prova do lugar-comun historiogrfico que
considera os dois autores colocados em posies mutuamente incompatveis. A ser importante e significativo, de fato, a concluso do raciocnio
do filsofo, onde ele expressa claramente uma preferncia terica pela
abordagem cartesiana:
Confesso que esta opinio [a, lato sensu, de Descartes] que sujeita tudo a uma vontade indiferente de Deus e sustenta que tudo
depende do seu beneplcito se afasta menos da verdade do que
a daqueles que sustentam que Deus age em tudo em razo do
bem. Pois estes parecem colocar fora de Deus algo que de Deus
no depende, a que, ao operar, Deus presta ateno como a um
exemplar, ou a que visa como um certo escopo. O que seguramente no nada outro que subjugar Deus ao destino, e nada
mais absurdo pode ser sustentado acerca de Deus, que mostramos
ser a causa primeira e nica causa livre tanto da essncia quanto
da existncia de todas as coisas (espinosa, 2015c, e, i, xxxiii, escl.
ii, p.107).

De acordo com Espinosa, um Deus onipotente e indiferente de
longe prefervel a um Deus moral, isto , um Deus que precisa uniformar
as suas aes a algo independente, um modelo ou um paradigma j estabelecido que acaba por vincular e limitar o seu agir. Em breve, embora a
impostao cartesiana no faa justia correta compreenso da natureza
perfecta de Deus, ela , contudo, mais prxima ou menos distante ao que
Espinosa acredita ser o verdadeiro discurso sobre a essncia divina.

Ora, se s lermos nas entrelinhas, ao colocar a passagem no debate
284
do tempo, no difcil identificar em Leibniz o referente crtico espinosano13. Espinosa compreende ento perfeitamente a total complementaridade das duas abordagens: por um lado, temos o Deus cartesiano, cuja
onipotncia revela-se sinnimo de indiferena; por outro lado, estamos
perante o Deus lebniziano, cuja ordinatio est conformada a uma ordem
metafsica e moral que no diretamente o fruto da sua vontade. De
qualquer maneira, no era a primeira vez que Espinosa usava esta comparao, julgando a reflexo de Descartes mais coerente e respeitosa do
atributo da onipotncia.

A este respeito, podemos lembrar uma passagem do Breve tratado.
Aps ter salientado que Deus no teria podido predeterminar as coisas de
outra forma que aquela pela qual elas foram determinadas desde a eternidade, Espinosa apresenta duas vises opostas:
Contra isso se argumenta da seguinte maneira. O bom somente
bom porque Deus o quer, e, sendo assim, Ele sempre pode fazer
com que o mau se converta em bom. Mas tal argumentao to
conclusiva como se eu disser: porque Deus quer ser Deus, Ele
Deus, logo, tambm est em Seu poder Ele no ser Deus; o que
o prprio absurdo
[]
Por outro lado, aqueles que dizem que tudo o quanto Deus faz, o
faz porque bom em si, estes, digo, talvez pensem que no divergem em nada de ns. Muito longe disso, posto que estes afirmam
que antes de Deus h algo a que Ele estaria obrigado ou vinculado, nomeadamente, uma causa por cujo desejo isto e ser bom,
e aquilo e ser justo (espinosa, 2012, bt, 4 [6], p.73-74).
13 Sobre a relao intelectual e pessoal entre os dois, cf. Stewart, 2006 e Laerke,
2008.
285

As citaes da Ethica e do Breve tratado expressam a mesma convico, o que indica como essa considerao estava enraizada na mente de
Espinosa. Tambm neste caso, a posio atribuvel sensibilidade filosfica
leibniziana considerada o contraponto da abordagem cartesiana. Especialmente da passagem da Ethica, fruto duma reflexo mais madura, o que
emerge a preferncia dada por Espinosa teoria de Descartes. Em breve,
se o filosfo francs tem uma ideia errada da onipotncia, Leibniz, ao
contrrio, acaba, mais simplesmente, por neg-la. luz desta considerao,
ento natural perguntar quais so as razes desse juzo. Em outras palavras, por que Espinosa se sente mais parecido ou menos distante com
a doutrina cartesiana? Que aspectos da teoria de Descartes podem representar um ponto de encontro com os fundamentos da sua prpria posio
terica?
iv a doutrina de descartes no pensamento espinosano

O que Espinosa pode encontrar na teoria cartesiana , em primeiro lugar, a importncia e a centralidade dada causalidade eficiente. A nfase atribuda a Deus como causa eficiente era acompanhada em Descartes
da convico de que todas as coisas, incluindo as verdades eternas, eram
criadas por Deus. A natureza criada das essncias colocava-lhes ao mesmo
nvel ontolgico das restantes criaturas. No espao delineado pela doutrina de Descartes, portanto, tudo criatura ns, o horizonte mundano e
as essncias necessrias e eternas. Desta maneira, o filsofo francs minava
a tradicional distino escolstica entre essncia incriada e necessria e
existncia criada e contingente.

Espinosa herda da teoria cartesiana esta concepo da causalidade
eficiente. Como est afirmado, entre os vrios lugares que podem ser ci286
tados, na proposio xxv da primeira parte da Ethica, Deus causa eficiente

no apenas da existncia das coisas, mas tambm de sua essncia (espinosa,
2015c, e, i, xxv, 89). Deus, causa sui, tambm causa e razo de qualquer
coisa, sem exceo. Igualmente, a essncia da sua substncia coincide com
a sua potncia: A potncia de Deus sua prpria essncia. Demonstrao. Com
efeito, da s necessidade da essncia de Deus segue que Deus causa de
si (pela Prop. 11) e (pela Prop. 16 e seu Corol.) de todas as coisas (espinosa,
2015c, e, i, xxxiv, p.107-109). Tal como Descartes, o Deus espinosano
portanto um Deus-potentia14, cujo poder a causa eficiente da essncia e da
existncia das coisas.

De qualquer maneira, se em Descartes o primado da causalidade
eficiente de Deus acabava por implicar o destino criatural e a contingncia
de todas as coisas, em Espinosa, ao contrrio, funcional para levar sob o
domnio ontolgico da Natureza Naturata a totalidade do criado15. Desta
forma, tanto o homem quanto as verdades encontram-se num horizonte
comum: Toda a natureza naturada no seno um nico ente; donde
segue-se que o homem uma parte da natureza (espinosa, 2015a, cm, ii,
9, 245). Esta passagem do captulo ix dos Cogitata dedicado, no por caso,
potncia divina, ilustra perfeio o uso espinosano da teoria cartesiana.
Como foi justamente salientado por Homero Silveira Santiago, ao con-
14 A este respeito, cf. mignini, 2000.

15 Veja-se, a este respeito, a seguinte observao de Sergio Landucci: Lintento di
costui [Descartes] era stato di ridurre le verit eterne e le essenze delle cose finite
al rango di creature, col sostenere la originaria contingenza metafisica della necessit
logica stessa, per quanto riguarda il creato (menti finite e mondo materiale); laddove
Spinoza riproduce s tutto questo, formalmente, ma il suo interesse gi da ora tutto
rivolto a sostenere lequiparazione in questione secondo un verso contrario, con la sua
assimilazione delle cose finite e degli eventi del mondo a verit logicamente necessarie, landucci, 1992, p. 34-35.
287
fundir ideal e atual, essncia e fato, sob a categoria genrica de criaturas,

a tese cartesiana fornece as condies de conceber-se uma totalidade em
sentido rigoroso. Ela promove uma flagrante uniformizao ontolgica
entre ns, o mundo e as verdades, todos compartilhando o mesmo posto
de criatura (Santiago, 2002, 321).

O que precisa ser observado, porm, que a hbil operao intelectual de Espinosa contradiz, com plena conscincia, o sentido prprio da
doutrina cartesiana. Em Descartes, de fato, a comum horizontalidade do
criado era afirmada para dar mais fora verticalidade e transcendncia
do Criador e para explicitar o abismo que nos separa da essncia insondvel do fiat divino. Em Espinosa, por sua vez, era funcional trazer toda a
ordem da criao no espao da imanncia. Ademais, se para Descartes a
necessidade criada das verdades eternas era, em ltima anlise, contingente,
Espinosa, pelo contrrio, enquanto equipara, seguindo os presuppostos da
doutrina cartesiana, a essncia e a existncia das coisas, nega contudo resolutamente a sua contingncia e a sua origem arbitrria. A imanncia do
plano das criaturas e a necessidade do seu estatuto ontolgico no so mais
afirmadas para preservar um outro domnio metafsico, mas para negar
qualquer legitimidade precisamente a essa ordem. Espinosa se serve ento
da doutrina para conseguir um objetivo que acaba por desqualific-la.

Uma das consequncias mais imediatas destas duas abordagens diz
respeito ao conhecimento de Deus. O ncleo de imanncia presente na
teoria cartesiana das verdades eternas (Santiago, 2002, p. 322) a saber,
o fato de que cada coisa, mesmo as verdades eternas, precisasse ser considerada como uma criatura era necessrio para afirmar com a mxima
radicalidade possvel a diferena epistmica que divide a criao e a nossa
capacidade de compreender a sua ntima ratio pela incompreensibilidade transcendente da essncia divina. Como Ferdinand Alqui apontou ao
288
confrontar as posies dos dois, para o filsofo francs Deus no , propriamente falando, compreendido. Ele , como repete sem parar Descartes,
concebido e no compreendido. Ele tocado pelo esprito [...] Deus se
revela como uma sorte de presena inconceitualizvel que constrange meu
pensamento ( alqui, 2003, p. 60). O homem do universo cartesiano no
pode investigar em sentido prprio a essentia Dei e as razes que levaram
Deus a criar este mundo: as mesmas verdades que ele julga necessrias, de
fato, so o fruto duma deciso arbitrria e indiferente. A incompreensibilidade do poder divino, portanto, desfigura toda representao possvel.

Espinosa intervm neste quadro terico, aceitando parte dos presupostos, para alterar as consequncias. Ao negar a fratura ontolgica entre Criador e criatura atravs da causalidade imanente de Deus16, Espinosa
pode entregar ao homen os instrumentos conceituais para conhecer e
compreender a natureza divina. Utilizando um verbo que no pertence ao
vocabulrio espinosano, podemos dizer que o Deus de Espinosa se revela
totalmente na sua criao. No h sombras na geometria das suas razes.
Por isso, diferentemente de Descartes, o homem do universo espinosano
pode alcanar um conhecimento adequado sub specie aeternitatis de
Deus e do horizonte causado17. Com efeito, em todo o corpus cartesiano
16 Vejam-se, por exemplo, os passo seguintes: Deus causa imanente de todas as coisas,
mas no transitiva, espinosa, 2015c, e, i xviii, p.81; [Deus] uma causa imanente e no
transitiva,, j que opera tudo em Si mesmo e no fora, posto que fora Ele no h nada,
espinosa, 2012, bt, iii [2], p.70.
17 Cf., por exemplo, a seguinte passagem da Ethica: De duas maneiras as coisas so
concebidas por ns como atuais: ou enquanto as concebemos existir com relao a um
tempo e um lugar certos, ou enquanto as concebemos estar contidas em Deus e seguir
da necessidade da natureza divina. E as que so concebidas desta segunda maneira
como verdadeiras ou reais, concebemo-las sob o aspecto da eternidade e suas idias
envolvem a essncia eterna e infinita de Deus, Espinosa, 2015c, E, v, xxix, escl., 559561. Veja-se tambm a proposio xxx: Nossa Mente, enquanto conhece a si e ao Corpo
289
nunca encontraremos uma afirmao como a seguinte: A Mente humana

tem conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de Deus (espinosa,
2015c, e, ii, xlvii, p.213). No pensamento espinosano, salienta Jean-Luc
Marion, entre a causa divina e o efeito racional a relao no manifesta
mais a transcendncia; embora a causa seja immensa, ela no permanece incomprehensibilis (marion, 1996, p.187). A natureza imanente da causalidade
de Deus leva assim, em termos implcitos mas no menos necessrios,
univocidade metafsica e reintroduz, aps Descartes e num contexto terico renovado, a possibilidade de desenvolver e articular uma nova humana
doctrina de Deo.
v concluso

Podemos tirar agora algumas concluses gerais da nossa anlise
sobre a relao entre Espinosa e a teoria cartesiana. Como foi amplamente
demonstrado, o filsofo holands tinha uma profunda compreenso da
doutrina de Descartes. Por conseguinte, Espinosa no conhecia somente
as ocorrncias e o contexto histrico em que surgiu, mas tinha tambm
entendido como as suas diretrizes representavam o contraponto de posies filosficas alternativas pense-se, a este respeito, s passagens do Breve
tratado e da Ethica onde Espinosa compara a teoria cartesiana com o pensamento de Leibniz. Por isso, no que respeita sua pessoal posio sobre
o estatuto das verdades eternas e a equiparao entre essncia e existncia,
embora no se possa excluir que ele tivesse mesmo outras fontes18, toda-
sob o aspecto da eternidade, tem necessarimente o conhecimento de Deus e sabe que em Deus
e concebida por Deus, espinosa, 2015c, e, v, xxx, p.561.
18 A este respeito, segundo a interpretao de Steven Nadler, a posio de Espinosa
no deve ser concebida apenas atravs do filtro do pensamento do sculo xvii, mas
290
via difcil negar, textos mo, que a reflexo espinosana sobre estes aspectos centrais do seu pensamento esteja ligada e seja devedora a Descartes e
radicalidade da sua doutrina.
Contudo, no pensamento espinosano a importncia desempenhada pela
teoria cartesiana no implica a sua aceitao plena e completa. Podemos
em vez falar duma pessoal reformulao: em suma, Espinosa se serve da
doutrina e a reelabora em funo das prprias exigncias e dos seus objetivos filosficos. A operao terica conduzida por Espinosa acaba ento
por incorporar a doutrina de Descartes com o objectivo de produzir novas perspectivas filosficas. Neste sentido, o possvel ncleo de imanncia
revelado pela teoria, e repensado por Espinosa, precisamente o que pode
reverter o alcance e o significado da empresa cartesiana. Espinosa, portanto, colhe perfeio quer o sentido prprio da doutrina de Descartes, quer
as suas implcitas potencialidades.

Por esta razo, Espinosa ocupa um lugar privilegiado na reconstruo da recepo da teoria cartesiana. Longe de rejeit-la por causa das
suas implicaes mais delicadas contingncia do necessrio, arbitrarismo
divino, desconstruo dos atributos escolsticos da essentia Dei , Espinosa
compreende em profundidade os seus presuppostos e, precisamente por
isso, est em condies de negar e desativar as suas consequncias metafsicas.
tambm graas mediao do racionalismo medieval de origem judaica: Nous pouvons replacer Spinoza dans son contexte grce la tradition du rationalisme juif mdival et saisir la signification dune de ses plus importantes doctrines. Cest en effet
seulement cette tradition qui peut clarifier compltement lpistmologie des vrits
ternelles chez Spinoza et le rle quelle joue dans sa doctrine de lternit de lesprit, nadler, 2004, p. 522.
291
NAL TRUTHS IN SPINOZAS INTERPRETATION
abstract: This paper aims to investigate the reception of the Cartesian

theory of eternal truths in Spinozas thought. As demonstrated by several
occurrences in his works, he had a deep and articulated knowledge of
Descartess doctrine. Unlike most of important philosophers of the period,
Spinoza did not simply reject the theory, but he tried to incorporate and
integrate it in his own reflection. For this reason, by accepting some of its
premises the centrality of Gods efficient causation, the creation of both
the essence and the existence of things , Spinoza ended up by refuting its
metaphysical consequences.
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Aprovado: 07/10/2016
294
ESPINOSA, MELANCOLIA E O ABSOLUTAMENTE INFINITO

NA GEOMETRIA DOS INDIVISVEIS DO SCULO XVII

Doutor, Universidade de So Paulo, Brasil
henrique.xavier0@gmail.com
resumo O artigo procurar refazer o debate seiscentista acerca da cientificidade da matemtica e da possibilidade de se conceber a ideia do infinito positivo para abordar as implicaes filosficas da matemtica na
obra de Espinosa, dando destaque para a ordenao geomtrica em sua
tica. Abordaremos o pensamento matemtico do filsofo a partir de trs
perspectivas: a pedaggica, a epistemolgica e a ontolgica. No sentido
pedaggico, a sua geometria sinttica procura habitar a evidncia como
expresso retrica e pedaggica de encadeamentos perfeitos e auto evidentes que conduzem o andamento do leitor por proposies filosficas.
No sentido epistemolgico, temos o habitar da prpria coisa entendida
por meio de uma definio gentica que fornece tanto a prpria essncia
atuosa da coisa como a diferena entre defini-la por meio de seus predicados (ou efeitos) ou por meio de sua essncia ntima (ou causa eficiente). E
no sentido ontolgico de habitar o prprio infinito, pois a geometria nos
fornece a prpria forma para concebermos a ideia positiva de um absolutamente infinito em que necessariamente somos e tomamos parte.
palavras-chave Espinosa, Descartes, Drer, absolutamente infinito, geometria sinttica, definio gentica
Henrique Piccinato Xavier p.295 - 347
295
296
Para ricka Itokazu e

Cristiano Rezende
Um imponente anjo observa com olhar vazio um slido geomtrico, um poliedro com faces irregulares que est postado sua frente.
Com um livro fechado em seu colo e portando um compasso em suas
mos, o anjo parece esboar a figura que contempla. Demais objetos, principalmente instrumentos de medio, compem a cena: acima da cabea
do anjo temos: direita, uma balana, uma ampulheta e uma tabela de nmeros; esquerda, uma escada e um sino; aos seus ps, uma pina, pregos,
rguas, serrotes e demais instrumentos de corte. Uma esfera lisa est posicionada embaixo do poliedro e um co dorme posicionado entre a esfera
e o slido geomtrico de faces irregulares. Entre o slido e o majestoso
Anjo, h uma roda onde um pequeno anjo com um buril em suas mos
parece imitar a ao de seu compatriota celeste. Fechando a cena, acima
do poliedro geomtrico h uma paisagem distante onde um brilhante cometa cai, ao lado deste, porm mais prximo de ns, um estranho morcego
carrega a crptica inscrio: melencolia i. Eis uma breve descrio da
clebre alegoria criada por Albrecht Drer (1471-1528), possivelmente a
mais famosa obra do eminente pintor, gravador e matemtico renascentista alemo, que, realizada em 1514, entraria para histria como uma das
mais significativas gravuras a influenciar a cultura europia pelos sculos
seguintes. A gravura nunca cessou de ser reinterpretada pelas mais diversas
correntes hermenuticas, exegticas e alegricas, as quais se reforam ao
entrecruzarem-se em sua superfcie imaginria. Os inmeros elementos
misteriosos da gravura como: anjos, um quadrado mgico, o uso da gema-
297
tria1, referncias bblicas (como a escada de Jacob), um cometa, anagramas

e uma multiplicidade de outros smbolos msticos e alqumicos, fizeram
dela uma famosssima alegoria teolgica, astrolgica, alqumica, cabalstica,
mstica e para ns, em contrapartida a tais interpretaes, ela ser demonstrada como uma (melanclica) alegoria filosfica acerca do mau infinito
em geometria.
Na gravura, a figurao alegrica da melancolia fruto da filosofia
neo-platnica do Marslio Ficino o renascentista florentino cuja obra
circulou por Nuremberg, cidade de Drer, em uma verso alem adaptada
por Marco Agrippa) a qual difundia a noo da melancolia no interior
da ento famosa teoria dos humores que produzia uma a relao imaginria
entre as cores, os quatro elementos da natureza, os tipos de fluidos corporais e os astros. Neste caso, precisamente o astro de Saturno regeria o
humor melanclico e atribuiria ao estado de exceo da tristeza melanclica o poder de inspirar a agudeza e a criatividade, a mesma criatividade e
agudeza melanclicas que inspirariam a criao dos gemetras os medidores (metro) do mundo (geo).
De fato, Drer, como homem de seu tempo, foi influenciado pelas
filosofias neo-platnica, escolstica e por demais humanismos msticos do
xvi2, contudo, no devemos nos esquecer que ele, como bom seguidor
fervoroso de Martin Lutero, procurava ,tambm, posicionar-se no extremo contrrio s filosofias ocultas, como as de Marslio Ficino e Agrippa,
condenando-as como bruxaria. Lembremos, ento, de Drer como um
1 Uma forma judaica de interpretao da Bblia que decorre de um segmento especifico da cabala em que letras so substitudas por nmeros.
2 Acerca do pensamento de neo-platnico na obra Melencolia i ver panofsky, 1955,
pp. 156-171.
298
artista que traara sua obra na linhagem do humanismo cientfico de Piero

della Francesca e de Leonardo da Vinci, buscando elevar o estatuto da arte
ao da cincia e da filosofia e, principalmente, no devemos nos esquecer
de que o nosso artista era um eminente matemtico, mais precisamente,
um gemetra. De fato, h muito da simbologia de Ficino e Agrippa na
gravura, contudo cremos que Drer se referia a tais doutrinas msticas,
tambm, com intuito de ridiculariz-las3. E, para alm de todos os simbolismos msticos, persiste o enigma do inusitado do slido geomtrico que
aguarda a ser interpretado geometricamente em sua relao melancolia.
Ainda que por motivos distintos, h algo que manteremos da melancolia de Ficino: a estreita relao entre a melancolia e a inspirao matemtica que concebe os melanclicos como eminentes gemetras, ou
seja, medidores do mundo. A gravura expressaria a melancolia de uma
arte, cincia e teologia incapazes de alcanarem os ideais platnicos de
beleza e incapazes de conhecer integralmente a Deus. Tal melancolia estaria com preciso colocada na geometria do tempo de Drer, pois em seu
desejo por medidas, como o prprio nome da geometria nos indica, ela
seria obrigada a operar com as imagens espaciais da mensurao do clculo
geomtrico. Eis porque a gravura est repleta de instrumentos de medio
como a balana, a ampulheta e a tabela de nmeros que esto acima da cabea do Anjo, como tambm as rguas e os demais instrumentos de corte
a seus ps. Assim, o gemetra, por operar com medidas, necessariamente
trabalharia na esfera da imaginao (o primeiro gnero de conhecimento
conforme a tica de Espinosa; ou a primeira forma do engenho humano,
3 Lembremos de como Drer ridiculariza a astrologia em sua gravura O tolo astrlogo

(1507), dando orelhas de asno ao astrlogo e o cercando de moscas a girar voando ao
seu redor.
299
conforme os renascentistas), permanecendo um melanclico, como bem

sabia Drer, pois sempre estaria aqum da contemplao ideal e platnica
de um Deus desmedido e transcendente. Precisamente, Erwin Panofsky ,
em The life and art of Albrecht Drer, enxerga na gravura a prpria frustrao
de Drer ao defrontar-se com a descontinuidade entre, por um lado, uma
arte e cincia limitadas (pois finitas) e, por outro, a unidade e perfeio
(infinitas) da criao dita divina (panofsky, 1955, p. 170.).
Voltemo-nos para a anlise de nossa alegoria geomtrica. Em seu
livro de 1525, Underweysung der Messung4, Drer fiel a certa atitude cientfica renascentista na qual podemos incluir os importantes nomes de Paolo Uccello, Piero della Francesca e Leonardo da Vinci afirma que os
poliedros, como o slido geomtrico da gravura, so de inestimvel valor
para a ateno de artistas. Tal livro uma das mais importantes contribuies renascentistas da literatura acerca dos poliedros e nos ajudar a
desenvolver um pouco mais a nossa interpretao alegrico-geomtrica
da gravura melanclica. O livro, muito estimado no sculo xvi por ter
sido um dos primeiros a discutir e a ensinar os mtodos e as tcnicas para
a criao da perspectiva5, apresenta, alm disto, um dos primeiros estudos
de redes poliedrais, ou seja, poliedros6 desdobrados em um plano. Embora
4 Retiramos as informaes tcnicas acerca da matemtica, geometria e do estudo

de perspectiva de Drer do site: http://www.georgehart.com/virtual-polyhedra/durer.html
5 Drer viajou Itlia para aprender a tcnica da perspectiva (vemos que algumas
tcnicas e ilustraes seguem bem de perto o trabalho de Piero della Francesca) e para
publicar o seu mtodo de construo. Drer tinha a inteno de que a tcnica deixasse
permanecer como um segredo mantido entre alguns poucos artistas.
6 O poliedro um objeto geomtrico tridimensional cujas faces so constitudas
por polgonos que compartilham arestas em comum, sendo os polgonos, por sua vez,
figuras planas cujos lados so segmentos de retas e que possuem apenas dois lados para
cada um de seus vrtices.
300
os poliedros sejam figuras tridimensionais, na aplicao da tcnica das redes

poliedrais eles vm a ser desdobrados em um nico plano composto por
uma malha (ou rede) de polgonos que se seguem uns ao lado dos outros.
Tais redes poliedrais permitem tanto definir o poliedro como um slido, ou
como uma superfcie plana, como vemos na imagem abaixo (extrada livro
antes mencionado Underweysung der Messung) que apresenta o desenho de
Drer da rede de um icosaedro regular, ou seja, do poliedro regular convexo
composto por 20 tringulos eqilteros.
Voltemos para anlise do slido geomtrico observado pelo anjo

em Melancolia i. Se muito foi escrito sobre o poliedro da gravura, contudo
desconhecemos uma interpretao alegrica que opere com o prprio
trabalho das redes de Drer e que encontre no problema geomtrico o
301
prprio sentido alegrico da melancolia gravada7. No poliedro, cada uma

de suas seis faces grandes e irregulares consiste de um quadrado truncado
em um de seus vrtices, com um corte de 72 graus8; estas faces, se completadas, transformariam o nosso poliedro irregular em um cubo, tanto assim
que Panofsky o descreve simplesmente como o rombide9 truncado.
Truncar, neste caso em geometria, consiste em cortar com uma linha o
vrtice de um polgono ou cortar com um plano o vrtice de um poliedro, retirando-lhe assim um de seus vrtices originais, formando novos
vrtices a partir da linha ou do plano inseridos na nova figura geomtrica,
tornando-a mais complexa, pois com mais lados ou faces. O truncamento, no corte de 72 graus, seria o primeiro passo da infinita transformao
progressiva de um cubo em uma esfera (cujo modelo final est aos ps
do anjo). O corte, se repetido regularmente nos oito vrtices do poliedro,
transformaria as faces maiores de quadrados para dodecgonos, alm de inserir novas pequenas faces triangulares. O resultado final desta operao se
encontra entre os desenhos de Drer em Underweysung der Messung, que
abaixo reproduzimos. Uma interessante propriedade deste poliedro que
a sua rede poliedral, quando dobrada, faz com que cada um de seus vrtices
7 Encontramos basicamente dois tipos de leitura de Melencolia i: por um lado, as que

buscam compreender o sentido alegrico da melancolia como um rbus retrico (que
vo de operaes hermticas, mstico-esotricas at trabalhos racionalistas, poticos e
histricos); por outro, temos as leituras matemticas se contentam em resolver matematicamente o problema do slido geomtrico, esquecendo-se de abordar o sentido
alegrico da melancolia na gravura.
8 Weisstein, Eric W; Drers Solid, em MathWorld: http://mathworld.wolfram.
com/DuerersSolid. html.
9 O rombide polgono quadriltero cujos lados opostos so paralelos e iguais dois
a dois, como exemplo temos o quadrado, retngulo, losango, etc. Contemporaneamente seu sentido foi estendido para designar tambm as figuras tridimensionais compostas
a partir de polgonos rombides.
302
consista de pontos equidistantes ao centro da figura, logo, podendo esta ser

inscrita perfeitamente em uma esfera.
Assim, a alegoria melanclica do poliedro de Drer surgir como

uma atualizao renascentista, tridimensional e triste, do antigo problema
da quadratura do crculo, que remonta aos tempos do incio da filosofia grega,
quando foi pela primeira vez formulado por Antfon, o Sofista (c430 a.C.).
A histria original do problema grego, que joga luz em nossa alegoria
melanclica, claramente resumida por H. Eves em sua Introduo histria
da matemtica:
303
Consta que Antfon teria antecipado a ideia de que, por sucessivas

duplicaes do nmero de lados de um polgono regular inscrito num crculo, a diferena entre o crculo e o polgono ao fim
exaurir-se-ia. [...] A crtica que imediatamente se levantou contra
esse argumento sustentava-se no principio de que uma grandeza
pode ser subdividida indefinidamente e que, assim, o processo de
Antfon jamais esgotaria a rea do crculo (eves, 2004, p.418).
A extenso do problema expresso pela quadratura do crculo no polgono truncado ao infinito e incapaz de exaurir sua diferena com um
crculo no bvia, como poderamos supor pela simples operao matemtica. A impossibilidade do regresso unidade circular pela subdiviso
infinita em partes discretas (ou truncadas) expressa o sentido da melancolia
de nosso anjo. Contudo, para alm da mera questo matemtica e cientfica, ela expressa para o esprito renascentista tardio (como o de Drer) um
problema tanto religioso e esttico, como metafsico e ontolgico. Exatamente neste ponto entenderemos ser alegrico o nmero i da crptica
inscrio que o morcego carrega e que intitula a gravura: melencolia i.
Ser o paradoxo da unidade imaginria que determinar o sentido
da melancolia de nossa gravura, em que o i da alegoria necessariamente
se divide em dois sentidos irreconciliveis: por um lado, a perfeio do uno
contnuo e indivisvel; por outro, a unidade enquanto medida imaginria
de segmentos truncados. Paradoxo que, para Drer, no apenas produziria
a frustrao de um corte epistemolgico, mas levaria a inelutveis problemas teolgicos e artsticos: primeiro, a incapacidade de produzir uma linha
curva contnua e perfeita seria a expresso da prpria debilidade esttica da
imaginao humana incapaz alcanar o ideal de beleza prefeita; em segundo lugar, a descontinuidade entre infinito e finito expressaria a desmesura
do corte (teolgico) entre a perfeio da esfera transcendente, dita divina,
e a dbil realidade humana mundana. O paradoxo revelaria, alm do abis304
mal intervalo vazio entre Deus e o homem, a inexorvel incompletude ou

feira da obra humana. Assim, como no clculo espacial geomtrico, a arte
ou cincia da poca de Drer seriam obrigadas a operarem sempre com
medidas discretas e no com ideias no por acaso, temos instrumentos
de medio acima da cabea do anjo: uma balana, uma ampulheta e uma
tabela numrica, ou seja, o peso, o tempo e o nmero , permanecendo
na esfera da imaginao (primeiro gnero de conhecimento conforme a
tica de Espinosa; ou primeira forma do engenho humano, conforme os
renascentistas) e, portanto, como bem sabia Drer, estariam sempre aqum
da compreenso ou contemplao ideal de seu Deus transcendente10.
Assim, herdado do renascimento tardio, o problema acerca do mau
infinito truncado e imaginrio ser um dos grandes desafios que o xvii
ter de enfrentar: emendar11 (ou seja, curar) a melancolia matemtica, epistemolgica e ontolgica, produzindo a continuidade da passagem entre
ns, seres limitados (ou seja, modos finitos) e o absolutamente infinito in-
10 Hansen, em Alegoria - construo e interpretao da metfora na legenda da imagem

da gravura Melencolia i, escreve uma curta passagem que tambm serviu para orientar
o nosso trabalho: a gravura figura o humor negro daquele que, dotado para o clculo
geomtrico, pensa por imagens espaciais e no por abstraes filosficas e, assim, permanece sempre aqum da contemplao superior. O melanclico move-se na esfera
da imaginao ou das quantidades espaciais, que a forma primeira do engenho
humano, conforme os renascentistas. Desta maneira, tambm alegrico o nmero i
do ttulo Melancolia i (hansen, 2006, p.22).
11 Empregaremos o termo emendar na acepo espinosana do Tratado da emenda do
intelecto, ou seja, na emendatio ou cura de sua medicina anime que se orienta pelo mais
til conservao da vida e cuja arma a medicina anime. A medicina do nimo, sua
emendatio, a correo da desordem da vida comum por uma outra ordem de vida, na
qual mesmo os vana et futilia ho de se tornar teis em sua vez e sua hora, reordenada
por um novum institutum (chaui, 1999, p. 571), isto um ensinamento que se torna
mais forte medida que frustra a tentativa de manter o velho no interior ou ao lado
do novo. (chaui,1999, p. 571).
305
divisvel (em uma nica substncia, como nos exigiria Espinosa). A emenda moderna da incomensurabilidade numrica e imaginria do infinito
tentar garantir o entendimento que conduza nova sntese intelectual
de um infinito positivo, este nunca mais definido em termos negativos,
indefinidos ou potenciais (que se contentariam em delinear a constncia
ou inconstncia de relaes truncadas de justaposio), mas, sim, como
um absolutamente infinito real positivo em ato. Resolver a melancolia de
uma limitao imaginria uma das grandes disputas que animam a poca
moderna, da qual Espinosa mesmo uma expresso singular, uma tarefa
que, de algum modo, j estaria colocada em uma sentena do renascentista
Giordano Bruno: Ame uma mulher se desejares, mas no se esquea de estar entre
os adoradores do infinito12. Sentena que de mltiplas maneiras ser retomada
acalorando o debate seiscentista acerca da matemtica e do infinito por
importantes filsofos como Descartes, Galileu, Torricelli, Newton, Leibniz, entre outros, cujas obras constituem momentos privilegiados para
se um dialogar com o infinito de Espinosa. Uma disputa seiscentista que
reside na passagem do corte imaginrio de uma cincia para outra nova,
capaz de conceber intelectualmente um infinito real em ato, uma nova
cincia que no lide mais com imagens, mas com ideias, garantindo a ns
a nossa unidade com a natureza inteira, fazendo-nos um com o infinito.
Encontramos tal concepo do paradoxo (imaginrio) acerca do
infinito resumida por Espinosa no incio de uma de suas cartas endereadas a Lodewijik Meijer, a de 20 de abril de 1663, a carta n 12, tambm
conhecida como a carta sobre o infinito:
12 Bruno via gebhardt, 2000, Spinoza, judaisme et barroque, p. 111.
306
A questo do infinito sempre pareceu dificlima para todos, at

mesmo inextricvel, porque no distinguiram entre aquilo que
infinito por sua natureza, ou pela fora de sua definio, e aquilo
que no tem fim, no pela fora de sua essncia, mas pela sua
causa. E tambm porque no distinguiram entre aquilo que dito
infinito porque no tem fim, e aquilo cujas partes, embora conheamos o mximo e o mnimo, no podem ser explicadas ou representadas apenas por um nmero. Enfim, porque no distinguiram entre aquilo que s pode ser inteligido, mas no imaginado,
e aquilo que tambm podemos imaginar (espinosa, 1979, p. 375).
A carta sobre o infinito, uma das mais importantes em sua correspondncia, aquela em que o filsofo desembaraa a paradoxal questo, demonstrando como os matemticos e filsofos haviam confundido
a ideia do infinito com a imagem impossvel do infinito. A carta ser um
pequeno, porm preciso, mapa que nos guiar na questo do paradoxo
do infinito; contudo o tema assaz complexo e percorre toda a obra de
Espinosa, exigindo-nos muito trabalho e ateno. Mais ainda, este no
apenas um dos problemas centrais da filosofia de Espinosa, mas, tambm,
uma das questes de maior flego e complexidade da matemtica seiscentista que visou fornecer em definitivo uma nova sntese completamente
transparente ao intelecto e capaz de desembaraar a inextricvel questo
do absolutamente infinito.
Em simultneo ao importantssimo desenvolvimento da algebrizao em geometria por Descartes com a criao da geometria analtica13,
13 As implicaes filosficas da geometria analtica sero mais adiante expostas quando

a oporemos ao mtodo sinttico de geometria praticado por Espinosa. No sentido estritamente matemtico a geometria analtica consiste em estabelecer uma correspondncia entre pares de pontos ordenados no plano geomtrico e pares de nmeros reais,
viabilizando, assim, uma correspondncia entre curvas do plano e equaes em duas
variveis, pela equao f(x,y) = 0. Transferindo-se assim a tarefa de provar um teorema
307
o avano da matemtica seiscentista realiza-se por meio de um amplo

desenvolvimento de tcnicas ligadas medio de grandezas infinitas e
incomensurveis que extrapolam as noes de nmeros reais. Ambas prticas, que de incio pareciam conflituosas, no avanar do sculo chegam a
um acordo pela interao entre lgebra e movimento a partir do mtodo
dos fluxos em Newton e do clculo infinitesimal em Leibniz em uma nova
concepo de infinito atual que fundamental para entendermos Espinosa. Isto exigir uma abordagem de tais questes em um cuidadoso andamento, passo a passo, em relao filosofia espinosana. Esgotar o paradoxo
do infinito, desfazendo-o, ser um problema essencialmente seiscentista
que retomar questes clssicas como: Seria possvel conceber um infinito
maior ou menor que outro infinito? Seria possvel calcular a grandeza
total da multiplicao de uma medida infinitamente pequena por uma
quantidade de vezes infinita; isso , qual seria o resultado de cruzar duas sries de infinitos, como a do tamanho com a da quantidade? Outro clebre
problema foi constatado por Torricelli, qual seja, que o slido de revoluo,
que decorre da rotao de uma rea infinita em torno de um eixo do seu
plano, pode ser um slido de volume finito. As respostas a esses problemas
clssicos, cuja pedra de toque estaria no paradoxo de Zeno e na quadratura
do crculo, recebem novo flego e produzem resolues definitivamente
novas. A reductio ad absurdum do mtodo da exausto14 que vigorara como
em geometria para a prova de um teorema correspondente em lgebra.

14 O mtodo de exausto considerado a resposta da escola platnica ao paradoxo
de Zeno. O mtodo admite que uma grandeza qualquer seja subdividida indefinidamente, contudo seria possvel indutivamente chegar a um ponto mnimo que
extrapolasse a qualquer unidade fixada previamente, por menor ela seja. A sua base a
proposio creditada a Eudoxo (c. 370 a.C.): Se de uma grandeza qualquer se subtrair uma
parte no menor que sua metade, e assim por diante, se chegar por fim a uma grandeza menor
que qualquer outra predeterminada da mesma espcie (eves, 2004, p. 419). Com o mtodo de
exausto poder-se-ia fazer com que a diferena entre a rea do crculo e a do polgono
308
uma ferramenta da matemtica indutiva e, at ento, fornecia respostas

prticas para escapar desses paradoxos e problemas, ser, contudo, considerada um mtodo conceitualmente estril pelos matemticos modernos,
uma vez que o mtodo da exausto seria incapaz de produzir resultados
positivos sobre a causa destes problemas, pois suas repostas apenas contornariam negativamente os efeitos destes paradoxos, sem enfrent-los (refut-los) diretamente; assim, caberia matemtica moderna a descoberta de
uma demonstrao positiva, ou seja, causal, que resolvesse o paradoxo do
infinito.
Tomemos um problema clssico para apresentarmos a inveno
da resposta moderna que supera o mtodo da exausto (com suas mnimas
partes discretas) para produzir a passagem ao limite em uma geometria de indivisveis.Voltemo-nos para a questo que fora relatada por Plutarco acerca
do dilema a que Demcrito chega quando:
[...] considerou a possibilidade de um cone ser formado de
uma infinidade de seces planas paralelas base. Se suas sees adjacentes fossem do mesmo tamanho, o slido seria
um cilindro e no um cone. Se, por outro lado, duas sees
adjacentes tivessem reas diferentes, a superfcie do slido
seria formada de uma srie de degraus, o que certamente
no se verifica (eves, 2004, p, 420).
A soluo moderna ao dilema de Demcrito que reordenar todo
o debate geomtrico seiscentista e certamente influenciar Espinosa, ser
primeiro exposta na geometria dos indivisveis de Cavalieri, que abolir a
se tornasse menor do que qualquer medida de rea fixada previamente.

309
noo de uma geometria atomstica, ou seja, a que opera a partir da noo

mnima de unidades discretas. Com a nova geometria de Cavalieri, sero
superadas as ideias de que a linha fosse constituda por uma somatria de
pontos, o plano por uma somatria de linhas (ou cordas) e o slido por
uma somatria de planos. O problema se daria pela impossibilidade de
encontrar atomisticamente, ou numericamente, a razo entre uma grandeza finita (truncada) e um fluxo infinito (real e indivisvel), ou seja, a
impossibilidade de se obter a razo numrica entre um plano fixo (dado
como medida) e a infinita sequncia geomtrica formada por deste plano
em um movimento de translao ao redor de um de seus eixos. Contudo, como demonstrar Espinosa, seguindo Cavalieri, a raiz do problema
no est no fato de que tais grandezas ultrapassem todo e qualquer nmero pela inumervel multiplicidade de suas partes, mas, sim porque, tais
grandezas no poderiam, em princpio, ser submetidas ao nmero sem
evitar uma contradio manifesta. Como no caso do cone que deixa de
ser um cone, pois no mais produz a inclinao contnua de sua superfcie
quando concebido pelo acmulo de infinitos planos paralelos e discretos, estes necessariamente produziriam degraus e dobras em sua superfcie
ou paradoxalmente formariam um cilindro. Novamente, o problema seria
como dimensionar a transformao de uma passagem contnua, com um
corte estanque; como na quadratura do crculo, que tenta inutilmente traar
a singularidade de uma linha curva pelas dobras de um polgono de lados
truncados. Lembremos como Espinosa, em sua carta sobre o infinito, ironiza
a ideia de uma matemtica atmica constituda pelo acmulo de partes
discretas mnimas, comparando-a a tentativa absurda de se conceber a durao como composta de momentos ou instantes, que seria o mesmo de
se tentar compor o nmero apenas pela adio de zeros15!
15 Na carta n 12, Espinosa retoma o exemplo de Zeno para ironizar aqueles que,
310
A resposta de Cavalieri questo essencialmente seiscentista acerca

da existncia da proporo entre o finito e o infinito produzir a credibilidade de uma teoria e de um mtodo indivisibilista, que reordenar
as novas concepes de epistemologia e as novas concepes de natureza.
Podemos certamente nos lembrar da pequena fsica de Espinosa, na parte
ii tica, na qual os corpos so sempre compostos ao infinito devido a
manifesta contradio de se conceber uma noo real de tomo. A fragmentao do infinito em unidades discretas passa, ento, a ser definitivamente comprovada como uma concepo imaginria, ou seja, abstrata
da realidade. Torna-se claro que muitos dos problemas acerca da natureza
infinita foram motivados por uma sistemtica interpretao equivocada
e imaginria das razes ou propores enquanto nmeros ou fraes de
grandezas reais e estanques. Pois a impossvel razo entre finito e infinito
(ou seja, entre algo estanque concebido em outro contnuo e infinito) no
seria um problema de grau constitudo na relao entre grandezas maiores
e menores, pois a relao entre o termo mais complexo e o mais simples,
como a linha est para o ponto, se d em uma diferena que necessariamente envolve um outro tipo de essncia, somente dada por uma causa
que no pode ser expressa na simples relao ou razo entre grandezas.
ao confundir a imagem do infinito com o infinito real e indivisvel, caem no famoso

paradoxo: Se se conceber abstratamente a durao, confundindo-a com o tempo, comea-se a dividi-la em partes e torna-se impossvel compreender, por exemplo, como
uma hora pode passar. Para que passe, com efeito, e preciso que primeiro passe a metade, depois a metade do resto e em seguida a metade do novo resto; e se continuarmos
retirando infinitamente a metade do resto, nunca poderemos chegar ao fim da hora.
Por isso muitos que no costumam distinguir entre os entes de Razo e os entes reais
ousaram asseverar que a durao composta de momentos e caram em Silas ao tentarem evitar Caribdes. Compor a durao com momentos o mesmo que compor o
nmero apenas pela adio de zeros (espinosa, 1979, p. 381).
311
Veremos como a filosofia de Espinosa e o seu mtodo de exposio em ordine Geometrico Demonstrata (ordem de demonstrao geomtrica) da tica esto intimamente ligados a estes problemas: em primeiro
lugar, como habitar o infinito no truncado, ou seja, como possibilitar a
ideia do infinito indivisvel e positivo (modelo e base para a ideia central
da filosofia de Espinosa), o que exige a resoluo de um segundo problema: conceber uma matemtica como uma cincia que no dependa da
fragmentao numrica, posto que esta fragmentao na verdade apenas
uma entidade imaginria. Duas questes que esto intimamente ligadas a
uma terceira: conceber uma matemtica que no lide apenas com aparncia ou com efeitos, tornando-se necessrio desenvolv-la sob um novo
modelo, enquanto uma cincia forte, ou como nos exige Espinosa, uma
cincia causal.
Iniciemos por esta questo causal. Voltemos ao nosso problema
renascentista, retratado melancolicamente e poeticamente por Drer, que
implica na questo do estatuto cientfico da matemtica. Tal problema baseia seus argumentos em duas importantes obras renascentistas: o Comentarium de Certitudine Mathematicarum Disciplinarum (1547) de Piccolomini
e a De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus (1562 e
1576) do jesuta portugus Pereira. Embora ambos reconheam a clareza e
a certeza dos objetos matemticos criados pela mente humana, ainda assim,
negam a possibilidade das demonstraes matemticas serem causais, pois
estas ainda assim permaneceriam calcadas nas aparncias ou em atributos
acidentais, e de modo algum lidariam com causas reais, mesmo no interior
de sua prpria prtica (mancosu, 1996, p.10). O problema retomado no
sculo xvii e passa a ser conhecido como quaestio de certitudine mathematicarum, tendo com os principais detratores da cientificidade matemtica
Gassendi e John Wallis cujas crticas basicamente sofisticam os argumentos
312
do sculo anterior. Lembremos das palavras de Gassendi em decorrncia

do argumento renascentista: seja qual for a certeza e a evidncia matemtica
que existe na matemtica, ela est relacionada aparncia, e de forma alguma esta
relacionada genuna causa das coisas (mancosu, 1996, p.13). O problema se
justifica pelo fato desta matemtica ter sua finalidade em calcular e medir
grandezas e, neste sentido, permanece essencialmente ligada abstrao
das unidades numricas (e, portanto, imaginrias). O que impediria matemtica de possuir o estatuto forte de cincia, ou seja, ser capaz de produzir uma demonstrao potissima16 que simultaneamente fornea a causa e o
efeito do demonstrado, pois com os nmeros apenas podemos lidar com
os efeitos. Esta a raiz quaestio de certitudine mathematicarum, ou seja, produzir uma matemtica capaz de fornecer a causa do efeito que de possumos
o conhecimento; em termos mais gerais, a questo se coloca em torno da
possibilidade de uma demonstrao matemtica ser causal.
Lembremos como, ignorando os avanos na discusso moderna
acerca da definio causal para a matemtica (em contraposio a sua suposta limitao imaginria), Kant retoma o argumento renascentista no
incio em sua primeira Crtica, reproduzindo um argumento semelhante ao renascentista em sua crtica acerca da efetividade demonstrativa da
ordine geometrico da tica de Espinosa. Contudo, cremos que as resposta
alcanadas pelos modernos, especialmente em relao causalidade na
geometria sinttica, permitem claramente fundamentar a ideia de uma
matemtica cientfica e tambm a forma demonstrativa da tica.
16 Segundo as distines feitas por Aristteles entre os tipos de definies, a potissima

era a que apresentaria ao mesmo tempo a sua causa e o seu efeito.
313
Ainda que Espinosa no tenha realizado nenhum dos avanos no

pensamento matemtico do xvii, possivelmente o exemplo mais polmico
do efeito do pensamento matemtico na filosofia moderna seja a estrutura da ordine Geometrico Demonstrata da tica. De fato, se a abordarmos
estritamente em termos matemticos, Espinosa aparece com muita razo
sombra de Barrow e principalmente de Hobbes em discusses que giram
em torno da definio gentica17. Espinosa sequer realiza alguma especulao
puramente matemtica18 e mesmo os exemplos por ele utilizados apenas
ganham relevncia quando entendidos no contexto de uma argumentao
filosfica, pois matematicamente tais exemplos so extremamente simples19. Embora lembremos de filsofos seiscentistas que tenham produzido
importantssimos avanos na rea como a geometria analtica e mathesis universalis em Descartes ou o clculo infinitesimal e a ars combinatria em Leibniz
(apenas para citar dois dos nomes privilegiados com que contraporemos o
pensamento matemtico de Espinosa), contudo as implicaes filosficas
da matemtica moderna ganham em Espinosa uma pregnncia inusitada.
Cremos que decorre da matemtica a ideia de infinito que vai sustentar a
filosofia de Espinosa. E implicaes retricas, gramaticais, epistemolgicas,
cientficas, polticas, ontolgicas derivam desta radicalidade filosofico-matemtica alcanada por nenhum outro dos cientistas e filsofos modernos.
17 A esse respeito ver mancosu, 1996 e brunschvicg, 1922.

18 Embora existam na obra de Espinosa os estudos de tica e do clculo do arco-ris;
alm da duvidosa autenticidade dos estudos de probabilidade.
19 Lembremos como Espinosa apenas usa movimento regular simples para a formao
de figuras geomtricas, como o crculo ou a esfera (que apenas retomam diretamente
algumas passagens do Elementos de Euclides), quando a geometria de sua poca especulava a cerca de figuras complexas formadas pela sincronia de mltiplos movimentos
em diferentes velocidades, como a figura da espiral ou da parbola.
314
Embora entendamos que Espinosa no seja um grande matemtico, ele desenvolve a partir da disciplina implicaes filosficas incomparveis, e ser a partir destas implicaes, dando destaque para a ordenao
geomtrica sinttica da tica, que procuraremos refazer o debate moderno
acerca da cientificidade da matemtica e da possibilidade de se conceber a
ideia do infinito positivo (ou ideia positiva de infinito). Abordaremos inicialmente o pensamento matemtico em Espinosa em trs nveis, ou tipos
de sentido: o pedaggico, o epistemolgico e o ontolgico, porm no
podemos nos esquecer que eles sempre operam em uma complementar
reciprocidade, decorrendo um do outro. A geometria sinttica em cada um
destes trs sentidos, para alm de diferentes maneiras de se produzir uma
cincia, sero principalmente formas de habit-la. No sentido pedaggico ela procura habitar a evidncia, como expresso retrico-pedaggica
de encadeamentos perfeitos e auto-evidentes que conduzem (excluindo
qualquer forma de dvida) o andamento do leitor pelas proposies filosficas. No sentido epistemolgico temos o habitar da prpria coisa
definida por meio de uma definio gentica que fornece a prpria essncia
atuosa da coisa, ou seja, o sentido interno causal que gesta a prpria existncia da coisa definida. O que nos fornece a importante diferena entre
definir algo por meio de seus predicados (ou efeitos) e por meio de sua
essncia ntima (ou causa eficiente). E, por fim, no sentido ontolgico de
habitar o prprio infinito, pois a geometria nos fornece a prpria forma
para concebermos a ideia positiva de um absolutamente infinito; assim ela
ser o modelo para lidarmos com o infinito indivisvel em que necessariamente tomamos parte.
Abordemos primeiro o sentido pedaggico que procura habitar a
evidncia. No Tratado Teolgico-Poltico Espinosa faz uma importante referncia aos Elementos de Euclides que vem a ser o modelo de seu projeto
315
de um livro completamente inteligvel. Certamente, a ordem geomtrica de

demonstrao da tica uma tentativa de aplicao para o contedo filosfico da forma postulacional e sinttica de raciocnio desenvolvida pelos
matemticos gregos antigos, dentre quais os Elementos de Euclides so o
exemplo mximo, sem dvida, retomados por Espinosa como o modelo
para a forma demonstrativa moderna20. Mais importante que o seu prprio
contedo, a maneira formal com que os Elementos apresentam este contedo, como nos diz Howard Eves (cuja leitura da geometria euclidiana
seguimos bem de perto):
provvel que os Elementos de Euclides sejam, na sua maior
parte, uma compilao altamente bem sucedida e um arranjo sistemtico de trabalhos anteriores. No h duvida de que
Euclides teve de dar muitas demonstraes e aperfeioar outras tantas, mas o grande mrito de seu trabalho reside na seleo feliz de proposies e no seu arranjo numa sequncia
lgica, presumivelmente a partir de umas poucas suposies
iniciais (eves,2004, pp.168-169).
A forma postulacional de raciocnio para estabelecer-se como um
sistema dedutivo que exclua qualquer possibilidade de dvida opera demonstrando que cada proposio uma consequncia lgica direta e necessria de algumas proposies previamente estabelecidas que, por sua
vez, foram estabelecidas a partir de outras tambm previamente estabelecidas e assim por diante21. Como tal cadeia poderia recuar indefinidamente
20 Modernamente, a forma postulacional tambm ficou conhecida pelo nome de

axiomtica.
21 A forma postulacional torna-se to importante ao ponto de alguns matemticos
316
(e tambm produzir crculos viciosos como provar uma afirmao x a

partir de uma afirmao y e depois fazer o contrrio), torna-se necessrio
partir-se da constituio de um corpo finito de afirmaes no-demonstradas, mas que, contudo, devem ser auto-evidentes e bvias. Tais afirmaes auto-evidentes iniciais so premissas comuns denominadas de axiomas e postulados22 e delas devem necessariamente decorrer todas as demais
proposies do discurso.
to rigorosa a forma postulacional dos Elementos que de cinco axiomas e cinco postulados geomtricos23 Euclides deduz perfeitamente
defenderem a tese de que no s o raciocnio matemtico postulacional, mas que

tambm, no sentido inverso, raciocnio postulacional raciocnio matemtico. (Idem,
p. 179.).
22 Segundo Eves: A maioria dos matemticos gregos antigos fazia distino entre
postulado e axioma. Pelo menos trs distines eram advogadas pelas vrias partes:
1. Um axioma uma afirmao assumida como auto-evidente e um postulado uma
construo de algo assumida como auto- evidente; assim, os axiomas e os postulados
esto entre si, em grande parte, como os teoremas e os problemas de construo. 2. Um
axioma uma suposio comum a todas as cincias ao passo que um postulado uma
suposio peculiar a uma cincia particular em estudo. 3. Um axioma uma suposio
de algo que , ao mesmo tempo, bvio e aceitvel para o aprendiz; um postulado
uma suposio de algo que no nem necessariamente bvio nem necessariamente
aceitvel para o aprendiz (eves, 2004, p.179)..
23 Constitudas por cinco axiomas e cinco postulados geomtricos, as dez afirmaes
iniciais de onde os Elementos deduzem todas as suas 465 proposies so: A1 Coisas
iguais mesma coisa so iguais entre si. A2 Adicionando-se iguais a iguais, as somas
so iguais. A3 Subtraindo-se iguais de iguais, as diferenas so iguais. A4 Coisas que
coincidem uma com a outra so iguais entre si. A5 O todo maior do que a parte.
P1 E possvel traar uma linha reta de um ponto qualquer a outro ponto qualquer.
P2 possvel prolongar uma reta finita indefinidamente em linha reta. P3 possvel
descrever um crculo com qualquer centro e qualquer raio. P4 Todos os ngulos retos
so iguais entre si. P5 Se uma reta intercepta duas retas formando ngulos interiores de
um mesmo lado menores do que dois retos, prolongando-se essas duas retas indefinidamente elas se encontraro no lado em que os dois ngulos so menores do que dois
ngulos retos (eves, 2004, pp..179-178.).
317
todas as suas 465 proposies. A fora do arranjo formal dos Elementos

tamanha que, nas geraes seguintes, a obra se tornou um paradigma de
demonstrao matemtica rigorosa. O prprio Espinosa adere com tanto
vigor obra que chega ao ponto de afirmar no ttp que as suas proposies
seriam compreensveis at mesmo para o condio de uma criana (espinosa, 2003, p.131). A clareza desta forma postulacional grega advm do
seu desenvolvimento sinttico que consiste em derivar necessariamente o
desconhecido do conhecido, ou seja, derivar das poucas premissas iniciais
(os axiomas e postulados) uma multiplicidade de proposies logicamente
encadeadas entre si.
Vejamos como a tica segue uma estrutura sinttica postulacional
muito similar aos Elementos de Euclides. Salta aos olhos como o desenvolvimento textual da sua primeira Parte, De Deus, em direo quinta e
ltima Parte, Da Potncia do Intelecto ou da Liberdade Humana, realizado
literalmente por um encadeamento postulacional entre definies, axiomas,
postulados, proposies, demonstraes corolrios e esclios, como se fossem tirados de um compndio de geometria. Temos que Espinosa, na Parte i da
tica, deriva 36 proposies (sempre com suas respectivas demonstraes,
esclios e corolrios) de um conjunto inicial de 8 definies e 7 axiomas;
j na Parte ii, so 49 proposies de 7 definies, 10 axiomas (5 deles na
pequena fsica) e 6 postulados; na Parte iii so 59 proposies de 3 definies e 2 postulados; na IV so 73 proposies de 8 postulados e 1 axioma;
e, finalmente, na V so 42 proposies de 2 axiomas. Alm destes termos
descritos, h tambm neste encadeamento sinttico os lemas, as introdues,
os apndices, os captulos dos apndices, as definies dos afetos, a definio geral.
Cabe, aqui, ainda que de maneira muito reduzida, apresentar concretamente este desenvolvimento postulacional, por exemplo, tomemos apenas
as trs definies iniciais da tica, ei-d1, ei-d2 e ei-d3: da ei-d1 derivam
318
diretamente as ei-p7, ei-p24 e ev-p35; da ei-d2 as ev-p8, ei-p21, ei-p22; e

da ei-d3 as 3ei-p1, ei-p2, ei-p4, ei-p5, ei-p6-c, ei-p10, ei-p15, ei-p18, ei-p28.
Das trs primeiras definies so derivadas quatorze proposies e um corolrio, ou seja, temos quinze termos derivados que retomam diretamente
em suas demonstraes as trs definies iniciais. Vejamos o exemplo contrrio, a ltima proposio da Parte v, a ev-p42, temos que a proposio
diretamente derivada das eiii-p3 e eiii-p59 da Parte iii, da eiv-d8 da Parte
iv, e das ev-p3-c, ev-p32, ev-p32-c, ev-p36, ev-p36-c e ev-p38 da Parte v.
No podemos nos esquecer que as prprias proposies de onde deriva
a eiv-p42 tambm j so em si derivadas de outras proposies, ou seja,
h um encadeamento sempre crescente entre seus termos que parte do
conjunto definies e axiomas iniciais e que constitui uma imensa, porm
claramente precisa, rede de encadeamento postulacional sinttico, que est
entre a primeira definio na Parte i da tica at a sua ltima proposio, a
42, na Parte v.
Na matemtica grega, o processo contrrio sntese foi chamado
de anlise e consiste em reduzir o desconhecido e o mais complexo ao
conhecido, ele teve um grande papel na descoberta das provas de muitos
teoremas, mas no na exposio da matria. Apesar da inacreditvel sofisticao formal que as concepes analtica e sinttica alcanam no sculo
xvii, os seus procedimentos mantm claramente as suas razes na matemtica grega clssica, contudo, na poca moderna, tais concepes ganham
novos sentidos filosficos que respectivamente so expressos na importante diferena entre a definio em uma cincia analtica ou a posteriori
(que opera do efeito para a causa) como em Descartes, e a definio em
uma cincia sinttica ou a priori (da causa para o efeito) como em Espinosa. Embora nos Elementos, as duas ordens so consideradas reversveis e a
sua reversibilidade operaria como prova da verdade do percurso demons-
319
trativo, contudo no perodo moderno veremos que esta reversibilidade

ou traduo entre geometria analtica e sinttica opera necessariamente uma
mudana significativa no contedo tratado e tambm na forma epistemolgica empregada.
Descartes realizar o grande desenvolvimento da geometria analtica, buscando liberar a geometria de meros diagramas e de figuras imaginrias, por meio de uma perfeita aritmetizao da disciplina, ou seja,
por operaes numricas se busca uma reciprocidade entre a lgebra e as
interpretaes das figuras geomtricas. Ainda que o procedimento estabelea uma nova norma de averiguao para a geometria e, neste sentido,
ele teve um papel fundamental na descoberta das provas de muitos dos
teoremas; contudo, para a nossa questo da certitude matimaticarum, ela ainda
permanece muito aqum de uma definio causal. O fato de centrar-se
no nmero implica em uma ordem a posteriori e truncada, ou seja, uma
ordem que parte dos efeitos e procura conectar intuies isoladas, cada
uma delas operando como um ponto de partida dedutivo. Eis por que
filosoficamente Descartes parte do Cogito, a intuio de um ato instantneo e descontnuo do corpo, ou seja, ele parte do efeito dado por uma
experincia particular e desta intuio produz uma cadeia de razes que o
leva a existncia de Deus, a causa primeira. Assim, na ordem analtica,
cujo exemplo clssico so as Meditaes, Descartes produz o desenlace de
uma cadeia argumentativa cujo ponto de partida a experincia pessoal
do procedimento dubitativo da atividade do cogito e deste efeito particular.
Descartes usa a anlise justamente para manter a continuidade que no
poderia haver se ele usasse a sntese. Ou seja, na sntese, ele teria que passar
continuamente do infinito ao finito, mas no pode fazer isso porque Deus
transcendente ao mundo e o cria do nada. A nica maneira da cadeia de
razes ser contnua por anlise, j que a continuidade feita por meio
320
de ideias: ideia do cogito, ideias que o cogito tem, ideias de que o cogito
no pode ser a causa, como a ideia de perfeio, que permite realizar a primeira prova da existncia de Deus. Ou seja, graas s ideias ele mantm a
continuidade uma continuidade obtida epistemologicamente por meio
das ideias, j que no pode ser obtida ontologicamente. por isso que Espinosa vem usar a sntese, uma vez que a imanncia garante a continuidade
entre o infinito e o finito. Descartes no pode operar com a reversibilidade
da anlise e da sntese. por isso que ele tenta provar que pode usar a sntese, nas Respostas s Segundas Objees. Descartes conduz em sua cadeia de
razes certeza de um sujeito pensante a respeito de sua prpria existncia,
o que implica em sua prpria causa, contundo, sem poder explic-la, reduzindo-a ao ser necessrio universal infinito, mas incompreensvel nesta
filosofia que seria Deus, eis porque Descartes afirma que podemos entender Deus, mas no podemos compreend-lo porque sua imensido e infinitude so inalcanveis pelos nosso entendimento finito. Assim a ordem
em Descartes no alcana a evidncia do encadeamento de proposies
do mtodo postulacional, pois o cogito no funciona como um postulado
ou um axioma, uma vez que ele ontologicamente pressupe algo anterior
a si mesmo. O cogito no pode ser ontologicamente anterior a Deus; assim
como as afeces da substncia no podem der anterior prpria, mas da
substncia dependem e decorrem. O uso da anlise, permite que o cogito,
um efeito, seja logicamente primeiro, pois a intuio cartesiana pontual intuio de uma nica ideia clara e distinta de cada vez . Por isso em
Descartes preciso ordem e medida para encadear as intuies (medida:
deve haver proporo e algo comum entre duas intuies ou duas ideias
para passar de uma a outra sem descontinuidade) isso a ordem das razes ou proporcionalidade entre ideias. Espinosa no precisar disto, como
veremos, porque na sntese o encadeamento se d entre ideias complexas
ou proposies e a intuio uma deduo concentrada.
321
J a ordem sinttica moderna produz, em si mesma, resultados filosficos muitos distintos, pois parte da causa para se chegar ao efeito, por isso
conhecida tambm como mtodo a priori ou mtodo de definio gentica,
capaz de fornecer a gnese do objeto definido, ao expressar a causa eficiente
que engendra a prpria coisa definida. Eis porque que quando Espinosa
visa expor didaticamente a filosofia de Descartes em uma ordem sinttica,
nos Princpios da filosofia de Descartes ele acaba por transformar o prprio
contedo desta filosofia24. A obra vem demonstrar que filosoficamente a
mera reversibilidade entre tais ordens impossvel e, exatamente, por esse
fato, ela exemplar para entendermos a diferena entre as duas ordens,
facilitando-nos entender a estruturao da escrita sob a ordem sinttica,
cujo caso exemplar ser a tica. Vemos que Espinosa ao passar da analtica
para a sinttica, com o intuito de produzir uma demonstrao a priori (da
causa para o efeito), necessariamente ter que suplantar o lugar central do
cogito (o efeito) pelo da substncia (a causa). Embora Espinosa visasse uma
exposio fiel obra de Descartes, esta no capaz de sair inclume ao
procedimento formal de reordenao, muito pelo contrrio, a fundao
metafsica de Descartes praticamente desmorona.
Quase o inverso do mtodo indutivo da geometria analtica em
Descartes, o modo de operao sinttico dedutivo em geometria a resposta
defendida por Espinosa ao problema da Quaestio de certitudine mathematicarum. Temos na geometria sinttica uma operao que vai alm dos efeitos
pelos entes imaginrios da fragmentao numrica espacial (ou mesmo temporal), ainda que esta fragmentao venha ser encarada como um ente de
razo, no sentido fraco de um instrumento imaginrio criado para facilitar
operaes racionais. E, embora, de fato, a geometria sinttica opere e mui-
24 A esse respeito, ver cf. chaui, 1999, Cap. 3 e, cf. santiago, 2004.
322
to com a razo (ou seja, com o segundo gnero de conhecimento), contudo

matematicamente e filosoficamente Espinosa sabe que um grande equvoco tomar as razes por nmeros, razes no so nmeros. Segundo, Descartes, a geometria, por ser analtica, pertence somente esfera da razo,
trabalha com propriedades e nmeros, discursiva e pode ser demonstrada, contudo inoperante quando se trata da intuio de uma essncia,
pois esta imediata e dada somente por uma experincia no discursiva.
O mesmo no ocorre em Espinosa. Em primeiro lugar, para ele, a razo
o conhecimento de propriedades comuns s partes de um todo e ao todo,
isto , conhecimento por noes comuns universais concretas. A geometria,
por ser sinttica, trabalha com essncias e no meramente com propriedades; portanto, a geometria, enquanto conhece geneticamente essncias
geomtricas, pode superar o segundo gnero e operar com o terceiro, o
da intuio, que conhece essncias particulares afirmativas pela definio
gentica. Alm disto, h em Espinosa um uso da razo que no se reduz ao
nmero, a propriedades, ou mesmo propores (que seria o uso corrente
na filosofia moderna25), a novidade em Espinosa o emprego do termo
razo como o conhecimento das noes comuns. Assim, temos em Espinosa
um uso intelectual da geometria capaz de emendar a condio imaginria prpria da matemtica, emendando a prpria razo ao trabalhar com
noes comuns, causas e essncias. Essa ser a geometria para se entender o
absolutamente infinito. Um mtodo eminentemente intelectual que opera
a partir da ideia de causa e no com seus os efeitos (dados por imagens,
abstraes ou nmeros), um mtodo que preenche uma condio abstrata
e imaginria original da matemtica e que, por isso mesmo, no pode ser,
25 A proporo o que permite a Descartes elaborar uma cadeia de razes, ou seja,

necessrio haver proporcionalidade entre ideias para que elas estejam em uma sequncia lgica.
323
ainda que opere com ideias, entendido como idealista, como demonstraremos adiante.
A causalidade sinttica, base para o ordenamento geomtrico da
tica, est claramente vislumbrada na diferena entre a ordem analtica em
Descartes e a sinttica em Espinosa, segundo Marilena Chaui:
Nota-se, portanto, que ideia cartesiana da ordem como sries
ininterruptas de razes cujo ponto de partida uma intuio
evidente ou uma natureza simples que no pode ser definida,
Espinosa contrape a ideia de ordem como concatenao imanente cujo ponto de partida uma definio e cujo desdobramento a articulao de todas as ideias entre si e de todas as
coisas entre si (chaui, 1999, p.566.)
A diferena entre os autores , portanto, gigantesca. Para Descartes, h na intuio do Cogito um ponto no qual concatenar uma srie de
razes, assim a ordem se d em uma operao a posteriori (que parte de
um efeito). J no caso espinosano muito importante atentar para o significado da definio como ponto de partida, para no confundi-la com
um efeito, no qual encadear uma seqncia lgica como em Descartes. O
problema que ela deve ser causal, deve ser a razo para toda a rede existir.
uma definio muito especial, no podendo existir nada logicamente
anterior a ela, sendo ela a causa de todo os efeitos existentes. Tal definio, fundamento da ontologia espinosana, apresenta a noo da existncia
como uma substncia una e absolutamente infinita, na qual no h partes
ou diviso; h apenas e sempre o todo. Assim, a ordem espinosana se apresenta em oposio noo do ponto preciso como local de partida; h em
Espinosa a ideia primeira do conjunto da existncia como um todo que
funciona como causa em que se articulam de uma s vez todas as ideias
entre si e todas as coisas entre si.
324
Ser em Barrow e Hobbes que Espinosa encontra o desenvolvimento de sua definio sinttica ou gentica, como a definio que necessariamente fornece a gnese da coisa definida, o que nos permite conceber
a matemtica como uma nova norma de verdade para se fundar o conhecimento cientfico. Como os dois autores, Espinosa enfatiza que somente a
definio gentica por ser causal seria a nica forma de definio verdadeira,
cito Hobbes cuja definio gentica Espinosa segue bem de perto:
A finalidade da cincia a demonstrao das causas e gerao das
coisas, o que se no estiver na definio no poder ser encontrado na concluso dos primeiros silogismos, o que no estiver
colocado por essas definies, e se eles no forem a primeira concluso eles no sero encontrados em qualquer outra concluso
deduzida dela, e assim procedendo dessa maneira, ns no chegaramos a uma cincia, que por sua vez a o escopo e inteno das
demonstraes (mancosu, 1996, p. 99).
Contudo como operar diretamente, como exige Hobbes, com a

definio de algo que no seja a coleo de seus efeitos ou predicados,
mas sim a ideia causal que contenha e fornea a gnese no de um, mas
de todos os predicados ou efeitos ao mesmo tempo? Eis que por volta
da metade do sculo xvii, a gerao de figuras geomtricas por meio
do movimento, que havia sido um procedimento marginal na histria da
matemtica (datando da prpria antiguidade), adquire um novo sentido
nas mos de Barrow e principalmente Hobbes e Espinosa, tornando-se a
resposta para tais problemas. Ser o movimento que produzir geometricamente a passagem do ponto para a linha e da linha ao plano e deste para
o slido, como uma ao e no como acmulo de unidades discretas. a
ideia causal dada pelo movimento de gnese que permite que tudo que
seja encontrado na concluso j esteja a priori na definio. Tal ideia nos
fornecer a cincia para o entendimento do infinito positivo e produzir o
325
nosso entendimento da passagem do finito para infinito, do axioma para a

multiplicidade de proposies, da modificao para a substncia e, por fim,
da causa para a prolixidade de seus efeitos imanentes.
Assim, entendemos a ordem a priori que fundamenta a tica, que
necessariamente parte da noo da substncia absolutamente infinita, fazendo com que todos os seus efeitos lhe sejam imanentes; contudo, da
necessidade desta ordenao surge, tambm, um dos problemas mais tradicionais acerca da substncia em Espinosa. Pois a cincia a priori seria um
ponto forte para a famosa crtica da imobilidade da substncia espinosana, tal como encontramos na crtica feita por Hegel, que produzir uma
marca que, mesmo em nossos dias, ainda pejorativamente matiza diversas
leituras de Espinosa26; quando, por exemplo, acompanhamos Alan Badiou
apresentar a falha do sistema espinosano na impossibilidade deste produzir
uma abertura para um evento novo devido ao excesso de positividade da
definio gentica, em que tudo j estaria predeterminado quase em uma
relao mecnica. Contudo, estas mesmas crticas j eram colocadas no
prprio sculo xvii, inclusive diretamente a Espinosa. Deleuze abre o Problema da expresso em Espinosa estrategicamente apresentando a expresso
como uma forma de contornar a crtica geometrizao a priori de uma
substncia imvel; Deleuze faz muito bem ao lembrar que a crtica j havia
sido colocada na correspondncia entre Espinosa e Tschirnhaus, nas cartas
82 e 83. Ainda que em um primeiro momento compartilhemos da resposta do filsofo francs acerca da equivocada ligao entre a geometrizao
sinttica e imobilidade da substncia, contudo a nossa abordagem do problema caminha em outro sentido. Acreditamos que a prpria geometria
26 A esse respeito, ver o ensaio Espinosa versus Hegel. Motivos de uma confrontao de Mariana de Gainza (Gainza, 2005).
326
nos fornece a resposta ao pretenso problema da imobilidade, ao contrrio

de Deleuze, que procura enfatizar uma diferena e separao entre a geometria e a definio da substncia27.
De fato, na definio gentica como na ideia de substncia a causa
deve conter todos os seus efeitos a priori, no existindo a possibilidade de
um evento ser exterior a ela. Assim, embora tudo deva ocorrer de maneira
imanente causa, buscaremos demonstrar que isto no implica uma forma de pr-determinao temporal ou mesmo lgica destes efeitos. Ainda
que Espinosa escreva em carta a Oldenburg, que na substncia no h
transformao. O que tal afirmao quer dizer? Primeiro, sabemos que a
substncia espinosana absolutamente infinita e por isso mesmo h de ser
apenas uma e indivisvel (pois impossvel e contraditrio que exista algo
para alm disto que absolutamente infinito, como nos demonstrado no
incio da parte i da tica), donde decorre que se ela se transformasse em
outra coisa, necessariamente deixaria de ser substncia, e se se transformasse numa outra substncia, entraria em contradio com sua definio
como absolutamente infinita. Todavia, afirmar a permanncia ou identidade consigo da substncia absolutamente infinita no significa negar sua
potncia ou atividade produtora. Assim, procuraremos demonstrar que a
definio sinttica da substncia como essncia atuosa, significa que dela
seguem necessria e livremente infinitas coisas em infinitos modos (ei-p16),
27 A Tschirnhaus que se inquieta com a clebre proposio 16 (livro 1 da tica),

Espinosa faz uma importante concesso: h uma certa diferena entre o desenvolvimento filosfico e a demonstrao matemtica. A partir de uma definio matemtica
s se pode concluir ordinariamente uma s propriedade; pelo contrrio muitos, devese multiplicar os pontos de vista e aproximar-se a coisa definida de outros objetos. O mtodo geomtrico , portanto, submisso a duas limitaes: a exterioridade dos pontos
de vista, o carter distributivo das propriedades(deleuze, 1968, p.16, nossa traduo).
327
ou seja, a prpria movimentao de auto-diferenciao da substncia em

seus efeitos imanentes ou afeces ou modos infinitos e finitos.Visaremos
demonstrar, primeiramente a partir da geometria sinttica em sua relao
com a escrita da tica, que substncia a sua prpria lei de incessante
transformao e que quando Espinosa escreve na carta a Oldenbourg no
haver transformao na substncia, pretende com isso dizer que no h
transformao da substncia em outra coisa que no ela mesma, pois no
transcendente s suas afeces ou modificaes, nem se torna uma substncia outra que ela mesma.
Vejamos como a geometria sinttica permite demonstrar como a
substncia a sua prpria lei incessante de transformao e como ela pode
ser una e indivisvel e, ao mesmo tempo, dela decorrer livremente uma
prolixidade de novos modos. Primeiramente, devemos distinguir no interior do procedimento de gerao de figuras geomtricas por meio do movimento (que ser a base a fundar a prpria geometria sinttica) dois tipos de
usos: por um lado, o de Issac Barrow e, por outro, o de Hobbes e Espinosa.
Por um lado, Issac Barrow opera com o movimento como forma de calcular grandezas geomtricas como reas, volumes, tangentes. Barrow recorre
ao movimento essencialmente para estabelecer o rigor das provas de suas
medies geomtricas. Embora ele utilize o movimento causal de engendramento das figuras, ainda assim, devido ao fim especfico da medio das
figuras, ele obrigado a considerar as noes de unidades numricas (tanto espacial e quanto temporal) como base para a armao do seu trabalho
geomtrico28. Por outro lado, Hobbes e Espinosa enfatizam a conexo en-
28 O uso das unidades numricas, tanto a espacial, quanto a temporal, permitir

a Barrow operar no apenas com movimentos simples de translao e rotao, mas
tambm com movimentos mais complexos que envolvem diferentes velocidades e
aceleraes.
328
tre movimento e causa. Espinosa no tratar do movimento como um fim

especfico de medir o limite de uma figura, como, por exemplo, calcular
a rea de um crculo que possui um raio determinado. Quando Espinosa
inicia a definio de um crculo por meio do movimento, seu intuito
definir o prprio procedimento de engendramento da figura, ou seja, a
prpria essncia atuosa ou a causa eficiente que constitui todo e qualquer
crculo, e no o clculo da rea da imagem de um crculo particular.Temos
com a geometria de Espinosa figuras puramente intelectuais, o crculo no
deve ser pensado com certa dimenso (e mesmo a durao em que o movimento realizado no deve ser delimitada pela mensurao temporal).
Mais do que a compilao dos efeitos finais de uma figura, Espinosa busca
no movimento a demonstrao da causalidade eficiente da produo da
figura. Assim a geometria sinttica como sua operao ou definio gentica,
ao lidar com o movimento causal, lida com a essncia da figura, o que nos
permitir passar para uma geometria absolutamente contnua cuja natureza seria a de um continuum infinito como desejado pela geometria indivisvel
de Cavalieri. Mais ainda, tal geometria, ao definir a essncia de um crculo
pela sua causa eficiente, para alm de um mero problema epistemolgico
matemtico, estar nos fornecendo em Espinosa o modelo para a ideia de
uma causa eficiente muito especial, a prpria causa eficiente do absolutamente infinito, isto , da substncia. Contudo no podemos nos esquecer
que o movimento um modo infinito do atributo extenso e s pode ser
usado para a gnese de modos extensos e no para os modos do atributo
pensamento ou das ideias. Ou seja, o movimento no um sinnimo da
ao da substncia na produo de todos os modos29, contudo ele pode
ilustrar a maneira como Espinosa concebe a produo dos seres pela subs-
29 A tradio que emprega a ideia de movimento para toda e qualquer realidade vem
de Hegel, e ser ele que desenvolver a crtica da imobilidade da substncia em Espinosa.
329
tncia, isto , por uma causalidade eficiente interna e necessria que produz essncias singulares.
Vamos para o clebre exemplo da definio de crculo presente no
Tratado da Emenda do Intelecto, obra em que Espinosa visa construir a ideia
de uma definio perfeita (obra, que por ser de sua juventude apresenta
em relao tica algumas diferenas no uso de seus temos):
A definio para ser perfeita deve explicar a essncia ntima da
coisa e evitar que ponhamos no lugar dela certas propriedades.
Para explicar isso [...] apresentarei [...] a definio do crculo;
porque se esta se define como uma certa figura em que as linhas
tiradas do centro periferia so iguais, ningum deixar de ver
que essa definio no explica, de modo algum a essncia do
crculo, mas somente uma propriedade dele (espinosa, tie, 95).
Para evitar esse erro, Espinosa observa para a definio gentica e

prefeita da figura:
O crculo deve ser definido como a figura descrita por uma linha qualquer, da qual uma extremidade fixa e a outra mvel,
definio esta que claramente compreende a causa prxima. Ele
prossegue: Requer-se que o conceito da coisa, isto , a definio,
seja tal que considerada s, no em conjunto com as outras, todas
as propriedades posam ser deduzidas da mesma, como se v nesta
definio de crculo (espinosa, tie, 96).
Da definio gentica se conclui que necessariamente todas as linhas

traadas do centro circunferncia so iguais, e que isso ser uma propriedade necessria da figura circular. E tambm que as propriedades no
seriam suficientes para defini-la, pois a definio perfeita dada somente
por sua causa afirmativa e real, ou seja, a eficiente e nunca por seus predicados ou efeitos que a explicariam por meio de abstraes imaginrias. Eis
330
porque Espinosa insiste que a definio deve ser dada por substantivos e
no por adjetivos como as noes imaginrias e truncadas de quantidade
nmero e grandeza.
Vejamos como Euclides pode novamente nos ajudar. A definio
de Espinosa (que ser muito similar a utilizada por Hobbes no De Corpore)
est, bem de perto, baseada na definio 15 do Livro I dos Elementos30. Lembremo-nos, ento, de como todos os problemas dos Elementos deveriam
ser resolvidos apenas com dois instrumentos: o peculiar compasso euclidiano
que desmonta quando se levanta um de seus braos do papel e uma rgua
que no possui escala.
Tais instrumentos permitiam duas operaes: com rgua permitese traar uma reta de comprimento indefinido passando por dois pontos
distintos dados, e com o compasso permite-se traar uma circunferncia
com o centro num ponto dado passando por um segundo ponto qualquer dado (eves, 2004, p.134). Esses instrumentos tornaram-se conhecidos
como instrumentos euclidianos e permitem construir figuras geomtricas
apenas pelo uso do movimento e nunca pelas noes numricas de medida. Tanto que as trs proposies iniciais do Livro i dos Elementos so
construes ridculas quando realizadas com o compasso moderno (cujo
brao no cai ao ser retirado do papel, permitindo transportar distncias
ao usar o compasso como um transferidor) e com uma rgua com escalas.
Porm tais proposies requerem engenhosidade para serem construdas
com a rgua e o compasso euclidianos, sendo elas:
30 Segundo Audi, em F. Spinoza et ls mathmatique, Espinosa conhecia os Elementos

via a edio de 1574 organizada e comentada pelo jesuta matemtico Christopher
Clavius. (audi, 2005. p.52).
331
1. Descrever um triangulo equiltero sobre uma reta finita dada.

2. Traar por um ponto uma reta igual a uma reta dada.
3. Da maior de duas retas dadas, tomar uma parte igual ou menor
(eves, 2004, p. 149).
Devemos nos lembrar que importantes desafios matemticos do

sculo xvii impunham em suas regras a resoluo demonstrada apenas
como os instrumentos de Euclides. A utilizao dos instrumentos de Euclides evidencia a dinmica presente no exemplo geomtrico de Espinosa,
pois a definio gentica do crculo dada pela movimentao de uma linha
qualquer e no pela distncia de um raio determinado numericamente31.
Esta geometria no dada pela fragmentao da figura em suas propriedades ou efeitos imaginrios, nunca poderamos defini-la a partir de pontos
discretos sem manifestar uma contradio, mas devemos operar pela causa
eficiente dada pelo movimento para superar esta contradio. O avano
em se definir a figura pelo movimento est na obteno da representao
global de uma curva ao invs de um conjunto de pontos dispostos no espao. Assim, necessariamente abandonamos a matemtica atomstica, em
que o crculo seria a figura geomtrica plana definida pela infinidade de
pontos equidistantes de seu centro, que nos conduz ao paradoxo da quadratura do crculo que, em sua exausto, existe na imperfeio circular de um
31 Embora os instrumentos de Euclides tornem patente o uso do movimento na definio em Espinosa, no podemos afirmar que em Euclides o movimento era concebido
como uma causa eficiente. Se este j fosse assim concebido, no teria havido toda a
questo da certitudine. O movimento em geometria no constitui algo novo, contudo,
o que ocorre na filosofia moderna que este no ser apenas tomado enquanto algo
mecnico, mas sim como uma essncia afirmativa e causal. Alm disto, o mtodo da
exausto, embora no tenha sido proposto por Euclides, pertencia ao corpus da geometria euclidiana.
332
polgono truncado por infinitos lados, como na melancolia renascentista

de Drer.
Um pouco de epistemologia pode nos ajudar a apresentar a abrangncia prtica que distingue a definio sinttica (pela causa) da analtica
(pelo efeito), distino que pode ser explicada respectivamente na diferena entre intendere entender e comprehendere compreender. Embora
Espinosa empregue os dois termos em algumas passagens com significados
prximos, cremos haver uma distino progressiva de seu uso no decorrer
de suas obras. Por motivos didticos, em nosso trabalho optamos por assumir dois sentidos bem especficos para os termos (contudo, um detalhado
estudo comparativo do aparecimento de cada um dos termos nas obras de
Espinosa seria muito elucidativo32). Para designar os dois sentidos por ns
definidos, que acreditamos estarem de acordo com o contedo da filosofia de Espinosa, utilizaremos, respectivamente, dois lemas baconianos, que
sintetizam importantes traos do pensamento seiscentista, so eles compreendemos a natureza violentando-a e entende quem faz33.
32 Cremos que poderiam nos ajudar na realizao deste estudo comparativo o Lexicon
Spinozanum de Giancotti Boscherini (Haia, M. NBijhoff, 1970) e a Ethica. Concordances,
index, listes de frquencces, tables comparatives de Guret, Robinet, Tombeur (Louvain-laNbeuve, cetedoc, 1977).
33 Alm de Bacon, tnhamos a inteno de trabalhar com a distino feita por Descartes entre entender e compreender e s ento localizar Espinosa. Tivemos que cortar
essa passagem por motivos da extenso do artigo que superaria muito o limite da
revista. Contudo, gostaramos de lembrar que Descartes afirma que podemos entender
Deus, mas no podemos compreend-lo porque sua imensido e infinitude so inalcanveis pelos nosso entendimento finito. Em contrapartida, em todas as suas obras,
Espinosa afirma que a beatitude o conhecimento de nossa unio com a natureza
inteira ou com Deus, assim como demonstra que a infinidade de modos produzidos
por Deus pode ser conhecida pelo nosso intelecto.
333
Por um lado, temos o compreender analtico como uma maneira de

se fazer cincia que nos levaria a violentar a natureza. Lembremos da
etimologia de comprehendere, do latim temos o prefixo com que obviamente
nos representa estar junto, e o radical praehendo que traz o sentido de
prender ou capturar, de onde derivam termos como prisioneiro, presa
(e mesmo o nosso atual empresrio); em comprehendere temos, ento, a ideia
de prender ou reter algo junto e para si. Este compreender para si salienta
a imposio da operao humana de prender consigo as caractersticas
do objeto almejado, catalogando-as a partir da utilidade destas para homem, que faz de seu apetite a prpria medida. Da, obtemos uma cincia
que toma posse da natureza no mais em sua absoluta multiplicidade, mas
como um conjunto de propriedades mutiladas pela perspectiva antropocntrica que apreende apenas o que ela mesma dispe. Assim, lemos o
estreito parentesco entre compreender e presa: na compreenso do para si da
medida humana de uma cincia instrumental e utilitarista que sempre
violentaria a natureza, cerceando-a como uma presa almejada a partir de
um catlogo de propriedades estimadas pelo homem/cientista/caador.
Eis, por que a compreenso categorial predicativa, no sentido aristotlico34 (isto , por gnero e diferena especfica) rechaada por Es-
34 Espinosa critica a possibilidade produzirmos cincia por meio de uma lgica silogstica aristotlica, pois esta construda pela insero de um termo menor num termo maior pela mediao de um terceiro termo, o mdio, que oferece uma propriedade
comum ao maior e o menor, motivo pelo qual ambos se relacionam. Aristteles chama
o termo mdio de causa e, portanto, identifica causa e propriedade. O mdio oferece a
compreenso do maior e do menor; o maior a extenso que um conceito possui. O silogismo coloca o menor na extenso do maior, por meio da compreenso trazida pelo
mdio. Tomemos um exemplo do nexo entre extenso e compreenso, base da relao
entre as categorias, isto , entre um sujeito (substncia) e seus predicados (acidentes):
ao dizer este homem, restrinjo o conceito de meu objeto em oposio a uma infinidade
de seres inanimados, plantas, animais e mulheres, circunscrevendo a extenso de seu
334
pinosa como modo de conhecimento cientfico forte. Pois este modo de

compreenso infere abstratamente propriedades e as cria superficialmente,
como nos dada na imaginao com o auxlio dos sentidos, e no segundo uma ordem concebida pelo intelecto que busque entender a causa
eficiente que pe a coisa na existncia. Sabemos que, para Espinosa, a
imaginao opera por associao e diferenciao de imagens segundo a
semelhana, a sucesso e a contiguidade entre elas (como se v na Parte II
da tica), transformando esses dados da experincia em falsas (ou abstratas)
relaes de causalidade, e, passado um certo limiar de clareza e distino
das imagens, as unifica, formando ideias imaginativas universais. Os universais, nascidos da perda de clareza e distino das afeces corporais, so
nomes gerais, com que a imaginao organiza a realidade vivida, como
demonstrado na Parte ii da tica e, assim, resumido por Espinosa:
conceito a imagem universal de homem, que compreende todo e qualquer homem;

se digo este homem branco, por meio desta nova propriedade tenho uma compreenso
maior de meu objeto, restringindo a extenso de meu conceito apenas ao conjunto
de homens brancos, excluindo toda a infinidade de negros, amarelos, peles vermelhas,
etc; poderamos continuar, este homem branco e adulto, desta arte, podemos restringir,
cada vez mais, a extenso de nosso conceito identificando, cada vez mais propriedades,
aumentando a sua compreenso. A cada propriedade, nos aproximamos, passo a passo,
deste homem que existe em ato; por um lado, temos uma compreenso cada vez maior,
e, por outro, a sua extenso torna-se cada vez mais precisa, ou seja, menor.
Contudo seria necessria uma quantidade absoltamente infinita de propriedades, ou
seja, uma compreenso absolutamente infinita para dar conta daquilo que existe enquanto singular, pois a realidade daquilo que existe atualmente possui absolutamente
todas as propriedades de sua existncia, ou seja, infinitas propriedades (o que superaria
em muito a capacidade da mente humana em poder determin-las), logo operar com
a lgica categorial torna o conhecimento de um singular impossvel para a mente
humana. No por acaso, Aristteles afirma que s h cincia do universal e jamais do
singular; e os medievais diro que a cincia de Deus se refere apenas aos universais, (A
esse respeito, ver a crtica de Espinosa a esta concepo da cincia divina, nos Pensamentos metafsicos e Cf. chaui, 1999, cap. 3).
335
Ademais, aquelas noes que so chamadas de Universais, como

Homem, Cavalo, Co etc. originaram-se a partir de causas semelhantes, a saber, porque se formam em simultneo no Corpo
humano tantas imagens, por exemplo de homens, que a fora de
imaginar superada, decerto no inteiramente, mas a tal ponto
que a Mente no pode imaginar as pequenas diferenas dos singulares (a cor, o tamanho etc. de cada um), nem o nmero determinado deles, e ela imagina distintamente apenas aquilo em que
todos convm enquanto o corpo por eles afetado; pois o corpo
foi por aquilo afetado maximamente, isto , mediante cada singular; e a Mente exprime aquilo pelo nome de homem e o predica
de infinitos singulares (espinosa, e ii, p 40 esc.1).
Isto ser afirmado e retomado por Espinosa em vrias ocasies

(por exemplo, nos Pensamentos metafsicos e no Tratado da Emenda): os filsofos tendem a recolher esses nomes universais e transform-los em essncias universais ou em gneros, por meio dos quais julgam conhecer as
coisas. Eis porque a predicao atribuio de um predicado ou acidente
a uma coisa ou substncia e o silogismo a insero de uma coisa em
um gnero por meio das propriedades surgem como operaes de conhecimento, embora sejam, efetivamente, operaes imaginativas. Entende-se porque no Breve Tratado Espinosa critica a velha lgica e prope,
num apndice, a demonstrao geomtrico sinttica daquilo que havia
exposto no geometricamente. Tambm no por acaso que, na tica, a
substncia no seja definida como sujeito de predicados ou como sujeito
de inerncia de predicados.
Por outro lado, entendemos sinteticamente o que somos capazes
de produzir como uma maneira de se fazer cincia que nos levar a uma
afirmao em direo s ideias da causa eficiente e da singularidade do que
se definido; onde temos um entendimento dinmico como uma cincia,
no mais utilitarista, mas tica. Lembremos da etimologia de intendere pelo
latim, temos o radical intendo, que traz o sentido de estender-se, alargar-se,
336
continuar, dirigir-se para; inclinar-se, tender para e ter inteno de e, ao

mesmo tempo, nesta inteno de estender-se est tambm os fortes sentidos de abrir-se e entesar. (Curiosamente e ilustrativamente deriva-se,
do mesmo tend de intendo, o termo atual da tenda de acampamento, que
vem do latim medieval tendta como tela, pano ou lona esticada em que
podemos nos abrigar.) Temos em entender a ideia de estender-se em uma
abertura tensionada com o mundo. Ou seja, produzimos cincia pelo entendimento, pois estamos em uma relao ativa, pois tensa, com a natureza,
em que necessariamente somos afetados por ela e a ela afetamos. A inteno desta cincia ser entender a ordem complexa de uma natureza concebida como uma multiplicidade de propores entre movimento e repouso estveis e instveis em que internamente tomamos parte. Entender
colocar-se ativamente em relao natureza, estendendo-se e abrindo-se
em uma participao adequada na trama de relaes que constituem esta
natureza atuosa, dada como uma multiplicidade de movimentos e repouso.
Assim, para esta cincia, a razo no so propriedades ou predicados estanques, mas propores dinmicas; e entender ser tomar parte respeitando a
ordem natural dos infinitos movimentos da natureza.
Se retomarmos a principal crtica de nossos problemas geomtricos, poderamos dizer que esta forma de entendimento tico da substncia
seria, em geometria, justamente o contrrio da dobra da quadratura do crculo, como apresentada melancolicamente nas redes poliedrais truncadas de
Drer. Pois concebemos o entendimento da sntese como um desdobrar-se,
no sentido de que isto que estava dobrado ou dividido em dois, isto que
estava truncado ou separado torna-se uno. Desmanchar a dobra que se
reparte em parte extra partes; desmanchar, no sentido de abri-la de seu truncamento discreto ou atmico ser exatamente o que faz esta nova sntese.
Ela faz com que as partes sejam partes intra partes, em que cada parte pro-
337
longa-se ao tomar parte em novas relaes com outras partes constituindo

dinamicamente um novo indivduo, ainda mais complexo (ou amplo); o
que, tambm, exige que cada pequena parte seja constituda tambm de
partes intra partes ainda menores. Por um lado, no existe algo como um
tomo ou uma unidade discreta mnima; por outro, tudo estaria, ao mesmo tempo, em uma relao que constitui sempre algo maior; lembremos
como Espinosa define a prpria noo do limite como isso que podemos
conceber no interior de outro ainda maior e que o envolve; o que nos
levaria ao limite de conceber a natureza como um nico indivduo, isso
a fisionomia total do universo como escreve Espinosa a Oldenburg (na
carta 32). Contudo, Espinosa demonstra que ambos limites (tanto o atmico, como o da natureza como um nico individuo) so entes abstratos
sem realidade concreta na imanncia da substncia, ou melhor, so apenas
auxila imaginari, auxiliares imaginrios, ou entes de razo, de nossas operaes intelectuais.
Temos, assim, um desdobrar que torna patente um universo em
transformao, que sempre excede as suas prprias medidas imaginrias,
pois estas so sempre relativas a uma perspectiva estanque que embora
envolva mltiplas causas, no pode explic-las. O desdobrar neste sentido
seria o contrrio da decomposio imaginria que separa a substncia em
duas ou mais medidas de acordo com os elementos discretos que (em
uma somatria) a compem. A sntese deste novo entendimento seria um
deslocar-se pelo desdobramento que coloca as coisas em relaes cada
vez mais completas e mais concretas; pois temos um preenchimento que
recusa a perspectiva unitria de um efeito percebido isoladamente e busca
uma constituio atravs da explicao da multiplicidade de relaes causais que esto envolvidas no efeito.Temos um entendimento cada vez mais
concreto, pois mais completo, abarcando no uma, mas mltiplas perspec338
tivas em um conjunto cada vez mais complexo de causas a formar uma

nica causa eficiente, e, assim, samos de uma superfcie imaginria para a
interioridade causal.
Embora a geometria no funde a ontologia, ela possui uma importante funo, pois permite nos aproximarmos de uma cincia do infinito
como uma atividade intelectual que fornece ao filsofo a ideia para a
sntese do absolutamente infinito. claro que Espinosa nos lembra que
na gerao de uma figura simples, como a do crculo, isto no parece ser
de tamanha importncia, as propriedades e o movimento parecem at ser
intercambiveis, mas o que, de fato, aprendemos a impossibilidade de
apelar s propriedades e no gnese para entender algo adequadamente,
principalmente quando se trata de adentrarmos realidade, que nunca poderia ser entendida abstratamente como uma figura estanque. Espinosa
explcito acerca disto: a gnese dada pela causa eficiente, que na geometria
parece no ser to crucial, de inelutvel importncia quando passamos
para a realidade e para o seu entendimento filosfico. Pois, de fato, a questo que a ordem geomtrica nos traz no meramente o entendimento
de como so formadas as figuras, mas sim a forma clara e precisa de lidar
com as essncias em um saber que busca habitar a dinmica da prpria
realidade.
Voltemos nossa ateno geomtrica para a concepo espinosana
da substncia enquanto causa de si, e no enquanto um em si. A concepo
da causa sui, a resposta ao mencionada crtica da imobilidade da substancia
de Espinosa. A substncia para Espinosa antes de tudo a causa de uma
produtividade infinita e permanente de diferenciao de si mesma. Esta a
novidade da causa sui: diferenciar-se no interior de sua prpria imanncia.
A ordenao da substncia a movimentao constante de sua auto diferenciao, como o movimento de sntese em que a causa a priori implica
339
em todos os seus efeitos sem, contudo, ser a sua antecipao, sem, contudo, ser seu metro, sem ser uma determinao exterior. Assim, uma causa
eficiente imanente no pode ser entendida como a antecipao de seus
efeitos, da mesma maneira que a causa sui substancial no pode ser entendida como uma emanao. Tal causa no antecipa o conjunto de efeitos,
ela no o produz como um potencial, mas ela todo o conjunto de movimentao entre corpos e entre ideias que se afetam mutuamente, e esta
a importante passagem de uma causa transitiva para a causa sui imanente.
Apenas se violentssemos a letra da filosofia espinosana poderamos pensar na substncia como um em si imutvel plenamente realizada, que existiria apenas se pudssemos imobiliz-la na imagem de um
absoluto abstrato e truncado, pois haveria chegado ao limite de si mesma.
A imobilidade da substncia existiria se pudssemos estagn-la como em
uma abstrao teleolgica de um infinito acumulativo, progressivo e finalista, como, por exemplo, na escatologia judaico-crist ou em certas leituras do absoluto hegeliano. Contudo, em Espinosa no temos um infinito
absoluto, mas um absolutamente infinito como causa de uma contnua
transformao sem fim, sem teleologia ou finalismo, a no ser a ordenao imanente de seu prprio existir. Geometricamente, a imobilidade da
substncia seria como sobrevalorizar a imagem imvel da figura final do
crculo, definida analiticamente por seus pontos equidistantes do centro;
esquecendo-se que, na definio gentica aplicada por Espinosa, a essncia
do circulo dada por sua causa eficiente, ou seja, o crculo apenas existe
enquanto o segmento de reta girar em torno si.
O que tambm poderia nos levar ideia de que no h transformao ou criao na substncia, uma a leitura equivocada acerca do sentido desta estar ordenada segundo leis eternas, universais e imutveis, como
nos afirma cada passo da Parte I da tica. Mas o que, de fato, esta lei
340
eterna seno a pura movimentao da transformao de auto-diferenciao infinita de si mesmo, que exatamente o oposto de uma imobilidade
ou fatalismo. Lembremos da importantssima Proposio 16 da parte I da
tica: Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas em infinitos modos (isto , tudo que pode cair sob o intelecto infinito).Assim, a substncia
produz infinitas coisas sob infinitos atributos e modos; e sabemos esta
essncia atuosa no age segundo um fim, mas flui absolutamente livre. A
essncia atuosa da substncia concebida como causa sui radica na sua completa liberdade; pois a causa de uma existncia que exprime a si mesma
e que, por sua vez, no limitada por nada e nem por si mesma, sendo ela
a abertura de uma transformao infinita sem teleologia e sem finalismo.
De fato, na imanncia da natureza no h nenhum evento excepcional
para alm de suas leis eternas; pois somente por milagre se sairia da ordem
da natureza, mas neste caso a natureza deixaria de ser a natureza. Cremos
que, se no h algo novo na filosofia da imanncia de Espinosa, justamente porque a natureza por ela concebida no se constitui a partir de um
padro truncado pr-estabelecido e capaz de harmoniz-la em algo exterior movimentao imanente que esta mesma e produz. Exatamente
por sua essncia atuosa radicar na mais completa liberdade, temos, em
Espinosa, uma natureza que no produz em particular a exceo de algo
novo, porque em sua imanncia ela necessariamente e absolutamente
por completo nova e excepcional, ou seja, temos uma natureza que apenas
produz coisas, ideias e essncias singulares.
Lembremos como, para Espinosa, a essncia de uma coisa aquilo
que dado a coisa posta, tirado a coisa suprimida e vice-versa (tica,
Parte II, prop. 10, esc.), o vice-versa sendo fundamental, pois indica a identidade entre essncia e existncia e, portanto, em primeiro lugar, que no
h essncias possveis, mas somente atuais, e, em segundo, que uma essncia
341
sempre singular e nunca universal. Isto exige epistemologia espinosana que ela transforme o seu entendimento em uma prxis que d conta
dessa singularidade, que entenda a imanncia como uma complexidade
que impea a generalizao da prpria existncia. Temos, como dissemos,
uma forma de conhecimento que no opera pela identificao de algo por
meio do conjunto de caractersticas ou predicados (segundo categorias
imaginativas abstratas, que truncam a realidade), mas um conhecimento
que busca sempre inteligir a singularidade da causa eficiente (como na
definio gentica) que produz a existncia atual da coisa, ocorrendo uma simultaneidade entre causa eficiente e coisa, e uma indiscernibilidade entre
essncia e existncia. O que nos joga para primeiro plano, mesmo quando
pensamos na expresso da causa sui (que funda a filosofia da imanncia),
a noo de ao; eis que desta maneira a substncia necessariamente ser
inteligida como uma essncia atuosa.
Alm disto, neste percurso pela matemtica, tambm torna-se importante analisar ainda que brevemente o que Espinosa escreve na abertura dos Princpios da Filosofia Cartesiana:
Tudo isso, decerto, teramos reduzido ordem matemtica se no
julgssemos que a prolixidade requerida para apresent-lo impediria que isso tudo, que deve ser visto com um s olhar, como em
uma pintura, fosse devidamente entendido (espinosa, 2015, ppc,
p.63)
Temos na citao uma ideia, que Espinosa repetir algumas vezes em sua obra35, de que a ordem de exposio matemtica produzi-
35 A esse respeito, ver cf. santiago, 2004, Espinosa e o cartesianismo: o estabelecimento

da ordem nos princpios da filosofia cartesiana, A prolixitas na carta 17 e na tica, pp.
277-279.
342
ria textualmente uma prolixidade de afirmaes, ou seja, a sua forma de

demonstrao geomtrico sinttica seria um mtodo prolixo. Agiramos
corretamente se aproximssemos necessariamente esta forma de demonstrao prolixa ao conhecimento causal gentico da prpria substncia?
Sim, cremos que na expresso da passagem da substncia para os seus
modos h uma ideia que nos permite desfazer a essencial e aparente contradio do mtodo geomtrico sinttico entre: por um lado, a disperso da
multiplicidade, na prolixidade de proposies, e, por outro, a unidade, na
clareza da brevidade do encadeamento postulacional perfeito36. Epistemologicamente tal passagem expressa a imanncia dos efeitos em relao
causa, e ontologicamente a imanncia dos modos em relao substncia;
isso filosoficamente expressa a efetiva emendatio da clssica oposio entre
finito ou infinito, mltiplo ou uno, singular ou universal. Uma complexa
emenda que para sua explicao podemos mais uma vez recorrer figura
do crculo, embora desta vez a tomemos alegoricamente: pensemos nas
duas foras que constituem o movimento de rotao da gnese do crculo:
a fora centrfuga, em nossa alegoria, seria a prolixidade do diverso e a
centrpeta centralizadora seria clareza da unidade da essncia atuosa (didi
-huberman, 2003, Limmanence esthtique, pp.118-147). A prolixidade do
diverso ser a infinidade de modos ou efeitos que decorrem da substncia,
que se explica como a lei de transformao permanente de si mesma. Esta
seria como uma fora de auto-diferenciao em que a infinita multiplicidade possui uma nica causa que pulsa em tudo e atravs de tudo, ou seja,
a vitalidade que a prpria essncia atuosa da substncia. Substncia cuja
unidade indivisvel a sntese imanente do absolutamente infinito que
produz e a interao entre todas as ideias entre si e de todos os corpos
entre si.
36 A esse respeito ver cf. audi, 2005 e santiago, 2004.

343
A nossa hiptese que a singularidade da tica enquanto texto

produz uma questo conceitual extremamente complexa que se funde
prpria ideia do absolutamente infinito. Pois se a geometria sinttica nos
fornece uma nova ideia de infinito e se a ordem geomtrica da demonstrao da tica fruto desta mesma sntese, ento o livro deve necessariamente trazer, j, em sua fartura textual esta ideia de infinito. Ou seja,
a ideia da ordem geomtrico-sinttica, chave para a formulao do absolutamente infinito, j se encontra na estruturao textual ordine geomtrico
demonstrata da tica. Resumidamente, buscamos demonstrar que a ordem
de exposio do texto da tica opera com a mesma ideia expressa pela sua
ontologia (ideia que tambm est expressa em matemtica pela sntese
geomtrica). Ainda mais, insistiremos que a articulao formal da tica
nos torna patente a fruio do infinito, pois cremos que tal obra enquanto texto e como texto, j expressa ao seu leitor a experincia desta nova
sntese de um absolutamente infinito indivisvel. Eis que, de uma questo
pedaggica de brevidade e clareza textual que inicialmente parecia ser
demasiado simples, decorre um problema conceitual extremamente complexo, expresso por uma forma textual filosfica sem precedentes.
344
SPINOZA, MELANCHOLY AND THE ABSOLUTELY

INFINITE IN SEVENTEENTH CENTURYS
GEOMETRY OF INDIVISIBLES
abstract The article aims to reconstruct the seventeenth-century debate

of the scientific nature of mathematics and the possibility of conceiving
an idea of a positive infinite to address the philosophical implications of
mathematics in Spinozas work, emphasizing the geometric ordering in
his Ethics. We will approach the mathematical thinking of that philosopher from three perspectives: the pedagogical, the epistemological and
the ontological. In the pedagogical sense, his synthetic geometry aims to
inhabit the evidence as rhetorical and pedagogical expression of a perfect and self-evident concatenation that leads the progress of the reader
through philosophical propositions. In the epistemological sense, we have
the aim of inhabiting the thing defined by a genetic definition that provides the very acting (atuosa) essence of a thing.That epistemological sense
provides us the difference between a definition of a thing by its predicates
(or effects) or through its inner essence (or efficient cause). And finally, in
the ontological sense of inhabiting the infinite itself, because geometry
can bring us the proper way to conceive the positive idea of the absolutely
infinite in which we necessarily are and take part.
keywords Spinoza, Descartes, Drer, absolutely infinite, synthetic and
analytic geometry, genetic definition.
audi, f. (2005). Spinoza et ls mathmatiques. Paris, Presses de luniverst
Paris- Sorbone.
345
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Aceito: 24/11/2016
347
348
A INSTITUIO DO ESTADO OU AS DUAS FACES DA

MULTIDO A PARTIR DE HOBBES E ESPINOSA

Doutoranda, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
paulabettani@yahoo.com.br
resumo: O presente artigo, tem como objetivo apresentar a maneira pela

qual Hobbes e Espinosa entendem a multido, elucidando, a partir disso o
papel que conferem a ela na instituio do Estado. Parte-se do pressuposto
de que tanto num pensador quanto no outro, a multido tem um papel
central no que diz respeito instituio do estado civil, de maneira que,
por vias distintas, tal instituio somente pode ser pensada a partir dela.
Como se observa, os dois filsofos tm maneiras totalmente dspares de
conceber a multido enquanto em um ela necessariamente precisa ser
unificada por meio da representao, no outro, o sujeito poltico instituinte justamente a multido tomada em sua pluralidade , do que se segue
que somos colocados diante de duas concepes distintas de Estado.
palavras-chave: Estado, multido, poltica, instituio, Hobbes, Espinosa
Paula Bettani M. de Jesus p. 349 - 372
349
Ao discorrermos sobre a questo dos fundamentos da poltica ou,

em outras palavras, sobre as condies de instituio do estado civil, nos
deparamos com duas posies de pensamento igualmente importantes,
porm, fundamentalmente distintas, a saber, aquela defendida por Hobbes,
e a de Espinosa. certo que os dois pensadores partem de um ponto comum, na medida em que no pensam a poltica desvinculada da dimenso afetiva e passional que a envolve,1 como, inclusive, fizera Maquiavel.
No entanto, os desdobramentos que se seguem desse ponto de convergncia e que por sinal abre o tratado poltico dos dois filsofos so
completamente distintos.2 Assim, a ttulo de exemplo podemos salientar
que: enquanto Hobbes estabelece a necessidade do contrato, Espinosa o
nega demonstrando a sua falta de sentido. E da mesma maneira, enquanto
Hobbes pensa a representao como condio de conferir unidade multido, instituindo, a partir disso, o Estado, Espinosa no reconhece a figura
do representante, assumindo o carter plural da multido e, conferindo a
ela, em sua pluralidade, o estatuto de sujeito poltico. Ademais, podemos
ainda mencionar que, enquanto o pensador ingls concebe o Estado como
algo artificial, o autor da tica defende a sua naturalidade.
No so poucos, portanto, os pontos de divergncia entre os dois
pensadores, o que nos interessa, contudo, que tanto em um, quanto no
outro, a multido parece estar no centro da discusso sobre o Estado. Hi-
1 No primeiro pargrafo do Tratado poltico, Espinosa chama a ateno para essa

questo ao afirmar que pensar a poltica desconsiderando os afetos humanos torn-la
utpica e quimrica, portanto, sem eficincia.
2 Tanto Hobbes, quanto Espinosa, comeam seus tratados polticos (Leviat e Tratado
poltico) no pelo Estado, mas pela natureza humana, mais especificamente, pela questo
das paixes. Sendo que essa exposio anterior aquela, porque, conforme defendem,
no se pode entender o que o Estado, sem antes entender o que o homem, um ser,
por natureza, afetivo.
350
ptese que se sustenta quando recorremos s definies de Estado apresentadas no Leviat e no Tratado poltico.3 Isto que nos permite concluir
que a partir da multido, sob diferentes perspectivas, que tanto Hobbes
quanto Espinosa pensam a instituio do estado civil. Dito de outro modo,
isso implica reconhecer que a partir da maneira como entendem a multido e do papel que conferem a ela que admitem a necessidade ou no da
renncia de direitos, do contrato, da representao etc. Diante dessas consideraes, nosso intuito delinear os desdobramentos que se seguem disso que denominamos duas faces da multido considerando que Hobbes
e Espinosa tm maneiras distintas de pens-la , observando como eles
compreendem o Estado a partir dela.
hobbes
Embora afirmemos que Hobbes pensa a instituio do Estado a
partir da multido, chamamos a ateno quanto ao uso dessa afirmao,
posto que, como se sabe, Hobbes um dos maiores crticos da noo de
multido, assunto sobre o qual o De cive e o Leviat no deixam dvidas.
Na verdade, o pensador ingls no o nico que, em matria de poltica,
avesso multido. At o sculo xvii, muitos eram aqueles que partilhavam dessa averso. O que se deve ao fato de tradicionalmente a multido
haver sido concebida como uma multiplicidade discordante, desordenada,
inconstante, sinnimo de plebe e vulgo, portanto selvagem e desorganizada,4 guiada pelas paixes e pela individualidade e, dessa maneira, algo a
3 Cf. Leviat cap. xvii e Tratado poltico cap. ii 17.

4 A respeito dessas denominaes podemos conferir o que dizem Ccero, Tcito,
Tito Lvio, Justo Lpsio...
351
partir do qual no se poderia pensar a ordem civil. Maquiavel o primeiro

que, escapando a essas denominaes tradicionais, pensa a multido sob a
perspectiva de um sujeito de ao5 e, aps ele, Espinosa.
Neste sentido, quando nos referimos a Hobbes e instituio do
Estado a partir a multido, consideramos que no se trata da multido
mltipla, por toda negatividade que est envolvida nela, mas de uma
multido una. Posto que, tal como concebe Hobbes, somente a partir da
unidade que se torna possvel estabelecer a ordem, a segurana e a paz,
isto , o estado civil. Pensar a relao entre a multido e o Estado , portanto, compreender como essa unidade se instaura ou, dito de outra maneira,
pontuar como, de uma multiplicidade natural conflituosa, passamos a uma
unidade poltica artificial e pacfica. O que no pode ser entendido seno
sob a mediao das noes de representao e autorizao.
O captulo xvii do Leviat, define o Estado como: uma pessoa de
cujos atos uma grande multido, mediante pactos recprocos uns com os outros, foi
instituda [...] de modo a ela poder usar a fora e os recursos de todos, da maneira
que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum (hobbes, 1979,
p. 106. Itlicos do autor). Definio que parece deixar clara a ideia de que
atravs da multido que o Estado se institui, mas, se assim , Hobbes precisa
responder a uma questo: como isso possvel se, como sabemos pelo De
cive, e com mais destaque pelo Leviat,6 a multido informe, caracteriza-
5 Sobre isso conferir os captulos 57 e 58 do Discursos sobre a primeira dcada de Tito

Lvio.
6 H no entanto, uma distino na maneira pela qual o De cive e o Leviat apresentam a multido. No De cive notamos que Hobbes apresenta a multido sob duas perspectivas, ora como informe, ora como organizada. No Leviat, por sua vez, a multido
contraposta a noo de povo, dessa maneira, a multido sempre informe, enquanto
o povo que organizado.
352
da por uma multiplicidade desunida, a qual no se pode atribuir qualquer

ao ou direito? Essa possibilidade est fundamentada em uma teoria da
representao, da qual Hobbes um dos maiores expoentes.
Ressaltamos, inclusive, que a teoria da representao um dos
pontos distintivos na maneira pela qual a unidade da pessoa civil compreendida no Leviat e no Elementos da Lei e De cive. Em suas primeiras
obras, Hobbes mostra que a unidade da multido numa pessoa civil se
estabelece atravs da substituio das mltiplas vontades dos membros da
multido por uma s vontade, a vontade do soberano. Enquanto no
Leviat que vemos, pela primeira vez, intervir o elemento representativo
como aquilo que confere unidade multido. O que permitir a Hobbes
defender, diferentemente do que fora estabelecido no De cive e Elementos,
que a vontade do soberano no uma vontade que substitui e se impe a
vontade da multido, mas que, ao contrrio, coincide com ela. Do que se
depreende que a partir do Leviat que a noo de representao ganha
relevncia no pensamento poltico hobbesiano.

Hanna Pitkin ressalta a importncia assumida por esse conceito.
Segundo a comentadora, embora o pensador ingls seja mais frequentemente reconhecido por sua teoria do contrato, no devemos negar que
ele tambm um terico da representao. Tanto assim que o papel da
representao invocado justamente num dos momentos mais expressivos
do pensamento hobbesiano: a celebrao contratual. Neste sentido, como
mostra pitkin (1985, p. 30), o contrato no qual se acorda a renncia
do direito natural no o nico instrumento ao qual Hobbes recorre
para retirar os homens da condio de guerra de todos contra todos na
qual vivem em estado de natureza, mas tambm noo de representao.
Quando mostra a necessidade de que, em comum acordo os indivduos
autorizem um para represent-los todos. Dessa maneira:
353
Diz-se que um Estado foi institudo quando uma multido de homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que
a qualquer homem ou assembleia de homens a quem seja atribudo
pela maioria o direito de representar a pessoa de todos eles (ou
seja, de ser seu representante) [...] devero autorizar todos os atos
e decises desse homem ou assembleia de homens, tal como se
fossem seus prprios atos e decises (hobbes, 1979, p. 107. Itlicos
do autor).
Essa passagem retirada do Leviat reafirma o vnculo entre Estado

e multido, o qual fora explicitado com a definio de Estado. Ademais,
retoma as noes de pessoa e autorizao, que so chave nessa discusso,
posto que juntamente com o conceito de representao permitem compreender no apenas como esse vnculo multido/Estado se estabelece,
como tambm sob quais condies.
Pois bem, levando em considerao que para Hobbes a multido
informe, isto , que naturalmente no uma, mas muitos (hobbes, 1979,
p. 98. Itlico nosso7), precisamos compreender os mecanismos atravs dos
quais ela se converte em unidade, engendrando o Estado, uma pessoa civil
nica. Para tanto, o ponto de partida a prpria noo de pessoa, apresentada por Hobbes no captulo xvi do Leviat. E o que primeiro se destaca
que, a partir de ento, as noes de pessoa e representao tornar-se-o
inseparveis. Inseparabilidade que se torna mais evidente quando do uso
da terminologia teatral, empregada e esclarecida por Hobbes neste mesmo
captulo.8 Diz-se que a pessoa o mesmo que o ator. Ora, o que um ator
7 Destacamos a palavra naturalmente porque ela nos indica que, sendo a multido
naturalmente mltipla, a sua unidade s pode ser entendida como artificial.
8 Hobbes esclarece que: a palavra pessoa de origem latina. Em lugar dela os gregos usavam prsopon, que significa rosto, tal como em latim persona significa o disfarce ou
aparncia exterior de um homem, imitada no palco. E por vezes mais particularmente
aquela parte dela que disfara o rosto, como mscara ou viseira. E do palco a palavra
354
faz em cena seno representar uma outra pessoa, coisa, objeto etc.? Uma
pessoa , dessa maneira, aquele que representa, ou a si mesmo, ou a outro.
No primeiro caso, trata-se de uma pessoa natural, no segundo, artificial.
Nosso interesse particular pela ideia de pessoa artificial, uma vez que
nessa classe de pessoas que Hobbes inclui o Estado. Com relao pessoa
artificial, como ela pode personificar outra pessoa de tal maneira que suas
palavras e aes sejam atribudas no a ela, mas aquela pessoa que est sendo representada? Isto , o que confere legitimidade a essas aes?
A resposta a tais questes ainda vem acompanhada da terminologia teatral envolvida pela noo de pessoa, o que, no fim das contas, nos
permitir entender o Estado em Hobbes, como um teatro real, para seguir
a denominao empregada por zarka (1985). Assim, se h algo representado, h na mesma medida um representante, sendo que ao representante denomina-se ator, e ao representado, autor. A afirmao contrria, no
entanto, no nos parece possvel, pois do fato de haver um representante
no implica que haja algo legitimamente representado. Pois o que confere
legitimidade a uma representao, isto o que explica o fato de um indivduo ser o responsvel, ou o portador de determinada ao, ainda que, de
fato, no tenha sido exatamente ele a execut-la, a autorizao conferida
para tal. Sem a autorizao do autor, nenhuma representao legtima.
Dessa maneira, an action can be validly attributed to one person on the
basis of its performance by a representative if and only if the representative
has in some way been duly authorised9 (skinner, 2002, p. 183). Abrimos
foi transferida para qualquer representante da palavra ou da ao, tanto nos tribunais
como no teatro (hobbes, 1979, p. 96. Itlicos do autor).
9 Uma ao pode ser validamente atribuda a uma pessoa com base no seu desempenho por um representante, se e somente se o representante tiver de alguma forma
sido devidamente autorizado (Traduo nossa).
355
aqui um parntese para dizer que essa questo da autorizao importante porque, em ltima instncia, ela que permite compreender que a
transferncia do direito no equivale a uma alienao total do direito. Ora,
se um ator age de maneira legtima, age com a autorizao daquele que
ele representa, age, portanto, por um direito que o autor lhe concedeu e
que, consequentemente, ainda reconhece como seu. Com isso resolve-se
o possvel impasse entre as ideias de transferncia do direito e a existncia
de direitos inalienveis.10 Enfim, aquele que concede a outro autoridade
para represent-lo, isto , para agir em seu nome, o autor dessa ao. E
como tal ele quem deve assumir a responsabilidade e as consequncias
decorrentes dela e de quaisquer aes empreendidas por seu representante,
o ator, desde que este tenha sido devidamente autorizado.
Essas consideraes e, sobretudo as noes de representao e autorizao, so importantes para se pensar o estado civil e o papel representativo assumido pelo soberano, porque agir por autoridade o mesmo que
agir pelo direito de outro. Destarte, quando um autor concede a outra pessoa, seja ela natural ou artificial, autoridade para agir em seu nome, ele no
faz mais que transferir para essa pessoa o seu direito de praticar qualquer
ao (hobbes, 1979, p. 96). No isso que vemos ocorrer com o contrato?
Como dissemos, Hobbes classifica a pessoa como natural e/ou artificial, encerrando o Estado nessa segunda classe. No entanto, uma terceira
denominao, apresentada por Skinner, nos soa bastante interessante e adequada. No captulo 6 do livro Visions of politics: Hobbes and the civil Science
(2002), ao se referir figura do Estado hobbesiano, o comentador recorre
noo de purely artificial person. Para explicar essa noo retomemos
10 Sobre isso conferir: zarka, 1985, p. 304-305. E chaui, 2003, p. 289-314.
356
o conceito de pessoa. Sabemos que uma pessoa natural aquela que representa a si, tanto em suas palavras, quanto em suas aes, enquanto uma
pessoa artificial, por sua vez, aquela que representa as palavras e aes de
outro. Em linhas gerais isso significa que uma pessoa natural pode se tornar artificial na exata medida em que autoriza outro a agir em seu nome.
Ora, h, no obstante, aquelas pessoas que so artificiais e no so naturais,
isto , pessoas que embora possam ser representadas, no podem autorizar
representao. a esse tipo de pessoa que Skinner denomina como pessoa
puramente artificial, distinguindo-a daquelas pessoas que se tornam artificiais voluntariamente o caso da multido , isto , que por um ato de
vontade autorizam que outro as represente, e essa a denominao que d
ao Estado hobbesiano.
O que relevante para Hobbes, e que est presente nessa denominao empregada por Skinner, justamente o fato de que, embora essas
pessoas puramente artificiais categoria na qual esto compreendidos no
apenas alguns seres humanos, como tambm objetos e, inclusive invenes
da imaginao no sejam autores, isto , no possam autorizar que outro
as represente, podem, ainda assim, ser representadas. O que se torna possvel porque, por meio de um contrato, de alguma figura em posio de
autoridade, domnio, propriedade ou direito legal, podem ter uma outra
pessoa autorizada a agir em seu nome, e a partir disso, ter uma ao atribuda a elas. Como ocorre, por exemplo, no caso dos loucos. Atravs da
noo de ao atribuda podemos compreender em que medida o Estado, mesmo sendo uma pessoa puramente artificial, pode ser reconhecido
como a sede do poder e o titular da soberania. No momento em que, pelo
contrato, se estabelece o soberano como o representante do Estado, todos
os atos e decises do soberano, passam a ser aes do prprio Estado. Dessa
maneira o Estado quem impe as leis, a guerra e a paz etc. Seguindo essa
linha de raciocnio, Skinner esclarece que:
357
While it is possible for such artificial persons to speak and act, it

is possible for them to do so only if their words and actions can
validly be attributed to them on the basis of their performance by
some other person or collectivity licensed to act in their name11
(skinner, 2002, p. 192. Itlico do autor).
Disso conclumos que atuam em conjunto as noes de contrato,

autorizao e representao. Noes sem as quais, e se desvinculadas, o
Estado hobbesiano e seu estatuto no podem ser compreendidos.

Com esses apontamentos, apresentamos os principais elementos
atravs dos quais pode ser compreendida a maneira pela qual Hobbes pensa o Estado, e os papeis que sero atribudos multido e ao soberano.
Considerando o que foi dito e o panorama teatral oferecido pelo filsofo,
podemos, ento, afirmar que a multido somente d origem ao Estado na
medida em que se transforma em uma pessoa artificial, isto , na medida
em que por um ato voluntrio autoriza que outro a represente, tornandose, dessa maneira, una, pois, como mostra Hobbes, o que confere unidade
a uma pessoa no a unidade do representado, mas a unidade do representante.12 Reconhecendo-se atravs disso que somente no estado civil podemos tratar de uma unidade da multido posto que, no estado de natureza,
cada um age por seus desejos e vontades particulares. Assunto sobre o qual
o De cive claro, quando afirma que: numa multido que ainda no tenha
sido reduzida a uma pessoa nica [...] continua valendo aquele mesmo es-
11 Embora seja possvel para essas pessoas artificiais falar e agir, possvel a elas fazer
isso apenas se suas palavras e aes puderem ser validamente atribudas a elas com base
no seu desempenho por alguma outra pessoa ou coletividade licenciada para agir em
seu nome (Traduo nossa).
12 Representao e unidade esto, dessa maneira, em estreita relao, o que claro
em Hobbes, quando afirma que: uma multido de homens transformada em uma
pessoa quando representada (hobbes, 1979, p. 98. Itlico do autor).
358
tado de natureza, no qual todas as coisas pertencem a todos, e no h lugar

para o meum e o tuum (hobbes, 2002, p. 102). O que quer dizer que antes
da unidade da multido numa pessoa civil ela sempre informe.
Fazendo uso da terminologia teatral empregada por Hobbes, zarka
(1985, p. 299) apresenta uma metfora bem ilustrativa a esse respeito. O que
se percebe que no estado de natureza temos o teatro de uma multido
de peas discordantes, por isso a desordem e a condio de guerra. De
modo que a instituio do Estado tem por funo possibilitar um espetculo que siga um texto nico e ordenado, onde cada um tem seu papel, e
um mesmo diretor ao qual se deve obedecer para o bom andamento do
espetculo.

H unidade da multido na figura de um representante comum,
quando os membros da multido se acordam, transferindo voluntariamente sua fora e poder a um homem (na monarquia), ou a uma assembleia
de homens (na aristocracia e na democracia). A essa unio da multido
em uma s pessoa d-se o nome de Estado, e a pessoa a qual ela confere
autoridade para agir em seu nome, quando toma a deciso de ser representada, denomina-se soberano. Em outras palavras, o Estado a pessoa trazida
existncia a partir dessa unio da multido, doravante, povo, enquanto o
soberano a pessoa nomeada para represent-la. Assim se compreende que o
soberano o representante do Estado (multido unificada), e no da multido em si mesma, isto , enquanto algo informe. A partir disso podemos
retornar definio de Estado, compreendendo porque Hobbes o define
como uma pessoa de cujos atos uma grande multido, mediante pactos recprocos
uns com os outros foi instituda [...] (hobbes, 1979, p.106).

Por fim indagamos: como pensar a relao Estado/multido em
Hobbes? Sob o signo da representao. Considerando que a multido
359
informe, desordenada e portanto inapta para governar, a instituio do

Estado e a ordem civil somente podem ser pensadas se se estabelece uma
unidade, a qual, por sua vez, somente possvel pelo vis da figura do representante. a unidade representativa, que transforma a multiplicidade
natural em uma pessoa una, artificial e ordenada. essa mesma unidade
que converte a multido em povo e d incio a vida civil. Em outras palavras podemos afirmar que, embora o Estado hobbesiano se institua atravs
da multido, no se institui pela multiplicidade, mas pela unidade engendrada no momento do contrato com a autorizao representativa.
espinosa

Como dissemos no tpico anterior, o conceito de multido nunca
foi muito bem recebido pelo pensamento poltico. Mesmo em Espinosa,
que talvez, o maior exemplo de resgate e reintroduo da multido na esfera poltica, notamos que no foi sempre dessa maneira. O que evidente
pela discrepncia no tratamento da multido entre sua primeira obra poltica, o Tratado teolgico-poltico, e sua ltima obra, o Tratado poltico. Ao que
se percebe, a abordagem empreendida no tp totalmente diversa daquela
de algumas cartas e do ttp. No caso desta obra, por exemplo, a multido
pensada como sinnimo de plebe e vulgo, noes tradicionalmente vinculadas desordem, impotncia e, em certo sentido, submisso. Sendo ainda
adjetivada como feroz, supersticiosa etc. Tratamento que, como podemos
conferir, bem distinto no tp, no qual ela (a multido) adquire um carter
ativo, tornando-se o sujeito a partir do qual o Estado definido. A que
se deve essa mudana de perspectiva? Sem dvidas, a elaborao da tica
entre uma obra e outra.

A tica no um tratado de poltica, na verdade, muito pouco diz
360
a esse respeito. Somente na quarta parte que se encontra uma pequena

abordagem acerca dos estados de natureza e civil.13 No entanto, apesar de
no apresentar uma discusso poltica explcita e demorada, expe nas
partes i, ii e iii, atravs da ontologia, da fsica e da cincia das paixes, de
maneira bastante sistematizada, aquelas noes que fundamentam o pensamento poltico do tp. Dessa maneira, conforme julgamos, somente
atravs das bases erigidas pelas trs primeiras partes da tica que podemos
compreender como se institui o estado civil, o que a multido, e qual o
seu papel nessa instituio. Do que se segue, por conseguinte, que nesta
abordagem no trataremos da multido sob a perspectiva do ttp, mas sob
a perspectiva do tp e da tica. Com relao a esta obra, consideramos que,
antes de desembocar na poltica, a noo de multido tem dois antecedentes importantes.

De um lado observamos sua antecedncia na ontologia. Do que
afirmamos que a noo de multido, na medida em que envolve as ideias
de multiplicidade e pluralidade, est vinculada ao prprio conceito de
Deus. Isso porque, ainda que da perspectiva espinosana no possamos tratar de diversas substncias,14 podemos, no entanto, tratar de uma substncia
diversa, isto , de uma substncia (Deus) que consta de infinitos atributos,
que se exprimem em infinitos modos.15 Ora, o que so infinitos atributos,
seno uma multiplicidade indeterminada de atributos? Ademais, a ontologia nos oferece um conceito-chave para a poltica, e sobre o qual discorreremos em outro momento, a saber, a noo de potncia.
13 Mais precisamente no esclio 2 da proposio 37.

14 Por ei p5 sabemos que no podem existir, na natureza das coisas, duas ou mais
substncias e por ei p14 que alm de Deus, no pode existir nem ser concebida nenhuma substncia.
15 Cf. ei def.6, ei p11, eii p1, eii p2.
361

Outra referncia importante encontramos na fsica, em que a noo de multido pode ser pensada a partir daquilo que Espinosa diz do
corpo humano, de coisa singular e indivduo. O postulado sobre o corpo
humano, por exemplo, enfatiza que este se compe de muitos indivduos
(de natureza diferente), cada um dos quais tambm altamente composto
(espinosa, eii p13 post.1, p. 105). E um indivduo, por sua vez, no apresentado seno como uma unio de corpos simples ou compostos que
se relacionam entre si compondo um nico corpo. Entendimento a partir
do qual podemos defender que, assim como o corpo humano composto
por uma multiplicidade de indivduos, assim tambm o corpo poltico.16
Com base nessas questes, possvel dizer, seguindo Negri, que: quand
nous prtons attention aux corps, nous ralisons que nous ne sommes pas
simplement confronts une multitude de corps, mais que toute corps est
une multitude (negri, 2002, p. 42).17 E afirmar, como Negri, que todo
corpo uma multido, abrir as portas para reconhecer o corpo poltico
numa perspectiva outra que aquela da unidade defendida por Hobbes.

Considerando que os homens agem mais movidos pelas paixes
que pela razo, Espinosa, semelhana de Hobbes, considera que a no sociabilidade estaria mais de acordo com o homem do que a sociabilidade,18
16 O tp apresenta uma srie de exemplos que nos permitem estabelecer analogia

entre o corpo humano e o corpo poltico ou, como diz Bove (1996) entre o corpo
individual e o corpo coletivo. Analogia que clara, por exemplo, quando Espinosa diz
que: ao estado, tal como ao corpo humano, todos os dias se agrega alguma coisa [...]
(espinosa, tp x 1, p. 127).
17 Quando prestamos ateno nos corpos, no apenas percebemos apenas que no
apenas estamos diante de uma multiplicidade de corpos, mas que todos os corpos so
uma multido (Traduo nossa).
18 A esse respeito podemos conferir o pargrafo 2 do captulo i do De cive, e o pargrafo 5 do captulo I do Tratado poltico.
362
apesar disso, no entanto, sabemos que ambos os pensadores mostram que

os homens se unem uns aos outros instituindo a vida poltica. No caso de
Hobbes, essa instituio se estabelece pela mediao das teorias do contrato e da representao, portanto, numa perspectiva artificial. Mas como se
d em Espinosa?

Com relao ao pensador holands, por uma exigncia e coerncia internas ao seu sistema reconhece-se que essa unio , e s pode ser,
natural. E um dos pontos fundamentais para se compreender essa unio
est justamente na estreita relao entre a poltica e a ontologia. Como
podemos observar, a maneira pela qual certos conceitos so transpostos
de um domnio para o outro do ontolgico para o poltico o que
permite a Espinosa explicar a gnese da vida civil escapando teoria contratualista de Hobbes. Fazendo uso da noo de potncia, um conceito
originalmente ontolgico como se observa no De Deo, primeira parte
da tica Espinosa mostra a falta de sentido das noes de contrato e
representao. Defendendo que o estado civil se define, como o estado
natural, pela potncia do indivduo, o que quer dizer que no pensado
a partir de nenhum artifcio externo, mas de uma fora interna a ele, em
outras palavras, pensado a partir da sua prpria essncia. Assim a noo
de potncia que permitir ao filsofo defender que o estado civil no se
caracteriza pela ruptura com o estado de natureza, mas que, contrariamente, surge como sua continuao, a qual se d pelo estabelecimento de uma
potncia comum: a potncia da multido.

Se quisermos apontar uma diferena primordial entre o estado de
natureza e o estado civil, ela est em que o estado de natureza um estado
pr-poltico, isto , anterior sociedade, s leis, ao poder comum etc.
nele, portanto, que encontramos a manifestao mais concreta da natureza
humana. Neste estado os homens so guiados pela individualidade, por
363
suas paixes e desejos particulares, cada um senhor de si e fazedor de suas

prprias leis. E o princpio que rege essas leis o direito natural, em linhas
gerais, o princpio de conservao, princpio mais ntimo e congnito do
homem. Ponto sobre o qual Espinosa e Hobbes esto de acordo. Pelo
direito natural, afirma Hobbes, o homem tem total liberdade para fazer
tudo quanto julgue necessrio e til sua conservao, do que se segue
que no estado de natureza que o direito natural se realiza. A consequncia desse estado, no entanto, a guerra de todos contra todos, da Hobbes
defender a necessidade do contrato e da representao soberana, isto , da
instituio do estado civil, como condio de segurana e paz.

Espinosa, assim como o pensador ingls, considera que no estado
de natureza predomina o jogo afetivo, mas as concluses as quais chega so
bem distintas. Em dissonncia com Hobbes, por exemplo, demonstra que
direito natural e lei natural (jus e lex) no se opem, posto que tanto uma
quanto a outra so determinao da potncia do indivduo ou, em outras
palavras, expresso das leis da natureza, que so as prprias leis divinas.
A potncia pela qual as coisas singulares e, consequentemente,
o homem, conservam seu ser, a prpria potncia de Deus, ou
seja, da natureza [...]. Assim, a potncia do homem, enquanto
explicada por sua essncia atual, uma parte da potncia infinita
de Deus ou da natureza, isto , de sua essncia (espinosa, eiv p4
dem., p. 273).

Consequncia dessa afirmao aquela segundo a qual tudo o
que um indivduo faz seguindo as leis de sua natureza, o faz por direito, o
qual, por sua vez, se estende at onde se estender a sua potncia. Em outras
formulaes, o indivduo tem direito a tudo o que est em seu poder, pois,
uma vez que o nico limite encontrado pelo direito a potncia, enquanto houver potncia haver direito.
364

O direito natural, como dissemos, princpio de conservao,
em termos espinosanos, conatus, esforo de perseverao na existncia.
Quando pensamos no estado de natureza e suas condies, temos de levar
em considerao que esse esforo individual e, uma vez que todos tm
direito a tudo, ningum tem direito a nada, pois o direito se anula. Dessa
maneira, a consequncia de ter cada um lutando por si e por sua conservao particular que o estado de natureza encaminha quase que necessariamente ao fim da existncia, morte. Como aponta Chaui (2003), o
estado de natureza impossibilita o esforo de conservao que prprio da
essncia humana, tornando-se, assim, um empecilho realizao do direito
natural.
Se o conatus a essncia do homem, aquilo pelo qual ele se esfora
ininterruptamente por permanecer na existncia, a passagem do estado
de natureza para o estado civil uma determinao do prprio conatus do
indivduo. O que quer dizer que o direito de natureza, contrariamente
ao que supunha Hobbes, somente se realiza no estado civil sobretudo
no mais perfeito dos regimes, a democracia. Em outras palavras podemos
afirmar que o estado civil a garantia do exerccio do direito natural, isto
, da potncia de existir. A esse respeito o tp mostra que:
Qualquer coisa natural tem por natureza tanto direito quanta potncia para existir e operar tiver [...]. Assim, por direito de natureza entendo as prprias leis ou regras da natureza segundo as quais
todas as coisas so feitas, isto , a prpria potncia da natureza, e
por isso o direito natural de toda a natureza, e consequentemente
de cada indivduo, estende-se at onde se estende a sua potncia.
(espinosa, tp ii 3-4, p. 12).
365

Do que se conclui que a permanncia do direito natural no estado
civil se deve ao fato de ele ser conatus e potncia, isto , expresso da potncia da natureza e afirmao da essncia e existncia do homem. Ao que
se segue que o contrato uma noo vazia de sentido, porque o direito
(entenda-se a prpria potncia e conatus) no pode ser transferido, e por
isso a impossibilidade de se pensar a instituio do estado civil a partir dele.
Se o estado civil no resulta da ruptura com o estado de natureza, temos
de compreend-lo como sua continuao, ou para usar as palavras de Pires Aurlio, devemos entend-lo como configurao ou modo do estado
de natureza, e no como sua negao.19 Uma vez que um se estabelece
como a continuao do outro, o que demarca a distino entre ambos?
Basicamente a noo de potncia, ou melhor, a maneira pela qual ela se
expressa em um estado e outro. Com efeito, conforme indicado, no estado natural tratamos de potncias individuais, enquanto para nos reportar
ao estado civil, compreendemo-lo a partir do direito e potncia comuns.
Nessa medida, sob essa perspectiva de um novo arranjo da potncia
que se compreende a passagem do direito natural para o direito civil. E
exatamente nesse momento que somos reportados noo de multido e,
particularmente, ao aspecto fsico por ela envolvido.

Para nos auxiliar na compreenso do que a multido e de como
ela pode dar origem ao Estado, destaca-se a definio de coisa singular
oferecida por Espinosa em eii. Por res singulares ele entende aquelas coisas
que so finitas e que tm uma existncia determinada. a sequncia dessa definio, no entanto, que mais interessante para o nosso propsito de
mostrar como a multido e, junto com ela, o Estado, podem ser compre-
19 Cf. Introduo ao tp, p. xli.
366
endidos como um indivduo uma unio de corpos , uma coisa singular.

Assim lemos que: se vrios indivduos contribuem para uma nica ao,
de maneira tal que sejam todos, em conjunto, a causa de um nico efeito,
considero-os todos, sob esse aspecto, como uma coisa singular (espinosa,
eii def. 7, p. 81).

Tal definio no carece de explicao, tornando patente em que
medida se pode reconhecer a multido e, por conseguinte, o Estado como
uma coisa singular. O que, ademais, permite notar que, diferentemente de
Hobbes, Espinosa no contrape singularidade e multiplicidade. O Estado
aparece, dessa maneira, como o resultado da soma das potncias individuais
em vistas de um direito comum: o direito da multido lembremos que
para Hobbes multido no se podia atribuir qualquer direito ou ao.
Disso se segue que os homens tm mais poder juntos que separados, pois
constituem uma potncia mais potente (com o perdo da redundncia).
Dessa maneira, quanto mais os indivduos se unem por um til comum,
isto , quanto mais potente for a multido, tanto maior o direito, pois a
potncia da multido sempre maior e mais forte que as potncias individuais.20 O que no quer dizer que no estado civil as potncias individuais
se anulam; elas so parte constituinte e se identificam com essa potncia
maior que a potncia da multido.
Ainda que o conceito de multido enquanto tal no aparea na
tica, mostramos que possvel, a partir dela, reconhecer os antecedentes
daquilo que somente no tp vem a ser definido sob o nome de multido.
Dessa maneira, alm das partes anteriormente mencionadas, destacamos a
importncia da parte iv, sobretudo das proposies 18 e 35. Retomando
20 Cf. tp ii, 13 e 15, p. 18-19.

367
o postulado 4 da pequena fsica,21 o esclio da proposio 18 diz que

impossvel que o homem no precise de nada exterior para se conservar,
posto que apenas uma parte da natureza, no podendo, enquanto tal,
ser concebida sem as outras partes. Reconhecendo que no subsiste sozinho, o homem precisa se unir aquilo que lhe til, que partilha com
ele propriedades comuns ou, nos termos do esclio mencionado, que est
de acordo com sua natureza. Ora, o que mais comum e, portanto, mais
til ao homem que o prprio homem? Nada outro (eiv p35 Corl.1). Portanto, prossegue a argumentao do esclio, nada mais vantajoso aos
homens, que estarem unidos, compondo como que uma nica mente,
e um s corpo: o corpo poltico, indivduo constitudo e determinado
pela potncia da multido, a mente desse corpo. Observemos que aqui,
diferentemente de Hobbes, Espinosa no est tratando do corpo poltico
como uma multido representada, e por isso, una. A multido conserva sua
natureza mltipla. Assim, partindo do prprio entendimento do que seja
um corpo composto, Espinosa pensa o Estado, o corpo poltico, como um
indivduo, uma composio de corpos que no pode ser reduzida a uma
unidade. Como sintetiza Chaui, Espinosa pode concluir, diferentemente
de Hobbes, que no h pacto, tampouco representao, porque os homens
constituem um indivduo coletivo, um corpo e uma mente complexa dotados de todo o poder que seus constituintes lhe conferem (chaui, 2003,
p. 299. Acrscimo em itlico nosso). O que em linhas gerais quer dizer que
o poder poltico no de uma unidade, mas desse indivduo mltiplo, cujo
direito natural no , seno o direito civil.
As potncias individuais configuradas em potncia da multido
do origem ao Estado, sendo, portanto, anterior a ele e s formas de gover-
21 Conjunto de demonstraes, lemas, axiomas, e postulados, que se seguem proposio 13 da parte ii da tica.
368
no (monarquia, aristocracia e democracia) nas quais se expressa. Destarte, o

Estado no , seno, o direito que se define pela potncia da multido [...].
E detm-no absolutamente quem, por consenso comum, tem a incumbncia de repblica, ou seja, de estatuir, interpretar e abolir direitos, fortificar as urbes, decidir sobre a guerra e a paz etc (espinosa, tp ii, 17, p. 20).
Por conseguinte, pensar o Estado partir do direito natural, da potncia e do
conatus afirmar, em oposio a Hobbes, que ele no uma pessoa artificial. Sendo que o poder poltico o direito natural comum ou coletivo ou,
em outras palavras, o direito natural da multido. A partir dessa definio
do Estado, podemos concluir que Espinosa no desconsidera os diferentes
tipos de regimes polticos, tanto assim que no tp se dedica a tratar de cada
um deles. O que defende, no entanto, que, embora cada regime poltico
tenha uma figura governante, no este aquele que detm a soberania: ela
sempre da multido. O governante compreendido como aquele que
tem o direito de exercer o governo, aquele que tem a potestas. Enquanto
o poder de governo propriamente dito, isto , a potncia, a soberania,
detida pela multido.
Uma vez definido pela potncia da multido, o Estado no mais
pensado sob o signo da unidade representativa do soberano, mas da soberania da prpria multido que o detm. A multido tem, portanto, um
papel ativo no Estado. Nos termos do captulo iii do tp podemos afirmar
que:
O direito do estado, ou dos poderes soberanos, no seno o prprio direito de natureza, o qual se determina pela potncia, no
j de cada um, mas da multido, que conduzida como que por
uma s mente; ou seja, da mesma forma que cada um no estado
natural, o corpo e a mente de todo o estado tm tanto direito
quanto vale sua potncia (espinosa, tp iii, 2, p. 25-26).
369
Conclumos dizendo que, pensar a instituio do estado civil no

seio da multido, como faz Espinosa, no nada outro que reconhecer
uma poltica imanente e eminentemente afetiva,22 que se contrape a
poltica transcendente estabelecida atravs da mediao do contrato, da
representao, do soberano, e pensada sob o prisma da unidade, a qual somente pode ser admitida imaginativamente.
22 Cf. tp i, 7, p. 10.
370
THE INSTITUTION OF THE STATE OR THE TWO

FACES OF THE MULTITUDE IN HOBBES AND SPINOZA
abstract: This article aims to present the way in which Hobbes and
Spinoza understand the multitude, thus elucidating the role conferred
to it in the institution of the State. We assume that for both thinkers the
multitude plays a central role with regard to the institution of the civil
state, so that, by different routes, such an institution can only be thought
as emerging from it. As noted, the two philosophers have totally different
ways of conceiving the multitude while for one it must necessarily
be unified by means of representation, for the other, the instituting
political subject is precisely the multitude taken in its plurality from
what folllows that we end up facing two different conceptions of State.
keywords: State, representation, politics, intitution, Hobbes, Spinoza.
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Aceito: 07/10/2016
372
ENTRE A ESSNCIA E A EXISTNCIA: A

CORRESPONDNCIA DE ESPINOSA A HUDDE

Doutorando, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil.
juarez.rodrigues@usp.br
resumo: O objetivo deste artigo analisar o contedo das Cartas 34, 35

e 36 da Correspondncia de Espinosa a Hudde. Nele podemos perceber o
esforo e engenhosidade do filsofo em conduzir o seu interlocutor a
assentir primeira definio da tica, a definio de causa sui. Hudde, matemtico de formao, se esfora em compreender como o filsofo pode
demonstrar que a unicidade de Deus possa ser deduzida exclusivamente
do fato de que sua natureza ou essncia envolve existncia necessria.
atravs do estatuto causal da definio verdadeira que Espinosa poder
conduzi-lo, e evitar, assim, que caia nos paradoxos do uno e do mltiplo,
da distino real e da numrica. Dada a incapacidade do matemtico em
assentir definio gentica de Deus, o filsofo o conduzir a assentir indiretamente definio atravs do procedimento de demonstrao negativa ou por reduo ao absurdo. Esse movimento intelectual explicitar os
propria de Deus: a eternidade, a simplicidade, a infinitude, a indivisibilidade,
a perfeio e a unicidade.
palavras-chave: Deus, definio, causa sui, unicidade, propria, Espinosa
Juarez Lopes Rodrigues p.373 - 399
373

As cartas da correspondncia entre Espinosa e Hudde foram trocadas no ano de 1666, perodo em que Espinosa era conhecido como o
judeu de Voorburg. Apesar de Espinosa conhecer o idioma com relativa
insegurana, as trs cartas originais da correspondncia a Hudde foram
escritas em holands, porm todas foram perdidas. Conhecemos as respostas de Espinosa porque foram traduzidas para o latim nas Opera Posthuma
e por sua retraduo nos Nagelate Schriften (domngues, 1988). O filsofo
j era amigo de Christiaan Huygens e gozava de relativa fama pessoal
como filsofo pela publicao dos Princpios da Filosofia Cartesiana (cf. nadler, 2003, p. 214). Huygens provavelmente apresentou Johannes Hudde
(1628-1704) a Espinosa, ambos tinham interesse comum nos estudos de
matemtica e experimentos de ptica, diptrica e polimento de lentes.
Hudde foi aluno de Franz Van Schooten na Universidade de Leiden, ele
participou da segunda traduo da Geometria de Descartes em latim em
1659, cuja traduo latina consta na biblioteca de Espinosa. Conforme
afirma Marilena Chaui: A dinastia van Schooten de professores de matemtica na Universidade de Leiden, durante o sculo xvii, responsvel
pela forte presena da matemtica cartesiana na Holanda e por um crculo
de matemticos cartesianos como Hudde e J. de Witt (chaui, 1999, p.
147 n). Hudde tambm estudou medicina com Ludowijk Meyer, amigo
e editor das obras de Espinosa, outra possibilidade dos polidores terem-se
encontrado (cf. rovere, 2010, p. 30). Entretanto, Hudde abandona os seus
estudos matemticos para dedicar-se vida pblica, chegando a tornar-se
prefeito de Amsterd em 1672 e permanecendo at 1703. Leibniz tambm
foi correspondente de Hudde, e afirma que em 1676 Hudde ainda tinha
muitos escritos matemticos no publicados na sua gaveta, entretanto esses
ensaios foram perdidos. Espinosa comenta sobre o seu pequeno tratado
de diptrica Specilla circularia publicado em 1656, quando finaliza a sua ltima carta a Hudde. Nessa carta, a Carta 36, Espinosa apresenta argumentos
374
e clculos geomtricos que o levaram a crer que as lentes plano-convexas

eram mais teis do que as lentes cncavo-convexas. Alm do interesse do
matemtico pelo corte e polimento das lentes, a questo principal que
norteia a correspondncia a legitimidade da primeira definio da tica
e consequentemente a unicidade divina.

Ao analisarmos o contedo das Cartas 34, 35 e 36 da Correspondncia, podemos perceber a relutncia e prudncia de Hudde em assentir
primeira definio da tica, a definio de causa sui: Por causa de si entendo aquilo cuja essncia envolve existncia, ou seja, aquilo cuja natureza
no pode ser concebida seno existente. Longe de criticar o interlocutor,
Espinosa enaltece a sua principal qualidade: homem prudentissimo. Ora, o
que Hudde questiona na Carta 34 no nada menos do que a fonte e origem da Natureza. Contudo, Espinosa sabe qual a fora de sua definio.
Ele precisar apenas eliminar a dvida e os julgamentos confusos, isto ,
afastar a imagem de Deus e induzir o leitor a inteligir a ideia de Deus. Para
isso, o filsofo afirma que, desde que o julgamento no caia em abstrao,
poderemos formar uma ideia clara e distinta de Deus, ou seja, da Natureza.
Mas como eliminamos a abstrao? necessrio colocar os pensamentos
em ordem, isto , julgar as coisas pelos seus primeiros princpios. Espinosa
afirma, desde a redao do Tratado da Emenda do Intelecto, que no h nenhum risco de confundir o conhecimento da origem da Natureza com
abstraes, j que este ser nico e infinito, quer dizer, a totalidade do
Ser fora do qual no h nenhum ser (spinoza, 2004, 76)1. O matemtico solicita ao filsofo uma demonstrao de que a unicidade de Deus
possa ser deduzida exclusivamente do fato de que sua natureza ou essncia
1 A carta 34 a Hudde datada de 1666, nesse ano a redao do tie j deveria

estar bem adiantada, j que ela se inicia entre 1661/2.
375
envolve existncia necessria. Dada essa solicitao, percebemos que para

Hudde a primeira definio da tica no enuncia um conceito certo por
si mesmo (nota per se). O filsofo dever demonstrar que a sua definio
no apenas nominal, mas uma definio de coisa, ou seja, verdadeira, j
que ela pe a verdade de seu objeto (gueroult, 1968, p. 22). Para iniciar
a sua demonstrao, Espinosa estabelece quatro pressupostos necessrios
para estabelecermos uma verdadeira e legtima definio. Os dois primeiros pressupostos so negativos:
i - Que a definio verdadeira de uma coisa qualquer inclui apenas a simples natureza da coisa definida e nada mais. [da segue:]
ii - Que nenhuma definio envolve ou exprime uma pluralidade
ou um certo nmero preciso de indivduos, mas apenas a natureza
da coisa tal como em si mesma, e em nada mais. Por exemplo, a
definio do tringulo no inclui nada alm da simples natureza
do tringulo, e no um certo nmero de tringulos. Assim, tambm, a definio de mente (mentis), coisa pensante ou de Deus
como Ente perfeito inclui apenas a natureza da mente e de Deus,
e no um certo nmero de mentes ou de deuses (spinoza, 1979,
Carta 34, p. 387).

Mas por que considerarmos apenas a natureza ou essncia da prpria coisa? Por que uma definio no pode envolver ou exprimir uma
pluralidade de indivduos? Ora, se o intuito produzir uma definio
perfeita, precisamos conhecer a essncia ntima da coisa a ser definida.
No podemos defini-la pelos universais abstratos, j que esses so entes
fictcios, no podendo ajudar o intelecto a estabelecer ordem alguma. Tal
como aponta Chaui, precisamos estabelecer a ideia de ordem: Justamente
porque a ordem o divisor de guas entre modos de percepo, ela impe
que o conhecimento v do singular ao singular, evitando o desvio desordenado pelos universais abstratos que substituem os seres reais por entes de
376
imaginao (chaui, 1999, p. 577). Espinosa recusa a lgica que faz uso dos
predicveis (gnero e espcie), isto , da lgica aristotlica-escolstica, que
utiliza a comparao, a multiplicidade numrica emprica para o conhecimento das essncias. A velha lgica considera uma coisa existente relacionando-a a uma categoria de ser, isto ocorre logo aps compar-la com
outras semelhantes colocando-a sob um gnero comum. Espinosa entende
que toda essncia incomparvel, ainda mais aquela de Deus, j que no
podemos separar a sua existncia da sua essncia (cf. chaui, 1999, p. 452).
Alm disso, se o objetivo definir o Ente cuja essncia envolve existncia, isso necessariamente nos leva a excluir a finitude do nmero como
auxiliar da imaginao. Nos Pensamentos metafsicos, Espinosa afirma que o
nmero um modo de pensar que serve para que as coisas sejam explicadas, isto , determinadas por comparao com outras. O nmero serve
para determinarmos as quantidades discretas, tal como a medida serve para
determinarmos a quantidade contnua e o tempo para explicar a durao.
Espinosa classifica o nmero entre os entes de Razo, pois se o relacionarmos fora do intelecto, veremos que um mero nada, porm relacionados
a eles mesmos so entes reais (cf. spinoza, 1979, p. 4). No caso dos entes
cuja essncia finita, a multiplicidade numrica tambm deve ser excluda,
no porque seria numericamente delimitada, mas porque tem fora de si
a causa de sua existncia (chaui, 1999, p. 694). Para que Hudde deixe de
insistir em compreender a realidade abstratamente, Espinosa complementa
a demonstrao:
Desses pressupostos, segue que, se existir na natureza um certo
nmero de indivduos, deve haver uma ou vrias causas que possam produzir esse nmero de indivduos, nem mais, nem menos.
Se, por exemplo, existem vinte homens na Natureza (para evitar
confuso, suporei que existem simultnea e primitivamente), para
dar conta de sua existncia no suficiente investigar a causa da
377
natureza humana em geral, mas tambm preciso investigar por

que razo existem vinte homens, nem mais, nem menos (spinoza,
1979, Carta 34, p. 387).

Espinosa nos traz esse exemplo para afirmar que a causa dos vinte
homens no pode ser deduzida da essncia de homem, uma vez que a
essncia de homem no contm o nmero vinte. Assim, se no podemos
deduzir a causa deles pela essncia do homem, ento a causa pela qual
existem vinte homens somente poder ser encontrada fora dessa definio,
j que a causa no est contida nela2. A essncia de uma coisa algo real
que o intelecto percebe a priori como a estrutura que engendra a coisa.
Porm, como observa Gueroult: Posto que a essncia da coisa no nada
outro que sua estrutura imanente concebida pelo intelecto, e de forma
alguma aquela que a faz existir na Natureza, bem evidente que nenhuma experincia poderia dar a definio (gueroult, 1968, p. 26). Tal como
Espinosa afirmara na Carta 10 a de Vries: De fato, a experincia no nos
ensina a essncia de coisa alguma (spinoza, 1979, p. 374). Assim, a existncia de objetos triangulares na natureza ou de um nmero preciso deles,
no decorre da essncia do tringulo, mas de uma srie infinita de causas
singulares em ato que no podem ser reduzidas razo interna da essncia
do tringulo. O que Espinosa pressups a Hudde que a singularidade
ou individualidade ou unicidade de cada coisa existente exige que sua
causa seja to determinada quanto ela (chaui, 1999, p. 692). Por isso, seja
na definio de tringulo, de mente ou mesmo de Deus, devemos consi-
2 Cf. Chaui: A Carta 4 afirma que a definio verdadeira, por ser ideia clara e
distinta, permite perceber imediatamente a existncia do definido; a Carta 9, que a definio verdadeira faz ver imediatamente que o definido uma realidade determinada
e, portanto, existente; a Carta 34 enfatiza o estatuto causal da definio verdadeira e
graas a essa nfase que podemos acercar-nos da questo da unidade e da multiplicidade, da distino real e da numrica (chaui, 1999, p. 692).
378
derar apenas a sua natureza e essncia, e verificar se a causa ou razo desses

seres encontra-se neles mesmos ou fora deles. Estes sero os pressupostos
positivos elencados por Espinosa:
iii - Que para toda coisa existente deve haver uma causa positiva
graas qual existe.
iv - Que esta causa deve ser posta ou na natureza e na definio
da prpria coisa (porque a existncia pertence natureza da prpria coisa ou porque a inclui necessariamente), ou fora da coisa
(spinoza, 1979, Carta 34, p. 387).

Se lermos a Carta 60 a Tschirnhaus, veremos que esses pressupostos positivos de uma definio verdadeira sero os mesmos que Espinosa
resume em apenas um regra: observo apenas uma regra, qual seja, preciso que a ideia ou definio faa conhecer a causa eficiente. Ao lermos o
pressuposto iv da Carta 34 a Hudde, percebemos que Espinosa distingue,
no apenas um, mas dois tipos de definio que podem ser consideradas
verdadeiras. O primeiro tipo de definio aquela em que podemos deduzir a causa da prpria natureza ou essncia da coisa definida, uma vez
que a causa interna do prprio definido que o produz. Enquanto o segundo tipo de definio somente pode ser deduzido da causa externa que
produz a coisa definida. Podemos adequar esses pressupostos regra geral
estabelecida no 92 do tie, no qual o filsofo afirma que devemos conceber cada coisa estabelecendo esses dois tipos: Se uma coisa existe em si
ou, como se diz comumente, causa de si mesma, ela dever ser entendida
s pela sua essncia; se porm ela no existe em si, mas requer uma causa
para existir, ento deve ser compreendida pela sua causa prxima. Ora,
se o objetivo encontrarmos a causa primeira ou a fonte e origem da
Natureza, Espinosa afirma no 95 que a melhor concluso deve ser tirada
de alguma essncia particular afirmativa: A definio, para que seja perJuarez Lopes Rodrigues p.373 - 399
379
feita, dever explicar a essncia ntima da coisa e evitar que ponhamos no

lugar dela certas propriedades. Essa observao no simplria, pois no
segui-la pode nos levar a inverter a ordem inteira da Natureza, tal tendo
sido o erro de Descartes. Esse erro levou Espinosa a afirmar, na Carta 2
a Oldenburg, que Descartes ficou muito longe de conhecer a primeira
causa e origem de todas as coisas.

Em sntese, ao definirmos uma essncia, antes de nos perguntarmos quais so as suas propriedades, devemos nos perguntar se a coisa a ser
definida causa a si mesma. Se a causa da coisa no estiver em sua essncia,
ento ela somente poder ser encontrada fora dela. O axioma 4 da Parte i
da tica no deixa dvidas quanto necessidade dessa relao: O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve-o. O
sentido desse axioma, como no poderia deixar de ser, universal: o ser
de toda coisa fundado na sua causa, e seu conhecimento no possvel
seno por aquele de sua causa (gueroult, 1968, p. 41). A necessidade de se
pensar essa relao entre causa e efeito, que nada mais do que uma verdade eterna, somente encontra o seu termo quando inteligimos a causa sui3.
A causa de si exclui toda causa externa, j que a causa interna a si e por
si, fonte e origem da Natureza. Portanto, nessa relao interna, desaparece
a distino da causa e do efeito, visto que a potncia de Deus se reduz a
sua essncia mesma4.
3 Cf. Chaui: A primeira parte da definio i, 1 enuncia, portanto, que a essncia

do que causa de si contm/inclui sua prpria existncia, que a essncia implica sua
prpria existncia e esta depende daquela, e que, por involution, essncia e existncia
contm-se e implicam-se mutuamente, so um s e o mesmo, isto , idnticas, e sua
relao uma unidade (chaui, 1999, p. 786).
4 Cf. Gueroult: Assim, tanto quanto a existncia e a ao impostas de fora a uma
coisa por uma outra, a existncia por si e a ao por si da substncia so submetidas a
uma certa ac determinata ratio, a qual no nada outro precisamente que as leis de sua
380

Inegavelmente, a filosofia de Espinosa, como bem observa Chaui,
uma teoria da singularidade, isto , do processo de sua produo (chaui,
1979, p. 388). Assim, o principal ponto a ser observado refere-se abstrao
e, como vimos, a causa da natureza humana em geral no explica o fato
de existirem vinte homens. Os universais abstratos no possuem realidade
prpria para Espinosa e, sendo abstraes, no podem causar nada. Para o
filsofo, assim como observa na 3 hiptese, necessrio darmos a razo
e causa que faz com que cada um desses seres exista na Natureza, ou seja,
devem possuir uma causa positiva de sua existncia. Ao considerarmos as
2 e 3 hipteses, essa causa positiva no pode estar contida na natureza
do homem, uma vez que a verdadeira definio do homem no envolve,
de fato, o nmero de vinte homens. Quando consideramos a 4 hiptese,
facilmente percebemos que a causa positiva da existncia desses vinte homens, ou mesmo de cada homem considerado a parte, no poderia encontrar-se neles mesmos, mas apenas fora deles. Admitindo esses pressupostos,
o assentimento concluso de Espinosa inevitvel: Devemos, portanto,
concluir absolutamente que todas as coisas que so concebidas como numericamente mltiplas na existncia so necessariamente produzidas por
causas exteriores, e no pela fora de sua prpria natureza (spinoza, 1979,
p. 387). o caso dos homens ou mesmo dos tringulos existentes, pois
podemos conceb-los como no existentes, tal como afirma o axioma 7
da tica: O que quer que possa ser concebido como no existente, sua
essncia no envolve existncia. Ser que podemos conceber Deus como
um ser no existente? Para o filsofo, quando consideramos a sua essncia,
prpria natureza: Deux ex solis suae naturae legibus agit. A liberdade no portanto absoluta indeterminao, mas determinao por si ou determinao interna, oposta, no
a necessidade, mas ao constrangimento ou violncia, ou seja, determinao por um
outro ou determinao externa (gueroult, 1968, p. 77).
381
a afirmao da sua existncia um assentimento necessrio. Se a sua definio ser causa de si, ela envolve a existncia necessria de um nico Ser
pelo qual todos os outros seres devero ser deduzidos e do qual todos eles
dependem:
Mas, como (de acordo com a segunda hiptese) a existncia necessria pertence natureza de Deus, necessrio que sua definio inclua a existncia necessria e por isso sua existncia necessria deve ser deduzida apenas de sua definio. Mas de sua
definio verdadeira no se pode deduzir (como demonstrei na
segunda e terceira hipteses) a existncia necessria de muitos
deuses. Dela decorre apenas, portanto, a existncia de um nico
Deus (spinoza, 1979, Carta 34, p. 387).

O final da demonstrao da Carta 34 a Hudde abrupto, Espinosa
evoca rapidamente as hipteses 2 e 3. A unicidade de Deus afirmada apenas pelo fato da definio no poder envolver nem exprimir uma
pluralidade ou certo nmero de indivduos, e que, apenas a natureza da
coisa deva ser considerada. Entretanto, h uma hiptese que, aparentemente, escapa dessa demonstrao de Espinosa. Por que no dependemos
da existncia de vrios deuses? Poderamos conceber vrios deuses que
seriam causa de si? A definio de causa sui pode excluir essa possibilidade?
Podemos conceber a existncia de vinte deuses, cujas essncias envolvam
existncia, ou seja, isso cujas naturezas no poderiam ser concebidas seno
existentes?

No ltimo pargrafo da Carta 34, Espinosa afirma que aquele era
o melhor mtodo para demonstrar a unicidade de Deus. Porm, em outras obras, o filsofo j havia demonstrado a sua unicidade apoiando-se na
distino entre a essncia e a existncia. Tanto nos Pensamentos Metafsicos
quanto no Breve Tratado, Espinosa faz essa distino. No primeiro, Espino-
382
sa abre uma srie de questes sobre a essncia, mas a que nos interessa :
ser que a essncia se distingue da existncia? Ele afirma: primeira das
distines respondemos que em Deus a essncia no se distingue da existncia, pois sem a existncia a essncia no pode ser concebida; nos outros
seres, a essncia difere da existncia, pois pode-se conceber sem esta (spinoza, 1979, p. 7). No Breve Tratado, captulo i, i, que Deus existe [], Espinosa
afirma: Tudo o que ns clara e distintamente entendemos pertencer
natureza de uma coisa, ns o podemos afirmar tambm com verdade desta
coisa. Mas, podemos entender clara e distintamente que a existncia pertence natureza de Deus. No captulo i, 2, o filsofo complementa: As
essncias das coisas so desde toda a eternidade e permanecero imutveis
por toda a eternidade, e conclui: A existncia de Deus essncia (cf.
spinoza, 2012, p. 49-50). Entretanto, percebemos que nem a demonstrao
que analisamos na Carta 34 a Hudde, nem as afirmaes dos Pensamentos
Metafsicos ou do Breve Tratado excluem a possibilidade da existncia de
outros deuses que seriam causa de si. Espinosa afirma para Hudde que
preferiu aquela demonstrao porque levou em conta as suas indagaes,
porque acreditou que o bom senso do matemtico assentiria facilmente
demonstrao da unicidade de Deus, fundada na implicao da existncia
pela natureza necessria de Deus.

Porm, Hudde reluta em assentir definio de Espinosa demonstrada na Carta 34, datada em janeiro de 1666. Aps a redao dessa carta,
houve uma correspondncia perdida que foi trocada entre os dois, uma
carta em fevereiro de 1666, cujas objees ficaram obscuras para Espinosa, e uma outra, datada de maro do mesmo ano, cujo contedo ficou
perfeitamente claro. Espinosa finalmente entende que o matemtico percebeu que a sua definio de causa sui, tomada isoladamente, no elimina
a hiptese da existncia de vrios deuses. Ele ir recolocar o problema
383
nos termos entendidos por Hudde na Carta 35, datada em abril de 1666:
h somente um ente que subsiste pelo sua prpria suficincia ou fora?
Espinosa afirma que pode demonstrar que a unicidade de Deus possa ser
inteligida apenas pela definio de causa sui. No entanto, afirma que essa
unidade tambm poderia ser provada a partir do intelecto divino ou de
outros atributos de Deus. Alm disso, cita a proposio 11 de sua primeira
obra publicada, os Princpios da Filosofia Cartesiana, pois j havia tratado
dessa questo. L ele demonstra: No se do vrios deuses5. O argumento de Espinosa fundado na afirmao de que, se um ser envolve por si
a existncia necessria, como o caso de Deus, segue-se que Ele nico.
De qualquer forma, ir demonstrar, previamente e de maneira breve, na
Carta 35, quais so as propriedades que deve possuir um ente cuja essncia
envolve a existncia necessria. Porm, pela redao da Carta 36, datada
de junho de 1666, podemos perceber que o contedo da Carta 35 no foi
claro o suficiente para o assentimento do matemtico, visto que suspendeu
o juzo sobre a demonstrao de Espinosa. Ento, o filsofo se esfora para
tornar o contedo da Carta 36 ainda mais claro, em resposta carta recebida em maio, que se perdeu. Com o intuito de compreendermos quais
5 Demonstrao da p11 dos ppc: Se negas, concebe, se puder ser feito, vrios Deuses,
por ex. A e B; ento necessariamente (pela prop. 9) tanto A como B sero sumamente
inteligentes, isto , A entender tudo, a saber, a si e a B; e inversamente, B entender a si
e a A. Mas como A e B existem necessariamente (pela prop. 5), logo a causa da verdade
e necessidade da ideia de B, que est em A, o prprio B; e ao contrrio, a causa da
verdade e necessidade da ideia de A, que est em B, o prprio A; por consequncia,
haver alguma perfeio em A que no existe por A, e alguma em B, que no existe
por B; e com isso (pela prop. preced.) nem A nem B sero Deuses; de forma que no
se do vrios Deuses; c. q. d. de notar aqui que s de alguma coisa envolver a partir
de si a existncia necessria, como o caso de Deus, segue-se necessariamente que ela
nica, como cada um poder depreender em si prprio por uma meditao atenta,
e eu tambm poderia demonstrar aqui, mas no de modo to perceptvel a todos, tal
como foi feito nessa proposio (spinoza, 2015, p. 103).
384
proposies foram claras e quais foram obscuras para Hudde, analisaremos

conjuntamente as Cartas 35 e 36. Nesse sentido, Espinosa elenca as propriedades que deve possuir um ente que envolve existncia necessria, um
ser existente por sua suficincia e fora:
1. eterno. Com efeito, se lhe fosse atribuda uma durao determinada, seria preciso conceber esse ente, fora dessa durao,
ou como no existindo, ou como no envolvendo a existncia
necessria, o que contraria sua definio (spinoza, 1979, Carta 35,
p. 388).

O filsofo afirma que a existncia necessria impede que pensemos um ente como no existente. Ento, por definio, esse ente eterno.
Uma coisa que no pode existir um nada, um ente de imaginao, visto
que sua essncia envolve contradio, como o caso de uma quimera.
Mais legtima ainda a definio de um ente que causa de si, um ente
cuja essncia envolve a necessidade de produzir por si a sua existncia, j
que pensar sobre a sua definio afirmar que ele possui a propriedade de
ser eterno. Entretanto, importante frisarmos que no pela eternidade
que o ente deve existir necessariamente por si. A essncia das coisas que
no so causa de si tambm so eternas, entretanto, elas no existem necessariamente, por isso, no envolvem a existncia eterna. O caso de um ente
causa de si peculiar, j que tanto a sua essncia quanto e a sua existncia
so indissociveis e eternas, pois pem-se a si mesmas, diferente das coisas
causadas por outro. pelo fato de que a causa de si envolve existncia por
si que podemos estabelecer a sua eternidade, e no vice-versa. Hudde no
encontra dificuldade alguma para assentir a essa primeira propriedade. J
que a demonstrao universal, podemos consider-la um axioma admitido por todos, assim como o caso da segunda propriedade:
385
2. simples e no composto de partes. Com efeito, seria preciso

que as partes componentes fossem anteriores ao composto na natureza e no conhecimento, o que no tem lugar quando se trata
de um ente eterno por sua natureza (spinoza, 1979, Carta 35, p.
388).

Porque essa segunda propriedade tambm um axioma, o matemtico no encontra dificuldades em assentir a ela. De qualquer forma, na
Carta 36, Espinosa esfora-se para deixar ainda mais clara a argumentao:
Com efeito, por simples entendo apenas o que no composto, seja de
partes diferentes por sua natureza, seja de partes concordantes por sua
natureza. A propriedade da simplicidade decorre da propriedade de ser
eterno. Se o Ente sempre existiu, no tem comeo, isto , no pode ter sido
produzido por partes diferentes ou concordantes que existiriam na Natureza e que o formariam pela sua composio. Porm, ao considerarmos
que h ainda a possibilidade de existirem vrios deuses na Natureza que
seriam causa de si, teramos que consider-los coexistindo e eternos por
Natureza. Dessa maneira, como no existe um incio temporal, a hiptese
se sustenta apenas quando os consideramos como um nico Ente. Nesse
sentido, o Ente eterno seria um ente simples, apesar de complexo (o que
diferente de composto de partes), constitudo de inmeros entes coexistindo por si na eternidade. A necessidade de se pensar a simplicidade em
detrimento do composto surge no 63 do TIE justamente para afastarmos
as fices da mente. A fico surge quando consideramos apenas uma parte daquilo que composto ou inteiro - a mente no distingue aquilo que
conhece daquilo que no conhece - ou ento quando considera, de uma
s vez, os mltiplos elementos contidos em uma coisa qualquer, sem fazer
qualquer distino. Por conseguinte, quanto mais simples considerarmos as
ideias, menos chances de dvidas ou confuses. o que afirma Gueroult:
De onde resulta que a Metafsica deve operar more geometrico, ou seja,
386
construir o complexo a partir do simples (gueroult, 1968, p. 37), e tal

como complementa Chaui: Conhecer conhecer pela causa - este o
lema espinosano. Conhecer pela causa desvendar o processo de produo de uma certa realidade. Assim, sendo, nunca se pode conhecer algo em
geral, mas todo conhecimento conhecimento de uma realidade singular
(chaui, 1979, p. 387).

Quanto terceira propriedade, do mesmo modo que nas anteriores, Hudde tambm a entender como clara, porm, nem tanto distinta:
3. Deve ser concebido somente como infinito e no como delimitada.
Com efeito, se a natureza desse ente fosse delimitada e se fosse
concebida como tal, seria preciso que fora desses limites (terminos)
esse ente fosse concebido como no-existente, o que contraria
sua definio (spinoza, 1979, Carta 35, p. 388).

Espinosa afirma na Carta 36 que Hudde compreendeu o sentido
dessa terceira propriedade, embora negue haver compreendido a concluso. Espinosa acrescenta nessa carta o que estava implcito na 3 propriedade da Carta 35 e que foi demonstrado na carta de 19 de maio que no
consta na Correspondncia: se o ente pensamento, no pode ser concebido como delimitado enquanto pensamento; se extenso, no pode ser
concebido como delimitado enquanto extenso, mas s pode ser concebido como ilimitado. Espinosa demonstra para Hudde que a infinitude
do pensamento e da extenso exige que suas ideias incluam a existncia
necessria do ideado (chaui, 1999, p. 175 n). No entanto, a concluso que
no admitida por Hudde a de que um ente que causa de si deveria
ser ilimitado por sua natureza. Podemos notar que Hudde ainda no est
convencido de que poderiam existir vrios deuses, uma vez que esses deuses poderiam ser delimitados por sua prpria natureza. Se cada um deles
pode ser causa de si, por que no poderiam ser delimitados por si mesmos?
387
Essa 3 propriedade est fundada na considerao de que contraditrio

concebermos algo que envolve a existncia e que afirma a existncia sob
a forma de negao de existncia. Para Espinosa, a delimitao de um ser
no denota positividade, pelo contrrio, denota somente privao de existncia na natureza disso que concebemos como delimitado. Ele conclui
sua demonstrao afirmando que tudo aquilo cuja definio afirma a existncia no pode ser concebido como delimitado e nos traz um exemplo
na Carta 36:
Se o termo extenso envolve a existncia necessria, ser to impossvel conceber a extenso sem existncia quanto conceber a
extenso sem extenso. Se isto for estabelecido, ser tambm impossvel conceber que a extenso seja delimitada. Se, com efeito,
for concebida como delimitada, deve ser delimitada por sua prpria natureza, isto , pela extenso, e esta, pela qual a outra seria
delimitada, deveria ser concebida sob a negao de existncia. O
que manifestamente contradiz a hiptese (spinoza, 1979, Carta
36, p. 390).

O exemplo de Espinosa elucidativo, pois um ente cuja essncia
envolve existncia no poderia suprimir a sua existncia. De fato, todo
ente cuja essncia no envolve negao deve ser considerado como infinito. Tal como Espinosa formular na tica: ser infinito a afirmao
absoluta da existncia de alguma natureza (spinoza, 2015, E i P8 esc. 1 ).
A finitude de um ente que causa de si negada porque toda finitude
supe uma limitao de um ente de mesma natureza. Para Espinosa uma
coisa somente pode ser dita finita quando considerada em seu gnero. Um
corpo somente pode ser considerado finito, quando podemos considerar
um corpo maior. Um pensamento finito quando ele limitado por um
outro pensamento, e este por outro, e assim ao infinito. Entretanto, nem
um corpo pode ser limitado por um pensamento, nem um pensamento
388
limitado por um corpo. A finitude uma afirmao parcial de existncia

de uma natureza que, por ela mesma, se afirma totalmente. Em sntese, o
conceito de causa sui implica necessariamente a infinitude que implica a
no delimitao de uma natureza.

Em seguida, Espinosa enuncia a quarta propriedade de um ente
que envolve a existncia necessria, estabelecida na Carta 35, que diz o
seguinte:
4. indivisvel. Com efeito, se fosse divisvel, poderia ser dividido em partes de mesma natureza que ele ou de natureza diversa
dele. Neste segundo caso, seria destrudo e poderia no existir,
o que contraditrio sua definio. No primeiro caso, uma
parte qualquer envolveria uma existncia necessria e poderia,
portanto, existir e ser concebida sem as outras e por si s, e compreendida como uma natureza finita, mas pelo que precede isto
contrrio definio (spinoza, 1979, Carta 35, p. 388-9).

Considerando a 2 hiptese, o ente como que dividido em partes
de natureza diversa dele, ou seja, partes que no envolvem a existncia
necessria, facilmente percebemos a contradio. Essa 2 hiptese contrria prpria essncia do ente, que causar-se a si mesmo, j que se fosse
dividido em partes de natureza diversa poderia ser pensando deixando de
existir. Assim, como afirma Espinosa: se se admitir esta ltima hiptese,
o ente destrudo, pois destruir um ente dividi-lo em partes que no
exprimem a natureza do todo. Agora, considerando a 1 hiptese, o ente
como que dividido em partes de mesma natureza, isto , partes que envolvem a existncia necessria (causa sui), e que poderiam ser concebidas
sem as outras e somente por si, solucionamos o problema de Hudde. Essa
hiptese seria aquela que supostamente havia escapado das primeiras propriedades elencadas por Espinosa: poderamos pensar em vrios deuses?
389
Tal a hiptese levantada por Hudde que finalmente pode ser respondida
por Espinosa: h somente um ente que subsiste por sua suficincia e fora? Essa 1 hiptese nos leva a conceber esses entes como limitados pelos
outros, logo, como finitos. Essa hiptese contraria a prpria definio de
causa sui, uma vez que, dada a existncia de vrios deuses ou entes, eles
deveriam limitar as suas naturezas para que pudessem coexistir entre eles.
Mas no s isso. Essa 1 hiptese contraria as trs propriedades expostas
anteriormente por Espinosa: 1 que o ente eterno, 2 que simples e a 3
que infinito. Portanto, se admitirmos qualquer uma das duas hipteses de
diviso que atribuem qualquer imperfeio ao ente cuja essncia existir
necessariamente, cairemos em contradio. A diviso do ente nada mais
do que imperfeio, pois teramos que admitir que ela consistiria em
algum defeito ou limite de sua natureza, ou ento, em alguma mudana
que sofreria por causas exteriores por defeito de suas foras. Qualquer hiptese de divisibilidade nos leva a entrar em contradio com sua prpria
definio, isto , que o ente que envolve a existncia necessria no existe
ou no existe necessariamente (cf. spinoza, 1979, p. 389).

Podemos perceber que, como bom cartesiano, a questo formulada
por Hudde no ingnua. A sua recusa a de conceber a definio de Espinosa de que Deus ou o Ente possa ser constitudo de infinitos atributos,
cada um deles existindo em si e por si (inseidade, perseidade), formando a
essncia da nica substncia existente. Para Descartes, o atributo principal
coextensivo o meio pelo qual ns conhecemos a natureza de uma substncia. Porm, os atributos cartesianos no se distinguem das substncias
que eles constituem, a no ser por uma distino de razo. Em sntese, a
metafsica cartesiana admite a existncia de apenas trs substncias: a subs-
390
tncia no criada infinita (Deus)6, que cria as outras duas substncias finitas,
a res cogitans e a res extensa, que possuem cada uma um atributo principal
coextensivo que constitui as suas essncias e pelo qual so concebidas
e conhecidas (pensamento e extenso). A questo formulada por Hudde
deriva do prprio sistema cartesiano, que no admite uma substncia complexa: Precisamente, segundo Descartes, impossvel integrar, em uma
substncia, substncias ou atributos principais que concebemos clara e distintamente como se excluindo radicalmente um do outro (gueroult,
1968, p. 148). Entretanto, apesar de Espinosa ser devedor da contribuio
da filosofia cartesiana, ele no carece da sua lgica, ele no est discutindo
sobre definies nominais. O que ele precisa demonstrar a Hudde a unicidade de Deus que segue da primeira definio da tica. Mesmo porque,
o prprio Descartes admite a incompreensibilidade divina, pois Deus se
revela incompreensvel e ele somente poderia se submeter quilo que no
compreendia, tal como afirmou numa carta a Mersenne: Eu nunca tratei
do infinito seno para me submeter a ele e no para determinar o que ele
, ou o que ele no (descartes, 1988, p. 297)7.

Entretanto, Espinosa ainda no est preocupado com a definio
dos atributos, e sim em marcar o campo dos propria (perfeies) de Deus.
Ele afirma na Carta 36 a Hudde o que enumerou na Carta 35, quatro propriedades que deve possuir todo ente existente por sua suficincia e fora.
E a 5 propriedade reduz as quatro anteriores a apenas uma:
6 Cf. Princpios, art. 51: Quando concebemos a substncia, concebemos uma coisa
que existe de tal maneira que s tem necessidade de si para existir. [...] Falando com
propriedade, s Deus assim e no h nenhuma coisa criada que por um s momento
possa existir sem ser apoiada e conservada pelo seu poder (descartes, 1997, p. 45).
7 Carta a Mersenne, 28 de janeiro de 1641.
391
5. Tudo aquilo que envolve a existncia necessria no pode ter em si

qualquer imperfeio, mas s deve exprimir a perfeio (spinoza, 1979,
Carta 35, p. 389).

Com o propsito de deixar a demonstrao mais clara para o matemtico, Espinosa afirma na Carta 36 que nesta propriedade apenas pressups que: a perfeio o ser e que a imperfeio a privao do ser.
E apresenta um exemplo: embora a extenso considerada em sua natureza
negue o pensamento, no poderamos atribuir imperfeio extenso. Poderamos atribuir imperfeio extenso somente se a extenso estivesse
privada da prpria extenso. Para Espinosa, a extenso seria imperfeita
se fosse limitada, ou se carecesse de durao, de lugar etc. Como observa
Chaui, o conceito de perfeio em Espinosa ganha um novo significado:
Perfeio no instrumento para separar os entes numa hierarquia, mas
o que descreve uma essncia em sua positividade completa, designando
todos os atributos que a constituem e todas as propriedades que lhe pertencem (chaui, 1999, p. 793). Assim, todo ente que envolve a existncia
necessria infinito, ou seja, possui a perfeio inteira daquilo de que ele
essncia, j que compreende nele toda a realidade de um gnero de ser.

Na 6 propriedade formulada na Carta 35 a Hudde, Espinosa esfora-se para demonstrar a existncia de Deus apenas pelo que fora pressuposto nas propriedades anteriores:
6. Mas visto que somente da perfeio que pode provir um ente
que exista por sua suficincia e fora, segue-se que, se supusermos um ente que exista por sua natureza e no exprima todas as
perfeies, tambm deveremos supor que existe o ente que contm
(comprehendit) em si todas as perfeies. Com efeito, se um ente dotado de uma certa potncia pode existir por sua suficincia, um
ente dotado de maior potncia pode ainda mais (spinoza, 1979,
Carta 35, p. 389).
392

Espinosa pretende colocar um fim discusso e levar o seu interlocutor ao assentimento necessrio. Ele argumenta decididamente: afirmo
que s h um nico ente cuja existncia pertence sua natureza e denomino Deus o Ente que possui em si todas as perfeies. O ente causa
de si no pode conter em si qualquer imperfeio, pelo contrrio, ele o
ente que exprime toda perfeio, conforme a 5 propriedade. Ser causa de
si pertence apenas a Deus, que possui em si e por si todas as perfeies,
conforme a 6 propriedade. Ento Espinosa conclui a sua demonstrao:
E essa natureza no pode existir fora de Deus, porque neste caso, ento,
uma mesma e nica natureza que implica a existncia necessria existiria
duas vezes, o que absurdo pela demonstrao precedente. Na Carta 36,
Espinosa afirma que Hudde admitiu absolutamente essa proposio. O
matemtico no tem dificuldade alguma em assentir afirmao de que
somente Deus implica a existncia necessria. Entretanto, para Hudde, a
dificuldade ainda permanece. Por que no poderia haver vrios entes existentes por si e diferentes quanto sua natureza, j que Espinosa afirma que
tanto o pensamento quanto a extenso podem subsistir por sua prpria
suficincia?

Espinosa sabe que o interlocutor est atribuindo substancialidade
aos atributos, j que exprimem a essncia da substncia ou Deus. No entanto, Espinosa se recusa a discutir sobre definies nominais e prossegue
afirmando o sentido pelo qual intelige os atributos: Na sexta, digo apenas
que se pusermos algo que indeterminado e perfeito exclusivamente em
seu gnero, que existe por sua prpria suficincia, ento deve-se admitir a
existncia de um ente absolutamente indeterminado e perfeito e que chamo Deus. Espinosa definiu o atributo extenso e o atributo pensamento
como perfeitos em seu gnero de ente, visto que existem por sua prpria
suficincia e fora. Em contrapartida, definiu Deus como absolutamente
393
perfeito, absolutamente indeterminado, ou melhor, autodeterminado8.

Como observa Chaui:
Ser perfeitssimo significa o mais perfeito e superlativo indica
que, numa escala que vai de possuir alguma essncia a possuir
uma essncia infinita (no uma hierarquia que v do imperfeito
ao perfeito), perfeitssimo o que possui todos os atributos e estes
devem ser infinitos e perfeitos (chaui, 1999, p. 794).

Os atributos so concebidos por si, ut absolute, no necessitam de
nenhum outro conceito pelo qual deveriam ser formados. Porm, apesar
das essncias dos atributos serem infinitas em seu gnero, podemos negarlhes tudo aquilo que no lhes pertena, isto , os outros atributos. Espinosa
chama a ateno de Hudde para o sentido da palavra imperfeio, pois ela
significa apenas que falta a uma coisa algo que, entretanto, lhe pertence
por natureza. Ento, ele retoma um exemplo da 5 propriedade que havia
estabelecido na Carta 35, aquela que afirma que o ente que tem existncia
necessria no pode exprimir imperfeio:
Por exemplo, s se pode dizer que a extenso imperfeita do
ponto de vista da durao, da quantidade e do lugar, porque no
dura mais longamente, porque no tem maior dimenso, porque
no se mantm num lugar, etc. Mas, no se pode dizer que
8 Cf. Chaui: Sob esse prisma compreende-se que Espinosa escreva na Carta 34,
a Hudde, que no se pode dizer que Deus determinado. Isso no significa que
indeterminado, isto , indiferenciado, e sim que autodeterminado, ou seja, livre,
conforme a definio 7 da Parte I da tica, pela qual livre o que existe apenas pela
necessidade de sua natureza e somente pela necessidade de sua natureza determina-se
a agir. Seria absurdo diz-Lo indeterminado tanto porque constitudo pela diversidade de infinitos atributos infinitos em seu gnero, como porque determina-se a Si
prprio ao (chaui, 1999, p. 63n).
394
imperfeita porque no pensa, pois sua natureza no lhe exige tal

coisa. Sua natureza consiste apenas na extenso, isto , num certo
gnero de ente, e exclusivamente desse ponto de vista que se
pode dizer que determinada ou indeterminada, imperfeita ou
perfeita (spinoza, 1979, Carta 36, p. 391).

Assim, a imperfeio somente pode ser atribuda a alguma coisa
por um defeito de raciocnio, o qual julga pertencer a uma coisa aquilo
que por natureza no lhe pertence. Como resultado, se admitirmos que a
extenso envolve a existncia, ela ser eterna e infinita e perfeita. Ento,
teremos que admitir que a extenso pertence a Deus, j que exprime de
uma certa maneira, a natureza de Deus, isto , a causa sui. O que dito da
extenso, poderemos dizer de qualquer atributo que possa ser pensado em
Deus.Visto que, entre os atributos a distino real, mas no real a distino entre cada um deles e a substncia (chaui, 1999, p. 688), ento no
h que pensar em uma distino numrica. Assim como sintetiza Chaui:
Atributo no propriedade, no predicado inerente a um sujeito e no
espcie do gnero substncia; um constituinte da essncia da substncia (chaui, 1999, p. 674). E como bem observa Gueroult: O atributo ,
portanto, ao mesmo tempo princpio ontolgico da substncia, enquanto
constitutivo de sua realidade, e princpio de sua inteligibilidade, enquanto ele a faz conhecer como tal (gueroult, 1968, p. 47).

A importncia da Carta 34 a Hudde pode ser notada por aqueles
que possuem familiaridade com a tica. Os pressupostos so literalmente
introduzidos no esclio 2 da proposio p8 da Parte i: Toda substncia
necessariamente infinita e conclui ao final do esclio que ela nica.
Essa proposio evoca a p7 da Parte i: natureza da substncia pertence
o existir. No h nenhum sinal na Natureza pelo qual poderamos reconhecer a diversidade das substncias. Espinosa afirma que se os homens
prestassem ateno natureza da substncia, de jeito nenhum duvidariam
395
da verdade da proposio p7. Ele afirma que essa proposio seria axioma
para todos e enumerada entre as noes comuns. Entretanto, esse no foi o
caso de Hudde. No sabemos se, de fato, ele assentiu finalmente resposta
de Espinosa. Todavia, interessante observarmos que Espinosa utilizou
tambm o contedo das Cartas 35 e 36 no arranjo das proposies da tica. A importncia das cartas a Hudde inegvel pois so indispensveis
para a compreenso do estatuto das definies nas cinco Partes da obra
(chaui, 1999, p. 671). A Carta 34 tinha como objetivo que Hudde assentisse
definio gentica9 de Deus, j contida nas definies. Enquanto as Cartas 35 e 36 tinham como objetivo lev-lo ao assentimento definio que
tornaria possvel a sua gnese, visto que no conseguiu ver diretamente a
natureza da coisa: Esse procedimento, a demonstrao por absurdo que,
contrariamente ao processo gentico, vai de fora para dentro (gueroult,
1968, p. 39). Nessas cartas, como vimos, Espinosa elencou as propriedades
do ente necessrio, ao serem recusadas, os assentimentos tornaram-se contraditrios s evidncias que definiram a causa sui.

Portanto, a definio de causa sui o princpio de seu prprio Ser, e
ao mesmo tempo, de Sua prpria inteligibilidade: o princpio obrigatrio da inteligibilidade e do ser das coisas (gueroult, 1968, p. 42). Espinosa
demonstra, ao longo da correspondncia a Hudde, a unicidade de Deus
deduzida exclusivamente do fato de que sua essncia envolve existncia
necessria. Entretanto, a sua demonstrao recorreu s definies nominais
dos propria de Deus: eternidade, simplicidade, infinitude, indivisi-
9 Conforme observa Gueroult, o que funda o paralelo entre a Geometria e a Metafsica a revelao do entendimento como potncia para o verdadeiro: Na Geometria, o homem apreende em ato a produo espontnea de ideias pelo pensamento, e
v a verdade dessas ideias se impor a ele pelo fato de, produzindo-as ele mesmo, ele as
apreende interiormente em sua gnese (gueroult, 1968, p. 28).
396
bilidade, perfeio. A causa sui torna-se apenas um adjetivo como os

propria, logo ela necessita de um substantivo. Embora no tenha o rigor de
uma definio real ou gentica, ela que possibilita o conhecimento verdadeiro de todos os substantivos. Nesse sentido, Se essa definio causal,
como afirma Espinosa, porque sua causa eficiente interna a causa sui
no como uma propriedade da essncia de Deus nem, cartesianamente,
como um anlogo da causa formal, e sim como princpio de inteligibilidade total e de realidade da essncia divina (chaui, 1999, p. 21).
A posio de Gueroult diante das definies que: a realidade
somente aparecer se as definies nominais transformarem-se em definies de coisas (reais) apoiando-se nas proposies i p 9, 10 e 11 (gueroult,
1968, p. 21). Contrariamente a essa interpretao, ao trmino da leitura das
definies, como demonstra claramente em seu livro, A Nervura do real,
Marilena Chaui nos evidencia que: A referncia das definies causa sui
como seu fundamentum tem um poder ostensivo imediato: as oito definies da Parte i constroem a definio real de Deus (chaui, 1999, p. 748).
Para Espinosa, a definio verdadeira a de essncia, desta forma, parte
da ideia de causa sui e nos demonstra a gnese interna ou necessria dessa
ideia e de todas as suas propriedades. A definio verdadeira (gentica),
quando podemos conhecer a coisa tal como em si mesma, visto que
possui um objeto determinado e deve descrev-lo e explic-lo tal como
em sim mesmo, sua essncia ou estrutura causal. Portanto, dada a definio
da coisa, no temos mais razo para perguntar: ela existe?
397
BETWEEN ESSENCE AND EXISTENCE:

SPINOSAS CORRESPONDENCE TO HUDDE
abstract: The aim of this paper is to analyze the contents of Letters

34, 35 and 36 of Spinosas Correspondence to Hudde. In it we can realize
the effort and wit of the philosopher in leading his interlocutor into
assenting to the Ethics first definition, the definition of causa sui. Hudde,
trained as mathematician, strives to understand how the philosopher
can demonstrate that the oneness of God can be inferred solely from
the fact that its nature or essence involves necessary existence. It is
through the causal status of the true definition that Spinosa is able to
do it and thus avoid falling in one of the paradoxes of the one and
the multiple, the real distinction and the numerical one. Given the
inability of the mathematician to assent to the genetic definition of
God, the philosopher will lead him indirectly to assent to the definition
by negative demonstration procedure or reduction ad absurdum. This
intellectual movement explain the propria of God: eternity, simplicity,
infinity, indivisibility, perfection and oneness.
keywords: God, definition, causa sui, oneness, propria, Espinosa
chaui, m. (1999) A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So
Paulo: Companhia das Letras.
descartes, r. (1988) Oeuvres de Descartes. Publies par Charles Adam et
Paul Tannery, Tome III, Paris:Vrin.
________. (1997) Princpios da filosofia. Lisboa: Edies 70.
398
gueroult, m. (1968) Spinoza I, Dieu. Paris: Aubier-Montaigne.

nadler, s. (2003) Espinosa: vida e obra. Mem Martins: Publicaes Europa
-Amrica.
spinoza, b. (1979) Correspondncia. Trad. e notas de Marilena Chaui. Coleo Os Pensadores. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural.
________ . (1988) Correspondencia. Trad., notas e ndices de Atilano Domnguez. Madrid: Alianza Editorial.
________. (2015) tica. Trad. Grupo de estudos espinosanos; coordenao
Marilena Chaui. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo.
________ . (2004) Tratado da reforma da inteligncia. Trad., introd. e notas
de Lvio Teixeira. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes.
________ . (2010) Correspondance. Trad., notes, dossier, bibliographie et
chronologie par Rovere M. Paris: GF Flammarion.
_______ . (2012) Breve Tratado de Deus, do homem e de seu bem estar. Pref.
Marilena Chaui, Introd. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso, Ericka Marie Itokazu, Trad. e notas Emanuel Angelo da Rocha Fragoso, Lus Csar
Guimares Oliva. Belo Horizonte: Autntica Editora.
________. (2015) Princpios da filosofia cartesiana e Pensamentos metafsicos.
Trad. Homero Santiago, Lus Csar Guimares Oliva. Belo Horizonte: Autntica Editora.
Aceito: 07/10/2016
399
400
O DESEJO NA TICA III DE ESPINOSA: CHAVE DE LEITURA

PARA UM ESTUDO NO CAMPO DA SADE MENTAL

Mestre, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
claudia.pellegrini.braga@gmail.com
resumo: O intuito deste artigo analisar o conceito de desejo no projeto

tico de Espinosa. Para isso, primeiramente, ser retomado o percurso das
primeiras proposies da Parte iii da tica, at a nona proposio, em que
o desejo definido como a prpria essncia do homem. Em seguida, a
partir de resultados parciais de uma pesquisa realizada no campo da sade
mental sobre os motivos de internaes de crianas e adolescentes em uma
instituio psiquitrica de caractersticas asilares, buscar-se- uma leitura
de duas dimenses distintas desse estudo a partir da chave de leitura da
tica de Espinosa.
palavras-chaves: Espinosa, tica, desejo, conatus, afetividade, desinstitucionalizao
Cludia Pellegrini Braga p.401 - 431
401
explicaes iniciais
maneira dos gemetras, Espinosa ir traar racionalmente uma

cincia dos afetos na obra tica (2015). A partir da recusa em conceber o
homem na natureza como um imprio num imprio, anncio feito no
prefcio da Parte iii, homem esse que no seria determinado por nenhum
outro que ele prprio, e da demonstrao de que o homem, de fato, est
submetido natureza, espinosa (2015, p. 233) ir estabelecer no decorrer
das Partes iii e iv, principalmente, aquilo que a natureza e a fora dos
afetos, bem como a potncia da mente para moderar os afetos.
A afirmao de que a mente modera os afetos no banal. Ao invs
do poder de regulao dos afetos, maneira de um legislador, no interior
do projeto tico moderar os afetos no significa criar ou impor regras, mas
lidar com a legislao existente, no sentido da conciliao; ao encontrar
as leis da natureza e conhecer verdadeiramente os afetos possvel a moderao. Justamente, segundo espinosa (2015, p. 235), apenas por meio
das leis e regras universais da natureza que possvel conhecer e compreender a natureza das coisas, que possvel afirmar uma cincia dos afetos;
e nessa mesma linha, se todas as coisas e suas mudanas so determinadas
pelas leis e regras universais e naturais, os afetos as paixes e as aes
humanas tambm so parte da natureza. Com efeito, os afetos devem ser
conhecidos e examinados racionalmente por meio de tais leis e regras. Da
espinosa (2015, p. 235) anunciar no prefcio da Parte iii que por meio de
um mtodo geomtrico ir considerar as aes e apetites humanos como
se fosse Questo de linhas, planos ou corpos.
402
Mas, o que so os afetos para Espinosa? Nas definies, espinosa

(2015, p. 237) explicita:por Afeto compreendo as afeces do Corpo, pelas
quais a potncia de agir do prprio Corpo aumentada ou diminuda,
favorecida ou coibida, e simultaneamente as ideias destas afeces, ou
seja, simultaneamente, o afeto compreende as afeces do corpo e as ideias
dessas afeces na mente; donde as causas do corpo so outros corpos ou
Deus modificado enquanto corpo, e as causas da ideia so outras ideias ou
Deus modificado enquanto ideias. Ora, ideia e objeto, modos do atributo
pensamento e atributo extenso, so inseparveis, ento a definio de
afeto uma decorrncia da relao entre mente e corpo1. Assim, o afeto
constitudo, simultaneamente, pela afeco do corpo e pela ideia dessa
afeco.
Tambm nas definies, est que pelas afeces a potncia de
agir do corpo aumentada ou diminuda. Enquanto explicao, Espinosa
acrescenta que os afetos podem ser tanto paixes (afetos passivos) quanto
aes (afetos ativos), diferenciando-se porque nos primeiros o homem
causa inadequada ou causa parcial, enquanto nas aes o homem causa
adequada de alguma afeco. Segundo espinosa (2015, p. 237), a causa adequada aquela cujo efeito pode ser percebido claro e distintamente por
ela mesma, sendo que quando agimos somos causa adequada de algo que
acontece em ns ou fora de ns; ao contrrio, a causa inadequada aquela
cujo efeito no pode s por ela ser entendido, e nesse caso padecemos.
1 Essa inseparabilidade de mente e corpo se deve ao fato de que a ordem das ideias
e das coisas a mesma. Esta identidade de ordem entre as duas sries modais, uma
pensante e outra extensa, se manifesta no caso dos afetos, cuja dupla dimenso mental
e corprea, que so dimenses distintas uma da outra, so aqui inseparveis.
403
Dito de maneira diversa h uma vinculao entre causa adequada

e ao, e causa inadequada e paixo. Se algo acontece em ns ou fora de
ns enquanto uma decorrncia necessria de nossa natureza e s dela, isso
significa que somos causa adequada disso que seguiu de ns, podendo ser
inteligido clara e distintamente por nossa natureza; assim, agimos quando
somos causa adequada de alguma coisa; ao contrrio, se algo em ns acontece a partir ou por outras causas, isso significa que somos causa inadequada de nosso evento, as determinaes so externas e por isso padecemos a
produo desse efeito; esse efeito uma paixo em ns. Ainda, a potncia
de agir aumentada, de modo simultneo na mente e no corpo, quando
afetada por afetos alegres e diminuda quando afetada por afetos tristes.
Trata-se da variao da potncia de agir entre dois estados, em que o afeto
refere-se passagem de um estado a outro.
Alm do mais, no primeiro postulado da Parte iii, espinosa (2015,
p. 237) assinala que so muitas as maneiras pelas quais o corpo pode ser
afetado e pode afetar, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou
diminuda e por maneiras que no tornam sua potncia de agir nem
maior nem menor. Esse postulado est baseado nos lemas 5 e 7 da pequena fsica na Parte ii, que tratam da definio da constituio do indivduo
pela relao e conservao de movimento e repouso de suas partes2, e o
objetivo parece ser o de resgatar a noo de que a afetividade no destri
a integridade e singularidade do corpo, sendo garantidas pela manuteno
da mesma proporo de movimento e repouso e atuao conjunta das
partes para um efeito; assim, as afeces podem mudar as direes da parte
2 O fato de que o corpo afetado demonstrado por Espinosa na da Parte ii Axioma 4 (sentimos o corpo ser afetado de muitas maneiras). A novidade aqui a vinculao dessas afeces com a potncia de agir do corpo. O conhecimento sobre o nosso
corpo se torna um conhecimento sobre os corpos em geral.
404
do corpo, alterando a potncia de agir, sem que isso cause uma perda da
proporo de movimento e repouso. J o segundo postulado garante que
as mudanas no impedem a permanecia de imagens, de estados anteriores
do corpo, at que uma nova afeco exclua a referida imagem. Assim, as
afeces e os afetos podem levar ao aumento ou diminuio da potncia
de agir, sem que isso signifique mudana na identidade do corpo e nem
destruio das imagens que marcaram o corpo.
Vale notar que pela identidade de ordem entre os atributos mente
e corpo h simultaneidade da diminuio ou do aumento da potncia. O
aspecto mental do afeto pode favorecer ou coibir a fora da mente e o
aspecto corporal do afeto pode favorecer ou coibir a fora do corpo. De
toda maneira, como espinosa (2008, p. 175) afirma no esclio da proposio 21 da Parte ii, a Mente e o Corpo, so um s e o mesmo indivduo, o qual concebido seja sob o atributo do Pensamento seja sob o da
Extenso. Da deleuze (2002, p. 85) afirmar que o indivduo um grau
de potncia, mesmo que assinale que a noo de individuo em Espinosa
designa, mais geralmente, a organizao complexa do modo existente
num atributo qualquer, sendo o indivduo composto de uma infinidade
de partes extensivas enquanto estas pertencem a uma essncia singular de
modo o grau de potncia e enquanto essa essncia exprime-se em
uma relao.
noo de desejo
Feito esse percurso inicial para situar a discusso, podemos retomar as proposies de 1 a 9 da Parte iii, que comeam a tratar da noo
de desejo. Segundo macherey (1998), possvel subdividir esse conjunto
405
de proposies em trs agrupamentos. O primeiro, que compreende as

proposies de 1 a 3, tratar das paixes e aes da mente, determinando
o escopo da vida afetiva; o segundo, das proposies 4 a 8, tratar do conceito de conatus; e o terceiro agrupamento compreenderia as proposies
de 9 a 11, tratando dos afetos primrios, mas para os fins desse texto iremos
seguir o percurso argumentativo de Espinosa at a proposio 9 apenas,
que anuncia o que o desejo.
Assim, na primeira proposio da Parte iii Espinosa assinala que
a nossa mente age na medida em que tem ideias adequadas, e padece na
medida em que tem ideias inadequadas. Atravs da proposio 11 da Parte
ii e de seu corolrio, espinosa (2015, p. 239) retoma que as ideias adequadas na Mente de algum (produzidas pelos segundo e terceiro gneros
de conhecimento) so adequadas em Deus enquanto constitui a essncia
dessa mesma Mente, mas que as inadequadas na mente (produzidas pelo
primeiro gnero de conhecimento) so, tambm, adequadas em Deus, j
que Deus contm as essncias das mentes de todas as coisas. De uma ideia
se segue um efeito e desse efeito Deus causa adequada tal como dito
na proposio 36 da Parte i e na definio 1. Ora, sendo Deus causa deste
efeito, segue-se, pelo corolrio da proposio 11 da Parte ii, que essa mente
causa adequada de tal efeito e que a mente age conquanto tem ideias
adequadas.Ter ideias adequadas significa que Deus tem essas mesmas ideias
enquanto constitui apenas aquela mente, e no outras ao mesmo tempo, de
maneira que essa mente responsvel pela totalidade da referida ideia; assim, a primeira parte dessa proposio assinala que a mente age na medida
em que tem ideias adequadas. Em relao ao padecimento da mente pelas
ideias inadequadas, do que quer que e necessariamente siga da ideia que
adequada em Deus, enquanto Deus contm a mente de todas as coisas, a
mente de um homem causa parcial, ou seja, inadequada; assim, enquanto
406
tm ideias inadequadas, a mente padece. Do corolrio, segue que quanto

maior o numero de ideias adequadas, tanto mais a mente age; de outra
maneira, tambm proporcionalmente, quando mais ideias inadequadas, a
um maior nmero de paixes a mente submetida e tanto mais padece.
Na sequncia, na proposio 2 da Parte iii, espinosa (2015, p. 241)
indica que nem o Corpo pode determinar a Mente a pensar, nem a
Mente determinar o Corpo ao movimento, ao repouso, ou a alguma outra
coisa (se isso existe). Ora, j foi assinalado que para Espinosa h uma independncia dos atributos pensamento e extenso nos respectivos modos,
sendo duas sries autnomas. Retomando a primeira definio da Parte ii,
Espinosa vai argumentar que se os modos de pensar tm por causa Deus
enquanto coisa pensante, o que ir determinar a mente a pensar um
modo do pensamento, sem dependncia com o atributo extenso e o corpo enquanto modo. Ainda, o que acontece em relao a um corpo movimento e repouso provm de outro corpo, determinado esse por outro
corpo, e isso provm de Deus enquanto afetado de algum modo da extenso, sem dependncia com o atributo pensamento e a mente enquanto
modo. Ou seja, os corpos no produzem efeitos na mente e vice-versa.
Mesmo com clara demonstrao, no esclio dessa proposio Espinosa busca indicar que, sendo os atributos frutos da potncia divina,
ambos produzem sozinhos elementos onde um representa o outro. Para
isso, espinosa (2015, p. 241) retoma o esclio da proposio 7 da Parte ii,
que assinalava que a Mente e o Corpo so uma s e a mesma coisa que
concebida ora sob o atributo do Pensamento, ora sob o da Extenso;
sendo assim, tem-se que a ordem das coisas uma s, e por isso a ordem
das aes e paixes de nosso Corpo seja, por natureza, simultnea com a
ordem das aes e das paixes da Mente (espinosa, 2015, p. 241). Ora, o
que acontece no corpo, conhecido pela mente, mesmo que inadequaCludia Pellegrini Braga p.401 - 431
407
damente; como a causa adequada do que acontece no meu corpo meu

prprio corpo, ento a mente conhece aquilo que acontece no seu corpo.
De acordo com deleuze (2002, p. 24), isso significa compreender que o
que ao na alma tambm necessariamente ao no corpo, o que
paixo no corpo por sua vez necessariamente paixo na alma; esse encadeamento entre atributos no significa, no entanto, nem ligao causal,
nem preeminncia de um atributo sobre o outro.
Mas, espinosa (2015, p. 243) continua o esclio afirmando que
ningum at aqui determinou o que o Corpo pode, e esse fato, por si s,
seria capaz de mostrar que o prprio Corpo, s pelas leis de sua natureza,
pode fazer muitas coisas que deixam sua Mente admirada. Ora, ainda
ningum determinou o que o corpo pode sozinho pelas suas prprias leis.
Nessa mesma linha, no se sabe como a mente move o corpo, por quais
meios o faz; dito de outra maneira, a declarao de que no sabemos o
que pode o corpo tem como propsito mostrar que o corpo ultrapassa
o conhecimento que dele temos, e o pensamento no ultrapassa menos a
conscincia que dele temos (deleuze, 2002, p. 24). Assim, a experincia
no ensina se o corpo se move ou repousa pela vontade de pensar, pelo
comando da mente tal como os adversrios afirmavam postulando a
ideia de livro arbtrio absoluto.
Com isso, Espinosa coloca mais uma vez os afetos na experincia
universal das leis da natureza. Se a experincia ensinasse o que pode o corpo e por quais modos o corpo se move e repousa, a experincia teria de
nos revelar tudo o que o corpo pode fazer sozinho sem a mente e o que
pode fazer sob ocomando da mente. Os exemplos utilizados por espinosa
(2015, p. 245) para afirmar que a mente no possui imprio absoluto sobre
o corpo so o do sonmbulo, que faz coisas sem a direo da mente nesse
estado, e do calar e falar, sendo que a experincia ensina que os homens
408
nada tm menos em seu poder do que a lngua, e que nada podem menos
do que moderar seus apetites. Os adversrios de Espinosa afirmam que
falar e calar so comprovaes de que a mente dominaria o corpo, mas
para espinosa (2015, p. 245) a experincia ensina que o homem no tem
total controle sobre a lngua e sobre os seus apetites, que esses acreditam
que se expressam por livre decreto da Mente, quando na verdade no
podem conter o mpeto que tm de falar; ou seja, os homens creem-se
livres apenas porque tm conscincia de algumas aes, mesmo que desconheam as causas pelas quais as aes so determinadas.
Fica claro, pois, como para Espinosa no h preponderncia nem
do corpo sobre a mente, e nem da mente sobre o corpo; aqui, a referncia
se faz sua tese do paralelismo, com uma recusa de ligao de uma causalidade real entre os atributos e de controle de um sobre o outro. Ademais, tal
proposio, alm de estabelecer a no desvalorizao do atributo extenso
em relao ao atributo pensamento, desconsidera o poder da conscincia
tal como era feito pela tradio. A conscincia recolhe dos encontros dos
corpos apenas os efeitos das composies e decomposies que se passam
nesses encontros. Segundo deleuze (2002, p. 24), encontramo-nos numa
tal situao que recolhemos apenas o que acontece ao nosso corpo, o que
acontece nossa alma, quer dizer, o efeito de um corpo sobre o nosso, o
efeito de uma ideia sobre a nossa, mas no conhecemos pela conscincia
aquilo que o nosso corpo sob a sua prpria relao e a mente sob a sua
prpria relao e as regras dessas relaes 3.
3 Ainda segundo deleuze (2002), frente a tal reduo da conscincia, por meio de
uma trplice iluso a conscincia busca se colocar enquanto imprio: por meio da iluso das causas finais (tomando os efeitos pelas causas), por meio da iluso dos decretos
livres (toma a si prpria enquanto causa livre e determina o seu poder sobre o corpo)
e por meio da iluso teolgica (quando no pode se colocar como causa primeira,
409
Dessa argumentao segue que, para espinosa (2015, p. 245), os

decretos da Mente no so nada outro que os prprios apetites, os quais,
por isso, so variveis de acordo com a varivel disposio do Corpo e,
com efeito:
[...] tanto o decreto da Mente quanto o apetite e determinao
do Corpo so simultneos por natureza, ou melhor, so uma s e
a mesma coisa que, quando considerada sob o atributo Pensamento e por ele explicada, denominamos decreto e, quando considerada sob o atributo Extenso e deduzida das leis do movimento
e do repouso, chamamos determinao (espinosa, 2015, p. 247).

Ora, o que produz decises o embate entre afetos, sendo a razo afeto da mente apenas um dos afetos em jogo. Assim, tem-se uma
primeira pista de que aquilo que aparecer enquanto deciso da mente
ou vontade da mente e apetite do corpo, a bem dizer, se tratar de uma
mesma coisa.

Dando seguimento, Espinosa na terceira proposio da Parte iii
da tica estabelece uma limitao primeira proposio, j citada. Se na
primeira proposio assinalou que por vezes a mente age e por vezes padece, ao ter ideias adequadas e inadequadas, respectivamente, aqui espinosa
(2015, p. 247) ir afirmar dar um carter de exclusividade, afirmando que
as aes da mente se originam apenas das ideias adequadas; j as paixes
dependem apenas das inadequadas. A partir da retomada de um conjunto
de proposies e corolrios da Parte ii, que assinalam que a ideia de um
corpo em ato constitui a essncia da mente e que essa ideia se compe de
invoca um Deus que opera por decretos livres). Tal trplice iluso constitui a conscincia, e por isso um homem julga que por livre deciso que age de uma dada maneira,
mesmo que venha a se arrepender depois.
410
muitas outras ideias, tanto adequadas quanto inadequadas, Espinosa afirma

que de uma ideia adequada ou inadequada se segue cada coisa da mente.
Mas, se pela primeira proposio a mente padece ao ter ideias inadequadas,
dadas as causas parciais, segue-se que exclusivamente das ideias adequadas
que as aes da mente provm. Assim, as ideias inadequadas envolvem uma
negao ao referir-se mente; j as paixes, consideradas apenas como
uma parte da natureza sem as demais partes, s podem ser percebida pelo
intelecto de modo obscuro, e no clara e distintamente tal como ocorre
com as ideias adequadas.

A partir disso, Espinosa ir tratar de um conjunto de proposies
que constituem em conjunto certa ontologia do projeto da tica, as proposies de 4 a 8 da Parte iii. De acordo com macherey (1998, p. 71),
nesse conjunto de proposies Espinosa apresenta o conceito de conatus,
que corresponde a uma verdadeira fora natural e vital, em que todas as
coisas, no apenas o homem e a alma humana, e todas as formas de comportamento vinculadas a essas coisas encontram a razo de ser; trata-se de
um certo poder que fonte dos afetos. Ainda segundo macherey (1998),
a deduo desse conceito acontece em duas etapas, sendo que a primeira,
correspondente s proposies 4 e 5, do o carter axiomtico do conceito, tratando da impossibilidade de que algo destrua a si prprio e da
impossibilidade de duas tendncias contrrias constiturem o mesmo ser; a
segunda etapa, que compreende as proposies 6, 7 e 8, tratam do conceito
positivo do impulso, da tendncia de perseverao no ser.
Dito isso, na quarta proposio espinosa (2015, p. 249) estabelece
que nenhuma coisa pode ser destruda seno por uma causa externa.
Ora, para espinosa (2015, p. 249) a definio de uma coisa qualquer afirma, e no nega, a essncia da prpria coisa, assim no possvel que uma
coisa qualquer negue a sua essncia, isto , que a coisa seja destruda a parCludia Pellegrini Braga p.401 - 431
411
tir de uma causa interna. Essa proposio de fundamental importncia,

porque estabelece que a prpria essncia do homem no pode ser destruda por causas internas. H uma impossibilidade de negao interna, no
sentido de autodestruio da Espinosa ir afirmar em outro momento
a impossibilidade ontolgica do suicdio. Assim, Espinosa define com essa
breve proposio que a essncia se afirma positivamente. A destruio tiraria a coisa da existncia, e dado que nenhuma coisa pode ser destruda
seno por uma causa externa, a consequncia que a coisa se define ao se
pr na existncia. Ora, no o caso de uma coisa no poder ser destruda,
mas a causa dessa destruio tem que ser externa, e no interna.

Na proposio seguinte, a quinta da Parte iii, espinosa (2015, p.
249) assinala que coisas so de natureza contrria, isto , no podem estar
no mesmo sujeito, enquanto uma pode destruir a outra. Ora, se a autodestruio uma impossibilidade ontolgica para Espinosa, duas coisas
contrrias a si mesmas no podem estar em um mesmo sujeito, pois se isso
se passasse elas, em um embate de foras, ocasionariam uma situao de
autodestruio. Nesse sentido, e se a coisa se define ao se pr na existncia,
tal como demonstrado na proposio anterior, a coisa ir se opor quilo
que possa tir-la da existncia. Aqui, no h possibilidade de convivncia
pacfica de contrrios4; assim, torna-se evidente que duas coisas de natureza contrria no podem estar em um mesmo sujeito. Assim, tem-se que
no possvel ontologicamente duas coisas contrrias serem partes de uma
mesma coisa.

4 Outra possibilidade de lidar com os afetos contrrios ser desenhada no mbito

da poltica. L, para Espinosa, no terreno da tica, trata-se de tornar afetos contrrios
convenientes, criando comunidade. No trataremos desse assunto aqui.
412

Na sexta proposio de suma importncia para a compreenso
da noo de desejo espinosa (2015, p. 251) estabelece que cada coisa,
o quando est em suas foras, esfora-se para perseverar em seu ser. Para
a demonstrao dessa proposio Espinosa retoma proposies da Parte i.
Ora, a proposio 25 da Parte i assinala que Deus causa eficiente da existncia e da essncia das coisas, e no corolrio est que as coisas particulares
so afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos, pelos quais os atributos de Deus exprimem de maneira certa e determinada (espinosa, 2015,
p. 91); alm do mais, pela proposio 34 da Parte i tem-se que a potncia
de Deus sua prpria essncia, e que por meio da potncia de Deus,
sua prpria essncia, que todas as coisas existem e agem (espinosa, 2015,
p. 107).Vale tambm retomar a noo de que as coisas singulares so graus
da essncia divina. Com essas duas demonstraes e esse adendo, tornase patente que as coisas singulares so modos, que exprimem de maneira
definida e determinada a potncia de Deus, ou seja, a prpria essncia de
Deus, por meio do que tudo existe e age. Ademais, se pela quarta proposio a autodestruio e a prpria retirada da existncia uma impossibilidade ontolgica e se pela quinta proposio a coisa no apenas no pode
se autodestruir, mas se ope ao que possa retir-la da existncia, o passo
seguinte afirmar na sexta proposio que cada coisa, o quando est em
suas foras, esfora-se para perseverar em seu ser.
Nessa proposio aparece, ento, a ideia de que cada coisa se esfora para perseverar em seu ser, que ser a prpria noo de conatus. Se a coisa se esfora ou, segundo deleuze (2002, p. 27), se encoraja a perseverar
no seu ser, esse esforo no pode ser entendido como conservao de um
estado, mas, ao contrrio, como uma fora de afirmao; a coisa, ento, se
coloca de modo dinmico na existncia. O esforo, do corpo na extenso
e da mente no pensamento, motiva a agir frente a cada objeto encontrado,
413
estando a cada instante determinado pelas afeces que vm dos objetos

(deleuze, 2002, p. 27); ora, trata-se ento de um esforo contnuo.

Considerando o que foi demonstrado anteriormente, a proposio
seguinte, a stima, definir que o esforo pelo qual cada coisa se esfora
para perseverar em seu ser no nada alm da essncia atual da prpria
coisa (espinosa, 2015, p. 251). A proposio 36 da Parte i define que de
tudo o que existe, de sua natureza segue algum efeito, j que tudo que
existe exprime a prpria potncia de Deus, que a sua essncia e causa
de todas as coisas. Ainda, pela proposio 29 da Parte i, tem-se que na natureza das coisas tudo determinado a existir e a operar de uma maneira
definida, pela necessidade da natureza divina. Ora, dado que da essncia
de uma coisa segue necessariamente um efeito e que as coisas devem fazer
aquilo que segue de sua natureza determinada, Espinosa pode afirmar que
a potncia de uma coisa qualquer, sendo a potncia o esforo por agir,
a sua prpria essncia. Dessa maneira, tem-se que no apenas a coisa se
esfora para perseverar em seu ser, mas que da prpria essncia da coisa
tal esforo.

Na sequncia, fechando um conjunto de proposies que constituem um escopo ontolgico, Espinosa ir afirmar que tal esforo de perseverao no ser no envolve nenhum tempo finito. A demonstrao dessa
oitava proposio afirma que se houvesse um tempo determinado para
durao da coisa, a consequncia seria que da prpria potncia da coisa,
pela qual a coisa existe, a coisa no poderia mais existir, o que absurdo
considerando o que j foi demonstrado na proposio 4 da Parte iii. Nesse
sentido, Espinosa pode afirmar que o esforo da coisa pela perseverao no
ser existe indefinidamente, a no ser que a coisa seja destruda por alguma
causa exterior.
414

A partir desse escopo, a nona proposio da Parte iii ir introduzir,
de fato, a noo de conatus e apresentar a noo de desejo, afirmando que
a Mente, tanto enquanto tem ideias claras e distintas como enquanto as
tem confusas, esfora-se para perseverar em seu ser por uma durao indefinida e cnscia deste seu esforo (espinosa, 2015, p. 253). A partir das
demonstraes das proposies anteriores da Parte iii, de nmero 3, 7 e 8,
Espinosa retoma que a essncia da mente constituda de ideias adequadas e inadequadas, que se esfora por perseverar em seu ser seja quando
tenha ideias adequadas, seja quando tenha ideias inadequadas e que isso
ocorre sem um tempo determinado. Ainda, pela proposio 23 da Parte
ii, a mente conhece a si mesma (tem conscincia de si mesma) enquanto
percebe as ideias das afeces do corpo e dado que pela proposio 7 da
Parte iii o esforo da coisa por perseverao no ser a essncia da coisa,
pode-se afirmar que a mente est consciente desse esforo de perseverao
no ser (a mente no conhece a essncia, mas a percepo do esforo).
Com a demonstrao de tal argumento, espinosa (2015, p. 253) no
esclio dessa proposio ir assinalar dois nomes para tal esforo: quando
o esforo por perseverao no ser est referido s mente, recebe o nome
de vontade; quando est referido simultaneamente mente e ao corpo,
nomeado de apetite, sendo que o apetite no nada outro que a prpria
essncia do homem. espinosa (2015, p. 255) acrescenta que entre apetite
e desejo no h nenhuma diferena seno que o desejo geralmente referido aos homens enquanto so cnscios de seu apetite, e por isso pode ser
assim definido: o Desejo o apetite quando dele se tem conscincia; disso, podese entender que o desejo se refere simultaneamente mente e ao corpo
do homem e pode ser compreendido como a prpria essncia do homem,
sendo o desejo o apetite com a conscincia dele. Espinosa conclui o esclio da nona proposio da Parte iii afirmando que com isso evidente que
415
ao nos esforarmos por uma coisa, apetecermos e desejarmos uma coisa,

julgamos a coisa boa, e no o contrrio. Acerca disso, segundo deleuze
(2002), fica claro que a definio do desejo como vontade e apetite com
conscincia de si mesmo , no fundo, uma definio nominal de desejo, j
que a conscincia nada acrescenta ao desejo, tendo em vista que porque
tendemos para uma coisa que a julgamos boa.

Ora, para espinosa (2015, p. 339), nas definies dos afetos, o desejo
a prpria essncia do homem enquanto concebida a fazer [agir] algo
por uma dada afeco qualquer. Segundo macherey (1998), trata-se de
uma definio associada a uma dupla determinao, por um lado, que o
desejo essncia do homem, e por outro que o desejo essncia enquanto
a essncia determinada a agir. Nesse sentido, pela primeira determinao,
no possvel compreender a essncia do homem sem fazer referncia ao
desejo que o constitui, e pela segunda determinao torna-se patente que
a caracterstica do desejo no esttica, mas dinmica, porque o desejo
essncia enquanto esta determinada a agir5. Assim, o conatus, um princpio dinmico e o prprio esforo de perseverao do ser de cada coisa,
tem por determinao um outro afeto, mas sua manifestao o desejo. O
conceito de conatus exprime, pois, certa preparao, disposio, ou mesmo
a iminncia de uma ao, que se coloca no sentido de um esforo ou tendncia, no caso, de perseverao no ser.
5 Vale destacar que na Parte iv da tica, proposio 61, tratando mais uma vez da
noo de desejo, espinosa (2015, p. 473) vai afirmar que o desejo absolutamente considerado, a prpria essncia do homem enquanto concebida determinada a fazer
[agir] de alguma maneira. A partir disso, ir assinalar que o desejo que se origina da
razo a prpria essncia ou natureza do homem enquanto concebida determinada a
fazer o que concebido adequadamente pela s essncia do homem.
416
Alm disso, tal como colocado anteriormente, no esclio da nona

proposio da Parte iii espinosa (2015, p. 255) aproxima as noes de conatus e apetite, afirmando que apetite refere-se conjuntamente ao corpo e
mente, e o nome dado ao conatus, esforo de perseverao do corpo na
extenso e da mente no pensamento, assim, o Desejo o apetite quando
dele se tem conscincia, mas que tambm no reconhecia, nesse esclio,
qualquer diferena entre o apetite e desejo. J na primeira definio dos
afetos, ao tratar do desejo, espinosa (2015, p. 339) explica que, para no
incorrer em uma tautologia, naquele esclio ele procurou definir o desejo de tal maneira que compreendesse de uma s vez todos os esforos
da natureza humana que designamos pelos nomes de apetite, vontade ou
mpeto.
Naquele momento, era preciso assegurar que a mente pode estar
consciente de seu apetite, por isso a afirmao de que o desejo a prpria essncia do homem enquanto concebida determinada a fazer algo
por uma dada afeco qualquer (espinosa, 2015, p. 339); mas, com ou sem
conscincia, o apetite o mesmo. Ora, por afeco da essncia humana
Espinosa compreende qualquer estado dessa essncia, o que significa todas
as disposies do corpo e da alma do humano, estado esse que j vimos
ser dinmico e no esttico. Da espinosa (2015, p. 339) poder concluir
que por desejo compreende, ento, quaisquer esforos, mpetos, apetites
e volies de um homem que, segundo a varivel constituio do mesmo
homem, so variveis e no raro to opostos uns aos outros que ele arrastado de diversas maneiras e no sabe para onde voltar-se. De acordo com
macherey (1998), Espinosa indica aqui a versatilidade e a instabilidade dos
desejos humanos, que em todas as suas formas se referem sempre a um
mesmo ponto, que o esforo de perseverao no ser, o conatus.
417
Mas ainda, para a compreenso da noo de desejo, preciso se

atentar que, segundo Espinosa, em virtude das afeces ou de uma
afeco qualquer que o homem age de alguma maneira. Como j afirmado por meio do segundo postulado da Parte iii, as afeces referem-se
s impresses e aos vestgios dos objetos, sendo assim as imagens das
coisas (espinosa, 2015, p. 239). Nesse sentido, as afeces designam as modificaes do modo, o estado do corpo afetado ocorrido pelos encontros
entre corpos.Tal como afirmado no primeiro postulado da Parte iii, aquilo
que remete transio de um modo a outro do mbito dos afetos, pelo
que Espinosa compreende a ao e as paixes; esse postulado tambm
indica que pelo poder de o corpo um modo existente ser afetado
que a potncia de agir pode ser aumentada ou diminuda6. Resta entender
como as afeces e os afetos se relacionam com a noo de conatus, e como
o desejo se relaciona com o conatus.
Ora, quando um modo passa existncia, suas partes extensivas
so determinadas a entrar sob tal relao que corresponde a sua essncia;
tal essncia, que por princpio ontolgico tende a perseverar na existncia,
como j assinalado anteriormente, determinada como conatus. Alm do
mais, o conatus, sendo dinmico, busca por objetos que componham para a
perseverao de seu ser; porm, h que se recordar que no caso do modo
existente o poder de ser afetado implica que outros modos existentes afetem esse modo por afetos e afeces paixes e imaginaes. Assim, dito
de certo modo, o conatus se relaciona com os afetos e com as afeces que
6 No campo da afetividade, as paixes tanto podem ser alegres, quanto tristes. Nas
definies dos afetos, espinosa (2015, p. 341) afirma que o afeto de alegria a passagem do homem de uma perfeio menor a uma maior com a ampliao da potncia
de agir; j o afeto de tristeza a passagem do homem de uma perfeio maior a uma
menor com a diminuio da potencia de agir.
418
lhe sobrevm, ainda em uma tendncia para afirmar a existncia7.

O ltimo passo compreender como o desejo pode ser o conatus
tornado consciente de si sob um determinado afeto e a afeco que lhe
sobrevm. J foi dito que a conscincia se refere conscincia dos efeitos,
dito de outra maneira, s temos conscincia das ideias que exprimem o
efeito dos corpos exteriores sobre o nosso, ideia de afeces (deleuze,
2002, p. 27). Ou seja, a conscincia a ideia da ideia da afeco, a conscincia da imagem, do estado do corpo, estado esse que varia segundo os
afetos e efeito de um afeto, de um encontro com outro corpo. Sendo assim, o desejo pode ser entendido como a possibilidade de tornar o conatus
consciente para si na medida em que se conhecem os afetos e afeces que
determinam o conatus. Nessa linha, afirma deleuze (2002, p. 27):
mister, pois, que cheguemos a uma definio real do desejo que
mostre ao mesmo tempo a causa pela qual a conscincia como
que cavada no processo do apetite. Ora, o apetite nada mais que
o esforo pelo qual cada coisa encoraja-se na extenso, cada mente ou cada ideia no pensamento (conatus). Mas porque este esforo
nos motiva a agir diferentemente segundo os objetos encontrados, devemos dizer que ele est, a cada instante, determinado pelas
afeces que nos vm dos objetos. Essas afeces determinantes
so necessariamente causa da conscincia do conatus.
7 Vale destacar que a chave da tica est no esforo para fortalecer o conatus, o que
supe uma abertura para afetar de mltiplas maneiras outros corpos e por eles ser afetado, compondo relaes que visem a contribuir para a ampliao da potncia de agir
do corpo e dos outros corpos. O esforo de aumento da prpria potncia pode ser
entendido como a possibilidade de sermos causa adequada de nossas prprias aes,
ao invs de agirmos por coao de foras externas. Ora, para Espinosa a liberdade
entendida como essa possibilidade de autodeterminao, e assim esse esforo seria a
possibilidade de realizao da prpria tica da liberdade. O conatus, portanto, parece
remeter a uma dupla dimenso, sendo por um lado esforo de autoconservao, por
outro, tendncia de expanso, no sentido de ampliao da prpria potncia de vida.
419

O desejo aqui desejo de algo e o conatus, enquanto esforo que
nos faz agir diferentemente conforme o objeto encontrado, uma busca
por coisas que possibilitem ampliar sua potncia de existir; a conscincia
passa a ser, ento, um sentimento da passagem, o que testemunha as variaes e determinaes do conatus em funo dos encontros com outros
corpos e ideias.
Considerando ambas as noes em relao, conatus e desejo, pode-se compreender o desejo como algo dinmico, como algo de errante,
como algo que incita o conatus que desejo - a se encorajar a perseverar
no ser. O desejo , pois, um afeto fundamental.
a chave de leitura espinosana para um estudo no campo da sade

mental

Na perspectiva de um exerccio reflexivo, vale fazer uma reflexo sobre tal relao entre conatus e desejo e, mais especificamente, como
o conatus torna-se notvel em sua complexidade com as afeces e afetos de um modo de existncia em determinadas situaes. Trataremos de
apresentar brevemente uma situao paradoxal vivenciada por crianas e
adolescentes que so internadas, involuntariamente ou compulsoriamente,
em hospitais psiquitricos com caractersticas asilares, a partir da situao
de um sujeito em particular, Leandro, e a partir de um dos resultados da
pesquisa desenvolvida8.
8 Essa reflexo desdobramento de dissertao de mestrado que objetivou identificar e analisar os motivos de internao de crianas e adolescentes em uma instituio
psiquitrica de carter asilar do Estado de So Paulo, durante um perodo de quatro
meses, segundo as perspectivas da instituio e, tambm, das crianas e dos adolescentes
420
Para isso, em um primeiro momento ser apresentada parte da anlise documental da instituio cenrio de estudo. Em seguida, ser apresentada uma narrativa da internao de Leandro9, tratando da vulnerabilidade
social que vivenciava, dos motivos de internao definidos pela instituio
e relatados por ele, e da sua situao na instituio. A apresentao da
narrativa e da anlise dos documentos tem como propsito apresentar
elementos para a posterior discusso, sobre como podemos compreender
a complexidade do conatus.
da impossibilidade de desejar colocar em risco a prpria vida

Durante o perodo do estudo 45 crianas e adolescentes estiveram
internados. Para a compreenso sobre os alegados motivos de internao
na instituio psiquitrica, foram acessados um conjunto de registros nos
documentos institucionais que importam para o entendimento do objeto
da instituio psiquitrica e para entender como a instituio constri uma
narrativa para definir quem a criana e o adolescente que devem ser
internados. Em suma, o estudo indicou que aquilo que foi mais frequentemente mencionado em quatro itens distintos dos pronturios (queixa
principal e durao, histria atual da doena, principais sinais e sintomas clnicos e condies que justificam a internao) dizia respeito
internados. Os alicerces tericos e prticos desse estudo so referentes perspectiva

da desinstitucionalizao, que se configura como um campo tico-poltico, de saberes
e prticas, comprometido com o fechamento de instituies psiquitricas de caractersticas asilares e com a criao de inditos servios territoriais e de novas formas de
relao com a experincia do sofrimento psquico, construindo e garantindo direitos
que sempre foram negados s pessoas que vivenciam essa experincia.Ver: braga, 2015.
9 Nome fictcio.
421
alterao da volio com referncia ao par agressividade/periculosidade.

A presena da expresso risco para si e para outros, com referncia s
condies que justificavam as internaes, denota a racionalizao do conceito de periculosidade social no terreno da psiquiatria, sendo destinada a
sujeitos para quem afirmado serem um perigo para a sociedade.

Aqui, o desafio compreender se, em uma chave de leitura espinosana, seria possvel afirmar que pela noo de volio, por um ato de
vontade, um sujeito pode se colocar em risco e/ou colocar outros em
risco. Ora, espinosa (2015, p. 339) afirma, em relao ao homem, que o
desejo compreende quaisquer esforos, mpetos, apetites e volies de um
homem que, segundo a varivel constituio do mesmo homem, so variveis e no raro to opostos uns aos outros que ele arrastado de diversas
maneiras e no sabe para onde voltar-se. No entanto, qualquer que seja a
sua forma ou seu varivel estado, o desejo e, assim, a volio se refere a
uma certa tendncia, que a de perseverao no ser, o conatus. Nesse sentido, de imediato pode-se concluir que nessa chave de leitura no possvel
afirmar que pela volio, ou por desejo, um sujeito coloca a si mesmo em
risco10.
10 A psicopatologia trata de como as vivncias se colocam em um contnuo, indicando, em suma, trs diferenas entre essas: o impulso, o instinto e a vontade. Grosso
modo, o impulso seria a variao do movimento sem finalidade, sem contedo e sem
direo, o instinto a variao do movimento com finalidade, mas sem conscincia, e a
vontade seria aquela variao do movimento com finalidade agregado de ato decisrio
consciente, com conhecimento dos meios e das consequncias; so trs foras independentes que interagiriam e desembocariam em uma deciso em termos de querer
ou no querer. J foi assinalado que para espinosa (2015, p. 339), todos os esforos da
natureza humana que designamos pelos nomes de apetite, vontade ou mpetos, referidos simultaneamente mente e ao corpo, se referem ao desejo; e, em certo momento,
Espinosa assinala que o desejo tal apetite tornado consciente. No possvel, aqui,
fazer uma correlao noo a noo, pois o que fundamental notar que, de toda
422

Resta, assim, verificar se seria possvel colocar outros em risco, por
meio de uma suposta agressividade localizvel em um sujeito. Ora, para
compreender a complexidade da noo de desejo preciso se aproximar
das noes de afetos e afeces, visto que para Espinosa em virtude das
afeces que um sujeito age. Nessa linha, sendo as afeces as variaes do
estado de um corpo afetado por outros corpos, no encontro com outros
corpos que o sujeito age, aumentando ou diminuindo essa potncia. Assim, a prpria noo de vontade est relacionada a um campo afetivo. Se
que existe uma situao de agresso, tal situao envolve o encontro entre
corpos e o campo de afetividade que permeia esse encontro. Nessa linha,
uma situao de agresso no pode ser localizada como pertencente a um
corpo exclusivamente, dado que esse corpo est em relao com outros
corpos, que afetam esse corpo.
Em uma filosofia da imanncia, preciso considerar o poder do
corpo em afetar e ser afetado, e como essas dinmicas so constitudas.
Com efeito, nas entrevistas realizadas com as crianas e adolescentes internados na instituio psiquitrica, relatado um conjunto de experincias
que constituem uma trama de encontros entre corpos, criando percursos
que levam situao de internao: ameaa pelo trfico de drogas, violncia policial, profissionais dos mbitos da sade, da assistncia social e do
direito que instauram situaes de opresso, dentre tantas outras vivncias.
maneira, as noes da psicopatologia tradicional se referem a uma concepo e que

essas trs vivncias so localizveis em um sujeito e se do na mente. O que se far,
portanto, a leitura a partir da chave espinosana, reconhecendo que no desse modo
que a psicopatologia entende a volio. Inclusive, em Espinosa preciso considerar
a noo de escolhas no mbito da moderao dos afetos, sendo o ponto de apoio o
desejo (o conatus) com o suporte da razo.
423
Alm disso, em uma leitura espinosana, se compreendemos o desejo, em todas suas formas em sua tendncia de autoconservao e ampliao da potncia de agir no possvel afirmar que a vontade se interpe
entre o desejo e o intelecto, ou seja, a vontade no a responsvel pela
ao e no tem imprio sobre os afetos. Nesse sentido, torna-se patente
que para Espinosa no h vontade absoluta e livre no sentido de escolha
entre possveis; no se trataria, assim, de uma questo de escolha de colocar
ou no o outro em risco. Tal como afirma chaui (2011, p. 307):
[...] a vontade no uma faculdade livre e absoluta de querer
e no querer, diversa e independente do intelecto, nem o poder de suspender o juzo (o juzo e a suspenso do juzo, mostra
Espinosa, so percepes), mas a volio singular contida na
prpria ideia singular como afirmao ou negao, pois a volio
nada mais do que a sua prpria ideia.
Ora, com efeito, nessa chave de leitura tambm no possvel ratificar aquilo que as anamneses apontam, que um sujeito por sua vontade
ou pela alterao da mesma poderia, por si prprio apenas, ser um risco e
um perigo para um outro sujeito/sociedade.
conatus
enquanto esforo de autoconservao
Leandro, 15 anos, era um garoto bastante magro, de altura mdia e

com um sotaque forte, sendo habitante de uma pequena cidade do interior de So Paulo. Contava com Ensino Fundamental completo, mas j havia abandonado a escolarizao. A sua internao era do tipo compulsria,
tendo sido encaminhado pela Prefeitura de sua cidade para a instituio
psiquitrica na qual se encontrava, perfazendo at o final do estudo 161
424
dias de internao11. Ele j havia sido internado nessa mesma instituio

em outras trs ocasies. Em seu pronturio, estava registrado o diagnstico
psiquitrico de F.92 (transtornos mistos de conduta e das emoes). Antes
de sua internao, morava com a sua av e com o companheiro dela. No
conheceu seu pai e sua me j havia falecido, tendo cometido suicdio
quando Leandro ainda era pequeno. Ao acordar de manh a primeira coisa
que Leandro precisava fazer era trabalhar fazer algum bico , para da ter
dinheiro para comprar um po e um cigarro.
Na instituio, o seu quarto era o seu territrio: l, gostava de ficar
s, de arrumar a sua cama, e de organizar os seus poucos pertences em uma
pasta que guardava embaixo da cama. Deixava uma toalha pendurada na
porta do quarto, como um aviso para ningum entrar. Nas frestas da janela
do quarto, deixava escondido alguns cigarros, que conseguia com os moradores da instituio psiquitrica. Nas ocasies em que precisava dividir
o quarto, dado o aumento do nmero de sujeitos internados, ficava mais
irritado. Leandro sempre solicitava ligar para a sua av que, durante todo o
perodo do estudo, apenas uma vez foi visit-lo; na ocasio, reiterou para a
instituio que no receberia o Leandro de volta.
Em sua ficha de anamnese, constavam como principais sinais e sintomas clnicos: conduta antissocial, agressivo, desafiador; recusa em tomar
medicao; apresenta impulsividade, irritabilidade, episdio de heteroagressividade, desagregao e incontinncia familiar. Como condio que
justificasse a internao, estava escrito: risco integridade. Quando ques-
11 A Lei Federal n 10.216/2001 estabelece, dentre outras questes, que no so

permitidas internaes em instituies de caractersticas asilares caso desse hospital
psiquitrico.
425
tionado diretamente sobre o motivo de internao, Leandro retomou os

motivos de suas quatro internaes: Uma por causa do comportamento
muito ruim das coisas que eu fao. A outra foi porque eu ameacei matar
uma mulher na rua da minha casa com uma faca, uma faca grande. E na
outra eu pedi, e nessa aqui foi porque eu pedi tambm. Por que ele havia
pedido para ser internado? Leandro mesmo respondeu em outro momento: Eu fui ameaado de morte.
Leandro acabou se envolvendo com o trfico de drogas. Em determinado momento, informou que no mais iria realizar os trabalhos
solicitados pelos traficantes, e a partir disso ele comeou a ser ameaado
de morte. Para pedir a sua prpria internao Leandro foi falar com um
juiz. Conta ele:Foi demorado de eu conversar com ele. Eu fui, falei para o
promotor um milho de vezes. O promotor, o rapaz que fica l o escrevente, depois conversei com o promotor. Da depois do promotor consegui
falar com o juiz. Eu entrei na sala l, ele comeou a conversar comigo. Da
ele falou assim voc tem certeza que voc quer ir para l mesmo e eu
falei: tenho. Mas eu errei em falar que tenho.
Ora, da a necessidade de compreender o conceito de conatus a
partir de uma complexa chave de leitura. Se o conatus esforo de perseverao no ser, torna-se bvia a escolha de Leandro: frente a uma ameaa
de morte que era real, escolhe estar em um lugar em que pode, ao menos,
sobreviver; escolhe o mal menor. Assim, aqui, o conatus parece estar mais
enquanto autoconservao, no sentido de uma fora de afirmao, e em
menor grau no sentido de ampliao da potncia de agir.
Mas nesse ponto se instaura um elemento complicador, pois a garantia de sua sobrevivncia o coloca em uma situao de opresso; dito a
partir de uma leitura espinosana, o seu corpo passa a ser afetado por outros
426
corpos por paixes tristes, que diminuem sua potncia de agir.

Nessa linha, preciso deixar claro que o hospital psiquitrico, enquanto instituio total, entendido como um espao de mortificao e
de institucionalizao. basaglia (2010, p. 79) exemplifica o que entende
por institucionalizao a partir de uma analogia com uma fbula:
Uma fbula oriental narra a histria de um homem que dormia
quando uma serpente rastejou para dentro de sua boca. Tendo
deslizado at o estmago, a serpente ali se estabeleceu, impondo
sua vontade ao homem, a ponto de priv-lo da liberdade. O homem ficou merc da serpente: j no pertencia a si mesmo. At
que, certa manh, o homem sentiu que a serpente fora embora e
ele estava novamente livre. Mas, ento, deu-se conta de no saber
o que fazer com sua liberdade.

basaglia (2010, p. 80) assinala que o homem havia se habituado de
tal modo a submeter sua prpria vontade a vontade desta, seus prprios
desejos aos desejos desta, seus prprios impulsos aos impulsos desta, que
perdera a capacidade de desejar, de se voltar para alguma coisa, de agir autonomamente. Tratando-se de uma analogia com a condio de institucionalizao, no campo terico-prtico da sade mental, a fbula contribui
para a compreenso do poder institucionalizante do hospital psiquitrico
e da relao do corpo do homem com o corpo da instituio, de modo
que pode ocorrer de o sujeito ver-se obrigado a aderir a um novo corpo
que o da instituio, negando qualquer desejo, qualquer ao, qualquer
aspirao autnoma que o fariam sentir-se ainda vivo e ainda ele mesmo
(basaglia, 2010, p. 80). Vale destacar que em uma leitura complexificada
dessa fbula e contextualizada no campo da sade mental, a partir da perspectiva da desinstitucionalizao, a possibilidade de resistncia do homem
afirmada.
427
Aqui, interessa entender como compreend-la na chave de leitura espinosana. Ora, a analogia poderia levar ao entendimento de que
o homem supostamente perderia a capacidade de desejar. Como j afirmado, pela quarta proposio da Parte iii da tica, espinosa (2015, p. 249)
estabelece que nenhuma coisa pode ser destruda seno por uma causa
externa, assinalando que no possvel que a prpria essncia do homem
seja destruda a partir de sua causa interna. Nesse sentido, a essncia sempre se afirma positivamente e a destruio, se houver, sempre externa.
Alm disso, pela proposio seguinte, espinosa (2015, p. 249) assinala que
coisas so de natureza contrria, isto , no podem estar no mesmo sujeito, enquanto uma pode destruir a outra. Assim, duas coisas contrrias
a si mesmas o homem e a serpente no podem estar em um mesmo
sujeito, pois no h autodestruio para Espinosa. A consequncia das duas
proposies em conjunto que o homem ir se opor quilo que possa
tir-lo da existncia.

Se no h possibilidade de convivncia pacfica entre os contrrios,
o homem sempre ir se opor ao que possa tir-lo da existncia. Nesse
sentido, a fbula tem que ser lida sempre tendo em vista que a instituio
nunca parte do homem em si, no compe as suas partes, mas algo
externo que se ope sua existncia. Da, resta dizer que no possvel
que o homem perca a sua capacidade de desejar. O homem, para Espinosa, desejante, se esfora sempre para perseverar em seu ser. A instituio psiquitrica, enquanto um corpo contrrio e externo, pode destruir o
homem que nessa se encontra; mas, aqui est a sada, porque o desejo
dinmico e da prpria essncia do homem perseverar em seu ser, que o
homem no ir aceitar passivamente a situao de opresso.

Assim, no caso de Leandro, no se trata de buscar propositadamente
uma situao que ir criar conflito com sua prpria liberdade a interna428
o na instituio psiquitrica que ele j conhecia , mas de se esforar por

um mal menor do que a morte. Mesmo assim, frente s circunstncias na
instituio de bloqueio do conatus, dado a no possibilidade de se realizar,
Leandro busca realizar mnimos gestos de resistncia esconder cigarros
nas frestas das janelas para fumar depois, brigar para que tenha um quarto
s seu, insistir para ter algum contato com algum de fora da instituio;
trata-se, enfim, de certo esforo para ampliar sua potncia de agir.
fechamento

Em suma, a partir da compreenso da tica iii de Espinosa enquanto chave de leitura torna-se patente o quo complexo o desejo, o
conatus, o corpo e o prprio viver, que s pode ocorrer na multiplicidade
dos encontros com outros tantos corpos, afetando-os e por esses sendo
afetados.
429
THE DESIRE IN SPINOZAS ETHICS III: A READING

KEY FOR A STUDY IN THE FIELD OF MENTAL HEALTH
abstract: This paper aims to analyze the concept of desire in the ethical
project of Spinoza. On the first part, the pathway to the concept of desire
is recovered, leading to the preposition nine of the third part of Ethics, in
which the concept of desire is defined as the essence of human being.
On the second part, taking into consideration the partial results of a
research developed in the field of mental health that aims to understand
the motives of internment of children and adolescents in a psychiatric
institution with the characteristics of an asylum, it will be developed
an analysis of two distinct dimensions of this study considering the
concepts of Spinozas Ethic.
key words:Spinoza;ethics;desire;conatus;affectivity;deinstitutionalization
basaglia, f. (2010) Escritos selecionados em sade mental e reforma psiquitrica.
Rio de Janeiro: Garamond.
braga, c. p. (2015) A permanncia da prtica de internao de crianas e adolescentes em instituio psiquitrica em um cenrio de avanos da reforma psiquitrica:
o circuito do controle. [Dissertao]. So Paulo: Faculdade de Medicina, Universidade de So Paulo.
chaui, m. (2011) Desejo, paixo e ao na tica de Espinosa. So Paulo: Cia das
Letras.
deleuze, g. (2002) Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta.
430
espinosa, b. (2005) tica. Trad. Grupo de eStudos espinosanos. So Paulo:

edusp.
macherey, p. (1998) Introduction lEthique de Espinosa: la trosime partie.
Paris: Universitaries de France.
Aceito: 07/10/2016
431
432
O DIREITO DE RESISTNCIA EM ESPINOSA
Albano Pina
Graduando, Universidade da Beira Interior, Covilh, Portugal
afalcaopina@gmail.com
resumo: Com a redefinio da origem e funo do estado determinada

pelas teorias contratualistas, o problema da resistncia ao poder deixou de
estar subsumido na discusso tipicamente medieval do tiranicdio. Neste contexto Espinosa foi um dos autores que conferiu maior significado
poltico ao direito de resistncia - apesar do modo disperso e, amide,
criptogrfico como este tema surge atravs da sua obra -, ligando-o diretamente potncia soberana da multido. O presente artigo visa assim explicitar a teoria da resistncia implicada na abordagem espinosana e esboada, em particular, ao longo do Tratado Poltico. Alm de mostrar como a
representao do direito de resistncia enquanto direito de guerra reflete
a substituio da figura jurdica do contrato (abstrato e definitivo) pelo
consenso (material e provisrio), procuraremos igualmente evidenciar a
funo constitutiva atribuda resistncia no quadro da ontologia poltica
desenvolvida por Espinosa.
palavras-chave: Espinosa, Direito natural, multido, resistncia, direito de
guerra, contrato social
Albano Pina p.433 - 457
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O direito de resistncia uma inveno moderna. At o sc. xvii

predomina uma viso teleolgica e organicista da poltica que ignora a
relao particular do indivduo com o estado. Apesar das diferentes fulguraes da problemtica da resistncia na literatura e historiografia clssicas,
como sejam a tragdia Antgona ou a expulso de Tarqunio, o Soberbo,
pelo povo romano, S. Toms de Aquino o primeiro a abordar esta questo de forma metdica ao introduzir o debate da legitimidade do tiranicdio
(Cf. aquinas, 1974, pp. 181-185). No seu entender legtimo resistir aos
governantes, e, se necessrio, pr fim s suas vidas, sempre que estes ameaam o bem comum (desde que a iniciativa pertena ao conjunto do povo,
atravs da autoridade pblica). O autor da Suma Teolgica ressalva, no entanto, que mais prudente transigir com uma tirania suportvel, do que
arriscar a substituio do governante original por um tirano ainda mais
opressivo (Cf. aquino, 1997, p. 139). A teoria tomista permanece assim, no
essencial, conservadora. Para que seja lcita, a revolta popular deve ter sempre
em vista o restabelecimento da ordem primordial. com o advento do
jusnaturalismo que se comea a pensar a resistncia em funo do indivduo,
levando at s ltimas consequncias a combinao do direito natural com
o direito estatal.
Definir o direito de resistncia significa questionar os limites do
poder poltico e da obedincia: A partir de que momento cessa a obrigao de
cumprir as ordens do soberano? O que transforma uma rebelio sediciosa
numa revolta legtima contra o poder instalado? Tanto Hobbes quanto
Locke respondem de forma clara a este problema. No caso de Hobbes o
fim da obedincia a proteco (hobbes, 2009, p. 182), pelo que a obrigao dos sbditos para com o soberano dura apenas enquanto ele capaz
de garantir a segurana dos primeiros. Locke, por seu turno, defende que o
governo perde a legitimidade quando deixa de preservar a propriedade dos
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indivduos (Cf. locke, 2003, p. 197). Ao contrrio destes autores, e de toda

a tradio contratualista, Espinosa no se limita a conceber a resistncia como
mera reao a uma situao extrema em que o exerccio do poder se torna
ilegtimo, intolervel, ou simplesmente ineficaz. Longe de constituir um
direito marginal ou subsidirio, o direito de resistncia est diretamente
ligado ao conatus existencial, ou esforo ativo, pelo qual cada coisa se esfora
por perseverar no seu ser, adquirindo por isso um valor central na ontologia poltica espinosana.
H uma contnua fsica da resistncia (negri, 1991, p. 226) que
excede a vida poltico-institucional, e que a qualquer momento pode ocasionar a rutura da multitudinis potentia com o poder soberano, instalando
um verdadeiro estado de guerra no seio da sociedade. O nosso objetivo
explicitar a teoria da resistncia apresentada por Espinosa a partir dos
mltiplos lances dispersos (e aparentemente desconexos) do Tratado Poltico em que esta questo aflorada. Para compreender o significado da
resistncia no quadro da filosofia poltica espinosana propomo-nos ento
acompanhar, num primeiro momento, a reformulao da teoria do pacto
no Tratado Teolgico Poltico. Em seguida tentaremos evidenciar a novidade
da perspetiva de Espinosa em relao da tradio monarcmaca, onde
ainda se pensa a possibilidade de contestao do poder nos termos do contratualismo. Na terceira parte veremos, enfim, como o exemplo histrico
dos aragoneses ilustra alguns dos aspetos centrais desta nova abordagem
a potncia da multido e o exerccio da soberania

A lgica imanentista que atravessa o projeto espinosano inverte
a conceo tradicional de soberania como domnio do soberano sobre a
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multido selvagem, e sobre a sua potncia natural. At ento o problema

fundamental da soberania consistia em determinar como tornar este domnio absoluto, declinando no plano poltico a oposio clssica entre
razo e paixes. Apenas o controle total do comportamento dos sditos
(que alguns autores, como Hobbes e Richelieu, pretendiam estender, inclusive, ao ntimo dos indivduos) assegurava a segurana do estado. Em
Espinosa deixa de ser possvel imaginar um ponto exterior de onde as
massas possam ser governadas. A estabilidade das instituies procede agora do modo mais ou menos eficaz como o povo organiza autonomamente
as suas prprias contradies e paixes. Qualquer tentativa de elucidao
desta conceo peculiar de soberania deve necessariamente partir da argumentao desenvolvida em torno do pacto fundador no Tratado Teolgico
Poltico (cujas premissas essenciais perduram no Tratado Poltico apesar do
abandono da hiptese do contrato).
Na origem do direito natural no est nenhuma ordem cosmolgica ou teolgica anterior existncia concreta dos indivduos. O direito
de cada um sempre uma resultante que varia em funo da correlao de
foras dadas.Tal como observa Balibar, esta definio universal: aplica-se
ao direito do indivduo, ao direito do Estado, ao direito da Natureza como
um todo e a cada uma das suas partes. No simplesmente uma definio,
uma tese: todo o direito limitado (exceto o direito de Deus), mas os seus
limites no tm nada que ver com a proibio e com a obrigao. Eles
so simplesmente os limites de um poder real (balibar, 2008, p. 103). No
axioma da parte iv da tica Espinosa enuncia que no existe, na Natureza,
nenhuma coisa singular tal que no exista uma outra mais poderosa e mais
forte que ela. Mas, dada uma coisa qualquer, dada uma outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruda (espinosa, 1992, pp. 360-361).
Consequentemente, a existncia dos modos na Natureza caracteriza-se
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por uma rede de limitaes recprocas, em que o esforo pela sobrevivncia se

desdobra numa contnua dinmica conflitual que pode ir at destruio
das partes envolvidas (Cf. bove, 2012, pp. 13-14; lucchese, 2004, pp. 161162). Ora, esta trama de limitaes inclui tambm o homem: a fora em
virtude da qual o homem persevera na existncia limitada e infinitamente superada pela potncia das causas exteriores (espinosa, 1992, p.
363). Todavia a sobrevivncia no depende somente da limitao externa.
Espinosa complementa a ideia de limitao exterior universal com a ideia
de uma atividade, isto , de uma potncia, que se ope ao destrutiva
das foras externas, e que corresponde ao conatus,ou princpio originrio de
resistncia, partilhado por todos os modos finitos (Cf. lucchese, 2004, p.
163). Desta moldura ontolgica resulta que o direito de cada um estendese at onde se estende a sua potncia determinada (espinosa, 2004, p. 325),
tornando absurda a hiptese de um direito transcendente. Os homens so,
antes de mais, singularidades interdependentes que se esforam por libertar, tanto quanto possvel, dos grilhes de dependncia impostos a partir
do exterior.
No comeo da vida coletiva encontra-se pois o bellum omnium
contra omnes hobbesiano. Se a lei suprema da natureza que cada coisa
se esforce, tanto quanto esteja em si, por perseverar no seu estado, ento
tudo aquilo que cada um, considerado unicamente sob o imprio da
natureza, julga que lhe til, quer conduzido pela recta razo, quer por
impulso dos afecto, lcito, luz do direito supremo de natureza, ele cobi-lo e pode adquiri-lo, pela fora ou pela astcia, por pedido ou, enfim,
pelo processo que lhe parecer mais fcil, e considerar, por conseguinte,
como seu inimigo quem o quiser impedir de satisfazer o seu intento
(espinosa, 2004, pp. 325-327). Uma vez que cada um pode agir segundo o
seu apetite, sem qualquer tipo de interdio, o estado de natureza redunda
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num verdadeiro estado de impotncia onde ningum est a salvo da

morte violenta. Para viver em segurana e o melhor possvel, eles tiveram
necessariamente de unir-se e, assim, fazer com que o direito que cada um
tinha por natureza a tudo se exercesse colectivamente e fosse determinado,
j no pela fora e o apetite de cada um, mas pela potncia e a vontade
de todos em simultneo (espinosa, 2004, p. 327). O itinerrio proposto
parece decalcado, prima facie, do raciocnio construdo no Leviat, mas
medida que avanamos no texto o distanciamento em relao a Hobbes
cada vez mais notrio.
Espinosa recusa terminantemente a hiptese de um contrato definitivo pelo qual os sditos ficam vinculados a obedecer. No seu entender
um pacto no pode ter qualquer fora a no ser em funo da sua utilidade e () desaparecida esta, no mesmo instante o pacto abolido e fica
sem eficcia (espinosa, 2004, p. 329). Neste passo manifesta a influncia
exercida por Maquiavel, para quem no pode () um senhor prudente,
nem deve, observar a palavra dada quando tal observncia se volta contra
ele e se extinguiram os motivos que o fizeram prometer (maquiavel,
2012, p. 196). O pacto ocorre sempre de acordo com um conjunto de
circunstncias particulares e mutveis. Tal como o prncipe no pode nem
deve cumprir todas as promessas feitas, os sditos no podem nem devem,
segundo a lei da natureza, respeitar o acordo com o soberano, caso se
modifiquem as condies materiais sob as quais o pacto foi firmado. Dito
de outro modo, assim que cessa a utilidade do contrato, cessa a obrigao de
obedecer.
O primado da utilidade afirmado no captulo xvi do Tratado Teolgico-Poltico exclui, por conseguinte, a possibilidade de uma transferncia
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total do direito natural dos sditos para o soberano1. No lugar de o remeter para uma condio pr-poltica, Espinosa mostra que o direito natural
se conserva no seio da ordem poltica, esbatendo a fronteira habitualmente
traada entre estado de natureza e estado civil: Ningum, com efeito, pode
alguma vez transferir para outrem a sua potncia e, consequentemente, o
seu direito, a ponto de deixar de ser um homem (espinosa, 2004, p. 339).
Este constitui um dos aspetos mais originais da teoria poltica espinosana.
Recordemos que para Hobbes a condio de guerra decorria da posio
de igualdade em que todos se encontravam originalmente (Cf. hobbes,
2009, pp. 109-110). Face a esta situao inicial, parecia indispensvel atribuir ao soberano um poder supremo e incontestvel. Apesar de no descobrirmos, ao longo do Leviat, qualquer referncia ao modo especfico
como esta transferncia se deve concretizar, no De Corpore o autor admite
ser na verdade impossvel algum transferir a sua prpria fora para outra
pessoa, ou, para outra pessoa, receb-la, pelo que transferir o poder e a
fora significa depor, ou renunciar, ao prprio direito de resistir quele a
quem, por esta via, se transfere um tal direito (hobbes, 1840, p. 123)2. Ao
contrrio de Hobbes, que fundava a potestas do Estado, como podemos
constatar, numa soma de renncias, Espinosa considera o poder soberano
1 esta operao de transferncia do direito natural que cauciona a autoridade e

supremacia do Estado hobbesiano: A nica maneira de instituir um tal poder comum,
capaz de os defender das invases dos estrangeiros e das injrias uns dos outros, ()
conferir toda a sua fora e poder a um homem, ou a uma assembleia de homens, que
possa reduzir as suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. ()
Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos
eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os
homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro o meu direito de me governar a mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens,
com a condio de transferires para ele o teu direito, autorizando de uma maneira semelhante
todas as suas aces (hobbes, 2009, p. 146).
2 Traduo e sublinhado nossos.
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uma soma de potncias singulares, e leva-nos dessa forma a pensar o direito

comum como prolongamento do direito natural do indivduo:
E, assim, conclumos que o direito de natureza, que prprio do
gnero humano, dificilmente pode conceber-se a no ser onde
os homens tm direitos comuns e podem, juntos, reivindicar para
si terras que possam habitar e cultivar, fortificar-se, repelir toda a
fora e viver segundo o parecer comum de todos eles. Com efeito
(), quantos mais forem os que assim se pem de acordo, mais
direito tm todos juntos (espinosa, 2012, p. 87).
Ora,este direito que se define pela potncia da multido costuma

chamar-se estado (espinosa, 2012, p. 87). Para alm de inalienvel, o direito natural revela ser a principal fonte de unidade do corpo poltico. Se os
indivduos se juntam apenas para que possam, atravs da conjugao das
suas foras, criar as condies necessrias para o livre exerccio do direito
que detm naturalmente. No Tratado Poltico acentua-se o pendor democrtico da proposta espinosana, como se percebe pela equivalncia estabelecida no trecho acima citado entre direito comum, potncia da multido e
estado. Enquanto as massas ainda figuram no Tratado Teolgico-Poltico como
um elemento instvel, imprevisvel e facilmente corruptvel (Cf. espinosa,
2004, p. 341), agora elas passam a ser representadas como sustentculo do
estado. Significa esta inverso da perspetiva tradicional que o problema da
obedincia poltica deixa de fazer sentido? Alguns comentadores tendem a
radicalizar a posio de Espinosa, e ver na multitudinis potentia uma fora
puramente anrquica que recusa toda a forma de imperium (negri, 1991,
pp. 190-191). Ao pressupor o surgimento de uma comunidade de cidados
iguais, livres de supersties, e capazes de decidir racionalmente o seu
prprio destino, esta interpretao deixa passar em branco algumas indicaes essenciais para perceber o modelo de democracia que o autor tem
em vista. Conforme esclarecido logo no cap. v do Tratado Teolgico-Poltico:
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Se os homens fossem por natureza constitudos de modo a que

no desejassem seno o que a recta razo indica, com certeza que
a sociedade no necessitaria de quaisquer leis, bastando apenas
fornecer aos homens os verdadeiros ensinamentos morais para
que, espontaneamente e de inteira e livre vontade, fizessem aquilo
que verdadeiramente til. Quo diferente, porm, a constituio
da natureza humana! Todos procuram o que lhes til, mas no
pelo ditame da recta razo, antes arrastados pela concupiscncia e
as paixes (sem terem em conta o futuro ou qualquer outra coisa)
julgam teis as coisas que desejam (espinosa, 2004, pp. 195-196).
Uma sociedade utpica composta exclusivamente por sbios dispensaria tout court a existncia do estado. Contudo os indivduos raramente
se conseguem abstrair das paixes e apetites, acabando por tomar as suas
decises segundo o que lhes parece ser til no presente, e no segundo oque
verdadeiramente til. Neste pargrafo Espinosa critica diretamente Hobbes,
cuja teoria do pacto assenta no princpio de que os homens conseguem
antecipar e deduzir racionalmente o mais vantajoso para si. Dado que a fora
das paixes se impe, o mais das vezes, aos ditames da razo, nenhuma sociedade pode subsistir sem o poder e a fora, nem, por conseguinte, sem
leis que moderem e cobam a concupiscncia e os desenfreados impulsos
dos homens (espinosa, 2004, p. 196). Reconhecer que h um elemento
de fora e coero irredutvel em todo o regime poltico, no implica, todavia, que se autorize o estado a usar arbitrariamente este poder. Alm
disso o autor acrescenta, um pouco mais abaixo, que as leis, qualquer que
seja o Estado, devem ser institudas de forma a que os homens se sintam
constrangidos, no tanto pelo medo como pela esperana de algum bem
que desejem acima de tudo, porquanto aquilo que os homens menos
suportam estar submetidos aos seus semelhantes e ser dirigidos por eles
(espinosa, 2004, p. 196).
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Nem sempre possvel alcanar o equilbrio na complexa dialtica

passional onde se joga a poltica. Pese embora as sucessivas tentativas de
pacificao definitiva do conflito interno, permanece uma tenso entre o
exerccio da soberania e a potncia da multido que pode resvalar a qualquer
momento no confronto violento. A estabilidade do corpo poltico resulta
assim, em ltima anlise, do cruzamento entre o medo que a multido
inspira ao soberano, e, inversamente, o medo que o soberano infunde na
multido: Se, por um lado, possui o supremo direito sobre todos aquele
que possui o poder supremo de a todos obrigar pela fora e a todos conter pelo receio da pena capital, universalmente temida (espinosa, 2004,
p. 329), por outro, jamais os homens renunciaram ao seu prprio direito
e transferiram para outrem a sua potncia em termos tais que deixassem
de ser temidos pelos que receberam deles o direito e a potncia e que o
Estado no estivesse mais ameaado pelos cidados, ainda que privados do
seu direito do que pelos inimigos (espinosa, 2004, p. 339).
o direito de resistncia como direito de guerra

Espinosa no o primeiro a refletir acerca do direito de resistncia fora do instituto escolstico do tiranicdio. Depois do massacre de S.
Bartolomeu (1572) comeam a circular diversos libelos huguenotes onde
se indaga qual deve ser a atitude de um cristo em caso de violao grave
da lei divina por parte do soberano: At onde vai o dever de obedincia ao
rei legtimo? Em que contexto a resistncia s autoridades polticas se
torna, mais do que um direito, um dever? Ante os excessos cometidos pelo
poder nessa poca, afigura-se cada vez mais absurdo restringir a resistncia
tradicional recusa de obedincia ativa (mais tarde designada por obedincia
passiva nos escritos dos telogos ingleses) sem contemplar o uso de armas
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(Cf. terrel, 2001, pp. 75-76). Cumpre agora circunscrever o alcance real
da crtica dirigida ao absolutismo nesses libelos pelo conjunto de autores protestantes, na sua maioria franceses, que ficariam conhecidos como
monarcmacos3.
A obra Vindiciae contra tyrannos, da autoria de Junius Brutus4, prope o regresso ao modelo da monarquia limitada e condensa as principais
teses monarcmacas. No comeo do panfleto enunciado o dilema central que consiste em saber se os sbditos devem obedecer ao prncipe na
eventualidade deste lhes ordenar algo contra a lei de Deus (Cf. brutus,
1994, p. 16). De acordo com Junius Brutus o poder real nasceu de um
duplo pacto (duplex foedus): o primeiro entre Deus, o rei e o povo, para
que o povo fosse o povo de Deus; o segundo entre o rei e o povo, para que,
enquanto ele comandasse bem, o ltimo devesse igualmente obedecer
(brutus, 1994, p. 21). Desta aliana formada entre Deus e o povo hebreu
conclui-se que o dever de obedecer lei divina precede as obrigaes
contradas para com Saul, o primeiro rei (Cf. terrel, 2001, p. 78).Tal como
os hebreus, todos os povos devem obedecer primeiramente a Deus, e s
depois aos seus respetivos prncipes. Qual deve ser, ento, a atitude os sditos quando o soberano transgride a lei de Deus? O autor esclarece mais
adiante que no s lcito que Israel [o povo] resista se o rei violar a lei
ou a igreja de Deus, como ser responsabilizado pelo mesmo crime e
sofrer a mesma pena [que o rei] (brutus, 1994, p. 45), caso no o faa.
3 Termo cunhado por William Barclay, em 1600, a partir do grego (combater), que significa literalmente aqueles que combatem a monarquia.
4 Pseudnimo provavelmente inspirado em Marcus Junius Brutus, o assassino de
Csar. Normalmente atribui-se a verdadeira autoria do texto a Hubert Languet ou a
Philippe Duplessis Mornay (Cf. brutus, 1994, pp. lv-lxxvi).
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Neste ponto Junius Brutus antecipa uma possvel objeo, e apressa-se a precisar quem compe exatamente o povo que deve opor-se s
aes criminosas do poder real: O qu?, podem vocs dizer; Deve uma
multido na sua totalidade esse monstro, digo eu, com inmeras cabeas
precipitar-se em fria para este problema, como se estivesse em formao de batalha. Que ordem pode existir numa tal multido ()? Quando
falamos na totalidade do povo [universo Populo], queremos dizer aqueles
que receberam autoridade atravs do povo os magistrados (brutus,
1994, pp. 45-46)5. O direito de resistncia recai ento sobre os representantes do povo e no sobre a multido (conforme poderamos ser levados a induzir). Os indivduos singulares [singuli] no esto, na verdade, vinculados
pelo pacto fundador, ao contrrio dos magistrados, que, alm de estarem
obrigados a obedecer vontade de Deus, devem igualmente zelar pela
obedincia dos restantes sditos. Esta responsabilidade adicional concedelhes aquele ius gladii atravs do qual podem responder s faltas cometidas
pelo rei recorrendo fora e, se necessrio, aplicando-lhe a pena de morte
(Cf. brutus, 1994, pp. 59-60).
Como explicado: visto que Deus no entregou a espada a indivduos privados, no exige o uso da espada por eles. Aos indivduos
privados dito: Embainha a tua espada; mas aos magistrados: No uses a
espada em vo. Os primeiros prevaricam se a desembainham, os ltimos
so culpados de grave negligncia se no a usam quando tal necessrio
(brutus, 1994, p. 60). Em condies normais o direito e o dever de resistir
5 O conceito de povo aqui empregue esgota-se no sentido estritamente jurdico decorporao (universitas), como coletividade unificada no redutvel pluralidade daqueles
que a compem. apenas atravs da representao que o povo passa a ser reconhecido
enquanto entidade poltica, sendo-lhe recusada qualquer forma de existncia emprica
independente. (Cf. terrel, 2001, pp. 80-81).
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esto assim reservados aos magistrados. Esta regra admite, no entanto, uma
exceo, relacionada com o tipo de tirania existente. Nas Vindiciae recupera-se, com efeito, a distino medieval entre tyrannus secundum titulum que usurpa o poder pela astcia e pela fora - e tyrannus secundum regimen
- que acede legitimamente ao poder, mas governa de modo contrrio
s leis e aos contractos [pacta] (brutus, 1994, p. 140). Se no segundo caso
os sditos devem cingir-se a desobedecer e aguardar que um magistrado
tome a iniciativa de resistir, no primeiro nenhum dever, contrato [pactum]
ou obrigao, quer pblico ou privado, serve de impedimento, pelo que
legal que uma pessoa particular [privatus quislibet] derrube este gnero de
tirano (brutus, 1994, p. 150)6.
Embora tenha sido forjado para prevenir as injustias cometidas
pelo poder, o direito de resistncia postulado pelos monarcmacos continua associado a uma ideologia conservadora (no revolucionria), que visa
sobretudo a defesa da ordem. Note-se que a insurreio popular nunca
extrapola o mbito da lei: do mesmo modo que impe o dever de obedincia
ao rei legtimo, o contrato prescreve o dever de revolta contra o tirano. A
violao do pacto fundador por parte do rei equivale a trair, vez, Deus e
o povo, levando a uma inverso dos papis habituais: onde o soberano era
tradicionalmente considerado o guardio da paz e concrdia sociais, cabe
agora ao povo garantir o regresso ordem monrquica desejada por Deus,
e ilegitimamente perturbada pelo tirano. Neste sentido o direito de resistncia (verdadeiro direito divino) inscreve-se numa lgica de conformidade
que em nenhum momento subverte os pressupostos bsicos do contratualismo (Cf. bove, 2012, p. 280). Por oposio doutrina monarcmaca,
Espinosa esboa ao longo do Tratado Poltico um direito de resistncia que
6 A propsito desta distino, cf. terrel, 2001, pp. 85-88.

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emana diretamente da potncia soberana da multido, e que reflete a substituio da figura jurdica do contrato pelo consenso (instantneo e material).
Tal como vimos, a transferncia do direito natural para o soberano
no total nem definitiva. No momento em que o pacto perde utilidade,
ou seja, no momento em que se alteram as condies originais que levaram a multido a conferir autoridade ao prncipe, cessa a vontade de servir,
e, com ela, a obedincia (Cf. bove, 2012, p. 285)7. Longe de se compreender em termos jurdicos de ruptura com o contrato, ou em termos morais
(isto , teolgicos) de no cumprimento com palavra dada, o fenmeno da
tirania deve ser analisado segundo as leis das condies materiais e dos afetos
que mantm a unidade do corpo social e estabilizam o pacto (Cf. bove,
2012, p. 286)8. Ainda que seja, em teoria, ilimitado, o direito do soberano
esbarra, na prtica, com o direito natural dos indivduos, tornando necessrio o seu redimensionamento:
Se, de facto, digo por exemplo que por direito eu posso fazer
desta mesa o que quiser, no entendo por isso, obviamente,
que tenho o direito de fazer com que a mesa coma erva;
de igual modo, embora digamos que os homens esto sob
jurisdio no de si mas da cidade, no entendemos que os
homens percam a natureza humana e adquiram uma outra, nem que a cidade tenha o direito de fazer com que os
homens voem ou, o que igualmente impossvel, que os
7 Como assinala L. Bove (2012, p. 285), ao fazer assentar a estrutura do domnio

numa base consensual instantnea Espinosa revela ser o verdadeiro herdeiro de La
Botie. Aquilo que o primeiro entende como obedincia, e o segundo como servido,
resulta afinal de uma escolha voluntria por parte dos indivduos.
8 Remetemos aqui para o art. 1, cap. iii do Tratado Poltico, onde se clarifica a funo
politicamente coesora dos afetos.
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homens olhem como honroso o que provoca riso ou nusea;

entendemos, sim, que ocorrem certas circunstncias, dadas
as quais se d tambm a reverncia e o medo dos sbditos
para com a cidade, e retiradas as quais se retira tambm a
reverncia e o medo e, com eles, a prpria cidade (espinosa,
2012, p. 107).
A reductio ad absurdum introduzida por Espinosa neste passo coloca
em evidncia a possibilidade de se verificar uma incompatibilidade entre
as leis ontolgicas (fsicas e naturais) e as leis polticas (lucchese, 2004, p. 179).
Se, por um lado, fisicamente impossvel ordenar que os homens voem,
igualmente impossvel exigir que a sociedade tolere o intolervel, ou seja,
exigir que os homens olhem como honroso o que provoca riso ou nusea. A ruptura do consenso d-se quando so excedidos os limites do que
fsica/ afetivamente aceitvel pelos sditos, e no por referncia legitimidade
ou moralidade do detentor do poder. certo que o contrato, ou as leis
pelas quais a multido transfere o seu direito para um s conselho ou para
um s homem devem, sem dvida, ser violadas quando interessa salvao
comum viol-las e que o juzo acerca deste assunto, ou seja, se interessa
salvao comum viol-las, ou outra coisa, apenas aquele que detm o
estado o pode fazer. Contudo, se elas so de natureza tal que no podem
ser violadas sem que ao mesmo tempo se debilite a robustez da cidade, isto
, sem que ao mesmo tempo o medo comum da maioria dos cidados se
converta em indignao [indignatio], a cidade, por isso mesmo, dissolve-se e
cessa o contrato, o qual, por conseguinte, no defendido pelo direito civil
mas pelo direito de guerra (espinosa, 2012, pp. 108-109).
Ao assassinar e espoliar sbditos, raptar virgens e coisas semelhantes (espinosa, 2012, p. 107), o rei faz com que o exerccio da soberania
passe a ser vivido pela multido como uma verdadeira agresso (Cf. bove,
447
2012, p. 287). Ora, s pela fora lcito aos sbditos repelir a fora do rei.
Se o rei pode ser privado da potncia de mandar, tal acontece no pelo
direito civil, mas pelo direito de guerra (espinosa, 2012, p. 152). No lugar
de ser o soberano a declarar os seus sditos inimigos, violando o pacto e a
promessa anteriormente feitos, so os prprios sditos que abrem o estado
de guerra segundo o direito de natureza, porque as regras e as causas do
medo e da reverncia, que a cidade tem de observar por causa de si, no
contemplam os direitos civis mas o direito natural (espinosa, 2012, p.
108). Em Espinosa o direito de resistncia configura portanto um verdadeiro
direito de guerra, que traduz a potncia efetiva de resistir violncia tirnica
por todos os meios possveis, e permanece do princpio ao fim puramente
objetivo e amoral (Cf. bove, 2012, p. 286). Assim como os homens no estado
de natureza, os sditos devem fazer tudo o que estiver ao seu alcance para
garantir a conservao da sua existncia.
Nesta nova abordagem torna-se irrelevante a distino anteriormente estabelecida entre tyrannus secundum titulum e tyrannus secundum regimen. O que determina o processo de resistncia o modo como os
sditos experimentam o exerccio da soberania, e no a origem histrica
do poder. Conforme Espinosa refere no trecho acima citado, at mesmo
o legtimo soberano que governa apenas em vista da salvao comum
(contrariamente ao tirano, que coloca sempre o seu interesse pessoal em
primeiro plano) pode despertar a clera e insurreio dos sbditos. No
Tratado Poltico a soberania pertence absolutamente multido na sua totalidade - esse monstro com mil cabeas que, segundo os monarcmacos,
era incapaz de manter a ordem do estado -, no quele povo reduzido
aos seus representantes. Por essa razo, o processo de resistncia j no envolve apenas os magistrados, detentores exclusivos do ius gladii, mas todos
aqueles cujos atos do rei transformaram o medo e a reverncia (que o
soberano inspira habitualmente) em indignao (espinosa, 2012, p. 288).
448
o princpio originrio de resistncia e o exemplo histrico dos aragoneses

At agora vimos como a sobrevivncia do direito natural no estado
civil implica a reviso das teorias da resistncia escolstica e monarcmaca.
Contra a ideia de um soberano que detm prerrogativas ilimitadas graas
ao contrato, Espinosa afiana que a multido pode conservar, mesmo
sob um rei, uma liberdade bastante ampla, desde que consiga que a potncia do rei seja determinada somente pela potncia da mesma multido
e mantida guarda desta (espinosa, 2012, p. 154). Independentemente da
forma de regime, o exerccio da soberania deve ser mantido sob a constante vigilncia da multido (espinosa, 2012, p. 158) para impedir a , e
consequente dissoluo do estado. A influncia do agudssimo florentino
evidencia-se, mais uma vez, neste particular. J nos Discorsi i, 37, Maquiavel
asseverava, a propsito dos tumultos desencadeados em Roma pela Lei
Agrria, ser to desmesurada a ambio dos grandes, que, numa cidade, se
por vrias vias e por diversas maneiras ela no combatida, rapidamente
conduz aquela sua runa (maquiavel, 2010, p. 114)9. Significa isto que a
resistncia se cinge a conter periodicamente os excessos daqueles que so
movidos por um desejo de domnio desenfreado?
A chave para decifrar o significado poltico da indignao -nos subtilmente oferecida no artigo 1 do captulo vi do Tratado Poltico, onde
podemos ler:
Dado que os homens, como dissemos, se conduzem mais pelo
afecto que pela razo, segue-se que no por conduo da razo,
9 Sobre a afinidade entre Maquiavel e Espinosa a este nvel ver ainda bove, 2009, p.
289.
449
mas por algum afecto comum que uma multido se pe naturalmente de acordo e quer ser conduzida como que por uma s
mente, ou seja (como dissemos no art. 9, cap. III), por uma esperana
ou medo comuns, ou pelo desejo de vingar algum dano comum
(espinosa, 2012, p. 115).
Esta declarao dissipa quaisquer dvidas que possam subsistir

quanto superao da linguagem contratualista ainda utilizada no Tratado
Teolgico-Poltico. A sociedade forma-se naturalmente atravs da partilha de
um afeto comum, e no por recurso a um pacto artificial racionalmente acordado entre os indivduos. Num texto intitulado Lindignation et le conatus
de lEtat spinoziste Alexandre Matheron defende que o reenvio nesta passagem para o artigo 9 do captulo iii - onde Espinosa afirma que aquilo
que provoca a indignao da maioria no pertence ao direito da cidade
(espinosa, 2012, p. 98)10 -, sugere que o momento fundacional do corpo
poltico est intrinsecamente ligado indignatio, que no seno um afeto
da multido: Se o artigo 9 do captulo iii mostrou que, quando no leva
destruio completa da forma de Estado existente, a indignao desempenha um papel regulador no funcionamento da sociedade poltica ao levar o
soberano a conter-se (). O artigo 1 do captulo vi, por sua vez, mostrou
indiretamente que o papel da indignao no simplesmente regulador,
mas tambm constitutivo da prpria realidade do Estado (matheron, 1994,
p. 160). Posto isto, resta examinar como pode o princpio originrio da resistncia (do qual a indignatio uma manifestao) coadunar-se com a implantao de um sistema jurdico efetivo.
Num primeiro momento a definio de justia oferecida por Espinosa coincide plenamente com aquela que encontramos no Leviat (Cf.
hobbes, 2009, pp. 217-219):
10 Por direito da cidade devemos entender, neste caso, o direito do soberano.
450
Tal como o pecado e a obedincia estritamente tomada, assim

tambm a justia e a injustia no podem conceber-se seno no
estado. Com efeito, nada se d na natureza que por direito possa
dizer-se que deste e no de outrem; pelo contrrio, tudo de
todos, ou seja, de quem tem poder para as reivindicar para si. No
estado, porm, onde se determina pelo direito comum o que
deste e o que daquele, chama-se justo aquele em quem constante a vontade de dar a cada um o seu, e injusto, pelo contrrio,
aquele que se esfora por fazer seu o que de outrem (espinosa,
2012, pp. 90-91).
Implcita nesta definio est a rejeio de qualquer ponto de vista que atribua um valor absoluto a uma dada noo de justia, seja ela de
ndole metafsica, moral, ou religiosa. Cabe apenas instituio soberana
o direito de decidir o que bom e o que mau, o que justo e o que
inquo, isto , o que deve cada um ou todos juntos fazer ou no fazer
(espinosa, 2012, p. 105). Delegar a autoridade para definir a justia a um
indivduo, ou a um grupo restrito de indivduos, parece pressupor, todavia,
a eliso do elemento comum do direito.
Hobbes justificava a concesso de um direito ilimitado ao soberano
com a necessidade de criar uma instncia que pusesse termo condio de
guerra primitiva (Cf. hobbes, 2009, pp. 143-146). A continuidade entre o
estado de natureza e o estado civil sublinhada por Espinosa desmascara, no
entanto, a real natureza da paz hobbesiana destarte alcanada: Ao invs de
extirpar o bellum omnium contra omnes, o contrato e a transferncia de direitos naturais instauram uma guerra implcita do soberano contra a multido
- declarada, paradoxalmente, em nome da segurana da segunda - que impede a constituio autnoma de um direito comum (Cf. bove, 2009, p. 12).
neste sentido que o autor do Tratado Poltico precisa que a cidade cujos
sbditos, transidos de medo, no pegam em armas, deve antes dizer-se que
est sem guerra do que dizer-se que tem paz (espinosa, 2012, p. 113); e
451
num momento mais avanado da obra chega mesmo a afirmar que um

estado monrquico assim realmente um estado de guerra, e que a s
o exrcito goza de liberdade, enquanto os restantes so servos (espinosa,
2012, p. 145). Como nota perspicazmente Laurent Bove, esta guerra secreta
mantida sob o manto da lei, e alimentada por uma ambio de domnio
cuja exasperao desemboca na tirania, s pode ser evitada com o reconhecimento de um direito de resistncia enquanto jus belli,condio sine
qua non da verdadeira paz (Cf. bove, 2009, p. 15). A evocao do exemplo
histrico dos aragoneses no artigo 30 do captulo vii visa precisamente ilustrar
de que modo o direito de guerra inerente multido pode ser incorporado
no ordenamento jurdico-institucional do estado.
Finda a guerra de libertao que travaram contra os Mouros, os
aragoneses decidiram escolher um rei para os governar, algo que no fizeram sem consultar previamente o Sumo Pontfice Romano. Depois de
ter desaprovado o seu desejo de viver num regime monrquico, o Papa
Gregrio vii aconselhou-os a no elegerem um rei sem primeiro institurem procedimentos justos e consentneos com o engenho da nao e,
principalmente, a criarem um conselho supremo que se opusesse aos reis,
como os foros dos lacedemnios, e tivesse o direito absoluto de dirimir
os litgios que nascessem entre o rei e os cidados. Os aragoneses seguiram a sua recomendao, e instituram ento direitos que a todos pareceram justssimos, cujo supremo intrprete e, consequentemente, o supremo
juiz seria, no o rei, mas o conselho a que chamam dos Dezassete e cujo
presidente apelidado de Justia (espinosa, 2012, pp. 151-152). Antes de
designar um monarca, o povo aragons constituiu desta forma um direito
comum a partir do conjunto de valores particulares que o definiam enquanto comunidade. Criou igualmente um conselho, cujo presidente era
simbolicamente nomeado Justia (Justizia), destinado a atuar como um
contra poder e a garantir a defesa do direito constituinte contra os eventuais abusos do monarca (Cf. bove, 2009, p. 14).
certo que o conselho e a Justia podiam inicialmente eleger e
destituir o rei, e que este direito lhes foi mais tarde retirado no reinado de
D. Pedro. Mas os sditos apenas aceitaram esta deciso soberana na condio de poderem, tal como podiam antes, pegar em armas contra qualquer
fora com que algum quisesse apoderar-se do estado em prejuzo deles,
ou mesmo contra o prprio rei e o prncipe, futuro herdeiro, se estes se
apoderassem assim do estado (espinosa, 2012, p. 152). Em nenhum momento os aragoneses abdicaram verdadeiramente dos princpios estabelecidos originalmente. A conservao do jus belli na ordem civil assegurava
aos sbditos o direito de derrubar o prncipe logo que o exerccio da
soberania passasse a ser vivido como uma violncia intolervel. Eis a razo
pela qual Espinosa acrescenta que com esta condio, [os aragoneses] no
aboliram tanto o direito anterior, como o corrigiram (espinosa, 2012, p.
152). Quer tenha sido eleito pelo povo ou sem o seu beneplcito, quer
tenha adquirido a coroa legitimamente ou por usurpao, o soberano est
obrigado, na prtica, a respeitar o direito comum, sob pena de se expor
revolta legal e ilimitada da multido.
Podemos ento concluir que graas ao direito de guerra, e no a
um contrato, que os cidados logram manter o governante ou governantes dentro dos estritos limites da lei. At quando encontra formas legais
de expresso, a resistncia continua a estar essencialmente ligada potncia
natural da multido. Sem a fora efetiva que da retira, o direito de resistncia institucionalizado teria um carcter meramente formal. No caso dos
aragoneses a constituio do direito comum (anterior eleio do rei e
fundao do estado) deu-se segundo o mesmo impulso de libertao coletiva que havia permitido a vitria contra os Mouros durante a guerra de
453
independncia, o que atesta a ideia espinosana de uma unidade multitudinria concreta, pr-institucional, que se subtrai a qualquer tentativa de reduo a um povo abstrato. Ao conceber o conatus do corpo social como
uma extenso do conatus ou esforo individual pela conservao, Espinosa
empresta uma dimenso ontolgica indita ao direito de resistncia, que
no s o demarca das abordagens contratualistas clssicas, como desvela,
simultaneamente, a prpria dinmica de afirmao comum subjacente a
toda a prtica democrtica regular.
454
THE RIGHT OF RESISTANCE IN SPINOZA
abstract With the redefinition of the origin and function of the state
by the contractarian theories, the problem of resistance ceased to be
subsumed to the medieval discussion of tyrannicide. Spinoza was one
of the authors that gave a greater political significance to the right
of resistance - despite the dispersed and often cryptographic way in
which this theme emerges in his work -, connecting it directly to the
sovereign power of the multitude.This article thus aims to make explicit
the theory of resistance implied in Spinozas approach and sketched,
particularly, throughout the Political Treatise. In addition to showing how
the representation of the right of resistance as right of war reflects the
replacement of the legal figure of contract (abstract and definitive) by
consensus (material and provisional), we will also try to underline the
constitutive role assigned to resistance within the framework of the
political ontology developed by Spinoza.
keywords: Spinoza, Natural right, multitude, resistance, right of war,
social contract.
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Aceito: 07/10/2016
457
458
LEIBNIZ: DAS EXISTNCIAS CONTINGENTES

EXISTNCIA NECESSRIA

Graduando, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
caio.felix.santos@usp.br
resumo: Este artigo visa, primeiramente, reconstruir o modo atravs do

qual Leibniz apresenta, em alguns de seus textos, uma prova a posteriori
da existncia de Deus. Para tanto, pretende-se demonstrar a centralidade
do Princpio de Razo Suficiente aplicado contingncia da passagem
existncia de um mundo qualquer. Uma vez demonstrada a existncia de
Deus por essas vias, ainda nos apoiando no Princpio de Razo Suficiente
agora aplicado existncia deste mundo em especfico , discutiremos a
teoria dos mundos possveis e a considerao leibniziana segundo a qual o
Mundo Atual o mais perfeito possvel (leibniz, 2004c, p. 159).
palavras-chave: Leibniz, Princpio de Razo Suficiente, Contingncia,

Existncia, Deus, Mundo
Caio Felix dos Santos p.459 - 486
459
introduo
No texto Da origem primeira das coisas, originalmente publicado

em 1697, leibniz (1974, pp. 393-394) apresenta uma prova a posteriori da
existncia de Deus quer dizer, uma prova que parte do efeito para ir em
direo causa. Resumidamente, o ponto todo consiste no fato de que, de
algum modo, as razes do mundo (leibniz, 1974, p. 394) no poderiam
ser encontradas no mundo mesmo. Partindo da imanncia do mundo contingente chega-se transcendncia de um Deus que, enquanto existncia
necessria, condio necessria e suficiente para a atualizao de quaisquer existncias contingentes. Com efeito, o filsofo afirma:
As razes, portanto, do mundo acham-se em algum ser extramundano, diverso da cadeia dos estados ou da srie das coisas, agregado que
constitui o mundo. [...] Ora, o mundo presente necessrio fsica ou
hipoteticamente, mas no absoluta ou metafisicamente. Isso quer dizer
que, uma vez admitido que exista semelhante mundo, segue-se
que tais ou tais coisas surgiro. Visto, pois, que a ltima raiz deve
estar em algo que seja de necessidade metafsica, e dado que a razo
do existente no pode provir seno de um existente, deve existir algum
Ser nico de necessidade metafsica, ou a cuja essncia pertence a existncia (leibniz, 1974, p. 394, grifo nosso).
Com o intuito de compreendermos devidamente esta argumentao, empreenderemos uma anlise a respeito dos conceitos centrais da filosofia
leibniziana que so mobilizados nesse trecho e, dum modo mais geral, em
outros textos nos quais Leibniz aborda essa mesma prova da existncia de
Deus atravs da natureza contingente do mundo. Procederemos tal anlise
passando por aquilo que consideramos os trs passos centrais para a reconstruo adequada do argumento: a apresentao e considerao do Princpio
460
de Razo Suficiente (1); a compreenso da distino entre a necessidade e a

contingncia e, por conseguinte, entre a necessidade metafsica ou absoluta e a
necessidade fsica, moral ou hipottica (2); e, finalmente, a aplicao do Princpio
de Razo Suficiente contingncia ou s verdades contingentes (3) quer dizer,
quelas referentes srie das coisas espalhadas pelo universo das criaturas (leibniz, 2004b, p. 137). Feitos esses trs passos, ento, como corolrio
da obteno da prova da existncia de um ser absolutamente perfeito
(leibniz, 2004b, p. 138) pela via supracitada e, por assim dizer, como uma
consequncia mais especfica da aplicao do Princpio de Razo Suficiente
contingncia isto , dessa vez o princpio ser aplicado, especificamente, contingncia do mundo existente , trataremos da teoria leibniziana dos
mundos possveis, com vistas a esclarecer a proposio e ao mesmo tempo
chegarmos at ela segundo a qual o Mundo Atual [] o mais perfeito
possvel (leibniz, 2004c, p. 159).
Desse modo, o presente artigo busca responder a duas questes
centrais: para Leibniz, qual a razo suficiente da passagem existncia de um
mundo qualquer? Qual a razo suficiente da existncia deste mundo em especfico?
1. o princpio de razo suficiente

O primeiro passo, ento, para compreender o argumento de Leibniz (1974, p. 394), precisar melhor a que o filsofo se refere quando se
questiona sobre as razes do mundo. O que exatamente Leibniz entende
por isso? Mais ainda: se julgarmos apenas a partir do texto Da origem primeira das coisas, a necessidade da indagao a respeito das razes da existncia de quaisquer coisas aparece como uma premissa no questionada
461
no interior da estrutura argumentativa do filsofo. Mas isso no fortuito.

De fato, mostraremos que o filsofo que indaga a respeito da razo ltima,
suficiente, plena ou cabal (leibniz, 1974, p. 393) dos mais diversos entes e
estados do mundo e da totalidade do mundo mesmo tem, tambm, coerentemente, suas razes para faz-lo. Para isso, busquemos em seus textos
mais tardios uma justificativa mais claramente delineada para a necessidade
desse gnero de indagao.
Bem, ao tratar da hierarquia das mnadas na obra Monadologia, leibniz (2004b, pp. 134-136) afirma que o que diferencia os homens
dos animais a capacidade daqueles de conhecer as verdades necessrias
(leibniz, 2004b, p. 136). Como o filsofo ilustra, os homens e os animais
tm mais em comum do que imaginaramos num primeiro momento.
Os ltimos, que por sua vez se diferenciavam dos simples viventes ou
entelquias pelo fato de possurem, por assim dizer, uma capacidade
perceptiva mais agu12.506ada, so guiados pelo princpio da memria: dada
a repetio ou a intensidade de percepes contguas passadas, o animal
passa a associ-las futuramente. Por exemplo, quando se mostra um pau
aos ces, eles se lembram da dor que lhes causou, e ganem e fogem (leibniz, 2004b, p. 136). Ora, dir Leibniz, ns homens agimos como os animais,
isto , empiricamente, nas trs quartas partes de nossas aes, como quando
temos a expectativa de que o sol nascer amanh pelo fato de que presenciamos tal ocorrncia diuturnamente. Neste sentido, o princpio da memria
tambm nos norteia em algum nvel. Ocorre que o homem ou, mais precisamente, a alma racional ou esprito, alm de ser capaz de operar ligaes
entre percepes atravs da memria dos efeitos, capaz, com efeito, de
chegar ao conhecimento das causas um astrnomo, por exemplo, capaz de prever o nascer do sol porque compreende a causa desse fenmeno
(leibniz, 2004c, p. 156). Diferentemente dos animais, os espritos tambm
462
so capazes de conhecer as verdades necessrias trataremos delas mais

frente , concernentes Lgica, Matemtica e Geometria, e isso os
torna criaturas dotadas de razo. Somos capazes de realizar Atos reflexivos
e de considerar o que chamamos eu, Substncia, Alma, Esprito, em uma
palavra, as coisas e as verdades imateriais; e isso que nos torna capazes
de cincias ou conhecimentos demonstrativos (leibniz, 2004c, p. 156).
E, finalmente: esses nossos raciocnios o que nos caracteriza, portanto,
enquanto almas racionais e, por conseguinte, nos diferencia dos animais ,
estariam ancorados em dois princpios fundamentais: o princpio de contradio e o princpio de razo suficiente (leibniz, 2004b, pp. 136-137).
O princpio de contradio aquele segundo o qual de duas proposies contraditrias, uma verdadeira, a outra falsa (leibniz, 2013, p.
255). Quer dizer, se a proposio A verdadeira, a proposio A s
pode ser falsa. Desse modo, ou uma proposio verdadeira ou falsa, no
havendo um terceiro valor de verdade. Pode, tambm, ser entendido como
um princpio de identidade: se A=A, no pode ser o caso que AA.
J o princpio de razo suficiente, na Monadologia, caracterizado
como se segue: nenhum fato pode ser verdadeiro ou existente, nenhum
enunciado verdadeiro, sem que haja uma razo suficiente para que seja
assim e no de outro modo, ainda que com muita frequncia estas razes
no possam ser conhecidas por ns (leibniz, 2004b, p. 137). Isto , uma vez
que definimos que um enunciado s pode ser ou verdadeiro ou falso com o
princpio de contradio acrescenta-se que se ele verdadeiro e, consequentemente, corresponde a um fato verdadeiro, segue-se que h uma razo
suficiente para isto ser assim e no de outro modo, ainda que possamos
no a conhecer. Tudo aquilo que existe, desse modo, existe por alguma
razo. Toda proposio verdadeira tem uma razo suficiente para ser
verdadeira e no falsa. Isto significa dizer, em outras palavras, que nada
463
por acaso. Aquilo que tem um motivo para ser, para existir e para existir
especificamente como existe, e no de outra maneira. De fato, nos Ensaios
de Teodiceia, Leibniz diz que, segundo tal princpio,
[...] jamais algo acontece sem que haja uma causa ou, em todo
caso, uma razo determinante, isto , alguma coisa que possa servir
para dar a razo a priori, porque de preferncia isso existe ao invs
de no existir, e porque de preferncia isso assim e no de outro
modo (leibniz, 2013, p. 161, grifo do autor).
No se trata, contudo, de um simples princpio de causalidade. A

pergunta a respeito da razo suficiente ou determinante no exatamente
uma pergunta a respeito de uma causa. Ou melhor, somente num sentido:
a razo suficiente compreende a totalidade de infinitas causas que contribuem para a produo e a determinao de um ser ou de um acontecimento, tanto as chamadas causas eficientes fsico-motoras, mecnicas
quanto as causas finais isto , teleolgicas1. Poderamos dizer que, em
certo sentido, a razo suficiente inclusive transcenderia as causas, pois mesmo l onde se supe no haver exatamente causas, como na Matemtica
e na Geometria, ela se faz presente2.
Sendo assim, voltemos nossa questo. A centralidade deste princpio na reconstruo da prova a posteriori da existncia de Deus enorme.
Com efeito, o prprio Leibniz nos revela, explicitamente, que sem esse
1 De fato, uma caracterstica marcante da filosofia leibniziana a recuperao da

causalidade final, de origem aristotlica, com vistas harmonizao entre o pensamento
dos antigos e dos modernos, que privilegiariam uma causalidade mecnica. A esse respeito, ver leibniz, 2004a, pp. 41-50.
2 Para uma discusso mais aprofundada, entre os comentadores, a respeito da jurisdio do princpio de razo suficiente, bem como a respeito de sua relao mais
precisa com o princpio de contradio, ver lacerda, 2005, p. 53-64.
464
grande princpio, jamais poderamos provar a existncia de Deus (2013, p.

161). Nos Princpios da natureza e da graa fundados na razo, o filsofo chega
a indicar que a passagem s consideraes metafsicas deve ser feita atravs
dele (leibniz, 2004c, p. 158). Deste modo, nos permitido inferir que, ao
questionar-se a respeito das razes do mundo em Da origem primeira das
coisas, Leibniz est operando com um princpio que considera fundamento
dos nossos raciocnios aquilo que, como dissemos, nos caracteriza como
almas racionais, ou seja, nos concede uma especificidade ontolgica frente
a outras criaturas. justamente, portanto, pelo carter que este assume
no interior da filosofia de Leibniz de fundamento que o filsofo no
teria a necessidade de exatamente demonstrar a veracidade do princpio
de razo suficiente a essa altura. Assim, perguntar a respeito das razes do
mundo significa, ento, perguntar por que o mundo existe?, tomando
como pressuposto que, graas posio de fundamento assumida pelo
princpio de razo suficiente no corpus leibniziano, essa pergunta pode e
deve sempre ser feita o mundo tem, necessariamente, de ter um porqu. Nas palavras do autor:
Posto este princpio, a primeira pergunta que temos direito de
formular ser: por que existe alguma coisa e no o nada? Pois o nada
mais simples e mais fcil do que alguma coisa. Ademais, supondose que devam existir coisas, preciso que se possa dar a razo de
por que devem existir assim e no de outro modo (leibniz, 2004c, p.
158, grifo do autor).
Ora, essas questes so aquelas que nos levaro prova da existncia de

Deus e teoria do melhor dos mundos possveis. Por fim, o Princpio de
Razo Suficiente ser mais bem compreendido quando o relacionarmos
com a necessidade e a contingncia.
465
2. necessidade e contingncia
Tendo apresentado o Princpio de Razo Suficiente (PRS), e
compreendido melhor a pergunta a respeito das razes do mundo, cabe
agora indicarmos uma distino central em toda a filosofia leibniziana: a
distino entre a necessidade e a contingncia.
Na Monadologia, Leibniz relaciona essa distino a uma teoria da
verdade: H dois tipos de verdades, as de raciocnio e as de fato. As verdades
de razo so necessrias e seu oposto impossvel; e as de fato so contingentes e seu oposto possvel (leibniz, 2004b, p. 137, grifo do autor). As
verdades de raciocnio so verdades necessrias. Mas em que consiste tal necessidade? Bem, para Leibniz, uma coisa necessria se, e somente se, seu oposto
for impossvel. Isto , se o caso que a proposio X verdadeira, a proposio X s pode ser falsa, como vimos com o princpio de contradio ou
identidade. Mas, agora, temos algo a mais: se a proposio X verdadeira
necessariamente no s a proposio X s pode ser falsa, mas isso no poderia ser diferente, quer dizer, impossvel que X seja verdadeira e que X
seja falsa. Claro, se no caracterizarmos melhor o significado de possibilidade isso pode parecer tautolgico. Nos Ensaios de Teodiceia, citando Bayle,
Leibniz indica que essa a verdadeira definio para o impossvel e para o
possvel: tudo aquilo que implica contradio impossvel, mas tudo aquilo que no implica contradio possvel (2013, p. 261). Ora, sendo assim,
essa possibilidade lgica diz respeito ao fato de a coisa, considerada em si
mesma, implicar contradio ou no. Um exemplo clssico a impossibilidade do nmero dos nmeros ou da maior de todas as figuras (leibniz,
2004a, p. 3), pois tais objetos implicam contradio lgica e, portanto, so
impensveis. Uma verdade necessria , ento, logicamente necessria. Elas so
as verdades presentes, claro, na Lgica; mas tambm na Matemtica e na
466
Geometria. necessrio, por exemplo, que 2+2=4 ou que os raios de um

crculo sejam todos iguais.
Mas e quanto quelas verdades cujo contrrio no implica contradio? Trata-se das verdades de fato ou verdades contingentes. Isto , verdade
que o cu azul. E que, consequentemente, a proposio segundo a qual
o cu rosa falsa. Mas pensar em um cu rosa, tomado em si mesmo,
no implica nenhuma contradio lgica: isto , um cu rosa , de fato,
possvel, ainda que no existente ou factual. Ento a proposio segundo a
qual o cu azul contingentemente verdadeira.
Por conseguinte, a distino entre a necessidade e a contingncia se
refere considerao da possibilidade da coisa tomada em si mesma ou de
seu oposto. E dada a definio de possibilidade ilustrada acima, tudo aquilo
cujo oposto implica contradio necessrio; e tudo aquilo cujo oposto no
implica contradio contingente.
Ora, mas no texto Da origem primeira das coisas, Leibniz parece tratar de dois gneros de necessidade, como quando afirma que o mundo
presente necessrio fsica ou hipoteticamente, mas no absoluta ou metafisicamente. Isso quer dizer que, uma vez admitido que exista semelhante
mundo, segue-se que tais ou tais coisas surgiro (leibniz, 1974, p. 394,
grifo nosso). Mais: no so as verdades contingentes e a contingncia que se
referem, justamente, srie das coisas espalhadas pelo universo das criaturas (leibniz, 2004b, p. 137), isto , aos entes e aos estados do mundo, e
ao mundo mesmo? O mundo no contingente? Qual a natureza dessa
necessidade hipottica ou fsica? Para compreendermos melhor a afirmao
de Leibniz, bem como relacion-la com a distino que fizemos entre necessidade e contingncia, convm tratarmos brevemente da teoria da substncia
467
individual (equivalente3 mnada da Monadologia) presente no Discurso
3 Cabe observar que tal equivalncia entendida, aqui, de um modo especfico,

conforme aos fins que nos propusemos a alcanar. Dizemos que a substncia individual
do Discurso de metafsica e a mnada da Monadologia so equivalentes na medida em que
ambos os conceitos correspondem s unidades fundamentais da natureza e disso
resultar certo conjunto de consequncias relevantes ao nosso intento. Contudo,
importante pontuar que no perodo de quase trs dcadas que separa a redao dos
dois textos, Leibniz opera significativas mudanas conceituais em sua filosofia, que
refletiro, em certo sentido, em diferenas relevantes que poderamos identificar entre
a substncia individual e a mnada. Segundo fichant (2000), a gnese do conceito de
mnada, apresentado nos textos mais tardios, se encontra na proposta de reabilitao
das formas substanciais, presente j no Discurso de metafsica. De acordo com as anlises do
autor, as formas substanciais e, consequentemente, a mnada, surgem dentro da filosofia
leibniziana como instrumentos conceituais para a resoluo de problemas bastante especficos ligados questo da substancialidade dos corpos e busca por uma unidade
verdadeira e indivisvel por trs da multiplicidade e divisibilidade prprias extenso.
Em contrapartida, a substncia individual e a teoria da noo completa (a respeito da qual
trataremos mais a frente), buscariam resolver outros problemas tais como a possibilidade da liberdade humana tendo em vista a determinao dos acontecimentos do
mundo, reflexo de suma importncia para a temtica teolgica da salvao. Sobretudo,
possvel dizer que os avanos empreendidos por Leibniz na Dinmica tiveram um
papel determinante na constituio do conceito de mnada entendida, por exemplo,
como um Ser capaz de Ao (leibniz, 2004c, p. 153), dotado de foras primitivas a partir das quais se desdobram foras derivativas observveis fenomenicamente na dinmica
dos movimentos dos corpos. A mnada no , pois, a substncia individual sob uma
outra designao: na transformao dos dispositivos conceptuais que a incompletude
da sntese realizada em 1686 impunha, ela no vem tomar o lugar dos indivduos
agentes, Csar, Alexandre et alii, mas ela transpe a funo que desempenhava a forma
substancial. Ela resolve, assim, a tenso que tornava instvel a unidade doutrinal exposta no Discurso de metafsica ao fornecer um instrumento conceptual de unificao
da realidade: tudo mnada ou agregado de mnadas. [...] Os conceitos derivados da
dinmica intervm nessa estruturao da realidade atravs de sua impregnao vitalista:
as foras derivativas, que fundam os fenmenos do movimento, so concentradas nas
foras primitivas, aes imanentes da mnada percipiente, segundo o ponto de vista de
seu corpo orgnico. [...] Na poca do Discurso de metafsica e em textos conexos, tratava-se do indivduo e de seus acontecimentos; na Monadologia, trata-se do composto e
de seus elementos, com a desapario da problemtica da individuao. O dinamismo e
468
de metafsica.
De fato, segundo Leibniz, o mundo um pleno de fenmenos
e eventos. Por traz daquilo que da ordem do fenomnico haver, ento, o que h de substancial: os seres criados que, para Leibniz, s podem
ser substncias simples ou individuais, imateriais e indissolveis (leibniz,
2004b, p. 131). Os diferentes estados do mundo correspondem, em ltima
instncia, s relaes de expresso (leibniz, 2004a, 29-31) estabelecidas entre as substncias - o que quer dizer que, em certo sentido, compreender a
natureza contingente ou necessria do mundo e daquilo que nele ocorre
passa pela considerao de tais substncias individuais. A definio de substncia individual presente no Discurso de metafsica aquela segundo a qual
uma substncia individual um sujeito de predicados e que
[...] toda predicao verdadeira tem algum fundamento na natureza das coisas, e quando uma proposio no idntica, isto ,
quando o predicado no est compreendido expressamente no
sujeito, preciso que esteja compreendido nele virtualmente. A
isso chamam os filsofos in-esse, dizendo estar o predicado no
sujeito. preciso, pois, o termo do sujeito conter sempre o do
predicado, de tal forma que quem entender perfeitamente a noo do sujeito julgue tambm que o predicado lhe pertence. Isto
posto, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual
ou de um ser completo consiste em ter uma noo to perfeita
que seja suficiente para compreender e fazer deduzir de si to-
o vitalismo, ausentes do Discurso, aparecem de modo depende um do outro no pano de

fundo dessa transformao (fichant, 2000, pp. 32-33, grifo do autor). De acordo com
Fichant, enquanto o conceito de substncia individual s poderia ser aplicado s almas
racionais enquanto sujeitos de ao na histria, o conceito de mnada pde abarcar o
problema da unidade real e da identidade de todo e qualquer corpo fsico, por exemplo. Para uma compreenso mais aprofundada das distines entre substncia individual
e mnada, bem como das mediaes a partir das quais Leibniz operou tal transformao
lxico-conceitual, ver fichant, 2000.
469
dos os predicados do sujeito a que se atribui essa noo (leibniz,

2004a, pp. 16-17, grifo do autor).
Quer dizer, toda proposio verdadeira analtica, isto , o predicado est

sempre contido na noo do sujeito. No caso das verdades idnticas (ex:
A A) o sujeito contm o predicado expressamente. J no que concerne
s verdades no-idnticas (ex: Caio aluno de Filosofia), o predicado est
contido no sujeito virtualmente. Na noo perfeita de cada substncia individual esto contidos todos os predicados que verdadeiramente podem
ser atribudos, respectivamente, a cada uma delas, e nessa noo como
na natureza do crculo, podemos ver todas as propriedades que se podem
deduzir dela (leibniz, 2004a, p. 25). Desse modo, nessas noes j esto
contidos todos os eventos que acontecero, acontecem e aconteceram a
essas substncias: pode-se afirmar que h desde toda a eternidade na alma
de Alexandre vestgios de tudo quanto lhe sucedeu, marcas de tudo o
que lhe suceder e, ainda rastos de tudo quanto se passa no universo
(leibniz, 2004a, p. 17). Diante do risco de que, como consequncia dessa
teoria, tudo o que acontece com as infinitas substncias individuais que
compem o mundo, bem como, consequentemente, tudo o que ocorre
no mundo mesmo, possa estar submetido a uma fatalidade absoluta (leibniz, 2004a, p. 25), Leibniz opera com a seguinte distino:
[...] h duas espcies de conexo ou consecuo: absolutamente
necessria aquela cujo contrrio implique contradio (esta deduo d-se nas verdades eternas, como as da geometria;) a outra
s necessria ex hypothesi, e, por assim dizer, por acidente, mas
contingente em si mesma, quando o contrrio no implique
contradio (leibniz, 2004a, p. 26, grifo do autor).
470
A conexo entre sujeito e predicado presente na proposio o tringulo

uma figura de trs lados uma conexo necessria, pois o oposto implica contradio lgica. Mas, segundo a distino feita acima, mais especificamente, esta se trata de uma necessidade absoluta. J aquela proposio em
que digo que um determinado conjunto de eventos (x, y, z) ocorrer no
mundo pois tais eventos (x, y, z) j esto previstos nas noes das substncias individuais que compem este mesmo mundo, se verdadeira, trata-se
de uma conexo necessria hipoteticamente. O futuro do mundo est de
fato completamente determinado, pois um fato futuro consequncia de
vrias causas e razes que o precedem e que, por sua vez, podem ser encontradas nos predicados contidos nas noes das infinitas substncias individuais que habitam esse mundo4. Dada a hiptese da existncia de uma
determinada srie de causas, passadas e presentes, que contribuem para
a produo de um determinado evento futuro, hipoteticamente necessrio
que esse evento se realize: assim como todo estado presente de uma subs-
4 importante frisarmos, entretanto, que ainda que falemos em causas e efeitos no mundo, vale
notar que no h influncia direta entre as diversas substncias simples que o compem (leibniz,
2002, p. 25). Assim como no h influncia direta entre a srie de movimentos que se
d no plano material e a srie correspondente de percepes internas a cada substncia
simples. Isto , uma mnada no age diretamente sobre outra e nem padece da
ao de outra, pois tudo nela surge de sua prpria natureza, por uma perfeita espontaneidade em relao a ela mesma (leibniz, 2002, p. 26). H, na verdade, uma harmonia
universal, preestabelecida por Deus, a qual garante que haja uma perfeita conformidade entre o que se passa no interior de cada mnada e o que se passa em todas as
outras, de modo que exprimam o mesmo mundo, cada uma a partir de seu ponto de
vista singular. essa mesma harmonia que garante que haja um pleno acordo entre
a alma e o corpo: [...] a sucesso das representaes que a alma produz para si mesma responder naturalmente sucesso das mudanas no universo; do mesmo modo
como, em contrapartida, o corpo tambm se acomodou alma nas ocasies em que
ela concebida como agindo exteriormente (leibniz, 2002, p. 28). Sobre a harmonia
preestabelecida, ver Leibniz, 2002, p. 25-30. Sobre as relaes entre as substncias individuais, ver Leibniz, 2004a, p. 29-33.
471
tncia simples naturalmente uma consequncia de seu estado precedente,

o presente tambm est prenhe do futuro (leibniz, 2004b, p. 135). neste
sentido que podemos compreender quando Leibniz diz que uma vez que
este mundo necessrio hipoteticamente, admitindo que exista de uma determinada maneira, segue-se que tais ou tais coisas [futuras, correspondentes
ao estado presente do mundo,] surgiro (leibniz, 1974, p. 394).
Ainda assim, mesmo que a srie de coisas e estados que caracterizam o mundo seja determinada, no deixa de ser contingente: porque para
Leibniz a contingncia no se ope determinao, mas necessidade, ou melhor,
necessidade absoluta, lgica. Ainda que o futuro esteja determinado, e
tudo o que ocorrer no mundo esteja de algum modo relacionado com
seu estado presente (necessidade hipottica), a srie de coisas como um todo
continua sendo contingente pois plenamente possvel pensar que ela
fosse diferente, na medida em que isso no implica contradio. Logo, a
distino que fizemos entre necessidade e contingncia continua valendo, mas
acrescentamos, frisando, que a contingncia no se ope determinao; e
que a necessidade hipottica aquela envolvida na determinao dos eventos
que poderiam no ocorrer ou ocorrer de outro modo, uma vez que so
contingentes.
Estabelecida propriamente a distino entre necessidade e contingncia, podemos, agora, aplicar o prs (Princpio de Razo Suficiente) s verdades necessrias e s verdades contingentes, respectivamente. No que concerne
s verdades necessrias, Leibniz diz que
Quando uma verdade necessria pode-se encontrar sua razo
pela anlise, resolvendo-a em ideias e em verdades mais simples
at se chegar s primitivas. [...] assim que os matemticos reduzem, pela anlise, os teoremas de especulao e os cnones de prtica
a definies, axiomas e postulados. [...] E h enfim ideias simples cuja
472
definio no poderamos dar; h tambm Axiomas e Postulados

ou, em suma, princpios primitivos, que no poderiam ser provados
e tampouco tm necessidade de s-lo; so os enunciados idnticos,
cujo oposto contm uma contradio expressa (leibniz, 2004b, p.
Isto , quando aplicamos o prs s proposies referentes Lgica, Matemtica e Geometria, e ento buscamos a razo suficiente para que
determinadas proposies sejam verdadeiras, impe-se a necessidade de
operarmos atravs de uma anlise: partindo de alguma proposio necessariamente verdadeira, sucedemos em direo considerao de proposies, verdades e ideias cada vez mais simples, que compem a primeira.
Opera-se, em certo sentido, uma decomposio das ideias. Se efetuarmos
tal procedimento de anlise at o fim, chegaremos, buscando a razo suficiente de uma verdade necessria, aos enunciados idnticos. Esses, enfim, no
necessitariam de nenhuma anlise e constituiriam a razo suficiente de
todas as proposies necessariamente verdadeiras; nos enunciados idnticos o
predicado est absoluta e expressamente contido no sujeito (Ex: provavelmente, A A, cuja validade est garantida j pelo princpio de contradio,
no necessitando do princpio de razo suficiente5).
Ora, e em relao aplicao do prs contingncia e s verdades
contingentes? propriamente isso que nos levar, finalmente, prova a pos-
5 preciso, primeiramente, distinguir as verdades idnticas das verdades no idnticas, e nestas, as verdades que podem ser reduzidas por meio da anlise a verdades
idnticas das que no podem. A primeira distino, para Boutroux, fundamenta a distino entre o princpio de contradio e o de razo suficiente; a segunda, um desdobramento do princpio de razo suficiente em dois: um princpio que rege as verdades
necessrias (cuja razo suficiente se encontra nas verdades idnticas) e um princpio
que rege as verdades de fato (cuja razo, a lgica pura seria incapaz de revelar) (lacerda, 2005, p. 54).
473
teriori da existncia de Deus, tal como formulada em Da origem primeira

das coisas (1974, p. 394), mas tambm, em Monadologia (2004b, pp. 137-138),
Princpios da natureza e da graa fundados na razo (2004c, p. 158) e em Ensaios
de Teodiceia (2013, pp. 137-138).
3. o princpio de razo suficiente e a contingncia da passagem

existncia de um mundo qualquer
Agora que compreendemos a natureza e a validade da pergunta
a respeito das razes do mundo, dado o prs, e analisamos o significado
de contingncia, bem como sua relao com a necessidade hipottica, nos resta
aplicar o prs s verdades contingentes com vistas a demonstrar como Leibniz
efetua a prova a posteriori da existncia de Deus.
Como j dissemos, na Monadologia Leibniz afirma que as verdades
contingentes so aquelas relacionadas s coisas espalhadas pelo universo das
criaturas (leibniz, 2004b, p. 137). Sendo assim, podemos dizer que as coisas e os estados do mundo, tudo aquilo que o constitui, tm uma existncia
contingente: quer dizer, ainda que de fato existam, e que existam do modo
como existem, poderiam no existir ou existir diferentemente isso , de
fato, plenamente possvel, pois no implica contradio lgica. Ora, mas
se uma verdade contingente poderia ser de outro modo, e consequentemente uma existncia contingente poderia no existir, qual a razo pela
qual poderamos explicar que tal existncia existe ao invs de no existir,
simplesmente? Em outras palavras, por que existe alguma coisa e no o nada?
Pois o nada mais simples e mais fcil que alguma coisa (leibniz, 2004c,
p. 158, grifo do autor).
474
Segundo Leibniz, ao buscarmos, por exemplo, a razo suficiente da

proposio contingentemente verdadeira que afirma que hoje eu escreveria, vamos em direo a uma infinidade de causas eficientes e finais que
determinam ou inclinam tal estado de coisas, sem necessitar (sem necessitar
absolutamente, ao menos). Do ponto de vista fsico-mecnico, a razo de
eu estar escrevendo neste momento poderia ser explicada pelos milhares
de movimentos efetuados pelos meus dedos sobre os teclados; por sua
vez, dado que precisei sentar-me para estar diante do teclado, ela tambm
explicada pelos movimentos que meu corpo efetuou para deslocar-se
at cadeira, entre infinitos outros. No que concerne s causas finais, h
uma infinidade de inclinaes em minha alma que contribuem para esta
presente ao, como quando decidi, h alguns anos, estudar Filosofia. Por
sua vez, cada um desses infinitos fatos contingentes que contribuem para
produzir tal acontecimento no mundo foi determinado parcialmente por
outros infinitos fatos contingentes. Assim, ao efetuarmos o procedimento
da anlise para buscar a razo suficiente de uma verdade ou existncia contingente, somos remetidos a outras verdades e existncias contingentes que, por
sua vez, enquanto tais, tambm possuem sua razo suficiente externa a elas
mesmas. Com efeito:
[...] a resoluo em razes particulares poderia chegar a um detalhamento sem limite devido variedade imensa das coisas da
natureza [...] E como todo este detalhe no encerra seno outros
contingentes anteriores ou mais detalhados, cada um dos quais
ainda necessitando de uma anlise semelhante que pudesse explic-lo, no se logrou avanar mais com isso: a razo suficiente ou
ltima tem de estar fora da sequncia ou sries deste detalhe das
contingncias, por infinito que este possa ser (leibniz, 2004b, pp.
137-138, grifo do autor).
475
Em Da origem primeira das coisas, Leibniz exemplifica de outro modo, mas

o esprito o mesmo:
Imaginemos ter sido eterno o livro dos Elementos de Geometria,
copiado sempre um do outro; v-se que, conquanto se consiga
justificar o livro atual pelo precedente, de que foi copiado, nunca
se poder chegar, por mais livros anteriores que se tomem, razo
plena, dado que sempre haver motivo de admirar-nos por que
desde todo tempo existiram tais livros, a saber, por que existiram
os livros simplesmente e por que assim escritos. O que verdadeiro quanto aos livros tambm se aplica aos vrios estados do mundo, pois a situao seguinte de certo modo copiada da precedente (ainda que com leis certas da mudana). Logo, por mais que
se retorne aos estados anteriores, nunca neles se achar a razo
cabal, ou seja, o motivo da existncia de um mundo simplesmente
e de um tal mundo (leibniz, 1974, p. 393, grifo do autor).
Ainda que retrocedamos a cada estado do mundo precedente com vistas

a explicar parcialmente a existncia deste estado presente, tal explicao,
realmente, nunca deixar de ser uma explicao parcial. Pois todos os estados precedentes, enquanto contingentes, consequentemente tambm necessitam de uma explicao. No possvel, neste sentido, chegar, atravs
deles, razo cabal, aquela que uma vez obtida nos permitiria cessar a busca
e, dado o prs e sua universalidade, esta razo deve existir. Mesmo que
tal sucesso de estados fosse eterna, isto , que supusssemos um mundo
eterno, sempre existente, ainda assim deveramos questionar o porqu da
totalidade da srie tomada em si mesma existir, dado que poderia no
existir pois contingente ; e o porqu de existir da maneira singular
que existe e no de outro modo. Enfim, conclumos que no se pode encontrar a razo suficiente de existir, nem em cada um dos indivduos nem
tampouco em todo o agregado e srie de coisas (leibniz, 1974, p. 393), por
infinito que este possa ser.
476

Partindo, ento, da premissa segundo a qual toda existncia contingente deve ter uma razo suficiente e como, dado o exposto, vimos que
a razo suficiente de uma existncia contingente no pode ser encontrada
em quaisquer outras existncias contingentes mesmo a totalidade da
srie de infinitas coisas contingentes , Leibniz conclui que a razo suficiente das existncias contingentes que compem o mundo, e do mundo
mesmo, s pode estar contida numa existncia necessria (metafsica ou
absolutamente necessria), isto , uma substncia que tem a razo de sua existncia em sua prpria essncia e que, consequentemente, no poderia no
existir:
Visto, pois, que a ltima raiz deve estar em algo que seja de necessidade metafsica, e dado que a razo do existente no pode
provir seno de um existente, deve existir algum Ser nico de
necessidade metafsica, ou a cuja essncia pertence a existncia, e
portanto existir algo diverso da pluralidade dos seres, ou mundo,
que concedemos e mostramos no ser de necessidade metafsica
(leibniz, 1974, p. 394).
Esta substncia necessria Deus. Logo, Deus existe. Caso contrrio, no

teramos ainda uma razo suficiente na qual pudssemos parar (leibniz,
2004c, p. 158) e dado o carter universal do PRS isso no poderia ser
o caso. Este Deus nico, pois a razo suficiente de todo o detalhe das
contingncias, que est completamente interligado. Quer dizer, se fosse
necessrio outro ser alm de Deus, Deus no seria Deus, isto , no seria
a substncia necessria que a razo suficiente das substncias contingentes,
dado que no seria suficiente porque precisaria remeter a outro existente
(leibniz, 2004b, p. 138). Neste sentido, enquanto nica existncia necessria, s Deus transcende a srie de coisas contingentes.
477

Por fim, podemos dizer que, de acordo com a definio apresentada no Discurso de metafsica, Deus um ser absolutamente perfeito
(leibniz, 2004a, p. 3); isso significa que Deus, entendido como pura positividade, como infinitude, ausncia de limites, possui as perfeies que
podemos encontrar nas substncias criadas, mas subtraindo o limite prprio natureza privativa das mesmas (enquanto criaturas):
Esta substncia simples primitiva deve encerrar eminentemente as
perfeies contidas nas substncias derivativas, que so seus efeitos. Assim, ter a potncia, o conhecimento e a vontade perfeitos,
isto , ter onipotncia, oniscincia e bondade soberanas (leibniz,
2004c, p. 158).
Assim, as perfeies de Deus, tal como sistematicamente distinguidas em

Ensaios de Teodiceia, so trs: a sabedoria do entendimento, relacionada
verdade, a potncia, que se dirige ao ser, e a bondade da vontade, dirigida
ao bem (leibniz, 2013, pp. 137-138). O entendimento divino a regio onde
esto localizadas as verdades necessrias, assim como todas as essncias, mesmo
aquelas que no vieram existncia, quer dizer, os infinitos possveis no
atualizados de modo que, enquanto a vontade divina a fonte das existncias, seu entendimento a fonte das essncias, o suporte ontolgico das
possibilidades. De fato, como o resultado de certa relao harmnica entre
esses atributos divinos que deveremos compreender a atualizao deste
mundo em especfico: o que nos leva ao nosso ltimo tpico.
4. Razo Suficiente do mundo atual: o melhor dos mundos possveis

A pergunta a respeito da razo suficiente da passagem existncia
de um mundo qualquer nos levou prova da existncia de Deus enquanto
478
nica substncia necessria. Mas qual a razo suficiente da existncia deste

mundo em especfico? Isto , dado que este mundo contingente, existem
vrios outros mundos possveis que poderiam existir em seu lugar (leibniz,
2013, p. 138). Sendo assim, deve existir alguma razo para que Deus tenha
escolhido este, em detrimento de infinitas outras possibilidades. Quanto a
isso, dir Leibniz, na Monadologia:
Ora, como h uma infinidade de universos possveis nas ideias
de Deus e apenas um deles pode existir, tem de haver uma razo
suficiente da escolha de Deus, que o determine a preferir um a
outro. [...] E esta razo s pode encontrar-se na convenincia, ou
nos graus de perfeio que estes mundos contm, cada possvel
tendo o direito de pretender Existncia segundo a medida da
perfeio que envolva (leibniz, 2004b, p. 141, grifo do autor).
Ora, levando em conta tal descrio, poderamos pensar num esquema que
demonstrasse que no interior do entendimento divino os infinitos conjuntos
de infinitos, isto , os infinitos mundos possveis, esto dispostos numa espcie de classificao. Suponhamos uma lista infinita de mundos possveis.
Essa lista estaria organizada de acordo com aquilo que Leibniz chama de
convenincia ou graus de perfeio quer dizer, quanto mais graus de
perfeio, mais o mundo possvel est prximo do topo da lista. De modo
que aquele que detm o primeiro lugar de todos , por conseguinte, o
mais perfeito. Somando a isso o fato de que quanto mais prximo do topo
da lista mais o mundo possvel tem o direito de existncia, podemos compreender melhor a razo suficiente da escolha que Deus faz de um mundo
em detrimento de infinitos outros. Com efeito, essa escolha jamais poderia
ser da ordem do arbitrrio. Deus no opera indiferentemente enquanto ser infinitamente perfeito, absolutamente sbio, Deus age sempre por
alguma razo, sob alguma ordem e medida. No poderia haver nada de
gratuito em suas aes:
479
[...] afasto-me muito da opinio dos que sustentam que no h

quaisquer regras de bondade e de perfeio na natureza das coisas ou nas ideias que Deus tem delas, e que as obras divinas so
boas apenas pela razo formal que Deus as fez. [...] afirmando
que as coisas so boas to-s por vontade divina e no por regra de bondade destri-se, sem pensar, todo o amor de Deus e
toda a sua glria. Pois, para que louv-lo pelo que fez, se seria
igualmente louvvel se fizesse precisamente o contrrio? Onde,
pois, sua justia e sabedoria, se afinal apenas restasse determinado
poder desptico, se a vontade substitusse a razo e se, conforme
a definio dos tiranos, o que agrada ao mais forte fosse por isso
mesmo justo? Ademais, parece que toda vontade supe alguma
razo de querer, razo esta naturalmente anterior vontade (leibniz, 2004a, p. 4-5).
Isso se aplica, consequentemente, criao do mundo. Se Deus s poderia

escolher um entre infinitos mundos, ou ele teria uma razo suficiente para
levar um deles existncia ou no levaria nenhum. Mesmo a ao divina,
nesse sentido, estaria submetida ao prs. Como criou um mundo, este s
poderia ser o mais perfeito dos possveis.
[...] to logo Deus determinou criar algo, ocorre uma luta entre
todos os possveis, todos pretendentes existncia, e que os que
unidos entre si produzem mais realidade, mais perfeio, mais inteligibilidade vencem. verdade que toda essa luta somente ideal,
quer dizer, s pode ser um conflito de razes no mais perfeito
entendimento, que no pode deixar de agir de maneira mais perfeita e, por conseguinte, de escolher o melhor (leibniz, 2013, p.
Essa luta ideal, apresentada pelo filsofo, poderia ser entendida como a
comparao entre os infinitos mundos possveis realizada no interior do
entendimento divino. Trata-se de uma idealidade, de uma abstrao que fazemos da ao divina; pois, factualmente, a comparao e a considerao de infinitos por um entendimento infinito s poderia ocorrer de modo simultneo. Uma
480
vez analisados todos os infinitos mundos possveis, comparados entre si no

que tange perfeio prpria a cada um, que chegamos, por assim dizer,
configurao da lista supracitada. E, posto que a vontade divina no arbitrria, mas determinada pelo princpio do melhor (leibniz, 2004b, p. 140),
isto , tende ao mximo de bem possvel, ela s poder escolher o primeiro
mundo da lista de mundos: o mais perfeito6.

Mas em que consiste dizer que a vontade s poder escolher o melhor
dos mundos possveis? A compreenso efetiva dessa afirmao s poder
ser alcanada se recordarmos a distino que fizemos entre necessidade metafsica e necessidade hipottica ou moral. Dissemos que a ltima se relaciona
com o contingente: quilo que, sendo de um modo, se fosse diferente do
que no implicaria contradio lgica. A vontade divina necessitada moralmente escolha do melhor dos mundos possveis, do primeiro colocado
da lista de infinitos, o que quer dizer que ela determinada a escolh-lo por
razes de bondade e sabedoria, no por exigncia lgica, pois seria um absurdo moral a criao de um mundo menos perfeito por parte de uma vontade que, por definio, delibera segundo as regras da suprema bondade,
que tende ao melhor. Mas ela no , portanto, necessitada metafisicamente,
pois a criao de outro mundo, que no o primeiro da lista, no contra-
6 Nos Ensaios de Teodiceia, diferentemente de uma lista, encontramos a imagem de

uma pirmide: Os cmodos seguiam em pirmide; se tornavam sempre mais belos
medida que se subia para o cume, e representavam mais belos mundos. Chegou-se, por
fim, no supremo em que terminava a pirmide e que era o mais belo de todos; pois a
pirmide tinha um comeo, mas no se via o fim; ela tinha uma ponta, mas nenhuma
base; seguia cruzando o infinito. [...] porque entre uma infinidade de mundos possveis, h o melhor de todos, de outro modo Deus no se determinaria absolutamente a
criar nenhum deles; mas no h nenhum que seja de tal maneira imperfeito que no
haja ainda um menos perfeito abaixo dele: por essa razo que a pirmide desce ao
infinito (leibniz, 2013, p. 415).
481
ditria em si, no uma impossibilidade lgica, inconcebvel ao entendimento divino. A liberdade de Deus em sua escolha aqui garantida, mas
apenas se levarmos em conta que a liberdade se ope no determinao,
mas necessidade, ou melhor, necessidade metafsica. Ainda sobre isso,
dir Lacerda:
O Criador tem a possibilidade lgica de escolher qualquer das
sries que seu entendimento concebe, mas, porque bom (e no
apenas potente), escolhe aquela que possui a maior bondade intrnseca; porque perfeito, escolhe a melhor srie [...]. Livre para
no criar nada, Deus poderia tambm criar o menos perfeito,
Ele no faz o melhor necessariamente [necessidade metafsica], mas
porque Ele quer; certamente est na natureza de Deus agir sempre de acordo com o melhor, mas da no resulta que as coisas
que existem, existam necessariamente [necessidade metafsica], pois
o que a vontade de Deus no escolheu permanece puro possvel
(lacerda, 2004, p. 84).

Devemos levar em conta, seguindo o que j dissemos, que todos
os atributos de Deus participam da criao do mundo. E esta a causa
da existncia do melhor, que a sabedoria revelou a Deus, que sua bondade o
levou a escolher e sua potncia o levou a produzir (leibniz, 2004b, p. 141, grifo
nosso). Entretanto, possvel deduzir que o entendimento tem uma antecedncia lgica em relao vontade. Por duas razes: por um lado, devido
ao fato de que existe sempre uma razo para querer, a qual anterior a essa
vontade mesma (leibniz, 2004a, p. 4-5); mas tambm porque tal vontade
s poder escolher entre um conjunto de mundos possveis, isto , j determinados pelo entendimento quando da considerao da compatibilidade
de infinitas essncias num mesmo conjunto, quer dizer, quando da determinao da compossibilidade dos diversos mundos possveis. Se voltarmos a
pensar levando em conta o esquema da lista de classificao dos infinitos
mundos possveis dispostos, em ordem decrescente, de acordo com seus
482
respectivos graus de perfeio, poderamos dizer que a sabedoria divina

responsvel pela produo mesma de tal lista; atravs das diversas comparaes e combinaes operadas no entendimento de Deus, isto , a partir da
luta, por assim dizer, entre os mundos possveis pretendentes existncia,
chega-se a um resultado. O papel da bondade divina, como foi dito, est na
escolha do melhor dos mundos possveis, uma vez diante da classificao
obtida graas operao do entendimento sbio. A potncia divina ficar responsvel, ento, por produzir o melhor dos mundos possveis, por traz-lo
existncia, atualidade.

Atravs, portanto, de um ato resultante de uma certa relao entre
os perfeitos atributos divinos que chegamos razo da existncia do
mundo, do melhor dos mundos. Na Monadologia, Leibniz define, enfim,
tal maior perfeio possvel como a maior variedade possvel associada
maior ordem (leibniz, 2004b, p. 159); em outras palavras a simplicidade
das vias equilibrada riqueza dos efeitos (leibniz, 2004a, p. 10-11). Em
suma, nas palavras do filsofo:
Da perfeio suprema de Deus segue-se que, ao produzir o universo, Ele elegeu o melhor Plano possvel, no qual existisse a
maior variedade possvel associada maior ordem possvel; o terreno, o lugar, o tempo mais bem dispostos, o mximo de efeito
produzido pelas vias mais simples; o mximo de potncia, o mximo de conhecimento, o mximo de felicidade e de bondade que
o universo pudesse admitir nas criaturas. Pois como todos os Possveis
pretendem existncia no entendimento de Deus na proporo de suas
perfeies, o resultado de todas essas pretenses deve ser o Mundo Atual
o mais perfeito possvel. E sem isto no seria possvel dar a razo de
por que as coisas ocorreram antes assim do que de outro modo
(leibniz, 2004c, p. 159, grifo nosso).
483
concluso

Uma vez que reconheamos a singular posio de fundamento
assumida pelo Princpio de Razo Suficiente no interior do corpus leibniziano, assim como a natureza contingente da existncia do mundo, chegamos a duas concluses, enfim: a nica explicao possvel para a passagem
existncia de um mundo qualquer desemboca na prova a posteriori da
existncia de Deus, entendido como nica existncia necessria (i); a nica explicao possvel para a existncia do mundo atual, dada a existncia
de Deus e a perfeio intrnseca aos seus atributos, reside no fato de que
comparado a todos os outros mundos possveis, esse s pode ser o mais
perfeito de todos (ii). Ressalta-se, sobretudo, a centralidade do Princpio
de Razo Suficiente em cada uma dessas operaes, inclusive na caracterizao da contingncia leibniziana enquanto contingncia associada
determinao.
484
leibniz: from the contingent existences to the necessary existence
abstract: This article aims to reconstruct the way by which Leibniz

presents in some of his texts an a posteriori proof of Gods existence.
To this end, we intend to demonstrate the centrality of the Principle
of Sufficient Reason applied to the contingency of the passage to the
existence of a given world. Once demonstrated the existence of God
by these ways, and still taking into account the Principle of Sufficient
Reason - now applied to the existence of this world in particular -, we
will discuss the theory of possible worlds and Leibnizs thesis according
to which the Actual World is the most perfect possible.
keywords: Leibniz, Principle of Sufficient Reason, Contingency,
Existence, God, World
fichant, m. (2000) Da substncia individual mnada. Analytica, v. 5, n.
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485
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ed. Belo Horizonte: Editora UFMG.
Aceito: 07/10/2016
486
TEORIA DA IDEIAS, INATISMO E TEORIA

DA PERCEPO EM DESCARTES

Graduando, Universidade de Braslia, Braslia, Brasil
william.unb@hotmail.com
resumo: Esse artigo trata da assim chamada virada epistemolgica de Descartes. Ao tomar o termo ideia como o centro de sua metafsica, Descartes
empregou-o de um novo modo. Com efeito, Descartes rompeu com a
concepo tradicional platnico-agostiniana das ideias com seres ontolgicos. Em sua opinio, as ideias so entidades mentais ou psicolgicas.
Descartes defende essa posio em conformidade com uma revolucionria
teoria da percepo e uma inovadora concepo de mente, ambas resultados de sua negao do empirismo escolstico. O que emerge da o ressurgimento da dotrina da ideias inatas, a qual molda os debates filosficos
na segunda metade do sculo xvii e responsvel pela elevao da epistemologia ou teoria do conhecimento ao status de disciplina autnoma.
palavras-chave:Teoria das ideias, Inatismo,Teoria da percepo, Racionalismo Epistemologia, Descartes
William de Jesus Teixeira p.487 - 516
487
Respondendo aos comentrios de Hobbes s Meditaes, Descartes

lhe explica a razo de ter escolhido o termo ideia como central em sua
metafsica: Empreguei esse termo porque, embora no reconheamos nenhuma fantasia em Deus, ele j era habitualmente empregado pelos Filsofos para significar as formas das percepes da mente divina; e no havia
nenhum [termo] mais apropriado (descartes, 1897, at 7, p. 181)1. Essa
concepo das ideias como contedos da mente divina qual Descartes
se refere teve lugar quando santo Agostinho, na transio da Antiguidade
para o Medievo, colocou o mundo transcendente das Ideias platnicas no
esprito divino. Essas ideias, entretanto, no deixam de servir para o Deus
cristo, como serviam para o (demirgo, deus-artfice) de Plato, como os arqutipos da criao; o bispo de Hipona, todavia, transforma
as platnicas, existentes em si e por si mesmas, em elementos constituintes da razo divina2. Assim ele o afirma: As coisas singulares, portanto,
foram criadas com razes prprias. E essas razes [ lcito cham-las de
formas ou espcies ou ideias] onde deve-se julgar que estejam seno na
mente mesma do Criador (agostinho, 2015, q. 46, 2)3. Nessa tica, as
ideias so pensamentos de Deus e, por isso, Agostinho vai afirmar que
atravs da iluminao divina, que nos fornece tais ideias, e no do puro
1 Ususque sum hoc nomine, quia jam tritum erat a Philosophis ad formas perceptionum mentis divinae significandas, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscamus;
Et nullum aptius habebam. AT refere-se a descartes, Ren. Oeuvres de Descartes.
(publies par Charles Adam & Paul Tannery). Todas as referncias s obras de Descartes
sero feitas dessa maneira, seguindo procedimento usual entre estudiosos desse autor.
2 Outra distino essencial para a assimilao da cosmologia platnica narrada no
dilogo Timeu teologia crist a eliminio do substrato material preexistente
() para que possa ser postulada a criao ex nihilo.
3 Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes [i.e. ideas sive
formas sive species licet vocare] ubi esse arbritandum est nisi in ipsa mente Creatoris
[].
488
e simples contato com os objetos da experincia, que o sujeito adquire

conhecimento: [...] De certo modo encharcada e lustrada por aquela luz
inteligvel, [a alma racional] discerne, no pelos olhos corpreos, mas pelo
seu prprio [elemento] principal pelo qual superior, isto , atravs de sua
inteligncia, essas razes (agostinho, 2015, q. 46, 2)4. Em outras palavras,
o filsofo africano faz com que o reconhecimento da verdade seja dependente da interveno de Deus atravs da irradiao de uma luz inteligvel
que nos proveria com aquelas ideias divinas. Essa doutrina de Agostinho
ser revivida no sculo xvii pelo cartesiano Malebranche.
Como se v, e Descartes mostra-se plenamente consciente disso,
tradicionalmente, os filsofos tinham usado o termo ideia em sua verso platnico-agostiniana, isto , como arqutipos no intelecto de Deus.
Rompendo com essa tradio, Descartes far uso sistemtico desse termo
no mais como contedo da mente divina, mas, antes, como contedo na
mente do prprio sujeito cognoscente, i. e., a ideia cartesiana torna-se
um ente mental ou psicolgico: Pelo termo ideia entendo aquela forma
de qualquer pensamento atravs de cuja imediata percepo sou consciente do prprio pensamento5 (at 7, p. 160)6. Ainda que Descartes reconhea que Deus a fonte de todas as ideias, em seu entendimento, elas
4 [...] Ab eo lumine illo intellligibili perfusa [anima rationalis] quodammodo et

illustrata cernit non per corporeos oculos, sed per ipsius sui principile quo excellit, id
est, per intelligentiam suam, istas rationes[...].
5 O trabalho de desentologizao bem como o processo de mentalizao do
termo ideia realizado por Descartes j se encontra nas Regulae ad directionem ingenii
(1628), perodo anterior construo do seu projeto metafsico, ou seja, remonta ao
perodo que, por razes que no concernem ao tema do presente artigo, chamaramos
de pr-agostiniano. De acordo marion (1992), comea precisamente nesse momento
a virada epistemolgica cartesiana.
6 Ideae nomine intelligo cujuslibet cogitationis formam illam, per cujus immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum.
489
j no constituem mais um elemento exterior ao esprito humano, mas,

ao contrrio, fazem parte da prpria constituio essencial deste. Assim,
concepo ontolgica, objetiva e transcendental das ideias de ndole platnico-agostiniana, Descartes contrape sua verso psicolgica, subjetiva e
imanente, concebendo a idea como um ente do pensamento humano e
conferindo-lhe, portanto, um carter exclusivamente epistemolgico ela
no constitue mais a essncia dos objetos, nem determina sua existncia,
como o fazia na j mencionada tradio iniciada com o fundador da Academia. Desse modo, na viso cartesiana, as ideias so certos contedos ou
princpios que fazem parte da constituio da alma, sendo-lhe, por isso,
intrnsecas. Tais noes servem como fundamento ao conhecimento: atravs delas, a atividade cognoscente do sujeito se realiza e, por conseguinte, a
aquisio do conhecimento de si mesmo, do mundo externo e at mesmo
do Ser supremo torna-se possvel.
Na Terceira meditao, enquanto se prepara para apresentar sua prova
da existnica de Deus, Descartes nos diz que esses modos do pensamento
ou represetaes mentais, i.e. as ideae, podem ser distinguidas em trs categorias, de acordo com sua origem: Entre essas ideias, umas [so] inatas,
outras [so] adventcias [e] outras me parecem [ter sido] produzidas por
mim mesmo (at 7, p. 37-8)7. , obviamente, sobre as primeiras, isto , sobre
as ideae innatae, que Descartes vai focar sua ateno, visto ser nelas, assim como acontece em Plato, que Descartes vai encontrar abrigo seguro
s incertezas e equvocos advindos da resultante ao dos sentidos.
Com efeito, um dos objetivos mais precpuos das Meditaes demonstrar
quo mais facilmente se chega ao conhecimento das ideias inatas nota-
7 Ex his autem ideis aliae innatae, aliae adventitiae, aliae ab me ipso factae mihi
videntur.
490
damente da mens e de Deus, realidades imateriais em comparao com

qualquer outro ente conhecido atravs dos sentidos, realizando, assim, uma
completa inverso do que sustentava o empirismo escolstico, na esteira
de Aristteles: [...] Aquilo que, em primeiro lugar, conhecido pelo intelecto humano , desse modo, algum objeto exterior, a saber, a natureza de
coisa material (aquino, 2015, i, q. 87, a. 3)8. Gilson explica nos seguintes
termos a radical mudana de metodologia operada por Descartes substituio da epistemologia aristotlica pela platnica:
Ele [Descartes] se prope a proceder a priori, indo das ideias s
coisas, em vez de proceder a posteriori, como o tomismo, indo
das coisas aos conceitos; ele se obriga, enfim, a substituir ao real,
tomado em sua complexidade concreta, um conjunto de ideias
definidas, correspondendo, a cada uma delas, um coisa, em vez de
proceder, como o tomismo, a uma anlise conceptual do concreto
na qual a complexidade dos conceitos se modela sobre a complexidade das coisas (gilson, 1951, p. 200)9.
As Meditaes focam nas ideias inatas de Deus (Deus), da alma humana (res cogitans, mens), e da substncia extensa (res extensa), pois tais ideias
podem ser consideradas as mais bsicas e fundamentais na configurao
do sujeito, tal como o concebe o sistema cartesiano10 aquilo que Nelson
8 [...] Id quod primo cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi objectum

[...] aliquid extrinsecum, scilicet, natura materialis rei.
9 Il [Descartes] sengage procder a priori, en allant des ides aux choses, au
lieu de procder toujours a posteriori, comme le thomisme, en allant des choses aux
concepts; il soblige enfin substituer au rel, pris dans sa complexit concrte, un
ensemble dides dfinies chacune desquelles correspond une chose, au lieu de procder, comme le thomisme, une analyse conceptuelle du concret o la complexit
des concepts se modle sur la complexit des choses.
10 Cf. Principia, AT 8, pp. 25-26. L Descartes se refere clareza e distino dessas
trs ideias ou substantia cogitans creata (substncia pensante criada), substantia corporea
(substncia corprea) e substantia increata et independens (substncia no-criada e indeWilliam de Jesus Teixeira p.487 - 516
491
(2011, p. 320) chama de arquitetura inata (innate architecture). A ideia de

Deus, embora no seja a primeira a ser logicamente descoberta, detem
a primazia ontolgica, dado ser aquela que possui a mxima realidade
objetiva. Assim se expressa Descartes a respeito da significao de ideia
de Deus: [...] Aquela [ideia] atravs da qual entendo um Deus supremo,
eterno, infinito, onisciente, onipotente, criador de todas as coisas quenalm
dele existem, certamente, mais realidade objetiva tem em si do que aquelas
[ideias] atravs da quais so exibidas as substncias finitas (at 7, p. 40)11.
Alm disso, a Deus, como j mencionado, que devemos todas as outras
ideias12. Ele mesmo, como nos diz Descartes, imprimiu sua ideia em ns
como a marca do artfice em sua obra: E, de fato, no admirvel que
Deus, ao me criar, tenha implantado em mim aquela ideia, para que fosse
como a marca do artficie impressa em sua obra (at 7, p. 51)13. Com efeito,
aps excluir a possibilidade de que ela seja uma idia adventcia Nem
a absorvi dos sentidos, nem jamais me ocorreu quando no [a] esperava,
como costumam as ideias das coisas sensveis [...] (at 7, p. 51)14 ou feita
pendente), nas palavras do prprio autor.

11 [...] Illa per quam summum aliquem Deum, aeternum, infinitum, omniscium,
omnipotentem, rerumque omnium, quae praeter ipsum, sunt, creatorem intelligo, plus
profecto realitatis objectivae in se habet, quam illae per quas finitae substantiae exhibentur.
12 Nosso intelecto de tal natureza que ele foi dotado com um conjunto de conceitos que fielmente refletem a estrutura da realidade fsica. Em outras palavras, ns
temos ideias inatas implantas por um Deus benevolente [Our intellects are such that
they have been endowed with a set of concepts which faithfully mirror the structure
of physical reality. In other words, we have innate ideas implanted by a benevolent
God] (jolley, 1990, p. 31).
13 Et sane non mirum est Deum, me creando, ideam illam mihi indidisse, ut esset
tanquam nota artificis operi suo impressa.
14 Neque illam sensibus hausi, nec unquam non expectandi mihi advenit, ut solent
rerum sensibilium ideae [...].
492
por ele mesmo (factcia) nem foi formada por mim, pois claramente
no posso tirar nada dela, nem nada a ela acrescentar (at 7, p. 51)15 conclui que [...] resta que me seja inata [...] (at 7, p. 51)16. Na realidade, a
primeira ideia inata a ser descoberta no itinerrio realizado nas Meditaes
aquela que representa a realidade existencial do prprio sujeito: [...]
Tambm me inata a ideia de mim mesmo (at 7, p. 51)17. Essa ideia que
o sujeito descobre de si mesmo lhe mostra como uma substncia primordialmente pensante, independente de qualquer substrato material: Sou,
portanto, em poucas palavras, apenas uma coisa pensante, isto , mente
ou alma ou intelecto ou razo [...] (at 7, p. 28)18. Por fim, a res extensa,
conceito fundamental na fsica cartesiana, em sua condio de ideia inata,
permite ao sujeito o conhecimento das entidades geomtricas e, consequentemente, materiais que compem a natureza. A res extensa , pois, a
noo mais simples a partir da qual todas as outras naturezas corpreas
podem ser derivadas e conhecidas pelo fato destas ltimas participarem
da ideia daquela (nelson, 2011). Assim, por exemplo, a capacidade que sujeito tem de discernir a figura de um tringulo ou qualquer outra forma
geomtrica modus da res extensa , explica-se pelo fato de que ele possui
a priori a ideia inata da extenso, a qual lhe possibilita tal conhecimento
(nelson, 2011).
Para Descartes, o modelo paradigmtico das ideias inatas a ideia
intelectual (jolley, 1990), objeto e produto do puro ato do pensamento
15 [...] nec etiam a me efficta est, nam nihil ab illa detrahere, nihil illi superaddere
plane possum [...].
16 [...] superest ut mihi sit innta [...].
17 [...] etiam mihi est innata idea mei ipsius.
18 Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus,
sive ratio [...].
493
que se debrua sobre si mesmo e tem, alis, esse meio como o nico e
exclusivo para a sua descoberta. assim, pois, que nos so apresentadas as
ideias de Deus, da res cogitans e da res extensa19 nas Meditaes. Certamente,
quando se pensa em ideias inatas em Descartes, -se naturalmente levado a
conceber as noes da geometria (res extensa) e da metafsica (alma, Deus)
como seus exemplares. Com efeito, est-se perfeitamente justificado em
pensar dessa maneira, uma vez que so justamente tais ideias, frutos da ao
do esprito apenas, que esto isentas da intermediao dos sentidos, essa
inesgotvel fonte de engano e erro20. Em um momento de radicalizao
19 H um trao peculiar noo de res extensa que dever ser mencionado aqui.
Embora inata, a ideia da res extensa, enquanto fundamento da percepo do mundo sensvel-material, exige, diferentemente de suas congneres, princpios puramente
imaterias (Deus e alma), a participao dos sentidos para se atualizar, na medida
justamente em que sua ao refere-se ao mundo exterior ao sujeito, isto , ao universo
fsico-corpreo. [...] Algumas ideias, embora inatas, e embora percebidas pelo puro
intelecto, requerem, todavia, o uso dos [sentidos] corpreos para serem percebidas.
Uma dessas a ideia da extenso [[...] Some ideas, though innate, and though perceived by the pure intellect, nonetheless require the use of the body in order to be so
perceived] (boyle, 2009, p. 119). Mais precisamente, isto significa dizer que, a ideia
[...] da extenso apenas pode ser feita explcita pela reflexo sobre as imagens mentais
que ns adquirimos atravs da percepo sensorial. Ou seja, perceber essa ideia requer
o uso da sensao [the idea [...] of extension can only be made explicit by reflection
on mental images that we possess through sense-perception. That is, to perceive this
idea requires the use of sensation] (id. p. 122). Na Segunda meditao (at 7, pp. 30-31),
o caso da cera exemplifica de modo paradigmtico a ao cooperativa do intelecto e
da sensao necessria para a descoberta da ideia inata da extenso (Cf. boyle, 2009, p.
122-3). V-se ai a presena do inatismo disposicional de Descartes e do papel positivo
do sentidos na epistemologia cartesiana (cf. nota 20, a seguir), assuntos a serem discutidos na sequncia.
20 Tudo que at aqui admiti como verdadeiro no mais alto grau, recebi ou pelos
sentidos ou atravs dos sentidos; percebi, porm, que eles algumas vezes enganam e
prudente nunca confiar totalmente naqueles que uma vez nos iludiram [[] Quidquid hactenus maxime verum admisi, vel a sensibus, vel per sensus accepi; hos autem
interdum fallere deprehendi, ac prudentiae est nunquam illis plane confidere qui vel
494
exarcebada contra a participao dos sentidos na produo do conhecimento, Descartes chega mesmo a afirmar que, os sentidos, de fato, em
muitas [situaes] causam embarao a ela [ mente] e em nenhuma [oca-
semel deceperunt] (at 7, p. 19). Criticar a ao dos sentidos no ato de conhecer o

mesmo que criticar o empirismo escolstico. , pois, antes no af de realizar tal crtica
do que propriamente no intuito de excluir no todo a ao dos sentidos no processo
cognitivo que Descartes digire sua ira contra os sensus. Ao contrrio do que se poderia considerar, devido a uma anlise superficial, baseada exclusivamente na leitura das
Meditaes, os sentidos exercem um papel fundamental na epistemologia cartesiana.
necessrio, entretanto, para que se possa compreend-lo, que se faa uma distino
prvia em relao a essa questo: H, realmente, dois modelos referentes ao papel dos
sentidos em relao ao intelecto discernvel no escritos de Descartes. De acordo com
uma verso, [1) com a finalidade de criticar o empirismo escolstico], o papel dos
sentidos totalmente negativo. Ele consiste em inundar, em submergir ou menos
metaforicamente distrair nossa ateno das ideias intelectuais. Mas, embora esta
talvez seja a verso oficial e dominante de Descartes sobre os sentidos [baseada na leitura das Meditaes], com certeza h ao menos sugestes de uma verso mais positiva;
[2)para sustentar o inatismo disposicional] os sentidos exercem um papel importante
(indispensvel?) ativando as disposies da mente para que ela tenha ideias intelectuais
ocorrentes. Tal verso seria consistente com a suposio de que a mente tenha em
si mesma apenas propriedades disposicionais [[...] There are really two models of
the role of the senses in relation to the intellect discernible in Descartess writings.
According to one account, the role of the senses is entirely negative; it consists in
swamping, submerging, or less metaphorically distracting our attention away from
our intellectual ideas. [...] But though this is perhaps Descartess official and dominat
view of the senses, threre are surely at least suggestions of a more positive account;
the senses play an important (indispensable?) role in activating the minds dispositions
so that it has occurrent intellectual ideas. Such a view would be consistent with supposing that the mind in itself has only dispositional properties (jolley, 1990, p. 49). A
verso 2 da ao dos sentidos no processo cognitivo no discutida de forma explictia
e premeditada no texto das Meditaes, como o a verso 1, ainda que um estudo mais
atencioso desse texto possa fazer aquela emergir em determinadas passagem (Cf. nota
19). A verso 2 enfaticamente discutida por Descartes em obras menores e em sua
correspondncia. deveras importante ter essas consideraes em mente para que se
possa melhor compreender as discusses que se seguem.
495
sio] ajudam a perceber as ideias (at 7, 375)21. Desse modo, por considerar
nociva a ao da sensibilidade (sensus) no ato de conhecer, Descartes volta-se ao intelecto como meio seguro de adquirir o conhecimento certo
e indubitavel que busca. Em suma, na viso de Descartes, o conhecimento
proveniente dos sentidos est conectado com confuso e obscuridade, enquanto, por outro lado, as ideias inatas (Deus, mens e res extensa) so clara
e distintamente percebidas, sendo as nicas nas quais reside o verdadeiro
conhecimento. Eis o que a reza a verso oficial.
No entanto, embora as ideias supramencionadas sejam as mais basilares e fundamentais no sistema cartesiano, elas, ao contrrio do que se
poderia pensar, no so as nicas. Indo alm do critrio da origem
sensvel ou intelectual , que nos permitiria estabelecer tal ou qual ideia
como portadora de um conhecimento verdadeiro ou falso aprioristicamente, Descartes nos prope um outro critrio, de maior amplitude e
generalidade, que vai, inclusive, admitir as notas de clareza e distino e,
consequentemente, o padro de inatas s ideias provenientes dos sentidos as ideae adventitiae a saber, o julgamento do sujeito a respeito das
ideias sensoriais. Nesse sentido, as ideias oriundas dos objetos sensveis no
seriam necessariamente falsas, nem confusas e obscuras por natureza; tais
problemas seriam causados pelo prprio sujeito no ato de conhecer, quando este realiza julgamentos em relao s percepes sensveis. Com efeito,
a circunstncia tpica na qual nossas idias provenientes dos sentidos so, de
fato, confusas e falsas resulta do fato de ns fazermos julgamentos equivocados acerca da conexo daquelas com os objetos exteriores ao nosso pensamento (nelson, 2011). Assim, na verdade, as nicas idias que no seriam
21 Sensus enim ipsam [mentem] in multis impediunt, ac in nullis ad illas [ideas]

percipiendas juvant.
496
inatas so aquelas que resultam de nossos prprios julgamentos errneos

em relao aos objetos sensveis. Em outras palavras, de acordo com esse
novo critrio, no o fato de ser de origem sensvel e no intelectual que
vai ser determinante para a aceitao de uma ideia como inata, mas o ato
de julgar, a predicao imposta pelo sujeito que a posteriori pode tornar essa
ideia confusa e falsa; a priori, todas as ideias so inatas, inclusive as sensveis.
O erro principal e mais frequente que pode ser encontrado neles
[nos juzos]consiste em julgar que as ideias que esto em mim
sejam similares ou conformes s coisas que se encontram fora
de mim; pois, na verdade, se considerasse as prprias ideias como
alguns modos do meu pensamento e no [as] referisse a qualquer
outra coisa, dificilmente poderiam me dar alguma ocasio de errar22 (at 7, p. 37)23.
Discutindo novamente, em correspondncia enviada a Mersenne,

acerca desse novo critrio o julgamento ou ato predicativo do sujeito como parmetro de verdade das ideias e, ao mesmo tempo, sobre a
22 Essa passagem est em perfeito acordo com as primeiras linhas do Le monde (Cf.
at 11, p. 3), isto , com a crtica teoria da percepo escolstica, como se ver na
sequncia. Sua implicao necessria ser uma teoria inatista radical e disposicional.
Eis o resultado do novo modo de proceder de Descartes referido por Gilson (1951, p.
200) na pgina 3 acima. Subjacente a essa tese, encontra-se a noo material de ideia, i.
e., ideia enquanto operao do intelecto (at 7, p. 8). Com efeito, Descartes pondera
a Arnauld, ao respoder s suas objees, que, tomadas materialmente (materialiter), no
h verdade, nem falsidade nas ideias (cf. at 7, p. 232). No ns parecia, de modo algum,
absurdo supor que o inatismo disposicional de Leibniz repousa, em grande medida,
sobre essa noo.
23 Praecipuus autem error et frequentissimus qui possit in illis [judiciis] reperiri,
consistit in eo quod ideae, quae in me sunt, judicem rebus quibusdam extra me positis
similes esse vel conformes; nam profecto, si tantum ideas ipsas ut cogitationis meae
quosdam modos considerarem, nec ad quidquam aliud referrem, vix mihi ullam errandi materiam dare possent.
497
condio inata das ideias adquiridas atravs do sentidos, Descartes diz: [...]
Afirmo que todas aquelas [ideias] que no envolvem nenhuma afirmao
ou negao nos so inatas, pois os rgos dos sentidos no nos transmitem
nada que seja tal qual a ideia que se desperta em ns nessa ocasio e, assim,
essa ideia deve ter estado em ns antes24 (at 3, 418)25. Ou seja, se o sujeito
no faz nenhuma atribuio judicativa ideia, esta, por si mesma, inata,
apenas sendo despertada em ns quando h a devida estimulao sensorial.
Em um outro texto, Descartes, mais uma vez, volta a falar sobre esse tema
o julgamento do sujeito como critrio de clareza e distino das ideias e
sobre o inatismo das ideias sensveis; agora, ele nos fornece exemplos dessas
ideias sensveis que seriam inatas e, de novo, nos explica a razo disso:
[...] No h nada em nossas ideias que no seja inato mente ou
faculdade de pensar, excetuando-se apenas as circunstncias que
referem-se experincia: a saber, que julguemos que essas ou
aquelas ideias que agora temos presentes em nosso pensamento
refiram-se a algumas coisas colocadas fora de ns. Com efeito,
nada sobrevem nossa mente dos objetos externos atravs dos rgos dos sentidos, alm de alguns movimentos corpreos [...]. Da
segue-se que as prprias ideias dos movimentos e das figuras nos
so inatas. E tanto mais devem ser inatas as ideias da dor, dos sons,
24 notvel mais uma vez a convico de Descartes em recusar a teoria da percepo escolstica: [...] os rgos dos sentidos no nos transmitem nada que seja tal qual
a ideia que se desperta em ns nessa ocasio [ Les organes des sens ne nous rapportent rien qui soit tel que lide qui se rveille em nous leur occasion]. Leibniz, em
sua concepo das mnadas sem portas, nem janelas, que, em seu aspecto negativo,
tambm representa a recusa da teoria da percepo escolstica, certamente tributrio
da teoria da percepo de Descartes (Cf. leibniz, 1974, p. 828 [Discours de mtaphysique,
26]).
25 [] Je tiens que toutes celles [ides] qui nenvelopent aucune affirmation ni
ngation nous sont innatae; Car les organes des sens ne nous rapportent rien qui soit
tel que lide qui se rveille en nous leur occasion, et ainsi cette ide a d tre em
nous auparavant.
498
das cores e de coisas similiares, para que nossa mente possa, ocasio de alguns movimentos corpreos, exibir-se-lhes; [as ideias]
efetivamente no tm nenhuma semelhana com os movimentos
corpreos (at 8b, 358-9)26.
Essa passagem torna mais explicita e esclarece, graas aos detalhes,

aquilo que Descartes j dizia nas primeiras linhas do Le Monde27: Pois,
ainda que comumente as pessoas [isto , os escolsticos] se persuadam que
as ideias que ns temos em nosso pensamento sejam inteiramente semelhantes aos objetos dos quais elas procedem, eu, todavia, no vejo razo
que nos assegure que assim o seja (at 11, p. 3)28. Nesse trabalho, Descartes
se apressa em refutar a teoria da percepo escolstica e o empirismo que
lhe inerente i. e., nega que possa haver qualquer semelhana entre a
percepo e o objeto percebido, j insinuando os elementos fundamentais
que vo implicar em seu no-declarado inatismo disposicional, sustenta-
26 [] Nihil sit in nostris ideis, quod menti, sive cogitandi facultati, fuerit innatum, solis iis circumstantiis exceptis, quae ad experientiam spectant: quod nempe
judicemus, has vel illas ideas, quas nunc habemus cogitationi nostrae praesentes, ad
res quasdam extra nos positas refferi. Quippe nihil ab objectis externis ad mentem
nostram per organa sensum accedit, praeter motus quosdam corporeos [...]. Unde sequitur, ipsas motuum et figurarum ideas nobis esse innatas. Ac tanto magis innatae esse
debent ideas doloris, colorum, sonorum, et similium, ut mens nostra possit, occasione
quorundam motuum corporeorum, sibi eas exhibere; nullam enim similitudinem cum
motibus corporeis habent.
27 Embora essa obra no tenha sido publicada devido condenao Galileu (1633),
a mesma exposio concernente percepo humana se encontra na Dioptrique, parte
dos ensaos cientficos publicados por Descartes em conjunto com o Discours de la
mthode, em 1637 (Cf. AT 6, p. 109-114). Fazendo uso de sua vocao mdica, Descartes explica, de um ponto de vista anatmico-fisiolgico, o mecanismo mecanicista da
sensao, particularmente da viso.
28 Car encore que chacun se persuade communment, que les ides que nous
avons en ntre pense sont entirement semblables aux objets dont elles procedent, je
ne vois point toutesfois de raison, qui nous assure que cela soit.
499
do em sua teoria da percepo mecanicista, tambm presente na passagem

acima: nada sobrevem nossa mente dos objetos externos atravs dos
rgos dos sentidos, alm de alguns movimentos corpreos. Com efeito,
j se encontra nessa passagem uma primeira aluso explicita complementariedade entre a teoria da percepo mecanicista e o inatismo disposicional cartesianos, pois a postulao das ideias inatas permitem a Descartes
propor uma teoria da percepo que consistente com sua nova imagem
mecanicista do mundo fsico [...]29 (jolley, 1990, p. 43)30.
Sumarizando o que foi visto at aqui, os trechos supramencionados, alm de nos fornecerem provas acerca do novo critrio utililizado por
Descartes para avaliar a veracidade das ideias o julgamento ou predicao do sujeito e, ao mesmo tempo, mostrar-nos que, para ele, todas as
ideias so inatas, sem exceo, radicalizando a tese inatista, trazem a lume
dois outros elementos fundamentais do pensamento cartesiano: o carter
disposicional do inatismo e uma revolucionria teoria da percepo. Em
realidade, a doutrina das ideias inatas e a teoria da percepo caminham
definitivamente de mos dadas em Descartes, tendo entre si uma relao
simbitica, por assim dizer. , pois, sob o fundamento do inatismo, sobretudo agora que sabemos que, para Descartes, as idias sensveis e no apenas as intelectuais i.e. metafsicas e matemticas so inatas, que nosso
autor criar condies para propor uma inovadora teoria da percepo, a
qual estabelecer mais uma ruptura com o pensamento escolstico (jolley,
29 Em verdade, h um feedback recproco entre teoria da percepo e inatismo disposicional, uma vez que aquela requer esta para se legitimar e esta necessita daquela
para explica-lhe funcionamento. Assim, uma serve como justificao e premissa para
a outra.
30 innate ideas allow Descartes to propound a theory of perception which is consistent with his new mechanistic picture of the physical world [...].
500
1990). Acerca dessa questo, nelson (2011, p. 322)31 nos lembra que []
nota-se frequentemente que o status de inato que Descartes atribui s
ideias sensoriais tem como motivao a substituio da teoria da percepo escolstico-aristotlica.
De acordo com os escolsticos, particularmente Santo Toms de
Aquino, dando prosseguimento aos ensinamentos de Aristteles e, curiosamente, o prprio Locke, embora tivesse ojeriza filosofia peripattica,
seguir nessa linha ao propor sua teoria emprica do conhecimento, a
mente humana, tecnicamente designada intellectus possibilis (intelecto possvel ou, ainda, receptivo) uma tabula rasa, de modo que todo o conhecimento que venha a ser nela inscrito procede sempre e necessariamente
dos sentidos: Como muitos filsofos at o sculo dezessete32, Aquino
uma espcie de empirista. Em sua viso, nosso conhecimento deriva e
dependente do fato que ns somos seres sensveis (davies, 1992, p. 43)33.
O prprio Aquino confirma de forma veemente seu compromisso com
o empirismo de Aristteles: [...] O intelecto nada conhece que no seja
recebido da sensao [...] (aquino, 2015, I, q. 78, a. 4)34. Assim, a nica
maneira possvel de prover o intelecto com conceitos abstra-los da experincia sensvel. Tal processo de abstrao, realizado pelo intellectus agens
(intelecto agente), entendido como [...] propriedade do intelecto que
produz o inteligvel em ato atravs da abstrao das espcies das con-
31 [...] it has often been noted that Descartes assigning the status of innateness
to sensory ideas is driven by his replacement of Scholastic-Aristotelian theories of
perception.
32 Ou seja, at o advento da filosofia racionalista de Descartes.
33 Like many philosophers untill the seventeenth century, Aquinas is a kind of
empiricist. In his view, our knowledge derives and is depedent on the fact that we are
sensing being.
34 [...] Intellectus nihil cognoscit nisi accipiendo a sensu [...].
501
dies materiais (aquino, 2015, i, q. 79, a. 3)35, o qual estrutura a teoria

da percepo escolstica, era interpretado como uma transao na qual a
forma ou species sensibilis transmitida do objeto percebido ao sujeito que
lhe percebe. Desse modo, uma e mesma forma, originalmente presente no
objeto, transporta-se atravs do meio exterior at atingir os orgos sensoriais do indivduo [...] h cores na parede, cujos similares [formas ou
espcies sensveis] se encontram na viso [...] (aquino, 2015, i, q. 76, a.
1)36 , como dito, graas ao do intellectus agens, e, em seguida, chega ao
intellectus possibilis como phantasmata ou intelligibilia. Com efeito, impossvel que nosso intelecto entenda qualquer coisa, a no que a transforme
em noes abstratas (aquino, 2015, q. 84, a. 7)37. Segundo tal concepo
do processo de percepo humana, h algo que literalmente, partindo do
objeto, adentra nossa mente a forma sensvel do objeto (adams, 1975)
e esta que vai formar nossos conceitos ou ideias (species intelligibiles), concluindo, assim, a transformao do particular e concreto em algo imaterial
e abstrato.
35 [...] virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus.
36 [...] colores sunt in pariete, quorum similitudines [species vel formas sensibiles]
sunt in visu [...].
37 [...] impossibile est intellectum nostrum [...] aliquid intelligere in actu, nisi
convertendo se ad phantasmata. Persistindo na comparao entre o empirismo de
Locke e o escolstico, poder-se-ia afirmar que os phantasmata correspondem noo
de ideia lockiana, como o mesmo admite na introduo ao Ensaio: [...] Usei-o [o
termo ideia] para expressar o que quer que seja signficado por fantasma, noo ou
espcie, ou qualquer coisa que que possa ser empregada pela mente ao pensar [[...] I
have used it to express whatever is meant by phantasm, notion, species, or whatever it
is that the mind can be employed about in thinking (locke, 1952, p. 95). No entanto,
enquanto, para Locke, o intelecto puramente passivo, para os escolsticos, ao contrrio, aquele tinha um papel ativo no ato de abstrair os dados particulares da experincia
sensvel, como assinalado. Para uma comparao mais precisa entre o empirismo de
Locke e o dos escolsticos, cf. adams, 1975, pp. 78-80.
502
Nessa questo, como em vrias outras, Descartes se coloca numa

posio antpoda defendida pela tradio escolstica. Para ele, no h
absolutamente nada que possa adentrar a mente humana ocasio da
percepo sensvel, como queriam os seguidores medievais de Aristteles: [As ideias] no possuem nenhuma semelhana com os movimentos
corpreos (at 8, 359)38. Com efeito, do ponto de vista cartesiano no
h necessidade de supor que passe qualquer coisa material dos objetos
aos nossos olhos para nos fazer ver as cores e a luz, nem mesmo que haja
algo nesses objetos que seja semelhante s ideias ou aos sentimentos que
ns temos deles (at 6, p. 85 [Dioptrique])39; na verdade, de um modo mais
enftico, poderia-se dizer que impossvel que qualquer coisa extensa
literamente adentre a mente como a teoria escolstica parece requerer
(nelson, 2011, p. 322)40. Isso implica tanto em negar que a mens seja uma
tabula rasa quanto atribuir o estatuto de inatas s ideias sensveis e, por conseguinte, livrar nossa capacidade cognitiva do jugo do mundo da sensao,
ao qual o intelecto escolstico estava submetido. importante salientar
aqui que, sob esse novo ngulo de anlise , as ideae adventitiae perdem sua
razo de ser, pois todas as ideias, sem exceo, se tornam innatae. Nas palavras de um importante estudioso dos filosfos cartesianos-racionalistas
do sculo xvii, ideias sensveis no podem ser adventcias e devem,
portanto, ser inatas porque no h nenhuma similaridade entre tais ideias
38 Nullam enim similitudinem cum motibus corporeis habent.

39 [...] il nest pas besoin de supposer quil passe quelque chose de matriele depuis
les objets jusqu nos yeux, pour nous faire voir les couleurs et la lumire, ni mme
quil y ait rien en ces objets, qui soit semblable aux ides ou aux sentiments qui nous
en avons.
40 it is impossible that anything extended literally enters the mind as the Scholastic
theory seems to require.
503
e os movimemntos corpreos [i. e. sensaes] (jolley, 1998, p. 42)41. Na

viso do nosso autor, se h alguma forma sensibilis que possa ser objeto do
conhecimento humano, ela no pode de modo nenhum ser proveniente
do mundo exterior e adentrar a mente, como queriam os escolsticos; ela
deve, antes, ser um elemento constituinte da prpria alma, elemento este
que ser uma condio necessria a priori a qualquer conhecimento, aquilo
que despertado em ns por ocasio da percepo sensvel em virtude de
certos movimentos corpreos. E eis que temos a a filosofia mecanicista
de Descartes servindo como subsdio e elemento explicativo de sua teoria
da ideias inatas42.
A concepo cartesiana de que a mente j est suprida com todos
os seus contedos, antes mesmo de experenciar qualquer processo cognitivo, marca, sem a menor dvida, uma ruptura com a tradio escolstica
(jolley, 1990). Tal fato, como visto, se deve readmisso por Descartes da
doutrina das ideias inatas, ou, por assim dizer, substituio da teoria do
conhecimento aristotlica pela teoria do conhecimento platnica. E se
Descartes, por um lado, renovando a tradio iniciada com Plato, advoga
que a nossa alma j detentora de todo conhecimento ab initio, ele, por
outro, vai admitir que esse conhecimento existe em ns potencialmente,
41 Sensory ideas cannot be adventitous and must, therefore, be innate because

there is no similarity between such ideas and corporeal motions.
42 Deve-se distinguir aqui entre semelhente aos movimentos corpreos e ocasionada pelos movimentos corpreos. A primeira refere-se teoria da percepo
escolstica, que afirma a igualdade entre perpepo e objeto percebido, viabilizada
atravs da noo de species sensibiles; a segunda aquela defendida por Descartes ao
afirmar que nossas ideias no podem ser equivalentes aos objetos percebidos, ainda
que tenham sido despertadas por eles em virtude da estimulao que causam sobre os
orgos sensoriais. A doutrina corpuscularista, elemento conexo filosofia mecanicista
de Descartes, subjaz a essa explicao.
504
que necessrio um certo esforo do sujeito e mesmo determinadas condies para que esse conhecimento seja atualizado e ns nos tornemos
conscientes dele. , com efeito, devido ao fato de ser um defensor da
doutrina do inatismo disposicional mesmo que no o tenha assim proferido que Descartes cria condies de afrontar a teoria da percepo
escolstica.
De acordo com a doutrina inatista de Descartes, todo o conhecimento que podemos obter est contido na alma desde sua concepo,
pois, como vimos, nada pode ser introduzido nela a partir da presena
de objetos perante os sentidos e nenhuma semelhana h entre aqueles e
nossas ideias. No entanto, ns no somos conscientes daqueles contedos
simplesmente pelo fato de t-los de modo intrnseco alma:
[...] Todas aquelas coisas que pensamos como significados das palavras e das imagens nos so representas por ideias que provm de
nenhum outro lugar que no seja da nossa faculdade de pensar e,
portanto, com ela nos [so] inatas, isto , sempre existiram em ns
em potncia; com efeito, ser em potncia no ser em ato, visto
que o prprio termo faculdade nenhuma outra coisa designa do
que uma potncia (at 8b, p. 360-1)43.
Em outras palavras, Descartes compreende as ideias inatas, os contedos da

alma, como uma faculdade que pode ou no ser ativada e, por conseguinte, desenvolvida. Ter ideias inatas significa estar em condies de elaborar
43 [] Illa omnia praeter istas voces vel picturas cogitamus tanquam earum significata, nobis repraesententur per ideas non aliunde advenientes quam a nostra cogitandi
facultate, ac proinde cum illa nobis innatas, hoc est, potentia nobis semper inexistentes:
esse enim in aliqua facultate, non est, esse in actu, potentia dumtaxat, quia ipsum nomen facultatis nihil aliud quam potentiam designat.
505
certos pensamentos e fazer uso da capacidade intelectual sob determinadas

condies. Descartes chega mesmo a afirmar, em face da importncia que
tal doutrina exerce em seu sistema, que o foco de suas investigaes tirar
as ideias inatas de seu estado latente: No costumo me aplicar ao estudo de nenhuma outra coisa do que a algumas simplssimas verdades que
devem ser notadas, as quais, dado que sejam inatas s nossas mentes, assim
que qualquer outro dar-se conta [delas], no considera que as tenha jamais
ignorado (at 7, p. 464)44.

A razo pela qual, embora tenhamos ideias inatas, no sejamos necessariamente conscientes de sua presena em nosso esprito, reside no
fato de que elas l se encontram num estado de confuso e obscuridade.
Com efeito, afirmar, como o faz Descartes, que as ideias so uma potentia
vel facultas, implica em admitir que elas no so percebidas por ns, imediatamente, de modo claro e distinto. Eis aqui duas palavras que esto
umbilicalmente conectadas com a doutrina das ideias inatas em Descartes:
[...] A teoria da percepo clara e distinta est diretamente vinculada com
a teoria da ideias inatas (nelson, 2011, p. 321)45. Para que as ideias inatas
sejam percebidas com clareza e distino, emergindo, assim, de seu estado
de confuso e obscuridade, necessrio que nossa ateno se dirija a elas;
necessrio mesmo que certos exerccios cognitivos sejam realizados com
esse intuito. As Meditaes constituem um belo exemplo desses exerccios
cognitivos (nelson, 2011, p. 330) necessrios descoberta das idias inatas:
antes que nosso autor se desse conta de que ele j trazia em sua alma as
44 Nulli rei magis soleo studere, quam simplicissimis quibusdam veritatibus animadvertendis, quae cum mentibus nostris sint innatae, statim atque alius admonetur,
non putat se illas unquam ignorasse.
45 [...] The theory of clear and distinct perception is of a piece with the theory of
innate ideas.
506
ideias inatas de si mesmo (res cogitans), de Deus e da res extensa, vmo-lo

em plena esforo intelectual em busca de seu ponto de Arquimedes46.
justamente isto que lhe permite trazer a lume aquelas ideias, que, embora
sempre contidas em si, s ento ele as percebe clara e distintamente. Com
efeito,
a principal tcnica para exercitar nossa capacidade de transformar
percepes confusas em ideias inatas claras e distintas , claro, o
famosos processo meditativo que involve o expediente da dvida
hiperblica. [...] Quando o processo de distintificao conduzido at o fim, o resultado a percepo clara e distino de
um ideia inata. (nelson, 2011, p. 325)47.
Isto posto, podemos afirmar, em perfeita conformidade com o sentido equvoco de ideia apresentada no Prefcio ao leitor das Meditaes
(at 7, p. 8), que
[] Descartes est comprometido com as duas alegaes seguintes. Primeira, dizer que uma ideia inata comprometerse com a existncia de uma disposio mental correspondente
[acepo material (materialiter) de ideia]. Segunda, essa disposio
tem propriedades causais48; em outras palavras, ela tem o poder
46 [...] The Meditations account of the process of distinctification of the ideas of

mind, God and extension is paradigmatic (nelson, 2011, p. 330).
47 the principal technique for exercising our capacity to make confused perceptions of innate ideas clear and distinct is, of course, the famous meditational process
that involves the device of hyperbolic doubt. [...] When the process of distinctification are prosecuted to the end, the result is clear and distinct perception of an innate
idea.
48 O poder causal das ideias inatas em oposio a uma pretensa causao das
ideias pelos corpos materiais externos e sua implicao para o inatismo radical de
Descartes so as temticas discutidas por gorham (2002). No referido artigo, embora o
autor silencie sobre isto, torna-se manifesto quo prximas so as vises de Descartes
e Leibniz em relao ao inatismo disposicional.
507
de causar certos pensamentos ocorrrentes [acepo objetiva (objective) de ideia] (jolley, 1990, p. 36)49.
Se tais afirmae esto corretas, como, de fato, pelo acima exposto e, sobretudo, pelo sentido ambivalente que Descartes atribui ao termo ideia,
nos parecem estar, Descartes defende, ainda que se tenha que admitir que
seja uma verso avant la lettre, um inatismo disposicional:
No porque essas coisas enviaram as prprias [ideias] atravs dos
rgos dos sentidos nossa mente, mas, todavia, porque enviaram
algo que lhe deu a ocasio para, atravs de sua faculdade inata,
nesse momento preferencialmente do que em outro, as mesmas
formar (AT 8, 359)50.
Entretanto, diferentemente de Leibniz51, Descartes jamais advogou

abertamente ser defensor de tal doutrina. A provvel razo disso deve-se
ao fato de nosso autor nunca ter produzido uma obra dedicada a tratar exclusivamente desse tema; com efeito, vmo-lo discorrer sobre essa
questo sempre como resposta a alguma objeo ou critica que lhe tenha
sido feita, isto , de maneira sempre reativa, como o caso no opsculo
49 [] Descartes is commited to the following two claims. First, to say that an idea
is innate is to commit oneself to the existence of a corresponding mental disposition.
Secondly, this disposition has causal properties; in other words, it has the power to
cause certain ocurrent thoughts.
50 Non quia istae res illas ipsas nostrae menti per organa sensum immiserunt, sed
quia tamen aliquid immiserunt, quod ei dedit occasionem ad ipsas, per innatam sibi
facultatem, hoc tempore potius quam alio, efformandas.
51 A imperiosa conexo entre o inatismo disposicional de Descartes e Leibniz tem
um comprovao textual taxativa. Com efeito, ambos empregam como exemplo e suporte de sua respectiva adeso quela doutrina a mesma passagem tomada do dilogo
Mnon, de Plato. Cf. AT 8B, 167 (carta a Voetius) e leibniz, 1974, p. 828 [Discours de
mtaphysique, 27].
508
apologtico Notae in programma quoddam (cf. at 8, pp. 341-369)52 e no de

forma propositiva, resultante de uma teoria conscientemente elaborada.
No entanto, o prprio texto das Meditaes, como j discutido, aduz um
testemunho a favor disso, na medida em que, embora as ideias inatas faam parte da constituio mental do sujeito a innate architecture , elas
precisam ser apercebidas, como diria Leibniz, via exerccios cognitivos levados a termo pelo processo meditacional. guisa de exemplo,
discutindo em um outro texto acerca da noo de Deus, Descartes esclarece que o conhecimento dessa ideia pode no ser clara e distintamente
percebido por todos, no obstante ela exista em todas as mentes humanas
uma indicao explcita na direo do inatismo disposicional. Diz ele:
[...] Ainda que a ideia de Deus esteja to marcada no esprito humano
que no haja ningum que no tenha a faculdade de conhec-la, isto no
impede que muitas pessoas possam passar toda sua vida sem jamais conceber distintamente essa ideia (at 4, p. 187-8)53. Leibniz, o primeiro autor a
deliberadamente elaborar a doutrina do inatismo disposicional, concordaria plenamente com essa afirmao54.
52 Alm da defesa do inatismo disposcional, o mencionado opsculo, reposta a

um pafleto crtico difundido por um ex-discpulo (Regius), traz ainda, em sua forma
mais detalhada, a tese do inatismo universal ou radical: Nessa obra, Descartes explicitamente assevera que todas ideias sensoriais so inatas e sugere que nenhuma ideia
sensvel adventcia [In that work, Descartes explicitly asserts that all sensory ideas
are innate, and he implies that no sensory ideas are adventitous] (jolley, 1990, p. 40).
53 [...] Encore que lide de Dieu soit tellement empreinte en lesprit humain,
quil ny ait personne qui nait en soi la facult de la connatre, cela nempeche pas
que plusieurs personnes naient p passer toute leur vie, sans jamais se reprsenter
distinctement cette ide.
54 cf. leibniz, 1974 [Nouveaux essais sur lentendement humain, Liv. ii, chap. 23, 33 e
Liv. iv, chap. x].
509
Como consequncia da teoria das ideias e do inatismo cartesianos,

uma das mais importantes clivagens55 do perodo moderno produziu-se
no campo das disputas filosficas, a qual vincula-se diretamente com a
assim chamada virada epistemolgica do sculo xvii, impulsionada por
Descartes. De um lado, encontramos aqueles pensadores que podemos
chamar de racionalistas, esposando, cada um sua maneira, de acordo
com sua prpria interpretao, a teoria cartesiana da ideias: Arnauld, Malebranche, Spinoza e Leibniz56. Do outro lado, esto os empiristas, representados no referido sculo sobretudo por John Locke57; negando toda
55 lcito mesmo afirmar que essa clivagem, que j se mostra com toda a fora no
debate que ocorre entre Locke e Leibniz acerca da origem, natureza, extenso e validade do conhecimento, est na origem daquilo que posteriormente ser denominado
de filosofia continental e filosofia analtica.
56 Embora jolley (1990, p. 32) afirme que a posico de Descartes acerca das ideias
inatas no foi aceita como tal por nenhuma de seus sucessores racionalistas [Descartess position on innate ideas was accepted as it stands by none of his rationalist
successors], ao tratar da problemtica referente s ideias, como o fazem todos os
mencionados autores cf. nota seguinte -, todos eles se encontram necessariamente
dentro do escopo de influncia de Descartes, ainda que fosse para negar a concepo
de ideia e o inatismo cartesianos, como o caso de Malebranche e tambm de Locke.
57 Para uma melhor apreciao de como cada um dos mencionados autores concebia a noo de ideia e sua direta conexo com o pensamento de Descartes, cf. mcRae,
1965, pp. 175-190: [...] [H] trs concepes principais de ideia, fundamentalmente
opostas uma outra, que podem ser encontradas entre os sucessores de Descartes, todas
encontrando expresso nos escritos do prprio Descartes. As trs concepes so (a)
que uma ideia um objeto (Malebranche, Locke, Berkeley); (b) que uma ideia um
ato (Spinoza, Arnauld); (c) que uma ideia uma disposio (Leibniz) [[...] three main
conceptions of idea, fundamentally opposed to one another, which can be found
among Descartes successors, all of which find expression in the writing of Descartes
himself. The three conceptions are (a) that an idea is an object (Malebranche, Locke,
Berkeley); (b) that an idea is an act (Spinoza, Arnauld); (c) that an idea is a disposition
(Leibniz)] (p. 175). Jolley, no obstante algumas reservas em relao a essa classificao,
afirma que [...] McRae seguramente est certo no principal de sua tese; os sucessores
de Descartes desenvolveram diferentes teorias das ideias e assim o fizeram baseando-
510
e qualquer possibilidade de que a alma possa ser ab principio constituda

por quaisquer contedos, afirmam, maneira escolstica, que tudo que
passvel de conhecimento humano provem do mundo exterior atravs das
sensaes a toda ideia deve, necessariamente, corresponder uma impresso sensvel, como diria Hume, de modo que, para eles, todo conhecimento adquiridio a posteriori.

Subjacente a qualquer oposio e rivalidade que se possa estabelecer entre os ditos racionalistas e empiristas, h, todavia, um acordo tcito
entre eles: independente da filiao ideolgica, todos eles, indistintamente, tomam para si a inovadora concepo de mente elaborada por Descartes. Aps introduzir a noo de res extensa como nico objeto possvel
de estudo na fsica, era necessrio reclassificar todas aquelas propriedades
poderes, naturezas, qualidades que possuam os corpos na concepo
dos escolsticos. A soluo vislumbrada por Descartes, coerente com sua
nova teoria da percepo, sua doutrina inatista e sua filosofia mecanicista, foi tornar todas aquelas propriedades contedos mentais. Com efeito,
Descartes aloja todas as qualidades que pertenciam aos entes naturais em
decorrncia de suas formas substanciais na mente humana, revertendo, desse
modo, a concepo escolstico-aristotlica do mundo fenomenal58 e da
percepo. Ou seja, na viso cartesiana, as substncias depem as faculdades que outrora possuam, pois sua postulao resulta intil para a explicao do fenmenos. Agora, visto que o universo, segundo o padro que lhe
se naquilo que eles encontraram no prprio Descartes [[...] McRae is surely right
in his core thesis; Descartess successors advanced different theories of ideas, and they
did so on the basis of what they found in Descartes himself ] (jolley, 1990, pp. 6-7).
58 As qualidades secundrias (cores, sabores, odores, etc.) bem como toda a generalidade das sensaes, ao serem colocadas na mente do indivduo, perdem o carter de
objetividade que tinham na viso das Escolas, tornando-se elementos subjetivos (i. e.,
psicolgicos ou mentais).
511
imprime Descartes, constitudo apenas pela res extensa, aquelas propriedades so introduzidas na mente, como conceitos, pensamentos, sensaes
e, principalmente, ideias (jolley, 1990). Essa ltima noo tem primazia
na concepo de mente cartesiana. E no somente entre os pensadores
racionalistas, mas tambm entre aqueles que se opunham ferrozmente s
concepes racionalista-inatistas, como o caso de Locke, o uso do termo
ideia prova indelvel da aceitao, mesmo entre os adversrios, da nova
concepo de mente cartesiana:
No final do sculo dezessete, a concepo de mente cartesiana
foi, em seu essencial, esposada por Locke. O mais bvio sinal da
aceitao fundamental de Locke nova teoria encontra-se em sua
terminologia. Descartes adotou o termo ideia para denotar todos
os itens que ele tinha reclassificado como mentais e Locke simplesmente seguiu Descartes em relao a esse uso (jolley, 1990,
p. 1)59.
Embora evidentemente discordem sobre a maneira como a mente

seja provida de seus contedos as ideias a aquiescncia de Locke nova
concepo de mente de Descartes to forte que ele chega mesmo a se
desculpar, no incio do Ensaio, pelo uso excessivo que far daquele termo
por todo o livro: [...] Devo, logo aqui no incio, pedir perdo ao meu leitor pelo uso frequente da palavra ideia que ele encontrar no tratado que
se segue (locke, 1952, p. 95)60. Alm disso, tendo em vista que a noo de
59 At the end of the seventeeth century the Cartesian conception of mind was
taken over in its essential by Locke. The most obvious sign of Lockes fundamental
acceptance of the new theory is to be found in its terminology. Descartes has adopted
the term idea to denote all the items which he had reclassified as mental, and Locke
simply followed Descartes in this umbrella usage.
60 [...] I must here in the entrance beg pardon of my reader for the frequent use of
the word idea, which he will find in the following treatise.
512
ideia se encontra no centro dos debates filosficos do sculo xvii, como

nos provam os embates ocorridos entre Malebranche e Arnauld sobre o
estatuto de objeto ou acto daquela ou, respectivamente, o sentido objetivo
ou material do termo ideia, na terminologia cartesiana61 (boyle, 2009) ,
e entre Locke e Leibniz acerca da origem, natureza, extenso e validade do
conhecimento, poder-se-ia at mesmo dizer que a admisso da concepo
de mente proposta por Descartes foi, em grande medida, uma condio
de possibilidade a todas essas discusses, ainda que tal admisso tivesse um
propsito crtico, uma vez que a concepo cartesiana em todos eles foi
objeto de reformulaes, drsticas no caso de Malebranche (jolley, 1990).
De qualquer maneira, a partir desse momento, estavam dadas as condies
para que a epistemologia ou teoria do conhecimento surgisse como um
disciplina autnoma, vindo a se tornar um dos mais destacados ramos da
filosofia.
61 A origem do referida disputa se encontra no Prefcio ao leitor das Meditaes,

onde Descartes afirma haver uma ambiguidade no termo ideia (aequivocationem in
voce ideae): Com efeito, ela [a ideia] pode ser tomada tanto materialmente, como
a operao do intelecto, [...] quanto objetivamente, como a coisa representada atravs
daquela operao [...] [Sumi enim potest vel materialiter, pro operatione intellectus, [...] vel objective, pro re per istam operationem repraesentata [...]] (AT 7, p. 8).
Cf. lennon, 2011, pp. 474-5 e jolley, 1990, pp. 13-17. Conforme classificao de
McRae (cf. nota 57 acima), a primeira acepo, i. e. materialier, seria aquele de Arnauld
e Espinoza e a segunda, i. e., objective, seria a de Malebranche e Locke. No pargrafo
26 do Discurso de metafsica, Leibniz expe o essencial da questo que ope Arnauld
a Malebranche e, na sequncia, ao mesmo tempo em que, at certo ponto, toma o
partido deste ltimo, insere-o no mbito do inatismo disposicional, atravs da teoria
da percepo emprestada de Descartes, reforando, assim, seu lao e sua dvida com
esse autor.
513
THEORY OF IDEAS, INNATISM AND THEORY

OF PERCEPTION IN DESCARTES
abstract: This paper deals with the so-called Cartesian epistemological
turn. Taking the old term idea to be the core of his metaphysics,
Descartes deployed it in a new way. In fact, Descartes broke with the
traditional Platonic-Augustian conception of ideas as ontological
beings. In his view, ideas are mental or psychological entities. Descartes
advances this position in accordance with a revolutionary theory of
perception and a new conception of mind, both outcomes of his denial
of scholastic empiricism. What emerges from this is a revival of the
doctrine of innate ideas, which shapes the philosophical debates in the
second half of the seventeenth-century and is responsible for the rise
of epistemology or theory of knowledge as an autonomous discipline.
keywords:Theory of ideas, Innatism,Theory of perception, Rationalism,
Epistemology, Descartes.
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(Coord.). A Companion to Descartes (Blackwell Companions to Philosophy), pp. 319-332. Malden, MA: Willey-Blackwell.
Aceito: 26/10/2016
516
RESENHA
Nadler, Steven (Ed.), Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge:

Cambridge University Press, 2014.
Antnio David
Doutorando, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
mdsf.antonio@gmail.com

Vem em boa hora a coletnea de artigos editada pelo renomado
historiador da filosofia Steven Nadler e publicada pela Cambridge University
Press. No porque se trate de empreendimento novo e aqui convm
reconhecer o mrito da historiografia da filosofia de lngua inglesa, que
tem se dedicado ao assunto com grande afinco. O prprio organizador,
especialista em filsofos da chamada primeira poca moderna, autor de
outros ttulos dedicados relao entre a filosofia judaica e Espinosa.

exatamente o estatuto dessa relao que precisa ser examinado,
razo pela qual Spinoza and Medieval Jewish Philosophy merece ser lido.
Ainda que as respostas oferecidas no livro sejam questionveis, meritrio
o esforo em pensar sobre uma relao que, sob todos os ngulos, tensa.

Espinosa pode ser considerado um filsofo judeu? Nadler
taxativo:
No se pode negar que textos, histria e pensamento judaicos
continuam a cumprir um papel importante no pensamento de
Espinosa de tal forma que Espinosa pode com justia ser conAntnio David p.517 - 521
517
siderado um filsofo judeu, seja porque suas ideias revelam um

forte compromisso com a filosofia judaica que o precedeu, seja
porque em suas principais obras ele filosofou sobre judasmo (nadler, 2014, p. 3-4).

No obstante as duas razes oferecidas por Nadler procedam,
elas no parecem ser suficientes para encerrar a questo. Alis, a questo
pouco nos interessa. Mais interessante e profcuo do que perguntar sobre
a identidade judaica da filosofia de Espinosa questo que nunca cessar
de gerar polmica, uma vez que envolve a identidade judaica do prprio
Espinosa , perguntar sobre a maneira especfica pela qual a filosofia deste
autor lida com conceitos e ideias prprios da ou assimilados pela filosofia
judaica e, consequentemente, do judasmo, para forjar sua prpria filosofia.

Nesse sentido, a coletnea traz uma grande contribuio. Ela ajuda
a ampliar o escopo de interpretao da obra de um dos mais importantes
nomes da filosofia, interpretao essa que tem sido bastante exitosa em
estabelecer os laos que unem Espinosa modernidade (so inmeros os
trabalhos que comparam Espinosa com Maquiavel, Hobbes, Descartes e
Leibniz) e que j deu passos importantes no estabelecimento da crtica de
Espinosa s tradies antigas e crists, tanto medievais como modernas.1

Que Espinosa tenha debruado-se sobre o judasmo, no
novidade. Estabelecida no Tratado teolgico-poltico, essa leitura contm teses
e argumentos que lhe renderam severas acusaes, em particular talvez a
tese de que a natureza dos hebreus amparava-se pela piedade para com a
prpria ptria e no dio para com outras naes (spinosa, 1997, p. 371).
Poliakov, por exemplo, dir que a obra de Espinosa expressaria um antisemitismo virulento (poliakov, 1996, p. 230).
1 A coletnea contm dez artigos. Para um resumo de cada um dos artigos, cf.
Nadler, 2014, p.8-12.
518

Em contrapartida, o forte compromisso para com a filosofia
judaica menos evidente primeira vista, inclusive por estar como que
disseminado na obra, presente no s naquelas passagens em que Espinosa
examina prticas e histria judaicas. notrio e belo o exemplo de uma
das ltimas proposies que fecham sua mais importante obra, e tambm
a mais conhecida: Disso inteligimos claramente em que coisa consiste
nossa salvao ou felicidade ou Liberdade: no Amor constante e eterno a
Deus, ou seja, no Amor de Deus aos homens. E no sem razo que este
Amor ou felicidade chamado Glria nos cdices Sagrados (espinosa,
2015, e v, p 37. Esc.)2.

A obra de Espinosa est impregnada de filosofia judaica o que no
necessariamente significa estar ela impregnada de filosofia exclusivamente
judaica, uma vez que, como dissemos anteriormente, os conceitos, teses e
argumentos transitaram na rica interlocuo entre diferentes tradies. Os
autores foram felizes em expressar esse dilogo, sobretudo em se tratando
de filsofos judeus e rabes, com especial destaque para os excelentes
artigos de Charles Manekin e Julie R. Klein.

O livro possui muitos mritos, dos quais o maior mrito reside no
exame dos conceitos e sua passagem entre Espinosa e seus interlocutores
judeus. S pela enorme quantidade de citaes da tica demonstra-se que
a presena do judasmo em Espinosa transborda e muito o escopo do
Tratado teolgico-poltico, chegando ao ncleo de sua filosofia.

Vemos dois pontos francos no resultado final da proposta,
sendo um na coletnea e outro nos artigos. A coletnea concentrou-se
demasiadamente, quase exclusivamente, na recepo de determinados
2 Essa passagem foi abordada na coletnea por Warren Zev Harvey (Nadler, 2014,
p.115), Kenneth Seeskin (Ibidem, p.122) e Julie R. Klein (Ibidem, p.210).
Antnio David p.517 - 521
519
filsofos na obra de Espinosa, como Gersonides, Crescas e, com especial

nfase, Maimnides o que reconhecido pelo organizador, na Introduo.
Com isso, ela deixou de lado dois campos de interlocuo extremamente
importantes para a compreenso da obra de Espinosa: de um lado, seus
contemporneos na comunidade de Amsterdam; de outro, as tradies
msticas judaicas.

Em relao aos artigos, a despeito de seu mrito, percebemos certa
inclinao nos autores em procurar estabelecer dbitos demasiado diretos
e mecnicos de Espinosa para com este ou aquele filsofo. Jacob Adler,
por exemplo, aps constatar a similaridade entre certa tese de Espinosa
e Alexandre de Afrodsias, conclui: tal pormenor fornece a mais forte
evidncia de que Espinosa estava seguindo Alexandre (ibidem, p. 25). T.
M. Rudavsky, por sua vez, argumenta que Espinosa segue a sugesto de
Ibn Ezras de que Moiss no teria escrito toda a Tor (ibidem, p. 86). J
Warren Zev Harvey, numa controversa interpretao de Espinosa, conclui:
ao atribuir alegria e amor intelectual a Deus, Espinosa faz companhia a
Maimnides, e segue Avicena e Gersonides. Na sequncia, este mesmo
autor afirma: ao sustentar que o autoconhecimento de Deus implica em
Seu conhecimento de todas as coisas, Espinosa segue a interpretao de
Aristteles do Timeu, presente em Metafsica, xii 7 e 9 (ibidem, p. 114115). Fiquemos nestes trs exemplos.

Em certo sentido, todo filsofo segue outros que o precederam.
Mas este um sentido fraco, que designa apenas e to somente o fato de
haver interlocuo entre os filsofos. Os autores, no entanto, procuraram
muitas vezes estabelecer laos fortes entre Espinosa e seus interlocutores,
como se certo conceito, certa tese ou certo argumento presente na obra
de Espinosa j figurasse nesse ou naquele autor. Ao proceder dessa forma,
o intrprete corre o risco de perder de vista o sentido da presena do
520
conceito, da tese ou do argumento no interior da obra daquele que a

recebeu. Ao se estabelecer recepes e linhagens, h que se tomar cuidado.

Quanto a isso, estamos de acordo com Nadler, quando este afirma
que a filosofia de Espinosa assimila, transforma e subverte um projeto
antigo e religioso (ibidem, p.2). A este projeto, acrescentaramos outras
tradies e correntes, como a filosofia de Aristteles, o estoicismo e as
filosofias de Hobbes e Descartes. Espinosa segue Gersonides, Maimnides,
Crescas e outros, tanto quanto Hobbes, Descartes e Maquiavel, mas sob o
preo de subvert-los.

A despeito destes dois pontos, ressaltamos que o conjunto da
coletnea compreende artigos escritos com rigor e erudio. Esperamos
que sua publicao encoraje os espinosistas fora do mundo anglfono a
engajar-se mais no estudo da presena da filosofia judaica em Espinosa.
nadler, s. (Ed.) (2014), Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press.
poliakov, l. (1996) De Maom aos Marranos. Histria do Anti-semitismo II,
So Paulo: Perspectiva.
spinosa, b. (1997) Tratado teolgico-poltico, Barcelona: Altaya.
espinosa, b. (2015) tica, So Paulo: Edusp, 2015.
Aceito: 06/10/2016
Antnio David p.517 - 521
521
TRADUO
EPSTOLAS: ESPINOSA E BOXEL

Spinoza Opera (Gebhardt), vol. iv, pp. 241-242. Opera Posthuma, p.
564 (Epistola lv).
Apresentao, preparao do texto latino,

traduo e notas de Samuel Thimounier
Mestrando, Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil
thimounier@gmail.com
Reviso tcnica de Homero Santiago

Professor, Universidade de So Paulo, So Paulo Brasil
traduo p.523 - 571
p523
A troca epistolar de Espinosa com Hugo Boxel ocorreu de

setembro de 1674 a meados de outubro ou novembro do mesmo ano.
Foram escritas, at onde se sabe, seis cartas, trs de cada um, todas elas
em holands. H disponvel, todavia, apenas a cpia do original de uma
nica delas1, a epstola LIII, restando como fontes nicas as versiones latinas
apresentadas nas Opera Posthuma, feitas, segundo Gebhardt, pelo prprio
Espinosa com o objetivo de publicao (espinosa, 1925, pp. 417-418).

Evidentemente, Espinosa e Boxel no eram dois missivistas se comunicando pela primeira vez. Segundo Meinsma (1983, p. 425), a relao
entre eles pode ter se iniciado no ano anterior ao da correspondncia,
1673, durante uma visita de Espinosa a Utrecht para encontrar o Prncipe de Cond; mas sobre esse evento muito pouco se sabe. De qualquer
maneira, diante do prprio teor das palavras trocadas, so inquestionveis
o prvio conhecimento mtuo e o relativo apreo que possuam, pelo
menos a princpio. Boxel, por exemplo, j no incio de sua segunda carta
(epstola liii), invoca a qualidade de amigo de Espinosa: No esperava outra resposta seno a que me deste, a saber, a de um amigo, e a qual sustenta
outra opinio.

Sobre a vida de Boxel no se revelam muitos dados. Os primeiros
bigrafos de Espinosa, Colerus e Lucas, no o mencionam, e nas Opera
Posthuma seu nome nem sequer aparece. Sabe-se, contudo, de acordo com
1 Na segunda metade do sculo xix, o orfanato menonita De Oranjeappel emprestou aos arquivos municipais de Amsterd uma coleo composta de treze cartas
(autgrafas e cpias) da correspondncia espinosana. Todavia, aps o emprstimo, a
transcrio de uma dcima quarta carta, a epstola liii, restou acidentalmente esquecida
no orfanato, tendo sido perdida em 29 de dezembro de 1944, quando seu prdio foi
atingido por uma bomba (steenbakkers, 1994, pp. 39-40).
p524
o Nieuw Nederlandsch biografisch woordenboek (NNBW), que Hugo Boxel

(ou van Boxel) nasceu em Heusden, estudou primeiro em Leiden, onde
se tornou Mestre em Artes e Filosofia em 1626; em seguida foi para Paris,
onde obteve o ttulo de Doutor em Direito.Tambm se dedicou atividade poltica, tendo ocupado o cargo de secretrio de Gorinchem/Gorcum,
de 1634 a 1645 (molhuysen et al., 1927, pp. 193-194), e de pensionrio da
mesma cidade, de 1655 a 1672 (klever, 2010, p. 64). Nos estudos, dedicou-se ao latim, ao grego e ao hebraico, assim como poesia, filosofia,
teologia e ao direito. De fato, era um homem erudito, como bem se
pode notar pela fortuna bibliogrfica citada por ele ao longo das cartas.2
Do que se tem notcia, Boxel tambm chegou a compor duas obras: uma
edio anotada e comentada de um livro de Hector Felicius, De communione et societate deque lucro et quaestu (gorcum, 1666), e uma edio escrita
com Cornelius Neostadius, intitulada De Foedi Juris Scripti, et Hollandici,
West Frisicique successione. etc. (gorcum, 1670), na qual revela-se favorvel ao
grande pensionrioda Holanda Jan de Witt.3

Da que se infere o provvel motivo da libertas philosophandi manifestada ao longo das cartas: Espinosa tambm era defensor de De Witt, ou
seja, dos ideais republicanos. Mas a proximidade de reflexes polticas seja
talvez a nica existente. No campo da f e da filosofia, os dois disputantes
divergem bastante. Boxel mostra-se um homem crente e preocupado com
ortodoxia religiosa, e transparece em suas respostas uma formao filosfica escolstica (espinosa, 1988, p. 324). Espinosa, ao contrrio, inimigo
2 O inventrio da biblioteca de Boxel encontra-se na Biblioteca Nacional da Frana. O documento de 1680 e possui 48 pginas.
3 Segundo klever (2010, p. 64), foi por causa dessa simpatia que Boxel perdeu o
cargo de pensionrio.
traduo p.523 - 571
p525
da superstio e fautor da razo, segue princpios muito diversos dos de

Boxel, como o prprio filsofo aponta, com assomo de irritao, no final
de sua ltima carta (epstola lvi).

, pois, a partir deste comrcio literrio, que Espinosa cujo bom
grado inicial pouco demora a resvalar em mordazes respostas nos oferece, sobretudo, uma fecunda crtica ordem supersticiosa, ali versada na
crena em espectros, espritos, lmures e outras imaginaes do tipo. Sem
muitos rodeios, j no incio de sua primeira carta, Boxel mostra seu interesse: desejo saber tua opinio sobre aparies e espectros ou lmures.
Toda a sequncia argumentativa rende um interessantssimo documento,
frutfero no que atina a questes como f e superstio.

Aqui, todavia, no temos a pretenso de entrar no debate terico.
O que ora propomos to somente uma traduo integral da correspondncia entre Espinosa e Boxel, entregando ao leitor uma verso em lngua
portuguesa, ainda que j haja uma primeira publicada4, que seja a mais
justa e acurada possvel, e que reproduza fielmente a terminologia tcnica
usada. Destarte, buscamos empregar, sempre que possvel, para cada vocbulo latino, seu similar ou equivalente mais imediato no portugus; esforamo-nos, tambm, por seguir no encalo das mesmas construes frasais
do texto primitivo, desde que o resultado no trouxesse prejuzo ao sentido. Para os nomes de autores e personalidades que aparecem e dos ttulos
das obras citadas, optamos pela grafia em seu respectivo idioma original,
exceto quando h no portugus do Brasil uma traduo consagrada, caso
4 Recentemente, Jac Guinsburg, Newton Cunha e Roberto Romano, apresentaram todas as oitenta e oito cartas de que se tem notcia, parte do projeto de publicao
em portugus da Obra Completa do filsofo; ver Spinoza, B. Obra completa II. Org. de J.
Guinsburg, R. Romano e N. Cunha. So Paulo: Perspectiva, 2014.
p526
em que esta prevaleceu. Ademais, alimentamos o texto traduzido com informaes complementares, restritas a solues do tradutor e a indicaes
de carter histrico, biogrfico e referncias a outros textos.

Na esteira de Domnguez, adotamos a posio de traduzir todas as
epstolas do latim, at mesmo a liii5, a fim de que um mesmo critrio se
mantivesse. Para tanto, o texto latino sobre o qual nos valemos, e que tambm oferecemos, o da grande edio crtica de Carl Gebhardt (Spinoza
Opera, 1925), que, na verdade, pouco difere daquele apresentado nas Opera
Posthuma, corrigindo, na maior parte, pequenas gralhas. Dentre os trabalhos usados como instrumentos secundrios para cotejo, destacaram-se a
prpria edio holandesa, os Nagelate Schriften (1677), a traduo alem de
Gebhardt (Briefwechsel, 1986), a espanhola de Atilano Domnguez (Spinoza:
Correspondencia, 1988), a inglesa de Samuel Shirley (Spinoza Complete Works,
2002), e a, j referida, recente traduo portuguesa de Jac Guinsburg et al.
(2014).
5 No deixamos, contudo, de cotejar instantemente a nica cpia original

disponvel, tambm apresentada por Gebhardt (Espinosa, 1925, pp. 245-250).
traduo p.523 - 571
p527
E pi stola
L I .1
Acutissimo Philosopho
B. d. S.
H U G O B OX E L .
Versio.
Clarissime Vir,
Causa, cur hanc tibi scribam, est, quod tuam de
apparitionibus, et Spectris, vel Lemuribus sententiam scire
desiderem, et si dentur, quid de illis tibi videatur, et quamdiu
illorum duret vita; e qud alii ea immortalia, alii ver mortalia
esse opinantur. In hc ma dubitatione, an nimirm ea dari
concedas, ulteris non pergam. Certum interim est Veteres eorum
existentiam credidisse. Theologi, ac Philosophi hodierni ejusmodi
creaturas existere hactenus credunt, licet in eo, quaenam illorum
sit essentia, non concordent. Quidam ex tenuissim, et subtilissim
constare materi, alii ea spiritualia affirmant.Verm (ut jam
dicere coepi) multm ab invicem dissentimus, quia, an largiaris
ea existere, dubius sum; quamvis, uti nec te fugit, tot exempla, et
historiae in omni Antiquitate inveniantur, ut rever ea vel negare,
vel in dubium vocare, difficile foret. Certum est, nempe qud, si
fatearis ea existere, non tamen credas, quaenam eorum esse animas
demortuorum, ut Romanae fidei defensores volunt. Hc finiam,
tuumque exspectabo responsum. Nihil de bello, nihil de rumoribus
dicam, e qud in ea nostra aetas incidit tempora, etc.Vale.
14 Septemb. 1674.
1 Spinoza Opera (Gebhardt), vol. iv, pp. 241-242. Opera Posthuma, p. 564 (Epistola
lv).
p528
E p stola
L I
Ao agudssimo filsofo
B. d. S.
H U G O B OX E L
Verso
Clarssimo1 homem,
O motivo por que te escrevo esta que desejo saber tua opinio
sobre aparies e espectros ou lmures; e, caso se deem, o que sobre eles
te parece, e quanto tempo dura a vida deles; pois uns opinam que eles
so imortais, e outros, que so mortais. No irei mais adiante nesta minha
dvida, a saber, se concedes que eles se do2. certo, contudo, que os
antigos creram na existncia deles. Telogos e filsofos hodiernos ainda
creem que criaturas desse tipo existam, embora no concordem sobre o
que seja sua essncia. Alguns afirmam que eles constam de uma matria
tenussima e sutilssima, outros, que so espirituais. Mas (como j comecei a dizer) dissentimos muito um do outro, pois duvido que concedas
que eles existem, ainda que, como no te foge, sejam encontrados tantos
exemplos e histrias em toda a antiguidade, que seria realmente difcil
neg-los ou cham-los dvida. certo que, se confessas que eles existem, no crs, todavia, que alguns deles sejam almas de mortos, como
querem os defensores da f romana. Terminarei aqui e aguardarei tua resposta. Nada direi da guerra3 nem dos rumores, pois vivemos num tempo,
etc. Passa bem.
14 de setembro de 1674.
1 Embora pouco usual, o adjetivo clarssimo, traduo de clarissimus (tambm nobilssimo ou ilustrssimo), encontra ocorrncia em textos portugueses do passado.
2 Assim como nas ltimas tradues das obras espinosanas para o portugus, evitou-se
a traduo de dari por existir, preferindo dar-se, em benefcio da fidelidade.
3 Trata-se da Guerra Franco-Holandesa, tambm conhecida como Guerra da Holanda, que durou de 1672 a 1678.
traduo p.523 - 571
p529
E pi stola
L I I .2
Amplissimo, Prudentissimo Viro,

H U G O N I B OX E L
B. d. S.
Responsio ad Praecedentem.
Versio.
Amplissime Vir,
Tua, quam heri accepi, mihi fuit acceptissima, tam qud
aliquod de te nuncium audire, desiderabam, qum qud te mei
penits non oblitum esse video. Quamvis fort alii malum esse
omen putarent <nachtspoken>3, vel Lemures causam ad me
scribendi fuisse; ego tamen econtra majus quid in eo noto, res non
tantm veras; sed et nugas, atque imaginationes mihi usui esse posse
perpendo.
Verm hoc, an nimirm Spectra, phantasmata, ac
imaginationes sint, seponamus; quia nempe non tantm ea negare,
verm etiam de iis dubitare, ade rarum tibi videtur, qum ei,
qui tot historiis, quas Hodierni, et Antiqui narrant, convictus est.
Magna aestimatio, ac honor, in quo te habui semper, et adhuc
habeo, ut contradicam, mult mins ut tibi blandiar, non patitur.
Medium, quod servabo, est, ut ex tot, quas de Spectris legisti
historias, unam vel alteram eligere placeat; de qu minimm
dubitare licet, quaeque clarissim Spectra existere demonstrat.
2 Spinoza Opera, vol. iv, pp. 242-245. Opera Posthuma, pp. 565-566 (Epistola lvi).
3 Acreditamos que falte a primeira palavra: [?], vel lemures; alguns motivos corroboram a deciso: i) nos Nagelate Schriften, aparece: nachtspoken, of geesten (espectros
ou espritos); ii) sem a primeira palavra, anterior conjuno vel, o sentido da frase
resta truncado; e iii) das trs tradues cotejadas, somente a de Gebhardt no adota o
complemento, pelo que se paga ignorando o vel.
p530
E p stola
L I I
Ao amplssimo4 e prudentssimo homem

H U G O B OX E L
B. d. S.
Resposta precedente
Verso
Amplssimo homem,
A tua, que ontem recebi, foi-me aceitssima, tanto porque desejava
ouvir alguma notcia de ti, quanto porque vejo que no te esqueceste
profundamente de mim. Ainda que outros talvez pensassem ser um mau
augrio que o motivo de me escreveres terem sido <espritos> ou lmures, eu, ao contrrio, noto nisso o que maior, pondero no s as coisas
verdadeiras, mas tambm as nugas e imaginaes que me possam ser de
utilidade.
Mas ponhamos isto de lado, a saber, se h espectros, fantasmas e
imaginaes; pois no s neg-los, mas tambm duvidar deles, parece ser
to raro para ti quanto para aquele que est convicto das tantas histrias
que narram os hodiernos e os antigos. A grande estima e honra em que
sempre te tive, e ainda tenho, no permitem que eu te contradiga, e muito menos que eu te bajule. O meio termo que conservarei que te apraza escolher, dentre tantas histrias de espectros que leste, uma ou duas
das quais no se permita de maneira alguma duvidar e que demonstrem
clarissimamente que espectros existem.
4 O mesmo esclarecimento na nota iv vale para amplssimo, traduo de amplissimus; como exemplo, note-se ttulo da obra de Antnio Carvalho da Costa (Lisboa,
1683): Astronomia methodica: distribuida em tres Tratados. (...) Offerecida ao serenissimo Senhor e Amplissimo Monarcha D. Pedro II, Rey de Portugal, etc.
traduo p.523 - 571
p531
Nam, ut verum fatear, nunquam fide dignum legi Auctorem, qui ea

dari clar ostenderet. Et hactenus quid sint ignoro, nemoque mihi
unquam id potuit indicare. Certum tamen est, qud de re, quam
tam clar monstrat experientia, debemus scire quid sit; alioquin
difficillim ex aliqu histori Spectra dari colligimus; colligitur
quidem aliquid esse, quod tamen nemo scit, quid sit. Si Philosophi,
quae ignoramus, Spectra nominare volunt, ea haud negabo, quia res
infinitae sunt, quae me latent.
Denique,Vir Amplissime, antequam me hc in materi
ulterius explicem: Dic quaeso mihi, quaenam res haec Spectra, vel
Spiritus sint. Suntne infantes, stulti, vel insani? Quia quae de iis
auribus hausi, potis insipientibus, qum sapientibus conveniunt,
quaeque, ut ea in meliorem interpretemur partem, rebus puerilibus,
vel stultorum delectamentis similiora sunt. Antequam finio, hoc
unum tibi proponam, illud scilicet desiderium, quod plerumque
homines habent, res, non ut rever sunt, sed ut eas desiderant,
narrandi, facilis ex narrationibus de Lemuribus, Spectrisque, ac ex
aliis cognosci. Hujus rei praecipua, ut credo, ratio est, quod, quia
ejusmodi historiae non alios habent testes, nisi earum narratores,
harum inventor pro lubitu, circumstantias, quae ei commodissimae
videntur, vel addere, vel demere potest, nec timet, ut sibi quisquam
contradicat; speciatim ver eas fingit, ut metum, quem de somniis,
et phantasmatis concepit, justificet, vel etiam ut audaciam, fidem
et opinionem suam stabiliat. Praeter has alias adinveni rationes,
quae me ad dubitandum, si non de ipsis historiis, saltem de
narratis circumstantiis, permovent, quaeque qum maxim ad
conclusionem, quam ex illis historiis deducere conamur, faciunt.
Hc desinam, usque dum intellexero, quaenam eae sint historiae,
quibus it convictus es, ut tibi de iis dubitare absurdum videatur,
etc.
p532
Pois, para confessar a verdade, nunca li autor fidedigno que mostrasse

claramente que eles se do. E, at o momento, ignoro o que sejam, e ningum jamais pde me indicar. Todavia, certo que, sobre uma coisa que
a experincia mostra to claramente, devemos saber o que ; por outro
lado, dificilimamente coligimos de alguma histria que se do espectros;
colige-se sim que so algo que, contudo, ningum sabe o que . Se os
filsofos querem chamar espectros coisas que ignoramos, no os negarei,
pois infinitas so as que me escapam.
Por fim, amplssimo homem, antes que eu explique mais alm esse
assunto, dize-me, por favor, o que so esses espectros ou espritos. So
crianas, estultos ou insanos? Pois as coisas que ouvi sobre eles convm
antes a insipientes que a sbios, e, para que as interpretemos melhor
parte, assemelham-se mais a coisas pueris ou deleitamentos de estultos.
Antes que eu termine, proporei a ti unicamente isto, a saber, que aquele
desejo que os homens comumente tm de narrar as coisas no como elas
so realmente, mas como as desejam, conhece-se mais facilmente a partir de narrativas sobre lmures e espectros que doutras. A razo principal
disso, segundo creio, que, porque histrias desse tipo no possuem outras testemunhas seno seus narradores, o inventor delas pode acrescentar
ou retirar, vontade, as circunstncias que lhe parecem mais cmodas,
sem temer que algum o contradiga; finge-as, porm, especialmente para
justificar o medo que concebeu de sonhos e fantasmas, ou ainda, para
reforar sua audcia, f e opinio. Alm dessas razes, encontrei outras
que me movem a duvidar, se no das prprias histrias, ao menos das circunstncias narradas, as quais servem, o mximo possvel, concluso que
nos esforamos em deduzir daquelas histrias. Cessarei aqui at entender
quais so essas histrias das quais s to convicto que a ti parece absurdo
delas duvidar, etc.
traduo p.523 - 571
p533
E pi stola
L I I I . 45
B. d. S.
H U G O B OX E L .
Versio.
Acutissime Vir,
Non aliud, qum ad me dedisti responsum, nimirm ab
amico, aliamque fovente sententiam exspectabam. Posterius non
curo: nam amicos in rebus indifferentibus dissentire semper salv
licitum fuit amicitia.
Exigis, ut tibi, antequam tuam promas sententiam, quaenam
haec Spectra, Spiritusve sint, dicam, an sint infantes, stulti, vel
insani, etc. et addis quicquid de iis audiveris, potis ab insanientibus,
qum sanis profectum fuisse.Verum est proverbium, qud videlicet
praeoccupata opinio veritatis indagationem impedit.
Credo igitur his de causis Spectra dari. Prim quia ad universi
pulchritudinem, ac perfectionem, ut sint, pertinet. Secund quia
verisimile est creatorem ea cresse, quia sibi, qum corporeae
creaturae, similiora sunt. Terti quia secuti corpus sive anim, ita
etiam anima sine corpore existit. Quart denique quia in supremo
are, loco, vel spatio nullum obscurum corpus esse, quin suos
obtineat habitatores, existimo; et per consequens, immensurabile,
quod inter nos, astraque est, spatium, non vacuum, sed Spiritibus
habitatoribus repletum esse; fort summi, et remotissimi
4
5 Spinoza Opera, vol. IV, pp. 245-250. Opera Posthuma, pp. 566-568 (Epistola lvii).
Preserva-se uma cpia do original holands desta epstola, publicada por Freudenthal
(1899, pp. 196-198) e, posteriormente, por Gebhardt.
p534
E p stola
L I I I
B. d. S.
H U G O B OX E L
Resposta precedente
Verso
Agudssimo homem,
No esperava outra resposta seno a que me deste, a saber, a de um
amigo e a qual sustenta outra opinio. Com o segundo ponto no me
preocupo, pois sempre foi lcito aos amigos dissentir em questes indiferentes, com a amizade a salvo.
Exiges, antes de forneceres tua opinio, que eu diga o que so esses
espectros ou espritos, se so crianas, estultos ou insanos, etc., e acrescentas que tudo o que ouviste sobre eles teria vindo antes de insanos que
de sos. verdadeiro o provrbio, a saber, que uma opinio preconcebida
impede a investigao da verdade.
Creio, pois, que espectros se do por estas razes. Em primeiro lugar, porque pertence beleza e perfeio do universo que eles existam.
Segundo, porque verossmil que o criador os tenha criado, pois so
mais semelhantes a ele que s criaturas corpreas. Terceiro, porque assim
como existe corpo sem alma, tambm existe alma sem corpo. Quarto,
finalmente, porque estimo que no supremo ar, lugar ou espao no h
corpo obscuro algum que no tenha seus habitantes; e, por conseguinte,
o espao imensurvel que h entre ns e os astros no vazio, mas repleto de espritos habitantes; talvez os sumos e remotssimos sejam
traduo p.523 - 571
p535
veri Spiritus, infimi ver in infimo aere creaturae sunt substantiae

subtilissimae, et tenuissimae, insuperque invisibilis. Opinor igitur
omnis generis, sed fortassis nullos foeminini, dari Spirits.
Hoc ratiocinium eos, qui mundum fortuit creatum esse
temer credunt, nullatenus convincet. Quotidiana insuper, his
missis rationibus, Spectra dari, ostendit experientia, quorum multae,
tam novae, qum antiquae historiae, etiamnm exstant.Videantur
horum historiae apud Plutarchum in libro de Viris illustribus,
aliisque ejus operibus; apud Suetonium in Vitis Caesarum, nec
non apud Wierum et Lavaterum in libris de Spectris, quid de
hc materi prolix egerunt, et ex omnis generis scriptoribus eas
congesserunt. Cardanus, ob eruditionem suam celeberrimus, etiam
de iis in libris de Subtilitate,Varietate, et de vit su loquitur,
p536
espritos verdadeiros, e os nfimos, no nfimo ar, sejam criaturas de uma

substncia sutilssima e tenussima, alm de invisvel. Portanto, opino que
se do espritos de todo gnero, mas, talvez, nenhum do feminino.
Esse raciocnio de maneira nenhuma convencer os que creem temerariamente que o mundo foi criado fortuitamente. Alm disso, deixadas essas razes, a experincia cotidiana mostra que se do espectros, dos
quais muitas histrias, tanto novas quanto antigas, ainda agora existem.
Histrias dessas aparecem em Plutarco5, no livro sobre homens ilustres6
e noutras obras suas; em Suetnio7, em A vida dos csares, e tambm em
Weyer8 e Lavater9, nos livros sobre espectros, os quais trataram dessa matria prolixamente e acumularam histrias a partir de escritores de todo
gnero. Cardano10, celebrrimo por sua erudio, tambm fala deles nos
livros Da sutileza, Da variedade e Da sua vida, onde mostra pela
5 Plutarco (Queroneia, ca. 46-120 d.C.) ou Lucius Mestrius Plutarchus, nome que
adotou ao se tornar cidado romano, foi um historiador, bigrafo, ensasta e filsofo platnico grego. Considerado o primeiro bigrafo, escreveu Vidas Paralelas (
), obra que rene biografias de vrios homens ilustres da antiguidade.
6 Na traduo desta sentena, entendemos que Boxel, quando fala da obra sobre
homens ilustres no se refere diretamente a seu ttulo, j que de viris illustribus no
corresponde ao nome de nenhuma obra de Plutarco. Decerto, refere-se sim quilo
de que trata o livro Vidas Paralelas, razo pela qual no demos nenhum destaque em
itlico, como noutros vrios casos seguintes.
7 Caio Suetnio Tranquilo (Roma, 69-ca. 141 d.C.) foi um escritor latino. Dentre
suas obras est De vitis Caesarum (Das vidas dos csares, 121 d.C.), mais conhecido em
portugus como Vidas dos doze csares, um conjunto de doze biografias que inclui a
de Caio Jlio Csar (Roma, 100-44 a.C.) e dos outros onze primeiros imperadores
romanos.
8 Johann Weyer, Weier, Wier, Wierus ou Piscinarius (Grave, 1515-1588). Foi um mdico holands, ocultista e demonologista. Sua obra mais influente De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis (1563).
9 Ludwig Lavater (Kyburg, 1527-1586), telogo e reformador suo, escreveu De
Spectris, lemuribus et magnis atque insolitis fragoribus, etc. (1569).
10 Girolamo Cardano (Pavia, 1501-1576) foi um polmata italiano, considerado por
muitos o grande matemtico do renascimento. Sob influncia da filosofia platnica,
escreveu De subtilitate rerum (1550), De varietate rerum (1557) e De vita sua / De vita
propria (1542).
traduo p.523 - 571
p537
ubi ea sibi, cognatis, amicisque apparuisse experienti ostendit.

Melanthon Vir prudens, et veritatis amans, et alii non pauci
de suis testantur experientiis. Consul quidam Vir Doctus, et
Sapiens, quique adhuc in vivis est, aliquando mihi narravit, de
nocte it audiri opus in Matris suae officin cerevisiari perfici,
quemadmodum illud de die, quando cerevisia coquebatur,
absolvebatur; quin hoc saepius factum esse testabatur. Idem mihi
saepiuscule contigit, quod nunquam memori excidet; ade ut his
experimentis, dictisque rationibus Spectra dari victus sim.
Quantum ad Spiritus malos, qui miseros homines in hc,
et post hanc vitam torquent, nec non magiam attinet, ego
harum rerum historias fabulas esse existimo. In Tractatibus, qui
de Spiritibus agunt, circumstantiarum copiam invenies. Poteris,
praeter6 allegatos, si placet, Plinium secundum libro septimo in
Epistol ad Suram, ut et Suetonium in vita Julii Caesaris capite
trigesimo secundo,Valerium Maximum capite octavo libri primi
sectione septim, et octav, et Alexandrum ab Alexandro in opere
Dierum Genialium consulere: hos enim penes te esse libros mihi
persuadeo. Non loquor de Monachis, et Clericis, qui tot animarum,
ac malorum Spirituum apparitiones, et visiones, totque, ut sic
loquar potis, Spectrorum fabulas referunt, ut, prae copi, taedio
6 Nas Opera Posthuma: proeter.
p538
experincia que eles apareceram para si, parentes e amigos. Melanchthon11, homem prudente e amante da verdade, e muitos outros so testemunhas de suas experincias. Certo cnsul, homem douto e sbio, e
que ainda est vivo, me narrou uma vez que na cervejaria de sua me se
ouvia realizar trabalho noite tal como aquele de dia, quando a cerveja
era cozida e decantada12; e atestava que isso se fez muitas vezes. O mesmo me aconteceu muitas vezes, o que nunca me sair da memria; de tal
maneira que, com essas experincias e razes ditas, estou convicto de que
espectros se do.
Quanto ao que atina aos espritos maus, que atormentam os mseros
homens nessa e aps essa vida, e tambm magia, estimo eu serem fbulas as histrias dessas coisas. Nos tratados que tratam de espritos, encontrars abundncia de circunstncias. Alm dos j alegados, se te apraz, poders consultar Plnio Segundo13, livro stimo, em Epstola a Sura; como
tambm Suetnio, em A vida de Jlio Csar, pargrafo trigsimo segundo;
Valrio Mximo14, captulo oitavo do livro primeiro, sees stima e oitava; e Alessandri de Alessandro15, na obra Dierum genialium; com efeito, me
persuado de que esses livros esto em tua posse. No falo dos monges e
clrigos que referem tantas aparies e vises de almas e maus espritos,
ou para falar melhor, fbulas de espectros que, pela copiosidade, entediam
11 Philipp Schwarzerdt ou Melanchthon (Bretten, 1497-1560) foi um telogo e reformador alemo, aluno e colaborador de Lutero.
12 No texto latino: quando cerevisia coquebatur, absolvebatur; na cpia original holandesa,
simplesmente: als men browde (quando se fazia cerveja).
13 Caio Plnio Ceclio Segundo (Como, 61/62-114 d.C.), tambm conhecido como
Plnio, o Jovem, foi um insigne orador, jurista e poltico. Escreveu Epstola a Sura, relato
sobre um espectro que se manifesta numa casa abandonada em Corinto.
14 Pblio Valrio Mximo, (Roma, ca. 20 a.C.-ca. 50 d.C.), autor de aproximadamente mil contos, que ilustram a vida dos romanos antigos, reunidos na obra intitulada
Nove livros de feitos e dizeres memorveis (em latim, Factorum ac dictorum memorabilium libri
IX ou De factis dictisque memorabilibus or Facta et dicta memorabilia).
15 Ou Alexander ab Alexandro (Npoles, 1461-1523). Foi um jurista e autor latino,
tendo publicado, em 1522, a obra Genialium Dierum Libri Sex (tambm conhecida
como Dies Geniales), constituda de uma miscelnea de assuntos heterogneos, tais
como filologia, antiguidades, direito, sonhos e espectros.
traduo p.523 - 571
p539
officiant lectorem. Thyraus Jesuita in libro de Spirituum

apparitionibus talia quoque tractat. Illi autem lucri solummod
caus, utque melis esse purgatorium probent, haec tractant, quae
ipsis minera, unde tantam auri, ac argenti vim effodiunt, existit. Id
ver in memoratis, aliisque modernis Scriptoribus nullum obtinet
locum, qui sine partium studio majorem propterea merentur fidem.
<UE zegt in het einde van haar brief, dat mij Gode te
beveelen, UE niet zonder lacchen doen kan. Maar zo UE
noch indagtig is aan het gesprek, dat, wij voor deezen tusschen
ons beiden hielden, zal UE zien dat men zich niet hoeft te
verschrikken over het besluit dat ik toen ter tyd maakte in myn
brief, etc.>7
Responsionis vice ad tuam epistolam, ubi de stultis, et
amentibus vera facis, hc conclusionem Eruditi Lavateri, qu librum
suum primum de Spectris, aut Lemuribus his verbis finit, pono.
Qui tot unanimes, tam hodiernos, qum veteres negare audet testes, fide
mihi indignus censetur <, als hy iets bevestigt>: quemadmodum enim
levitatis signum est iis omnibus, qui se quaedam vidisse spectra affirmant,
protins credere: it contrario tot fide dignis Historicis, Patribus, aliisque
magn praeditis autoritate temer, et impudenter contradicere insignis esset
impudentia.8
21 Septemb. 1674
7 Este excerto s consta na cpia do original holands. Optamos por interpor tal
trecho no texto latino que ora apresentamos, j que no trazemos simultaneamente o
texto original holands, como faz Gebhardt.
8 Embora no alterem o contedo, no excerto original h algumas diferenas: Qui
multiplicia haec et consentientia testimonia veterum et recentiorum prorsus negare audet, indignus (meo quidem judicio) videtur, cui affirmanti aliquid credamus. Nam ut magnae levitatis
est indicium, si quis promiscu omnibus, qui affirmant se Spectra vidisse statim credat: ita ex
opposito, maxima est impudentia, si quis omnia quae tot, et fide dignis historicis, Patribus, et
aliis magnae authoritatis et gravibus viris affirmantur, temer et impudenter rejicit. (lavater,
1659, p. 106).
p540
o leitor. O jesuta Thyraeus16 tambm trata de tais coisas no livro De spirituum apparitionibus. Eles, todavia, tratam delas somente por causa do lucro
e para provarem melhor que h o purgatrio, o qual para eles mesmos
a mina donde extraem tanta quantidade de ouro e prata. Mas isso nenhum lugar obtm nos escritores memorados e noutros modernos, os
quais, sem parcialidade, merecem, por isso, maior f.
<Dizes no fim de tua epstola que no podes me recomendar a
Deus sem rir. Mas j que no te atentas conversa que ambos tivemos
antes, vers que no hs de te assustar com a concluso que fiz, naquele
momento, em minha epstola, etc.>17
Em resposta tua epstola, quando falas de estultos e dementes,

coloco aqui a concluso do erudito Lavater, com que ele, nestas palavras, termina seu primeiro livro sobre espectros ou lmures: Quem ousa
negar tantos testemunhos unnimes, tanto hodiernos quanto antigos, tido por
mim como indigno de f <, se ele confirma algo>; com efeito, assim como sinal
de leviandade crer de imediato em todos aqueles que afirmam ter visto alguns
espectros, seria, ao contrrio, uma impudncia insigne contradizer, temerria e impudentemente, tantos fidedignos historiadores, padres e outros dotados de grande
autoridade.18
21 de setembro de1674.
16 Peter ou Petrus Thyraeus (Neuss, 1546-1601) foi um telogo jesuta alemo. Em

1600, publicou o De Apparitionibus Spirituum, etc., uma das obras demonolgicas com
maior nmero de edies do perodo moderno.
17 Este trecho, que s consta na cpia original holandesa, indica na carta precedente
(epstola lii), por seu contedo, uma outra omisso. Na abordagem da correspondncia,
os editores das Opera Posthuma estavam claramente desinteressados na histria pessoal
de Espinosa ou nos detalhes biogrficos dela; de tal maneira que excertos, ou mesmo
cartas inteiras (no se sabe quantas), considerados de interesse somente pessoal foram
excludos (gebhardt, 1925, p. 372).
18 Trata-se do ltimo pargrafo, cap. 19, primeira parte, da obra De spectris, lemuribus
et magnis atque insolitis fragoribus, etc. liber unus.Ver nota 23.
traduo p.523 - 571
p541
E pi stola
L I V .9

B. d. S.
Versio.
Amplissime Vir,
Ego eo, quod in epistol tu 21 praeteriti mensis dicis, nixus,
scilicet amicos in re indifferenti, salv amiciti, dissentire posse,
clar dicam, quid de rationibus, et historiis sentiam, ex quibus
omnis generis, sed nullos fort foeminini generis dari Lemures10 concludis.
Causa, cur citis non responderim, est, qud ii libri, quos citas,
ad manum non sunt, nec praeter Plinium, et Suetonium ullos
repperi. Sed hi duo labore alios inquirendi me sublevabunt, quia
mihi persuadeo, eos omnes eodem modo delirare, et historias
rerum non vulgarium, quae homines attonitos reddunt, ac in
admirationem rapiunt, amare. Fateor me non parm, non historias,
quae narrantur; sed eos, qui eas scribunt, obstupuisse. Miror Viros,
ingenio, et judicio praeditos, facundiam suam insumere, et e, ut
nobis ejusmodi nugas persuadeant, abuti.
Authores ver missos faciamus, et rem ipsam aggrediamur:
prim etenim ratiocinium meum circa conclusionem tuam
paulisper versabitur. Videamus, an ego, qui nego, Spectra, aut
Spiritus dari, e minus istos Scriptores, qui de hoc negotio
scripserunt, intelligam; an tu, qui ea existere statuis, hos scriptores
non pluris, qum merentur, facias. Qud ab una parte Spiritus
9 Spinoza Opera, vol. IV, pp. 250-254. Opera Posthuma, pp. 569-573 (Epistola lviii).
10 A passagem da epstola precendente referida , na verdade: omnis generis, sed fortassis
nullos foeminini, dari Spiritus.
p542
E p stola
L I V
Ao amplssimo e prudentssimo homem

H U G O B OX E L
B. d. S.
Resposta precedente
Verso
Amplssimo homem,
Eu, apoiado no que dizes em tua epstola de 21 do ms pretrito,
a saber, que os amigos, salva amizade, podem dissentir numa questo
indiferente, direi claramente o que penso das razes e histrias a partir
das quais concluis que se do lmures de todo gnero, mas, talvez, nenhum do
feminino. A razo por que no respondi mais depressa que no esto
mo os livros que citas, e eu no encontrava nenhum alm de Plnio
e Suetnio19. Mas esses dois me pouparam o trabalho de investigar os
outros, pois me persuado de que todos eles deliram do mesmo modo e
amam histrias de coisas incomuns, que deixam atnitos os homens e
os arrebatam em admirao. Confesso ter me espantado muito, no com
as histrias que so narradas, mas com aqueles que as escrevem. Admirame que homens dotados de engenho e juzo empreguem sua facndia e
abusem dela para que nos persuadam de nugas desse tipo.
Mas deixemos os autores e abordemos o prprio assunto; com efeito, meu raciocnio versar, primeiro, durante pouco tempo, acerca de tua
concluso.Vejamos se sou eu, que nego que espectros ou espritos se do,
que entendo menos esses escritores que escreveram sobre esse assunto, ou
se s tu, que sustentas que eles existem, que no estimas esses escritores
mais do que merecem. Que, de um lado, chames dvida que espritos
19 No inventrio da biblioteca de Espinosa consta a obra Plini Secundi Epistolae cum

Panegyricis, de 1591. Nada h de Suetnio.
traduo p.523 - 571
p543
dari masculini generis in dubium non voces, ab alter ver parte,

an ii foeminini generis sint dubites, phantasiae, qum dubitationi
similius videtur: nam si haec tua esset opinio, magis ea cum vulgi
imaginatione, qui Deum masculini, non ver foeminini generis esse
statuit, convenire videretur. Miror eos, qui Spectra nuda conspexere,
oculos in genitalia non conjecisse, fort prae timore, vel prae
ignoranti hujus discriminis. Regeres, hoc est ridere; non autem
ratiocinari; et hinc video, tuas rationes tam validas, tamque bene
fundatas tibi videri, ut iis nemo (tuo saltem judicio) contradicere
queat; nisi pervers aliquis, Mundum fortuit factum esse, putaret.
Hoc ipsum, antequam praecedentes tuas examino rationes, me
urget, ut breviter meam de hc positione opinionem, an mundus
fortuit sit creatus, proponam. Respondeo ver, qud, sicuti certum
est Fortuitum et Necessarium duo esse contraria, it manifestum
etiam est eum, qui mundum necessarium divinae Naturae effectum
affirmat, omnin etiam mundum casu factum esse negare: illum
autem, qui affirmat Deum potuisse creationem mundum omittere,
confirmare, licet aliis verbis, eundem casu factum fuisse; quoniam
voluntate, quae nulla esse poterat, processit. Quia ver haec opinio,
haecque sententia penits absurda est, vulg unanimiter, Dei
voluntatem aeternam, ac nunquam indifferentem fuisse, concedunt:
et propterea necessari quoque debent largiri, (Nota bene)
mundum Naturae Divinae necessarium esse effectum.Vocent hoc
voluntatem, intellectum, vel quocunque lubet nomine, e tamen
tandem devenient, qud unam, eandemque rem diversis nominibus
expriment. Si enim eos roges, an Divina voluntas ab human non
differat, respondent priorem non nisi nomen cum posteriore
commune habere: praeterquam quod plerumque Dei Voluntatem,
Intellectum, Essentiam, aut Naturam unam, eandemque rem esse,
concedunt; sicuti et ego, ne Divinam Naturam cum human
confundam, Deo humana attributa, nempe Voluntatem, Intellectum,
attentionem, auditum etc. non adsigno. Dico igitur, ut jam mod
dixi, Mundum Divinae Naturae necessarium effectum eumque
fortuito non esse factum.
p544
do gnero masculino se do, mas, doutro, duvides que existam aqueles

do gnero feminino, parece mais semelhante a uma fantasia que a uma
dvida; pois, se essa fosse tua opinio, pareceria ela convir mais imaginao do vulgo, que sustenta que Deus do gnero masculino, e no do
feminino. Admira-me que aqueles que avistaram espectros nus no tenham lanado os olhos s genitlias, talvez por temor ou ignorncia dessa
diferena. Replicars que isso ridicularizar, e no raciocinar; e da vejo
que tuas razes te parecem to vlidas e to bem fundadas, que ningum
(pelo menos em teu juzo) pode contradiz-las, a no ser algum que
pense, pervertidamente, que o mundo tenha sido feito fortuitamente. Isso
mesmo urge-me, antes de examinar tuas razes precedentes, para propor
brevemente minha opinio sobre esta posio: se o mundo foi criado
fortuitamente. Mas respondo que, assim como certo que fortuito e necessrio so dois contrrios, tambm manifesto que aquele que afirma que
o mundo efeito necessrio da natureza divina tambm nega totalmente
que o mundo tenha sido feito ao acaso; porm, aquele que afirma que
Deus pde omitir a criao do mundo confirma, embora com outras
palavras, que o mundo foi feito ao acaso, porquanto procedeu de uma
vontade que poderia ser nula. Mas porque essa opinio e essa sentena
so profundamente absurdas, concedem, comumente, unanimemente,
que a vontade de Deus foi eterna e jamais indiferente; e, por isso, devem
necessariamente tambm conceder (nota bem) que o mundo efeito necessrio da natureza divina. Chamem isso vontade, intelecto ou por qualquer nome que agrade, no fim, contudo, chegaro a que exprimem com
nomes diversos uma nica e mesma coisa. Com efeito, se lhes perguntas
se a vontade divina no difere da humana, respondem que a primeira
no tem em comum com a ltima seno o nome; alm de que, geralmente, concedem que a vontade, o intelecto e a essncia ou natureza de
Deus so uma nica e mesma coisa; assim como eu, para no confundir
a natureza divina com a humana, no assino a Deus atributos humanos, a
saber, vontade, intelecto, ateno, audio etc. Digo, pois, como j disse h
pouco, que o mundo efeito necessrio da natureza divina e que no foi
feito fortuitamente.
traduo p.523 - 571
p545
Hoc sufficere arbitror, ut tibi persuadeam eorum opinionem,

qui dicunt, (si quis tamen tales dantur) mundum fortuit factum
esse, meae omnin contrariari, et hac nixus hypothesi, ad earum
rationum inquisitionem, ex quibus Spectra omnis generis existere
concludis, pergo. Quod in genere de iis dicere valeo est, eas magis
conjecturas, quam rationes videri, meque difficilim credere, te
eas pro rationibus demonstrativis habere. Verm videamus, sive
conjecturae, sive rationes sunt, an eas pro fundatis assumere liceat.
Prima tua ratio est, qud ad pulchritudinem, ac universi
perfectionem ea dari pertinet. Pulchritudo, Amplissime Vir, non
tam objecti, quod conspicitur est qualitas, qum in eo, qui conspicit,
effectus. Si nostri oculi essent vel longiores, vel breviores, aut
nostrum aliter se haberet temperamentum, ea, quae nunc pulchra,
deformia; ea ver, quae nunc deformia, pulchra nobis apparerent.
Pulcherrima manus, per microscopium conspecta, terribilis
apparebit. Quaedam procul visa pulchra, et propinquo conspecta,
deformia sunt: adeo ut res, in se spectatae, vel ad Deum relatae,
nec pulchrae, nec deformes sint. Is ergo, qui ait, Deum mundum,
ut pulcher esset, creasse, horum alterutrum necessari11 statuere
debet; nempe vel Deum mundum ad appetitum, et hominum
oculos, vel appetitum, et hominum oculos ad mundum condidisse.
Jam ver sive prius, sive posterius statuamus, cur Deus Spectra, et
Spiritus creare debuerit, ut alterutrum horum consequeretur, non
video. Perfectio, atque Imperfectio sunt denominationes; quae
non multum denominationibus pulchritudinis et deformatitatis
differunt. Ego igitur, ne nimis sim prolixus, solummod interrogo,
quid magis ad ornatum, et mundi perfectionem faciat, an quod
Spectra, an quod multiplicia dentur monstra, ut Centauri, Hydrae,
Harppyiae, Satyri, Gryphes, Argi, et plures hujusmodi nugae?
Cert mundus bene exornatus fuisset, si Deus eum pro libitu
nostrae Phantasiae, iisque rebus, quae facil quivis sibi imaginatur,
et somniat, nemo vero unquam intelligere potis est, ornsset, et
concinsset!
11 Nas Opera Posthuma: necessarrio.
p546
Julgo que isso seja suficiente para persuadir-te de que a opinio daqueles que dizem (se, todavia, tais se do) que o mundo foi feito fortuitamente contraria totalmente a minha, e, apoiado nessa hiptese, prossigo
a investigao daquelas razes a partir das quais concluis que existem
espectros de todo gnero. O que, em geral, sou capaz de dizer sobre elas
que mais parecem conjecturas que razes, e que dificilimamente creio
que as tenhas por razes demonstrativas. Mas, sejam conjecturas, sejam
razes, vejamos se lcito assumi-las como fundadas.
Tua primeira razo que pertence beleza e perfeio do universo que eles se deem. A beleza, amplssimo homem, no tanto uma
qualidade do objeto que se olha, quanto um efeito naquele que o olha.
Se nossos olhos fossem mais longe ou mais perto, ou se nosso temperamento se houvesse doutro modo, as coisas que agora nos so belas nos
apareceriam feias, e aquelas que agora nos so feias nos apareceriam belas.
A mo mais bela, vista por um microscpio, aparecer terrvel. Algumas
coisas so belas vistas de longe, e feias, de perto; de tal maneira que as
coisas, vistas em si mesmas ou referidas a Deus, no so nem belas nem
feias. Logo, aquele que afirma que Deus criou o mundo para que fosse
belo deve, necessariamente, sustentar uma das duas coisas, a saber, que
Deus construiu ou o mundo para o apetite e os olhos dos homens, ou o
apetite e os olhos dos homens para o mundo. Pois bem, quer sustentemos
a primeira, quer a segunda, no vejo por que Deus deveria criar espectros
e espritos para que se seguisse uma das duas coisas. Perfeio e imperfeio so denominaes que no diferem muito das de beleza e feiura. Eu,
portanto, para no ser demasiado prolixo, somente interrogo o que contribui mais ao ornato ou perfeio do mundo: que se deem espectros
ou que se deem mltiplos monstros, guisa de centauros, hidras, harpias,
stiras, grifos, argos e muitas nugas desse tipo? Certamente, o mundo teria sido bem adornado se Deus o tivesse ornado e arranjado ao agrado
de nossa fantasia, e com essas coisas que qualquer um facilmente imagina
e sonha, mas que ningum jamais capaz de entender!
traduo p.523 - 571
p547
Secunda ratio est, qud, quia Spirits magis, qum aliae

corporeae creaturae, Dei imaginem exprimunt, verosimile quoque
sit, Deum eos creasse. Profect me hactenus nescire, in quo Spirits
magis, qum aliae creaturae Deum exprimant, fateor. Hoc scio,
inter finitum, et infinitum nullam esse proportionem: ade ut
discrimen inter maximam, et praestantissimam, creaturam, atque
inter Deum non aliud sit discrimen, qum qud inter Deum,
ac minimam creaturam est. Hoc ergo nihil ad rem facit. Si tam
claram de Spectris, qum de triangulo, vel circulo, haberem ideam,
nullatenus dubitarem statuere, ea Deo creata fuisse: verum enim
ver, quandoquidem idea, quam de iis habeo, omnin cum ideis
convenit, quas de Harpyis, Griphys, Hydris, etc. in me deprehendo
imaginatione, ea non aliter, qum somnia, considerare possum, quae
Deo tantopere, quam Ens, et non Ens discrepant.
Tertia ratio (quae est, qud, quemadmodum corpus sine
anim, etiam anima sine corpore debeat esse) aequ mihi absurda
videtur. Dic, quaeso, mihi, annon etiam sit verisimile, memoriam,
auditum, visum, etc. sine corporibus dari, o quod corpora sine
memori, auditu, visu, etc. inveniuntur? Vel globum sine circulo,
quia circulus sine globo existit?
Quarta, et ultima ratio eadem est cum prim, ad cujus
responsionem me refero. Hc loci tantm notabo, me, quinam illi
supremi, et infimi sint, quos in materi infinit concipis, nescire,
nisi terram universi centrum esse sentias: Si enim Sol, vel Saturnus
universi sit centrum, Sol, vel Saturnus, non autem terra infima
erit. Hoc erg, et quod restat praetermittens, concludo, qud hae,
hisque similes rationes neminem convincent, Spectra, vel Lemures
omnis generis dari, qum eos, qui aures intellectui occludentes, se
Superstitione seduci patiuntur; quae ade rectae rationi infesta est,
ut potis, quo Philosophorum aestimationem minuat, vetulis fidem
habeat.
Quantum ad historias attinet, jam in prim me epistol
dixi, me eas non omnin; sed inde deductam conclusionem
negare. Huic accedit, qud eas non ade fide dignas habeam,
ut de multis circumstantiis non dubitem, quas saepius addunt,
p548
A segunda razo que, porque os espritos exprimem a imagem de

Deus mais que outras criaturas corpreas, verossmil que Deus tambm
os tenha criado. De fato, confesso que at agora no sei em que os espritos, mais do que outras criaturas, exprimem Deus. Isto sei, que entre o
finito e o infinito no h proporo alguma; de tal maneira que a diferena entre a maior e mais prestante criatura e Deus no outra que a
diferena que h entre Deus e a menor criatura. Logo, isso em nada contribui questo. Se eu tivesse uma ideia dos espectros to clara quanto a
de um tringulo ou crculo, de maneira nenhuma hesitaria em sustentar
que foram criados por Deus; mas, na verdade, uma vez que a ideia que
tenho deles convm totalmente com as ideias que, em minha imaginao,
depreendo de harpias, grifos, hidras, etc., no posso consider-las doutro
modo seno como sonhos, que discrepam de Deus tanto quanto o ser do
no-ser.
A terceira razo (que porque, assim como h corpo sem alma,
tambm deve haver alma sem corpo) parece-me igualmente absurda.
Dize-me, por favor: acaso no tambm verossmil que se deem memria, audio, viso, etc. sem corpos porque so encontrados corpos sem
memria, audio, viso, etc.? Ou que exista esfera sem crculo porque
existe crculo sem esfera?
A quarta e ltima razo a mesma que a primeira, para cuja resposta refiro. Aqui, notarei apenas que no sei quais so aqueles supremos
e nfimos que concebes na matria infinita, a menos que penses que a
Terra seja o centro do universo. Com efeito, se o sol ou Saturno so o
centro do universo, o nfimo ser o sol ou Saturno, e no a Terra. Logo,
deixando de lado isso e o que resta, concluo que essas razes e aquelas semelhantes no convencero ningum de que se do espectros ou
lmures de todo gnero, a no ser aqueles que, fechando os ouvidos ao
intelecto, se deixam seduzir pela superstio, a qual to infesta reta
razo que, a fim de diminuir a estima dos filsofos, prefere dar f a velhinhas.
Quanto ao que atina s histrias, j disse em minha primeira epstola que no as nego totalmente, mas a concluso deduzida delas. A isso
se acrescenta que no as tenho por to fidedignas que eu no duvide de
muitas circunstncias que muitas vezes adicionam, mais para ornar que
traduo p.523 - 571
p549
magis ut ornent, qum ut Historiae veritatem, vel id, quod inde

volunt, concludere, aptius efficiant. Speraveram, ut ex tot Historiis,
saltem unam, alteramve proferres, de qua minim dubitare liceret,
quaeque clarissim Spectra, vel Lemures existere, ostenderet. Qud
memoratus Consul, inde, qud in matris suae officin cerevisiari
Spectra it de nocte laborare audivit, quemadmodum de die
audire assuetus erat, vult concludere, ea existere, risu dignum mihi
videtur:12 similiter etiam nimis longum videretur hc loci omnes,
quae de his ineptiis conscriptae sunt, historias examinare. Ut ergo
brevis sim, me ad Julium Caesarem refero, qui, teste Suetonio,
haec ridebat, et tamen felix erat, juxta id, quod Suetonius de hoc
Principe in vit ejus capite 59 narrat: et ad eum modum omnes,
qui mortalium imaginationum et pathematum effectus perpendunt,
talia ridere debent; quicquid etiam Lavaterus, aliique, qui cum eo
hoc in negotio somnirunt, in contrarium producant.
12 Nas Opera Posthuma, a ordem da frase outra: Quod memoratus Consul, inde, quod in
matris suae officina cerevisiaria Spectra ita de nocte laborare audivit, vult concludere, ea existere,
quemadmodum de die audire assuetus erat, risu dignum mihi videtur.
p550
para tornar mais apta a verdade da histria ou aquilo que querem concluir dela. Eu esperara que, dentre tantas histrias, proferisses ao menos
uma ou duas das quais de maneira nenhuma se permitisse duvidar, e que
mostrassem clarissimamente que espectros ou lmures existem. Pareceme digno de riso que o memorado cnsul, porque ouviu espectros trabalharem noite na cervejaria de sua me, do mesmo modo como estava
habituado a ouvir de dia, queira concluir que eles existem; similarmente,
tambm me parecia demasiado longo examinar aqui todas as histrias
que so escritas sobre essas inpcias. Portanto, para ser breve, me refiro a
Jlio Csar, que, Suetnio testemunha, ria dessas coisas, e, todavia, era
feliz, conforme aquilo que narra Suetnio sobre esse prncipe, em sua
vida, no pargrafo 5920; e, do mesmo modo, todos que ponderaram os
efeitos das imaginaes e das paixes dos mortais devem rir de tais coisas,
e tambm do que quer que produzam ao contrrio Lavater e outros que
com ele sonharam sobre esse assunto.
20 59. Nenhum escrpulo religioso jamais o fez abandonar ou atrasar qualquer um

dos seus projetos. Certa vez, embora a vtima lhe escapasse no momento em que a
imolava, no adiou sua marcha contra Cipio e Juba. Tendo levado um tombo ao sair
do navio, reverteu o pressgio em sentido favorvel, dizendo: Eu te seguro, frica.
Para escarnecer as predies segundo as quais, nessa provncia, o xito e a vitria estavam, pelo destino, ligados ao nome dos Cipies, manteve consigo no acampamento
um membro totalmente desprezvel da linhagem dos Cornlios, o qual, pelo desdouro
em que vivia, tinha o apelido de Salvito. (suetnio, 2007, p. 91).
traduo p.523 - 571
p551
E pi stola
L V .13
B. d. S.
H U G O B OX E L .
Versio.
Acutissime Vir,
Ad tuas opiniones seris respondeo, e quod exiguus morbus,
me studiorum, et Meditationum oblectamento orbavit, et ad
te scribere impedivit. Nunc, Deo gratiam habeo, in integrum
restitutus sum. In respondendo tuae epistolae vestigia premam,
atque tuas in eos, quid de Spectris scripserunt, exclamationes
transiliam.
Dico igitur me existimare, nulla foeminini generis esse
Spectra, quia eorum generationem inficior. Qud talis sint
figurae, et compositionis, quia id ad me non pertinet, omitto.
Aliquid fortuit factum dicitur, quando praeter authoris scopum
producitur. Ubi terram ad vineam plantandum, vel ad puteum
aut sepulchrum faciendum fodimus, et thesaurum invenimus,
de quo nunquam cogitavimus, id casu fieri dicitur. Nunquam
is, qui ex libero suo arbitrio it operatur, ut possit operari, vel
non, casu operari, siquidem operatur, dicitur. Hoc enim pacto
omnes humanae operationes casu fierent, quod absurdum esset.
Necessarium et Liberum; non ver Necessarium et fortuitum
contraria sunt. Licet ver Dei voluntas sit aeterna, non tamen
sequitur mundum esse aeternum, e qud Deus ab aeterno, ut
mundum crearet statuto tempore, definire potuit.
13 Spinoza Opera, vol. iv, pp. 254-258. Opera Posthuma, pp. 573-577 (Epistola
p552
lvix).
E p stola
LV
B. d. S.
H U G O B OX E L
Resposta precedente
Verso
Agudssimo homem,
Respondo tua mais tarde do que se espera porque uma exgua
doena me privou do deleitamento dos estudos e das meditaes e me
impediu de escrever-te. Agora, dou graas a Deus, estou restitudo por
inteiro. No respondendo, irei no encalo de tua epstola e pularei tuas
exclamaes sobre aqueles que escreveram sobre espectros.
Digo, pois, que estimo no haver espectro algum do gnero feminino porque recuso a gerao deles. Omito o que tais sejam de figura e
composio, pois isso no me pertence. Diz-se que algo feito fortuitamente quando produzido alm do escopo do autor. Quando cavamos a
terra para plantar uma videira, ou para fazer um poo ou uma sepultura,
e encontramos um tesouro sobre o qual nunca cogitamos, diz-se que isso
se fez ao acaso.21 Aquele que age segundo seu livre arbtrio, de modo que
possa agir ou no, nunca se diz que age ao acaso, j que age. Pois, dessa
maneira, todas as aes humanas se fariam ao acaso, o que seria absurdo.
Necessrio e livre, e no necessrio e fortuito, so contrrios. Mas ainda
que a vontade de Deus seja eterna, no se segue, contudo, que o mundo
eterno, porque Deus pde definir, desde a eternidade, que criaria o
mundo num tempo estabelecido.
21 Claro assentimento e referncia explicao de Aristteles sobre os significados

de acidente.Ver Metafsica, Livro V, 30, 1025a 14-25.
traduo p.523 - 571
p553
Negas porr Dei voluntatem unquam indifferentem fuisse,

quod ego inficior; nec ade accurat ad hoc, ut tu putas, attendere
est necesse. Neque omnes dicunt, Dei voluntatem necessariam
esse: hoc enim necessitatem involvit; quia is, qui alicui tribuit
voluntatem, per id intelligit, eum pro su voluntate posse operari;
vel non. Si ver ei adscribimus necessitatem, necessari debet
operari.
Denique ais, te in Deo nulla humana concedere attributa, ne
Divinam cum human confunderes naturam; quod hactenus probo:
neque enim, qu ratione Deus operetur, nec, qua ratione velit,
intelligat, perpendat, videat, audiat, etc., percipimus.
Verm enim ver, si has operationes, summasque nostras de Deo
contemplationes pernegas, affirmasque, eas non esse eminenter,
et metaphysic in Deo; tuum Deum, aut quid per hanc vocem
Deus intelligas, ignoro. Quod non percipitur, haud negandum est.
Mens, quae spiritus, et incorporea est, non nisi cum subtilissimis14
corporibus, nempe humoribus operari potest. Et quaenam inter
Corpus, Mentemque est proportio? Qua ratione Mens cum
corporibus operatur? Sine his enim illa quiescit, et illis turbatis,
Mens contrarium, qum quod debebat, operatur. Mihi, qu hoc
fiat, monstra. Non poteris, ut nec ego: videmus tamen, et sentimus,
Mentem operari, quod verum manet, licet, qu ratione haec fiat
operatio, non percipiamus. Similiter licet, quomod Deus operatur,
non capiamus, eique humana nolimus adsignare opera; non tamen
de ipso negandum, ea eminenter, et incomprehensibiliter cum
nostris concordare, uti velle, intelligere, intellectu, non ver oculis,
aut auribus videre, ac audire; ad eum modum quo ventus, atque ar
regiones, montesque, sine manibus, allisve instrumentis destruere,
nec non evertere potest; quod tamen hominibus absque manibus,
machinisque est impossibile. Si necessitatem Deo tribuis, eumque
voluntate, aut liber electione privas, dubitari posset, numne eum,
qui Ens infinit perfectum est, instar monstri depingas, et exhibeas.
14 Nas Opera Posthuma: subtilismis.
p554
Negas, ademais, que a vontade de Deus tenha sido alguma vez indiferente, o que eu recuso; e no necessrio, como tu pensas, atentar a
isso to acuradamente. Nem todos dizem que a vontade de Deus necessria, pois isso envolve necessidade; porque aquele que atribui vontade
a algum, entende por isso que ele pode agir ou no segundo sua prpria
vontade. Mas se lhe adscrevemos a necessidade, deve ele agir necessariamente.
Por fim, afirmas no conceder em Deus nenhum atributo humano para no confundires a natureza divina com a humana, o que at a
aprovo; com efeito, no percebemos como Deus age, nem como ele quer,
compreende, julga, v, ouve, etc.
Mas se, na verdade, negas totalmente essas aes e nossas sumas contemplaes sobre Deus, e afirmas que no esto eminente e metafisicamente
nele, ignoro teu Deus ou o que entendes pela palavra Deus. O que no se
percebe no se h de negar. A mente, que esprito e incorprea, no
pode agir seno com corpos sutilssimos, a saber, os humores. E qual a
proporo entre o corpo e a mente? De que maneira a mente opera com
os corpos? Pois, sem estes, ela repousa, e, com eles perturbados, a mente
faz o contrrio do que deveria. Mostra-me como isso se faz. No poders, como eu tambm no; todavia, vemos e sentimos a mente agir, o que
permanece verdadeiro, ainda que no percebamos de que maneira se d
essa ao. Similarmente, embora no compreendamos como Deus age e
no queiramos lhe assinar aes humanas, no h de se negar, contudo,
que as dele concordam de maneira eminente e incompreensvel com as
nossas, tais como querer, entender, ver e ouvir com o intelecto, e no
com olhos ou ouvidos; do mesmo modo como o vento e o ar podem
destruir e everter regies e montanhas sem mos ou outros instrumentos, o que, todavia, impossvel para homens sem mos e mquinas. Se
atribuis necessidade a Deus e o privas de vontade ou escolha livre, no se
poderia duvidar que pintas e exibes, semelhana de um monstro, aquele
que um ente infinitamente perfeito?
traduo p.523 - 571
p555
Ut tuum attingas scopum, aliis, ad jaciendum tuum fundamentum,

opus erit rationibus; quia, meo judicio, in allatis, nihil soliditatis
reperitur; et, si eas probes, aliae adhuc supersunt, quae fort tuarum
pondus aequabunt. Sed his missis pergamus.
Postulas, ad probandum Spirits in mundo esse,
demonstrativas probationes, quae vald paucae in mundo
sunt, nullaeque, praeter Mathematicas, ade certae, ac quidem
optamus, inveniuntur; quippe probabilibus, ut et verosimilibus
conjecturis sumus contenti. Si rationes, quibus res probantur,
essent demonstrationes, nonnisi stulti, et pervicaces invenirentur,
qui eis contradicerent.Verm, Dilecte Amice, non adeo sumus
beati. In mundo mins accurati sumus, aliquatenus conjecturam
facimus, et in ratiociniis defectu demonstrationum probabile
assumimus. Hoc ipsum ex omnibus tam divinis, quam humanis
scientiis, controversarium et disputationum plenis, patet, quarum
multitudo in causa est, qud tot diversae apud quosvis inveniuntur
sententiae. Hac de caus olim, ut nosti, Philosophi, Sceptici dicti,
quid de omnibus dubitabant, fuerunt. Hi pro, et contr disputabant,
ut probabile tantm verarum rationum defectu consequerentur,
et ex iis unusquisque, quod probabilius videbatur, credebat. Luna
direct infra solem est posita; et ideo Sol in quodam terrae loco
obscurabitur: et si Sol non obscuretur, dum dies est, direct infra
eum Luna non est posita. Haec est probatio demonstrativa, caus
ad effectum, et ab effectu ad causam. Ejusmodi aliquot; sed vald
paucae dantur, quae nullo, si eas mod percipiat, contradici
possunt.
Quantum ad pulchritudinem, sunt quaedam, quorum
partes respectu aliarum proportionales, et melis, qam aliae, sunt
compositae; et Deus intellectui, et judicio hominis convenientiam,
et harmoniam cum eo, quod proportionatum est; non ver cum
eo, in quo nulla est proportio, attribuit: ut in sonis consonantibus,
et dissonantibus, in quibus auditus consonantiam, et dissonantiam
ben distinguere novit, quia illa delectationem, haec ver
molestiam adfert. Rei perfectio est etiam pulchra, quatenus nihil ei
deest. Hujus multa extant exempla, quae, ne prolixior sim, omitto.
p556
Para que atinjas teu escopo, ser preciso lanar teu fundamento com
outras razes; pois, a meu juzo, nas aduzidas no se encontra nada de
solidez; e mesmo que as proves, subsistem ainda outras que talvez equipararo o peso das tuas. Mas, deixadas essas coisas, prossigamos.
Para provar que h espritos no mundo, postulas provas demonstrativas, as quais so muito poucas no mundo, e das quais nenhuma, alm das
matemticas, encontra-se to certa como, de fato, desejamos; por isso nos
contentamos com provveis e verossmeis conjecturas. Se as razes com
que se provam as coisas fossem demonstraes, encontrar-se-iam somente estultos e pervicazes que as contradissessem. Porm, dileto amigo, no
somos to felizes. No mundo, somos menos acurados; fazemos a conjectura at certo ponto, e, na falta de demonstraes, assumimos o provvel
nos raciocnios. Isso mesmo patente de todas as cincias, tanto divinas
quanto humanas, cheias de controvrsias e discusses, das quais a multido a causa de que se encontrem tantas opinies diversas para qualquer
coisa. Por essa razo, houve outrora, como sabes, filsofos, ditos cticos,
que duvidavam de todas as coisas. Esses discutiam pr e contra para que,
na falta de razes verdadeiras, seguissem somente o provvel, e cada um
deles acreditava no que lhe parecia mais provvel. A lua est situada diretamente abaixo do sol, e, por isso, o sol se obscurecer num certo lugar
da Terra; e se o sol no se obscurece enquanto dia, no est a lua situada
diretamente abaixo dele. Essa uma prova demonstrativa, da causa ao
efeito e do efeito causa. Do-se algumas desse tipo, mas muito poucas,
que por ningum podem ser contraditas, contanto que as perceba.
Quanto beleza, h certas coisas cujas partes so proporcionais a

respeito de outras e que so mais bem compostas do que outras; e Deus
atribui ao intelecto e ao juzo do homem a convenincia e a harmonia com aquilo que proporcionado, e no com aquilo no qual no h
proporo alguma; como nos sons consonantes e dissonantes, nos quais
o ouvido soube distinguir bem a consonncia e a dissonncia, porque
aquela traz deleite, e esta, incmodo. A perfeio de uma coisa tambm
bela na medida em que nada lhe falta. Disso existem muitos exemplos,
que omito para no ser mais prolixo. Consideremos to somente o mundo, ao qual se atribui o nome Todo ou Universo. Se isso verdade, como
traduo p.523 - 571
p557
Mundum intueamur tantummod, cui nomen Totius, vel Universi

tribuitur. Si hoc verum est, uti rever est, rebus incorporeis non
depravatur, minuiturve. Quae de Centauris, Hydris, Harpyis etc.
dicis, hc nullum habent locum: loquimur enim de universalissimis
rerum generibus, deque primis eorundem gradibus, quae sub
se varias, et innumerabiles comprehendunt species; scilicet de
aeterno, et temporali, caus et effectu, finito et infinito, animato ac
inanimato, substanti et accidenti, vel modo, corporali et spirituali,
etc. Dico, Spirits Deo, quia etiam spiritus est, esse similes. Tam
claram de Spiritibus, qum de triangulo postulas ideam, quod
impossibile est. Dic mihi, obsecro, quam de Deo habeas ideam, et
an ea intellectui tuo ade sit clara, ac idea trianguli. Scio te non
habere, dixique, nos tam beatos non esse, ut res probationibus
demonstrativis percipiamus, et plerumque probabile in hoc mundo
praevalere. Affirmo nihilominus, qud sicuti corpus sine memori,
etc. it etiam memoria etc. sine corpore; quodque sicuti circulus
sine globo, sic etiam globus sine circulo existit. Sed hoc est ab
universalissimis generibus ad particulares species descendere, de
quibus hoc ratiocinium non intelligitur. Dico, qud Sol sit mundi
centrum, qudque stellae fixae longis terr distent, qum
Saturnus, et hic longis, qum Jupiter, hicque longius, quam Mars;
ade ut in indefinito are quaedam remotiora nobis, et quaedam
nobis propinquiora sint, quae nos altiora, vel inferiora nominamus.
Ii, qui dari Spirits defendunt, Philosophos extra fidem non
collocant: sed quidem, qui eos negant; quia omnes Philosophi
tam antiqui, qum moderni se convictos, Spirits dari, arbitrantur.
Plutarchus hujus rei testis est in Tractatibus de Philosophorum
sententiis, et de Socratis genio: testantur quoque omnes Stoici,
Pythagorici, Platonici, Peripatetici, Empedocles, Maximus
p558
realmente o , ele no se deprava ou diminui pelas coisas incorpreas. O

que dizes sobre centauros, hidras, harpias, etc., no tem lugar algum aqui;
com efeito, falamos dos gneros mais universais das coisas e de seus graus
primeiros, que compreendem sob si variadas e inumerveis espcies, a
saber, do eterno e do temporal, da causa e do efeito, do finito e do infinito, do animado e do inanimado, da substncia e do acidente ou modo,
do corpreo e do espiritual, etc. Digo que os espritos so semelhantes a
Deus porque ele tambm esprito. Postulas uma ideia dos espritos to
clara como a de um tringulo, o que impossvel. Dize-me, obsecro, que
ideia tens de Deus, e se ela to clara a teu intelecto como a ideia de
um tringulo. Sei que no tens, e te disse que no somos to felizes para
que percebamos as coisas por provas demonstrativas, e que nesse mundo
quase sempre prevalece o provvel. No obstante, afirmo que assim como
h corpo sem memria etc., tambm h memria etc., sem corpo; e que
assim como h crculo sem esfera, tambm h esfera sem crculo. Mas isso
descer dos gneros mais universais s espcies particulares, acerca das
quais no se entende esse raciocnio. Digo que o sol o centro do mundo e que as estrelas fixas distam mais longe da Terra que Saturno, e este,
mais longe que Jpiter, e este, mais longe que Marte; de tal maneira que,
no ar indefinido, algumas coisas esto mais remotas e algumas mais prximas de ns, as quais ns nomeamos mais altas ou mais baixas.
No retiraram a f nos filsofos aqueles que defendem que espritos

se do, mas sim aqueles que os negam; pois todos os filsofos, tanto antigos quanto modernos, se julgam convictos de que espritos se do. Plutarco testemunha disso nos tratados Das opinies dos filsofos e Do gnio
de Scrates22; testemunham tambm todos os esticos, pitagricos platnicos, peripatticos23, Empdocles24, Mximo de
22 Respectivamente, / De
placitis philosophorum e / De genio Socratis so escritos
componentes da obra de Plutarco intitulada Moralia (ca. 100 a.C.).
23 Peripatticos eram os discpulos de Aristteles.
24 Empdocles (Agrigento, 490-430 a.C.) foi um filsofo e pensador pr-socrtico.
conhecido por ser o criador da teoria cosmognica dos quatro elementos clssicos:
traduo p.523 - 571
p559
Tyrius, Apulejus, aliique. Ex modernis nemo Spectra negat. Rejice

ergo tot sapientes oculatos, et auritos testes, tot Philosophos, tot
historicos, talia narrantes; affirma eos omnes cum vulgo stultos, ac
insanos esse: licet tuae responsiones non persuadeant, sed quidem
absurdae sint, et passim scopum nostrae controversiae non attingant,
neque tu ullam quidem probationem, quae tuam confirmet
sententiam proferas. Caesar cum Cicerone et Catone non ridet
Spectra, sed omnia, et praesagia, et tamen si eo die, quo interibat,
Spurinam non illusisset, ipius hostes tot vulneribus eum non
confoddisent. Sed haec hc vice sufficiant, etc.
p560
Tiro25, Apuleio26 e outros. Dentre os modernos, ningum nega espectros.

Rejeita, ento, tantas sbias testemunhas oculares e auriculares, tantos
filsofos, tantos historiadores que narram tais coisas; afirma que todos
eles so, com o vulgo, estultos e loucos, ainda que tuas respostas no persuadam, mas sejam, na verdade, absurdas e em nenhuma parte toquem o
escopo de nossa controvrsia, e que, de fato, tu no profiras prova alguma
que confirme tua opinio. Csar, junto com Ccero e Cato27, no ri de
espectros, mas de augrios e pressgios; e, todavia, se no dia em que morria no tivesse ridicularizado Espurina, seus inimigos no o teriam perfurado com tantos golpes.28 Mas, desta vez, isso suficiente, etc.
terra, ar, fogo e gua; cujas associaes e dissociaes resultariam da ao de duas foras
antagnicas: o amor e a discrdia.
25 Mximo de Tiro (sculo ii d.C.), ou Cassius Maximus Tyrius, foi um filsofo e
retrico grego, considerado um dos precursores do neoplatonismo.
26 Lcio Apuleio (Madaura, atual Arglia, ca. 125-ca. 170) foi um escritor e filsofo
mdio platnico romano.
27 Marco Tlio Ccero (Arpino, 106-43 a.C.) e Marco Prcio Cato Uticense, ou
Cato, o jovem (Roma, 95 a.C.-46 a.C.), foram clebres polticos romanos, coevos de
Jlio Csar, e cujas biografias aparecem nas Vidas Paralelas de Plutarco.
28 Relato de Suetnio em A vida dos csares, Divino Jlio, 81.
traduo p.523 - 571
p561
E pi stola
L V I . 15

B. d. S.
Versio.
Amplissime Vir,
Ad tuam respondere, heri mihi traditam, propero; e qud, si
longiores necto moras, cogat responsionem diutis, qum quidem
vellem, differre. Tua me turbasset valetudo, nisi te melis habere
intellexissem; et spero, te jam omnin convaluisse.
Qum difficulter duo, qui diversa sequuntur principia, in
materia, multis aliis dependente, invicem possint convenire, et
idem sentire, ex hc Quaestione sol, licet nulla id demonstraret
ratio, pateret. Dic mihi, quaeso, an aliquos Philosophos videris,
aut legeris, qui in e fuerunt sententi, mundum casu factum esse,
nempe eo sensu, quo tu intelligis, Deum scilicet in creando mundo
scopum sibi praefixum habuisse, et tamen eum, quem decreverat,
transgressum esse. Nescio tale quid unquam in ullius hominis
cogitationem incidisse; similiter me latet, quibus rationibus, ut
credam Fortuitum et Necessarium non esse contraria, mihi persuadere
conaris. Qum primm animadverto, tres trianguli angulos duobus
rectis necessari aequales esse, nego quoque id casu fieri. Similiter,
qum primm adverto, calorem necessarium ignis esse effectum,
nego quoque id casu accidere. Quod Necessarium ac Liberum duo
contraria sunt, non mins absurdum, et rationi repugnans videtur:
nam nemo negare potest, Deum seipsum, et caetera omnia liber
15 Spinoza Opera, vol. iv, pp. 258-262. Opera Posthuma, pp. 577-581 (Epistola
p562
lvix).
E p stola
LV I
Ao amplssimo e prudentssimo homem

H U G O B OX E L
B. d. S.
Resposta precedente
Verso
Amplssimo homem,
Apresso-me em responder tua, entregue a mim ontem, pois se
demoro mais longamente, sou forado a diferir a resposta por muito mais
tempo do que, de fato, eu gostaria. Tua sade teria me perturbado se no
tivesse sabido que ests melhor, e espero que j estejas totalmente convalescido.
Quo dificilmente duas pessoas que seguem princpios diversos
numa matria dependente de muitas outras podem convir uma com a
outra e pensar o mesmo, o seria patente a partir desta s questo, embora
nenhuma razo o demonstrasse. Dize-me, por favor, se viste ou leste alguns filsofos que foram da opinio de que o mundo foi feito ao acaso,
neste sentido que tu entendes, a saber, que Deus, ao criar o mundo, tinha
prefixado um escopo para si, e que, todavia, transgrediu o que decidira.
No sei se algo tal incidiu alguma vez no pensamento de algum homem;
similarmente, me escapa por que razes te esforas em persuadir-me a
crer que fortuito e necessrio no so contrrios. To logo observo que os
trs ngulos de um tringulo so, necessariamente, iguais a dois retos,
nego tambm que isso se faz ao acaso. Similarmente, to logo noto que o
calor efeito necessrio do fogo, nego tambm que isso acontece ao acaso. No parece menos absurdo e repugnante razo que necessrio e livre
sejam dois contrrios, pois ningum pode negar que Deus conhece
traduo p.523 - 571
p563
cognoscere; et tamen cuncti communi suffragio16 concedunt,

Deum seipsum necessari cognoscere. Quare mihi nullam inter
Coactionem, vel vim, et Necessitatem differentiam constituere
videris. Qud homo vult vivere, amare, etc. non est coactum opus,
sed tamen necessarium, et mult magis, qud Deus vult esse,
cognoscere, ac operari. Si, praeter dicta, animo volvis, indifferentiam
non nisi ignorantiam, vel dubitationem esse, atque voluntatem
semper constantem, et in omnibus determinatam, virtutem,
necessariamque intellects esse proprietatem;videbis mea verba
penits cum veritate concordare. Si affirmamus, Deum potuisse
rem non velle, et non potuisse eam non intelligere, Deo diversas
attribuimus libertates, alteram necessariam, alteram indifferentem:
et consequenter Dei voluntatem ab essenti su, suoque intellectu
diversam concipiemus, et hoc pacto in aliam, ac aliam incidemus
absurditatem.
Attentio, quam in praecedenti me exegeram, non tibi
visa est necessaria; et hoc fuit in caus, qud cogitationes tuas in
praecipuum non defixeris, illudque, quod qum maxim ad rem
faciebat, neglexeris.
Porr, ubi dicis, si in Deo actum vivendi, audiendi, attendendi,
volendi, etc. eosque in eo esse eminenter nego, qud te tum lateat
qualem habeam Deum: hinc suspicor te credere, non majorem esse
perfectionem, qum quae memoratis attributis explicari potest.
Haec non miror; quia credo, qud triangulum, siquidem loquendi
haberet facultatem, eodem modo diceret, Deum eminenter
triangularem esse, et circulus, Divinam naturam eminenti
ratione circularem esse; et hac ratione quilibet sua attributa Deo
adscriberet, similemque se Deo redderet, reliquumque ei deforme
videretur.
16 Nas Opera Posthuma: susfragio.
p564
livremente a si mesmo e todas as outras coisas; e, todavia, todos concedem de comum acordo que Deus conhece a si mesmo necessariamente.
Por isso, no me pareces constituir diferena nenhuma entre coao ou
fora e necessidade. No uma ao coagida, mas sim necessria, que o
homem queira viver, amar, etc., e, muito mais, que Deus queira ser, conhecer e agir. Se, alm do dito, revolves no nimo que a indiferena no
seno ignorncia ou dvida, e que a vontade sempre constante e em
todas as coisas determinada uma virtude e uma propriedade necessria
do intelecto, vers que minhas palavras concordam profundamente com
a verdade. Se afirmamos que Deus no pde querer uma coisa e que no
pde entend-la, lhe atribumos liberdades distintas, uma necessria, outra indiferente; e, consequentemente, conceberemos a vontade de Deus
como diferente de sua essncia e de seu intelecto, e, dessa maneira, cairemos num absurdo diferente do outro.
A ateno que eu exigira em minha precedente no vista por ti
como necessria; e essa foi a razo pela qual no fixaste teus pensamentos
no principal e negligenciaste, o mximo possvel, aquilo que era til ao
assunto.
Ademais, quando dizes que, se nego em Deus os atos de ver, ouvir,
atentar, querer, etc., e que nele esto eminentemente, ento te escapa
qual Deus tenho, suspeito da que crs no haver maior perfeio que a
que se pode explicar por meio dos atributos memorados. Isso no me
admira, pois creio que um tringulo, se tivesse a faculdade de falar, diria,
do mesmo modo, que Deus eminentemente triangular, e um crculo,
que a natureza divina circular de maneira eminente;29 e, por essa razo,
qualquer um imputaria a Deus seus atributos e se tornaria semelhante a
ele, e o restante lhe pareceria deforme.
29 Clara aluso ao argumento de Xenfanes de Clofon (ca. 570 a.C.-475 a.C.) ao

criticar o antropomorfismo divino: [Clemente de Alexandria, Tapearias, v, 110] Mas se
mos tivessem os bois, os cavalos e os lees / e pudessem com as mos desenhar e criar
obras como os homens, / os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos
bois, / desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam / tais quais eles prprios
tm. (xenfanes, 1996, pp. 71-72).
traduo p.523 - 571
p565
Epistolae parvitas, et temporis angustia non sinunt, ut meam

de Divin natur, sententiam, Quaestionesque te propositas
enucleem; praeterquam qud difficultates objicere non sit proferre
rationes. Nos in mundo multa ex conjectur facere verum est;
sed nos nostras ex conjectur habere Meditationes est falsum. In
communi vit verisimillimum, in Speculationibus ver veritatem
cogimur sequi. Homo siti, et fame periret, si, antequam perfectam
obstinuisset demonstrationem, cibum ac potum sibi profuturum,
edere aut bibere nollet: Id autem in Contemplatione locum non
habet. Econtra cavendum nobis est, quicquam, tanquam verum,
admittere, quod solummod verisimile est: ubi enim unam
admisimus falsitatem, infinitae sequuntur.
Porr hinc, qud Divinae, et humanae scientiae multis
litibus, et controversiis repletae sunt, nequit concludi, ea omnia,
quae in iis tractantur, incerta esse: quoniam plurimi fuerunt, qui
tanto contradicendi studio tenebantur, ut etiam demonstrationes
Geometricas irriserint. Sextus Empiricus, aliique Sceptici, quos
citas, dicunt falsum esse, quod totum su parte majus est, et sic de
caeteris judicant axiomatibus.
Ut ver, praetermisso, ac concesso, nos, demonstrationum
defectu, verisimilitudinibus debere esse contentos, dico,
Demonstrationem verosimilem talem esse debere, ut, licet de e
dubitare possimus, contradicere tamen nequeamus; quia id, cui
potest contradici, non vero; sed falso simile est. Si, exempli gratia,
dico, Petrum in vivis esse, quia eum heri sanum conspexi; vero
quidem id simile est, quatenus mihi nemo contradicere potest;
si autem alius dicit, se heri vidisse eum deliquium animi passum
fuisse, seque credere, Petrum inde diem obiisse supremum,
p566
A pequenez de uma epstola e a angstia de tempo no me permitem enuclear minha opinio sobre a natureza divina e as questes por ti
propostas; alm do que, lanar dificuldades no proferir razes. verdade que no mundo fazemos muitas coisas a partir de conjecturas, mas
falso que temos nossas meditaes a partir delas. Na vida comum, somos
forados a seguir o mais verossmil, mas nas especulaes, a verdade. O
homem pereceria de sede e de fome se no quisesse comer ou beber
antes de ter obtido a demonstrao perfeita de que a comida e a bebida ho de lhe ser teis; Porm, isso no tem lugar na contemplao. Ao
contrrio, por ns h de ser precavido admitir como verdadeiro qualquer
coisa que seja somente verossmil; com efeito, quando admitimos uma
nica falsidade, infinitas outras se seguem.
Alm disso, de que as cincias divinas e humanas esto repletas de
conflitos e controvrsias, no se pode concluir que so incertas todas
aquelas coisas que nelas so tratadas; porquanto muitos foram os que tiveram tanto empenho em contradizer que ridicularizaram at mesmo
demonstraes geomtricas. Sexto Emprico30 e outros cticos que citas
dizem ser falso que o todo maior que sua parte31, e julgam assim sobre
os demais axiomas.
Mas, deixado passar e concedido que na falta de demonstraes
devemos nos contentar com verossimilhanas, digo que ademonstrao
verossmil deve ser tal que, embora possamos duvidar dela, no possamos
contradiz-la; porque aquilo que se pode contradizer no semelhante
ao verdadeiro, mas sim ao falso. Se, por exemplo, digo que Pedro est
vivo, porque ontem o vi so, isso certamente verossmil, na medida em
que ningum pode me contradizer; todavia, se outro diz que ontem viu
que ele tinha sofrido um delquio, e cr que Pedro encontrou-se com
30 Sexto Emprico foi um mdico e filsofo grego, cuja origem exata desconhecida, que viveu entre os sculos ii e iii d.C. Seus trabalhos filosficos so as principais
referncias do ceticismo pirrnico, doutrina criada por Pirro de lida (365-275 a.C.).
31 O todo maior que a parte a quinta noo comum (axioma) do Livro i dos
Elementos de Euclides (ca. 300 a.C.). Sexto Emprico constri sua argumentao contra
ela no livro ix, 331 a 358, da obra Contra os matemticos (Adversus mathematicos).
traduo p.523 - 571
p567
hic, ut mea verba falsa videantur, efficit. Tuam conjecturam de

Spectris, et Lemuribus falsam, et ne verisimilem quidem videri,
tam clar ostendi, ut in responso tuo nihil animadversione dignum,
inveniam.
Ad quaestionem tuam, an de Deo tam claram, qum de
triangulo habeam ideam, respondeo affirmando: Si me ver
interroges, utrm tam claram de Deo, qum de triangulo habeam
imaginem, respondebo negando: Deum enim non imaginari; sed
quidem intelligere possumus. Hc quoque notandum est, qud
non dico, me Deum omnin cognoscere; sed me quaedam ejus
attributa; non autem omnia, neque maximam intelligere partem, et
certum est, plurimorum ignorantiam, quorundam eorum habere
notitiam, non impedire. Quum Euclidis elementa addiscerem,
prim tres trianguli angulos duobus rectis aequari intelligebam;
hancque trianguli proprietatem clare percipiebam, licet multarum
aliarum ignarus essem.
Quod ad Spectra, vel Lemures, hactenus nullam intelligibilem
de iis auribus hausi proprietatem; sed quidem de Phantasiis, quas
nemo capere potest. Quum dicis Spectra, vel Lemures hic inferis
(stylum tuum sequor, licet ignorem, materiam hc inferis, qum
superis minoris esse pretii) ex tenuissim, rarssim et subtilissim
constare substanti, videris de aranearum telis, are, vel vaporibus
loqui. Dicere eos esse invisibiles, tantm mihi valet, ac si diceres,
quid non sint, non ver quid sint: nisi fort velis indicare, qud, pro
lubitu, se jam visibiles, jam invisibiles reddunt, qudque imaginatio
in his, sicut et in aliis impossibilibus, nullam inveniet difficultatem.
p568
o supremo dia32, isso faz com que minhas palavras paream falsas. Mostrei
to claramente que tua conjectura sobre espectros e lmures falsa, e
nem sequer parece verossmil, que nada encontro em tua resposta digno
de observao.
tua pergunta, se tenho de Deus uma ideia to clara quanto a de
um tringulo, respondo afirmando; mas se me interrogas se tenho de
Deus uma imagem to clara quanto a de um tringulo, te responderei
negando; com efeito, no podemos imaginar Deus, mas sim entend-lo.
Aqui tambm h de se notar que no digo que conheo Deus totalmente, mas que entendo alguns atributos seus, nem todos nem a maior parte;
e certo que a ignorncia de muitos no impede de ter conhecimento
de alguns deles. Ao apreender os Elementos de Euclides, entendi primeiro
que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois retos33, e percebi
claramente essa propriedade de um tringulo, embora fosse ignaro de
muitas outras.
Quanto a espectros ou lmures, at o momento nenhuma propriedade inteligvel ouvi sobre eles, mas sim sobre fantasias que ningum
pode compreender. Quando dizes que espectros ou lmures, aqui mais
embaixo, (sigo teu estilo, embora eu ignore que a matria aqui mais embaixo seja de menor valor que a mais superior) constam de uma substncia tenussima, rarssima e sutilssima, pareces falar de teias de aranhas,
do ar ou de vapores. Dizer que so invisveis vale tanto para mim quanto
se dissesses o que no so, e no o que so; a no ser que queiras indicar
que eles, vontade, ora se tornam visveis, ora invisveis, e que a imaginao nenhuma dificuldade encontrar nisso, como, tampouco, noutras
coisas impossveis.
32 A expresso supremo dia um eufemismo para morte. Embora pouco conhecida, encontrada no Soneto ccxxxiv, de Lus Vaz de Cames, e no poema A viso de
Jacica, de Machado de Assis.
33 Trata-se da proposio 32, livro i, dos Elementos de Euclides.
traduo p.523 - 571
p569
Non multm apud me Authoritas Platonis, Aristotelis,

ac Socratis valet. Miratus fuissem si Epicurum, Democritum,
Lucretium, vel aliquem ex Atomistis, atomorumque defensoribus
protulisses: non enim mirandum est eos, qui Qualitates occultas,
Species intentionales,17 Formas substantiales, ac mille alias nugas
commenti sunt, Spectra, et Lemures excogitasse, et vetulis
credidisse, ut Democriti authoritatem elevarent, cujus bonae Famae
tantopere inviderunt, ut omnes ejus libros, quos tant cum laude
ediderat, combusserint. Si iis fidem adhibere animus est, quas
rationes habes ad miracula Divae Virginis, et omnium Sanctorum
negandum, quae a tot Celeberrimis Philosophis, Theologis, ac
Historicis conscripta sunt, ut horum vel centum, illorum ver vix
unum producere queam? Denique, Amplissime Vir, longis qum
volebam, processi; nec te diutius iis rebus, quas (scio) non concedes,
molestias creare volo, quia alia, long meis diversa, sequeris
principia, etc.
17 Nas Opera Posthuma, h aqui um ponto final, e no uma vrgula.
p570
A autoridade de Plato, Aristteles e Scrates no vale muito para

mim. Teria me admirado se tivesses proferido Epicuro, Demcrito, Lucrcio ou algum dos atomistas e defensores dos tomos;34 com efeito, no
de admirar que aqueles que inventaram as qualidades ocultas, espcies
intencionais, formas substanciais e outras mil nugas, tenham excogitado
espectros e lmures e crido em velhinhas a fim de diminuir a autoridade de Demcrito, cuja boa fama invejaram tanto que queimaram todos
os livros dele, que com tanto louvor ele publicara35. Se h nimo para
lhes dar f, que razes tens para negar os milagres da Virgem Divina e
de todos os santos, que so listados por tantos filsofos, telogos e historiadores celebrrimos, que destes posso reproduzir at mesmo cem, mas
daqueles, dificilmente um? Por fim, amplssimo homem, tendo procedido
mais longe do que gostaria, no quero te incomodar por mais tempo
com estas coisas que (sei) no concedes, pois segues princpios bem diversos dos meus, etc.
34 Demcrito (ca. 460-370 a.C.), Epicuro (341-270 a.C.) e Lucrcio (94-55 a.C.)
fazem parte da escola atomstica, que sustenta que os tomos e o vcuo so a causa de
todas as coisas. Acerca da aberta preferncia de Espinosa por essa trade atomista e de
sua negao s autoridades de Scrates, Plato e Aristteles, ver comentrio detalhado
de Oliveira, F. B. Coerncia e comunidade em Espinosa. Tese (Doutorado em Filosofia)
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2015, pp. 53-58.
35 Sobre isso, nos conta Diogenes Laertius (1925, pp. 448-451, traduo nossa): Aristxenes, em suas Notas Histricas afirma que Plato quis queimar todos os escritos de
Demcrito que ele pde recolher, mas que os pitagricos Amyclas e Clnias o impediram dizendo que no havia nenhuma vantagem em faz-lo, pois os livros j haviam
circulado amplamente. E h clara evidncia para isso no fato de que Plato, que menciona quase todos os primeiros filsofos, jamais alude a Demcrito, nem mesmo onde
seria necessrio contest-lo (...).
traduo p.523 - 571
p571
p572
NOTCIAS
JORNADA DE ESTUDOS EM HOMENAGEM

MARILENA CHAUI
Nos dias 27 e 28 de setembro de 2016, por ocasio do lanamento

do segundo volume de A Nervura do Real, de Marilena Chaui, aconteceu no Departamento de Filosofia da fflch/usp a Jornada de estudos em
sua homenagem. Evento que, tomando como referncia a produo intelectual da professora Marilena, contou com a exposio de trabalhos de
professores, alunos, orientandos e ex-orientandos da homenageada. Alm
destes, o evento contou com a presena de amigos e demais admiradores
do seu trabalho. O objetivo da jornada e, consequentemente, dos trabalhos
apresentados nesses dois dias, foi fornecer um panorama geral da obra de
Marilena Chaui, elucidando possveis interpretaes, desdobramentos e
abrangncia a presentes, bem como a importncia e a influncia de suas
reflexes, dentro e fora da academia, nos campos filosfico, poltico e cultural.
notcias p.573 - 575
573
LANAMENTOS
A NERVURA DO REAL: IMANNCIA E

LIBERDADE EM ESPINOSA,VOL. II.
Marilena Chaui
Ed. Companhia das Letras
O livro completa o percurso de A Nervura do real, iniciado com
o estudo da ideia espinosana de imanncia e concludo, agora, com a demonstrao de que a imanncia de Deus Natureza no impede, mas
a condio para a existncia dos seres singulares, e que a necessidade no
impede, mas define a realizao da liberdade, em cujo centro est a definio do ser humano singular como unio da potncia do corpo e da mente
para a pluralidade simultnea de afetos e ideias. Somos livres no quando
imaginamos escolher voluntariamente entre possveis, mas quando no
somos passivamente determinados por foras externas. Somos livres quando ativamente dispostos por nossa potncia como causa interna necessria
do que sentimos, pensamos e fazemos. Livres, sabemos no apenas que
somos uma parte singular do ser absolutamente infinito. Mais: porque ele
se exprime em ns e ns o exprimimos, tambm tomamos parte em sua
atividade necessria e infinita, nervura do real.
574
EXISTNCIA E ETERNIDADE EM LEIBNIZ E ESPINOSA

Lus Csar Guimares Oliva
Discurso Editorial

Como o filsofo da razo suficiente, garantidor da ordem necessria do universo, poderia introduzir a ideia de possveis no existentes
e, com eles, a contingncia? Como o filsofo da necessidade absoluta e
da imanncia da substncia a todos os modos poderia propor a ideia de
modos inexistentes sem introduzir o possvel e o contingente no seio do
necessrio? Eis os enigmas que Lus Csar Oliva se dispe a decifrar no
pensamento de Leibniz e de Espinosa. Tomando o ncleo das duas filosofias a existncia e a eternidade , a estratgia da interpretao instigante: acompanha o trabalho do pensamento no embate com dificuldades
suscitadas pelo prprio percurso de cada um dos filsofos, buscando solues ou reconhecendo aporias inevitveis [...]. Com clareza, estilo refinado
e rigoroso, este livro enfrenta consagradas tradies interpretativas sobre
o pensamento de Leibniz e Espinosa, mostrando seus limites e equvocos.
A crtica a Adams e a Russel, no caso de Leibniz, e a Guroult, Mathron
e Rousset, no caso de Espinosa, so preciosas, indicando um intrprete
que no cede ao institudo. A prova disso est na determinao de novas
chaves de leitura: no caso de Leibniz, a correspondncia com Arnauld e,
no caso de Espinosa, uma ideia nunca trabalhada pelos comentadores, a de
contemplao.
notcias p.573 - 575
575
CONTENTS
articles
reflections on the spirit
of spinozas philosophy
Maria Jimena Sol
17
democracy and popular culture

in the work of marilena chaui
43
how jewish is spinozas god?

63
multiple ways to affirm and deny: a refutation of the eleatic

reading of spinoza through his modi percipiendi theory
135
resistance, power, socialization of affects

and the formation of the best state
Francisco de Guimares e Mauricio Rocha
167
to read the deleuze`s spinoza: a
historiographicalinterpretation (or the history of

philosophy on the witchs broom flights)
209
intuitive science, philosophy of the praxis

and poiesis in the political treatise.
Andr Menezes Rocha
245
the cartesian theory of eternal

truths in spinozas interpretation
Alfredo Gatto
269
spinoza, melancholy and the absolutely infinite in

seventeenth centurys geometry of indivisibles
295
349
the institution of the state or the two faces of

the multitude in hobbes and spinoza
373
bettween essence and existence:

spinozas correspondance to hudde
401
the desire in spinozas ethics iii: a reading key

for a study in the field of mental health
433
the right of resistance in spinoza

Albano Pina
459
leibniz: from the contingent existences

to the necessary existence
487
theory of ideas, innatism and

theory of perception in descartes
517
review
spinoza and medieval jewish philosophy,
de steven nadler
Antnio David
523
translations
epistles: spinoza and boxel
Samuel Thimounier
573
notices

n. 35
jul-dez
2016
issn 1413-6651

Cadernos Espinosanos - 35 (2016)

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Ca dernos E spi nosa nos

Ca dernos E spi nosa nos

publicao do grupo de estudos espinosanos

editora responsvel institucional Marilena de Souza Chaui

quo judaico o deus de espinosa?

mltiplos modos de afirmar e negar: uma refutao da

resistncia, potncia, socializao dos afetos

para ler o espinosa-de-deleuze: uma

cincia intuitiva, filosofia da praxis

a teoria cartesiana das verdades

espinosa, melancolia e o absolutamente infinito na

a instituio do estado ou as duas faces da

entre a essncia e a existncia:

o desejo na tica iii de espinosa: chave de leitura

o direito de resistncia em espinosa

leibniz: das existncias contingentes

teoria das ideias, inatismo e

spinoza and medieval jewish philosophy,

partir da correspondncia entre Espinosa e Hudde e, ainda, um artigo que

Ca dernos E spi nosa nos

estudos sobre o sculo xvii

imagem o monumento a espinosa est situado em Zwanenburgwal, o

REFLEXIONES ACERCA DEL ESPRITU

Maria Jimena Sol

resumen: Este artculo se concentra en la concepcin spinoziana de la

Maria Jimena Sol p.17 - 42

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

los contemporneos, la llamada Polmica del pantesmo o del spinozismo

Maria Jimena Sol p.17 - 42

gante acerca de qu es la filosofa.4

4 Frederic Beiser ha sealado con claridad las distintas dimensiones problemticas en

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

filosofa? Reflexionar acerca de esta cuestin e intentar dar una respuesta,

1. filosofa, verdad y felicidad

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Maria Jimena Sol p.17 - 42

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

entonces a reflexionar acerca de los modos de conocer, el mtodo y la

spinoza, 1988 b, p. 80). Si bien es sumamente interesante, no nos detendremos aqu en

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Podemos intentar entonces dar una respuesta al interrogante que

Maria Jimena Sol p.17 - 42

3. el espritu de la filosofa spinoziana en la tica

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

do, impedir que los hombres comprendan la concatenacin de las cosas,

Maria Jimena Sol p.17 - 42

La segunda parte de la tica se concentra en la naturaleza del alma

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

conocimiento, la cual no implica en absoluto el concepto de la extensin,

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

del modo en que las imaginamos. Bueno y malo, perfecto e imperfecto,

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

verdadero y que la virtud consiste precisamente en conocer y comprender

Maria Jimena Sol p.17 - 42

namente su cuerpo con buenos alimentos, prefiriese entonces saturarse

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

de la sustancia y su despliegue en el universo. No es un cuerpo de teoras

Maria Jimena Sol p.17 - 42

REFLECTIONS ON THE SPIRIT

Cadernos Espinosanos So Paulo n.35 jul-dez 2016

Mendelssohn. En: aavv, El ocaso de la Ilustracin: la polmica del spinozismo,

Maria Jimena Sol p.17 - 42