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CORPO-TRANSE NO CANDOMBL: PERFORMANCE E COTIDIANO

Paulo Petronilio
ppetronilio@uol.com.br
( http://lattes.cnpq.br/1801687030702050)
RESUMO:
Este artigo tem como objetivo cartografar a experincia esttica com o corpo em
transe no terreiro de candombl. O Corpo considerado como espao em que se
dramatiza e espetaculariza o ethos e a viso de mundo dos orixs na comunidadeterreiro. O transe o momento me que o corpo se transfigura e o mdium "recebe" o
Orix e o acolhe em sua pele, formando uma espcie de duplo , um corpo que se
multiplica e entra em devires na cena do cotidiano dos Terreiros. Assume como
fundamento o olhar sobre o Cotidiano de Michel Maffesoli a partir das ticas e das
estticas que povoam as performances que contornam e desenham o corpo em
transe. Conclui-se que as
performances do Candombl vo desenhando as
mltiplas identidades em que o corpo-transe se metamorfoseia e se transforma em
obra de arte.
Palavras-chave: Performance, Corpo-transe, Metamorfose, Candombl,Cotidiano

ABSTRACT:
This article aims to map the aesthetic experience with the body in a trance in the yard
of Candombl. The body is considered as a space in which dramatizes and
espetaculariza ethos and worldview of the deities in the community-yard. The trance is
the time to me that the body is transformed and the medium "gets" the Orisha and
welcomes him into his skin, forming a kind of double, a body that multiplies and goes
into the becomings of everyday scene Terreiros. Takes as a basis the look on the daily
life of Michel Meffesoli from ethics and aesthetics that populate the performances that
border and drawing the body in a trance. We conclude that the performance of the
drawing will Candombl multiple identities in which the body-trance morphs and
transforms into a work of art.
Keywords: Performance, Body-trance, Metamorphosis, Candombl, Everyday

O transe religioso est regulado segundo modelos


mticos; no passa de repetio de mitos. A dana
torna-se uma pera fabulosa" (... ) o rosto se
transforma , o corpo inteiro se torna um simulacro
da divindade. Roger Bastide, 2011, p.189.

O Candombl uma religio de origem africana que se formou e se


consolidou no Brasil no final do sculo XIX, no final do perodo escravista. Como bem
nos ensinou Vagner Gonalves da Silva (2005), tentar reconstituir o processo histrico

de formao das religies afro-brasilieras no uma tarefa fcil. Isso se d, em


primeiro momento, pelo fato de ser uma religio marginalizada e perseguida durante
muito tempo assim como os negros, ndios, homossexuais e pobres em geral. Esse
tipo de preconceito foi se alargando na sociedade brasileira de tal modo que a
presena da polcia era constante em Terreiros, obrigando-os a serem fechados por
praticarem curandeirismo e charlatanismo.

De qualquer forma chamou e chama a

ateno at hoje de vrios estudiosos dentro e fora do Brasil pela sua riqueza e
complexidade. bem verdade que a Bahia se transformou em um potente palco dos
Orixs, mas, hoje em dia, as religies afro-brasileiras se propagaram em todo territrio
nacional. Dessa propagao, resultou o surgimento de vrias Naes e ritos como o
rito jeje-nag que abrange a Nao Keto que, hoje, na Bahia passou a pertencer s
Casas mais tradicionais como o Engenho Velho, Gantois, Ax Op Afonj.
Aqui no se prope fazer um resgate histrico pois demandaria um tempo
maior. O que se prope fazer uma cartografia do corpo em transe no Terreiro de
candombl uma vez que no Terreiro que a performance se consuma atravs da
dana .O Terreiro de Candombl, dentro de suas complexidades ticas e estticas
uma religio marcada por um complexo de performances que desenham e
dramatizam a histria de cada orix. O transe, por sua vez, o momento "evento" ou
puro acontecimento nas cenas que se desdobram nos terreiros. Cada gesto e cada
movimento fotografa e desenha as mltiplas identidades e arqutipos dos Orixs.
Assim, a Comunidade-terreiro o espao onde se celebram as Festas dos
Orixs. o espao onde acontece todo princpio dinmico, portanto complexo, onde
os rituais acontecem e as relaes se intensificam entre o Povo do Santo. no
Terreiro que os filhos de santo danam ao som dos atabaques e seus corpos entram
em transe Mais ainda, o terreiro como espao dinmico o cenrio sagrado dos
orixs em que se celebram a vida, os deuses contam suas estrias atravs da dana
e do gesto. Como espao cnico, o Terreiro o espao do movimento, do Devir e da
complexidade. no Terreiro que os duplos do homem se revela. Desse modo,
propes se mostrar os aspectos estticos da dana e do copo em transe, fotografando
assim os mltiplos signos do cotidiano e a performance odara dos corpos em transe,
fortalecendo, com isso uma tranca complexa entre mito, dana e o corpo em transe se
metamorfoseando no terreiro de Candombl .

1. OS CORPOS DANAM AO SOM DOS ATABAQUES

O candombl uma religio danante. no Terreiro que


movimenta

atravs da dana.

tudo se

sob o signo da dana que as identidades se

transfiguram e os homens celebram junto aos deuses a beleza "odara" dos Terreiros.
A dana permite o corpo se movimentar, sair de si mesmo e voltar a si mesmo em um
intenso processo de metamorfose. A msica aciona o ax, provoca em todos uma
transfuso csmica . Revela um processo de identidade e identificao nos terreiros
pois cada dana tem, dentro dos rituais, um significado forte pois traduz toda
mitologia, toda histria e drama vivido pelos orixs. Mais que isso, a dana uma
poderosa arma poltica, tica e esttica. Os

Atabaques no Candombl tm uma

grande importncia na medida em que provocam a musicalidade e chamam os


deuses em terra. A etnomusicloga ngela Lhning chama ateno para seu valor
esttico: a funo primordial da msica fazer os Orixs se apresentarem aos seus
descendentes, manifestando em seus corpos e danarem (LUHNING, 1990, p.115).
assim que os deuses se manifestam aos homens no Candombl. Pela fora do
coro, pelo ritmo de cada msica, os Orixs danam. E cada atabaque emite um
signo1 com seu toque, o Orix o capta e dana o ritmo da msica.
O Candombl, como espao esttico, transforma-se em um espao que
emite prodigiosos signos. Os signos de seu fim multiplicam-se a nosso redor.
(GIRARD, 1990, p. 402). Os atabaques passam a ter um valor esttico e sagrado, pois
sem a msica no h Candombl. Cada toque emitido pelos atabaques tem um
significado. Enfim, tudo passa a ser sagrado em uma Casa de Santo. Os Atabaques,
certamente no esto fora, pois so eles que chamam os deuses em terra. So eles
os responsveis pela transfuso csmica e por manter vivo o Ax nos Terreiros.
Para Geertz (1973), o que forma um sistema religioso, todo esse conjunto simblico.
O Candombl, enquanto uma viso de mundo, no deixa de ser a revelao desse
ethos, pois o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e esttico
(GEERTZ, 1973, p. 93).
Desse modo,

Assim, o Candombl revela uma intensa polifonia, uma

verdadeira pera marcada pela magia atravs da dana e dos toques. Cada Orix
afirma sua identidade atravs de cada toque, pois o toque revela a identidade e a
identificao de cada Orix. Oxosse dana o Aguer, cujo toque imita o caador

perseguindo o animal. A msica, diz Lhning, tem uma grande importncia fora das
festas pblicas e das cerimnias no pblicas: ela faz parte da vida cotidiana das
pessoas iniciadas (LUHNING, 1990, p. 115). No entanto, a msica transforma-se no
corao do candombl na medida em que ultrapassa os momentos de cerimnia
religiosa e faz parte do Cotidiano e da vida do Povo do Santo. A msica tem uma
maneira de contar a histria e a mitologia dos deuses. Quando danando, os Orixs
declamam o mito atravs dos gestos danantes. Cada msica revela um signo a ser
decifrado e aprendido. Os Filhos de Santo precisam aprender o toque de cada Orix
e diferenciar cada performance.

essa conjuno dos sons provocados pelos

atabaques que forma esse entrelaamento esttico e festivo nos Terreiros. Somente
se chama o santo em terra quando h o toque dos Orixs. no toque que todos
so tocados pelos deuses. Enfim, no cotidiano que as performances se consumam
e, ao som dos atabaques, o corpo se metamorfoseia e entra em transe.

2. SIGNOS DO COTIDIANO E PERFORMANCE "ODARA"

Ora, no cotidiano em meio s festas que os deuses celebram a vida


com os homens. na experincia vivida e partilhada entre pais e filhos de santo que
se dramatiza cada performance e cada gesto nos terreiros. na experimentao do
cotidiano que a mltiplas performances se consumam e os aprendizados acontecem
na complexa trama hierrquica estabelecida entre os adeptos do Candombl. A
msica, responsvel por trazer os deuses em terra a acionadora do ax e provoca o
transe. Isso implica que os o precisam aprender no somente a etiqueta dos filhos de
santo, como precisam aprender a msica e o toque de cada orix para que a
performance fique "Odara" (belo, bom, bonito). Uma performance "Odara" a que
testemunha o drama ftico e existencial de cada orix com todos os seus conflitos.
Mas o que de fato significa aprender com os toques? Adverte-nos
Deleuze (2003:4), Aprender, diz respeito essencialmente aos signos. (...) Aprender ,
de incio, considerar uma matria, um objeto, um ser, como se emitissem signos a
serem

decifrados,

interpretados.

No

entanto,

para

Deleuze,

somente

aprendizagem, quando h decifrao e interpretao de signos. Para o pensador da


Diferena, no se pensa, no se age, emitimos signos a serem decifrados. Assim, no
se aprende nada a no ser por decifrao ou interpretao. o Terreiro o espao da

aprendizagem dos Signos por excelncia. O aprendizado se d no encontro com algo


que nos fora a pensar. Assim, preciso uma predisposio em relao aos Signos.
dessa forma que o signo declara-se suficiente, na medida em que anula pensamento
e ao. No entanto, se o Candombl emite signos sagrados, aprender implica uma
sensibilidade diante deles. Desse modo, O Og, enquanto aprendiz dos atabaques,
deve conviver com os trs instrumentos sagrados (rum, p e l) e, dessa convivncia,
ser sensvel aos sons emitidos por eles.
O Terreiro irmanado de signos. Cada Orix faz o Povo do Santo aprender
algo atravs dos Signos que ele emite. Ians, com toda sua agitao movimenta e
agita o Terreiro, pois ela a deusa do vento. Assim, diz Maffesoli (2003) como o
vento, chega turbilhonando, revelando seu aspecto inquietante, agitando os
Terreiros. ela, a Santa Brbara, com a espada na mo, signo da guerra, do
movimento e da complexidade. Entra em devires. Devir-guerreira, devir-fogo, devirvento, devir-bfalo. So os atabaques a potncia dos signos. necessrio uma
sensibilidade diante dos Signos que eles provocam para percebermos que para cada
Orix existe um toque, um signo ou um sinal a ser decifrado. O Il o toque de
Ians. O seu toque esparrama em todo Terreiro seu lado agitado como uma
tempestade que sacode o mundo inteiro. O que se aprende com os signos de um
Orix que movimenta tudo e todos? Se extrai o aprendizado da complexidade e do
movimento, pois a vida do Povo do Santo tomada pelo movimento e pela incerteza.
Ians, quando chega em terra, provoca um caos, um buraco negro, desaforada, se
jogando nas pessoas e revelando seu lado mundano. Disso Roger Bastide (2001) nos
convenceu em O Candombl na Bahia quando mostrou toda estrutura do xtase. O
xtase, como vimos, era um momento determinado do ritual; ou, antes, ele era o
prprio ritual.

Ora, tomados pelos signos da msica e do toque, todos so

conduzidos para o xtase e pela embriaguez dionisaca. Onde o duplo do prprio


homem se revela. O ser e o no ser, o eu e o no eu se fundem e se confundem
nesse movimento. toda uma musicolgica afro que toma conta de cada Orix.
Assim, Iemanj exprime os signos do mar, das ondas, do movimento salgado e ao
mesmo tempo agitado do mar. Sua dana revela o movimento das ondas e a to
grande me que ela ao danar tocando levemente em seus fartos seios por ter
amamentado toda humanidade.
Enfim, o atabaque que tem o poder de provocar o xtase e trazer os
deuses em terra. Os atabaques so signos sagrados.

Os trs tambores do candombl tambm o so: o rum, que o


maior; o rum pi, de tamanho mdio, e o L, que o menor. No so
tambores comuns ou, como se diz ali, tambores pagos; foram
batizados na presena de padrinho e madrinha, foram aspergidos
de gua benta trazida da igreja, receberam um nome, e o crio
aceso diante deles consumiu-se at o fim. (BASTIDE, 2001, p. 3435)

Para Bastide, os trs atabaques que compem o cenrio afro-esttico no


Candombl, assumem uma grande importncia. Rum, Rum-pi e L formam uma trade
sagrada que, assim como os adeptos do Candombl, passam por rituais. Devem ser
respeitados como deuses, pois a fora e a potncia dos atabaques que tm o poder
de chamar os deuses nos corpos dos mdiuns.
Em outras palavras, cada toque emitido pelo atabaque revela um
aprendizado e necessrio um ouvido apurado diante dos sons, pois cada toque tem
um significado. Emite-nos um signo que nos faz danar com o toque emitido. O aluj,
por exemplo, o toque mais violento e mais forte. a dana da justia. Assim, cada
dana, cada toque um signo a ser decifrado, pois as danas revelam os mitos e as
histrias dos deuses. Os atabaques emitem signos que movimentam o mundo dos
homens e dos deuses. a dana dos deuses que irradia Ax a toda humanidade. Foi
essa fora da dana que Arthur Ramos despertou em ns em O Folclore Negro no
Brasil:
O primitivo cria pela voz e pelo canto, ajudados do gesto e da
dana. A msica envolve toda a sua vida. E por essa linguagem
mgica ele participa do espetculo csmico. Pelo canto mgico, ele
se comunica com as suas divindades e age sobre os homens, os
animais, a natureza, enfim (RAMOS, 2007, p. 103)

Ora, em Arthur Ramos pelo canto, pela voz, enfim, pela msica que
envolvemos a vida. Quando tocam os atabaques toda a vida que se agita, toda
natureza que festejada e celebrada. pelo som emitido pelos atabaques que
comea todo espetculo, toda magia e todo encanto. Quando comea o xir4, todos
gritam e sadam os orixs invocando sua presena junto aos homens. E assim os
Orixs respondem ao chamado dos homens e da natureza, movimentando o mundo, a
vida e intensificando a complexidade do estar no mundo.
Dessa forma, a divindade age diante dos homens e os mesmos podem
revelar sua dobra, seu avesso, seu duplo modo de ser dentro desse espetculo
csmico de significados e de signos sagrados que so revelados em cada canto e

cada Orix transforma-se em um prodigioso emissor de signos. Cabe a ns decifrlos, senti-los em sua complexidade ontolgico-existencial. J sabemos que nessa
poltica do significado, extremamente obscuro o que une esse caos de incidentes a
esse cosmo de sentimento, e como formul-lo torna-se ainda mais obscuro
(GEERTZ, 1989, p. 134). No entanto, para Clifford Geertz, o caos e o cosmo se unem
nessa poltica do significado. Somos tomados pelo caos quando tentamos interpretar
uma tribo, uma cultura, um povo, pois a obscuridade sempre reina nessas
piscadelas e nesses tiques nervosos que fazem parte do mundo confuso e
embaralhado que ns mesmos vivemos.
Os atabaques so entidades espirituais que passam a assumir presenas
divinas e todos precisam reverenci-lo, cumprimentando-o, pois nos Terreiros os
atabaques tm a fora que o Ax precisa. A fora que faz tudo e todos sentirem em
comum a mesma msica, o mesmo toque, a mesma dana. Todos so tocados pelo
coro. Quando eles tocam, se perde a hierarquia, pois ali a sensibilidade no mais no
plano dos homens e sim, divina.
Enfim, tudo se faz em torno do toque, da msica, do ritmo que provoca em
todos uma certa alegria carregada de emoo em conviver, em festejar com os irmos
de santo tudo que foi feito no decorrer da preparao da Festa do Santo. O cansao
das baianas com as vrias saias e o elegante salto alto da Me de Santo so
recompensados pelo brilho e pela beleza dos Orixs quando chegam e danam como
uma forma de agradecimento por tudo o que foi feito e pela festa que sempre, na
presena dos deuses, Odara.
O som, como resultado de interao dinmica, condutor de se e
conseqentemente atuante, aparece com todo seu contedo simblico nos
instrumentos rituais: tambores, agog, skr, sr, kala-kolo, j, saworo etc.
(SANTOS, 1986, p.48 - grifos da autora). No entanto, a esttica dos atabaques se
afirma na musicalidade, no som que provoca e intensifica uma interao dinmica nos
Terreiros, transmitindo a fora vital que o Ax e intensificando assim o ritmo da vida
nos Terreiros.

3. O MITO, A DANA E O CORPO-TRANSE

O Mito sempre esteve presente na vida humana. No universo mitolgico dos


deuses gregos, se desenrolava a mito de Apolo como o deus da beleza e o de
Dionsio, o Baco, deus da embriaguez. ramos transportados para um mundo, onde,
para entendermos o Cosmos, necessitvamos compreender a physis, a natureza.
Ensinaram-nos um mundo onde tudo estava irmanado de deuses. Se o mito foi a
forma que encontraram para compreender a realidade, os gregos, certamente
optaram em nos mostrar que tudo, na verdade, comeou com o Mito. E, sabemos, que
ficou entregue ao homem conhecer o Mito da Caverna no stimo Livro da Repblica
de Plato para percebermos que o mundo pura alegoria. Dessa forma, o princpio,
aquilo que os gregos resolveram denominar arch (princpio) esteve dado a cada prsocrtico a possibilidade de nos testemunhar que tudo surgiu dos elementos da
natureza. O ar, o fogo, a terra e a gua foram as formas que encontraram para dizer o
mundo em seu eterno vir-a-ser. Para Tales de Mileto, o princpio era a gua. ela a
origem e a matriz de todas as coisas. Elemento essencial para percebermos que o
movimento o comeo de tudo.
No Candombl o Mito dos Orixs assume um papel fundamental, inclusive para
se compreender o Terreiro como espao vital e esttico, pois testemunham as mais
belas e trgicas estrias dos deuses que representam, por sua vez, os elementos da
natureza, assim como Iemanj a gua e Ians o fogo. o princpio que mantm o
mundo vivo e ativo, pois apagar e ascender na medida revela o equilbrio da natureza.
Adverte-nos Mircea Eliade: a funo mestra do mito a de fixar os modelos
exemplares de todos os ritos e de todas as aes humanas significativas, como, alis,
j foi constatado por inmeros etnlogos (ELIADE, 1998, p. 334). Para Mircea Eliade,
os mitos cosmognicos servem de modelos arquetpicos para toda criao, seja no
plano biolgico, espiritual ou psicolgico, pois eles so, na festa, o fundamento em
que os atores aparecem mascarados.
Nos Terreiros de Candombl o sagrado ganha uma dimenso esttica. Na
parede do barraco existem signos sagrados que contornam o universo da crena e
da f. Nas casas de Naes Keto comum vermos um berrante e um par de chifres
na entrada. A cadeira onde o Orix senta sagrada. Recebeu Ax, fora espiritual.
No entanto, os objetos sagrados fazem parte do sistema dinmico e cosmolgico do
sistema religioso. Os smbolos sagrados exprimem a essncia vital, a fora da

religio. A espcie de smbolos (ou complexos de smbolos) que os povos vem


como sagrados varia muito amplamente. (GEERTZ, 1989, p. 97). Assim, o
Candombl, dentro de seus contornos antropolgicos, formado por esse complexo
simblico que ganha uma fora e um contorno sagrado. No entanto, a fora de uma
religio est na maneira como ela desenha o smbolo sagrado. O of de Od em
forma de arco e flecha desenha o homem que caa e persegue o animal. Assim como
o espelho que Oxum usa na mo (abeb) para olhar sua beleza.
Para Juana Elbein dos Santos, a manifestao do sagrado se expressa por
uma simbologia formal de contedo esttico (SANTOS, 1986, p.49). Desse modo, o
sagrado tem uma estreita relao com a esttica, pois cada objeto, sendo pertence do
Orix ou no, passa a ter um carter sagrado. O corpo passa a ser sagrado na
medida em que se passa pelos rituais de iniciao e, a partir da, o iniciado
submetido ao transe ou possesso. Assim, complementa Elbein do Santos, os
objetos que renem as condies estticas e materiais requeridas para o culto (...)
carecem de fundamento." (SANTOS, 1986, p.37). Nesse sentido, os objetos sagrados
que compem o cenrio religioso no esto dispostos arbitrariamente nas paredes ou
nos cantos dos Terreiros e muito menos servem de enfeites e sim, passaram por
fundamentos religiosos que fizeram deles, objetos sagrados. No entanto, esses
objetos so revitalizados e consagrados, sendo portadores de Ax e mantenedores
da dinmica dos Terreiros.
No Candombl, o transe ou a possesso tem seu momento ureo uma vez que
os deuses descem na terra atravs dos Filhos de Santo, em seus corpos. Assim, os
cultos de possesso insistem na construo desse corpo mltiplo (MAFFESOLI,
1996, p. 314). O corpo revela-se enquanto multiplicidade na medida em que os
deuses se manifestam. Para Prandi, os primeiros momentos do aprendizado do
transe so aqueles em que a abi, candidata iniciao, incentivada a experimentar
os sentimentos religiosos mais profundos e, nessa etapa, mais desordenados ou
inexpressivos (PRANDI, 1991, p. 176). Assim, o Abi passa a freqentar os Terreiros,
aprender a etiqueta do Orix, suas cantigas, comidas, maneiras de saud-los e
aprende a respeitar e se posicionar na hierarquia da Casa. Ele comea a ter contato
com o segredo e com o sagrado da religio, mas de forma bem lenta, pois para ter
acesso de fato aos fundamentos, ter que passar pelos rituais de iniciao.
Em que sentido podemos falar em sagrado no Candombl? Podemos falar na
medida em que em cada espao se configura na fora que o corao vital da

religio traduzida em Ax.

Na cadeira onde os deuses sentam, nos adornos do

barraco. Reitera Lody, a arte o veculo da comunicao e determina os


estabelecimentos dos vnculos e alianas entre os planos sagrado e humano (LODY,
1995, p. 16). No entanto, a arte transforma-se no meio de comunicao que fortalece
por sua vez, as alianas entre os homens e o sagrado, mantendo assim, a eterna
aliana entre os deuses e os homens, o Orun e o Aiy.
O transe a maneira mais forte que o homem tem ao manter uma religao com
os deuses, pois no transe a experimentao esttica por excelncia. em transe no
corpo do Filho de Santo que os deuses danam, vestem e ficam odara para a festa.
Existe uma esttica no transe quando os deuses chegam em terra fazendo jinc
(cumprimento ou saudao do Orix) e dando o il ( o grito do Orix) anunciando a
sua chegada na convivncia entre os homens e com outros deuses. O jinc uma
espcie de saudao em forma de agradecimento, geralmente os Orixs se curvam
at os joelhos e alguns inclusive tremem os braos. As iabs (deusas) fazem a
reverncia tremendo os ombros mostrando certa sensualidade. O Il varia de acordo
com o Orix. uma espcie de grito, a voz emblemtica do Orix. O il de Oxosse
imita o som ou o rudo de algum animal, geralmente um pssaro. O il de Ians um
berro, como se estivesse chamando para a guerra.
O il de Oxum, com sua meiguice, aproxima de um choro para dentro, se
confunde com um gemido, pois mostra a serenidade das guas doces. Enfim, o transe
algo mgico em que muitos adeptos do Candombl dizem no lembrar de nada.
Mrcio Goldman, ao dar uma concepo verdadeiramente antropolgica do transe,
esclarece: A possesso um fenmeno complexo, situado como que no cruzamento
de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a nveis mais
individuais (GOLDMAN, 1996, p. 31). Na tica de Goldman, a possesso tem suas
complexidades que povoam o nvel individual. Cada pessoa tem uma sensao.
Desse modo, a noo de pessoa torna evidente nessa construo antropolgica do
transe, pois o transe opera sobre o indivduo humano (GOLDMAN, 1996, p. 31).
Assim, percebo que o transe a comunicao mais prxima com os deuses e com o
duplo do prprio homem. Esse duplo monstruoso que falou Girard (1990). Dentro
dessa compreenso antropolgica podemos ainda estender para o plano ontolgico e
existencial do transe. a comunicao entre a imanncia e a transcendncia. Assim,
o transe, dentro dessa estrutura cosmolgica, faz da pessoa, no terreiro uma
verdadeira obra de arte, pois a pessoa, ao se fundir com o deus, pintada com os

ps sagrados, vestida e paramentada, recebendo todos os seus adornos e insgnias


que lhes so prprias. Bastide, ao analisar o transe como uma espcie de xtase,
afirma:
O transe religioso est regulado segundo modelos mticos; no
passa de repetio de mitos. (...) O que designamos como
fenmeno de possesso seria, pois, mais bem definido um
fenmeno de metamorfose da personalidade; o rosto se transforma,
o corpo inteiro se torna um simulacro da divindade. (BASTIDE,
2001, p.189)

Assim, para Bastide, o transe tem uma forte relao com os modelos mticos na
medida em que, por exemplo, o mito de Ogum diz que um Orix da guerra, o filho
passa por guerreiro, portanto, homem bravo e forte. Da mesma maneira o xtase de
uma filha de Oxum carrega em seu arqutipo a doura, a meiguice e a feminidade da
deusa das guas doces. Assim, a possesso seria, para Bastide, um processo de
metamorfose, onde o corpo se metamorfoseia, se transforma e toda corporeidade
tomada por esses outros que poder ser Deus, a famlia, a tribo, o grupo de amigos
e, , claro, como j disse, esse outros que pululam em mim (MAFFESOLI, 1996, p.
306). Ora, vendo o transe a partir desse ponto de vista, podemos perceber que o
corpo, como receptculo desse duplo que a sombra ou a dobra do mdium, existe
todo um aspecto pedaggico em torno da corporeidade, pois o corpo o lugar do
pluralismo pessoal, onde os duplos ou as mscaras do homem aparecem e
desaparecem.

O transe, dentro de sua complexidade pedaggica, ontolgica e

existencial, revela-se no movimento e no devir, pois necessrio que os Orixs


venham em terra nos corpos dos Filhos de Santo para que a Festa comece. Sem
Orix no h Candombl. O Orix, ao se manifestar no corpo do Filho, motivo de
Ax, pois uma resposta dos deuses a toda a corrente espiritual que acontece entre o
orun e o aiy.
Existe no transe no s uma esttica mas tambm um processo de
aprendizagem. O processo pedaggico e esttico do transe se d desde quando os
Filhos de Santo viram no santo, pois virar j revelar o avesso, a dobra. Da toda
uma educao diante do corpo, como colocar as mos para trs, no ficar de olhos
abertos, aprender a danar para que o Orix possa aprender atravs do Filho de
Santo esses aprendizados do transe. O aspecto esttico transportado para outro
universo que o universo dos deuses. Os homens em transe no lembram mais que
esto partilhando o universo dos homens, mas que esto entre os deuses. Portanto,

eles agem como deuses. um personagem que, ao som dos atabaques, o barulho
do adj, a saudao das pessoas que o cultua, onde a dana torna-se uma pera
fabulosa (BASTIDE, 2001, p. 189). toda essa pera que faz do Candombl um
espao festivo e do transe um aspecto esttico.
No entanto, o aprendizado do transe acontece quando o Orix sabe quando
deve vir e quando deve subir. O Orix aprende que, em certos momentos dos rituais,
deve aparecer. Esse aparecimento se d mediante o toque, pois a msica possui o
poder de provocar o transe nos Filhos de Santo. Esclareceu-nos a etnomusicloga
ngela Lhning: ela ultrapassa o momento da cerimnia religiosa, liga o ritual
sagrado com ao profano e expressa emoes muito fortes em momentos agradveis e
desagradveis (LHNING, 1990, p. 115). Assim, o transe passa a ter um efeito
esttico, pois, afetado pela msica, o Orix comea a provocar no Filho de Santo
vrias sensaes, ligando o sagrado ao profano, provocando fortes emoes at sua
manifestao no corpo do Filho.
Em outras palavras, na etapa da iniciao pedaggica do Ia que o iniciante
aprende a lidar com o transe, assumindo os papis rituais que ele implica (PRANDI,
1991, p. 177). Assim, o transe deve ser encarado como um processo de
aprendizagem constante onde o mdium deve aprender primeiramente a coordenar
seu corpo. Da, podemos pensar uma concepo pedaggica do transe na medida em
que, aos poucos o Filho de Santo vai aprendendo a lidar com essa energia. Por isso
que quanto mais o Filho de Santo roda ou vira no santo, mais ele exercita a energia
do Orix, mais seu corpo fica mais pedagogicamente educado para danar, enfim,
para agir como o orix, no Orix.
Outro olhar cuidadoso acerca da possesso foi de Laura Segato (1995). ao fazer
uma densa abordagem acerca do culto Xang de Recife . A autora faz um trabalho
voltado para a relao entre o Orix e a pessoa, onde segundo ela, a unidade da
pessoa um momento transitrio: Uma vez manifestada, a pessoa no
considerada mais ela prpria, mas seu santo encarnado (SEGATO, 2005, p. 99). No
entanto, a pessoa deixa de ser o que quando est manifestada pelo Orix. essa
relao santo e pessoa que se funde nos Terreiros, que podemos pensar o processo
de transfigurao do transe, pois a pessoa se transfigura no sentido forte do termo,
passando por uma transmutao ou metamorfose.
Dessa forma, para Segato (2005), a partir de uma viso Junguiana, o eu e o
santo, o santo e a pessoa na possesso, transformam-se em uma multiplicidade.

Desse modo, para Segato, existem no interior de nosso pensamento, dobras,


inconsistncias, descontinuidades que nos leva um estranhamento de ns mesmos.
uma espcie de eus que saem da unidade do eu. Assim, a pessoa pura
multiplicidade. Faz-nos recordar o pensamento da diferena de Deleuze (2003) que
encara o pensamento como uma multiplicidade. Por esse vis, o Terreiro no deixa de
ser a diferena pura, onde receber o Santo significa entrar em devires.

Devir-

guerreira ao receber Ians, Devir-amor ao receber Oxum, devir-justia ao receber


Xang. Assim, esse bloco de devires que faz do Terreiro o espao da diferena e da
produo de subjetividade, que plural. H assim, um processo de identificao da
identidade ou a identidade na identificao, pois o Filho se reconhece, se identifica
com essa identidade. comum dizerem nos Terreiros que Filhos de Oxosse so
sensveis e carinhosos e os filhos desse Orix se reconhecem e se identificam com
esse arqutipo.
Para Maffesoli (1996), a identidade tem mscaras. Receber o Orix revelar as
vrias mscaras da identidade. Esse mltiplo pode se desdobrar de vrias maneiras
como uma dobra que se desdobra ao infinito. O mdium se sente pertencendo a esse
universo da multiplicidade de deuses. Dessa maneira, o Terreiro no deixa de ser o
espao do puro devir ou do vir-a-ser. Nessa perspectiva, o transe o pice da
transmutao e transfigurao no Terreiro onde o ser e o no ser se fundem, se
mostrando e se escondendo ao mesmo tempo. o transe o momento por excelncia
de revelao do homo stheticus, pois em transe que o corpo adornado, enfeitado,
arrumando e aprontado para receber o rum no Terreiro e festejar em meio a toda
essa beleza com os homens.
Dessa maneira, a corporalidade tem uma dimenso esttica na medida em que
o enfeite, o adorno, a roupa que ajustada no corpo desenha toda expressividade
sagrada dos deuses. Da a expresso vestir o santo que colocar nele a mscara, a
roupagem que vai dando fisionomia arquetipal e contorno identidade das mscaras
e vai individualizando o Orix de cada um, pois cada um tem seu Orix prprio e sua
energia que faz transfigurar a pessoa no Orix, onde o eu revela o no eu. O ser
revela o no ser, o avesso de si mesmo. esse avesso, essa dobra, esse no ser
que, de uma certa forma , que o sagrado, a pessoa metamorfoseada no Orix. O
Filho de Santo em transe entra em um Devir-Deus. o devir-Orix de cada um.
Quando a Filha de santo recebe Ians, ela entre em devir-guerreira, devir-fogo,
devir-mulher mesmo sendo um homem quem a recebe. Quando a Filha de Santo

recebe Iemanj, um devir-mulher-gua, pois a fora, o ax de Iemanj o mar.


Assim, h um constante devir no mdium onde ele passa a todo instante por um devir
intenso que revelado no cotidiano que se transfigura no Terreiro.
CONSIDERAES FINAIS:

Props aqui fazer uma cartografia do corpo em transe no Candombl, religio


de matriz africana que chegou e se consolidou no Brasil no sculo XIX. O Candombl
uma religio em que experincia com o corpo essencial. O corpo est presente em
todos os ritos de passagens. O Corpo se transforma no prprio ato ritual pois ele
pintado, a cabea raspada, e o corpo recebe as insgnias, as vestimentas e a cor do
Orix. O corpo-transe se transfigura no corpo-ritual desde a feitura do santo que
teatraliza e dramatiza e encena ao mesmo tempo as estrias trgicas e tambm
alegres dos deuses.
no terreiro que o corpo-transe cultuado como um deus, o sagrado. O
corpo do mdium como signo profano se transfigura em sagrado uma vez que este
corpo passa por complexos rituais e legitima o filho de santo como algum que
pertence quela tribo, quele terreiro. O corpo o signo mximo das performances do
terreiros, pois no cotidiano das festas dos deuses que os corpos se metamorfoseiam
e entram em uma espcie de xtase dionisaco, pois o corpo o reflexo e a identidade
arquetipal do Orix. O corpo em transe desenha e contorna o corpo mltiplo em suas
mscaras e seus devires
Dessa forma, diz Rosamaria Barbra: O corpo pode ser comparado a uma
orquestra que, tocando vrios instrumentos, harmonizam-os numa nica sinfonia.
(BARBRA, 2000, p.152). Assim, quando os Orixs esto danando nos Terreiros
desenha-se a cada Festa uma nova orquestra. O corpo sagrado, em transe do Orix
jorra a todo instante a energia da natureza, pois o Orix a representao viva dos
elementos da natureza.

Em outras palavras, A dana sagrada dos Orixs desenha

os saberes da trama da cultura Yorub e ao mesmo tempo revela uma multiplicidades


de gestos e movimentos que testemunham os arqutipos dos deuses que so, no
fundo, o retrato do drama humano na face da terra.

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