Ce

livre numrique est une cration originale notamment protge par les dispositions des lois sur le droit dauteur. Il est
identifi par un tatouage numrique permettant dassurer sa traabilit. La reprise du contenu de ce livre numrique ne
peut intervenir que dans le cadre de courtes citations conformment larticle L.122-5 du Code de la Proprit
Intellectuelle. En cas dutilisation contraire aux lois, sachez que vous vous exposez des sanctions pnales et civiles.

Benjamin Gross

messianisme
et histoire juive

A LA MMOIRE DE MON PRE ET DE MA MRE

qui, par leur exemple,
ont implant dans mon cur
lamour du peuple juif
Bastion dEsprance
pour lhumanit.

Messianisme et eschatologie

Lide messianique est une des ides-force du judasme, une de celles qui a sans doute le plus
contribu lui donner sa marque spcifique et constitue un de ses apports les plus fructueux au
dveloppement de la civilisation. Quoique cette doctrine ait jou et continue jouer un rle considrable
dans lhistoire du judasme et du peuple juif, on constate que sa formulation prcise sest heurte et je
crois que lon peut affirmer se heurte souvent encore des difficults, une gne et une certaine
retenue. Certes, la Bible, la MiCHNaH, le Talmud, les exgtes et les commentateurs, les kabbalistes et
les philosophes lui ont consacr de longs dveloppements prouvant ainsi la place minente quelle
occupe dans lconomie de la pense juive mais de cet ensemble ne se dgage point une conception
claire aux lignes bien dfinies, un systme lintrieur duquel chaque lment trouve sa place, encore
moins un dogme rigide. Cest donc dabord cette absence de systmatisation qui doit retenir notre
attention. Elle provient, croyons-nous, du fait que cette ide, comme plusieurs autres notions centrales de
la Bible, ne sest pas impose la conscience juive demble dans toute son extension. Cest que la Bible
nous introduit dans le mouvement du dveloppement concret dun point de vue affirm demble et dont
nous ralisons au fur et mesure et au cours des alas de lhistoire, le dvoilement. Tout se passe comme
si le texte nous proposait ds lorigine lessence vritable dun phnomne, charge pour lhistoire den
assurer la ralisation. Or, cette ralisation se heurte la plupart du temps des accidents, des
contaminations qui empchent lactualisation totale et retardent le moment de la promesse. Lessentiel est
de conserver clairement en vue le point de dpart et le point darrive et de discerner avec lucidit ce qui
dans lvolution historique concrte rejoint le courant central et se rapproche du modle propos et ce
qui au contraire sen carte et lenlise dans les sables. Si le rcit biblique, qui stend sur des sicles, a
un sens, cest parce quil nous permet dassister lbauche, une suite dvnements qui sinsrent dans
un processus en voie daccomplissement dont il sagit justement de dgager la continuit et la
progression. Un vnement biblique doit donc tre saisi comme une tape et non comme un pisode
isol ; il importe de le situer dans une direction gnrale dans laquelle il vient sinsrer et qui lui confre
ainsi sens et signification. A cette direction gnrale il apporte lui-mme confirmation et nous permet de
dgager avec toujours plus de certitude lorientation du processus qui sous-tend tout le dveloppement.
Rien ne serait donc plus contraire pour la comprhension du phnomne que de vouloir le saisir comme
une donne isole, un problme autonome. Or, cest prcisment ce qui sest produit avec le messianisme.
Cette notion na pris forme tardivement qu la priode prophtique et ne sest cristallise quen raction
la situation de lexil. La tentation tait forte et la plupart des historiens 1 ny ont point rsist de
voir dans le messianisme juif une aspiration exclusive de restauration temporelle, ayant pour but de
rtablir la nation juive disperse dans son territoire et de ramener le culte Jrusalem, dans le Temple

reconstruit. Laccent est mis sur la restauration et non sur la transfiguration, sur des ralisations concrtes
et immdiates ayant trait au pouvoir politique et au culte du sanctuaire. Lvnement est peru comme une
rponse une situation politique donne, une exigence limite un renouveau national. Si cette analyse
est rigoureusement exacte sur le strict plan de la prsentation des faits, il nen reste pas moins quelle
introduit notre sens une dissociation entre la finalit du destin juif vcu jusqualors dans son intgralit
et le messianisme promu au niveau dun problme particulier et isol de son contexte spirituel. Les
aspirations politiques rpondant effectivement des impratifs concrets du moment, trouvaient dans la
conscience juive, telle quelle avait t forge par des sicles de vie biblique, des prises de position et
un climat propices lclosion dune esprance qui puisait aux sources mmes de lexistence juive sa
vitalit et son dynamisme.
Cette dissociation sest la fois amplifie et aggrave par lapparition du christianisme et par la
polmique qui sest engage au sujet du messianisme depuis les origines et jusqu nos jours entre les
deux religions. Sous la pousse de cet affrontement, surtout lorsque le christianisme devint la force
dominante, le problme messianique acquit une autonomie de plus en plus grande. De plus
largumentation juive, surtout au Moyen Age, prit des formes apologtiques, non sans se laisser entraner
parfois sur le terrain de ladversaire, dformant ainsi et dfigurant souvent la vocation initiale de
lesprance juive. Non seulement le problme messianique en tant que tel se trouvait dot dune
importance quil navait jamais eu lorigine, mais surtout cette mise en relief en figeant le messianisme
sur un certain contenu, dpouillait le messianisme juif de son originalit et essentiellement de sa vitalit.
Le messianisme tait devenu problme lorsque la vie juive elle-mme, sous le coup de certains
vnements historiques, en particulier la destruction du Temple, la disparition de lEtat et surtout la
formation de la Diaspora, stait ddouble et avait t amene rduire la promesse quelle portait en
elle, lune de ses composantes. Avec lavnement du christianisme et la persistance de la situation
exilique, le malentendu sest creus et ce qui ne devait cesser de demeurer un devenir avait chou sur
une voie obstrue. La priode de lmancipation, suivie par lclosion de mouvements socialistes,
utopiques ou scientifiques, tous attachs une philosophie de lhistoire fonde sur un aboutissement
ncessaire du devenir, ne devait pas modifier essentiellement le malentendu. Le processus historique,
envisag suivant une volution immanente, mettait au premier plan et dune manire exclusive lactivit
humaine et prnait une rdemption universelle par le progrs de lhumanit. Cette scularisation de lide
messianique juive constituait certes une dviation, mais notre sens elle prouvait galement la ralit de
cette ide si on veut bien admettre que ces versions doivent tre considres comme des tapes sur la
voie dune ralisation plus gnrale et dun niveau suprieur. La gravit de ces dviations nous semble
rsider plutt dans le fait quelles perptuaient ce que nous avons appel le ddoublement de la vie
juive : en soulignant cette fois-ci et dune manire exclusive toujours, laspect universaliste de
lesprance messianique, en projetant en consquence le messianisme hors de son terrain originel et en le
fondant comme un problme indpendant, dont il fallait fixer limage, dfinir le contenu.
Il semble donc quun malentendu pse sur le problme du messianisme juif d en grande partie au
fait que lon a essay de saisir cette doctrine au niveau de ses avatars historiques, en se refusant

rechercher si ces manifestations diverses ne devaient pas tre ramenes une intuition primitive globale
dont elles driveraient. Do une ambigut qui plane et sur la terminologie employe et sur le contenu
doctrinal que lon peut difficilement rduire un dogme. Faut-il parler de Messie ou de messianisme ?
Sagit-il dun phnomne collectif ou individuel ? De lapparition dun homme ou de lavnement dune
re ? Nous trouvons-nous en face dun rve qui tient plus du mirage de lutopie que dune esprance
raisonnablement fonde ? Envisage-t-il un passage la limite et la transfiguration de la condition humaine
ou se contente-t-il dune restauration politique accompagne dune fcondit conomique et dune paix
stable ? Enfin cet avnement souhait dpend-t-il de la volont divine et lhistoire parviendra-t-elle sa
fin ncessairement ou sera-t-elle le rsultat de leffort humain et reste-t-elle suspendue la volont
patiente et consquente de lhomme ? Est-ce une attente passive ou un engagement actif et un appel
luvre ?

Jrusalem, centre du monde. Carte de H. Buenting, XVIe sicle. Maritime Museum, Hafa. (Ph. Sadeh, Hafa).

Nous voudrions essayer de rpondre ces questions essentielles en tentant partir de la Bible de
retrouver lintuition centrale de la vocation esprantielle juive, pour tenter dans un second stade et grce
elle dexpliquer les mouvements messianiques tels quils se sont manifests dans la ralit historique.
En procdant de la sorte et en renversant lordre de recherche et dexposition gnralement admis nous
affirmons que lide messianique transcende les situations concrtes qui lont exprime et ne peut se
restreindre aux conditions qui lui ont donn naissance. Nous sommes amens galement, et peut-tre
surtout, porter notre attention sur le fait trange quune doctrine qui semble occuper une place centrale
dans la sensibilit et la pense juives nait pas t formule avec clart, et tout en suivant une inspiration
constante, soit demeure vague, hsitante et dchire, semblant aller la recherche de son unit.

Le surgissement des faux messies et jusqu ce jour tous ceux qui se sont rvls sont apparus
comme tels comme les vagues desprance qui ont soulev les masses durant lhistoire juive, sont
rvlateurs dun courant qui traversait souterrainement le monde juif. Nous voudrions, en remontant la
source de ce courant jusquaux origines de la Bible, dgager les fondements de lide messianique, qui
assureront son surgissement sur le plan de lhistoire bien des sicles plus tard. Ils prpareront le terrain
o, le moment venu, les conditions seront runies pour lclosion dune ide dont le germe doit tre
cherch dans larticulation mme des premiers lments constitutifs du judasme.

1. Hugo Gressmann : Der Messias, Gttingen 1929. Sigmund Mowinckel : He hath Cometh : the Messianic concept in the old Testament
and later Judaism, Oxford 1956.
Joseph Sarachek : The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Litterature, New York 1932.
Julius H. Greenstone : The Messiah Idea in Jewish History, Philadelphie 1948.

La cration

Si nous nous tournons vers les affirmations essentielles de la Bible, point nest besoin dune longue
recherche. Ds les premires lignes, ds les premiers mots, saffirme la vrit fondamentale qui donnera
le ton toutes les autres : Au commencement Dieu cra le ciel et la terre. Dieu est dfini demble
comme lEtre auquel le monde se rapporte ncessairement. Dans ce texte lapidaire, nulle spculation sur
la nature, ou mme lexistence de lEtre, le fait quil soit le crateur suffit le poser comme lEtre dans
sa parfaite plnitude. En Lui et en Lui seul lessence sidentifie lexistence. Il ne dpend de rien et tout
ce qui lui est extrieur trouve en lui sa raison dtre. Le don de lEtre, la transmission de lexistence, est
la qualit principale de ce qui est vraiment : Dieu est un Dieu crateur. Cest la Cration qui nous
renseigne sur la nature vritable de Dieu, sur laltrit de Dieu par rapport au monde cr, mais elle nous
tairait lessentiel si elle nous laissait dans lignorance de la signification de cet unique vnement, du
jaillissement de lunivers dans le temps de lhistoire. Lobjet principal du rcit de la Gense semble bien
tre, pour la pense juive, de mettre en relief le dessein du plan de Dieu. Dieu cra BeReCHiT , au
commencement, ou en suivant de plus prs le texte biblique, par le commencement, en vue dun
commencement. Crer, pour Dieu, ce nest pas raliser la totalit du possible, cest au contraire limiter la
puissance infinie de son extension, poser un commencement, inaugurer une histoire. Rien de plus frappant
ce sujet que le rythme de lexpos de la Cration. Au lieu du surgissement instantan de lunivers la
suite de la parole de Dieu, le texte prend soin de drouler la Cration suivant le rythme du temps, chaque
jour apportant avec lui une imprvisible nouveaut, Ce fut soir, ce fut matin : chaque jour un
lment original que rien ne laissait prsumer apparat. Non seulement la Bible affirme fortement le fait
de cration, cest--dire fonde lunivers par rapport une initiative transcendante absolue, mais encore
elle ne cesse de nous placer devant des changements incessants qui modifient le donn. Ainsi le rcit
biblique de la Cration na-t-il pas pour but de nous renseigner sur les modalits de lacte crateur il
chappe notre comprhension, et une rflexion qui puise aux sources de la pense grecque sa
formulation tentera de lanalyser dans le cadre dune philosophie juive systmatise mais sur la
finalit de cet acte, sur la signification que doit prendre cet engagement divin pour la conduite
humaine. La Cration inaugure une histoire laquelle lhomme est appel participer. Le temps de
lhistoire prend donc un caractre positif ; non seulement il ne soppose pas lternit de Dieu, mais
celle-ci ne se conoit pas pour lhomme en dehors de laventure historique. La Cration, en inaugurant un
commencement donnait au temps une orientation, imposait la ncessit dun avenir qui justifiera le
pass, en lui confrant un sens. La nouveaut nest pas une illusion, comme le commencement nest pas
une formule ou une apparence, mais une origine effective de dpart. Le messianisme cest dabord le

mouvement qui doit porter lhistoire son achvement, raliser le but pour lequel elle a t inaugure. Il
est inclus dans lacte mme de la Cration dont il est une exigence de sens. Lessence du messianisme est
en premier lieu cette invention de nouveaut dans un temps orient. Lordre donn nest pas ternel,
toujours identique lui-mme dans une rptition indfinie, mais ouvert et inachev. Les gnalogies qui
ponctuent le texte de la Bible ne sont pas des comptes vains mais veulent souligner que la Cration
engendre une histoire, de mme que les vnements qui nous sont conts apportent chacun dans sa
singularit un lment nouveau dans le dveloppement de la Cration. Cest ce qui confre chacun deux
une place originale et une gravit srieuse. A lorigine radicale des choses, prsente sous la forme dune
succession de dcrets divins qui en marque la temporalit, viendra se joindre dune manire assez
dramatique lclatement de la flicit paradisiaque et sa suite tout ce que lon pourrait appeler la
chronique historique de la Bible dont les annales se droulent dans le temps de la dure. Ces vnements
significatifs confrent au temps sa consistance, sa positivit et sa fcondit. Cette maturation suggre ds
les premiers chapitres de la Gense et qui voque la finalit dun devenir et la bndiction dune
promesse est bien oppose au scepticisme qui se dgage de la clbre formule du Time qui ne voit dans
le temps qu une image mobile de lternit . Le temps biblique ne tient pas du moindre-tre, il nest
pas une dprciation ou une altration, mais une innovation, au caractre imprvisible. De ce fait, il
comporte ce qui pour Bergson tait indispensable pour temporaliser le temps, un lment de risque,
dinquitude, de drame parfois. Rien nillustre mieux le caractre incertain et temporel du temps biblique
que lattitude prophtique. A lencontre du devin que la Loi condamne avec la plus extrme rigueur, le
prophte nabolit pas le temps, il fait au contraire corps avec lui et pressent par avance ce quil nous
apportera. En concidant ainsi avec le temps le prophte tente den rvler aux autres la ralit, de les
sensibiliser ce quune exprience particulire lui a permis de saisir avant quil ne surgisse.
Ces affirmations situent le devenir dans une vision optimiste de lunivers, ponctue rgulirement
par le tmoignage de satisfaction dlivre par le Crateur : Dieu vit que ctait bien La Cration
tout entire se dployant selon un ordre harmonieux aboutit une plnitude de luvre dfinitive. La
Cration est ouverte, elle ne revient point en arrire, elle possde une force dynamique qui fait irruption,
qui a un caractre actif et constructif. Le monde a donc une origine, le dveloppement a un sens. Rien
nest vain, rien nest absurde. La gloire de Dieu se dgage de toute la Cration : en cho la fresque de la
Gense le Psalmiste smerveille devant ses splendeurs 1 : Les cieux clbrent la gloire de Dieu, le
firmament annonce luvre de ses mains. Le jour au jour en fait ruisseler la parole, la nuit la nuit en
rvle la connaissance.
La conscience biblique informe par ces donnes conservera toujours au rel son sens positif et
lenvisagera selon une vue volutive de croissance et de maturation. Quelque chose a commenc et doit
sachever au cours du temps : du coup la plnitude se situe dans lavenir et non dans le pass et la dure
est cette marche vers la perfection. Le rel sera marqu de ce double signe : ngatif si nous le fixons
comme dj achev, si nous lacceptons dans son tat comme tant son tat dfinitif, et positif si nous
lenvisageons comme un stade du dveloppement. De toute manire, lorientation est sans quivoque :
quelle que puisse tre la pesanteur qui la grve et les retombes qui en retardent la marche, cest toujours

vers lavant que lhistoire progresse. Une voie est trace qui ne mne pas au rtablissement dun ordre
ancien, mais un renouvellement. Le rcit de la Cration tel que le prsente la Bible nous suggre donc
continuit, irrversibilit et orientation du temps. Cette conception, qui sera la base de la philosophie
biblique de lhistoire et par consquent marquera dune manire essentielle son aspect messianique, est
un apport original de la mtaphysique biblique. Il est symptomatique quaucune autre civilisation nait
dvelopp une conception analogue dune closion progressive et positive de la dure. La pense
hindoue tmoigne dun vritable vertige devant lexprience du temps et esquisse un mouvement de fuite
et de dsertion. Cet effort de nantisation, qui qualifie le temps dillusion et qui comporte dailleurs une
ascse douloureuse, conduit irrmdiablement une dprciation du monde, un sentiment de vanit et
de vide. Lhomme se rfugie dans la vie contemplative et abandonne le monde ses luttes striles. Sil
atteint ainsi une spiritualit leve, sa rupture avec le sens du concret et loutrance de son attitude ne le
mettent pas labri de lhypocrisie et le poussent parfois, travers ses refus, de graves et dangereuses
dmissions. Les peuples antiques, eux, ont compens par le mythe lantagonisme entre le rythme de la
nature et le temps de lhomme et se sont librs dans le rite de leur angoisse et de leur hantise des
dsordres cosmiques. Le plus souvent, ils tentent de se fondre dans la nature et de capter ses forces
cosmiques par une identification et une adhsion qui suppriment toute distance et la limite rduisent
lhomme lanimalit et la cruaut. Devant les cataclysmes imprvisibles et la dtresse de ne pouvoir
gouverner un devenir fuyant, lhomme a ni le temps et sest rfugi dans la scurit de lespace, dont la
stabilit le rassurait. Cest sans doute la contemplation des rvolutions sidrales, leur rgulire
priodicit, qui ont suggr lhumanit la conception dun temps cyclique, dont la comprhension la
plus labore nous a t fournie par la pense grecque. Elle se caractrise par une conception statique du
temps qui referme sur lui-mme, dans une ternelle rptition, sa tragique boucle. Le drame tragique est
la reprsentation fidle de cette maldiction dune vie dpourvue de toute densit historique, lintrieur
de laquelle le temps a cess de couler et napporte plus aucune pousse susceptible de frayer une
ouverture vers lavenir. Il reproduit ce qui a dj t comme si pour le destin il ny avait quun pass, qui
frappe de strilit tout effort novateur. Une civilisation fonde sur une conception close et cyclique de la
dure devait polariser la vie sur la jouissance de linstant quon sefforait dsesprement de retenir et
placer lAge dOr non dans le futur, mais dans le parfait qui jamais ne sera plus. Lhellnisme, fascin
par limmutabilit des tres intelligibles, a labor une sagesse qui se projetait hors du temps 2. Sur ce
point prcis, qui travers la diversit des systmes philosophiques permet de retrouver un comportement
convergent devant les options vitales qui caractrisent le vouloir-vivre dune civilisation, Epicure rejoint
Epictte et Aristote ne se distingue pas de Platon. La doctrine de lEternel Retour du stocisme, la
conception dun monde sensible reflet des Ides Eternelles et dont la mobilit constante est conue
comme une dchance, le remplacement du temps par le mouvement et laccentuation de son rle
destructeur dans la philosophie pripatticienne, ne sont que des variantes dun thme qui remonte
jusqu Hraclite et voit dans le devenir un dissolvant de ltre.
La Bible au contraire affirme la dimension positive et la crativit du temps. Il est important de
noter que cette affirmation dun temps tendu vers laccomplissement prcde dans le texte biblique

lapparition mme de lhomme. Elle drive directement de la notion de cration, qui en subordonnant la
nature dune manire absolue Dieu, ne lui attribue aucune puissance autonome susceptible de lopposer
au crateur, ou de sinterposer entre Dieu et lhomme par la suite. Aussi le rcit de la Cration simposet-il par la calme majest de son droulement, nul drame, pas daffrontements entre forces adverses, pas
de victoires arraches par la force ou la ruse. Pas de thogonie. De par la volont de Dieu, le monde
surgit et cette volont continuera simposer lui et le diriger. Il y a un projet de Dieu pour la nature ;
celle-ci nest pas uniquement spatiale, elle est galement inscrite dans un temps historique. La Cration,
cest la mise en marche de ce projet, cest la cration du temps, cest le commencement de lhistoire. Le
monde reste suspendu cette cration, dont le devenir prolonge en quelque sorte dune faon permanente
le temps des origines. Plac dans cet univers historiquement orient, lhomme y prendra place ct de
la nature, face Dieu. Comme elle, il est cr et nprouve donc pas ce sentiment dhostilit qui animait
lhomme antique son gard et le poussait compenser son angoisse par le mythe ou par un effort rituel
pour participer, au prix souvent dune exacerbation des forces instinctives, au rythme mystrieux de la
nature. Nul besoin non plus de recourir la scuralisation de lespace, cest dans le temps de lhistoire
quil trouvera la dimension ncessaire la ralisation de son tre. Nul doute que cet engagement , qui
nexclut pas limprvisibilit du risque mais invite lhomme poursuivre une uvre, prend sa racine
dans le fait de cration. Cette origine absolue libre lhomme de toute obsession concernant le point de
dpart ; tout moment il se saisit comme partie dun processus, conscient de progresser vers un
aboutissement. La structure mme du canon biblique semble avoir voulu conserver ce cadre qui dun bout
lautre insre lvnement dans une continuit, des origines la fin. Au YoM de la cration
cosmologique, du BeReCHiT, du commencement, font cho les DiVRe HaYaMiM , les Paroles des
Jours , les Chroniques sur lesquelles se referment le Livre pour bien marquer que les jours
explicitent ce que la Cration inaugurait et que cest dans cette perspective quil faut en entreprendre la
lecture.
Le messianisme retiendra de cette lecture une vision historique du monde, vision optimiste et
progressive qui drive du fait de la provenance divine de lunivers et de son orientation vers une finalit.
Saisir ce mouvement comme tant celui de la structure mme de lunivers, voil la dmarche initiale
laquelle invitait une lecture des premiers chapitres de la Gense. Elle ne prendra toute sa valeur que,
lorsque quittant le domaine de la cosmogonie, nous aborderons plus directement le problme de lhomme.

1. Ps 19 ; 148 Cf. commentaire de Kimhi, verset 7 : lauteur suit lordre dfini par la Gense.
2. Cf. Berdiaeff (N.), Essai de Mtaphysique Eschatologique, Paris, 1942, p. 223.
On peut considrer le monde de deux points de vue, selon quon insiste sur son aspect cosmique ou bien sur son aspect historique. Pour les
Grecs anciens, le monde tait cosmos ; pour les anciens Hbreux, il tait histoire. Les Grecs et les Hbreux vivaient dans un temps diffrent,
ou plutt dans un autre temps. Regarder le monde comme un cosmos, cest tre cosmocentrique ; le considrer comme une histoire, cest tre
anthoropocentrique. On discute sil faut comprendre lhomme par le cosmos ou le cosmos par lhomme. Lhistoire humaine est-elle une partie
subalterne du processus cosmique ou bien celui-ci est-il un chapitre annexe de lhistoire humaine ? Est-ce dans le tourbillon de la vie cosmique
ou dans lachvement historique que se rvle le sens de lexistence humaine ? Cest aussi la querelle de la conception statique et de la
conception dynamique du monde, de la conception surtout spatiale du monde et de sa conception surtout temporelle. La ralit est toujours

historique et il ne peut en tre autrement. Ce quon appelle nature possde galement son histoire dans le temps ; les toiles du ciel et la
crote terrestre ont la leur. Mais elle peut tre entendue comme infinit cosmique dans laquelle disparat lhistoire humaine et il ny a plus alors
en elle dvnements importants selon son propre sens ; elle peut tre galement comprise comme chapitre prparatoire qui sencastre
dans lhistoire humaine et dans ce cas elle acquiert un sens. (Cest nous qui soulignons, B.G.) Une philosophie de lhistoire na pu natre
chez les Grecs par suite de leur conception cosmocentrique du monde. Lge dor tait pour eux dans le pass et leur aptitude crer des
mythes en tait solidaire. Il ny avait pas chez eux une grande attente tourne vers le futur.

Lhomme et la vocation ethique

Le premier chapitre de la Bible constitue donc un point de dpart absolu. Dans sa sobrit il pose
une origine, bauche un projet, suggre une fin. A ce titre nous trouvons parfaitement justifie la
correspondance entre ReCHiT, le dbut des jours, et AHaRiT YaMiN 1 la fin des jours. Le
commencement porte en lui une exigence daboutissement. Cette exigence, valable dj sur le plan de
la nature, ne prendra cependant sa vritable signification que sur le plan humain.
La conception historique du monde telle quelle se dgage de lide de Cration , tout en
considrant lensemble de luvre prise dans sa perspective globale comme positif, frappe du mme
coup tout le prsent dune contingence originelle radicale. Le pass ayant une gravit relle provoque
lhomme, cest--dire lengage une action dont pourtant il connat par avance les limites mais laquelle
il ne doit pas se soustraire 2. La valorisation de lhistoire se renforce dune dialectique propre au
judasme, qui affirme que la Cration est bonne et inacheve. Nous sommes en prsence dune exprience
raliste fondamentale qui consiste dune part rapporter lunivers Dieu en tant quoeuvre cre et
dautre part prendre en considration le dsordre qui y rgne. Cette prise de conscience qui est la
base de toute entreprise morale, et peut-tre de toute uvre humaine tendance normative, fonde et
claire galement lide messianique. Il nest pas sans importance de noter quelle nest lie aucune
chute , aucun drame de culpabilit et ne comporte aucune vision pessimiste. Elle reporte sur
lhomme la responsabilit de la poursuite de lhistoire et linvite une mise en ordre , qui fait de lui
un collaborateur de Dieu. Grce une confiance agissante qui le maintient constamment disponible et ne
cesse de stimuler sa vigilance, il participe la ralisation dune uvre dont il pressent la grandiose
destination. La condamnation absolue des conditions actuelles dexistence est lexpression dune
nostalgie, absolue elle aussi, qui vise une libration totale de lhomme de toutes les alinations, mais qui
lorigine est sans rapport avec la transgression et le pch. La mystique juive a illustr cette ide par la
doctrine de la CHeViRaT HaKeLiM, l clatement des vases dont liniateur fut YiTZ aK Louria. Les
vases devant recevoir la lumire divine par laquelle le monde mergerait la vie, ne rsistrent pas
lclat qui les inondait et se brisrent. Le monde fut affect par ce dsordre , mais il est dans le
pouvoir de lhomme de le restaurer en rassemblant les tincelles parpilles. Selon cette doctrine la
construction des vases, leur fragilit et leur clatement font partie du plan prmdit de Dieu. De mme
devons-nous admettre, quavant mme la cration de lhomme Dieu lui a assign une tche : slever vers
Lui et lever vers Lui les divers mondes. Luvre de lhomme que les Kabbalistes ont dfini comme un
TiKouN, un arrangement de lunivers, rpond donc une intention premire de Dieu, celle-l mme qui a
prsid la cration du monde et de lhomme. Luvre du TiKouN nest pas proprement parler une

 restauration , car le plan divin ne sest jamais ralis et ce nest que par le TiKouN et la collaboration
de lhomme quil sinstaure progressivement.
Prendre conscience de cette progression, cest dabord sopposer toute situation considre
comme dfinitivement satisfaisante en elle-mme. De ce point de vue, tout ce qui est naturel, dtermin et
fig donne lieu mfiance, comme sil sagissait dune abdication. Certes dans la vie quotidienne et au
niveau des ralits, on ne peut chapper la pesanteur des choses et il faut bien sur le plan du concret
parvenir des compromis. Mais ceux-ci sont loin dpuiser le projet humain ; au contraire, lhomme
biblique, cr, interpell, est pouss assumer une responsabilit, refuser ce qui est, en faveur de ce
qui doit tre. Il chappe ainsi la naturalit, et grce une attitude militante anime par une ferme
esprance, il tente de briser le cycle dsespr de la fatalit naturelle. A travers les dfaites de lhistoire,
lhomme qui assume sa responsabilit en rpondant lappel qui le sollicite, projette une vision
messianique qui, laide dune action cratrice donne un sens la dure. Ce qui caractrise le rcit de la
Gense, cest que la Cration place lhomme devant une exigence radicale, qui stimule sa libert et
lui fait prendre conscience de la valeur du temps. En se saisissant comme tre cr , lhomme
dcouvre simultanment et sa dpendance et sa libert. Telle est la signification profonde de la Cration,
envisage cette fois non sous le rapport de la cosmogonie, mais dans son impact humain. Lenracinement
de lhomme dans le temps, tel quil se dgage dune manire diffuse du rcit de la Cration, est la
vritable origine de sa conscience morale. Il donnera sa vie non seulement une orientation, mais
galement un contenu, un programme daction troitement riv aux ralits physiques et sociales, et qui
constitue lessence du messianisme. A ce stade il comporte sinon un refus de lordre naturel, du moins
une rupture avec celui-ci en vue dinstaurer un ordre historique, humain, moral. Le refus de se fondre
dans le monde, de sidentifier avec lui, lui permet de prendre ses distances par rapport la nature et de
crer un monde humain de valeurs. Cette dmarche initiale projette lhomme ds prsent dans un autre
monde, un monde advenir qui se dgage progressivement du monde actuel : le monde--venir est en
marche. La vision davenir dun monde transfigur, est tout entire contenue dans la prise en charge par
lhomme cr, de la Cration. Parce que dans le rcit de la Gense, lhomme se saisit comme tre cr, le
rapport qui le lie lunivers se trouve dfini avec clart : ce premier et capital face face , lui
confre lucidit et courage pour dautres affrontements afin de dgager le monde dun cycle naturel
denvahissante fatalit.
Ces considrations annonces et implicitement contenues dans le fait de cration tel quil nous est
rapport dans son dveloppement historique dans le premier chapitre de la Gense, se trouvent
confirmes explicitement ds le second chapitre, en ce qui concerne plus particulirement le projet
humain. Nous savions dj que le problme principal ntait pas celui de lEtre, mais celui du Devenir.
Nous apprenons prsent que ce Devenir nest pas indiffrent : lHistoire est essentiellement une histoire
morale. A travers elle la valeur se cherche et se construit. Le commandement donn Adam par Dieu est
cet gard hautement significatif ; il dfinit symboliquement le rapport qui lie lhomme au monde. De
tout arbre du jardin tu pourras manger (Gn 2, 16) : la nature est bonne et les ressources terrestres sont
mises la disposition de lhomme. Le contact quotidien avec le monde est souhaitable et lgitime. Mais

de larbre de la connaissance du bien et du mal tu nen mangeras pas (Gn 2, 17) : cependant
lhomme ne doit pas sidentifier avec la nature. Cet interdit archtype de tous les autres et fondement
de toute ducation morale invite lhomme prendre ses distances, prendre du recul par rapport la
multiplicit indiffrencie de la nature, et par cet affrontement aiguiser sa libert en vue de se construire
et ddifier le monde en tant que monde humain. Cet interdit sinscrit bien dans la ligne de la notion de
cration : comme elle il est primitif, fondamental ; partir de lui le monde et lhomme se structurent
autour dun point de rfrence. Ce point est crucial. Comme une digue jete au travers des flots, le
commandement divin arrte le courant vital de la libert humaine et grce cette suspension, loriente, la
canalise vers les champs fertiles des ralisations humaines. Cet arrt qui arrache lhomme au
dchanement naturel des puissances cosmiques et lui permet de ramasser ses forces, inaugure un temps,
cre quelque chose dabsolu et dirrversible. Nous voudrions souligner particulirement qu ce stade,
ce qui importe ce nest pas la suite que lhomme donnera cet appel. Lessentiel cest quil y a appel, que
la responsabilit de lhomme est sollicite et que le monde naturel ne saurait tre le monde--venir. Ce
refus est la base de toutes les acceptations, il est la condition ncessaire pour toute cration, il contient
en germe la possibilit et la volont de transfigurer le monde. A partir de lui un sens sinstaure, un
mouvement se dessine et sbauche, une intention et un avnement se dgagent. Le divers et le multiple
proposs notre sensibilit se dpassent dans une unit que la mise en ordre effectue par lhomme
rvle. Faire et en faisant se faire, telle est donc la devise qui simpose lhomme considr comme tre
libre appel collaborer luvre de Dieu. Un mme terme dsigne en hbreu le travail et le culte :
ABoDa . A des niveaux diffrents, chacune de ses activits est un moyen lgitime et utile pour la
libration de lhomme de la nature. Chacune confre linstant une gravit et une densit qui le chargent
dune intensit rdemptionnelle en vue de la refonte des lments du monde.
Nous voyons donc quil existe un projet universel qui est propos lhomme et dont la Bible nous
entretient ds la gense de ses propos, car il constitue lessentiel de son message. Ce projet qui a pour but
le changement de la condition humaine dans le cadre de son installation dans ce monde-ci et qui constitue
pour lhomme un devoir, implique une coopration entre lhumain et le divin dont le rcit biblique nous
retrace les pripties. Nous verrons comment ces donnes, qui forment les lments de base du
messianisme juif, se frayeront un chemin travers la pesanteur et les retombes de lhistoire et ne
prendront leur pleine signification quau fur et mesure de lavancement du temps. Sur cette route
lhomme dcouvre sa faillibilit, son alination, sa culpabilit. Il importait avant de dcrire cette
exprience capitale et lourde de consquences, de montrer que ce nest pas elle qui primitivement rvle
lhomme biblique lui-mme ; ce nest pas la faute qui inaugure lhistoire. Il y a dans la Bible un au-del
de la faute, une saisie ontologique de lhomme et de sa destine individuelle, qui chappe la fatalit.

1. Gn 49, 1 ; Nomb 24, 14 ; Deut 4, 30 ; 31, 29 ; Is 2, 2 ; Ir 23, 20 ; Os 3, 5 ; Mic 4, 1.

2. Cf. PiRQe ABoT II, 21 : Tu nes pas oblig dachever luvre, mais tu nes pas libre de ten dsintresser.

Faillibilit et culpabilit humaines

Le premier commandement qui appelait lhomme assumer sa libert et construire son histoire en
tant que biographie morale, la amen, on le sait lchec et au pch. Prfrant le plaisir de linstant
ldification de lavenir, il se choisissait lui-mme, et refusait de souvrir et de se donner llan qui le
portait. Du mme coup, il se recroquevillait sur ses limites et le rcit biblique qui nous le montre se
cachant parmi les arbres du jardin, dcrit parfaitement non seulement la peur qui sempare de lui mais
surtout le rtrcissement de son univers qui se circonscrit dsormais sa personne. Fig, voil le pcheur
rduit sa crainte, les ailes coupes. La relation avec lextrieur qui le fonde dans ltre, se trouve
rompue. Sans doute est-ce un instant dramatique ce moment de la transgression o le projet de lhomme,
de par sa dmission, simmobilise, se dsagrge et svanouit. Si dans cette exprience lhomme
dcouvre sa faillibilit, si travers la punition qui le frappe il est confront sa responsabilit et sa
culpabilit, il faut souligner avec force que la lecture juive de la Bible sest toujours refuse voir dans
cet chec une fatalit qui bloquerait dune faon dfinitive le dessein initial. Les choix ultrieurs seront
certes marqus par cette premire rponse, mais cette influence ne pourrait tre considre comme
nfaste que si elle dtournait dfinitivement de laction entreprendre et enfermait lhomme dans un
univers morbide et confus de culpabilit. Or, la Bible nous prsente au contraire la faute originelle
comme une occasion pour informer la conscience morale de ce qui fait son fondement et constitue son
essence mme : la libert. Tout le rcit sinscrit, avec une logique que la tradition juive sest applique
travers les sicles et dans toutes ses coles dgager et mettre en relief, dans la perspective de la
Cration . Celle-ci, nous lavons vu, tout en donnant lensemble de luvre une valeur absolument
positive frappait le prsent dune contingence radicale. Elle se traduit par la multiplicit et les antinomies
du rel et sexprime sur le plan humain par la faillibilit. La dualit foncire de la cration perceptible
tous les niveaux de ltre, se manifeste chez lhomme par limplantation en lui de deux inclinations dont
lune le YeTSeR HaToB le pousse au bien, tandis que lautre le YeTSeR Hara le dispose au
mal. Cest bien dans la ligne de la plus pure pense hbraque et biblique, que la conception rabbinique a
labor ces notions, ne voyant pas dans le pch un irrparable, mais un obstacle surmonter. De fait le
rcit de ce pch originel nest jamais repris dans la Bible 1 et rien ne permet daffirmer que nous nous
trouvons face une chute dont les consquences se feront sentir hrditairement sur lensemble du genre
humain 2. Le but du rcit nest pas de nous informer de la retombe sur la suite des gnrations dune faute
initiale, mais de nous renseigner sur la faillibilit humaine et travers elle de nous faire prendre
conscience et de notre libert et de notre responsabilit. La diffrence est capitale : la faillibilit
accepte comme un obstacle surmonter et comme un pige viter renforce notre vigilance et nous
replace toujours nouveau devant notre tche dont rien ni personne ne pourrait nous dcharger. Lon ne

saurait trop insister sur limportance de lacceptation de la faillibilit comme levier en vue dune
promotion morale dans la voie dune amlioration constante et par voie de consquence du refus de la
notion de chute irrmdiable qui boucherait les possibilits dascension et craserait lhomme sous le
poids dune fatalit quil ne pourrait pas dominer. Lhomme affronte sa faute, celle-ci tant considre
comme un lment de sa condition finie surmonter. Loin de constituer un handicap dcisif notre
libration, elle doit stimuler lexercice de notre libert et constituer un tremplin pour une progression
lente mais certaine dans lentreprise du salut. Le pch, marque de la faiblesse humaine, peut et doit
devenir le point de dpart de sa grandeur. Il sagit donc l encore dune rfrence susceptible dclairer
le dveloppement de notre histoire et de lui donner sens et signification. Accepter la rupture ou instaurer
un ordre. A ce niveau le messianisme, cest lesprance cueillie mme notre volont dune vie
spirituelle, que ce sens est possible malgr notre faillibilit. On voit assez que cette vertu de fidlit est
une persvrance vigilante, et loin dtre une attente passive, requiert une action constante. Elle est une
vritable invention dune manire de vivre en conformit avec le projet de Dieu invention toujours
reprise dune rponse une question qui ne cesse de simposer notre attention.
Ce nest donc pas un hasard si linterprtation juive de ce texte sest prolonge par une rflexion
bien significative sur la valeur du repentir. Le judasme a fait de ce concept prsent par la Bible, comme
un des commandements de la Loi (Deut 30, 2) une notion-clef pour la comprhension de la foi et du destin
juifs 3. Cest parce que la faute nest pas considre comme un mal radical, mais comme une tentation
viter, que le retour Dieu est toujours possible. Cette rdemption ne simpose pas lhomme de
lextrieur mais il est en droit dattendre son salut de leffort sincre de sa volont. Si le commandement
sadresse un tre libre qui doit, en faisant, se faire, il faut logiquement quil prvoie la possibilit de
dpasser la faute. Lhomme nest-il pas plus que sa faute ? Son projet nest-il pas au-del de lui-mme ?
Aussi le MiDRaCH affirme-t-il que Dieu a cr le repentir avant la cration du monde (Pes 54 a ; Ned 39
b) et a donn lunivers les moyens et la force de rsoudre les problmes auxquels de par sa nature
mme il se trouve confront. Il nest pas exagr daffirmer que le rve de lavenir humain sarrache ici
lutopie et sancre de manire active dans luvre quotidienne toujours reprendre, malgr et cause
des checs. Linsertion dans lunivers des conditions ncessaires sa poursuite et sa ralisation totale
est une grce divine qui ne se surajoute pas la Cration, mais qui en est lessence mme. Elle
commande lhomme dpuiser toutes ses ressources pour assurer son salut, et ce dans le cadre de ce
monde ici. Du monde qui mergera de cette action, il nest point ncessaire de connatre le dtail une
rverie sur sa conformation ne pourrait que nous distraire de lurgence de luvre accomplir. Il faut et
il suffit de savoir que le dgagement dun sens imposera un avenir car notre effort ne tire sa positivit
que de la tension qui lanime et non de la reposante certitude du but atteint. Cette tension confre sa
vritable densit au prsent, le remplit dune fcondit qui le dpasse et charge sa fugacit de la
pesanteur de lternit son exigence infinie tend vers une transfiguration de lunivers.
Sur ce point galement il convient de noter que la Bible ne nous livre pas dun coup la description
du phnomne ; cest par touches successives que nous en prenons conscience. Comme le remarque E.
Amado Lvy Valensi 4 lexprience dAdam et Eve est moins exprience de la faute quexprience

droutante de notre fiabilit . Tel est en effet le but de ce rcit : nous rendre attentifs travers une
exprience prhistorique ou mtahistorique des conditions de notre nature. Ce nest quavec
lexprience de culpabilit de Can, que nous atteindrons la pleine conscience de la faute, sous laquelle il
finira par se sentir cras. Le schme primitif, arrt et nayant aucune suite chez Adam et Eve, se
poursuit travers mille dtours jusqu ce quil soit repris dans lhistoire concrte des hommes, en vue
de frayer les voies de la rdemption. Cest une lecture attentive du texte qui devait suggrer RaBBi
aNiNaH BaR YiTZ aK (Gn RaBBa 22, 13) que Can tait le premier repentant de lhistoire. A travers
sa faillite et la claire conscience de sa faute absente ou confuse encore chez Adam et Eve Can est
capable de lvaluer, de la matriser et de la dominer. Ce qui sbauche chez Can, deviendra au cours de
lhistoire de plus en plus transparent la conscience humaine : le drame de la cassure de notre tre dans
le pch peut tre le tremplin pour une redcouverte de soi. Celle-ci nous permet de concider nouveau
avec nous-mme et de retrouver ainsi, et souvent un niveau suprieur, la signification de lordre du
monde. Notre prsent souvre lavenir et ldification de lunivers se poursuit, en vue dune perfection
plus leve.
Si donc le pch ne constitue pas un obstacle crucial pour lhomme dans la voie de son dification,
il est cependant loccasion pour lui de prendre conscience dune alination gnrale de sa condition, et
daiguiser sa volont en vue doeuvrer pour le salut de lunivers. Mais au-del de la rparation, il y a un
retour plus essentiel et cest pourquoi, quelle que soit limportance de la description de lunivers de la
faute, il convient de noter que la Bible ne sappesantit point, et nous invite dans le mouvement de son
rcit percevoir la pousse qui, malgr les pesanteurs et les piges, fera aboutir le projet initial.

1. Cf. Isral Lvy : Le pch originel dans les anciennes sources juives, cole Pratique des Hautes tudes, Paris 1907 ; S. Cohon :
Original Sin, HUCA XXI, 1948, pp. 275 sq. ; Julius Gross : Entstehunsgeschichte des Erbsndendogmas von der Bibel bis Augustinus,
1960.
2. La mort fut dcrte sur Adam loccasion de la faute sans que pour autant cette dernire puisse tre considre comme la cause de ce
dcret. Cf. dans Gn RaBBa lopinion rapporte au nom de RaBBi MeYeR, qui glose le verset (Gn I, 31) Dieu vit tout ce quil avait fait et
voici que ctait trs bien : il sagit du jour de la mort.
En tout tat de cause, on ne saurait attribuer cette faute davoir entran la mortalit sur les descendants dAdam. Ce sont des interprtations
chrtiennes qui ont tent de voir dans la faute originelle non un vnement qui se produit dans la biographie des premiers hommes, mais un tat
qui simpose dsormais tout le genre humain. La source de cette conception est paulinienne (I Co 15, 21, sq ; Ro 5, 12-21) et elle est reste
la note dominante de la thologie chrtienne aussi bien dans la tradition augustienne que dans la doctrine rformatrice de Luther et de Calvin.
Cette note pessimiste qui considre que la nature humaine a t souille par le pch originel et que la seule grce rdemptrice de Dieu se
sacrifiant dans la Passion pour lhomme peut le sauver, est trangre loptimisme humaniste du Judasme, et croyons-nous, au sens obvie des
Textes. Ceux-ci, loin dadmettre une quelconque fatalit hrditaire, soulignent diverses reprises la possibilit du choix offert lhomme, tout
en lavertissant des consquences de son choix et des rgles objectives de lordre et de la loi morale. Cf. Deut 30, 19 ; Deut 11, 26-28.
3. Cf. E. K. Dietrich, Umkehr (Bekerung und Busse) im AT und im Judentum. La notion abstraite de repentance a t forge par le
judasme rabbinique. Mais comme le souligne fort exactement M. Ricur, cette notion appartient au mme univers thmatique que la
transgression et le mrit et ce nest pas un hasard si cest prcisment le judasme qui a mis laccent sur ce concept (Paul Ricur,
Finitude et culpabilit, Paris 1960. T. II, p. 127). Pour avoir ignor limportance capitale de cette notion dans le judasme, Paul na pas dcrit
avec justesse lattitude du judasme face la Loi et au pch, et par la suite le christianisme a souvent sous-estim la fonction centrale du
repentir pour la comprhension du judasme.
4. Le temps dans la vie morale, Paris 1968, pp. 123 sq.

Le peuple juif

Les principes que nous venons dnoncer et qui se dgagent de ce que lon peut appeler le mythe
dorigine de lhomme biblique, peuvent se rsumer en trois points principaux :
1. La Cration inaugure une Histoire.
2. Cest lhomme qui est responsable de ce projet, et doit assurer la transfiguration du monde, en y
adhrant de tout son tre.
3. Lchec qui survient lors de la participation cette uvre ddification de soi-mme et de lunivers,
ne constitue pas un obstacle irrparable sur la voie du salut. Dans lchec mme lhomme prend
conscience dun pouvoir qui lui permet dassumer sa faute et de poursuivre sa tche.
Ces lments qui esquissent le plan des relations qui doivent lier lhomme au monde, ne sont
qubauchs dans la Gense. Ils seront explicits et levs un niveau de ralit de plus en plus clair
travers les faits et les rcits que la Bible nous transmet. A travers ces rcits et la chronologie adopte
pour leur prsentation nous apprenons comment le projet initial stend et ou au contraire senlise et
saline.
Les problmes ainsi poss, cette vision de lhistoire et cette faon bien spcifique de se confronter
au monde, seront repris au niveau dune exprience collective, par lhistoire du peuple dIsral. Nous
retrouvons dans la conscience qua ce peuple qui lutte avec Dieu et avec les hommes de son identit,
traduits en termes sociaux, tous les lments constitutifs du mythe dorigine de la Gense. Essayons donc
dtablir de quelle manire le projet initial sest amplifi et fortifi en sexprimant travers lidentit des
Hbreux, en vue de mieux comprendre par la suite lclosion du messianisme dans le judasme. Nous
ninsisterons pas ici sur le dtail de lvolution, mais nous tenterons de montrer comment Isral sest
constitu comme peuple dans le seul but de raliser ce dessein, et les consquences remarquables dun tel
choix.

1) De la Cration lAlliance
En affirmant que le monde tait cr, la Bible tenait certes nous renseigner sur laltrit et la
transcendance de Dieu par rapport lunivers, mais elle tenait encore davantage tablir que ce monde
navait dexistence que dans et par sa dpendance lgard de Dieu. Ce qui ntait quune simple relation
sur le plan du monde physique, devient une alliance, une BeRiT, sur le plan humain et social, cest--dire
un appel et une invitation collaborer une uvre commune. A une telle alliance et non simplement

une relation la Bible nous introduit dune faon progressive : Cration Alliance avec No (Gn 9) 1
puis avec Abraham (Gn 15,17) et enfin Alliance du Sina (Ex 19,24) o un engagement est pris de part et
dautre en vue de la ralisation dun but commun, dune uvre commune. Ce qui caractrise cette
alliance, cest quelle instaure une collaboration sur le plan de lhistoire : le projet dpasse une
organisation cultuelle dadoration religieuse, il a pour champ lunivers et pour but le salut de la cration
entire. Ds lorigine cest une vise universelle qui est la base de la formation du peuple juif, exemple
unique sans doute dun particularisme qui implique une vise universelle. A prsent, si vous coutez
bien ma voix, si vous gardez mon alliance, vous serez mon trsor parmi tous les peuples, car toute la
terre est moi (Ex 19,5). Du coup lexistence hbraque se prsentait comme un fragment de
lexistence divine elle-mme et lhistoire de ce peuple sidentifiait lhistoire de Dieu. car le lot de
lEternel, cest son peuple, Jacob est la part de son hritage (Deut 32,9). Isral aspirait tre le
peuple de Dieu, tmoigner de son existence et lutter pour lavnement de son royaume et Dieu ne
pouvait que souhaiter le succs dIsral. La Bible ne manque pas de peindre cette union sous les couleurs
les plus vives, prsentant tantt Isral comme le premier n de Dieu (Ex 4,22) tantt et dune
manire bien plus frquente recourant au symbolisme conjugal pour chanter ce dialogue damour, o
les partenaires se rencontrent sans jamais renoncer pour autant leur condition particulire. La mystique
juive exploitera ce ct de lAlliance et tentera den dgager la cause dans lessence de Dieu elle-mme.
Si cet aspect est primordial dans la Bible et imposera une certaine ligne de pense dans la conception
juive du Messie force est de constater quil ne rend pas parfaitement compte lui seul, de la mentalit
biblique. Le poids de la rciprocit, la bilatralit des engagements, simposent avec une telle force quil
est parfaitement loisible de lire lAlliance partir de lacceptation des Hbreux. Cette lecture, de
tendance plus phnomnologique, a lavantage de dcanter le texte de tous les lments contingents et de
mettre en relief le sens humain gnral qui se dgage du destin particulier du peuple dIsral. Ce peuple
se constitue dans le seul but de porter sa plnitude le projet universel : la libration de toutes les
alinations. Dire quIsral articule sa vie exclusivement sur son union avec Dieu, cest dire quil refuse
pour la formation concrte de sa socit toute option mutilante et partielle cet idal et lui seul, raison
dtre unique de sa constitution en tant que nation, donnera dsormais un sens aux vnements du pass
comme il orientera laction en perspective de lavenir. Matriser le monde rfractaire en vue dy instaurer
le royaume de Dieu , cest--dire la libration de lhomme, procder une mise en ordre des lments
en se refusant de consacrer le moindre dsordre , maintenir cette tension constante aux frontires de
lhumain, ctait dfinir le Dieu crateur, comme Celui qui dlivre de toutes les servitudes : Je suis
lEternel ton Dieu, qui tai fait sortir dEgypte, de la maison desclavage (Ex 20,2). LAlliance
signifie donc une reprise en charge par Isral du projet de la Cration, et elle se distingue de toutes les
entreprises similaires chez les peuples de lAntiquit, par le fait quelle constitue elle seule la charte de
la naissance et de lexistence du peuple, lexclusion de toute autre vise. Cest lAlliance qui rend le
peuple peuple ; avec Dieu, il est et sans Lui, il na aucune existence en tant quentit spcifique.
En dautres termes : seule la vise universelle vers la libration totale peut animer et maintenir
lexistence dIsral ; toute compromission, non seulement diminue sa stature, mais constitue un danger

certain pour sa continuit. Nous verrons comment les structures de la socit concrte de lAlliance ont
t forges en vue de maintenir la tension afin dempcher lenlisement du projet. Mais nous pouvons
saisir ds prsent que le fondement du peuple hbreu en tant que nation distincte est li un dynamisme
rvolutionnaire, vigilant maintenir active luvre de vie et soucieuse lextrme de scarter de tout ce
qui pourrait entraver le projet et ruiner la volont de le mener linfini. Dans ce sens, lAlliance, cest le
messianisme. Cest la volont dlibre dorienter lhistoire, de stablir dans la contradiction entre la
vise universelle et la situation particulire alinante, afin den faire surgir un nouvel espoir de vie. Cette
volont dans laquelle nous reconnaissons la pousse centrale dun messianisme latent et non encore
clairement conu ni exprim, sarticule justement sur les deux autres lments constitutifs du mythe de
cration : la responsabilit humaine et lobstacle de la culpabilit.

2) De la nature lhistoire
Une des significations essentielles de lAlliance est sa dimension sociale. LAlliance est scelle
avec la nation toute entire en tant que telle, et de cette manire le projet divin accde au niveau de
lhistoire. Ce qui jusqu prsent ntait quun phnomne priv, devient un projet collectif et intresse de
ce fait lhumanit entire. Lexprience particulire dIsral, qui rappelons-le a un contenu et une vise
universelles, se prsente comme exemplaire et typique charge pour les autres hommes non de
servilement limiter, mais de sen inspirer pour leur propre et spcifique accomplissement. Le peuple
lu pour assumer ce rle devient ainsi le centre de lhistoire et son moteur. Cest grce lui,
son existence et son action en tant que groupe distinct, que la tension se maintient et que lhumanit est
contrainte en fin de compte de repousser toute solution paresseusement admise qui ne soit pas son salut.
Ce nest plus seulement sur le plan de la spculation et de la pense que sengage la lutte contre la nature
et en faveur de lhistoire mais sur le plan concret de lexistence sociale dun peuple 2. Il ny avait sans
doute pas de manire plus efficace dinscrire la ralit du projet dans la structure du monde, de le
soustraire lirrelle abstraction de lhumanit, que de le confier un groupe vivant insr dans la trame
de lhistoire. Cest donc lexistence vcue de ce peuple, son destin, sa faon de se poser face Dieu et
aux hommes, la terre et au temps, qui constituera en mme temps quune interrogation permanente, une
leon constante.

Les KeRouBiM de chaque ct de lArche dAlliance. Au premier plan, la table et les pains de propitiation. Manuscrit
hbreu. France XIIIe sicle. Add. ms. 11639, fol. 522 r. British Museum, Londres.

Le fait de stre groups comme nation dans le seul but de raliser le dessein initial avait pour
consquence le refus absolu de toute compromission, de toute installation qui se voulait dfinitive, bref
exigeait un mouvement, qui se prsentait le plus souvent comme une rupture.
Sur ce point galement le thme revient plusieurs reprises dans le rcit biblique et cest par
approches successives quil se dessine progressivement dans toute son extension. Significativement,
Abraham lanctre du peuple devient hbreu par son arrachement son pays, sa patrie, sa maison
paternelle (Gn 12,1) afin de se rendre dans le Pays que Dieu lui indiquera. Cest en rompant avec la
civilisation sumrienne, quil engage le processus qui mnera la formation du peuple juif. Cest
galement par une rupture brutale avec la civilisation gyptienne que se constitue le peuple lui-mme. Cet
Exode , qui a pos une fois pour toutes laspiration vers une libration totale, restera significatif pour
toute lexistence juive. Il reprend en quelque sorte sur le plan historique et humain la fonction dorigine
quoccupait la Cration sur le plan cosmique. Il inaugure cette fois-ci pour un peuple entier la sortie
vers lhistoire, une mise en marche qui prend son dpart dans une sparation et qui ne prendra fin que
dans lharmonie non pas retrouve mais tablie. Ntait-ce pas dire dj que toute rsidence doit tre
conquise, que toute terre est promise celui qui sait la dsirer longuement, la conqurir patiemment ?
LExode cest lveil dune nostalgie, et le souci constant de maintenir une distance suffisante afin quelle
ne sassouvisse que dans linfini. Remarquons quil ny a ici nul rejet dune prsence terrestre en faveur
dune fuite vers le monde idal des ides, mais bien au contraire une lutte avec le terrestre pour le
transmuer et le sanctifier. Ce nest quen sinsrant dans lici-bas quil tait possible de le transformer,
condition de ne jamais abolir la distance et de maintenir vivante la contradiction.
Cette attitude impose par les donnes mmes de lAlliance sest affirme dune part par la relation
qui liait le peuple sa terre et dautre part par la place quoccupait la Loi comme moyen de ralisation
du plan divin.
La relation du peuple sa terre, telle quelle trouvera son expression dans de multiples lois
rdemptionnelles, Anne sabbatique, Prmices, Jubil, est dj contenue dans ses lignes directrices dans
la premire rencontre du premier Hbreu avec les ralits du Pays. La premire parole adresse par Dieu
Abraham porte bien sur lobligation de rompre avec le milieu naturel pour se rendre dans le Pays, et
cest le rapport la terre qui forme et lobjet de la sparation et le but du mouvement et lobjet de la
promesse. Mais surtout il faut remarquer point capital pour la comprhension de notre sujet que
simultanment la promesse du Pays, Dieu voque la menace de lexil et la perspective pour les
descendants dAbraham de devoir se sentir trangers dans une terre qui ne serait point la leur (Gn
15,13). Bien avant la naissance du peuple, un moment o le Pays est terre cananenne, Abraham
apprend que pour lui et ses descendants, lExil est un aspect de la possession de la terre, comme si la
possession et lenracinement ne pouvaient pas eux seuls rendre compte du rapport de lhomme au
monde. Dailleurs lAlliance scelle dans ce chapitre avec Abraham et qui porte essentiellement sur le
don du Pays, donne lieu une question dramatique de sa part : Comment saurai-je que je le
possderai ? (Gn 15,8). On serait tent de voir dans cette interrogation lexpression dun doute
sceptique quant la concrtisation effective de ce don et quelques MiDRaCHiM ont effectivement

abond dans ce sens mais certains commentateurs prfrent y lire un souci quant la prennit de la
possession : cette terre arrache aux Cananens restera-t-elle notre proprit ou risquons-nous den tre
vincs notre tour ? Une terre appartenant aux Cananens vient de nous tre promise ? Pourquoi ? Quel
est le sens de cette redistribution ? La rponse rside prcisment dans lannonce simultane de la
promesse de possession et dexil : votre exprience de possession doit tre bien diffrente de celle
des Cananens. Votre tablissement dans le Pays ne doit en rien tre identique celle des prdcesseurs,
elle doit tre pour vous la dcouverte non de la nature mais de lhistoire.

Le dsert de Paran. Carte dite Londres en 1650. Museum Hechal Shlomo, Jerusalem. (Ph. David Harris, Jrusalem).

Et de fait, dsormais les descendants dAbraham travers le mouvement et les perspectives du

temps essayeront de djouer les piges de lespace, en maintenant dgage la possibilit spirituelle dune
vritable conqute.
Celle-ci commence dune manire fort significative par lpisode de lExode. Cest en Egypte, en
terre trangre que le peuple nat ; sa propre terre nest pas la mre gnratrice mais lpouse dsire,
celle vers laquelle il se rend et qui lui permettra de saccomplir. Dieu a-t-il tent de venir prendre

pour lui une nation du sein dune autre nation comme tout ce qua fait pour vous Dieu en Egypte, sous
vos yeux ? (Deut 4,34). Il faut retenir sur ce point de vue la remarque pertinente de H. Atlan 3 selon
laquelle linterdiction faite aux Hbreux du retour en Egypte se prsente comme linterdiction dun
rapport de type incestieux. Du fait que la terre dIsral nest pas pour le peuple la mre nourricire mais
la femme fconde (Is 62,4-5), se trouve vite la fusion entre la source du dsir (mre) et la satisfaction
(femme possde). Maintenir la vitalit de la source du dsir jusqu la transfiguration totale de laime,
viter de tomber ainsi dans lidoltrie de la possession matrielle et dans lalination des fausses
librations, telle est la signification relle de lExode, de la sortie de la maison desclavage vers la
conqute de la Terre promise. Que cet pisode ait pris une place centrale dans la conscience que le
peuple juif a de son identit sexplique du fait quil rcapitule toute lnergie vitale qui le pousse sur la
route de lhistoire afin de fconder la terre et la sanctifier il le retrouvera chaque fois quil sera tent
de renier le projet initial et que lexil simposera alors comme une relance de lAlliance. Chaque fois que
le peuple se situe par rapport sa terre en lenvisageant en dehors des cadres de lAlliance, cest--dire
comme un but et non comme un moyen, il risque sa perte en tant que groupe spcifique, car il se trouve
coup du projet qui lui a donn naissance. Cest, dune faon apparemment paradoxale, lexil qui le sauve
de la destruction et lui fait retrouver la nappe profonde de son fondement existentiel. Le phnomne
apparat clairement ds la premire rencontre avec la Terre dans lpisode des Explorateurs (Nomb
13 ;14). La gnration de lExode ne sera pas celle de la conqute du Pays et cet chec dramatique qui
se rsume significativement dans la bduche du peuple dans lappel Donnons-nous un chef et
retournons en Egypte (Nomb 14,4) risque naturellement de provoquer lclatement du groupe. La
faute des Explorateurs consistait dans une fausse apprciation des ralits , une mconnaissance de la
loi intime qui commande le dveloppement dIsral, et cest dans lexil pendant quarante ans dans le
dsert que le peuple fera lexprience de la particularit de son destin. La tradition dIsral ne sest point
trompe quand elle situe cette nuit de pleurs (Nomb 16, 1) dans la nuit du 9 AB et y voit le prlude
de la destruction du Temple et de la dispersion du peuple travers les Nations 4. Ainsi sinscrit
dfinitivement dans la conscience de la nation la lutte contre le naturalisme, dans le sens de lAlliance
avec Dieu. Cela signifie pour Isral la reprise en charge du projet initial comme charte nationale, et par
consquent la responsabilit dagir sur la nature de lhomme et du monde en vue dune
transformation radicale et absolue des conditions dexistence de lhumanit. On comprend bien que cette
prise de conscience dIsral par lui-mme sest faite par tapes, non sans rsistances, non sans
dfaillances et sans affrontements. Mais il est clair que lcriture a consign toutes ces dmarches en une
srie dpisodes qui nous permettent den retracer la ligne directrice et de dgager des schmes
spcifiques de pense et dexistence. Il semble bien quIsral se soit trouv ds lorigine devant une
relation dialectique face la terre, et cette exigence nest elle mme quune consquence de la notion
dalliance. Celle-ci trouve son expression la plus acheve dans le dialogue (appel de Dieu, prire de
lhomme) et signifie en dernire analyse que la rfrence de lhomme nest pas situe en lui-mme mais
dans son rapport lAutre et que nous ne sommes que dans la mesure o nous donnons cette relation une
valeur positive et formatrice. De mme la relation dialectique la terre ne vient pas pour condamner tout

enracinement, mais pour nous prvenir contre le tarissement possible du dialogue dans la possession. La
mystique juive na pas manqu de relever que les retrouvailles dIsral et de son Dieu seffectuaient
dans le cas des Explorateurs 5 dans le dsert (en hbreu MiDBaR de la racine DBR, parler) dans le
lieu de la Parole. L, dans le respect total de la personnalit des partenaires et de leur diffrence absolue,
la rencontre seffectue travers la Parole, Terre promise o lexil saccomplit en sjour 6.
Ceci nous amne envisager, toujours en continuit avec les lments constitutifs du mythe de
Cration repris sur le plan de lhistoire collective dIsral, la place de la Loi dans le cadre de lAlliance.

3) Loi et culpabilit
Le rapport avec linfini quimplique ltre juif et qui a trouv son expression dans la Bible dans la
notion dalliance, na pas gliss dans un futurisme illusoire parce que ds lorigine il sest inscrit dans le
cadre dun enseignement pratique, la ToRaH, et concernait avant tout laction. On se souvient que le
projet initial qui appelait Adam une mise en ordre de lunivers en vue de larracher la naturalit et de
promouvoir un univers moral et historique, avait pris la forme dun commandement, interdit dans lequel
nous avons reconnu larchtype de tous les autres et le fondement de toute ducation morale. Rien
dtonnant ds lors que nous retrouvions une formulation identique, plus complexe certes mais de mme
nature, pour Isral qui est appel reprendre son compte et en tant que peuple, le dessein initial.
Disponible pour uvrer dans le sens de Dieu, Isral dispose dun instrument pour atteindre les objectifs
de lhistoire, et prparer ainsi par une sanctification qui recouvre tous les aspects de la vie quotidienne,
individuelle et sociale, laccomplissement. La Loi se prsente comme moyen pour rendre lhomme luimme et lui permettre de sacheminer vers sa destination. Elle doit assurer la socit hbraque la
tension ncessaire pour maintenir vivant et actif le mouvement vers la libration qui lui a donn naissance
et qui est sa raison dtre vritable 7. LAlliance serait reste lettre morte si la Loi navait pu assurer sa
continuit et la mouler dans une institution susceptible de concilier le fini et linfini. Anim de lintrieur
par une volont constante de participation, lacte de la MiTSVa est prouv dans sa fonction
rdemptrice et donne la mesure de la responsabilit de ceux qui se promettent dinstaurer le royaume de
Dieu. La foi en lefficacit de lacte humain puise sa force et, ajouterons-nous, son humilit, dans la
certitude dagir dans le cadre de lAlliance, cest--dire en conformit avec le projet initial, en vue de
lamener sa pleine et totale ralisation. Le sentiment profondment ancr de participer grce la
MiTSVa la rparation du monde a seul pu arracher lacte un formalisme desschant, en lui
conservant spontanit et ferveur. Rien ne rend mieux compte de la mentalit de lAlliance que
laccomplissement de la MiTSVa par laquelle se ralisait dune manire concrte la jonction entre la
volont divine et lactivit humaine.
Ce nest pas lobjet de cette tude de reprendre les caractristiques de cette Loi, qui couvre tous les
domaines de lactivit humaine. Nous voudrions cependant relever quelques traits essentiels qui
rejoignent les lignes principales de notre propos. Il semble bien que le but essentiel de lensemble des

prescriptions soit dcarter le peuple de lidoltrie, cest--dire dune reprsentation du divin qui ne soit
pas lie une intention, des faits historiques et des actes humains. Cela dcoule de ce que nous avons
reconnu tre lintuition centrale de la vocation de lAlliance : une libration radicale et leffacement des
limitations. Do la ncessit de sarracher la nature, de combattre toute localisation de Dieu et de
voir sa prsence dans le droulement de lhistoire dans la continuit et non dans ce qui est susceptible
darrt et de mort. On pourrait en rfrence cette interdiction de lidoltrie qui rappelle le dbut du
Dcalogue (Ex 20) mentionner les dernires ordonnances de cette charte. Linterdiction de la convoitise,
comme conclusion et sans doute but de cette lgislation, nous renvoie une exigence infinie qui gouverne
non seulement les actes mais stend jusquaux dispositions intrieures de lme.

Adam et Eve tents par le serpent. Enluminure anglaise de la fin du XIIIe sicle. Add. ms. 11639, fol. 520 v. British Museum,
Londres.

Le second point qui doit retenir notre attention est la dimension sociale de la lgislation hbraque,
qui situe lAlliance dans le cadre concret dune organisation collective et fait des relations interhumaines
le chantier privilgi dune thique dont nul ne saurait nier le caractre minemment religieux. Que la
morale sociale soit une affaire divine et que la cration dune socit juste soit un impratif religieux
constituaient une innovation que les Hbreux affranchis dEgypte devaient placer au premier plan de leurs
proccupations. Cette exigence qui dcoule en droite ligne de lExode, liait dune faon symptomatique
lthique lhistoire et faisait de llimination de lalination sociale le but mme de la formation du
peuple. Laventure singulire dIsral saccompagne dune thique, non dune thique abstraite
intemporelle et formelle, mais dune thique en situation, lie des vnements historiques, typiques
et significatifs. Ce nest que dans la mesure o cette exigence initiale sera tenue face toutes les
contraintes qui tenteront priodiquement de ltouffer ou de la corrompre que la socit hbraque
pourra tenir en tant que groupe spcifique. Le but de la Loi est de maintenir, dans des conditions
dalination provisoires quil faudra progressivement rsorber, la vitalit de cette exigence fondamentale.
Do le caractre rdemptionnel des prescriptions concernant les esclaves, les trangers et les
indignes prescriptions que seul un groupe arrach la misre et n dans le creuset de fer de lunivers
concentrationnaire dEgypte, pouvaient saisir 8. Dieu lui-mme ntait-il pas Celui qui brise le joug des
esclaves ? Sa loi navait dautre ambition que de restituer lautonomie de la personne lorsque celle-ci
risquait de se perdre dans lanonymat des choses et dtre broye par lexploitation des contraintes
conomiques 9. De ce point de vue il convient de relever tout particulirement toutes les lois qui ont pour
but une permanente remise en place et une correction des abus et des excs de puissance auxquels mne
toute organisation sociale et conomique. Cest tout dabord le CHaBBaT, le repos du septime jour qui
nest pas seulement un jour de ressourcement spirituel, mais un arrt de lactivit cratrice de lhomme et
surtout une volont dinstauration de justice sociale : afin que se reposent comme toi ton serviteur
et ta servante, et tu te souviendras que tu as t esclave au pays dEgypte (Deut 5, 8-9). Ce rappel
du projet initial qui voque lesprance dune libration universelle, sera la base dautres lois
rgulatrices qui veulent viter la menace denlisement que lactivit conomique dans son ambigut,
prsente leffort humain.
Lanne sabbatique (Lev 25 ; Deut 15) et lobligation de la remise des dettes, durant la septime
anne, lanne jubilaire, et lobligation de restituer les terres et de librer les asservis lors de la
cinquantime anne, sont des lois typiques qui tmoignent de lorientation gnrale de la lgislation de la
ToRaH : permettre lhomme dmerger et de vaincre la naturalit. Cette thique, rptons-le, est une
thique historique : il ne sagit pas seulement de conformer son action une norme morale, mais de
savoir quelle sinscrit dans une aventure aux dimensions universelles, dont Isral porte la responsabilit.
On ne peut comprendre le dynamisme de lhistoire hbraque, simultanment exprime par sa raction
certains vnements considrs comme typiques et par le dveloppement de la Loi, sans saisir cette
structure particulire de laquelle drive notre sens, le messianisme juif.

Illustrons ce dernier point, et conformment au plan que nous avons adopt toujours en suite de la
prise en charge du mythe dorigine par le peuple dIsral, par une analyse de la culpabilit au niveau,
non plus individuel, mais social.
Une lecture, mme superficielle de la Bible, suffit nous convaincre de la place importante
quoccupe ce sujet dans lconomie dune doctrine fonde sur la Loi. La Promulgation de la Loi au Sina
et son acceptation solennelle par lensemble du peuple est dailleurs presquimmdiatement suivie du
pch du Veau dOr, pour nous faire comprendre peut-tre que seule une longue intimit avec la
MiTSVa et un entranement suivi sont susceptibles de conduire un attachement vritable. Mais ce qui
nous importe pour notre propos, cest moins le contenu de la faute que sa signification dans le cadre de
lAlliance. Cette faute collective est considre comme une rupture de lAlliance par ceux qui avaient la
charge den assurer le programme. Cest un renoncement et un arrt qui frappe dabsurdit les vnements
du pass. Nous sommes en prsence non seulement dune dviation de la norme morale, mais dune
brisure du projet de cration. Il y a non seulement et semble-t-il peut tre pas essentiellement
dsobissance un impratif, mais surtout fin dune participation, mise en chec dune intention et pas
seulement dune rgle. Significativement Dieu y ragit en dclarant vouloir dtruire le peuple (Ex 32,10)
dont lexistence na proprement parler plus de sens. Certes le reproche porte sur un acte prcis
contenu moral, mais il le dpasse cependant infiniment. Cest lexistence elle-mme qui est mise en
cause, parce que celle-ci est indissolublement lie un projet, dont la ralisation ou le rejet constitue son
maintien ou sa ruine 10. Si lchec est donc avant tout dordre historique, et nous rvle que la tendance
historique est la source secrte de la morale juive 11 , il nen reste pas moins que sa prsentation dans
le texte biblique constitue un approfondissement de la notion de faute elle-mme. En effet nous apprenons
tout dabord par lpisode du Veau dOr et par la suite par celle des Explorateurs et surtout par les
ractions des grands Prophtes que la faute nest pas unidimensionnelle : elle prsente toujours
simultanment un aspect individuel et collectif. Nous retrouvons ainsi une fois de plus la tendance de ne
saisir le gnral qu travers le particulier, si caractristique pour la constitution de lAlliance ellemme. Mais nous dcouvrons surtout que la dimension communautaire de la faute nous permet de prendre
conscience de la profondeur de notre responsabilit. Celle-ci ne se limite pas aux uvres de la personne
individuelle, elle englobe galement les actes dautrui. Cette extension de la responsabilit est la
vritable dimension de lAlliance : la vraie libert consiste assumer la solidarit qui nous lie tous les
tres. Comme le dit E. Levinas 12 : Isral enseignerait que lultime intimit de moi moi-mme
consiste tre tout moment responsable pour les autres, lotage des autres. Lordre de lAlliance
nous place ainsi dans notre situation vritable cet ordre objectif maintient vivante notre conscience de
la faute. Loin de sopposer lintriorisation de celle-ci, il en constitue au contraire la condition, cest
lui qui la suscite et la fonde comme un devoir, comme un devoir absolu, constamment rappel.
Si la situation dAlliance et limpratif de la Loi provoquent une prise de conscience dune
responsabilit saisie dans toute son extension, cest cependant dans la transgression que cette prise de
conscience saiguise et sactualise. En effet, comme pour lindividu, la collectivit ne tarde pas faire
lexprience de sa faillibilit. La promulgation de la Loi est suivie dans la Bible, de la faute du Veau

dOr, lentre dans la Terre promise est retarde par lchec des Explorateurs. Dans le cas de lindividu
nous avons vu que la faute, lment de sa condition de crature finie, devait constituer le point de dpart
dun approfondissement de sa libert. Ce qui avait t pierre dachoppement devait et pouvait devenir
pierre dangle. Nous constations alors que la rdemption , la possibilit de dpasser la faute, tait
logiquement due un tre libre, qui doit retrouver dans lexercice sincre de son repentir, lunit de son
tre. Et nous avions trouv dans la succession des rcits de la Gense, dAdam Can, le compte rendu
dune exprience dabord prhistorique ou mtaphysique se muter progressivement en exprience
thique. Que devient cette exprience au niveau de la faute communautaire ? Comment ce qui nous tait
apparu comme une rupture de lAlliance, comme un renoncement participer au projet divin, est-il
rcupr au bnfice dun renforcement du dialogue ? Il est clair en tout cas que la menace
danantissement (Ex 32, 10) nest point mise excution : Isral reste le peuple de Dieu. Cette
continuit, qui prouve que lAlliance a rsist la grave distorsion que constitue la faute du Veau dOr en
tant que mise en question de la Loi tout entire (et malgr la disparition de la gnration de lExode dans
le dsert, suite lpisode des Explorateurs, une nouvelle gnration du mme peuple prendra possession
de la Terre promise) confre une certitude nouvelle et une garantie renforce lengagement initial. Le
pardon de Dieu est une restauration de lAlliance ; celle-ci a subi une tension dramatique, elle nest
cependant pas rompue. La distension de lAlliance par la faute et le traumatisme quelle entrane,
constituent en ralit un approfondissement qui met jour son amplitude universelle et son envergure
historique. La faute et surtout le pardon, saisis comme des pripties au sein de lAlliance rvlent une
thologie de lhistoire, dont on ne saurait exagrer limportance pour la cristallisation future de lide
messianique. La relation nouvelle qui est dinitiative divine (Ex 34) rend manifeste non au niveau de la
spculation et de lexigence logique mais dans lexistence concrte du peuple, que le projet initial nest
pas abandonn et qu travers Isral, lhistoire poursuit son cours. Ce que le texte nomme parfois le
repentir de Dieu (Ex 32, 19) ne signifie rien dautre quun retour de Dieu vers le dessein de
lhistoire. Ce qui sur le plan individuel est repentance, est ici continuit. La situation objective de
lAlliance nous renseigne rtrospectivement par le pardon, quil nest pas de situation sans recours, pas
de faute qui ne rvle la possibilit dun retour. Lexprience historique dIsral constitue ainsi une
preuve manifeste la fois de lefficacit de la pnitence et de la prennit du projet divin initial 13.
Lexistence dIsral est par elle-mme un tmoignage de la ralit dune dimension ontologique et de la
faute et du pardon, qui rend possible une intriorisation subjective et maintient la conscience individuelle
en veil. Nous ne pensons pas quil faille opposer dans ce cas choix et libert dune part et rachat et
dlivrance dautre part, mouvement de retour dinitiative humaine et salut accord par Dieu. LAlliance
est le cadre et la condition qui provoquent lhomme laction. Cette dialectique qui alimentera par la
suite les discussions concernant la grce et le mrite, permet cependant de percevoir que dans le cas de
lindividu laccent principal porte sur la libert, tandis que pour la collectivit laccent est mis sur la
libration, dans le sens dune poursuite de lexprience initiale. Ceci explique que le pardon de Dieu
aprs la faute du Veau dOr est indpendant dun acte de repentir collectif (Ex 32, 14) : il signifie avant
tout la restauration de lAlliance en vue de la poursuite de lexprience universelle dIsral. La

Promulgation de la Loi au Sina, le pch du Veau dOr, la brisure des Tables de la Loi, la remonte de
Mose et le pardon de Dieu forment ainsi une suite dvnements typiques dans laquelle la conscience
hbraque voit une suite de repres qui incarnent le dveloppement de son idal. On a parfois mal
compris comment une existence ou un vnement historique pouvait revtir une valeur spirituelle : cest
que ces faits, consigns par lEcriture, marquent les tapes de la prise de conscience dIsral par luimme. Cest ainsi que sest constitu, cest ainsi quest rest fidle sa vocation, le peuple qui est sorti
dEgypte afin de se rendre dans la Terre promise, en vue de raliser le projet de librer lhomme de
toutes les alinations.

1. Cf. Commentaire de Nahmanide sur Gen 4, 18. Il tablit explicitement une relation entre le terme BeRiT (Alliance) et BeRiaH (Cration).
2. Cf. S.W. Baron : Histoire dIsral, T. I, Paris 1956, pp. 9 sq. Il rappelle que dans le Pentateuque, les ftes juives, lies la rvolution des
saisons et aux activits agricoles, comme chez les autres peuples de la rgion, reoivent galement, ce qui est spcifique Isral, une
signification historique, qui les rattachent aux vnements majeurs de la formation du peuple.
3. Isral et les nations, in Les Nouveaux Cahiers no 40, Paris 1975.
4. Nomb RaBBa 16, 12 ; Sot 35 a.
5. Ezchiel parlera de mme du MiDBaR HaaMiM, du dsert des nations (20, 35).
6. M. Blanchot : LEntretien infini, Paris 1969, p. 187.
7. Dans larticle cit ci-dessus, H. Atlan rapproche ce que nous avons dit du rapport la terre, du commandement qui servira de fondement
lensemble des lois alimentaires Tu ne feras pas cuire le chevreau dans le lait de sa mre (Ex 33, 19 ; 34, 26 ; Deut 19, 21). Dans les
deux cas il sagit de prserver la source du dsir, que lon ne mlange pas la satisfaction du dsir pass o celui-ci spuise, avec le
dsir futur qui doit rester vivant .
8. Citons titre dexemple : Ex 32, 25, 26. Lev 19, 9, 10. Deut 14, 28, 29. Deut 24 ; 26, 12 sq. Jb 31, 13. Cf. La ToRaH sinscrivait ds le
dbut dans un plan de rdemption. LExode avait t une GUeouLaH, une rdemption. La ToRaH en tait une autre. Andr Nher :
lEssence du prophtisme, 2e d., Paris 1972, p. 150.
9. Cf. Wasserzug : The Messianic Idea and ils influence on Jewish Ethics, Londres 1913.
10. On peut ainsi comprendre les arguments, apparemment nafs, employs par Mose pour demander lannulation du dcret dextermination
Pourquoi les gyptiens diraient-ils (Ex 32, 12) comme si Dieu devait tenir compte de lavis des nations. Ces arguments sclairent
cependant dans le cadre de lAlliance et du projet divin. Ils sont dailleurs repris par Dieu lui-mme : Jai dit : Je les pulvriserais,
jabolirais leur souvenir dentre les hommes, si je ne craignais (de favoriser) la colre de lennemi et que leurs adversaires ne
donnent le change, quils ne disent : cest notre main qui sest leve et ce nest pas Dieu qui a fait tout cela (Deut 32, 26-27). Cf.
commentaire de Nahmanide sur ce verset, lintention qui a prsid la cration de lhomme serait ainsi totalement annule !
11. Baron, op. cit., p. 392.
12. Quatre lectures talmudiques, Paris 1968, p. 181.
13. Cest le 10 TiCHRi que Mose rapporte au peuple, avec le pardon de Dieu, les secondes Tables de la Loi. La ToRaH a fix ce jour comme
Jour annuel dexpiation et de pardon, YoM-KiPPouR. Cette fte qui est devenue la journe la plus importante du calendrier juif, est une
confirmation par lhistoire (et non seulement par la croyance et la spculation) que la conversion est possible. La liturgie a retenu cette
exprience comme significative de ltre juif tout entier : prennit de la vocation de responsabilit (malgr les dchets de lhistoire),
acceptation renouvele de la Loi.

Le message messianique des prophtes

Tout concourt donc pour que le peuple, sa terre, sa loi expriment luniversel travers leur
particularisme. Cette insertion confrait la vie juive son dynamisme. Le peuple juif depuis son origine
tel fut le but de sa constitution et tel demeurait le lien de sa cohsion avait conscience dtre
porteur dun projet et dintroduire dans le monde, par un comportement conforme sa vocation mais aussi
de par sa simple prsence dj, un refus daccepter lunivers dans sa configuration prsente. Dans ce
refus perait avec la recherche du salut, lesprance de dboucher sur un monde diffrent, le monde-venir. Le mode de vie quotidien, les structures politiques, sociales, cultuelles et culturelles de la nation
suffisent maintenir la trace de lexigence initiale, malgr les contraintes intrieures et parfois
extrieures, auxquelles le peuple se heurtait au cours de son histoire. Celles-ci ntaient en gnral pas de
nature altrer dune faon durable lessentiel, cest--dire la poursuite de lhistoire dIsral en tant
quaventure de lAlliance. Les crises, pour graves quelles aient pu tre, restaient des incidents
lintrieur dune entreprise dont le principe ntait pas remis en cause. Il fallait certes veiller ce que
lorganisation sociale et politique ne scartt pas outre mesure de la charte de lAlliance, mais il ntait
pas ncessaire de trouver une formulation nouvelle pour lesprance initiale toujours vivante de voir
lhistoire raliser le but pour lequel elle avait t conue ; lexistence du peuple dans son cadre
spcifique tait par elle-mme garante de continuit, de rnovation et certainement daboutissement.
La situation devait changer vers le milieu du VIIIe sicle par la disparition du royaume dIsral en
722, puis du royaume de Juda en 586. Ds les premiers symptmes, les prophtes pressentent la course
vers labme. La menace cette fois touche au cur mme du projet de lhistoire inaugur par la Cration.
La chute, la destruction, lexil semblent inluctables la plupart des prophtes, comme un lment
ncessaire mme, pour la survie de la nation. En effet, en mme temps quils annoncent et avec quelle
grave certitude ! la catastrophe, ils y associent lassurance de la restauration finale. Ruine et
reconstruction, anantissement et salut, ces thmes alternent et se croisent dans le message prophtique et
confrent aux vnements vcus et dcrits une dimension, qui sans les arracher lhistoire politique, les
lvent au niveau dune aventure mtaphysique (cf. Jr 31-32). Aprs la dispersion des Dix Tribus, le
royaume de Juda reste le seul porteur de la promesse, et le prophte Isae, certain de la prennit dIsral
mais inquiet devant la monte des prils, interprte chaque vnement favorable comme un signe
prcurseur dun salut possible qui surgirait de la profondeur mme du danger. La leve du sige de
Jrusalem par les Assyriens, sous le rgne du roi Ezchias, la nuit de Pque, alors que la chute de la Ville
semble irrmdiable, fait natre lespoir dune Dlivrance, contrepoint de celle de la Sortie dEgypte (Is
10 et 11). Il faut que le peuple et ses chefs comprennent quel est lenjeu et ne perdent pas de vue le sens

rel de cette lutte. Face la puissance assyrienne qui risque de lengloutir, face lorage babylonien qui
monte lhorizon, le prophte clame les impratifs de la connaissance de Dieu, de la justice sociale, de
la fin de toutes les formes de conflit et de linstauration de la paix.
Un rejeton sort de la souche de Jess.
Un surgeon pousse de ses racines :
sur lui repose lesprit de Dieu
Justice est le pagne de ses reins,
Loyaut la ceinture de ses hanches.
Le loup habite avec lagneau,
La panthre se couche avec le chevreau,
vea et lionceau paissent ensemble,
et un jeune garon les conduit
On ne fait plus de mal ni de ravages
sur toute ma montagne sainte,
car la terre est emplie de la connaissance
de Dieu comme les eaux comblent la
mer (Is 9, 1-9).
Sous la pression des vnements, lespoir dun aboutissement de lhistoire conforme au projet,
sinflchit vers les ralits du moment et se traduit progressivement dans la langue des faits politiques. Le
prophte entrevoit la fin de la politique des blocs qui broyent lindpendance dIsral : Ce jour-l,
Isral sera le troisime pour lEgypte et pour lAssyrie, une bndiction au milieu de la terre (Is 19,
24). Et cest autour des grands thmes de lexistence juive, celui de la tension infinie vers Dieu et du
respect gnral de la Loi, que seffectue partir de Sion, la rconciliation universelle des peuples :
Il adviendra dans lavenir des temps 1
que le mont du Temple de Dieu
sera tabli au sommet des montagnes
et slvera plus haut que les collines :
toutes les nations y afflueront,
des peuples nombreux sy rendront et
diront :
Venez, montons la montagne de
Dieu. Allons au Temple du Dieu de Jacob
pour quil nous enseigne ses voies,
et que nous suivions ses sentiers,
car de Sion viendra la Loi,
et de Jrusalem la parole de Dieu .
Il exercera son autorit sur les nations,
et sera larbitre de nombreux peuples

qui de leurs pes forgeront des socs,

et de leurs lances des faucilles.
Les nations ne lveront plus lpe lune
contre lautre et lon ne sexercera plus
la guerre (Is 2, 1-5).
Dans ces textes rsonance universelle et pourtant centrs sur Isral, sa terre et sa Loi, il est certes
question dun homme providentiel. Il est probable que le prophte met ses espoirs dans le jeune Ezchias
qui ralisera peut-tre la promesse faite au roi Ahaz Immanuel assurera lavenir dIsral 2. Il apparat
cependant nettement quen dehors de laffirmation de la descendance davidique, laccent nest pas mis
sur la personne, mais sur la description dune poque dont la caractristique principale semble tre une
re de paix universelle. Ce qui importe, cest que ce roi soit de la souche de David, quil marche dans la
voie de lAlliance, quun reste subsiste (Is 10, 21-22) afin quIsral puisse suivre la route trace par
Dieu depuis les origines, en vue de la transfiguration du monde.
Bien que lon ne saurait parler dune conception unique chez tous les prophtes, il semble cependant
que les ides que nous venons de relever chez Isae, soient partages, pour lessentiel, par la plupart
dentre eux. Il en est ainsi surtout de linflchissement de lAlliance tout ce qui touche ce que lon
nommerait aujourdhui la politique extrieure dIsral. Celle-ci devrait se fonder non sur la force
massive des puissances, mais sur la conviction que la lutte dIsral est celle de Dieu : LAssyrien ne
nous sauvera pas, nous ne monterons pas sur des chevaux, et nous ne dirons plus louvrage de nos
mains : Notre Dieu ! Car cest auprs de Toi que lorphelin trouve compassion (Os 14,2). Et dune
faon plus explicite encore, le prophte Zacharie affirme que lhistoire ne progresse ni par la
puissance ni par la force, mais par mon esprit, dit lEternel, Dieu des armes (Zach 4, 6).
Sommes-nous en prsence dun phnomne nouveau ? Nous ne le pensons pas. Cest le vieil espoir
dIsral, constitutif de la formation mme de la nation, qui est repris par Isae et exprim en fonction de la
situation particulire du moment. Cet aristocrate, proche de la famille royale, confie un roi la tche
pacificatrice et la ralisation de ce que nous appelions la suppression de toutes les alinations. Mais cette
figure idale, dont lidentification reste vague et qui dailleurs ne se retrouvera pas chez la plupart des
prophtes, a pour rle principal dassurer la concrtisation parfaite de lidal pour lequel Isral tait n.
Le schme, primordial nos yeux, dune vise universelle porte par le particularisme dIsral, nous
semble respect. Il sest inflchi et a revtu un aspect politique, sans pour autant renier son essence : une
tension continue vers lavenir. Si par moment Isae a le sentiment que la ralisation est proche et que le
Sauveur est en vue et rien noblige dpouser forcment cette thse qui sera largement dveloppe par
la thologie chrtienne il est certain que leschatologie prophtique en gnral et celle dIsae ne nous
semble pas chapper la rgle, est une vision interne lhistoire. Elle accentue fortement lintervention
de Dieu dans lhistoire, sans pour autant donner celle-ci une couleur pessimiste ou forcer la note
catastrophique. De la catastrophe natra le salut :
Comme le trbinthe et le chne, lorsquon les abat, leur souche reste en eux (Is 6, 13) , :
lhistoire dIsral demeure ouverte.

Elle le demeurera jusqu, et pour lessentiel mme pendant, la priode de lExil. Cependant devant
linluctabilit de cet vnement crucial, la destruction du Sanctuaire de Jrusalem, lespoir se dplace
progressivement et a tendance se focaliser sur la restauration nationale. La seconde partie du livre
dIsae chante en termes inoubliables le rtablissement de Jrusalem qui sera un ornement pour
toujours, un sujet de joie de gnration en gnration (Is 60, 15), la paix y rgnera, la justice y
dominera (Is 60, 17). Le prophte voque nommment la figure de Cyrus, roi perse, oint 3 du
Seigneur, qui permettra le retour du peuple, tandis que Agge et Zacharie mettent tous leurs espoirs en
Zorobabel, descendant de la dynastie de David (Ag 2, 23 ; Zach 4, 6 b). Eprouvant la destruction comme
une marque dhostilit des nations qui ne saisissent pas le sens de la prsence dIsral, le prophte
valorise la souffrance du serviteur de Dieu (Is 49, 1-7 ; 50 ; 53) elle sera la source de la
rdemption future 4. Il faut remarquer videmment que la rdemption nationale comporte toujours une
harmonique universelle, car le prophte noublie pas la valeur exemplaire de lexistence dIsral en tant
que moteur de lhistoire. Tous les peuples alors serviront le mme Dieu et Dieu sera Roi sur toute la
Terre. Ce jour l, Dieu sera Un et son Nom UN (Zach 14, 9). Mais le souci essentiel porte sur lavenir
dIsral et le salut de la nation. Le salut de lhumanit, qui nest jamais perdu de vue, sefface devant
lurgence des problmes immdiats poss par la perte de lindpendance, la destruction du Temple de
Jrusalem et la ruine des structures religieuse et culturelle. Nulle modification quant la fin projete,
mais le poids de largumentation porte sur le moyen, sur le retour immdiat et les donnes de lexistence
concrte, du salut temporel du peuple juif. Il est indubitable que cet aspect dune certaine manire
restrictive du messianisme juif sest impos un certain moment de lhistoire comme une ncessit de
lheure. Il sest dvelopp dabord en continuit du projet initial de cration, puis dalliance, dont Isral
tait porteur et dont la vise tait universelle et cosmique. Ce nest que lorsque la force qui soutenait
cette vise sest rompue, que lespoir sest concentr par priorit et provisoirement sur le salut national.
Que cet aspect, notre avis chronologiquement second, se soit par la suite rig parfois en contraste avec
laspect premier de vise universelle ne saurait nous faire oublier son origine ni la source dont il tire son
dynamisme. Ainsi ce qui tait implicite durant presque tout le dveloppement de lhistoire biblique,
merge la conscience du peuple grce la vision des prophtes, un moment o la menace dune
catastrophe cruciale pousse les survivants dissocier ce qui par essence concidait depuis la formation
du peuple dIsral en tant que peuple. Llment ethnocentrique se dtache et savance sur le devant de la
scne. Il ne va pas tarder, suivant la brisure totale du pouvoir politique, loccuper presque tout entire.

Une page des Prophtes : Isae. XVe sicle. Ms. hbreu 95, fol. 69 v. Bibliothque Nationale, Paris.

Avant de dcrire cette volution lourde de consquences dans ses dtails, il nest pas inutile de
rappeler que la mystique juive fait remonter lorigine de la catastrophe la chute du royaume dIsral en
722. Avec la disparition des Dix Tribus, perdues travers les nations, se trouve altre lidentit juive
elle-mme. Celle-ci reprsentative de la diversit des peuples et des civilisations, aspire donc tout
dabord se reconstituer et recouvrer une unit, condition essentielle pour laccomplissement de sa
fonction. Le Messie sera le librateur, le roi qui redonnera au peuple son unit, sa terre, et rtablira les
conditions normales de son existence nationale. Nous allons voir comment ce souci de restauration qui
rappelons-le au risque de nous rpter, vhicule dans son fond lesprance de ralisation du projet de
Cration a pour une trs longue priode marque surtout de frustrations et de souffrances, occup une
place prpondrante et donn au messianisme juif sa forme et son contenu historiques. Comme la situation
dexil couvre la plus grande partie de lhistoire du peuple juif, on comprend, que sous des aspects varis
dicts par les circonstances, ce soit cette forme et ce contenu qui se sont imposs sinon la pense, du
moins la sensibilit des Juifs.
On peut donc affirmer en rsum que le message des prophtes bibliques sinscrit dans la ligne de
lespoir de rdemption port par lexistence du peuple dIsral depuis les origines et que cest sous le
poids des vnements historiques que cet espoir sest cristallis dans lattente du rtablissement du
royaume idal de David 5. Les visions prophtiques qui sont parcourues par cette double tension, ont
suscit dans le judasme un courant de force dynamique qui ne cessera danimer son volution jusqu nos
jours : lide messianique tait entre dans lhistoire. Aussi longtemps quelle maintiendra, avec une
force variable mais toujours relle, les deux facteurs qui la composent, elle mritera lpithte de
messianisme juif. Si lun des deux devait devenir exclusif au point dliminer totalement le second, nous
quitterions alors le cadre spcifique du judasme, qui na jamais t ni une religion ni une histoire mais
les deux, indissociablement, la fois. Lhistoire du messianisme juif ne sera dsormais que la description
de la faon dont les Juifs ont vcu concrtement cette contradiction, faisant jaillir partir de ce paradoxe
accept, une aventure qui les a conduits vivre constamment aux frontires de lhumain. A vrai dire
depuis la lutte de Jacob avec lAnge (Gn 32, 25-31) lhistoire dIsral se droulait dans cette
contradiction, mais la polarit qui la soutenait ne devait clater dune faon dramatique que sous la
pousse dun vnement historique caractristique de lAlliance, lExil. Ce drame durera tant que durera
la dchirure de lExil.

1. Il est difficile dtablir avec prcision le sens de lexpression AHaRiT HaYaMiM suite des jours, avenir des temps ou fin des jours, priode
ultime de lhistoire. Cependant il nous semble que la vision dun aboutissement de lhistoire dans le sens de laccomplissement dun but, fait,
comme nous lavons expos, partie intgrante de la foi biblique. Aussi loin que nous avons pu remonter pour sonder les fondements de cette
foi, nous y avons dcel deux lments contradictoires dont la tension na cess dalimenter le dynamisme : un Dieu universel crateur du

monde qui a choisi le peuple dIsral. Nous avons remarqu que cette tension tait la base de la vision historique du judasme et de sa
conception fconde du temps. Rappelons quelle justifie le fait que certains vnements cruciaux sont susceptibles de modifier le cours de
lhistoire et dinscrire dans le droulement du temps des faits nouveaux, qui ne sont pas un simple retour du pass mais introduisent un lment
inconnu auparavant.
2. Is 7, 14 ; 9, 5, 6 ; cf. Sanh 94 et 98 a lopinion de RaBBi HiLLeL selon laquelle zchias devait tre le Messie.
3. En hbreu : MaCHiaH. Les hauts dignitaires, grands prtres, rois, taient oints . La crmonie de lonction consacrait lhomme dsign
et investi dune mission. Cest ce terme, traduit en grec, Christos, qui est lorigine du mot christianisme . Cf. I Sam 24, 7 ; Is 45, I.
4. Nul doute que cette explication de la souffrance compense par un avenir glorieux, a jou un trs grand rle dans la constitution de lide
messianique.
Elle permettait de concilier le grave problme de llection et de lhostilit laquelle se heurtait llu de la part dennemis de plus en plus
implacables. A remarquer galement que cette explication sinscrit dans la conception de lAlliance, dans laquelle Isral prenait la
responsabilit du projet de cration et de cette manire sexposait assumer lactuelle incompltude du monde, cest--dire tout le poids du
mal.
5. Il ne nous semble pas quil faille rechercher lorigine de cette ide dans une influence trangre, gyptienne, babylonnienne ou iranienne. Il
apparat au contraire que cette doctrine se dgage des notions de base de la spiritualit biblique.

Messianisme et apocalypse

Aprs lexil de Babylone, durant la priode du second Temple et la succession des invasions
grecques et romaines, la perspective dun nouvel croulement se dessine et entrane une intense activit
messianique. Celle-ci se distingue par lexarcerbation de la tension dialectique et une polarisation des
tendances. Nous assistons en fait la premire confrontation entre les deux courants contradictoires
constitutifs du messianisme juif, confrontation dont nous retrouverons la trace jusque dans le judasme
contemporain. Cest dire limportance de cette priode qui verra se former non seulement des courants de
pense mais aussi des structures politiques, sociales et religieuses susceptibles de conserver la trace du
projet initial et universel de cration dans un contexte historique o la ncessit immdiate de lutte en
faveur dune proche restauration nationale tend renforcer le caractre utopique de la tendance
universelle. Tandis que les Sadducens 1 identifient lhistoire dIsral avec ses institutions concrtes, le
Temple et lEtat, et la vident en consquence des aspirations qui fondaient son existence, les Essniens
fuient lhistoire et cherchent dans la solitude du dsert la puret de la vie contemplative. Entre ces deux
sectes, les Pharisiens en rinterprtant les donnes de lAlliance la lumire des circonstances
nouvelles, tentent de retrouver la prennit de lexistence juive en lui conservant limpulsion
contradictoire qui lui assurera un nouvel essort.
Cest en effet laction des Pharisiens exerce dans le cadre dun mouvement qui va dEzra jusque
vers le VIe sicle de lre chrtienne qui a contribu dune manire dcisive assurer la reprise des
thmes essentiels du projet biblique, aprs lcroulement du royaume de Jrusalem. Linstitution qui avait
inscrit la vocation de lAlliance dans la ralit quotidienne du peuple, la Loi, devait durant cette priode
cruciale simposer et sincruster dans toutes les couches de la nation et embrasser tous les domaines de la
vie publique et prive, jusque dans les dtails. Dsormais l accomplissement de la Loi devient une
entreprise collective, non seulement sur le plan de sa ralisation pratique mais surtout sur celui de
linterprtation et de la lgislation. Le lien entre laventure historique dIsral et la Loi reoit ici sa
conscration la plus totale. Cest la loi dun peuple qui a accept de porter accomplissement le projet
divin ; les Pharisiens ont entran avec eux la masse du peuple, parce quils ont russi tablir une
continuit avec le pass et assumer avec un sens aigu de la responsabilit le sens de lhistoire juive.
Contre les Sadducens qui sen tenaient la lettre, ils affirment leur fidlit dans la crativit dynamique
de linterprtation. La HaLaKHaH, fixe par dcision collgiale des Sages, affirme la primaut de
laction comme expression de lAlliance, mais surtout elle doit tre considre comme la suite
revendique et consciente de la situation dialogale de cette Alliance, dont laspect normatif se renforce
comme une rponse juive au silence de Dieu. Ce qui est la base de cette activit juridique et
lgislative, cest une volont de maintenir le contact et il ne faut jamais perdre de vue que lintensit

rdemptionnelle qui anime cette uvre humaine est lie la croyance que la poursuite de lAlliance est
le gage le plus sr pour lavnement du salut. On sen convaincra aisment en se rappelant que le Talmud
dfinit laccomplissement de la MiTSVa comme une acceptation du joug du Royaume de Dieu ,
signifiant ainsi sans quivoque que le Royaume de Dieu est de ce monde et quil advient par leffort de la
communaut dIsral, dans vos vies et de vos jours et des jours de toute la maison dIsral , selon la
formule employe dans la prire du KaDDiCH 2. La critique paulinienne a cru reconnatre dans cette
attitude, nous le verrons, le pch par excellence, celui de lorgueilleux qui croit pouvoir assurer son
salut par son propre effort. Ctait oublier que lopration tente par la HaLaKHaH ne surgissait pas dans
un espace vide mais dans le cadre bien dfini de lAlliance, avec la volont den assurer la permanence.
De mme que le commandement divin a retenti aux oreilles dAdam en vue de larracher labsurde,
ainsi la HaLaKHaH, en parfaite identit dintention avec cet appel et lui faisant cho, arrache lhistoire
juive labsurde, au non-sens, au scandale, et par son tmoignage, place son esprance dans la voie
trace par Dieu lui-mme. Pas un dfi, mais un tmoignage et une volont fermement tendue pour sauver
lhomme de lasservissement 3.
Cette volont consquente qui sest applique dcouvrir toutes les implications contenues dans
lesprit et dans la lettre de la Bible, devait naturellement amener les Pharisiens donner un relief
particulier la notion de repentance, qui est, nous lavons dj soulign, une exigence normale pour toute
tentative de salut fonde sur la Loi. Usant de la libert et se fondant sur elle pour rpondre la
provocation de lvnement, les Pharisiens, en lecteurs attntifs de la Gense et de lExode, se devaient
de voir dans la prise de conscience de la faute, un tremplin pour un nouveau dpart. Le dpassement de la
faute par le repentir nest quun largissement de la tentative pharisienne, elle-mme en continuit avec le
projet initial de cration et dalliance, de dlivrance de la fatalit non pas en la fuyant, mais en y faisant
face. Le message biblique nous avait dj enseign que le mal ntait pas radical et que nous disposions
toujours de notre libert, les Pharisiens en largissant le rle de la Loi, accenturent consquemment
limportance de la TeCHouBaH jusqu en faire le fondement de leur vision thico-historique du monde,
et le centre de leur doctrine. Ayant expriment dans un moment de crise particulirement critique la
possibilit du recommencement et du renouveau, les Pharisiens taient conscients davoir retrouv ainsi
le secret de leur histoire : un retour aux origines, cest--dire laccomplissement du projet de cration.
Le vouloir vivre dIsral rejoignait llan vital de lunivers, pour le salut du monde 4.
Face cette rponse optimiste, vigilante, tendue, se dveloppe aux alentours de la destruction du
second Temple, une tendance qui croit au contraire devoir tourner le dos au pass, plac tout entier sous
le signe de lchec. Devant linluctabilit de la catastrophe, sinstalle un profond sentiment de dsespoir
et limpression que toutes les issues sont bouches sexprime dans la littrature apocalyptique, qui se
rpand rapidement et en grand nombre. La sensation prvaut quaucune amlioration nest plus possible
partir des forces internes, seule une intervention extrieure pourrait provoquer un changement radical.
Lhistoire parvient son terme et il faut souhaiter que leffondrement des anciennes structures se produise
rapidement. Cette raction perceptible dj dans la Bible dans le livre de Daniel, sexaspre. De la
vision prophtique elle conserve le ferme espoir dun ncessaire salut, mais l o le prophte interpelle,

o le Pharisien interprte, faisant tous deux appel la libert humaine afin de redresser une situation
pouvant toujours tre remise en question, lApocalypse ignore le sens du dialogue et de la
responsabilit 5.
Le sentiment dimpuissance devant lvnement trop crasant pour pouvoir tre lucidement affront
engendre une conception diffrente du temps ; celui-ci nest plus le cadre fcond et infini dans lequel
luvre construit lavenir, mais une dure qui spuise et se perd (cf. 1 Sam 9, 40). Dans ce mouvement
ngatif, que soutient une conception pessimiste de la vie et de la nature de lhomme, nous voici parvenus
la fin. Des descriptions allgoriques nous font miroiter cet on nouveau, dont lessentiel de ce que nous
en savons est quil est en rupture totale avec le temps de lhistoire ; cette dernire a fait son temps.
Loppression est telle que lattente devient haletante, la certitude de limminence de lvnement
dispensant lhomme du long et pnible effort de construction. Dans le IVe livre dEzra par exemple 6,
comme dans Daniel, rgne une atmosphre de mystre, danglologie, qui tout en insistant fortement sur
lattente du salut, invite plus la passivit quau dpassement et tmoigne davantage de la clture dun
cycle parvenu son terme que dune ouverture sur une re nouvelle porteuse de lespoir biblique dune
perspective infinie. Aussi lauteur ne sadresse pas directement lhomme et ne sollicite pas son
concours : son propos porte essentiellement sur lannonce de lavenir, dont il veut dchiffrer le mystre.
Il se dveloppe une science sotrique de la fin des temps, rserve des groupes dinitis, en contraste
avec la large publicit et le rayonnement populaire de la prophtie biblique ou de ltude des Sages.
Laspect catastrophique des jours prcdant le grand effondrement de lhistoire, le Jour du Seigneur
dont il est dj question dans les prophties bibliques (Is 2, 4), prend dans la littrature apocalyptique
une couleur plus funeste et plus dsastreuse. Tout concourt ainsi pour souligner lintervention de la
transcendance qui met fin une histoire dont lchec est patent et il y a une solution de continuit abrupte
entre leffort vain dune histoire qui spuise et celle qui doit surgir toute faite, la fin des temps, de ses
ruines. Bref, la problmatique humaine et la perspective dun avenir historique toujours prsente chez
ceux qui avaient pris sur eux la responsabilit de faire russir le projet du Crateur, sefface devant
lattente toute passive dun nouvel vnement grandiose et mystrieux, qui de lextrieur assurera le salut
dune humanit apeure et lasse. G. Scholem a fortement insist sur cet aspect du messianisme juif 7 et
soulign le rle des cataclysmes dans la priode des souffrances de lenfantement du Messie. Il sest
appliqu montrer la permanence du courant apocalyptique en particulier dans le judasme rabbinique,
voyant dans toutes les tentatives pour liminer cette tendance, un essai dpuration et de rationalisation du
judasme. Passant du plan de lanalyse des faits sur lequel nous le suivrons bien volontiers pour
affirmer que la tentation apocalyptique na cess de tenter le judasme Scholem estime que ces essais
de rejet ont conduit carter du sein du judasme ses lments les plus vivants, porteurs du
mouvement de lhistoire . Il nous semble que ces tentatives dlimination rgulirement reprises au
cours de lhistoire ne sont pas dues exclusivement des motivations antichrtiennes des savants
juifs qui ont vu juste titre dans le christianisme laboutissement de lApocalypse mais plus
profondment parce que cette dernire tendance leur semblait sopposer dans son essence lentreprise
du judasme. Ce qui est frappant dans la rponse de lApocalypse, ce nest peut-tre pas tellement

laspect catastrophique de leffondrement attendu que le renoncement lhistoire en gnral et par voie
de consquence lhistoire dIsral en particulier. En mettant laccent exclusif sur lintervention
transcendante de Dieu on se condamnait, au moins long terme, marquer toute lhistoire passe dun
signe ngatif et dnuer de toute valeur le rle jou par le peuple dIsral. Cest donc finalement au
fondement mme de lexistence du peuple que cette doctrine devait se heurter, non certes dans toutes ses
expressions mais tout au moins dans ses formes les plus extrmes. Nous la retrouverons toutes les fois
que les rigueurs de lexil amneront le peuple au seuil du dsespoir et si nous pouvons considrer cette
attitude comme une raction comprhensible, nous ne pouvons pas identifier ses initiateurs comme
porteurs du mouvement de lhistoire 8 . Ces ractions tmoignent au contraire, comme le remarque
Buber (op. cit.), dune priode de dcadence culturelle et religieuse, et malgr la foi souvent intense qui
les anime, elles constituent un renoncement et une dmission. Loriginalit et le ralisme de la tentative
pharisienne consistent peut-tre essentiellement dans le fait quils ont pris acte quune priode tait
rvolue dans lhistoire, celle de lintervention directe de Dieu, et quil convenait prsent de se pencher
sur des leons quelle nous avait transmises. Aussi ont-ils scrut les textes non pour leur arracher un
mystre, mais une rgle daction, un moyen de lutte contre lasservissement de la fatalit. De ce point de
vue ils rejoignaient lexigence prophtique, celle dune harmonie tablir, dun projet raliser, pour
que la connaissance de Dieu remplisse la terre comme les eaux couvrent la surface de la mer (Is 11,
9). La rponse apocalyptique a souvent permis court terme de traverser une priode difficile
dhumiliations et de perscutions ; elle est demeure en ce sens durant des sicles et sous des formes
diverses une tentation pour le judasme, mais elle ne sest pas impose comme une solution parce quelle
bloquait le dveloppement de lexistence juive et ne rpondait pas aux exigences internes de son
dynamisme intrieur. La confrontation devait prendre une tournure particulirement vive lors de
lavnement du christianisme, dans lequel il est possible de discerner la rencontre de courants
apocalyptiques qui ont travers le judasme sans russir sy fixer. Or, toutes les donnes qui nous ont
paru constitutives du messianisme juif se trouvent contestes par la doctrine chrtienne.
En vue de rsumer ces donnes il nous semble intressant de les opposer au point de vue chrtien, la
divergence entre les deux conceptions nous permettant de prciser la comprhension juive de la question.
Cette comparaison simpose dautant plus que, au cours de lhistoire, le point de vue chrtien affirm
avec force a parfois influenc certains penseurs juifs, soucieux de systmatiser une attitude que la
doctrine juive navait jamais juge ncessaire de coordonner selon les normes rigides dun dogme
religieux.

1. Cf. J. Le Moyne : Les Sadducens, Paris 1973.

2. Cf. Andr Nher : LExistence juive, Paris 1962, pp. 80-97 : En saffirmant Royaume de Dieu, la HaLaKaH sencastre dans
lhistoire, et par l mme devient fconde pour lhomme.
Le lien entre la HaLaKHaH et lHistoire a t bien mis en relief par N. Glatzer : Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten,
Berlin 1933.

3. Cf. ABoT de RaBBi Nathan : Si tu tiens un plant dans ta main et quon tannonce la venue du Messie, plante dabord et ensuite
va accueillir le Messie.
4. Exemples : Yom 86 b : Important est le repentir, car il hte la dlivrance ; car il est dit : un rdempteur viendra pour Sion et
pour ceux de Jacob qui reviennent de leur faute (Is 104, 20) Pourquoi un rdempteur vient pour Sion ? Parce que il y a des
repentants parmi ceux de Jacob .
Ex RaBBa 25, 16 ; T.J. Taan 1, 5 ; Cant RaBBa 5, 2 : Si Isral se repentait ne ft-ce quun jour, il serait immdiatement dlivr,
comme il est dit : Aujourdhui, si vous coutez ma voix (Ps 95, 7).
Sur la valeur gnrale de la TeCHouVaH, voir Yom 85 b sq.
5. Cf. Martin Buber : Seertum (Prophetie und Apokalypse) Cologne 1952.
6. Ouvrage rdig sans date vers le milieu du 1er sicle aprs lre chrtienne, dans lequel lauteur, spcifiquement, se rfugie derrire le
personnage historique dEzra. Sur la signification de la Fin des Temps dans cet ouvrage voir :
M. Stone : The Concept of Messiah in IVe Ezra in Studies in the History of Religions, XIV 1968, pp. 298 sq. Sur lapocalypse juive, voir : D.
S. Russel : The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphie 1964. Contient une bibliographie dtaille, pp. 430-436.
7. Le Messianisme juif, Paris 1974, pp. 27 sq.
8. Voir infra notre analyse de la doctrine dAbarbanel.

Une alteration du messianisme : le christianisme

Nous avons affirm ci-dessus que le messianisme juif stait concrtis par la rencontre du vieil
espoir constitutif dIsral dune libration gnrale de toutes les alinations et de lattente historique
dune restauration de la souverainet juive. Le surgissement de cette ide navait t rendu possible que
dans le cadre de lAlliance, qui travers ses exigences particulires concernant la nation, la Terre et
surtout la Loi, avait orient laction dIsral et lui avait progressivement fait prendre conscience de la
promesse faite jadis Abraham en toi seront bnies toutes les familles de la Terre (Gn 12, 3). Une
notion de messianit diffuse circule ainsi travers la Bible, et cest elle qui a donn naissance,
lapproche de la priode exilique, celle de Messie. Celle-ci rendait lantique esprance plus actuelle,
plus prsente. Plus que dun dogme, il sagissait dune philosophie de lhistoire exprimente mme la
vie nationale et qui sexprimait davantage comme un vouloir-vivre spcifique que comme un systme de
pense rationnel. Il importait peu dorienter cet espoir vers une dfinition prcise, de lui donner des
contours dfinitifs, de lui prter un nom. Dans une doctrine o prvalait le primat de laction, le
messianisme noccupait pas une place centrale. Roi, peuple, Isral, serviteur souffrant ou souverain
glorieux, fils dHomme, limportant tait que ft maintenue la tension de rciprocit au sein de lAlliance.
Le christianisme par contre est centr sur la personne de Jsus et sur le fait messianique, cest
lavnement du Christ qui constitue lessence de sa foi. Du coup le messianisme, ou plus exactement la
croyance en la personne de Jsus en tant que rdempteur, devenait llment crucial. De ce fait le
christianisme dplaait le centre de gravit du schma de lAlliance et se mettait en demeure dlaborer
une nouvelle Alliance qui modifiait sur des points essentiels les donnes de lancienne. La
transformation principale nous semble consister dans lannulation de la valeur du pass. A lintrieur de
la nouvelle Alliance lhomme se trouve justifi par lvnement radical qui vient de bouleverser
lexistence de lhumanit. Or, cette irruption soudaine, absolument arbitraire, ne peut se comprendre pour
ne pas paratre la limite immorale, que comme la manifestation dune charit totalement et parfaitement
gratuite. La cration du monde ne portait pas en elle la solution des problmes quelle soulevait et il ne
reste lhomme qu assurer son salut en adhrant cet vnement extrieur, qui seul peut dsormais le
fonder dans son existence. Refuser cette communion apparaissait comme le pch dun suprme
orgueil, se dtourner du salut offert. Aussi le refus par les Juifs de la messianit de Jsus a-t-il toujours
t considr comme le scandale dune diabolique rvolte, une insulte et un suicide. Pour les Juifs au
contraire, loption chrtienne signifiait une torsion de lAlliance et non son accomplissement, un
crasement et non une exaltation de la personnalit. Ils prfraient exprimenter leur libert dans
lobissance stricte de la Loi, puisant dans cette activit un surcrot dtre quaucun pessimisme ni aucune

perscution ne pouvait entamer. Ladoption par le christianisme dune terminologie et dun mode de
pense emprunts la Bible, na pas empch les Juifs de discerner les lignes de rupture et de maintenir
une exigence dans laquelle ils avaient appris reconnatre leur raison de vivre. Ce nest pas la nouveaut
de lvnement qui les effrayait, ni les audaces exgtiques 1, mais le fait que les interprtations nouvelles
abrogeaient une tradition qui les avait fait vivre. Ds lapparition du christianisme, les Juifs ont discern
son caractre apocalyptique, dans le sens tymologique de ce terme, et y ont vu une nouvelle rvlation.
Celle-ci abolissait le rle dIsral en tant que responsable de la russite du projet de cration, et mettait
fin en consquence son activit historique 2. La conduite de lhomme se trouvait ainsi inflchie vers une
intriorit personnelle, vers une rgnration individuelle au dtriment de son insertion dans lhistoire et
la valeur de la collectivit en tant quinstitution tait totalement ignore. Or, le messianisme juif est
incomprhensible en dehors du destin national dIsral : cest la tension entre le particularisme du peuple
et luniversalit du projet dont il se sent le porteur, qui est la force vive et dynamique de cette ide. Cest
sur la scne de lhistoire que la rdemption doit se raliser comme un phnomne cosmique et universel,
et non seulement dans lunivers individuel et intime du croyant. Il tait donc invitable que le judasme
considrt le christianisme comme un arrt et non comme un accomplissement, comme une anticipation
impatiente dun idal qui exige une longue maturation en vue de raliser le Royaume de Dieu sur terre. En
retirant lide messianique son caractre temporel, le christianisme la privait de sa valeur concrte
dorientation et touchait un des principes constitutionnels essentiels du judasme, la vocation thique de
lhomme. Celle-ci, nous lavons vu, affirme dans la Gense ds la cration de lhomme avait trouv
dans lAlliance sa formulation sociale et navait cess de sapprofondir dans la conscience juive jusqu
devenir le levier mme de laction rdemptionnelle. Le pch est incapable de ruiner dfinitivement et la
Loi et le monde, car loptimisme de lAlliance, fonde sur la libert de lhomme, affirme quun retour au
projet de cration est toujours possible. Grce la prsence dIsral qui a inscrit ce projet dans sa
constitution, lhumanit garde en rserve sinon en mmoire, la force ncessaire pour lutter
victorieusement contre la fatalit et lasservissement. Aussi faut-il voir, notre avis, lattitude par
rapport la Loi, comme le vritable point de rupture entre le judasme et le christianisme, celui qui
ramasse en lui toutes les autres divergences. Estimant que le temps tait accompli, le christianisme sest
rsolu abolir la Loi. Ce faisant, il arrtait aux yeux des Juifs, le moyen de la progression de lhistoire
vers son but. Il y a dans lacceptation de la Loi, une volont daffrontement du rel, de la vie, de la
socit, laquelle le christianisme se refuse, et dans laquelle le judasme difie le chantier de lhumanit
future. Cest Paul (Ga 3, 13 ; Ro 7) qui a le mieux analys la position chrtienne sous le titre significatif
de ce quil a appel la maldiction de la Loi . Pour lui la source du pch rside dans la Loi, car elle
pousse lhomme mettre sa confiance dans luvre comme moyen de salut, et le conduit se glorifier
orgueilleusement de la valeur dune activit matrielle. Comme la Loi ne saurait tre observe dans son
intgralit, la faute engendre un nouveau recours la Loi, et ainsi lhomme se trouve entran dans un
cycle dont il lui est impossible de se dgager par ses propres moyens. Aussi convient-il de tourner le dos
cette vaine entreprise et de rechercher sa justification non par la Loi mais par la foi. Cest ainsi que le
Christ par sa mort et sa Passion rachte gracieusement ceux qui ont foi en lui et tout autre espoir de salut

ne peut conduire qu la damnation. Cest au contraire dans la vie et dans llan qui la traverse que le
judasme met sa confiance. La controverse avec le christianisme met parfaitement en relief combien le
messianisme juif est li au principe mme de lAlliance, son caractre normatif et son aventure
cratrice. Cest dans ce cadre, et dans ce cadre seulement, que laction humaine est une participation dans
un esprit de fidlit et de laborieuse patience. Que la faille vienne sintroduire, que le pch sinstalle
ou que lchec fissure la ralit historique, une interprtation des vnements la lueur des donnes de
lAlliance, permet de puiser dans cet inachvement, en mme temps quune approche nouvelle, plus riche
et plus diversifie de ltre, le devoir dassurer la continuit de lhistoire par une initiative accrue et
intensifie. En isolant le messianisme des structures spirituelles et sociales lintrieur desquelles cette
ide-force stait dveloppe, le christianisme en a fait un problme explicite et autonome. Il a ainsi
gravement altr les donnes de lesprance primitive, en transformant en dogme absolu ce qui tait
primitivement une vidence immanente et vcue travers la vie quotidienne dont il importait certes de
prendre conscience mais qui ne ncessitait nullement une laboration thologique. Aussi les textes de la
tradition juive, et en particulier ceux qui sont contemporains de la naissance de la nouvelle foi, se sont-ils
contents dindications trs gnrales, vagues et parfois contradictoires concernant la croyance
messianique. Le thme tait important, mais non primordial. Ce nest que par la suite, surtout lorsque la
pression missionnaire du christianisme voulut imposer ses vues la synagogue, que le judasme se vit
oblig de coordonner en une doctrine cohrente les donnes parses des multiples affirmations
concernant lavenir messianique. Rien ne prouve mieux le caractre diffus et peu systmatique de cette
croyance dans le judasme que la place relativement restreinte que lui accorde le Talmud. On sent
nettement quil suffisait sur ce point de rester dans les gnralits avec prudence et retenue, en laissant
toutefois libre cours limagination de broder autour du thme central. Il suffisait la tradition et sans
doute mme la sensibilit du peuple daspirer un dpassement des conditions actuelles dexistence du
peuple juif et de lhumanit, pour rester fidle une vocation profondment ressentie ds lorigine et
depuis inbranlablement maintenue, de donner, malgr tout, un sens lhistoire. tant donn que les textes
de la MiCHNaH et du Talmud serviront durant des sicles, en tant que commentaires autoriss des
donnes bibliques, de base la rflexion juive et la controverse judo-chrtienne, nous voudrions les
rsumer dans leurs lignes essentielles.
Avant que la marche triomphale du christianisme parmi les nations ne contribue rejeter les Juifs
davantage dans leur mission particulariste au dtriment de leur vocation universelle, sinon sur le plan de
la doctrine du moins dans leur conduite pratique, il importe de fixer les contours de la mentalit
collective juive et le contenu de leur croyance messianique.
Ce rsum nous permettra de voir plus clairement quelles furent les options qui se prsentaient la
rflexion juive durant les premiers sicles de lre chrtienne sur un sujet qui devait par la suite jouer un
rle si considrable dans lopposition irrductible entre les deux conceptions.

1. Abstraction faite du caractre divin du Messie, qui ne saurait sappuyer sur une aucune source biblique.

2. Cf. Ga 3, 28 : il ny a plus ni juif, ni grec, ni esclave, ni libre, ni homme, ni femme, car tous sont unis en Jsus-Christ .

La dialectique du Talmud

Les textes du Talmud relatifs au Messie et au messianisme nous donnent videmment des indications
prcieuses sur les prises de position des TaNNaiM, les matres de la MiCHNaH, et des AMoRaiM,
les docteurs de la GUeMaRa sur les problmes de lheure. Mais au-del de leur valeur historique et du
sens quils eurent au moment de leur rdaction, ces textes doivent galement tre saisis au niveau de la
discussion intellectuelle quils nous transmettent et de la signification universelle quils reclent.
Rflchissant sur des faits concrets et des situations particulires et essayant de les comprendre dans le
sens du message biblique, les matres du Talmud se sont efforcs de les riger en vrits, et cest pour
cette raison sans doute quils ont inspir durant des sicles la tradition juive, influenc le destin du
peuple juif et faonn profondment sa mentalit. En ce qui concerne notre sujet, ces textes rvlent moins
des solutions toutes faites que des problmes, moins des vrits dogmatiques quune certaine manire de
sinterroger sur les vnements, et cest en cela justement quils sont notre sens, particulirement
significatifs pour la comprhension du messianisme juif. Ne sattachant pas laspect contingent du fait
mais sa signification, les matres du Talmud nont pas hsit pulvriser la chronologie de lhistoire et
identifier des vnements et des noms fort distincts dans le temps mais reprsentant leurs yeux un
mme type de raction et de conduite. Do la possibilit dattitudes opposes, le pluralisme et le
caractre parfois contradictoire des opinions exprimes sur tous les sujets dune manire gnrale et sur
la rdemption en particulier. Daccord sur lessentiel, lAlliance, la Loi, la Terre, le fait de rdemption et
de retour, des divergences se dessinent quant la comprhension de la nature de ces donnes acceptes
comme base et du heurt des opinions jaillit une cohrence qui permet dclairer tous les aspects du
problme.
En restant dans le cadre des sujets que nous avons tudis jusqu prsent nous voudrions montrer
de quelle manire le Talmud tudie les conditions et la nature de la rdemption, la personnalit du
Sauveur et la date de lavnement.
a) Les conditions de la rdemption
Un des problmes essentiels autour duquel le dbat se circonscrit fut de dfinir quel tait llment
dont dpendait lavnement de cette re de plnitude dont la ralisation elle-mme ne semble tre mise en
doute par aucun des antagonistes. Lhistoire a-t-elle un sens objectif qui se ralisera indpendamment de
lactivit humaine, par une irruption de la transcendance en vue dune dlivrance gratuite de lhumanit ?
Ou bien le monde sera-t-il sauv par luvre de lhomme, par son effort, son repentir et son mrite ? Il
est clair que nous nous trouvons en prsence dune option dcisive, qui met en cause non seulement le

fondement dune ncessaire rdemption, mais surtout nous oblige prciser les limites ventuelles de la
libert humaine. Notre mrite peut-il faire accder le monde ce bouleversement qui renouvellera tous
les rapports constitutifs de ltre, sans aucune intervention extrieure ? Nest-ce pas alors fonder lavenir
de la rdemption sur la libert de lhomme et accepter du mme coup la possibilit de son chec ? Si
lavnement messianique demeure suspendu leffort humain, le monde ne court-il pas le risque dtre
vou lindfini et labsurde ? Quel serait alors le sens de la Cration et comment soutenir une
conception finaliste du devenir ? Si linverse, nous refusons lhomme le pouvoir de promouvoir le
salut, nest-ce pas limiter sa libert et rduire son action, qui dpendrait plus de lordre dtermin des
choses que des initiatives de sa volont ?
Un texte du Talmud SaNHeDRiN 1 aborde notre problme et met en discussion les deux thses en
prsence. La controverse sengage entre deux clbres docteurs, des AMoRaiM du IIIe sicle, RaV et son
contradicteur habituel CHeMoueL :
RaV a dit : Tous les termes sont puiss et la chose ne dpend que du repentir et des bonnes
uvres.
Et CHeMoueL a dit : Celui qui est en deuil en a assez dtre dans cet tat. On reconnat les
deux thses de lalternative : pour RaV, toutes les conditions objectives pour la venue du Messie sont
runies, et son avnement ne dpend plus que du mrite. Sil est vrai que toutes les poques ne sont pas
galement favorables pour la rdemption, sil est indubitable que des conditions extrieures doivent tout
dabord tre donnes pour permettre lhistoire de parvenir son aboutissement, RaV estime que tous
les termes sont dsormais puiss et que la situation, en tant quelle dpendait de lordre des choses, est
mre ; rien nempche plus laction humaine dtre efficace pour parvenir raliser les temps
messianiques. Pour CHeMoueL, au contraire, lapparition du Messie ne peut tre la consquence de la
bonne volont, celle-ci tant elle-mme inefficace par suite de lalination quelle subit. Il faut tout
dabord que les contradictions internes qui dchirent lunivers soient leves pour permettre lhomme un
dveloppement harmonieux de ses virtualits. Mais cest justement ce qui doit se produire : le deuil ne
peut tre quun tat provisoire, qui doit cder la place un quilibre normal. La diminution dtre
quengendre la tristesse ne saurait se poursuivre indfiniment, celui qui est en deuil en a assez dtre
dans cet tat , et lordre des choses doit retrouver son cours. Cest donc Dieu lui-mme qui supprimera
la possibilit et la source de toutes les alinations et amnera la dlivrance. Ce que Hegel dnommera
le tragique de la situation humaine et qui tient lordre mme des choses et en un mouvement
dialectique indfini et infini, ne peut tre lev que par Dieu. Le messianisme pour CHeMoueL, cest
cette intervention transcendante qui tablira lhomme dans la plnitude de sa dimension originale et lui
permettra de raliser la totalit de son tre. Mais notre texte talmudique poursuit en reconnaissant, dans la
discussion que nous venons de relater, la reprise dune controverse qui opposait dj deux TaNNaiM,
deux auteurs de la MiCHNaH au 1er sicle. RaV semble en effet reprendre la thse avance jadis par
RaBBi ELieZeR BeN HoRQaNoS, tandis que CHeMoueL partage lavis dfendu par RaBBi
YeHoCHoua. Les deux TaNNaiM, lves du clbre RaBBi YoHaNaN BeN ZaKKa, saffrontent et

illustrent leur position rciproque en appuyant leurs arguments sur lautorit de textes emprunts la
Bible :
RaBBi ELieZeR dit : Si Isral se livre au repentir, il sera dlivr. Sinon, il ne sera pas
dlivr.
RaBBi YeHoCHoua lui objecta : Sils ne se repentent pas ils ne seront pas dlivrs mais
Dieu leur oppose un Roi dont les dcrets sont aussi svres que ceux dAman, et alors Isral se repent
et revient de meilleurs sentiments.
Bien que le texte reste muet sur le genre de libration dont il est question nous sommes en droit de
supposer que nos docteurs parient dune libration nationale qui serait le prlude dune rdemption
universelle. Pour RaBBi ELieZeR comme pour RaBBi YeHoCHoua dailleurs seul le repentir peut
amener le salut. Mais alors que RaBBi ELieZeR accepte de jouer le jeu de la libert jusquau bout et
semble prendre le risque de labandon du monde son dchirement et dIsral son exil, RaBBi
YeHoCHoua estime que si Isral savre incapable de parvenir par la force de sa propre volont la
perfection, les causes extrieures et en particulier loppression du tyran et les perscutions provoquent le
Retour. RaBBi ElieZeR se refuse toute eschatologie et pense que lhistoire reste ouverte et quaucune
date ne peut tre fixe pour un avnement sans doute indispensable, mais qui relve uniquement de
leffort soutenu de la volont humaine. On ne saurait certes se passer de celui-ci, estime RaBBi
YeHoCHoua, mais il faut inscrire cet effort dans le plan gnral, qui lui ne saurait tre laiss au hasard.
La dlivrance est ncessaire parce quelle seule donne un sens lvolution historique et confre
chaque instant du temps coul son intgrale plnitude. Il faut donc intgrer le repentir dans le processus
eschatologique. Cependant notre texte rapporte une autre discussion portant sur le mme sujet, des mmes
protagonistes, emprunte une BaRaTa, cest--dire une MiCHNaH non inclue dans le canon.

RaBBi ELieZeR dit : Si Isral se repent il sera dlivr, comme il est dit : Revenez, enfants
rebelles, je gurirai vos garements (Jr 3, 22).
RaBBi YeHoCHoua lui rpondit : Na-t-il pas dj t dit : Gratuitement vous avez t
vendus et ce nest pas prix dargent que vous serez rachets ? (Is 52, 3). Gratuitement vous avez
t vendus : cause de lidoltrie, et ce nest pas prix dargent que vous serez rachets, ni pour
votre repentir ni pour vos bonnes uvres.
RaBBi ELieZeR insiste auprs de RaBBi YeHoCHoua : Mais nest-il pas dit : Revenez
moi et je reviendrai vous ? (Mal 3, 7).
RaBBi YeHoCHoua lui rtorque : Il a t dit dautre part : Car je veux vous possder ; je
vous prendrai un par ville, deux par famille, et je vous amnerai Sion (Jr 3, 14).
RaBBi ELieZeR avance un nouveau verset pour appuyer sa thse : Cest par un calme
retour que vous serez sauvs (Is 30, 15).
Mais RaBBi YeHoCHoua : Et nest-il pas dit : Ainsi parle lEternel, le librateur et le
saint dIsral, celui quon mprise, qui est un objet dhorreur pour les peuples, lesclave des
puissants : des rois le verront et se lveront, des princes et ils se prosterneront (Is 49, 7).

 RaBBi ELieZeR revient lattaque : Na-t-il pas dj t dit : Si tu reviens, Isral, dit
lEternel, si tu reviens moi (Jr 4, 7).
RaBBi YeHoCHoua rplique : Mais dautre part ne dit-on pas : Jentendis lhomme vtu
de lin qui se tenait au-dessus des eaux du fleuve, il leva sa main droite et sa main gauche vers le ciel
et il jura par celui qui vit ternellement, que dans un temps, des temps et un demi-temps, lorsque la
force du peuple saint sera entirement brise, toutes ces choses finiront (Dan 12, 7).
Et RaBBi ELieZeR sest tu.
Dans cette seconde version largumentation semble plus serre et surtout prend appui sur des versets
choisis de la Bible. Pour RaBBi ELieZeR, la rdemption est la consquence de luvre humaine :
Revenez et votre retour suscitera la dlivrance : je gurirai vos garements . Rdemption
inconditionnelle, rplique RaBBi YeHoCHoua, puisquil est dit : Gratuitement vous avez t vendus
et ce nest pas prix dargent que vous serez rachets. Daprs lui le verset invoqu par RaBBi
ELieZeR ne sapplique pas la rdemption ultime mais au pardon de la faute. Celle-ci drive en effet
dune double faiblesse : lune radicale qui tient de la condition humaine et de sa finitude et lautre
vitable, lie au mauvais usage de la volont. Je gurirai vos garements ne signifie pas daprs
RaBBi YeHoCHoua que lhomme concidera totalement avec son tre et ne sera plus expos toutes
sortes de manquements comme cela sera le cas lors de la venue du Messie , mais que par leffort de
pnitence et grce la tension de sa volont vers le retour Dieu, il ne sera pas cras sous le poids de
sa faute passe.
Le pardon de Dieu se prsente alors comme une remise sur la bonne voie, comme une nouvelle
chance accorde au libre choix de lindividu, comme un appel rpt sa libert responsable et une prise
de conscience plus aige des exigences de la divinit. Nous restons dans la sphre de laction et de la
culpabilit individuelles, celle dun mal qui a son origine dans le cur de lhomme, dans la dualit
de ses impulsions et non dans les conditions objectives de sa situation existentielle. La rdemption
daprs RaBBi YeHoCHoua, est dun autre ordre : elle est dlivrance radicale, rachat et non libration.
Elle est suppression des conditions extrieures qui entravent lpanouissement de lhomme, qui
lenserrent et lempchent de parvenir lintgralit de son tre. Le verset invoqu par RaBBi
ELieZeR ne sappliquerait pas ce bouleversement radical, mais au lent processus de la pnitence
individuelle et de son corollaire, le pardon.
Mais RaBBi ELieZeR rcuse cette interprtation : notre verset vise bien le salut et non seulement
le pardon. Revenez moi et je reviendrai vous : leffort humain comporte une efficacit suffisante
pour rduire lcart entre la crature et le crateur et tablir lhomme dans la dimension de son tre
authentique. On aperoit nettement le dplacement du centre de gravit de la discussion : pour RaBBi
ELieZeR, la libert de lhomme saffirme jusqu lextrme de sa puissance, dans le dploiement
intgral de ses possibilits de dlivrance intrieure ; lhomme nest pas rachet par son librateur, il
porte en lui les lments susceptibles de le mener la rconciliation.
Fidle son optique RaBBi ELieZeR interprte le verset et ce nest pas prix dargent que
vous serez rachets , ce nest pas par les bonnes uvres que vous serez dlivrs mais grce votre

repentir suite votre dchance. Cette distinction entre laction premire et la pnitence aprs la faute est
parfaitement dans la logique de la rflexion de RaBBi ELieZeR. Le salut pourrait tre luvre directe
de lhomme par lexercice droit et juste de sa libert. Il pourrait ainsi acqurir du mrite, cest--dire un
surcrot dtre, et progresser sur la voie de son accomplissement. Mais mme lorsque la volont a failli
et que la loi a t transgresse, le chemin du retour reste toujours disponible. Non seulement il
sollicite tout instant notre libert, mais il demeure la condition indispensable du salut.
Nous retrouvons un thme que nous avons longuement dvelopp ci-dessus : la source du salut
rside dans le libre choix de lhomme, dans sa propre dification. Lacte nest pas forcment
indispensable, mais la reconnaissance de la faute, le sentiment du repentir, demeure une condition
ncessaire de la rdemption. Pour RaBBi YeHoCHoua naturellement, le verset sexplique aisment.
Ce nest pas prix dargent que vous serez rachets , ni par la pnitence, ni par votre effort, mais
par lintervention de Dieu. Gratuitement vous avez t vendus , car le pch ne constitue quune
priptie lintrieur de lAlliance, il ne modifie pas essentiellement le rapport de la crature et du
crateur. Transgression, manquement, garement, le pch se traduit toujours par une diminution dtre,
une perte de valeur, un dcroissement de tension, mais non par la modification de la nature intrinsque de
lAlliance. En consquence la rdemption se situe sur un tout autre niveau, et doit plus lhistoire qu
lthique, Dieu qu la responsabilit de lhomme.
Cela ressort dailleurs nettement du verset suivant cit par RaBBi YeHoCHoua : car je veux
vous possder , cest--dire vous sauver mme contre votre gr et forcer votre acceptation. Sans doute,
Dieu exhorte-t-il le peuple au repentir, Revenez moi et je reviendrai vous , mais la dlivrance
reste inconditionnelle et se produira mme dans le cas o cet appel nest pas suivi. Dieu forcerait alors le
peuple au repentir, le provoquant en suscitant, comme nous lavons vu, des perscutions.

RaBBi ELieZeR rplique en insistant sur la ncessaire prise de conscience interne, domaine
inviolable de notre libert. Nest-ce pas en dernire analyse la vise de notre conscience, son
intentionnalit leve un niveau suprieur dexistence, qui dtermine le sens de la dignit humaine ?
Est-il concevable que Dieu puisse forcer cette prise en charge de notre destine, que nous sommes
mme dassumer en vertu de notre vocation humaine ? De fait, le texte sacr ne dit-il pas : Cest par un
calme retour que vous serez sauvs , excluant toute intervention transcendante violente ? Dieu demeure
la source de toute valeur, mais il appartient la conscience morale et elle seule, de prendre la mesure
qui spare la ralit de la valeur et de rduire lcart par un constant effort ascendant.

RaBBi YeHoCHoua maintient cependant son point de vue : Des rois le verront et se lveront,
des princes et ils se prosterneront , la rdemption nest soumise aucune condition pralable. Celui
quon mprise, celui qui est un objet dhorreur pour le peuple , se trouve expos au chtiment et
soumis lexpiation pour ses fautes. Lexpiation savre dans ce cas comme une ducation pdagogique
ncessaire, non pour lexercice de la libert intrieure et la manifestation du sens de la responsabilit,
mais pour rendre lhomme lui-mme, dans sa vritable situation devant Dieu.


Ces preuves damour ne sont que resserrement des liens de lAlliance et la dlivrance finale ne
peut tre quinconditionnelle et indpendante de nos hsitations et de nos choix. Car lhomme ne se situe
jamais dans un isolement radical face Dieu, de telle sorte quil puisse construire un monde arbitraire de
valeurs dont il serait la seule justification. Le vritable choix thique nest pas celui qui se fonde sur
la sincrit de nos intentions ni mme sur lintensit de nos efforts, mais sur la prise de conscience de
notre insertion dans lordre divin, et sur lpanouissement de notre tre dans le cadre de notre relation
Dieu, cadre en dehor duquel tout essai ddification intrieure ne peut aboutir qu un illusoire projet et
une inconsistante ralisation.

Dernire objection de RaBBi ELieZeR : nest-il pas dit clairement : Si tu reviens, Isral,
reviens moi ? La seule possibilit que le texte entrevoit pour le retour vers Dieu, nest-ce pas la
pnitence, lexclusion de tout autre moyen ? Mais de plus, cette fois-ci limpratif moral est accept
avec limplication explicite dune libert totale, qui comporte le risque ultime du dsordre et de
labsurde. Le dernier argument apport par RaBBi ELieZeR, par la condition place en tte du verset
cit rejoint lopinion exprime dj dans le premier texte, selon laquelle le messianisme est
essentiellement un appel la libert humaine pour la ralisation du projet de Cration. Cet appel et cette
libert doivent tre pris au srieux, ils impliquent certes une confiance dans la puissance de ralisation
humaine mais ils comportent et acceptent la possibilit de lchec de cet univers et le triomphe de
limmoralit.

La discussion parvenue ainsi son point culminant sachve par une dernire citation de RaBBi
YeHoCHoua, dans laquelle se trouve prcise la date de la dlivrance et laffirmation que Dieu
conduira lhistoire son terme. Serment de Dieu ! engagement qui met en cause son existence mme !
Elle seule garantit le sens de lvolution des civilisations et des pripties, apparemment incohrentes, de
lhistoire des hommes. La moralit nimplique pas seulement la libert de lhomme, mais aussi la
croyance en son triomphe final. Dieu est le garant de cette russite finale du projet de cration et le
messianisme la croyance quIsral oeuvre dans ce sens 2.
Dans cette controverse, significative bien des gards de la mthode talmudique, les donnes
bibliques sont acceptes comme des donnes de base : la rflexion sexerce leur propos. Aucun des
antagonistes ne met en cause ni la rdemption ni le repentir, ils sinterrogent sur leur articulation. Cette
interrogation est essentielle ; elle nous montre que pour les docteurs du Talmud le messianisme est un
problme. Dans le cadre de lAlliance, cette notion suscite des questions, soustraite ce cadre elle cesse
dtre problme pour tre solution, elle cesse dtre une tche pour tre un tat. Bien que le texte que
nous avons analys ne soit pas de nature polmique, il nest pas impossible quune telle intention lui soit
sous-jacente. On voit trs bien en effet comment le christianisme ayant transform le messianisme en
solution, devait, devant la continuit normale de lhistoire, le spiritualiser et lintrioriser. Dailleurs les
Chrtiens eux-mmes qui attendent la Parousie mais qui ont nglig puis oubli cette partie de leur

doctrine initiale justifient implicitement lattente des Juifs et surtout leur refus obstin de considrer le
monde actuel comme rdim et leur action comme inutile 3.
Lhistoire juive dans le droulement concret de ses manifestations ne prsente videmment dans son
tat pur aucune des deux thses avances par RaBBi ELieZeR et RaBBi YeHoCHoua : les penseurs
juifs ont gnralement adopt une position qui tienne compte des deux tendances donnant plus de poids
lune ou lautre suivant leur inclination propre et les exigences de lheure. Le Talmud prsente donc une
explication thorique des lments qui constituent la croyance messianique tandis que les manifestations
historiques ou idologiques ont dans la pratique propos des tendances moins extrmes, qui plus
nuances, semblaient plus conformes la faon dont le peuple comprenait son rle et son action dans
lAlliance. Sur la base dune dpendance qui constitue le fondement de toute ralit humaine, Isral
sengage dans une action qui lui vite de se perdre dans des constructions phmres, tout en ralisant
pleinement sa libert. De ce fait la tension de rciprocit qui maintient lhistoire ouverte et aiguillonne la
libert humaine dans la conscience dune uvre accomplir, subsiste. Les docteurs du Talmud nous ont
rendu le caractre inachev du messianisme juif, sa nostalgie, en mettant en relief lambigut qui le
constitue et cest pour quoi leurs thses prsentent toutes deux un aspect ternellement vrai de lesprance
dIsral. Nous ne nous tonnerons donc pas si trois sicles aprs RaBBi ELieZeR et RaBBi
YeHoCHoua, des AMoRaiM, RaV et CHeMoueL reprennent la discussion en termes presque
identiques. Nous retrouverons des prises de position contradictoires dans la ligne de celles que nous
venons danalyser sur dautres questions touchant le messianisme, moins centrales, mais importantes
cependant pour obtenir un tableau plus complet des lignes de force de cette notion.
b) La nature de la rdemption
Un dualisme similaire se retrouve galement quant la nature de la rdemption future et des
phnomnes qui accompagneront lavnement. Nous avons dj relev lorsque nous avons examin
lclosion de lide messianique, la rencontre entre le projet initial constitutif dIsral et lespoir de
restauration de la normalit dIsral. En rduisant la notion du messianisme ses lments, les docteurs
du Talmud devaient immanquablement mettre en relief, les isolant et les portant parfois lextrme, les
deux thses.
En effet RaBBi HiYa BaR ABBa a dit au nom de RaBBi YoHaNaN : Tous les prophtes sans
exception nont prophtis que pour les temps messianiques ; mais le monde-qui-vient, aucun il ne
la vu en dehors de Toi, Seigneur, qui agiras pour celui qui tattend (Sanh 99 a).
RaBBi YoHaNaN tablit tout dabord une nette distinction entre lpoque messianique et le monde
futur. Sous linfluence des crits apocalyptiques on avait tendance ngliger cette diffrence et confrer
lre messianique un caractre surnaturel en dehors de lhistoire, et en particulier on pensait que cette
priode serait galement celle de la rsurrection des morts. Le nouveau monde tant considr comme
une rcompense accorde par la divinit lhumanit souffrante, la justice exigeait que toutes les
gnrations, y compris celles du pass, puissent en bnficier. Cest contre cette tendance que slve
dabord RaBBi YoHaNaN : le monde futur est mtaphysiquement distinct du monde de lexprience

commune, et se trouve lextrieur de lhistoire comme le lieu dune progression et dune batitude
infinies pour chaque individu, tandis que lre messianique doit se raliser dans le monde de lhistoire,
dans le cadre de la socit. La vision du monde futur chappe au regard du prophte, qui ne peut
concevoir que ce qui demeure en relation avec les donnes de lunivers prsent.

La vision dEzchiel. Fresque de Doura-Europos. IIIe sicle. Yale, University Art Gallery.

Cependant dans le cadre de lhistoire, affirme RaBBi YoHaNaN, lpoque messianique doit tre
considre comme une priode au cours de laquelle le monde parvient son achvement et se trouve
libr des principaux obstacles qui limitaient ses possibilits de perfection morale. Les temps
messianiques, envisages sans doute comme une priode intermdiaire, inaugurent une vie spirituelle

nouvelle non soumise aux alinations 4. Cette priode verra la conciliation de tous les rapports constitutifs
de lhistoire qui se trouvaient affects jusque-l dopposition et de ngativit. Notre texte ne prcise pas
de quelle manire se produira cette transfiguration et ne donne aucune indication dtaille sur son contenu
mais il affirme par contre que toutes les promesses prophtiques, politiques, sociales, cosmiques se
raliseront dune manire totale et parfaite. Lhomme et lunivers parviennent au point extrme auquel ils
peuvent parvenir et lultime limite laquelle ils peuvent prtendre. La contrarit ayant perdu toute
agressivit, lhomme peut dsormais sinstaller dans la dimension cosmique pour laquelle il tait dsign
tant entendu quil reste naturellement limit par rapport la cause, laquelle il ne peut jamais
sidentifier totalement.
Cette opinion, exprime avec beaucoup de modration, se heurte cependant dans la suite du texte
un avis prsent sous la forme dune position contradictoire : CHeMouel soppose ce point de vue,
car dit CHeMoueL, il ny a pas dautre diffrence entre le temps prsent et lpoque messianique que
la fin de loppression des nations. Version reprise maintes fois dans le Talmud 5 et motive parfois par
le verset du Deutronome (15, 11) : car le ncessiteux ne disparatra pas du pays . Pour
CHeMoueL, AMoRa babylonien du IIIe sicle, le messianisme cest la fin de loppression du peuple juif
et la libration politique de la collectivit juive. Ecartant toute forme deschatologie, il refuse de
considrer lpoque messianique comme une priode de transfiguration de la nature humaine, ni mme de
modification radicale des conditions conomiques et sociales. Il se contente de revendiquer pour cette
re nouvelle lautonomie et lindpendance de la nation juive. Le verset invoqu vise naturellement audel du problme social la situation de la condition humaine saisie dans son inachvement radical.
Lesprance messianique daprs CHeMoueL ne porte pas sur ce manque et sur ce dsquilibre compris
comme un aiguillon constant pour la progression de lindividu dans la voie de son perfectionnement, mais
uniquement sur la libration dIsral du joug des nations. Au XIIe sicle le clbre philosophe Mamonide
reprendra cette thse avec vigueur et lui prtera une formulation claire et audacieuse :
Il ne faut pas croire que dans les temps messianiques interviendra un changement quelconque
dans le droulement naturel de lunivers, ou une novation au sein de la Cration. Tout se poursuivra
selon son cours habituel. Quant laffirmation dIsae (11, 6) : Le loup habitera avec lagneau et la
panthre se couchera avec le chevreau , il faut la comprendre dans un sens figur et allgorique ; elle
signifie quIsral pourra vivre en scurit au milieu des incroyants et des nations idoltres, qui sont
compars au loup et la panthre. Ceux-ci se tourneront vers la vraie foi et cesseront de sappuyer
sur la rapine et la violence 6. Dans son expos, Mamonide sappuie explicitement sur lopinion de
CHeMoueL 7 la considrant comme reprsentative de la position des docteurs du Talmud. Il y trouve
lexigence dun effort permanent sans lequel la vie morale perd sa spiritualit, exigence que nous avions
nous-mmes reconnue comme tant la caractristique principale de la tendance pharisienne. RaBBi
YoHaNaN qui dfend la thse adverse estime que la novation de lre messianique bouleverse au
contraire les donnes et rclame au nom mme de ce changement radical une progression harmonieuse de
nature totalement distincte de la longue patience dune contention en butte aux diverses alinations.

Ces conceptions divergentes de la nature de la rdemption future se retrouvent videmment au sujet

de son avnement. Les uns mettent laccent sur le caractre catastrophique et apocalyptique de cette
priode rvolutionnaire, tandis que dautres insistent au contraire sur la lente maturation et la ralisation
progressive dune closion dont nous pouvons dceler des signes ds le prsent on. La MiCHNaH, vers
le IIe sicle de notre re, nous dcrit la priode prmessianique comme une poque dimmoralit, de
guerres et de rvoltes (Sot 9, 15). Linsolence se dveloppera, lhrsie et la dbauche rgneront en
matres, tandis que lon tiendra en mpris les savants, les croyants et ceux qui sadonnent la recherche
de la vrit. La guerre entranera des destructions massives tandis que lantagonisme entre les gnrations
atteindra son point culminant. Un temps de dshumanisation qui ramnera lhomme au niveau de la gente
animale. Dans le Talmud, RaBBi YoHaNaN dclare (Sanh 97 a) : Durant la priode de la venue du
fils de David, le nombre des Matres dcrotra et les yeux des autres spuiseront de tristesse et de
douleur ; de nombreux malheurs et des cataclysmes se succderont : avant que lun ne disparaisse, le
suivant surviendra. Gnration cynique dont le visage sera semblable celui dun chien (id.), qui
vivra dans le mpris de la vrit et dans la division des querelles. RaVa applique cette priode le
verset relatif la lpre (Lev 13, 13), selon lequel lorsque la maladie couvre une partie du corps le
malade est dclar impur, mais lorsque il est devenu entirement blanc , et que la maladie sest
tendue tout le corps, il est pur . Lallusion est transparente : les temps messianiques sont une
priode de rdemption pour un monde parvenu sur tous les plans, moral, religieux, social, conomique et
religieux 8 au plus bas niveau, point inverse celui auquel le monde devait parvenir.

Certains matres qui acceptent cette vision apocalyptique tentent cependant de lexpliquer par des
images empruntes aux phnomnes naturels. Cest ainsi quils parlent frquemment de cette priode
bouleversante comme tant celle des douleurs de lenfantement . Sans renier laspect catastrophique
de lvnement, ils le considrent comme inscrit dans la loi mme de lunivers. La rdemption obirait
alors la Loi gnrale de la naissance des tres. Ceux-ci mergent lexistence dans un mouvement de
tension continue qui va du nant ltre, soutenu par la fcondit dune force cratrice. La ralit du
principe nouveau saccompagne de la destruction du principe antrieur : cest la priode des douleurs
de lenfantement . Un texte du Talmud exprime peut-tre cette ide dune manire originale (Sanh 96
b) :

RaBBi NaMaN dit RaBBi YiTZaK : As-tu entendu quand viendra BaRNaFLi ? Il lui
rpondit : Qui est BaRNaFLi ? Cest le Messie ! Est-ce-que le Messie se nomme BaR-NaFLi ?
Oui, suivant le verset de lEcriture (Am 9, 11) : En ce jour je restaurerai la cabane de David, la
branlante
En prtant notre attention sur le verset rapport, on remarquera que le prophte en dsignant la
dynastie royale de David, non comme une Maison mais comme une cabane branlante, insistait sans doute
sur lphmrit et le caractre modeste de la royaut, mais aussi et peut-tre surtout sur la possibilit
dun rtablissement inscrit dans la loi mme de son existence. Si nous prenons la lettre lexpression

employe, nous constatons quil ne sagit pas dune cration nouvelle, dune construction indite, dune
initiative de Dieu en rupture avec les vnements prcdents, mais de la reprise des mmes lments,
restaurs par la volont de Dieu dans leurs anciennes assises. On peut relever la cabane affaisse, mais il
faut reconstruire de toutes pices la maison de pierres et de ciment qui scroule dans un amas de
dcombres. Branlante et non dfaite, la cabane de David peut chaque instant retrouver son maintien.
Lavnement de la dlivrance semble tre laboutissement naturel dun processus qui portait en lui-mme
les lois de son dveloppement. Celui-ci dbouche effectivement sur une situation radicalement diffrente,
la transformation prend un aspect redoutable qui inspire la crainte et le frisson : il nen reste pas moins
que nous assistons une restauration, lclosion brutale et dchirante dun bourgeon qui projette enfin
la lumire les forces actives, et jusque-l invisibles, accumules durant la longue priode de germination.
Rsumant en quelque sorte ces opinions au sujet du caractre cataclysmique de la priode
prmessianique, OULa et RaBBa nhsitent pas dclarer : Quil vienne, mais je ne veux point le
voir ! (Sanh 98 a).
A loppos de ce point de vue, dautres Matres nattachent aucune attention aux signes extrieurs
interrompant soudainement et brusquement le cours des choses. Pour eux il sagit naturellement dun
phnomne interne lhistoire qui survient la suite dun effort continu et progressif. RaBBi CHiMoN
BeN YoHaY dclare : Si Isral observait deux CHaBBaT conformment la Loi, il serait
immdiatement dlivr (Chab 118 b), voulant signifier ainsi que lessentiel tait dans la sanctification
du temps. Une ide semblable se dgage du rcit rapport par le Talmud (Sanh 98 a) au nom de RaBBi
YeHoCHoua BeN LeVy. Celui-ci interroge le prophte Elie : Quand vient le Messie ? Vas le lui
demander ! Et o sige-t-il ? Aux portes de la Ville. Comment le reconnatrai-je ? Il est
assis parmi les pauvres et les souffreteux ; tous dtachent et remettent leurs pansements dun coup,
tandis que lui dtache et remet un pansement aprs lautre, afin dtre immdiatement disponible dans
le cas o il serait appel. Le RaBBi va le trouver et lui dit : Salut toi, Matre ! Salut, fils de
LeVy. Il lui demanda : Quand viendras-tu ? Et il rpondit ; aujourdhui. Le prophte Elie vint
trouver le RaBBi : Que ta-t-il dit ? Et le RaBBi de rpondre : Il ma menti, car il ma dit : je viens
aujourdhui et il nest point venu. Le prophte Elie rpliqua : Il ta dit aujourdhui, selon le verset :
Aujourdhui si vous coutez ma voix (Ps 95, 7).
Dans ce texte, o le Messie est assimil ceux qui prouvent avec le plus dacuit le caractre
inachev de lunivers, nulle trace dune intervention extrieure qui conciderait avec la fin de lhistoire.
Au contraire tout instant peut tre celui de la dlivrance et la dcision ne tient qu la conduite morale de
la nation, et de ses dirigeants.
La possibilit dun avnement ds que le fruit est parvenu maturit se dgage galement dun autre
texte, souvent cit pour son caractre homiltique (Sanh 94 a) :
Dieu voulut faire dEzchias, le Messie, et de Sennachrib, Gog et Magog. Mais la Rigueur
protesta devant Dieu : David, Roi dIsral, a compos tant de chants et dhymnes de reconnaissance
et pourtant Tu nen fis point le Messie, comme le ferais-tu pour Ezchias, auquel Tu accordas tant de
miracles et qui ne sut entonner aucun chant devant Toi ! Aussitt la Terre sexclama : Cest moi qui

lancerai le chant la place de ce Juste, mais fais-en Ton Messie. Et la Terre dit le cantique, comme
le rapporte lEcriture (Is 24, 16) : Des extrmits de la Terre nous avons entendu des hymnes :
Honneur au Juste. Lange prpos lordre du monde dit : Accomplis le destin de ce Juste.
Mais une voix divine se fit entendre : A moi le secret, je garde le mystre ! (Is 24, 16) Le
prophte scria : Malheur moi ! Combien de temps encore faudra-t-il attendre ? Et la voix
rpondit : Les pillards pillent, et des pillards sacharnent sur les pillards (Is 24, 16) .
Lpoque dEzchias aurait pu tre celle de la rdemption : ne fut-elle pas tmoin de la victoire
inespre du petit Etat de Juda contre le colosse assyrien, devant Jrusalem en 701 ? Mais le roi
manquait dlan prophtique, de cet enthousiasme sacr qui explose dans un chant de foi et de
reconnaissance et tmoigne de lunit de ltre et de son accomplissement. Ezchias ntait point parvenu
dgager toutes les potentialits virtuelles de sa personnalit propre, comment parviendrait-il entraner
dautres tres vers leur perfection ? Aussi lhistoire se poursuivra-t-elle avec ses dchirements, ses
crises et ses oppressions, la Babylonie prenant la place de lAssyrie : la violence et la cruaut heurteront
encore lhistoire universelle avant que ne saccomplissent les promesses de la fin de lexil et de la
souffrance.
Cependant le Talmud pousse le problme jusqu lultime et met en question le messianisme mme.
RaBBi HiLLeL, un matre du IIe sicle, affirme en effet (Sanh 98 b et 99 a) : Il ny a plus de Messie
pour Isral, car Isral la consomm au temps du roi Ezchias. Naturellement une telle prise de
position, soutenue exclusivement par RaBBi HiLLeL, dont cest dailleurs la seule opinion retenue dans
lensemble du Talmud, ne manque pas dtre violemment prise partie dans la suite du dbat dont le
contenu ne sappesantit pas sur un avis considr comme extravagant : RaV YoSSeF dit : Que Dieu
pardonne RaBBi HiLLeL !
Cependant Rachi et la plupart des commentateurs ajoutent quelques prcisions cette ide qui
surprend par son audace : Isral nattend plus de Messie, cest Dieu lui-mme qui le dlivrera. La
critique de RaBBi HiLLeL porterait sur lintermdiaire, sur le caractre institutionnel du Messie. Aprs
la victoire du roi Ezchias devant les troupes syriennes masses aux portes de Jrusalem, Isral doit
comprendre les limites dune telle dlivrance et aspirer un dpassement vertical, un engagement dans la
voie infinie de la saintet qui permettrait aux btisseurs du temps ddifier la cit de Dieu. Comprise
de cette manire, la sentence de RaBBi HiLLeL exprimerait une opinion que nous avons reconnue tre une
constante de la croyance messianique juive et ne devrait sa brutalit qu son exclusivit, son
dtachement dautres composantes.
Ainsi ces conceptions diverses et divergentes, dont les pages du trait SaNHeDRiN nous offrent un
vaste florilge et qui nont cess de nourrir la pense et la sensibilit du peuple durant des gnrations,
nous permettent de mettre jour les lignes de force constitutives de lide messianique.
c) La personnalit du Sauveur
Bien que les textes du Talmud utilisent couramment le terme de MaSSia, ils semblent nattacher
quune importance secondaire la personnalit de lhomme son rle ne semble pas dcisif. Son arrive

est le signe que le monde est parvenu maturit, elle signifie bien moins un arrt du cours de lhistoire
que la compltion de luvre de Cration. Il est remarquable que malgr les divergences que nous avons
mentionnes lensemble des Matres suivis en cela par la tradition juive tout entire saccordent
ne donner quune place fort restreinte la description de la personnalit du Messie. Il est vident que
cest sous linfluence du christianisme que la discussion surgit. En donnant au Messie la figure de Jsus,
le christianisme, non seulement inscrivait lavnement dans un contexte historique prcis, mais encore il
confrait celui qui devait annoncer le Royaume, les qualits de ce quil annonait. On mesure ici
ltranget du renversement que le christianisme effectuait dans la conception juive : le Messie prenait la
figure dun Dieu. Cette lvation du Messie la hauteur de la divinit ne trouvait aucune rfrence dans
le schma juif, qui navait cess de le considrer autrement quun homme parvenu au dploiement
maximum des qualits humaines. Le caractre accompli de sa personnalit llve certes au-dessus du
degr commun, sans pour autant le doter dune nature diffrente. Cest donc sur les conditions qui
pourraient tre marquantes pour lre messianique que se porte la rflexion talmudique le portrait du
Messie restant toujours impersonnel 9. Ces conclusions ressortent lorsque lon sapplique dcouvrir le
sens des textes qui sinterrogent sur le nom du Messie (Sanh 98 b) :
Quel est son nom ? Chez RaBBi CHiLo on disait que son nom est CHiLo, suivant la parole de
lEcriture (Gn 49, 10), jusqu ce que vienne CHiLo . Chez RaBBi YaNaY, on affirmait que son
nom tait YiNoN, comme il est dit (Ps 72, 17) : Que son nom subsiste ternellement, que son nom
grandisse face au soleil. Chez RaBBi aNiNaH on disait quil se nommait aNiNaH, suivant la
parole du prophte (Jr 16, 13) : Car je ne vous accorderai point de grce 10 . Dautres avancent que
son nom est MeNaHeM, fils de iZaia, comme il est dit (Lam 1, 1) : Car il sest loign de moi le
consolateur 11, celui qui me rendrait la vie. Et les Docteurs disent que son nom est : le lpreux de
lcole de RaBBi, suivant le verset dIsae : (53, 4) Cependant ce sont nos maladies quil a portes,
nos souffrances dont il sest charg, alors que nous le considrions comme atteint, frapp par Dieu,
humili.

Le Talmud parle assez frquemment du nom du Messie . Cest ainsi quil fait figurer parmi les
sept lments crs avant la Cration proprement dite, galement ce nom (Ned 39 b ; Pes 54 a et 5 a). Il
est vident quil ne sagit nullement de nous entretenir du choix du nom patronymique du Messie, mais de
nous rvler la spcificit de son tre, sa particularit par rapport aux autres cratures. Le fait que ce nom
ait prcd la Cration signifie sans doute que sa dfinition relve dun ordre distinct de celui de la
nature et ne saurait se confondre avec lui. La Cration tout entire est ordonne en vue de cette fin
supranaturelle, qui garantit et justifie leffort successif des gnrations : ds lorigine le but est fix. La
Cration porte en elle lattente de son achvement, la possibilit de la ralisation dune promesse qui
prcde luvre elle-mme. Dans le rcit de la Gense qui relate le premier jour de la Cration, Et
lesprit de Dieu planait sur la face des eaux (Gn 1, 2), le MiDRaCH aperoit une allusion lesprit du
Messie (Gn RaBBa 2, 4). Lorientation vers lachvement de la Cration sest impose ds lorigine au

monde cr. Destin unifier lunivers et le ramener vers lUn, lesprit du Messie sest introduit dans
le monde le premier jour de la Cration, le jour de lUn.
Quant au procd qui attribue au Messie un nom identique celui du matre, dont les lves
sinterrogent justement sur le nom du rdempteur, il signifie peut-tre que le Messie porte en lui toutes les
qualits et que celui qui essaie de scruter sa personnalit trouve dabord en lui-mme la composante
essentielle de son caractre 12. De plus ces trois noms soulignent le niveau auquel le Messie portera
lensemble de ses qualits, de telle sorte quil apparat comme un tre exceptionnel auquel tous se
soumettent. Les peuples lui porteront loffrande (CHayLo), cest--dire se soumettront sa Loi, parce
quils discerneront dans sa prsence la grandeur (YiNoN) et la grce (aNiNaH) divines.
Le prestige dont jouira le rdempteur provient du fait quil reprsente pour chacun lexemple de
laccomplissement parfait de toutes ses virtualits : il est celui qui a port labsolu toutes ses
possibilits. Cest dans la ralisation complte de ltre, de tout ltre, quil faut voir le signe de la
rdemption. Le Messie est dans ce sens le consolateur , celui qui rend la vie lendeuill, celui
qui souffre dun manque dtre, dune oppression due limpossibilit de spanouir totalement la vie.
Cest cette renaissance, ce retour une vie parfaite quannonce la venue du rdempteur.
Le nom du Messie nous livre donc le contenu du messianisme, poque qui restitue chacun dans
lentire dimension de toutes ses virtualits, abolit les alinations et souvre toutes les perfections. La
condition essentielle rside alors dans une ncessaire disponibilit lgard du phnomne messianique,
dans une attente tendue vers la ralisation. Il est clair que ceux qui jouissent pleinement de toutes les
nourritures terrestres, ceux pour lesquels la ferveur spuise dans le plaisir de linstant, ceux pour
lesquels toutes les initiatives se limitent la dimension restreinte de ce monde, se privent dune
possibilit de rester sensibiliss lindispensable changement, la ncessaire mutation vers le monde
venir. Ce sont les malades et les rprouvs, tous ceux qui ne peuvent identifier leur destin avec les
conditions actuelles dexistence, qui tmoignent de la faon la plus loquente, au-del de la russite
matrielle, dune irrductible exigence de justice, dune implacable protestation contre le dsordre tabli
et accept.
Aussi les docteurs du Talmud, habitus scruter lunivers et y dceler toutes les imperfections
dont lhomme navait pas encore russi triompher, appellent-ils le Messie, le lpreux de lcole de
RaBBi , cest--dire cet homme isol dans la maison de RaBBi YeHouDaH le Prince, vivant en dehors
de la communaut et rappelant par sa souffrance que le monde ntait pas encore parvenu une
harmonieuse plnitude. Cest sans doute le vritable sens de la souffrance, de tenir lhomme en veil
devant les contradictions du monde, de le pousser jusquaux limites de son tre afin de lui arracher le cri
exigeant dune indispensable rparation de lunivers. Cest ce dernier point surtout qui caractrise aux
yeux des docteurs du Talmud le messianisme juif : lexprience dun monde bless qui aspire sa
gurison. Nous rejoignons ainsi dans le Talmud les prmisses de notre tude : le messianisme juif serait
avant toute chose, une vibrante protestation, un nergique refus dadmettre les conditions de ce monde
comme dfinitives, une volont dvolution et de changement en vue daboutir un monde unifi.

Elie ressucite le fils de la veuve. Fresque de Doura-Europos. IIIe sicle. Yale, University Art Gallery.

Si le texte du Talmud maintient donc explicitement la personne du Messie, et la situe par ailleurs
dans la ligne royale davidique, on peut cependant conclure que la figure du rdempteur sestompe devant
lexigence de la rdemption et que les notions dvolution et dorientation prennent le pas sur la

description de la personne du Messie, le messianisme tant conu comme lessence mme de la vocation
juive.
d) Date de lavnement
Comme pour les sujets prcdents et selon les mmes lignes de clivage nous retrouvons des
opinions divergentes sur les spcultions concernant la date de lavnement messianique. Un courant de
tendance apocalyptique sinspire de lexemple de Daniel et recherche attentivement dans le Livre les
indications susceptibles de dterminer par le calcul la date de la Fin 13 tandis que dautres inclins
davantage vers lattente et laccomplissement lointain de la promesse condamnent avec vigueur ces
savantes et dlicates spculations du calcul de la Fin .
Pour tous ceux qui considraient lavnement comme proche et imminent et mettaient laccent sur
lintrusion de la transcendance dans le droulement de lhistoire, il tait probable que les prophties
bibliques et en particulier celles de Daniel, contenaient des indications quant la date fixe. Il convenait
donc par des moyens exgtiques de mettre jour et de rvler une masse inquite et souvent
dsoriente les lments transmis par la tradition et susceptibles de raffermir sa foi. Ces essais sont le
signe dune impatience qui jouera un rle capital, non seulement dans le comportement populaire, mais
galement dans la pense, sinon des philosophes, du moins des dirigeants religieux. Certains Matres
(Sanh 97 h) supputent la date de lavnement en se fondant sur le verset (Dan 7,25) : un temps, des
temps, et la moiti dun temps . Le temps rfrence serait celui de lexil dEgypte, quatre cent ans,
et lon obtiendrait ainsi un total de mille quatre cents ans. De mme RaBBi SiMLa, au IIIe sicle 14 fonde
son calcul sur le verset (Ps 80, 6) Tu les nourris au pain des larmes, tu les abreuves de larmes
triples o apparat la fois, comme dans le verset prcdent, le temps du mpris et de la souffrance
et une indication voile (larmes triples ) de temps : le prsent exil serait triple des prcdents,
trois fois quatre cents (Egypte), trois fois soixante-dix (Babylone), soit un total de mille quatre cent dix
annes.
Ces versets, auxquels viendront sajouter dautres textes, seront inlassablement repris et inspireront
des calculs bass sur la valeur numrique des lettres de lalphabet, par les plus grands et les plus
clbres penseurs juifs, surtout durant la priode du Moyen Age 15. Ces supputations ont souvent exerc
une influence dterminante sur lclosion des mouvements messianiques. Exceptionnelles durant la
priode talmudique, elles se sont multiplies et intensifies par la suite, tmoignant de lattente fivreuse
de la ralisation imminente, surtout lors des perscutions et de leffondrement des espoirs prcdents. Se
fondant sur le millnarisme, ces tendances rejoignaient lattente de tous ceux qui pensaient quune
solution devait simposer lhistoire comme survenant de lextrieur et indpendamment des rsultats de
son dveloppement antrieur.
La frquence de ces initiatives, la notorit de leurs auteurs, la minutie de leur travail et les vagues
despoir quelles soulevaient, nous obligent conclure que nous nous trouvons en face dune tendance
profonde du messianisme juif, sensible non seulement dans lanalyse des ractions populaires, mais
galement dans les spculations moins spontanes des penseurs et des matres.

Face cette science de leschatologie , dautres Matres, suivis galement par toute une ligne de
fidles disciples durant les ges, se dressent avec vigueur. RaBBi YoNaTaN qui, au IIe sicle, a exprim
leur opposition dans une formule demeure clbre : Malheur ceux qui supputent la fin (Sanh 97
b) voulait certes condamner ainsi ceux qui la suite dun calcul qui stait avr strile, abandonnaient
tout espoir, mais il se faisait aussi lcho de ceux qui se refusaient de concevoir lavnement comme une
chance prvisible, lie un moment privilgi et indpendant des conditions du dveloppement
historique. Ce qui est en cause, ce nest pas le moment chronologique prcis, mais cest la qualit de
lattente , la perspective de lesprance, bref la signification mme de notre libert. Cette discussion
nest videmment pas sans rapport avec la polmique chrtienne. Le christianisme avait arrt llan
messianique un moment de lhistoire ; de ce fait il acceptait un messianisme dat. RaBBi YoNaTaN se
rattache au contraire la tradition talmudique qui veille ne pas fixer dchance, ne pas rompre la
continuit dune rvlation qui se poursuit dans lhistoire. Il y a dans le messianisme mme une tentation,
que certains matres du Talmud ont considr comme un danger majeur : celui de hter la fin . Dj
lors de la dlivrance dEgypte, vnement dont la date avait pourtant t annonce, certains membres
impatients de la tribu dEphram induits en erreur par un faux calcul, avaient devanc lheure et avaient
t extermins. Une prudente patience simpose dautant plus pour le prsent exil au sujet duquel
sapplique la formule de Daniel (12, 9) : ces paroles seront tenues secrtes et scelles jusquau temps
de la fin (Sanh 92 b). Les docteurs mettent en garde contre toute rponse inadquate ou prmature, qui
aboutit forcment une satisfaction hypocrite ou une dsillusion, et en tout cas diminue ou annihile une
vigilance qui doit toujours demeurer en veil. Ils ont compris quil y avait une tentation permanente
effacer linquitude dont tmoigne lexistence juive qui sest concrtise par sa situation exilique, signe
dun dracinement qui nest pas seulement physique. Commentant le verset du Cantique des Cantiques (2,
7) Je vous en conjure, filles de Jrusalem, par les gazelles et les biches des champs, nveillez pas,
ne rveillez pas lamour, avant quelle le veuille , RaBBi YoSSe applique ce verset lattente dIsral
en exil. Dieu a conjur Isral de ne pas se regrouper afin de ne pas monter sur la muraille par
lemploi de la force, de ne pas se rvolter contre les nations, et Il a conjur les nations de ne pas asservir
Isral au point dentraner son extermination totale (Ket 111 a). Serment de Dieu ! Le Dieu de la
Promesse veille avec une infinie patience et une stricte rigueur au maintien de lquilibre instable
dIsral, afin dempcher les multiples tentatives, en provenance dIsral ou des nations, de mettre fin au
problme par une solution radicale : annulation de la tension qui sous-tend lexistence juive par
lextermination physique du peuple juif ou refus par les Juifs eux-mmes du caractre mtaphysique et
particulier de leur destin. Hter la fin serait donc interrompre un avnement en train de saccomplir,
et par consquent empcher jamais sa ralisation. Il est difficile aprs lchec de lEmancipation et la
chute dans lassimilation et aprs Auschwitz de ne pas saisir le lien profond qui unit ces faits que le
texte du Talmud nous apprend saisir, tous deux, comme altration dramatique de la tension messianique
juive : ils expriment une lassitude devant un destin dont la lutte savre anxieuse et longue. La srnit de
lesprance juive ne puise pas sa calme certitude dans une attente strile, mais dans une attention tendue
et vigilante la libert de lamour. RaBBi NaTaN, refusant tout calcul de la fin dclare au IIe sicle, pour

le verset dHabaquq perce et plonge jusquaux profondeurs de labme : Car cest encore une
vision terme, elle apparatra la fin et ne trompera pas ; si elle tarde, attends-l, car elle viendra
srement, elle ne sera pas en retard (Hab 2, 3 ; Sanh 97 b). Toutes ces opinions viennent appuyer ce
que nous avons appel lintuition premire et constitutive du judasme, savoir une lutte contre la nature
et une transformation de lunivers, lutte dont Isral doit demeurer linlassable pionnier, anim dans ce
monde de la brlante nostalgie du monde--venir. A lintrieur du processus de libration inaugure
par la Cration, il faut apprendre voir que les checs ne sont que des tapes sur la voie dun
accomplissement qui doit tre ralis mais auquel on ne saurait assigner une limite dans le temps. Ce qui
importe, et cest ce dont lhistoire dIsral porte tmoignage, cest que Dieu a eu foi en lhomme et quen
consquence cest travers lhistoire humaine que se fera la ncessaire unification des valeurs
composites de lunivers. Refuser le millnarisme et les tentations du chiliasme, cest en fin de compte
donner un sens lensemble de lhistoire humaine en se refusant privilgier nimporte quel moment
dun effort qui est et demeure globalement valable.
Les deux conceptions opposes dont nous avons tent de dgager les fondements rpondent
videmment des proccupations de lheure, mais elles conservent une valeur de vrit qui dpasse le
moment de leur rdaction et qui est de toutes les heures. Il nous semble que dans la ralit vcue, cest la
tension entre ces deux points de vue qui a donn au messianisme juif de son dynamisme et la maintenu
dune manire constante dans le chemin, cheminement, de lAlliance. Ctait peut-tre lintention de
RaBBi YeHoCHoua BeN LeVy, lorsquil sinterrogeait sur la contradiction contenue dans le verset
dIsae (60, 22 ; Sanh 98 a) de mettre jour ce double aspect qui notre sens caractrise le messianisme
juif.
Moi, lEternel, je hterai ces choses en leur temps. Selon RaBBi YeHoCHoua le verset
viendrait souligner la participation de Dieu et de lhomme dans lhistoire. De toute manire celle-ci doit
confirmer le but pour lequel elle a t inaugure et alors ces choses se produiront en leur temps ,
selon la dure de la maturation. Mais leffort de lhomme et son dveloppement moral peuvent en tout
temps et chaque instant parvenir la plnitude, et ce serait le sens du dbut du verset je hterai .
Cest dun double projet, celui de linitiative de Dieu et de la rponse-responsabilit de lhomme que
doit natre la rdemption. Le messianisme serait alors rencontre, et si lon peut parler dune grce, ce
serait celle accorde lhomme de rduire les contradictions, dunifier en un tout les parties morceles
dun univers inachev. Aussi lavnement messianique tout en tant rponse une initiative divine est-il
essentiellement effort humain. Effort douverture et daccueil pour rduire toute alination et parvenir
une maturit qui ne lui est pas accorde mais quil conquiert par un retour consenti aux sources de lEtre.

1. 4 b et 5 a ; cf. lanalyse de ces textes in E. Levinas : Difficile Libert, Paris 1963, pp. 83 sq., et notre tude du commentaire du MaHaRaL
les concernant in Le Messianisme juif, Lternit dIsral du MaHaRaL de Prague, Paris 1969, passim et 271 sq. Notre prsente tude
tient compte pour lessentiel de ces deux travaux.
Voir galement M. Zobel : Gottes Gesalbter, Der Messias und die Messianische Zeit im Talmud und Midrasch, Berlin 1938.

2. On peut rapprocher de cette discussion deux autres opinions mises par ces deux TaNNaiM, concernant le mois dans lequel se produirait la
dlivrance future : Selon RaBBi ELieZeR : ils ont t dlivrs en NiSSaN et ils seront dlivrs en TiCHRi tandis que RaBBi
YeHoCHoua affirme : Ils ont t dlivrs en NiSSaN et cest en NiSSaN quils seront dlivrs (RH 11 a). Selon RaBBi ELieZeR il
semble y avoir une diffrence de nature entre la dlivrance dEgypte (dont la date avait t annonce Abraham (Gen 15, 13) et surtout qui
tait due la seule initiative divine) et la dlivrance ultime pour laquelle on ne saurait fixer de date et qui serait le rsultat de luvre humaine.
Le mois de TiCHRi est en effet selon la tradition le rappel de la cration, il souvre par le Jour du Jugement et une invitation particulire au
repentir. Selon RaBBi YeHoCHoua il y a identit entre les deux vnements : temps fixe, initiative divine.
3. Cf. Jacques Madaule : La persistance dIsral, in Aspects du Gnie dIsral, Les Cahiers du Sud, Paris 1950, pp. 331 sq.
4. Cf. Chab 151 b : Un temps dans lequel il ny a ni mrite ni obligation. Ici aussi, cette thse est prsente comme oppose celle de
CHeMoueL.
5. Ber 34 b ; Chab 63 a ; Pes 68 a.
6. HiLKHoT MeLaHiM, XII, 1.
7. Id., II.
8. Tous ces plans sont mentionns par divers matres dans cette page du Talmud SaNHeDRiN 97 a.
9. Cf. Scholem : Les grands courants de la mystique juive, Paris 1950, p. 326.
10. HaNiNa : en hbreu : grce.
11. En hbreu MeNaHeM.
12. Cf. dans la suite de notre texte : RaV NaMaN dit : Sil est parmi les vivants, cest alors moi .
13. Daniel dtermine par lexamen des textes le terme de lExil annonc Jrmie ; cf. Dan, chap. 9 et Jr 25, 11-14.
Voir Abba Hillel Silver : A History of Messianic Spculation in Isral, Boston 1927.
14. Selon Klausner : Lide messianique en Isral, p. 25, n. 1, il sagirait dun matre du 1er sicle, RaBBi YCHMaeL.
15. Cf. pour les dtails, dans notre Messianisme juif : Saadia (pp. 286 sq.), ABRaHaM BaR HiYa (pp. 288 sq), Nahmanide (pp. 290 sq) et
surtout Abarbanel (pp. 26 sq et infra).

A la recherche dune philosophie de lhistoire

Considres sous cet angle les affirmations du Talmud, dans leurs diversit et leur complmentarit,
constituent une codification des lignes de force du messianisme juif. Celle-ci tient compte de tout lacquis
antrieur, mais de plus elle affronte la situation nouvelle cre par la destruction du Temple, la chute de
lEtat et la dispersion dune part, et la naissance du christianisme en tant que tentative messianique
dautre part. La situation historique du peuple nayant point volu par rapport ces faits jusqu ces
dernires dcades, on peut affirmer que les lments retenus par le Talmud sont rests pour lessentiel
constitutifs de la pense et de la sensibilit juives en ce qui concerne le messianisme. Suivant les
circonstances, les auteurs mettront laccent sur lune ou lautre tendance, essayant de trouver une rponse
aux problmes de lactualit, en rigeant toutefois loption retenue comme la seule vraie. On peut ainsi
suivre jusqu une priode toute rcente la trace de ce mouvement dialectique et de cette oscillation, en
distinguant videmment aussi des tentatives de conciliation.
Il convient de noter que sil nous a t relativement ais de dgager une vue systmatique des crits
bibliques et talmudiques, cette dmarche tait impossible aux auteurs de lpoque, pour lesquels il
sagissait gnralement non seulement dun problme thorique mais dun drame intensment vcu. De
plus si lensemble des rabbins saccordait sur la valeur absolue accorder la partie lgislative du
Talmud, la HaLaKHaH, il nen tait pas de mme quant aux parties narratives, la AGGaDaH, que
beaucoup nhsitaient pas qualifier de lgendes , ne devant pas forcment tre prises la lettre. Do
des difficults pour dgager une ligne directrice parmi les opinions si diverses concernant les prdictions
messianiques et eschatologiques.
Il est probable, croyons-nous que la tradition juive, de par son propre mouvement, ne se serait
jamais attache coordonner en une doctrine cohrente les donnes parses des multiples affirmations
concernant lavenir messianique. Il suffisait de sexprimer sur ce point avec prudence et retenue, il
suffisait que la masse restt consciente doeuvrer un dpassement des conditions actuelles dexistence
du peuple juif et de lhumanit pour rester fidle une vocation, profondment ressentie ds lorigine et
depuis inbranlablement maintenue, de donner, malgr tout, un sens lhistoire. Ce sont des vnements
et des doctrines extrieures qui ont forc les penseurs juifs travers les ges, et surtout dans la priode
mdivale, reprendre les sources talmudiques du messianisme, les systmatiser, les coordonner et
leur confrer ainsi une place centrale de premier plan, quelles taient loin doccuper dans le schma
primitif. La tendance gnrale de cet effort de synthse, alors que lexil et la dispersion simposent avec
toujours plus dvidence, consiste en une prise de conscience progressive de cette situation anormale
et en une formulation dune thologie de lhistoire qui en tienne compte. Il nest pas question dans le
cadre de cette tude qui voudrait surtout dgager les lignes directrices et fondamentales du messianisme

juif et non se livrer une recension des doctrines de retracer les pripties de cette prise de
conscience. Il est cependant intressant pour notre propos de voir comment les auteurs du Moyen Age, en
se fondant sur les textes du Talmud que nous avons cits, ont perptu les tendances que nous avons
releves, en les isolant, en les systmatisant et en les renouvelant parfois. Un essai particulirement
important dans ce sens fut tent au XIIe sicle par Mamonide, qui se fonde sur lavis de CHeMoueL, le
considre comme lopinion reprsentative des Sages du Talmud et le dveloppe en une thorie
messianique originale. Rien ne distinguera le temps messianique des temps actuels, que la fin de
loppression des nations , avait affirm CHeMoueL 1 voyant dans lre messianique non un changement
radical de la condition humaine, mais une libration dIsral de son asservissement politique aux nations.
Mamonide, se fondant sur cette opinion, estime que tous les textes de lEcriture relatifs au Messie
doivent tre compris dans leur sens figur. Ce nest qu lpoque messianique quil sera possible de
raliser le sens prcis de ces comparaisons et leur porte. Aussi, intransigeant sur le principe dont il fait
remonter lorigine la prophtie de Mose 2, allant mme jusqu linclure parmi les treize articles de
Foi 3, il se refuse cependant lui donner un contenu prcis et une laboration dtaille. Parlant des
conditions de lavnement, il dclare : Toutes ces questions et celles qui sy rattachent, nul ne sait
comment elles se prsenteront avant quelles ne se ralisent en fait. Elles sont exposes dune faon
sotrique par les Prophtes et les Sages nont aucune tradition leur sujet, autre que lexgse de
certains versets de lEcriture. Cest pourquoi des divergences existent ce propos (id. XII, 2). Il
conseille en consquence de sabstenir de trop approfondir une question qui ne saurait conduire ni
lamour ni la crainte de Dieu , de ne point scruter les Ecritures en vue du calcul de la fin, mais de
croire dans le principe gnral de Sa venue 4. Mamonide, on le sait, prne lidal dune vie
contemplative, rendue possible grce aux vrits rvles dans leur essence gnrale lors de la
Rvlation et devant tre explicites par leffort intellectuel de lhomme, menant une vie morale
exemplaire. Cet idal de la contemplation divine, dcrit dans les derniers chapitres du Guide des Egars,
mais prpar par un long expos au cours de cet ouvrage, forme lessentiel de sa doctrine. La priode
messianique ne saurait modifier le contenu intrinsque dune vision, qui semble indpendante et du temps
et du lieu. Elle peut par contre, et cest le sens quil faut attribuer aux affirmations de Mamonide, crer
les conditions optimales, sociales et politiques, qui permettront la ralisation de cet idal, dune faon
plus aise pour une partie plus grande du peuple de la ToRaH. Lpoque messianique nest donc quun
moyen pour un but en lui-mme en principe indpendant de son avnement. Dans cette doctrine
lexprience historique du peuple, prsente en arrire-fond 5 ne pse pas sur les ides. Mamonide ne
semble pas avoir intgr sa conception messianique lensemble de sa philosophie. Aucun lien
intrinsque ne les rattache. Il accepte le principe messianique comme une donne fournie par les
prophtes et la tradition, sans pour autant essayer de la justifier philosophiquement dune manire
explicite. Tout au plus peut-on affirmer que lamour intellectuel de Dieu trouvera dans la priode
messianique le cadre ncessaire pour son panouissement universel, et en ce sens Mamonide reste fidle
au schme initial. Mais en ngligeant de porter son attention sur la situation historique du peuple juif, et
sur le rle spcifique de cette nation en tant que porteur de c projet, il dpouillait sa conception

messianique de la tension dialectique qui lui donnait vie et ralit. Le fait que la royaut sera restaure en
Isral libr de loppression trangre, que le Messie sera de la souche de David et que les nations se
soumettront son autorit, ne suffit pas attnuer limpression que pour Mamonide lre messianique
sera hautement profitable Isral et son lvation spirituelle, mais que son rle dans linstauration de
cette priode dharmonie universelle, ne sera pas actif. Il sagit dun vnement qui se produira, suivant
la promesse des Prophtes, la fin de ce monde-ci, comme une voie daccs vers le monde--venir, qui
augmentera les possibilits de lhumanit lapproche de la connaissance de Dieu, mais quIsral ne
saurait promouvoir. Dans la synthse ralise par Mamonide entre laristotlisme et la tradition du
judasme, la confrontation sest focalise sur les problmes thologiques communs aux religions et la
philosophie, au dtriment des problmes particuliers la seule situation juive. En terre dIslam, la
pression extrieure se concentre sur la discussion de problmes thologiques surtout lexplication de
la mission prophtique et non sur des questions dordre historique touchant lexistence juive et la
vocation messianique. La systmatisation philosophique du messianisme ne survenant notre avis qu la
suite de controverses souleves de lextrieur et non par un besoin interne de clarification on
comprendra aisment que cest en terre chrtienne que la polmique devait soulever les principales
prises de position. Lanalyse de Mamonide poursuit la ligne des auteurs talmudiques qui se refusent
toute eschatologie, mais en isolant cette opinion, en la mettant en relief dune manire exclusive, elle
dplaait le centre de gravit et modifiait lquilibre de la position talmudique globale. De toute manire,
elle ne prparait pas une saisie gnrale de la philosophie de lhistoire juive. Une autre utilisation des
donnes talmudiques, dans un sens tout diffrent, mrite de retenir notre attention par linfluence quelle a
exerce et par lampleur et la cohrence de la synthse quelle nous propose. Ralise la fin du Moyen
Age, elle peut tre considre comme lexpression la plus autorise et la plus exhaustive des aspirations
messianiques du judasme de toute cette priode. Son auteur, Isaac Abarbanel (1437-1508) tait
particulirement qualifi pour une telle entreprise : homme politique, exgte et philosophe, ayant luimme connu un exil titre individuel du Portugal, en 1481, et ayant particip lexil collectif dEspagne
en 1492, il prend sur lui la tche de rvler aux enfants de Juda le jour de la rdemption ; dannoncer
pleine voix que le salut est proche, quIsral nest point abandonn, que larrive du Messie est
imminente et ne saurait plus tarder . Toute luvre de cet auteur, ouverte par ailleurs aux problmes
historiques de son temps et lexgse chrtienne de la Bible, est traverse par lide de llection
dIsral et de sa proche dlivrance. Cependant il consacre trois ouvrages particuliers lanalyse du
messianisme, montrant ainsi lobjet de ses proccupations principales. Tous les problmes traits par ses
prdcesseurs sont rexamins, toutes les sources reprises et claires la lueur de lactualit. Exgse
du livre de Daniel (Ma ENe HaYeCHouaH les sources du salut), analyse de toutes les prophties
caractre messianique de lensemble de la Bible (MaCHMya YeCHouaH le messager du salut),
commentaire des textes talmudiques et des MiDRaCHiM relatifs au Messie (YeCHouoT MeCHiHo
le salut de son Oint). Lauteur reviendra sur ce problme dans ses livres philosophiques, en particulier
dans RoCH AMaNaH (Les principes de la Foi) o deux chapitres (chap. XIV et XV) lui sont
consacrs. Aucun auteur, aucune poque, na mis en vidence avec une telle insistance et un tel luxe de

dtails, les fondements de la doctrine messianique du judasme. Aucun, sans doute, navait eu faire face
un chaos spirituel dune telle envergure, un bouleversement de la vie politique et sociale dune telle
ampleur. On peut donc compter Abarbanel comme un des principaux thoriciens de la pense
messianique, depuis les sources bibliques et talmudiques jusquaux plus rcentes interventions des
philosophes mdivaux. Do lintrt particulier de cette somme dont nous voudrions retracer les
grandes lignes. Ce qui frappe tout dabord chez Abarbanel, cest dune part une conception densemble
systmatique du problme messianique et lexgse des textes qui sy rapportent, et dautre part, le
sentiment hautement affirm de limminence dvnements inluctables. Un souci de polmique traverse
toute largumentation et la volont non dguise de ne pas viter le heurt et la confrontation avec des
idologies adverses et en particulier avec les thses chrtiennes.
La doctrine messianique dAbarbanel est intimement lie sa conception de lhistoire, laquelle
elle sintgre naturellement aussi bien dans son mouvement que dans son aboutissement. Lvolution de
lhistoire rpond en effet un plan et a pour but une vie de perfection pour lhomme. Ds lorigine, la
Cration le place dans les conditions naturelles les meilleures, tant au point de vue de ses dispositions
physiques et morales que du lieu de son implantation 6. Mais nous assistons, par un mauvais emploi de la
libert qui lui a t accorde, une dgradation continuelle. Faute dAdam, pch de la gnration du
Dluge, errement de la gnration de la Tour de Babel, autant dtapes sur la voie dclinante de
lhumanit. Le motif de la culpabilit sera, selon Abarbanel, toujours le mme, entranant cependant
chaque fois laccentuation de la dviation initiale : cest la concupiscence et lattrait de lartificiel (id.
11, 1). Got du luxe, attrait des honneurs, abandon de lgalit naturelle en faveur de la hirarchie, cest
la civilisation qui est cause de corruption. Ce qui est caractristique dans cette approche de lvaluation
des premiers ges dcisifs de lhumanit, cest quAbarbanel ne rapporte pas la chute une diminution
des possibilits de progression thique pour lindividu, mais une mauvaise orientation collective de la
Socit.
La dfiguration de la nature, due au triomphe de lingalit, si elle suggre Abarbanel lide de la
dcadence continuelle de la socit, ne provoque cependant pas chez lui la proccupation dy remdier.
Sil pense que cest bien lhomme qui doit porter la responsabilit de la dgradation, et non Dieu, force
est de constater quil ne slvera jamais une explication mtaphysique de ce moindre-tre dans
lhomme et nenvisagera en consquence aucune rforme susceptible de permettre un retour vers ltat
primitif de nature. Parti de prsuppositions identiques, Rousseau ne manquera pas de les complter par
une philosophie politique et une thorie de lducation, qui confrent sa clbre analyse de la nature
toute sa fcondit. Mais Abarbanel reste cohrent : son pessimisme face la civilisation est total, et
aucune rforme sociale ne semble susceptible de redresser une histoire radicalement mal engage. La
consquence des erreurs de la gnration de Babel, qui sest attache la construction de cits
artificielles, fut lclatement de lhumanit en groupes dsunis, diffrencis par la langue et vivant une vie
sociale fonde sur lingalit. Cependant le plan de Dieu se poursuit, et parmi les nations occupant
dsormais la scne de lhistoire, il choisit celle susceptible de recueillir lhritage dAdam : Isral
prendra le relais ; il devra raliser les buts de la condition humaine.

Il est vrai que celle-ci se situe dj un niveau infrieur, car elle inclut comme donne accepte
lacquis artificiel tabli par les gnrations prcdentes. Si la technique, la constitution de lEtat,
lalimentation animale sont tolres, des restrictions sont imposes dans chacun de ces domaines. Isral
occupe donc une situation particulire parmi les nations, et de fait Dieu le place dans des conditions
identiques celles qui furent offertes jadis Adam : une loi parfaite, une ducation suivant la nature
durant son sjour prolong dans le dsert, une Terre sainte o le peuple, sous la conduite directe de Dieu,
peut atteindre une vie de perfection.
On voit comment Abarbanel, travers les thmes de rflexion qui lui sont propres et qui drivent de
son exprience personnelle, suit fidlement ce que nous avons appel le projet initial de la cration, dont
Isral assume la responsabilit. Mais trs rapidement, nous assistons une dtrioration des moeurs qui
entrane avec elle des consquences parallles celles qui ont affect les premiers ges de lhistoire. De
mme quAdam fut chass du Paradis, que la Providence abandonna la gnration du Dluge et que la
dispersion suivit la faute de la Tour de Babel, Isral connatra son tour, exil, abandon, dispersion. Cest
la chute du Temple qui marque la csure : depuis lors, le chtiment sintensifie et ne prendra fin qu la
fin des temps. Car lhistoire est appele sarrter et lchance du drame est certaine. Limit dans le
temps comme dans lespace, le monde parcourt un temps prcis pour sanantir. Lhistoire se rpte ainsi
indfiniment, Dieu appelant lexistence des mondes successifs. Lorsque le temps est accompli, lunivers
seffondre, rtablissant Dieu et Dieu seul dans son absolue souverainet 7. Cette conception de
lhistoire explique parfaitement le pessimisme dAbarbanel face au dclin continu de la socit ; elle
rend compte aussi de limpatience et de langoisse face lcoulement du temps. Car le texte du Talmud
sur lequel il se fonde est formel : On a enseign dans la maison dELiYaHou : La dure du monde est
de six mille ans ; deux mille de confusion, deux mille de ToRaH et deux mille de temps messianiques
(Sanh 97 a). Deux mille ans de confusion, avant le don de la ToRaH, deux mille ans de ToRaH, jusqu la
destruction du second Temple, et enfin deux mille ans de priode messianique prcdant la destruction,
aprs laquelle dbutera un nouveau cycle 8. Le Messie doit donc tre attendu au dbut du cinquime
millnaire 9. Ctait largument avanc par les Chrtiens, qui tiraient tmoignage de ce texte, accept par
les Juifs eux-mmes, pour prouver la messianit de Jsus, dont lapparition concide bien avec la priode
prvue par le Talmud pour tre celle des Temps messianiques 10. La rponse dAbarbanel 11, distinguera
entre les priodes o la venue du Messie est impossible, celle o elle peut se raliser grce au mrite du
peuple, et enfin celle o elle est inluctable. Lorsque les Sages du Talmud parlent des deux mille ans de
temps messianiques , ils entendent la priode partir de laquelle lavnement peut se produire, car
avant cette date il est de toute manire impensable. Aussi cette poque fut-elle agite par de nombreuses
fermentations messianiques, Jsus, Mahomet et de multiples faux messies, dont lapparition prouve que
nous sommes entrs dans lre des possibilits, mais non forcment des ralisations.
Le Messie ne stant pas manifest durant cette seconde priode 12, il reste que sa venue est
immanquable durant la troisime priode, et les textes de la Bible comme ceux du Talmud peuvent nous
livrer le secret de la date prcise de son avnement. Or, il semble Abarbanel que cette date est proche.
Le peuple juif na-t-il pas atteint le plus bas degr possible ? Accul la conversion et lexil, il est

touch dune manire dcisive, aussi bien dans son moral que dans son existence physique. La
considration des vnements ne pouvait que renforcer Abarbanel dans lide que les temps taient
consomms et que lhistoire rdigeait lultime page dans le livre du Temps.
En 1453, la chute de Constantinople marque la disparition aprs plus de mille ans dexistence, de
lEmpire byzantin. Le croissant remplace la croix et semble poursuivre ses triomphales conqutes : en
1497, les Turcs sont au golfe de Corinthe et parviennent jusquen Italie du Nord. Entre les Etats italiens,
les guerres sont perptuelles, tandis que saffrontent leur sujet les ambitions des rois de France et
dEspagne. A cette menace extrieure qui stend sur la chrtient, sajoute lopposition interne la
Papaut, qui se cristallise dans lclosion de mouvements hrtiques et provoque un sentiment de malaise
gnral de plus en plus sensible.
Attentif ces convulsions, lexil dEspagne attend le grand cataclysme, do mergera la
rdemption dIsral. Depuis longtemps il avait scrut les Ecritures, les Prophtes et surtout le livre de
Daniel en vue dtablir la date de la fin, et voici que lvnement de la rdemption se prcise. Pour lui en
effet, cette recherche nest pas proscrire. Si le Talmud sexprime son sujet avec rserve (Sanh 97 b)
cest lastrologie quil condamne mais non lexgse mticuleuse des paroles prophtiques. Celle-ci
tmoigne au contraire de la ferveur de lattente, et doit tre considre comme une prire, dans laquelle
lhomme projette son inextinguible besoin de rdemption, son brlant dsir que se ralise, dans les
meilleurs dlais, le royaume de Dieu.
Certes, les textes sont obscurs et un voile recouvre leur interprtation ; sans doute les calculs des
Matres, Saadia, Rachi, Bar-Hyya, Nahmanide se sont rvls illusoires, mais des faits ne sauraient nous
inciter renoncer. Les prophtes ont volontairement recouvert leurs prdictions messianiques
dindications vagues, afin de ne pas branler la force de rsistance du peuple, eu gard la longue dure
de lexil. Le secret de la date ne se dvoile et napparat dans son vidente clart, quau fur et mesure
que les vnements nous permettent une lecture plus juste et plus rigoureuse des textes. Rien dtonnant
ds lors, si les recherches prcdentes avaient abouti des conclusions errones ; les temps ntaient pas
mrs pour une interprtation correcte 13.
Dsormais la fin de lexil tant imminente, une meilleure approche des textes devient possible.
Abarbanel y excelle : son analyse, qui ne nglige aucun dtail, embrasse lensemble des textes
messianiques et parvient toujours un rsultat identique, une mme date qui simpose par sa frquente
rptition, sa proximit et le ton convaincant de la dmonstration. Ce sont les versets de Daniel 14, quil
soumet un nouvel examen. Le rgne du Messie devant se raliser aprs un temps, des temps et la
moiti dun temps (Dan 7, 25 ; 12, 7) Abarbanel estime quun temps doit correspondre une
portion de temps bien dfinie, et il ne peut sagir selon lui que de la dure du premier Temple, soit 410
ans. Notre verset parle donc dun total de trois temps et demi, soit 1435 annes. Si on accepte lan 68 de
notre re comme tant celui de la destruction du second Temple, 1503 sera lanne de la rdemption 15 et
de la fin de lexil. Ramener toutes les prdictions de Daniel cette date, telle est la tche que simpose
notre exgte. Il la retrouve dabord dans un autre verset annonant le rtablissement du sanctuaire (Dan
8, 14) : Encore deux mille trois cents soirs et matins, et le sanctuaire sera rtabli dans son droit.

Abarbanel rappelle tout dabord dans son commentaire que le dclin du peuple a commenc lors du
schisme des deux royaumes, premier soir dune longue nuit qui ne sachvera que par le matin de la
dlivrance. Celle-ci surviendra donc 2 300 annes 16 aprs le schisme ; ce dernier stant produit en
2964, cest en 5264 de lre de la cration, soit en 1503, que lunification des royaumes sera le signe du
renouveau de la maison de David. Avec beaucoup dingniosit, joignant les ressources du calcul aux
faits de lactualit, Abarbanel retrouvera encore 1503 comme devant tre lanne cruciale pour le
bonheur du monde, dans une troisime analyse dune prdiction de Daniel. Et depuis les temps o
cessera le sacrifice perptuel et sera rtablie labomination de la dsolation il y aura 1290 jours.
Heureux celui qui attendra et parviendra 1 335 jours (Dan 12, 11-12). Pour percer le mystre de
ces paroles secrtes et scelles (Dan 12, 9) Abarbanel ajoute la valeur numrique du mot YaMM
(jours) 1 290, soit 1 290 + 100 = 1 390. Cest bien la priode qui sest coule depuis la suppression
du sacrifice quotidien, peu avant la destruction du second Temple, jusqu la rcente prise de
Constantinople, en 1453, signe indiscutable de la prochaine et invitable chute de lempire romain.
Comme aprs la captivit de Babylone, lEdit de Cyrus annonant le retour fut promulgu cinquante
ans aprs la destruction, cest un demi-sicle aprs la chute de Constantinople que les signes du retour se
manifesteront, soit donc en 1503. Annes difficiles et meurtrires, o dans un dernier sursaut, les forces
ennemies sattaqueront, avec une rare violence, au peuple juif : annes dexil, de perscutions et de mort.
Sous chacun de ces termes, le contemporain dAbarbanel pouvait mettre le nom dun proche, dun ami,
dune famille. Il navait aucune difficult acquiescer la suite du verset : Heureux celui qui attendra
et parviendra 1 335 jours , surtout sil suivait lexplication propose par Abarbanel. Il maintient
videmment la valeur numrique du mot jours-YaMM et obtient ainsi 1 435, annes, exactement le
mme rsultat qu pour la premire prophtie du chapitr VII. Il suffit alors de reprendre le compte
partir de la destruction du second Temple (en lan 68 de notre re) pour retrouver la date laquelle la
rdemption doit immanquablement se raliser : 1503 17.
Il est remarquable quAbarbanel retrouve cette mme date dans un autre texte, non plus biblique,
mais midrachique. Les PiRQe de RaBBi ELieZeR (chap. 28) affirment en effet que les quatre
royaumes qui symbolisent les nations poursuivront leur rgne politique durant un jour de Dieu , soit
mille ans (Ps 90, 4). Cette opinion est complte par une seconde, qui prcise quil faut dduire de ce
temps deux tiers dune heure , soit daprs notre code, cinquante-six ans. Selon Abarbanel, notre texte
ne parle que du jour, alors que le jour de Dieu comprend le jour et la nuit. Il faut doubler la dure pour
obtenir un jour entier, soit deux mille ans. Ce compte part de la destruction du Temple par
Nabuchodonosor, en 3319, et nous obtenons en consquence lanne 5319. En dduisant les cinquante-six
ans, on retrouve lanne 5263, cest--dire lanne civile 1503 18. Cette date parat donc notre auteur
comme la plus probable ; il admet cependant quelle pourrait correspondre une priode pouvant se
poursuivre jusquen 1531 19.
Cest Naples, o il sest rfugi aprs lexil dEspagne, que lancien ministre des rois du Portugal
et dAragon rdige sa trilogie messianique. Ces trois ouvrages qui couvrent lensemble de tous les textes
relatifs au phnomne messianique de source juive, paraissent coup sur coup en 1496, 1497 et 1498,

cest--dire quelques annes peine avant la date annonce comme devant tre le terme crucial de la fin
de lexil ! Ce seul fait permet de mesurer limportance et la foi accordes par Abarbanel ces calculs.
Etant donn le rle politique de tout premier plan quil a assum dans le pass, la notorit que lui avait
assure ses crits et le prestige dont il jouissait dans toutes les communauts juives, Abarbanel ne pouvait
se permettre de dcevoir ses contemporains, dj si prouvs. Il avait sans nul doute une foi absolue dans
sa dmonstration. Le souci dexpliquer lactualit la lueur des prophties bibliques, renforait encore la
valeur de largumentation, en lui confrant une allure moderne susceptible dune application immdiate.
De plus, lvnement quittait laire troite dune histoire locale riche en incidents, mais dpourvue de
toute exaltation, pour slever au niveau dune aventure universelle. Le Juif, exil et rejet de la sphre
politique, rentrait sur le devant de la scne de lhistoire travers leschatologie. Le ministre dchu le
sentait certainement lorsquil rinterprtait le songe de Daniel, en pensant aux bouleversements rcents,
qui lui semblaient transformer dune faon radicale et dcisive lordre du monde.
Daniel avait en effet rvl celui qui avait dtruit le sanctuaire de Jrusalem, le roi
Nabuchodonosor, la signification de son rve (Dan 2, 31-45). Une immense statue, daspect terrible, se
tenait devant le roi ; sa tte tait dor fin, la poitrine et les bras dargent, les reins et les cuisses de
bronze, les jambes de fer et en partie dargile. Une pierre se dtache sans laide daucune main ,
frappe les pieds de la statue et la pulvrise, et cette pierre devient une grande montagne qui remplit toute
la terre. Suivant lexplication de Daniel, il sagit de quatre royaumes, qui seront remplacs par le
cinquime royaume qui, lui, subsistera jamais. Le schme des cinq royaumes reviendra dans un songe
de Daniel (Dan 7, 2-14) et fournira la trame dinnombrables spculations. Cette fois-ci, ils se prsentent
sous forme de btes, surgies de la mer : un lion avec des ailes daigles, un ours, une panthre ailes
doiseau, et enfin une quatrime bte, diffrente des prcdentes, et portant dix cornes. De ces cornes se
dgage une autre petite corne. Ces quatre btes seront juges et ananties, tandis quapparat un fils
dhomme , dont la domination sera ternelle et dont le royaume ne sera pas dtruit. Il sagit
naturellement des quatre royaumes de Babylonie, de Perse, de Grce et de Rome. Pour Abarbanel, nous
sommes toujours sous le rgne du quatrime royaume , de la Rome qui mange, broye et crase , et
ne vit que dans les projets de conqute. Rome est devenue chrtienne, et cest dans la conduite des rois
chrtiens quAbarbanel retrouve tout ce qui caractrise le quatrime royaume . Les dix cornes dont
parle Daniel reprsentent les dix empereurs qui ont gouvern Rome, avant la destruction du second
Temple, tandis que la petite corne qui sen dgage est une allusion lvque de Rome, dont lautorit ne
cessera de stendre. Dans cet univers quil qualifie de romain , lislamisme apparat comme un
lment dissolvant, un ferment de dsunion. Ce sont les pieds de fer et dargile, deux substances qui ne se
mlangent pas, car dsormais la lutte pour lhgmonie est engage, sans compromis possible, jusqu ce
que la pierre se dtache et pulvrise la statue des nations . Cette destruction, qui englobe dans un
mme destin christianisme et islamisme, est luvre de Dieu, sans quintervienne une puissance humaine,
sans laide daucune main 20 .
Abarbanel est donc particulirement sensible toutes les difficults internes du christianisme, tous
les schismes qui se dessinent, ainsi qu la lutte que mnent les musulmans. La prise de Constantinople

nest, ses yeux, que le prlude de lattaque contre Rome, et de la guerre apocalyptique proche surgira la
rdemption dIsral, parvenu au plus bas degr de son existence physique et morale 21. Ce sera une
grande tuerie dans le pays dEdom (Is 34, 6), aprs laquelle il sera clair aux yeux de tous que cest
aux portes de Rome, comme lindique le Talmud, quattend le Messie.
Cette interprtation nous permet non seulement de constater combien lactualit tait prsente dans
lexgse des textes, mais encore de saisir comment Abarbanel, tout propos, prenait le contre-pied des
positions chrtiennes. Celles-ci affirmaient naturellement que le cinquime royaume , celui du fils
de lhomme , tait celui de Jsus, la petite corne reprsentant lAntchrist, sopposant aux tenants de la
Foi avant le jugement dernier et la Parousie.
Interprtation non conforme aux textes, ne cessera de clamer Abarbanel, car le cinquime
royaume doit stablir sur la ruine du quatrime ; or le christianisme est antrieur la chute de Rome.
Dailleurs le dernier royaume ne doit-il pas tre exclusif, et qui pourrait affirmer que le christianisme le
soit ? Face lislamisme, il constitue mme une minorit ! De plus, le texte parle dun royaume, donc du
gouvernement exclusif dun peuple, dun gouvernement temporel, et Abarbanel ne manque aucune
occasion pour rappeler que toutes les prophties visent un rtablissement temporel et non simplement
spirituel, comme le prnait le christianisme. De la mme manire et dune faon systmatique, il conclut
presque tous les chapitres du Messager du Salut en dmontrant que les prophties messianiques ne
pouvaient se comprendre quen fonction de lpoque ultime et non, comme laffirmait la thse chrtienne,
comme se rapportant la priode du second Temple. On comprend linsistance dAbarbanel, si on
considre la faiblesse de largumentation juive antrieure sur ce point. On acceptait parfois certaines
prophties comme se rapportant lpoque du second Temple, tandis que la ralisation de certaines
autres taient rejetes la fin des temps, sans quaucun principe clair nait t dfini en la matire 22. Ici,
comme partout ailleurs, se manifeste la volont dAbarbanel de faire uvre nette, qui puisse emporter la
conviction et raffermir le courage. Cest dans ce sens quil sattaque lexplication de la AGGaDaH, en
tablissant le principe controvers par ses prdcesseurs quil faut rechercher le sens du
MiDRaCH en se fondant sur la tradition et lhistoire. Cest en se fondant sur lactualit quil tentera de
rendre un sens prcis des textes qui jusqu lui et au mieux, ressortissaient du domaine de lhomiltique.
Leffort dexgse dAbarbanel, aussi bien en ce qui concerne la Bible que le Talmud, sur le plan de
lanalyse des textes messianiques prsente donc une allure nouvelle. Peu dinnovations au contraire,
quant la description de la personne du Messie et de son action prsume. Pour lui, comme pour les
auteurs juifs qui lont prcd ces questions, primordiales pour la pense chrtienne, ont une importance
trs secondaire : Abarbanel ne sy arrtera que dans la mesure o il lui faudra montrer que les conditions
annonces par lEcriture pour les temps messianiques ne se sont pas ralises depuis la naissance du
christianisme. Le souci de sopposer la thse chrtienne reste perceptible travers toutes ses
descriptions des temps futurs. Le Messie sera un homme, dou dun pouvoir surnaturel ; cest dire que les
transformations quil oprera se feront sans violence. Cest par son rayonnement spirituel quil obtiendra
la coopration des nations pour rtablir Isral dans son pays : les musulmans lui livreront la Terre sainte,
tandis que Venise et Gnes mettront leur flotte sa disposition pour assurer le retour des Juifs. Tous

reviendront, mme ceux qui ont cru par la conversion, pouvoir se perdre parmi les nations. Laccent est
mis sur le rgne de la justice : fidle sa critique de la monarchie, Abarbanel prfre voir dans le
Messie un prince de paix, un juge dont la fonction essentielle est dlever le niveau spirituel de
lhumanit. Il sera aid dans cette tche par les changements dcisifs intervenus dans les conditions
dexistence : suppression des luttes armes, retour de la nature son tat primitif et limination des maux
dune civilisation artificielle. Isral pourra dsormais accomplir la Loi dans son intgralit et remplir son
rle de nation-prtre, tandis que le monde vivra dans la perfection en vue de laquelle il a t cr 23.
Le messianisme occupe donc une place centrale dans luvre dAbarbanel, il est le thme majeur
dune pense qui se meut tout entire sous le signe de lhistoricit 24. Celle-ci a marqu sa vie politique,
elle a donn le ton son exgse, elle a inspir sa manire de penser dans son expression comme dans
son contenu et sa finalit. Aussi cette doctrine, qui rsume assez bien les tendances eschatologiques
juives durant tout le Moyen Age, est-elle intimement lie lactualit du moment, aux vnements
politiques et aux courants de pense du sicle. La catastrophe de lexil dEspagne est lavant dernier acte
du drame qui se joue, elle inspire toutes les angoisses et rclame laccomplissement de toutes les
promesses, tandis que la controverse judo-chrtienne est sous-jacente toute largumentation et anime
lensemble du dbat. Cest sans doute la grande valeur de la tentative dAbarbanel : en ralisant
linventaire complet des textes messianiques et en les soumettant un examen critique, en prsentant un
expos systmatique et cohrent du messianisme juif, de plus, en plaant toutes les prdictions dans le
cadre des vnements de lheure, il rendait au peuple meurtri et du, lespoir dune dlivrance proche et
la foi en une doctrine solide et claire. Mais ces considrations apolgtiques, faites partir danalyses
mticuleuses des textes, marquent aussi la limite de son entreprise : inspires par lvnement, elles en
gardent lphmrit, voire la fragilit. Il avait pourtant trac la perspective dune vritable philosophie
de lhistoire. Plus sensible au destin collectif de lhumanit quau salut de lindividu, il avait tent de
donner une explication intelligible de lhistoire dans sa totalit, depuis son origine jusqu sa fin. Il
navait pas manqu, dans son commentaire des premiers chapitres de la Gense, de dgager les causes de
dcadence, et par la suite, dinsister sur laction directrice de Dieu, transcendance sans laquelle les faits
demeurent incomprhensibles. Il y a un lien troit entre cette philosophie de lhistoire et le chiliasme
dAbarbanel.

Cest parce que cette histoire dure pour un temps dtermin, et quelle se droule entirement selon
lordre providentiel, quil est possible de dceler dans lEcriture sainte comme dans lanalyse des faits,
lordre que Dieu assigne aux vnements. Retrouver cet ordre, cest reconstruire lunivers selon la loi
profonde qui lorganise, et se livrer au calcul de la fin, cest participer, dans une certaine mesure, son
laboration la seule sans doute qui soit accessible lhomme.
Le sentiment profondment prouv de se trouver la veille de la transformation ultime fut, pour
Abarbanel, comme une saisie de lobjectivit de lhistoire, une tranche de surnaturel arrache
lobscurit du destin et offerte ses contemporains comme une rvlation prophtique. Si les bases sont
ainsi jetes pour une authentique philosophie de lhistoire, il faut cependant constater quAbarbanel ne
parviendra jamais la formuler et la dvelopper. Llan est coup, et lenvol de la pense sabme en

un jeu strile de dates et de formules, travers lesquelles ne se transmet aucun message. Pour avoir
restreint les prophties bibliques aux vnements contemporains et limit la philosophie du Talmud la
contingence des faits quotidiens, Abarbanel les vidait de leur vrit et de leur spiritualit vivante. Faute
davoir su dgager les textes de leur interprtation purement historique, il a t amen situer le
messianisme dans le seul domaine dun concret immdiat, qui donne son uvre une certaine pesanteur
et la prive de lextension laquelle, par certaines intuitions novatrices dont elle tmoigne, elle aurait par
ailleurs pu prtendre. En vain chercherions-nous la signification interne, la densit spirituelle et morale
de la rvolution quil annonce : il attend le prochain effondrement du monde comme un vnement
inluctable, qui viendra sinscrire dans le cadre du temps, indpendamment du niveau de transfiguration
morale atteint par lhumanit. Cest Dieu qui dirige toute chose vers leur fin, et Abarbanel, tout en
affirmant la libert de lhomme dans son accomplissement personnel, semble le priver de toute influence
dcisive sur la marche de lhistoire. Celle-ci se droule suivant le plan de Dieu, et tout au plus est-il
possible de discerner, travers les textes de la Rvlation et laffirmation explicite de la Cration et de
la fin, le sens gnral de son volution et la certitude quun ordre prside son dveloppement.
Tendu vers cette certitude et tout entier attentif la dimension verticale de lhistoire, Abarbanel
ngligera lanalyse des relations humaines, de leurs heurts et de leurs aspirations contradictoires. De
llection dIsral, il retiendra la causalit particulire qui rgit lhistoire dun peuple appel tmoigner
de Dieu, mais il ne se proccupera ni des motifs qui ont dict cette slection ni surtout des relations
organiques qui pourraient lier Isral et les nations. De lexil dIsral, il dira certes quil constitue une
anomalie qui ne saurait se perptuer indfiniment, il reprendra la thse classique et admise de sa fonction
expiatrice, mais il ne sattachera pas dcouvrir le dynamisme interne de cette situation exceptionnelle et
ne linsrera pas dans lconomie gnrale de sa conception de lhistoire. Cest par un arrt brusque, une
irruption soudaine de la transcendance, que la dispersion et lexil prennent fin, sans que nous
comprenions ni le sens exact de cette alination politique ni la valeur privilgie du moment de sa leve.
Hardi dans ses initiatives concernant lexgse des textes bibliques et aggadiques, comme dans les
controverses qui lopposent aux thses chrtiennes, Abarbanel a cependant manqu doptimisme et de
courage pour pousser jusquaux avenues de la pense les perspectives quil a ouvertes. Son uvre nous
semble dpourvue de ce souffle audacieux et profond, qui aurait pu lui confrer la certitude sereine et
solide des grandes synthses et le caractre achev dune oeuvre spirituellement fconde. Mamonide et
Abarbanel, ont tent tous deux une codification des donnes bibliques et talmudiques du messianisme, et
quoique leurs synthses aboutissent des conclusions fort diffrentes lun admettant et utilisant et
lautre refusant dune manire absolue les calculs de la fin et lapocalypse les deux auteurs se
rejoignent par le fait que leurs doctrines privent le messianisme, pour des motifs diffrents, du dynamisme
dune uvre qui sdifie. Il faut en rechercher la raison dans le manque dintrt accord lucider la
nature et le rle spcifique dIsral parmi les nations, et la prise en considration de sa situation
historique si particulire. Mamonide sest attach ltude du contenu de la Loi et des implications du
phnomne de la prophtie, sans sinterroger sur le fait que cette Loi et cette Rvlation ont eu pour cadre
et pour objet le peuple juif exclusivement, et sans soumettre une analyse systmatique la situation

exilique du peuple. Abarbanel, au contraire seffora dintgrer son exprience vcue dans sa conception
du messianisme, mais directement impliqu dans le drame de lexpulsion dEspagne, il tait trop assailli
par les problmes concrets de lheure, pour pouvoir prendre ses distances par rapport lvnement et en
tirer les consquences sur le plan de la pense religieuse.
Cependant le besoin de slever au-dessus des vnements contingents de lhistoire et de dgager
une ide directrice qui permettrait de mieux les saisir pour mieux les supporter peut-tre nest pas
absent des aspirations des Juifs du Moyen Age. La ncessit de parvenir une reprsentation plus
organise de la finalit du destin juif simposait. Lcart entre le principe maintenu et hautement affirm
surtout face aux allgations chrtiennes de llection du peuple et de la prennit de lAlliance, et
la ralit de la dgradation continue de la situation politique et sociale posait un problme de thodice.
Le prolongement de lexil et la dispersion du peuple travers de nombreuses nations, incitait traduire
ce problme en terme dhistoire, et en dgager la valeur spirituelle.
Cest le grand mrite de YeHouDaH Halvy (1080-1141) davoir le premier, esquiss cette
thologie de lhistoire, dans son clbre ouvrage le Kzari, conu selon le titre originel donn par
lauteur comme une Dfense et illustration de la religion mprise . Cest dire que le problme de la
situation historique du peuple est au centre des proccupations de Halvy, dont louvrage peut tre
considr comme un essai de mettre jour, en se fondant, selon une interprtation originale, sur les textes
bibliques, les critres dexplication interne au judasme, de sa propre histoire. Aussi retrouvons-nous
dans le Kzari bien des notions que nous avons releves dans ce que nous avons appel le projet primitif
de cration dans la Bible, formules prsent en tenant compte de la longue dure de lexil et des
connaissances philosophiques et scientifiques de lpoque. Lauteur est guid par le souci dexpliquer la
destine particulire du peuple dIsral au milieu des nations, il a la volont de rendre compte de cette
singularisation en la situant non seulement dans le cadre de lvolution humaine, mais lchelle mme
de lunivers, du cosmos. Cest pourquoi dans un premier stade, dans la controverse qui loppose dune
part la philosophie il sagit principalement de la philosophie aristotlicienne et dautre part aux
religions chrtienne et musulmane, Halvy soumet lanalyse lessence mme du phnomne religieux.
Celui-ci, contrairement aux thses dfendues jusqualors, nest pas dorigine intellectuelle et ne peut tre
saisi la suite dune initiative purement humaine. Il a son origine en Dieu et seule la Rvlation divine
est susceptible de nous indiquer les voies qui conduisent une communion de lhomme avec Dieu. Or, si
celle-ci ne relve pas de lentendement, comment la Rvlation peut-elle tre saisie, par quel organe
peut-elle tre perue ? Il tait couramment admis que les tres taient capables, suivant leur genre,
datteindre des niveaux dexistence divers : me vgtative (monde minral et vgtal), force vitale
(monde animal) et entendement rationnel (monde humain). A ces niveaux dexistence, Halvy propose
dadjoindre une perfection supplmentaire, facult spciale, qui assure lapproche du divin. Il y a donc un
domaine qui ne relve pas de la raison, mais dun sens interne particulier, qui est celui de la perception
prophtique. Or, cette disposition spciale la communion avec Dieu, transmise par hrdit,
nappartient qu Isral, et confre ce peuple non une diffrence de degr par rapport aux autres nations,
mais une diffrence de nature. L nous semble rsider un des points essentiels de largumentation de Y.

Halvy : le judasme, avant dtre une confession, avant de nous livrer une certaine connaissance de Dieu
et de la Providence, est une catgorie de lexistence. Trs logiquement dans la ligne de cette affirmation,
il en fait remonter lorigine au premier homme lui-mme. Adam fut en effet gratifi de cette disposition
spciale, appele la chose divine ; par la suite, elle chut en hritage un seul homme par gnration,
reconnu seul digne dtre le tmoin privilgi de Dieu. Hnoch, No, Sem, Ever, disposeront de cette
qualit particulire qui fait de lhomme un tre dot du don prophtique. Les Patriarches occuperont une
place importante dans cette ligne, en rpandant la connaissance de Dieu parmi leurs contemporains 25,
mais leur lection reste une lection individuelle, jusqu Jacob, dont aucun fils nest rejet.
Dsormais, la chose divine sattachera lensemble de la communaut dIsral, dont les membres
devront maintenir et dvelopper la disposition dont ils ont t gratifie par lobservance des
commandements de la ToRaH et par le sjour dans le pays de Canaan. Laccomplissement de la loi
divine, loi rvle, a pour effet de renforcer la disposition prophtique initiale, de mme que la Terre
sainte, grce son climat, est le sol le plus appropri pour lclosion de la prophtie.
Cette doctrine, qui sinspire des donnes de la Gense, confre la ralit existentielle dIsral, une
signification. Sans renoncer aux exigences de perfection qui prcdent la prophtie dans la hirarchie des
catgories de lexistence me vgtative, force vitale, entendement rationnel Isral doit parvenir
un degr suprieur, une communion permanente avec Dieu. Alors que les nations relvent de la
catgorie dexistence humaine et sont rgies par les lois de la nature, Isral relve de la catgorie
prophtique et dpend dune providence surnaturelle. La situation exilique, lhumiliation dont Isral tait
lobjet au milieu de nations opulentes jouissant pleinement des bienfaits dune civilisation florissante, ne
dmentaient-elles pas ces assertions sur la destine surnaturelle du peuple juif ? On peut affirmer que
cest pour rpondre cette question que Halvy entreprit la rdaction de son livre. On comprend
aisment que lexil ne saurait modifier dans son essence une donne qui dpend de la nature mme des
choses. Sil est vrai que lexil traduit une rgression et une diminution des possibilits dlvation, il
nen reste pas moins que cette vie en retrait des honneurs du pouvoir constitue par ailleurs un rempart
contre la corruption et correspond dailleurs lidal prn aussi bien par le christianisme que lIslam,
aux jours hroques de leur formation 26. En tout tat de cause, cette situation anormale survenant comme
consquence des pchs du peuple, nest quune preuve supplmentaire de la providence particulire
dont il continue tre lobjet. Lanormalit mme rvle que nous sommes en prsence dun phnomne
qui dpasse la rgle naturelle. Cette dernire remarque amne notre auteur se pencher sur les relations
entre Isral et les nations et forger cette clbre formule : Isral est parmi les peuples comme le cur
parmi les organes. Poursuivant sa comparaison de caractre organique, lauteur du Kzari dclare : il
est la fois le plus saint et le plus malade parmi eux 27 . Il dsirait ainsi souligner la position
centrale du cur et son extrme sensibilit, qui lui font ressentir la moindre lsion du plus petit
organe, et expliquer de cette manire la souffrance dIsral et sa maladie . Quant la sant du
peuple, Y. Halvy lapprcie dans le fait que Dieu lui accorde le pardon de ses pchs : Il ne permet
pas nos fautes de saccumuler et de causer ainsi notre perte dfinitive 28 . Lexil se prsente en
consquence comme un moyen pour rvler notre puret et carter les scories de notre intrieur 29 .

Il convient de considrer lexil comme une punition qui mne au bonheur ; le chtiment accept dans
lattente de la restauration de lordre et de la soumission la justice quitable de Dieu peut seul
rendre la joie de vivre et allger le fardeau de la peine 30 . Cependant, Y. Halvy ne se contente pas
de ces remarques destines dmontrer que lexil ne consacre pas la dchance dIsral ; il y voit
galement une mission sur la voie de la ralisation messianique. Lexil semble rpondre un projet
secret de Dieu, afin de permettre la conservation du peuple et le dveloppement de son influence
profonde sur les nations.
Comme la germination mystrieuse de la graine enfouie dans le sol : apparemment elle se
transforme et se mlange la glbe, leau et la fange, jusqu disparatre totalement sans laisser
de traces perceptibles. Cependant cest elle qui transformera la terre et leau, et dtapes en tapes
les fera voluer vers sa nature, en purifiant les lments et en les intgrant sa propre essence 31.
Ces dernires remarques, fort importantes pour notre sujet, montrent quil faut prendre la lettre la
comparaison forge par Y. Halvy. Le cur est au service des organes : Isral et les nations participent
donc dune mme ralit organique lintrieur de laquelle chacun de ces lments distincts joue un rle
spcifique qui contribue la finalit de lensemble. Il nest donc pas exagr de prtendre que la
spcificit dIsral, si fortement souligne et saisie comme une catgorie particulire dexistence, ne peut
tre comprise qu lintrieur dune vision universaliste de lhistoire, pour le service de laquelle elle
semble avoir t conue. Reste dterminer quel est le rle que joue cet existant particulier dont la
destine obit une Loi surnaturelle, distincte de la Loi naturelle des nations. Notre auteur semble en
donner lui-mme lexplication dans la suite du texte rapport ci-dessus : Il en va de mme de la Loi de
Mose : toute loi qui vient aprs elle se transforme en ralit pour sidentifier elle, mme si
apparemment elle a lair de sen loigner. Ces nations ne sont quune prparation et une transition
vers le Messie attendu, qui lui, est le fruit. A la fin des jours, lorsquelles le reconnatront, elles seront
son fruit lui, et larbre sera entier ; alors, elles vnreront la racine quelles avaient mprise 32
La diffrenciation organique aurait donc pour but final de permettre par Isral lhumanit de se
rapprocher de la chose divine . Isral serait ainsi, de par sa destine providentielle surnaturelle, le
tmoin de Dieu dans le monde et offrirait ceux qui ne sauraient y parvenir par le seul moyen de la
raison, une prsence sensible qui leur permet un contact concret, et de ce fait une certaine communion
avec Dieu 33. Lre messianique, prpare par les religions chrtiennes et musulmanes issues du judasme,
serait donc une priode dharmonie dans laquelle les trois religions monothistes se retrouveraient sur
une base commune. Beaucoup dhistoriens de la philosophie juive comprennent dans ce sens le texte que
nous venons de citer et voit dans lpoque messianique seffacer toutes les limitations entre Isral et les
nations 34. Ils mettent tout le poids de leur interprtation sur ce dernier texte, sans tenir compte des textes
prcdents, qui notre avis nautorisent pas une conclusion qui les contredit sur un point essentiel. Sil
est vrai quil ny a pas antinomie entre le quatrime et le cinquime degr des catgories dexistence,
celles-ci tant toutes animes par la mme force, il nen reste pas moins que Halvy ne semble jamais
avoir renonc les considrer comme deux genres distincts de ralit. Il sagit toujours non dune
diffrence de degr, mais comme lauteur le prcise explicitement, dune diffrence de nature 35. Aussi le

proslyte ne peut-il atteindre les degrs suprieurs de la prophtie, quoiquil puisse se joindre la
communaut juive. On ne voit pas comment cette diffrence peut tre leve, par une volution
progressive : lexprience spcifique dIsral nest transmissible qu ceux qui sont dots des mmes
instruments sensitifs. Le fait fort important pour la comprhension du sens de lhistoire dans cette
doctrine que cest toujours la mme force divine qui anime toutes les catgories dexistence, nous
permet certes de conclure une finalit globale de lunivers cr, mais non identifier la nature de tous
les lments de cet univers, ni le rle spcifique de chacun deux. Isral doit donc dvelopper les
dispositions quil possde afin de renforcer la chose divine dans lunivers et aider de cette manire
toutes les autres catgories dexistence parvenir au maximum de leurs possibilits. Il est vrai que ce
point de vue nest pas exprim nettement par Halvy, mais de toute manire nous sommes obligs
dextrapoler partir de plusieurs textes qui prsentent entre eux une tension certaine. Notre interprtation
tient compte de ce qui nous semble tre essentiel dans largumentation de lauteur du Kzari : Isral est
avant tout une catgorie du rel. Do linsistance sur le caractre collectif de cette lection , qui
place demble le problme du salut sur le plan de lhistoire et non sur celui dune russite individuelle,
comme cela tait courant chez la totalit des penseurs mdivaux. La russite individuelle est fonction de
la situation de la collectivit et les buts proposs sont toujours dordre collectif 36. Dautre part, il existe
un plan divin pour la cration dans laquelle la dualit qui, il faut le relever ne prend jamais chez
Halvy, allure de confrontation entre Isral et les nations sinsre dans une dualit plus gnrale entre
les forces naturelles et surnaturelles. A souligner galement que ce plan ne signifie pas inactivit et
passivit de lhomme et dIsral : les dispositions ne sont que virtuelles et il convient selon les moyens
respectifs appropris de les faire passer lacte 37 afin que tous les lments de lunivers deviennent le
plus parfaitement possible ce quils sont. Dans cet ordre dide, lexigence fortement appuye pour les
Juifs de quitter les pays dexil pour retrouver en Terre sainte les conditions idales pour lclosion de la
prophtie, est tout fait remarquable. Elle nous montre clairement malgr la valeur attribue lexil,
dans quel sens il faut comprendre lorientation de lhistoire et quelle place chaque lment doit remplir
dans cet accomplissement. Y. Halvy fait de nombreuses allusions au Messie dans son uvre potique,
dans laquelle se retrouve le thme classique du librateur issu de la dynastie de David, annonc par le
prophte Elie et de la restauration dIsral sur la Terre sainte. Dans son uvre philosophique il ny a
presque pas de rfrences la personnalit du Messie, largumentation porte plutt sur lexil, la nature du
phnomne Isral, et la vision harmonieuse dune humanit unie autour des valeurs prophtiques la fin
des jours. Dans cette doctrine, qui esquisse une philosophie gnrale de lhistoire juive et de sa mission
parmi les peuples, le passage qui conduit Isral vers les dchances de lexil et les malheurs de la
dispersion nest cependant pas fortement marqu. Elle insiste sur la responsabilit de la nation dans le
dclenchement et la persistance de la punition 38, elle sattarde sur la valeur purificatrice de lexil 39, mais
elle ne slve pas une conception vritablement dialectique de lhistoire. Malgr son effort pour cerner
la fonction de lexil, elle ne parvient pas dfinir avec prcision la relation entre Isral et les nations, et
par consquent expliquer lexil comme une consquence de la nature particulire du peuple.

Mais la perspective dans laquelle stait plac Y. Halvy tranche par rapport lindividualisme et
lintellectualisme gnralement adopts par les penseurs juifs du Moyen Age. Sa position existentielle,
son sens du destin collectif et ternel du peuple juif, et partant son effort pour dceler la finalit de ce
destin, sont des notions qui seront reprises et tendues et serviront de base la formulation de nouvelles
synthses du messianisme juif, lorsque les vnements laube des temps modernes feront ressentir la
ncessit dune nouvelle codification de lantique espoir.

Un tel besoin apparat effectivement au lendemain dune des plus terribles catastrophes que le
judasme ait connues : lexpulsion des Juifs dEspagne en 1492. Lessai dAbarbanel pour rendre compte
de ce cataclysme, collant trop lvnement et sinsrant dans une conception pessimiste trop fortement
marque et limite par les donnes de lpoque, avait abouti une profonde dsillusion. Lchec de ses
prvisions et de ses calculs, portait un coup svre lespoir de voir le peuple juif revenir la
normalit et assurer son rtablissement sur sa Terre. Au dbut de la seconde moiti du XVIe sicle, R.
YeHouDaH BeN BeZaLeL LiWa, dit le MaHaRaL de Prague, moins directement impliqu dans le
temps et dans lespace dans le drame, soumet une rflexion critique les thories messianiques et
nous propose une synthse qui dgage des essais prcdents et en particulier de celui de Y. Halvy
les interfrences mtaphysiques et cosmiques quils recouvraient. Son attention se porte non sur les
vnements extrieurs, mais sur la qualit et la densit interne de la vie juive. Toute polmique explicite
est absente. On peroit ds labord, la volont dlargir les limites restrictives adoptes par Abarbanel,
de ne pas rattacher le destin dIsral exclusivement des circonstances extrieures, mais de dfinir
galement sur le plan anthropologique, la modalit dune participation laquelle il ne veut point
renoncer. Dans son ouvrage, Nezah Isral (Eternit dIsral), ddi au 9 AB, jour anniversaire de la
destruction des deux Temples, il passe en revue tous les problmes soulevs par lExil et la Rdemption.
Toutes ses analyses, menes par degrs et approches successives travers les textes midrachiques,
jusqu la confrontation des notions quelles concernent, droulent devant nous dans une saisissante
dialectique, lopposition dIsral et des Nations, de lExil et de la grce jusquau point de dpassement
de leurs contrarits. Cest non seulement la structure et les modalits de lAlliance entre Dieu et Isral,
ou la sparation entre Isral et les peuples dont nous dcouvrons lexaltante aventure, mais cest le
processus mme de lunivers, qui dans ses chutes et ses lans, ses checs et ses victoires soriente vers
son achvement et sa plnitude, qui se rvle nous. Cest dans la perception de ce mouvement qui exige
la collaboration luvre de cration dans une lutte incessante pour dpasser les contradictions, que se
situe le dynamisme dune uvre, suspendue non lattente anxieuse dun don, mais la tension dun
effort qui se dploie vers ldification de sa propre perfection. Pour la premire fois peut-tre, nous
sommes en prsence dune doctrine messianique qui prsente une unit cohrente. Nous nous proposons
de la rsumer dans ses grandes lignes, en larticulant autour de trois grands thmes : Isral, ou lordre de
la Cration, lExil ou lordre de la Rvlation, le Royaume ou lordre de la Rdemption.
a) Isral ou lordre de la Cration

Cest travers les nations conues comme des units organiques que slabore le processus de
lhistoire. Chaque nation est reprsentative dun certain nombre de valeurs qui lui sont spcifiques, qui la
dfinissent et qui constituent sa raison dtre. Lesprit dun peuple apparat non comme la rsultante de
forces naturelles diverses, mais comme une donne premire qui se dfinit par son contenu spirituel.
Lhumanit ne se ralise qu travers le prisme des diverses nations : chacune selon sa vocation propre,
est le reflet singulier de luniversel. Do laffirmation sans quivoque, qui ne manque pas dtonner sous
la plume dun auteur du XVIe sicle, de lgalit des nations : chacune a droit son territoire, au respect
de son unit et de son indpendance. On reconnatra dans cette tendance saisir la nation sur le plan
concret o elle sexprime dans son style de vie propre, un trait spcifique de toute rflexion inspire
par une lecture juive de la Bible, qui voit dans le groupe en tant que tel llment principal de
ldification du Royaume de Dieu 40. La division de lhumanit en nations apparat au MaHaRal dune
telle importance quil considre que ce projet est inscrit dans la ncessit mme de la Cration.
Cependant si lgalit entre toutes les nations est affirme sans restriction sur le plan des relations
politiques, il nen va pas de mme sur le plan spirituel. A linstar de R. YeHouDaH Halvy, le MaHaRaL
tablit quil y a une diffrence de nature entre Isral et les Nations, et il formule cette diffrence en termes
emprunts la philosophie aristotlicienne. Les Nations relveraient de la matire et Isral de la
forme . Lessence dIsral consisterait tendre vers une sparation radicale avec la nature et la
matire et vers une identification toujours plus parfaite avec le monde du spirituel et du mtaphysique. La
grande originalit du MaHaRaL est davoir compris cette dualit comme lexpression particulire dune
dualit plus gnrale inhrente au monde cr. Tout lment cr tant un effet par rapport la cause,
porte en lui une imperfection fondamentale. Cration implique par consquent multiplicit et diversit,
sparation et antinomie. Les contraires procdent lun de lautre et leur coexistence ncessaire dcoule
des lois mmes de la cration. Cest partir de la bipolarit Isral-Nations, que se dveloppe la
conception dialectique de lhistoire du MaHaRaL. Adoptant un schma proche de celui que suggra
Hegel, le MaHaRaL affirme que lantagonisme n de cette bipolarit ne se rsoud que dans lhistoire et
son explication des vnements selon lordre du monde trouve son parallle dans la formule de Hegel
suivant laquelle lhistoire est une thodice 41 . Les diffrentes civilisations dans leurs diversits,
expriment la multiplicit de ce monde-ci, tandis quIsral, qui unifie en lui lensemble des valeurs,
reprsente le principe dunit. Au centre de lunivers, gale distance de tous les extrmes, Isral
introduit dans lhistoire une valeur. Il oriente lhistoire, qui sans lui se jouerait sur le plan de la
coexistence, dans lamalgame des nations, nvoluant dans aucune direction et ne dbouchant sur aucune
perspective. Sa fonction consiste unifier les valeurs et tenter cette exprience impossible et toutefois
ncessaire : travers le monde du multiple et du fini, dgager lun et linfini. La vocation prophtique
dIsral, lamne pousser jusquaux plus extrmes limites les virtualits humaines, tre Adam dans
lextension ultime de ses possibilits.
Cette situation particulire dans lhistoire de lhumanit nest pas la consquence dune initiative du
peuple, mais drive de la nature mme de Dieu. La destine dIsral participe de celle de Dieu, car lune
et lautre sont intgres dans la mme histoire. Grce Isral, lhistoire des hommes est une histoire

sacre. Rattach Dieu sur le plan de lexistence, de lthique et de lhistoire, Isral se situe au point
central de lvolution, il est une anticipation de lhumanit. Cette lection dont le MaHaRaL souligne
le caractre collectif et non individuel, na pas besoin dtre justifie sur le plan moral ; elle se situe au
niveau mtaphysique, et trouve en elle mme sa raison dtre. Elle ne soppose videmment pas la
morale, mais elle la prcde ; elle lenglobe, mais ne se rduit pas la dimension thique. Cest cette
option mtaphysique, au-del du bien et du mal, qui confre l Alliance son inconditionnalit et son
immuabilit, sur lesquelles le MaHaRaL insistera fortement tout au long de son uvre.
Dieu se dfinit dans lacte crateur : Il est cause de tout ce qui est, car ltre requiert la cause. Le
don de ltre, la transmission de lexistence, est la qualit essentielle de ce qui est vraiment. Le fait de la
cration nous renseigne sur la vritable nature de Dieu, sur laltrit de Dieu par rapport au monde cr,
mais aussi et peut-tre surtout sur la signification du jaillissement de lunivers dans le temps de lhistoire.
Comment rendre compte de la diversit que nous rencontrons dans lunivers partir de lunicit de
Dieu ? Comment justifier la multiplicit partir de lUn ? Rejetant les solutions proposes sur ce
problme par le platonisme et le noplatonisme, le MaHaRaL se place dans la ligne de rflexion de la
pense biblique qui reconnat lorigine de la nature le principe dune volont cratrice : de ce fait
lunivers est situ dans le temps de lhistoire et lhomme insr dans une aventure. Cest pourquoi il
distingue deux moments dans lacte de cration. En un premier mouvement, de lUn ne procde que lun,
le commencement . Dieu, lUn rigoureusement simple ne saurait donner naissance qu une chose
unique, Il ne cre que le commencement. Cet tre cr se distingue de la cause initiale par un moindre
degr dactualit, et en consquence il ncessite une HaCHLaMaH , un complment. En effet lacte
second est la consquence de lintroduction dans lunivers dun tre incomplet, des effets produits par
lexistence de cet tre dans un monde soumis la loi de la recherche de lunit. Dans un premier acte,
Dieu cre tout dabord le ReCHiT (le commencement) et dans un second acte le supplment du
ReCHiT. La multiplicit rside dans ce supplment ; elle na dexistence quen fonction de llment
premier, dont elle permet le dploiement et le renouvellement. La multiplicit napparat que par rapport
ltre cr, mais elle nexiste pas si on se place dans le domaine de lessence. Il est donc lgitime de
soutenir, estime le Maharal, que Dieu ne communique lexistence que dans le but du dveloppement du
ReCHiT, effet premier, effet unique, autour duquel tout le reste sagence et gravite. On comprend que
le supplment ne puisse tre cr en mme temps que le ReCHiT, sinon ce dernier serait identique
la cause cratrice, et leffet se confondrait avec la cause. Le MaHaRaL applique cette thorie gnrale de
la cration la dualit Isral-Nations. Sur le plan des nations, dans le domaine de lhistoire, Isral est le
ReCHiT, le but de la Cration. Lexistence de ce peuple particulier nest pas la consquence dun choix
arbitraire, mais drive de la nature de Dieu. Procdant directement de lUn, Isral est laxe autour duquel
gravitent les diverses nations. Celles-ci sont le supplment qui permettront ce peuple unique de se
dployer et de spanouir, afin de raliser les buts de la Cration tout entire. Isral serait donc en
quelque sorte une loi du monde, un indice qui annonce partout o il se rencontre la prsence divine dans
lhistoire des hommes. Le moteur de lhistoire sera lopposition entre Isral et les nations, cette antinomie
manifestant sur le plan de lhistoire la polarit inhrente la Cration.

Si la mission dIsral apparat ainsi dans toute lampleur de sa signification universelle, il faut
prciser cependant quen sa qualit de ReCHiT, Isral ne reprsente pas un lment achev et parfait,
mais au contraire inaugure un devenir, amorce une histoire. Celle-ci ne parviendra son terme que par la
conqute par Isral de son vritable tre, dans lacceptation totale de son irrductible altrit. Cest dans
le double affrontement des nations et de Dieu quIsral devra assurer sa HaCHL-aMaH, son
parachvement.
Or, cest la difficult prouve par Isral pour se hisser au niveau de son destin, origine et
moteur de lhistoire qui laisse apparatre les fautes et les erreurs du peuple et nous place devant le
problme de la culpabilit. Nous retrouvons le schma que nous avons dcrit ci-dessus 42, et que le
MaHaRaL reprend en le situant dune manire explicite dans le cadre de lAlliance, cest--dire dans le
cadre dune histoire qui progresse selon une courbe qui revient son point de dpart. Quelles que soient
les tensions et les distorsions, il ny a jamais rupture. Cest la capacit dIsral de retrouver tout
moment les nappes profondes qui assurent sa subsistance, quil doit davoir survcu tous les avatars, et
de demeurer travers toute lhistoire, le tmoin fidle de labsolu.
b) LExil ou lordre de la rvlation
Le MaHaRaL est le premier penseur juif avoir pos avec nettet le problme de lexil. Toute
connaissance vraie devant englober lobjet dfinir et son contraire, car les contraires procdent de
lunique , le MaHaRaL sapplique dcouvrir la relation interne qui relie la rdemption lexil. Ce
terme recouvre la fois lloignement dIsral de la terre qui rpond le plus exactement sa nature
propre, la dispersion parmi les diverses nations et enfin la perte de lindpendance qui peut dgnrer en
asservissement. Ce nest donc que le retour en Terre sainte de la totalit du peuple et le recouvrement de
lindpendance qui indiqueront que lheure de la dlivrance a sonn.
La situation exilique, profondment anormale et contraire lordre habituel, sexplique par les
fautes commises par le peuple. Le MaHaRaL les discerne tous les stades de la formation de la nation, et
dune faon gnrale dans linadquation entre la situation du peuple et le destin pour lequel il a t
prvu. Les fautes, comme les chtiments qui sy rapportent, sont la consquence de la vocation
particulire dIsral et lexil nest que lexpression ngative, le revers de la relation particulire qui lie
Isral sa Terre et son Dieu.
Suivant les circonstances, le pch prend un contenu diffrent, mais toujours il reprsente la
sollicitation oppose la qualit acquise, exprimant ainsi sur le plan de lhistoire lantinomie
fondamentale de la nature humaine.
Cependant cette rponse, gnralement admise, ne saurait rendre compte elle seule de la
souffrance dIsral. La punition de lexil dpasse la dimension de la sanction, et constitue une possibilit
de purification, un moyen damendement. LorsquIsral tente de rompre la relation existentielle qui le
rattache la source de ltre, son caractre particulier se trouve altr au point de le priver de toute
ralit spirituelle. Parce que son destin sinscrit dans la ligne de la plus haute exigence, il se trouve rduit
la souffrance, bien plus que les autres nations. Pour lui, pas de voie moyenne : sa vocation le porte la

hauteur des toiles ou labaisse au niveau de la poussire. Cest la constitution dIsral qui est lorigine
de ses souffrances : celles-ci sont le moyen qui lui est offert afin de rtablir, en se purifiant, son intgrit
premire. Elles le ramnent vers lorigine ; non un retour en arrire, mais une saisie renouvele de son
authenticit, de sa vritable essence.
Alors que les nations ployent sous la pesanteur de leurs fautes et disparaissent ainsi de la scne du
monde, Dieu offre Isral la possibilit de reprendre le chemin de lhistoire. Aussi les malheurs et les
misres qui jalonnent lexistence dIsral au cours des sicles ne sont-ils jamais un ferment de dissolution
pour la nation, mais au contraire le gage dune fcondit nouvelle et lassurance dun rtablissement
certain. Le chtiment nest pas une maldiction, un signe dabandon, mais la condition mme de lternit
de la nation.
Mais le MaHaRaL dpasse ces deux niveaux de comprhension de lexil et nous invite trouver sa
signification dans la ralit mme du monde, au-del du cadre purement historique de la dispersion
dIsral travers les nations. A travers lexistence mutile dIsral se rvle le caractre inachev et
imparfait dun monde soumis la loi de la dualit, auquel il convient de rendre son harmonie cache et
son unit foncire. Tmoin de labsolu, indissociablement li Dieu, Isral exprime dans la ralit de
son cheminement historique la cassure profonde de lunivers, sa dchirure et sa blessure. A travers son
cri, cest le monde tout entier qui fait entendre sa plainte, son refus de la corruption prsente et son
insatiable soif de justice, de rparation et dordre. Son tourment rend visible tous, la contradiction
profonde de lexistence humaine, elle nous pousse comprendre les limites de notre condition, et par
cette prise de conscience nous invite un dpassement. La longue dure de lExil souligne bien le
caractre ncessaire de cette exprience ; elle nest pas un accident dans la vie de la nation, elle
rpond non seulement la nature dIsral mais correspond aux caractristiques du monde cr tout entier.
Cest dans cette perspective quil faut comprendre le refus de tout confort, de toute situation qui se
moule trop troitement dans les limites de ce monde et lattachement pour tout ce qui semble sen
dtacher et clater vers dautres horizons. De tout temps, cest dans la souffrance et la perscution que le
Juif, mme le plus dtach des sources vives de sa foi, a pu exprimenter les conditions exceptionnelles
de son destin. La tradition juive y a vu, nous rappelle le MaHaRaL 43, non le signe dune maldiction mais
la marque dune responsabilit particulire, dune sensibilit plus aigu aux contradictions de lunivers.
Le MiDRaCH (Lam RaBBa 3, 19), cit par notre auteur, commentant le verset de lEcclsiaste (3, 15),
Et lEternel recherche le perscut , le dclare sans quivoque :
En toutes circonstances, lEternel se porte vers la victime : lorsquun juste perscute un juste,
lternel se porte vers la victime ; le mchant perscute un juste, lternel se porte vers la victime ;
un mchant perscute un mchant, lternel se porte tout de mme vers la victime
Et le Talmud, avec plus de gravit encore, souligne limpossible insertion du Juif dans un monde
do serait exclue toute tension vers les valeurs de justice, qui se rduirait la brutale efficacit de la
violence : RaBBi ABBa dit : Sois toujours parmi les victimes et non parmi les bourreaux, car la
tourterelle et le pigeon sont les plus pourchasss parmi les oiseaux et la Loi les a dsigns pour tre
offerts sur lautel. (BQ 93 a).

Cette formule nest pas un appel en faveur dune attitude passive en face du problme de lefficacit
de lhistoire ou un renoncement promouvoir la justice ; elle voudrait plutt situer la victime dans sa
faiblesse, dans sa fragilit par rapport aux puissances de ce monde, et voir dans la frustation dont elle est
lobjet un signe dune plus grande plnitude spirituelle. Le victime est ainsi le tmoin dun autre
ordre , elle est refus et exigence, rvolte et esprance.
Lexil concerne le peuple dIsral au premier chef, mais cette situation difficile et ambigu, qui
traduit dans la ralit historique dun peuple particulier limperfection de lunivers, nest que la condition
humaine pousse lextrme. Cet tat limite ne peut-tre quun tat provisoire, instable, tendant
constamment vers la normalisation . Dsquilibre provisoire qui tend constamment se rsorber, soit
par lassimilation dIsral aux nations et la disparition du phnomne juif, soit au contraire par le
rtablissement du peuple sur sa terre, dans le cadre normal de son existence nationale. Mais il rpond
lexigence divine pour la ralisation de Son plan, la cration dun univers qui rponde Son espoir.
Lexil dIsral est donc absolument ncessaire, il est coessentiel la nature de lunivers cr, et doit tre
compris comme tant le climat spirituel de lunivers, comme la nostalgie dun monde qui aspire la
restauration de lunit. Nous croyons bien saisir ici le nud de la pense du MaHaRaL et la faon dont il
inscrit dans son systme les lments constitutifs de ce que nous avons appel le mythe dorigine. Les
deux lments de la dualit inhrente au monde cr sont uvre de Dieu, et il nous appartient de dgager
lunit sous-jacente cette antinomie. Le mensonge est un aspect de la vrit, la discorde est lie la
paix, le temps est un visage de lternit , comme le monde venir se dgage lentement du monde
existant. Lexil apparat ainsi au MaHaRaL comme un anantissement provisoire en vue de la
gestation dun monde nouveau la dispersion dIsral ntant quun aspect de la dlivrance en marche et
lhistoire mouvante de lunivers, quune rvlation progressive de Dieu.
Exil et Rdemption sont les deux faces dun mme problme : la promotion de lhomme. Lhistoire
se prsente comme entirement tendue vers le futur, dans la ralisation constante et patiente dun projet
conu ds lorigine, pour laccomplissement duquel Dieu sollicite la collaboration de lhomme. Sur cette
voie, grce au lien indissociable qui le rattache Dieu, Isral savance en pionnier. Sa situation en exil,
aux frontires du nant, lui enseigne le dpassement ncessaire, loriente vers son accomplissement. Cette
tension interne de lhistoire se laisse plus particulirement percevoir dans les moments de crise, lorsque
le destin semble hsiter sur la voie emprunter, lorsque du creux de la vague le rescap se trouve tout
dun coup rejet vers un nouveau sommet, gratifi dun sursis et promu une nouvelle existence, plus
riche et plus parfaite. Si lhistoire tout entire nest quun dvoilement progressif de la gloire divine,
cest dans lexil que le peuple juif affronte avec une particulire lucidit le redoutable et exaltant face
face avec Dieu. Parce que lexil est une chute, mais que toute chute est signe dlvation, parce que
lexil est une nostalgie, mais que toute nostalgie porte en elle une prsence, lexil dIsral est laventure
mme de Dieu. Il traduit la volont divine de mener lhistoire son terme et rappelle tout moment et en
tout lieu la prsence immanente de la Providence, au sein mme des pripties du devenir.
c) Le Royaume ou lOrdre de la Rdemption

Tout ce que nous venons de dire montre quel point la synthse du MaHaRaL diffre de celle
dAbarbanel elle se spare galement delle sur un point essentiel, la place de lapocalypse dans la
comprhension du messianisme. Le MaHaRaL, comme Abarbanel, avait reu ces notions de la tradition
talmudique. Il est dautant plus intressant de constater que tout en maintenant la terminologie reue, il
donnera un sens nouveau la conception traditionnelle. Sil maintient laspect catastrophique des
vnements qui doivent marquer lavnement messianique, ce nest pas pour marquer lexpression funeste
et dsastreuse du cataclysme, mais pour souligner le renversement total, le bouleversement profond et
irrversible de lhistoire engage dans une volution dcisive. La rdemption obit la loi gnrale de la
naissance des tres. Ceux-ci nmergent lexistence quen suivant un long cheminement, parcelle aprs
parcelle, dans un mouvement de tension continue qui va du nant ltre, soutenu par la fcondit dune
force cratrice. La ralit du principe nouveau saccompagne de la destruction du principe antrieur, do
la ncessit dune priode transitoire que le MaHaRaL dfinit par lemploi de la notion de HeBLeH
MaCHiaH, des douleurs de lenfantement emprunte la formulation talmudique 44. Les prodromes de
la venue du Messie ne sannoncent pas, selon notre auteur, comme une intrusion extrieure, un arrt subit
dune volution interrompue dans son droulement par une irruption transcendante. Ils semblent au
contraire tre laboutissement naturel dun processus qui portait en lui mme les lois de son
dveloppement. La priode prcdant la venue du Messie correspond laffaiblissement progressif et
lanantissement de lancien monde en mme temps qu lmergence du monde qui vient. Cette mutation
est dans la nature mme des choses ; elle drive de la contingence des tres crs et doit tre comprise
comme le signe dune potentialit qui tend son actualisation. Son caractre catastrophique est considr
comme une tape de lvolution messianique de lhumanit et non comme un croulement de lhistoire.
Cest dans ce sens que le MaHaRaL interprte les textes dEzchiel et du Talmud 45 relatifs
laffrontement final qui mettra aux prises Isral et Gog et toute sa multitude . La tradition juive donne
cette prophtie la dimension dune vision eschatologique, et le MaHaRaL lincorpore dans lensemble
de sa thorie messianique. Lvolution messianique renforce dune part la conscience dIsral de son lien
avec lUn et dautre part renforce les Nations dans la multiplicit et aboutit en consquence au combat
ultime. En fait, chaque fois que llection tait ressentie comme une ralit intensment vcue par le
peuple, une situation virtuelle messianique se crait et la lutte des nations caractrise par les combats
de Gog et Magog samorait. Sy exprimait la volont de puissance des nations pour imposer leurs
propres valeurs et sopposer au rgne de Dieu. Mais pour le MaHaRaL, lunivers issu de Dieu doit
revenir Dieu. Dans cet univers orient, Isral reprsente le vecteur constant, celui qui garantit le retour
final, car il reste le tmoin de la dpendance radicale des tres par rapport Dieu. Dieu accepte le pari,
pour faire partager une crature capable de la refuser, sa propre gloire, de la confirmer jusqu
lextrme limite de sa libert jusquau refus promthen de sa totale indpendance ; il nabandonne
cependant point lunivers une dialectique indtermine, un mouvement indfini. Cest pourquoi Isral
est cet axe central, ce cur de lhumanit suivant lexpression de Y. Halvy, vecteur stable grce sa
constante et inaltrable dpendance par rapport Dieu, qui permet aux nations de retrouver le sens de
lorientation inscrit dans lacte mme de la cration. Des vnements comme les guerres de Gog et de

Magog ou la mort du Messie fils de Joseph sont des tapes du processus de rdemption dont le Messie
fils de David marquera le terme ultime. Ces tapes marquent la fin des alinations politiques et sociales
et ouvrent la voie vers un degr suprieur : celui qui fera sauter les limitations de la condition humaine et
la dbarrassera de laventure mme du mal. Cest vers cet au-del de la nature humaine que nous invite la
fin du combat contre Gog et Magog, cest vers ce sommet dont la cime se dtache sur lhorizon du
surnaturel que nous appelle le Messie.
Le MaHaRaL nattache quune importance trs secondaire la personne du Messie, son activit et
porte tout son effort dlucidation sur la signification interne de la rdemption. Tout le poids de
largumentation est mis sur la nature du changement intervenir, en vue de dgager le sens de
lorientation dune cration qui doit aboutir la rdemption, le portrait du Messie restant toujours
impersonnel. Cest ainsi quil commente la remarque du Midrach (Gen RaBBa 2, 4) qui voit une allusion
au Messie dans le verset du dbut de la Gense (Gn 1, 2) Et lesprit de Dieu planait sur les eaux ,
cest lesprit du Messie, en indiquant que le but de cet aphorisme nest pas de nous renseigner sur
lactivit du Rdempteur mais de nous faire comprendre que la Cration doit tre considre comme une
uvre, oriente vers un but. En ce sens lide du Messie est contemporaine de la Cration : ds le
premier jour de la Cration, jour de lUn, lunivers est destin retourner lUnit. Lactualisation de ce
retour se poursuit travers lvolution de lhistoire, elle suppose une maturation, une prparation
laccueil de lvnement. De mme lorsque le Talmud dclare que Le Consolateur naquit le jour de la
destruction du Temple (Lam RaBBa 1), il ne sagit certes pas dune naissance physique, mais dune
force nouvelle prsente dans le monde, dune virtualit qui peut dsormais saccomplir : une diminution
dtre constitue un appel vers lactualisation dun nouvel tre. Ce dernier comportera un degr de
plnitude dautant plus lev quil se dgagera dun nant plus absolu. Tapi aux frontires du nant, la
limite du royaume qui se dcompose, le rdempteur attend sa dlivrance : comme Mose attendit son
heure lombre du trne du Pharaon, ainsi le librateur nat la vie dans le milieu tnbreux des
puissances sur la voie du dclin. Le Messie se trouve aux portes de Rome, parmi les pauvres, les
misreux et les malades (Sanh 98 a), ou dans la maison dun Arabe 46 attendant la chute du royaume
dIsmal. Peu importent ici les dtails ; ce qui compte, cest lesprit gnral qui est la base de ces
considrations : le Messie se dresse au milieu des ruines des civilisations devenues mortelles, parce
quelles concentraient toutes leurs vises sur des rsultats obtenir dans les limites de ce monde sans
tendre leurs nergies vers le monde venir. La personnalit du Messie se dfinit donc par opposition aux
valeurs qui caractrisent le monde actuel : confusion et matrialit. Pour le MaHaRaL, il sagit bien dun
homme, disposant de qualits transcendantes, mais sa description sarrte ces remarques trs gnrales
o transparat surtout linsistance sur laltrit du Messie par rapport ce monde-ci. Altrit qui exprime
laboutissement de ce monde, son ouverture sur une ralit nouvelle qui est simultanment son oppos et
son panouissement, sa ngation et sa justification, son anantissement et son accomplissement.
Fondant tout son dveloppement sur la prise de conscience de linachvement de lunivers, sur le
dgagement du sens du devenir, sur la ncessit dun aboutissement heureux de lhistoire, le MaHaRaL ne
nglige point cependant de porter son attention galement sur les lments dont dpend lissue dfinitive.

Reprenant les textes du Talmud qui traitent du problme, son commentaire met surtout en relief
linconditionnalit de la rdemption, soulignant que le mrite moral ne peut tre que le moyen qui conduit
la dlivrance ultime, mais non la cause. Celle-ci rside dans lAlliance, cest--dire dans une
exprience existentielle qui nous intgre dans une histoire qui a une origine, et qui pour ce motif nous
conduit une fin 47. Cependant, nous semble-t-il, tout en prservant dans toute sa rigueur la transcendance
et laltrit de Dieu, RaBBi LiWa sefforce de sauvegarder la libert humaine. Pour lui, la fin de
lhistoire, malgr le bouleversement radical quelle entrane, sinscrit dans le prolongement des
conditions actuelles et marque la plnitude dune volution parvenue son terme. Lavnement
messianique comporte donc une double dimension : dune part une initiative divine, et dautre part une
rponse humaine. Lunivers parviendra son achvement selon les lois immuables tablies par Dieu lors
de la Cration, mais nous avons la possibilit, par notre mrite, dacclrer le processus en ralisant
notre tre, cest--dire en le saisissant dans son altrit et dans son essentielle relation avec Dieu. Dieu
attend la dlivrance et Isral sait que Dieu lattend, cest dans cette double tension que se joue lhistoire
du monde et que la dure humaine prend un sens. Aussi ne serons-nous nullement tonns de voir le
MaHaRaL rejeter avec force toutes les supputations de la fin, qui attendent dune irruption extrieure le
salut final. Il refuse ces vasions, car sil a bien conscience de la ngativit fondamentale et de
lirrductible dualit du monde cr, il ny aperoit ni un scandale ni une injustice, mais la maturation
dun monde nouveau. Que lhistoire parvienne son terme ne peut se concevoir comme une chance
prvisible et indpendante des conditions relles de lvolution de lhumanit. Ce sont les conditions
mmes des relations qui rgissent les rapports de lhomme avec Dieu et des hommes entre eux, qui
doivent parvenir leur ultime perfection, et on ne saurait fixer un terme extrieur cette volution, qui
arrterait par une dcision externe cette transformation interne de lhumanit 48. Les conditions objectives
de la rdemption possible ont t incrustes, ds lorigine, dans lunivers, mais la fin de laventure
historique, cest la prparation du rcipiendaire , Accepter le millnarisme, cest refuser un sens
lhistoire passe, en privilgiant un instant particulier : pour le MaHaRaL lachvement ne se situe pas en
un moment , mais se dgage et merge des conditions mmes du dveloppement historique. La prise de
position absolument claire et sans quivoque du MaHaRaL sur limpossibilit de fixer une date
lavnement du Messie, ne comporte pas seulement une critique implicite des essais tents durant tout le
Moyen Age et jusqu laube des temps modernes, mais nous donne une indication prcieuse sur la faon
dont il concevait la qualit de l attente , la signification mme de notre libert. Le MaHaRaL oriente
la conception juive du messianisme dans une optique diffrente de celle du Moyen Age, et lui ouvre des
perspectives nouvelles. Il affirme sans quivoque la positivit du temps et limpossibilit de le rduire
ou de le compresser 49. Pas plus que nous ne pouvons le rduire linstant, nous ne pouvons lenfermer
dans une dure cyclique, et force nous est de considrer le rythme de lhistoire comme nous engageant
dans une voie et une direction dfinies. Dailleurs, prcise-t-il, on ne saurait vraiment parler de la
dure des temps messianiques : ce terme porte en lui, en mme temps quune promesse davenir, un
risque de dgradation et de dissolution. Aussi sapplique-t-il au temps du monde historique, mais ne
saurait dfinir la densit des temps messianiques , temps de lunit. Celui-ci ne peut se dfinir par sa

 longueur , il est transformation qualitative : stabilit dans ltre. Lavnement messianique ne se

mesure pas par la dure de son dploiement temporel, mais par lexprience nouvelle quil engendre, par
laccroissement dtre, par la ralisation dune unit et dune identit qui permet de poursuivre un
constant perfectionnement.
Il sagit bien moins, prcise RaBBi LiWa, dun arrt de lhistoire, de la fin des temps, que dune
priode de transition devant nous acheminer vers le monde-qui-vient. Do la distinction nettement
tablie entre lpoque messianique et le monde qui vient. Alors que ce dernier est mtaphysiquement
distinct du monde de lexprience commune, et se trouve lextrieur de lhistoire comme le lieu dune
progression et dune batitude infinies pour chaque individu, le messianisme relve de ce monde-ci ; il
nchappe pas la comprhension humaine, car il trouve sa ralisation dans le monde de
lhistoire 50 . Lpoque messianique doit donc tre considre comme une priode intermdiaire, au
cours de laquelle le monde parvient son achvement et se trouve libr des principaux obstacles qui
limitaient ses possibilits de perfectionnement moral. Tel est le but de lavnement messianique :
lever le niveau de tout le rel dans toutes ses dimensions il nen est point dautre 51. Le MaHaRaL
se reprsente cette transfiguration comme llargissement du principe incarn par Isral lensemble de
lhumanit, ralisant ainsi une unit qui sera le signe de la perfection. Llimination du principe dfendu
par les nations , la disparition de la dialectique qui opposait Isral et les nations et le lien
dfinitif qui rattachera lhomme Dieu introduiront un changement radical dans la nature mme de
lhomme, sans que pour autant soit supprime laltrit fondamentale entre la crature et le Crateur. Il ne
sagit en ralit que dun mouvement naturel parvenu son terme. Lalliance avait t le but mme de la
cration de lunivers : impose tout dabord, elle devait au cours du temps, tre accepte de plein gr.
Isral, lhomme, devait mriter ltre qui lui avait t donn : il est cette crature qui devait acqurir sa
perfection. Cest lacte de cration qui fonde lhomme dans son tre, et tout acte humain qui ne se rattache
pas ce point de dpart initial ne peut esprer parvenir un sens achev et dfinitif. Au contraire,
lacceptation libre de cette relation essentielle constitutive de son tre, donne un sens achev linachev
humain, cette reconnaissance de dpendance fonde sa libert. Lhomme tant parvenu une
reconnaissance totale et parfaite, le monde tant dautre part entr dans une re de perfection intgrale, il
est clair que cette absence totale de ngativit entrane une modification radicale des conditions
dexistence. Pour lhomme tout dabord : plus de mrite, cest--dire denrichissement dans ltre, ni de
faute, cest--dire de rgression en de de la limite laquelle il peut atteindre de par sa nature 52. Le
juste pourra persvrer dans son tre et connatre un perfectionnement qualitatif. Car lre messianique ne
souvre pas sur un monde totalement spirituel et mtaphysique, lhomme y conserve les caractres de sa
finitude ; elle nest point semblable au monde qui vient qui, lui, verra la suppression totale de toute
matrialit. Dans lre messianique, la matire, sans disparatre absolument, cde de sa pesanteur et
lintensit spirituelle de lhomme saffirme. Il ny a pas craindre, prcise RaBBi LiWa un retour vers le
monde de la contradiction ; ce serait mconnatre les conditions nouvelles dun univers o toutes les
potentialits se sont ralises, et o lintgralit de toutes les virtualits se sont actualises. La
contrarit ayant perdu toute agressivit, lhomme peut sinstaller dans la dimension cosmique pour

laquelle il tait dsign il nen est pas moins limit par rapport la Cause laquelle il ne peut jamais
sidentifier totalement. La nature galement participe cette transfiguration elle libre son dynamisme
crateur dans lexplosion dune prodigalit dbordante 53.
Au terme dune aventure aux pripties multiples, nous trouvons lordre authentique, qui ds
lorigine avait t insr dans lunivers ; mais alin et invisible jusqu lre messianique, il clate enfin
et nous dvoile sa fonction mtaphysique et unificatrice.
Cette dcouverte est particulirement bouleversante en ce qui concerne la leve de lantagonisme
qui opposait Isral et les nations. Celui-ci ntait que la transposition sur le plan de lhistoire du
dsquilibre du monde cr, dans les conditions de ce monde-ci. Dans un univers en acte, la victoire de
lUn sur le multiple se traduit galement par la reconnaissance par les nations du principe incarn par
Isral.
On ne saurait conclure cet aperu dune des codifications les plus cohrentes des ides
messianiques du judasme sans faire remarquer la convergence entre cette synthse et quelques-uns des
principes que nous avons noncs au dbut de cette tude. Nous pensons surtout la comprhension de la
prsence dIsral dans lhistoire saisie non comme le dveloppement dun peuple particulier seulement,
mais galement comme lexpression mme de luniversalit. Lachvement dIsral ne peut se concevoir
en dehors de la rdemption de lunivers tout entier, ce principe tant la base et de la notion de cration
et de celle d lection . La prsence dIsral est donc par elle-mme une mission, elle tmoigne de
Dieu elle est prsage et assurance de la rdemption universelle. En saisissant la destine dIsral au
centre des destines de lhumanit, on comprend le sens profond de lvolution historique : labsolu se
rvle travers la relativit historique. Aussi bien que Dieu soit origine et fin de toutes choses, nest-il
pas paradoxal daffirmer que le messianisme reste intimement li laction humaine. Cest par lhomme
que lhistoire devient une histoire divine, cest grce Isral que Dieu peut tre reconnu travers des
vnements apparemment neutres et sans lien : Isral les revalorise et les intgre dans un processus
continu de rvlation et de rdemption. La prsence dIsral agit comme un rvlateur de la prsence
divine latente, et cest pourquoi lexprience dIsral, loin de se restreindre aux limites dune aventure
particulire, prend une signification universelle, sa rdemption ne peut tre que la rdemption de toute
lhumanit. Travailler la transformation du monde, carter les divisions et le ramener lunit sont des
tches messianiques, qui toutes visent transfigurer le monde de la nature en univers humain. Univers
humain qui fait jaillir sa libert de son union avec Dieu, et voit sa suprme conscration dans
linstauration du royaume de Dieu. Le messianisme est donc une attente, une longue patience, un dialogue
qui invite laction et qui tire son efficacit de sa certitude duvrer dans le sens de lappel de Dieu.

Retour du prophte Elie Jrusalem accompagn de sa famille. Page dune HaGGaDaH crite et enlumine par Joel ben
Simeon. Nord de lItalie. 1478. fol. 29 v. Library of Congress, Washington.

Ces tentatives pour comprendre le phnomne messianique dans le cadre dune philosophie gnrale
de lhistoire, qui seront reprises et amplifies par le courant kabbalistique issu de lcole de Safed 54,
constituent notre sens une formulation systmatique des donnes du projet initial de cration, repenses
travers la dialectique talmudique et exprimes en fonction de lexprience historique du peuple. Il nous
semble que lon peut rsumer lacquis de cette prise de conscience dIsral par lui mme en quatre points
principaux :
1) Le problme du messianisme, qui tait rest sous-jacent et inhrent la doctrine juive, occupe
dsormais une place centrale. Les penseurs ont tendance, contrairement ce qui fut le cas chez les
philosophes du Moyen Age, dintgrer organiquement le messianisme dans leur conception de la vie et du
judasme.
2) Lintrt port la situation concrte de la nation se traduit par linclusion dune rflexion sur la
nature et lobjet de lexil dans toute analyse de la rdemption. Celle-ci est conue comme la rparation de
celle l, la GUeouLaH tant le contraire de la GaLouT. Dun phnomne social et historique concernant
lhistoire particulire dun peuple, lexil, on dcouvre les harmoniques qui concernent la nature du monde
et la nature de Dieu, le dveloppement du cosmos. Ainsi la doctrine messianique retrouve propos de la
situation de lexil un de ses arguments essentiels : la situation particulire dIsral exprime une situation
universelle. De mme se dessine dune faon de plus en plus nette la tendance de ne pas considrer lexil
seulement comme un chtiment, mais galement comme remplissant une fonction, chargeant Isral dune
mission en faveur de lensemble de lhumanit. La spcificit dIsral, qui est affirme avec force,
sinscrit cependant dans un plan densemble o chaque nation a son rle jouer. Le destin dIsral est un
destin exemplaire qui pousse jusquaux limites extrmes les frontires de la condition humaine.
3) La comprhension de lavnement messianique comme vnement apocalyptique suivant
leffondrement de lhistoire, saisie gnralement comme un fait imminent dont on pourrait fixer la date,
cde la place une vision volutive de lhistoire, plus conforme au schma initial. La rdemption tout en
tant un miracle surnaturel est cependant laboutissement dun processus interne lhistoire. Cette
conception situe le salut non seulement par rapport lindividu, mais surtout sur le plan social et souligne
la fcondit et la positivit du temps. Le processus historique nest plus considr avec pessimisme, car
il y a une victoire du temps ; non pas par sa ngation et son anantissement, mais parce quil est
susceptible, en surmontant les contradictions, de nous faire merger vers un ordre nouveau. Lhistoire
raconte la structure mme du monde, et les vnements qui la jalonnent doivent tre replacs dans un
ensemble de relations, dont chaque tape marque un point dans la voie dun accomplissement. La
rdemption ne se situe donc pas simplement au terme de lhistoire, mais elle parcourt toute lhistoire dont
elle constitue la ralit intime, la dimension vritable, la respiration profonde. De ce fait le Messie ne
ralise pas la transformation de lunivers, mais il est le symbole de lachvement et le signe que le monde

est parvenu au but pour lequel il a t cr. Dans ces conditions, et selon une tradition dont nous avons pu
vrifier la constance, la figure du Messie, sa personnalit nont que peu dimportance en regard de la
transfiguration espre.

Le retour dElie Jrusalem. Ms. hbreu 200, fol. 24. Bayer, Staatsbibliothek Munich.

4) Simultanment la fonction de lhomme lintrieur de lAlliance prend une importance plus

marque. Assumer le temps est une tche essentielle dans laquelle se mesure le courage de lhomme, qui
rsiste lrosion de la dure en se rattachant aux forces vives de lexistence. LAlliance forme dans ce
sens le cadre privilgi lintrieur duquel laction de lhomme se conformant aux desseins de Dieu,
oriente le temps et lui confre toute la fcondit quil recelait. La condition mtaphysique dtre cr
donne lhomme la possibilit de faire fructifier ce qui lui a t accord, afin quen travaillant sa
propre gense, il puisse en lever la valeur et en consolider ltre. Lesprance, cest le dynamisme
mme dune action qui se sent sollicite, et qui progresse en sachant quelle peut dpasser ses
ralisations actuelles. Dans son existence tourmente dans le cadre de lAlliance, Isral exprimente la
force permanente de cet appel ; et cest pourquoi son esprance chappe lutopie et se prsente comme
la responsabilit de la ralisation dune promesse qui nattend que son effort pour sactualiser.
Limagination pouse la raison dans la claire conscience que ldification de lhomme ne peut
sentreprendre quen visant lau-del de lhomme.
Nous avons considr ces quatre points comme formant lacquis de la prise de conscience
progressive dIsral par lui-mme. Nous voulons dire par l que le peuple avait pris conscience de sa
nature de collectivit spcifique et quil rendait compte de cette nature par une conception globale de
lhistoire. On peut situer le point de gravit de cette conception dans la tension entre histoire et religion,
entre luniversalisme et le particularisme, source notre avis du messianisme juif. Mais prendre
conscience dune nature , cest certes ordonner son action selon une vue raliste, mais cest dautre
part limiter les initiatives et les possibilits dun changement radical. Cela sapplique en particulier au
maintien de la situation exilique, les initiatives en vue de secouer ce joug tant limites laction
religieuse, lexclusion de toute lutte politique considre comme un recours des moyens illgitimes
pour Isral et utiliss par les nations . Or, au cours de la priode de lmancipation, nous assistons
justement une remise en question de la nature spcifique du peuple juif, une crise didentit qui devait
forcment mettre en cause les fondements mmes du messianisme.

1. San 99 a ; voir aussi Be 34 b ; Chab 63 a ; Pes 68 a.

2. HiLKHoT MeLaHiM, XI, 1.
3. Commentaire de la MiCHNaH, SaNHeDRiN, chap. X, Introduction ; art. XII.
Le douzime principe porte sur les jours du Messie. Il consiste affirmer et croire quil viendra et ne pas penser quil tardera.
Sil tarde, attends-le. On ne doit pas fixer de date pour sa venue, ni dduire le temps de son avnement par de savantes exgses
bibliques. Les Sages disent : Que prissent ceux qui se livrent la supputation de la fin. On doit croire quil aura un avantage,
une supriorit et une dignit dpassant tous les rois depuis toujours ; on doit lexalter, laimer, prier en sa faveur, conformment
toutes les prophties de Mose notre matre jusqu Malachie. Celui qui le met en doute ou attnue sa gloire, renie la ToRaH qui
annonce explicitement sa venue dans la section de Balaam et celle de Atem Nizavim . Ce principe contient galement laffirmation

quil ny a de roi pour Isral que de la maison de David et de la descendance de Salomon. Rejeter cette dynastie, cest nier Dieu et
les paroles des Prophtes.
4. Il faut remarquer que lauteur lui-mme aura quelque peine sen tenir ces sages conseils. Dans sa lettre aux habitants du Yemen lui
demandant de les clairer propos dun individu se proclamant messie, et dans le dsir de calmer la fivre messianique qui stait empare de
la population, il ne rsistera pas la ncessit dannoncer la venue prochaine du Rdempteur, daprs une date dont le secret lui viendrait
dune tradition familiale. Le moment exact ne peut tre connu avec certitude, mais nous sommes en possession dune vnrable et
remarquable tradition reue de mon pre, qui la reue du sien et celui-ci de ses anctres, dans une chane ininterrompue depuis le
dbut de lexil de Jrusalem que la clef du mystre devait tre cherche dans la prophtie de Balaam : A cet instant on
annonce Jacob et Isral, ce que Dieu a fait (Nomb 23, 23). Cest partir de cette prophtie que Mamonide propose dtablir le
compte de la venue du Rdempteur. Balaam a dlivr son message quarante annes aprs la sortie dEgypte, soit deux mille quatre cent
qutre-vingt-huit annes aprs la Cration. Le retour de la prophtie en Isral, signe indiscutable de la proche venue du Messie, aura lieu dans
un laps de temps identique, partir de la prophtie de Balaam. Ceci nous conduit accepter lanne 4976 de la Cration, soit lanne civile
1216, comme date probable de la rdemption. Nul doute que Mamonide, en rvlant ce secret nait cd lamour quil prouvait pour son
peuple, mais le fait quil ait d recourir ce procd pour calmer son angoisse, prouve combien ces calculs taient populaires et influenaient
la vie des masses juives soumises aux plus dures preuves. Cf. Igrt Tman ( ptre au Ymen ), passim. Par la suite, certains
philosophes juifs reprocheront Mamonide linclusion de la croyance en la venue du Messie parmi les articles fondamentaux de la Foi. Cf.
Crescas (HaSDa). Or ADoNa 3, 8 ; Albo (Joseph) IKarim 1, 23 et 4, 42.
5. CF. par ex. Guide 3, 51 ; car, le but principal quils (les Patriarches) cherchaient dans cette vie, ctait de faire natre une nation
qui connatrait Dieu et ladorerait .
6. Commentaire Gn 3, 1 et 2, 8.
7. Cf. RH 31 a ; Sanh 97 a ; ABoDaH ZaRa 9 a. RaV KeTiNa dit : Le monde dure six mille ans, et il reste dtruit durant un
millnaire, suivant la parole dIsae (2, 17) : Et Dieu seul sera lev ce jour l.
8. Un jour de Dieu correspondant mille ans (Ps 90, 4), Abarbanel (commentaire Gn 2, 1), comme Nahmanide (commentaire Gn 2, 3) tablit
un parallle entre les jours de la Cration et les vnements marquants des millnaires de lhistoire.
9. tabli naturellement sur la base du calendrier juif qui prend comme rfrence dorigine la date admise pour la cration du monde.
10. Voir Colloque de Tortose, in J. D. Eisenstein : Ozar Wikuhim, New York 1928, p. 106. Abarbanel a consacr le second volume de sa
trilogie messianique, le Salut de son Oint, la discussion des arguments avancs dans ce colloque. Il sen prend particulirement
YeHoCHoua Lorki, juif converti, qui affirmait que le Messie tait dj venu.
11. Loriginalit de la thse soutenue par Abarbanel a t mise en relief par Posnanski, Le colloque de Tortose et de San Mateo, in R.E.J.,
LXXV, 1922.
12. Le refus de la reconnaissance de la messianit de Jsus, a amen les auteurs juifs prciser les conditions de la rdemption, multiplier
les changements qui marqueront lre nouvelle et dont la ralisation ne stait indiscutablement pas produite. Abarbanel fait le point de la
question en groupant 22 conditions, dont 14 principales, toutes fondes sur lexamen des textes prophtiques, et en particulier ceux dIsae (Cf.
Le Messager du Salut 3, 15 et Ozar Wikuhim, op. cit., pp. 106 sq.
13. Les sources du Salut, chap. 1, 1 et 2.
14. Abarbanel consacrera un trs long chapitre (Les Sources du Salut, chap. 3) prouver, contre Mamonide, la qualit suprieure de la
prophtie de Daniel.
15. Les sources du Salut 8, 10.
16. Un jour signifiant ici une anne, cf. Les sources du Salut 9, 7.
17. Les sources du Salut 9, 10.
18. Le Salut de son Oint, chap. 1.
19. Le Messager du Salut 5, 2 ; Le Salut de son Oint, chap. I.
20. Dan 2, 34 Les Sources du Salut 6, 2 et 8, 8 ; Le Salut de son Oint, chap. 5.
21. Le Messager du Salut 3, 7.
22. Cf. Le Salut de son Oint, chap. 4, et une discussion des thses chrtiennes in Les sources du Salut 10, 8.
23. Commentaire Gn 1, 2.

24. Voir A. Heschel : Don Yizchak Abravanel (en allemand), Berlin 1937, p. 28.
25. Kuzari 4, 17.
26. Id. 4, 22, 23.
27. Id. 2, 36-44.
28. Id. 2, 44.
29. Ibid. 3, 19.
30. Ibid. 3, 11.
31. Id. 4, 23.
32. Id. 4, 23 ; cf. galement Mamonide : HiLKHoT MeLaHiM 11, 4.
33. Id. 2, 54.
34. Cf. J. Guttmann : La philosophie du judasme (en hbreu), Jrusalem, 1953, p. 120 et surtout Isaac Heinemann : Limage de lhistoire
chez R. YeHouDaH Halvy (en hbreu), in Zion 1944.
35. Kuzari 1, 39.
36. Id. 2, 56, cf. aussi 3, 19 sur la prire qui est essentiellement collective.
37. Id. 5, 20.
38. Id. 2, 24.
39. Id. 4, 24.
40. Voir supra, la divergence entre christianisme et judasme sur ce point.
41. Cf. E. Brhier : Histoire de la Philosophie Moderne, Hegel, Paris 1957, p. 773.
42. Voir supra.
43. Nezah Isral, chap. 15.
44. Nezah Isral, chap. 32, 35, 36.
45. Ez, chap. 37, 38, 39 ; Talmud : Ber, 58 a ; Pes 118 a ; Meg 11 a ; Sanh 94 a.
46. Lam RaBBa I, 57 ; Nezah Isral, chap. 27.
47. Cf. F. Thieberger : The great Rabbi Loew of Prague, Londres 1954.
48. Nezah Isral, chap. 44 et 45.
49. Nezah Isral, chap. 31.
50. Gevrt Hachem, 1re prface.
51. Nezah Isral, chap. 28.
52. Nezah Isral, chap. 46.
53. Nezah Isral, chap. L.
54. Il sagit surtout de la doctrine de Isaac Louria Ashkenazi (surnomm AaRi), (1534-1572) qui eut une influence dcisive non seulement sur
ses disciples et les milieux kabbalistiques, mais sur lensemble des communauts juives. Elle met en uvre une symbolique profonde de lexil
et de la rdemption et conoit le messianisme comme le problme central de sa thologie (cf. Gershom Scholem : LIde de rdemption
dans la Kabbale, in Le Messianisme juif, Paris 1971, pp. 91-102).
Le systme sarticule autour de trois notions principales : le TSiMTSouM, la CHeViRaT HaKeLiM et le TiKKouN.
Le TSiMTSouM, ou contraction de Dieu pour permettre le surgissement du monde dans lespace ainsi dgag. De Dieu manent des forces
qui pour pouvoir exercer leur action dans le monde doivent tre abrites par des vases, empchant leur retour vers linfini..Or ces vases
incapables de contenir la lumire divine, se sont briss dans lacte de la CHeViRaT HaKeLiM, la brisure des vases . De ce fait la lumire
sest disperse dans le dsordre et rien nest plus sa vritable place dans lunivers. De plus, certaines tincelles de la lumire divine sont
tombes dans les KeLiPoT, les coquilles , forces des tnbres et du mal. Ainsi tout lunivers est-il en exil, et Dieu lui-mme subit lexil de la
CHeKHiNaH.

Limperfection radicale et originelle du monde doit tre rpare, aussi bien du ct de Dieu que de celui de lhomme. Ce sera luvre du
TiKKouN, de la remise en ordre des lments, dans laquelle la part de lhomme est primordiale. La rdemption consiste dans ce processus de
rparation de lunivers et la venue du Messie viendra sanctionner le passage du monde ltat de perfection.
Dans cette doctrine, lExil dIsral devenait non seulement le symbole mais une vritable participation laventure cosmique de la divinit, de
mme que la rdemption dIsral, au-del de son aspect national et politique, revtira les dimensions dune transformation radicale de toute la
cration.

De lemancipation au sionisme (le messianisme

aujourdhui)

Nous avons soulign plusieurs reprises au cours de cette tude, qu notre sens on ne peut saisir
lessence du messianisme quen comprenant ce mouvement dans les limites du cadre de lAlliance. La
tension dynamique qui en constitue le ressort permanent stait cristallise lapproche de la priode
exilique, dans la contradiction vcue entre le particularisme du peuple et luniversalit du projet
constitutif dont il tait le porteur. Nous avons constat que le christianisme, en dissociant les deux
tendances avait mis fin la tension, et altrant cette union spcifique, stait du mme coup spar du
tronc du judasme. Malgr la dissociation du cadre politique et malgr les vives pressions exerces par le
christianisme dont linfluence comme nous lavons montr, a t sensible dans largumentation
polmique de plus dun penseur , le judasme a russi maintenir avec des nuances et des accents
divers, cette union originelle et originale, travers le Moyen Age et jusquaux temps modernes. Du point
de vue du messianisme le mouvement de lmancipation du milieu du XVIIIe jusquau milieu du
e
XX sicle doit tre considre comme une priode de crise, lentre des Juifs dans la socit
occidentale devant entraner un dsquilibre grave et une rupture avec le pass qui devait lcarteler en
deux tendances rivales. Leffort tendu pour forcer lentre dans la socit, la lutte pour lobtention des
droits civiques, mobilisaient toutes les nergies et orientaient toutes les forces sur le prsent. Cette
orientation, visible dans ses lignes principales ds les premires tentatives et nettement formule par
Mose Mendelssohn (1729-1786), devait forcment mettre laccent sur le caractre universel du
judasme, en tant que religion rationnelle, au dtriment de son aspect national, et en consquence ngliger
les perspectives messianiques 1.
La dimension du futur se concentre sur le succs de lmancipation, cest--dire sur lobtention des
droits pour lindividu, au dtriment du salut collectif de la nation et dune vision eschatologique de
lhistoire.
Dune part, on a le mouvement libral et rformateur et son oppos la noorthodoxie, qui prnent
tous deux la religionisation du judasme, en mettant en veilleuse ou en supprimant laspect particulier
de la communaut nationale qui tait le porteur de la vrit universelle. Et dautre part, les mouvements
nationalistes qui recherchaient une solution politique au problme juif, et voulant ramener ce peuple
tre comme les autres peuples , le privaient de la vise universelle, de ce que Nietzsche appelait la
redoutable majest des revendications infinies , qui en tait primitivement la substance mme. Les deux
mouvements caractristiques de la volont mancipatrice du peuple conduisaient ainsi tous deux
laffaiblissement de la vision messianique de lhistoire juive. La dichotomie que nous avons releve na

pas pour autant limin lidal messianique, mais la dtourn du courant vital de cette histoire vers des
chemins de traverse o il risquait de senliser et de se perdre. Cest ainsi que cet idal est conu par
lcole librale comme une mission dIsral parmi les nations afin de leur prcher le monothisme et les
impratifs de lthique biblique. Conception livresque qui svertue justifier lexil en faisant dIsral un
pdagogue, et en lcartant de lhistoire, du lieu de rencontre des forces vitales o sexercent les
influences relles. Le poids exclusif est mis sur la mission universelle ce qui correspond bien au
schma initial mais prive cet idal du support matriel qui doit le raliser et de ce fait vide ce
messianisme de la tension interne indispensable sa vitalit.
Laccent est mis sur le progrs infini de lhomme et son perfectionnement moral, dans le cadre dune
exigence universaliste dont toute rfrence lexprience historique du peuple juif et son dsir de
restauration nationale est totalement absente. Lorsque Hermann Cohen, (1842-1918) reprsentant minent
de cette cole 2, voudra donner cette aspiration abstraite un cadre de ralisation concrte, il fera de
Dieu le garant de la permanence de la nature comme lieu daccomplissement infini de la morale, et non le
garant de la ralisation de la Promesse, comme le voulait la tradition prophtique du judasme. Le
messianisme nest pas li un retour vers Sion, et lexil nest plus considr comme une calamit mais
comme une meilleure opportunit pour Isral de rpandre les valeurs du monothisme thique parmi les
nations. Les progrs scientifiques dune part et lmancipation des Juifs dautre part sont conus comme
une tape dcisive sur la voie de la ralisation messianique 3. Contrairement ce que pensaient les
protagonistes de cet idalisme, il y a dans cette attitude qui voulait briser toute attache avec la nation
juive historique, une anticipation et une prcipitation qui en fin de compte ne pouvaient tre quune
dmission.
Au fur et mesure que les Juifs russissaient sintgrer dans la socit des pays dans lesquels ils
vivaient, ils avaient tendance accentuer le caractre religieux du judasme au dtriment de leur
appartenance la collectivit nationale juive. Une des manifestations les plus frappantes de cette
volution des esprits consiste peut tre dans le relchement progressif de la sensation de lexil. Nous
avons vu limportance que cette ide occupait pour la comprhension de la nature mme du judasme
depuis lorigine et bien avant mme la ralit historique de cette situation exceptionnelle. La liaison
tablie, pense et vcue entre lexil et la rdemption peut tre considre comme une des notions les plus
marquantes de la prise de conscience progressive de la comprhension par Isral de son destin.
Laffaiblissement de la sensation dexil devait avoir pour consquence lrosion parallle de lattente de
la rdemption et provoquer un relchement de la tension messianique.
Cest prcisment contre une telle attitude que devait slever le mouvement sioniste ; raction
dicte certes par des considrations idologiques, mais surtout provoque par la vrit des faits. Ceux-ci,
en Europe occidentale par lAffaire Dreyfus et en Europe orientale par les pogroms incessants, venaient
rappeler ceux qui auraient eu tendance loublier ou se laisser aller une dangereuse sublimation, la
dure et la plus souvent cruelle ralit de lexil et de la perscution.
Le sionisme aspirait changer le statut des Juifs dans le monde et tourner rsolument le dos tout
ce quincarnait la vie juive de lexil, aussi bien dans son comportement sociologique que dans ses

implications spirituelles. Il sagissait donc dun mouvement qui se voulait en rupture avec la tradition, et
en particulier qui refusait dtre considr comme le porteur de valeurs auxquels il ne croyait plus et dans
lesquelles il voyait la cause principale de la faiblesse politique des Juifs. Ce mouvement nacceptait plus
la ngation du monde rgi par les lois des nations, et aspirait en consquence mettre fin lisolement
que nous nhsiterions pas qualifier de messianique des Juifs et les intgrer dune manire
active au mouvement gnral de lhistoire. Ce sionisme proposait une solution politique et sefforait de
forger une nouvelle philosophie de lhistoire juive, centre sur le rapport du peuple avec la terre , en
donnant ce rapport une signification simple et concrte, normale en somme. En ce sens le sionisme
est la consquence immdiate de lmancipation, de la volont des Juifs de ne pas rester trangers
lesprit de leur temps, et de la dception qui les avait conduits une impossible assimilation. En bref, le
sionisme prnait une rconciliation avec le monde tel quil se prsentait et avant quil ne soit parvenu
son achvement ; en dautres termes il dpouillait le judasme de sa raison dtre, pour lui-mme et pour
lhumanit. Le processus de lacisation dont il se faisait le champion relguait le projet du judasme dans
la sphre individuelle et rendait ainsi laction collective de la nation, neutre et sans autre signification
que politique. La volont de rsoudre la question juive lantismitisme et limpossible assimilation
par une solution politique sexprime alors clairement et sans ambigut : Car, le but de nos efforts ne
doit pas tre la Terre sainte, mais notre terre nous , crit Pinsker, en 1882, et il ajoute : aussi
longtemps que nous naurons pas de foyer linstar des autres nations, il nous faudra renoncer au
noble espoir de devenir des hommes quivalents aux autres 4. Ce sionisme politique dict
essentiellement par lantismitisme et les perscutions, par le rejet des Juifs par les autres, prendra une
forme concrte, oriente vers des buts pratiques, sur linitiative de Herzl et de Nordau. Considrant la
situation juive comme un anachronisme, mettant sa foi dans le travail et dans le progrs de la science,
Herzl, dans son clbre ouvrage, LEtat juif (1897) revendique un territoire autonome : Je considre le
problme juif ni comme social ni comme religieux, mais uniquement comme problme national.
Problme national et non problme universel et cosmique. Le sionisme politique braquait ainsi toutes les
forces de la nation sur lorganisation de son particularisme, sans que celui-ci soit considr comme un
moyen pour la ralisation du projet initial. Ce sont des considrations extrieures au devenir vritable
dIsral qui dictaient sa conduite ; lantismitisme et le rveil des nationalits en Europe la
comprhension profonde du destin juif mesur au critre de ses propres exigences, lui chappait
totalement. En dernire analyse, ce rtrcissement considr comme une fin en soi, porte en lui le danger
de la dislocation du peuple qui sest constitu exclusivement en vue dune libration radicale et
universelle, dun dpassement perptuel. Priv de cette vision, le sionisme nen demeure pas moins une
tentative lgitime de normalisation de la situation juive au regard du droit des nations et des Etats, mais il
est vident quil ne saurait dans ces conditions fonder lidentit juive et justifier la poursuite de
lexistence juive aux yeux de ses propres adhrents.

Il est dailleurs remarquable que lexigence interne propre lexistence juive se soit rvle trs
rapidement, face au ralisme politique rclam par les pionniers de lidal sioniste. Avant Herzl, la

gense dun nationalisme juif ancr dans lantique espoir dun retour Sion stait manifest dans le
judasme russe. Les rabbins Kalischer (1795-1874) et Mohilever (1824-1898) dune part et les membres
du mouvement HoBeBe-Sion (les Amants de Sion) dautre part, avaient provoqu le dpart des premiers
immigrants, les BiLouYiM, en Terre sainte. Asher Ginsberg, dit AHaD HaaM, (1856-1927) et le groupe
dintellectuels dOdessa, prnaient un sionisme spirituel et rclamaient une renaissance culturelle
comme condition dun renouveau politique. Le conflit entre les deux tendances lune, populaire
inspire par lespoir millnaire du retour sur la terre ancestrale, et lautre fortement influence par le
concept europen mis par Hegel dEtat souverain clata dune faon dramatique et, nous semble-t-il,
dcisive pour lavenir du mouvement, lors de la discussion sur la proposition anglaise doffrir aux Juifs
lOuganda comme territoire autonome 5. Tandis que Nordau appuyait cette offre nous avons besoin,
scria-t-il, dun asile de nuit, lieu de repos pour les perscuts les dlgus russes refusaient de
lier leur destin une terre trangre. Ce faisant, dune manire plus ou moins consciente, ces Juifs
rejoignaient une dimension essentielle de lAlliance. En effet, nous lavons vu, le mythe dorigine du
peuple juif stait constitu autour des notions de Peuple, de Loi et de Terre. En retrouvant et en
sidentifiant lune de ces notions, on pouvait, on devait finalement reconqurir les lignes de force du
projet juif dans sa totalit. Pour linstant par le choix sans quivoque de la Terre de lAlliance comme
unique possibilit de la restauration du peuple, la dialectique exil-rdemption dont nous avons soulign
limportance dans le dveloppement de lide messianique, reprenait force et vie. Lexil ntait pas une
errance, il nest pas dfinitif, il aura une fin et possde un repre.
Ainsi le sionisme ne peut pas tre considr comme une doctrine monolithique : Herzl et ses amis
ont donn une structure politique une aspiration qui puisait son contenu et son dynamisme aux sources
mmes de la spiritualit juive. Il est vrai que la ralisation pratique de lEtat dIsral a le plus souvent
emprunt et les mthodes et le programme du sionisme politique, mais du fait de la ralisation de ce
programme sur la terre dEretz-Isral, et malgr les graves torsions que loption politique exclusive
faisait subir au projet initial, on peut affirmer que ce dernier reste la base de lesprance sioniste. Il est
bien clair que le retour dun peuple dans sa patrie aprs deux millnaires, peuple dispers aux quatre
coins de lunivers et qui a conserv son identit dans les pires conditions de solitude et de perscution,
ne peut tre assimil un simple mouvement dindpendance nationale. Les impratifs politiques et les
ncessits militaires nont pu touffer les aspirations messianiques qui taient lorigine de la tentative
sioniste. Sil est donc incontestable que le sionisme sest constitu en rupture avec la tradition juive, on
ne peut nier par ailleurs quil a conserv dans ses nappes profondes de nombreux lments du projet
initial du judasme.
Dautre part, un groupe non ngligeable a rejoint le sionisme partir de la rvolution russe et en vue
de la ralisation de ses aspirations sociales. Borochov (1881-1917) et ses amis du mouvement ouvrier
Poal-Sion, constatant la misre du proltariat juif et son impossibilit de participer la lutte des classes
dans leur pays dexil, proposent la cration dun cadre national dans lequel ils pourraient dfendre les
intrts de la classe ouvrire. Il sagit en fait dune scularisation de lidal messianique selon le modle
marxiste dans laquelle le proltariat prend la place du peuple lu et lalination conomique celle de la

dpendance radicale de la crature. Lhistoire est comprise comme un processus logique qui englobe
lensemble de lhumanit et progresse vers un but final. Issu de la nature et sopposant elle en vue de la
transformer, lhomme, tre m par le besoin, y parvient selon Marx grce son travail. Cest travers les
divers rgimes de production qui conditionnent les rapports sociaux, que se produit lalination
fondamentale, lalination conomique, empchant lhomme daccder son propre tre. Supprimer cette
dernire, cest--dire rformer les moyens de production, cest produire lhomme nouveau et aller dans le
sens du devenir de lhistoire. Pour des hommes rejets hors de lhistoire en tant que juifs et en tant que
proltaires, il tait tentant de la rejoindre travers les idologies fondes sur des exigences de justice
universelle et sur une vision optimiste de la mission civilisatrice. Nul doute que lexigence dune stricte
thique sociale ainsi quune action tendant lhumanisation de la nature allaient dans le sens de la
conception messianique du judasme. Mais la formulation donne ces aspirations, leur dtachement de
leur support naturel, conduisaient invitablement de nouvelles et parfois plus graves alinations. Deux
remarques illustreront la confusion des valeurs ainsi cre et limpasse laquelle elle devait fatalement
aboutir. La premire porte sur le destin juif, la seconde a trait la finalit de lhistoire, et les deux
sinscrivent dans la ligne de notre rflexion sur le messianisme.

Le socialisme en faisant du proltariat linstrument de la rvolution, le porteur de linquitude du
monde et son espoir de salut, affirmait lexistence dune classe universelle qui transcendait les diverses
nationalits. Il voyait en consquence la solution du problme juif dans le triomphe de la rvolution
universelle et considrait avec mfiance le maintien du particularisme juif. La subsistance de ce
particularisme, malgr tous les essais de rduction celui de la solution finale hitlrienne, comme
celui que Sartre nomme la solution librale ou dmocrate qui accorde tout lhomme mais rien au juif
ouvrait une brche et crait un problme pour une idologie dont luniversalisme ntait quillusion et
navet. Lobstination juive, qui signifie objectivement refus dune libration apparente et verbale, suscite
un mouvement antismite de rejet : et ce mouvement et la prennit juive sont le signe dune exigence
universelle plus tendue, infinie, exigence qui est prcisment celle du messianisme juif et qui sexprime
travers la vise de lexistence particulire juive.
Cette vise porte sur le salut de lhomme total et estime que pour rendre lhomme toute son
humanit, il faut tendre au-del de lhomme et lamener jusqu la saintet. On ne peut pas faire dpendre
lalination politique exclusivement de lalination conomique elle traduit sur le plan de lhistoire
une alination plus radicale, celle de la dpendance de la crature face au Crateur. En liminant
lalination conomique on ne supprime pas lalination politique, on la dplace seulement et elle
ressurgit sous dautres formes, plus insidieuses et moins visibles, mais non moins nfastes. Le marxisme
mobilise ainsi les forces en faveur dune lutte restreinte, croyant atteindre une libration qui se rvle en
fin de compte tre une nouvelle source dalination. Cest pour ce motif que le sionisme socialiste,
lorsquil prend conscience de limplication profonde du choix de la Terre sainte comme patrie nationale
pour le peuple juif, est accul une contradiction en dcouvrant que son particularisme a une
signification laquelle il ne peut pas renoncer. Nous comprenons cette dcouverte comme une rencontre

avec le messianisme juif, qui lui commande de ne pas se contenter dune libration apparente et daspirer
un nouveau dpassement et un continuel rapprochement du Dieu dIsral.
Le sionisme offrait une chance pour raliser, en tant que peuple et dans le cadre collectif, les valeurs
universelles qui faisaient du peuple juif, Isral. En faisant retrouver la nation son fondement collectif, il
reposait le problme de la fonction spcifique de ce groupe et par consquent le replaait devant des
options messianiques, en lui offrant un nouveau terrain de ralit dans le cadre dun foyer national. Le
nationalisme juif pourrait ainsi retrouver sa vritable dimension, celle de sa fondation et de sa
vocation intime. La mission dIsral pourrait alors tre affirme sur le terrain, par lexemple vcu et
surtout par le rapport particulier que le peuple aurait avec sa Terre et sa Loi, pour montrer et non
enseigner dune manire thorique, comment une collectivit peut aller la rencontre de son Dieu. L, les
deux courants constitutifs du messianisme juif pourraient peut-tre pour la premire fois dans lhistoire,
se rejoindre et ouvrir une re nouvelle pour tous ceux qui navaient jamais perdu lespoir de voir se
raliser un jour lantique projet pour lequel le peuple juif tait n. La revendication dun foyer national
juif na dautre sens que la revendication dun cadre dans lequel lexigence des valeurs infinies pourrait
trouver une base solide. Elle ne saurait tre un but en elle-mme, mais un instrument au service dune
cause qui concidait avec la formation mme du peuple. Nous retrouvons un des principes essentiels :
celui de la ralisation messianique, non dans le domaine intrieur de la conscience individuelle, mais sur
le plan collectif de lhistoire ; une ralisation non sur le plan des ides, mais dans la sphre existentielle.
Les notions de terre et de peuple ne sont plus des notions contingentes mais le critre dun rapport correct
lidal.
Prcisons dans ce sens que le sionisme ne ralisait pas une situation messianique, mais tait
susceptible de crer les conditions propices pour quIsral puisse enfin donner plus de ralit au projet
dont il tait le porteur.
Deux penseurs ont, nous semble-t-il, discern avec beaucoup de clart les implications
messianiques sous-jacentes la tentative sioniste, et tent de donner une explication globale et unifiante
des diverses tendances qui ont anim ce mouvement la fin du XIXe et au dbut du XXe sicle : Martin
Buber et RaV ABRaHaM YiTZaK KooK.
Martin Buber (1878-1965) a dune part relev le lien intrinsque entre le sionisme et lexigence
dune thique sociale fonde sur une active interrelation des personnes 6, et dautre part affirm hautement
la vocation spirituelle de Sion 7 ; il a proclam sans quivoque que lobjectif du sionisme ne saurait tre
la dfense des Juifs menacs, mais linstauration du Royaume de Dieu. Il a dnonc le nationalisme tabli
comme un but en lui-mme, comme une rgression, une limitation et un gosme usurpateur 8.
Dans ses analyses de textes bibliques, il a mis en relief avec perspicacit que la volont de raliser
le Royaume a t de tout temps et ds lorigine lidal dIsral 9 la vision messianique ntant que
cette aspiration repousse dans lavenir, mais conserve dans sa puret originelle. Cest dans cet esprit
quil voyait le retour dIsral sur sa terre comme une tape dans la concrtisation dun programme dfini
ds les premiers instants de la formation de la nation. Soucieux de lunicit du peuple juif, et non de sa

normalit, il a veill identifier Isral avec le principe universel quil vhiculait, prciser le contenu
des perspectives que le sionisme pouvait ouvrir sur lavenir.
A la recherche dune vritable et authentique sociabilit anime par le dialogue, il saperoit que
seule une vise commune pouvait fonder un peuple ; il dcouvre de cette manire la vocation spcifique
du peuple juif et le sens de son aspiration messianique. Ce qui, lheure de lmancipation apparaissait
beaucoup comme un anachronisme, lui semble au contraire relever dune conception originale, dont il
retrouve la trace dans la Bible, chez les Prophtes et dans le mouvement hassidique. Et il conclut : On
ne peut concrtiser lide sans concrtiser la nationalit 10.
Buber adopte donc rsolument une position oppose la fois celle du libralisme et celle du
sionisme politique : il nest pas question de renoncer laspiration messianique, ni de maintenir lexil en
vue de rpandre le monothisme thique parmi les nations. Il faut au contraire crer les conditions
indispensables afin quIsral puisse tmoigner valablement de son projet universel. En dautres termes la
cration dune socit juive saine est un aspect intrinsque du messianisme. Y renoncer cest renoncer
vouloir srieusement raliser le Royaume dans les faits. Entre Buber et H. Cohen, la discussion ne porte
pas sur le but ultime, sur luniversalit du message et la ncessit de le faire parvenir aux nations, mais
sur les moyens propres y parvenir. Nous ne pensons nullement, crit-il, quil y ait lieu de rserver
les fondements de la foi juive pour Isral seulement. Il est possible que dans lre messianique la
nation soit dissoute, intgre lhumanit et sy fonde. Mais nous ne saurions admettre que le peuple
juif doive se rsorber dans lhumanit actuelle afin que surgisse la gnration du Messie ; pour cela il
faut au contraire continuer subsister au sein de lhumanit en tant que peuple qui ralise librement
et sans obstruction son idal en faveur de cette humanit et en face delle 11.
Et il rsume ce dbat en une formule lapidaire et significative : Nous ne rclamons pas EretzIsral pour les Juifs, mais pour lhumanit, pour la ralisation du judasme 12.
Ainsi lidal sioniste revt-il chez Buber tous les aspects dun impratif messianique, non dans le
domaine abstrait dune recherche de dfinition thorique, mais dans la cration effective dune socit
existentielle concrte. Celle-ci nest une socit valable que si elle ralise une vie de dialogue, sur le
modle de la socit de lAlliance, quIsral de par son exprience historique particulire est mme
ddifier pour le bnfice de lhumanit tout entire. Cest dans cette voie que peut et que doit sengager
le sionisme, exprience unique de rgnration, ne pas confondre avec nimporte quel autre mouvement
de libration nationale. Tous les peuples, en tant quentits collectives sont en relation avec Dieu, mais
ils lignorent encore, et il appartient au peuple juif reconstruisant son foyer national, de devenir
linstrument de leur prise de conscience.
Une double tche messianique simpose donc au sionisme : redonner vie une entit collective
juive qui serait anime dune sociabilit authentique et dun rigoureux esprit de justice, dabord. Mission
centripte qui a pour objet la rgnration du peuple juif, condition premire pour lentreprise de toute
initiative messianique. Mais simultanment, il faut amorcer un mouvement centrifuge vers les nations, non
en renonant lidal particulier mais en poussant les peuples prendre une conscience plus claire de
leur vritable tre, car ce nest pas la mer Rouge mais le mont Sina qui se trouve sur lautre rive de

lhistoire de lhumanit 13 , Isral doit tendre de toutes ses forces devenir un vritable peuple, afin que
lhumanit future soit un peuple compos de tous les peuples 14 .
La conception messianique de Buber qui ignore est-il besoin de le dire toute forme de Messie
personnel et qui reste vague quant son contenu moral, repose sur une comprhension existentielle (et
non intellectualiste et moralisante) et collectiviste (et non individualiste) du destin juif, qui voulait
inscrire laction humaine entreprise par le sionisme dans la dimension de lAlliance.
Une dmarche identique devait tre entreprise par le RaV ABRaHaM YiTZaK KooK (1866-1935)
qui a tent de saisir la signification du mouvement de retour vers la Palestine provoqu par le mouvement
sioniste la lumire de lenseignement de la tradition. Ce nest pas tant la nouveaut du contenu doctrinal
de sa pense qui doit retenir notre attention le RaV KooK se prsente comme le continuateur direct de
la philosophie de lhistoire esquisse par YeHouDaH Halvy, le MaHaRaL et la Kabbale de Louria
que son application la ralit historique du moment. Nul mieux que lui na russi intgrer dans une
conception moniste les diverses tendances du sionisme, mettre en lumire leurs limites et dgager
lorientation possible du mouvement de libration dIsral vers des horizons messianiques. De ses
prdcesseurs, il retient la diffrence de nature entre Isral et les nations, soulignant laffinit dIsral,
dans sa dimension collective, avec Dieu. Pour lui, comme pour Halvy et le MaHaRaL, Isral est une
catgorie de ltre, dont il convient dtudier dune faon raliste les caractristiques afin dviter son
sujet les comparaisons htives et superficielles. Pour lui galement et en cela il est le disciple du
MaHaRaL et de la doctrine kabbalistique la rdemption nest pas un vnement unique qui vient clore
lhistoire dans un instant privilgi, mais un processus continu. Tous les vnements conduisent au but
souhait, prvu par Celui qui appelle les gnrations lexistence, bni soit-Il. Toute lhistoire et les
avatars de lexil de la nation sont des tapes dans le droulement de la rdemption ultime 15. Une
seule et mme uvre rdemptrice traverse lensemble de lhistoire : la dlivrance est en marche
constante. La libration dEgypte et la libration dfinitive future sont une seule uvre,
ininterrompue 16. Cependant, dans ce processus, dans lequel Isral occupe une place centrale et qui
connat des mouvements divers de progrs et de retours, il semble que nous soyons parvenus un moment
dcisif. Il est sans doute difficile, sinon impossible, dtablir avec certitude le point de maturation auquel
nous sommes arrivs dans lvolution. Mais la conception gnrale que le RaV KooK dveloppe des lois
qui rgissent la progression historique, lui permet de discerner dans la priode contemporaine la perce
de la lumire de la rdemption , quil nomme parfois dun terme synonyme, la lumire du
Messie 17 . Lexil du peuple juif exprime en effet sur le plan de lhistoire la brisure radicale qui sest
produite lors de la cration. Cet exil a connu de multiples avatars qui traduisent tous un aspect du profond
dsquilibre dans lequel le peuple est plong, mais lui donnent galement loccasion, en surmontant les
crises, de prendre conscience dune facette supplmentaire de sa personnalit et de progresser dans la
voie de sa propre dcouverte, en vue de sa purification et de sa rdemption dfinitives. Or, nous voici
parvenus une priode o la crise semble atteindre son paroxysme : au point de vue spirituel, la vague
dassimilation prend une amplitude ingale et Isral semble en voie de perdre la conscience de son
identit, et au point de vue physique les pogroms qui dferlent sur le judasme dEurope orientale mettent

en danger son existence mme. Mais une telle nantisation qui conduit le peuple de Dieu la limite, ne
peut tre que le signe dun trs prochain et grandiose renouveau. La confiance du RaV KooK est ancre
dans sa connaissance de la nature du peuple juif : rayon de la lumire divine qui se fraye sa route
travers lopacit des nations et qui en vertu de lordre de la Cration, doit parvenir son point darrive.
Aussi trouvons-nous dans toute son uvre une attitude tendue saisir loccasion, ou plutt discerner
travers lanalyse des vnements, le point positif qui permet daffirmer quil sagit bien dun bond en
avant. Or, il semble bien que le dveloppement matriel et spirituel du peuple juif (acculturation
galopante et perscutions cruelles dune part et naissance du mouvement sioniste laque et religieux,
suivie dun retour effectif des colons sur la terre ancestrale, dautre part), et les faits historiques
surprenants du dbut du XXe sicle (premire guerre mondiale et bouleversement de lchiquier politique,
mandat britannique sur la Palestine et dclaration Balfour) concourent pour sinsrer dans une
philosophie de lhistoire qui les claire et leur confre une tonalit messianique.
La conception gnrale de lhistoire du RaV KooK relve dun monisme absolu qui voit dans tout le
rel une manation de la plnitude cratrice divine se rpandant des sphres suprieures vers les ralits
matrielles, selon une hirarchie lintrieur de laquelle chaque lment occupe la place qui lui
convient. Une mme force divine anime donc lensemble de lunivers, selon une harmonie interne qui
embrasse tous les domaines de la ralit aussi bien physique que morale, sociale, historique et politique.
Les antagonismes et les contradictions que nous distinguons dans la vie courante proviennent de la limite
de notre entendement, qui a tendance isoler les lments les uns des autres au lieu de les considrer
dans leur rapport hirarchique. Toute existence, et il faut inclure dans ce terme toutes les crations
humaines, rvle un aspect positif de ltre, condition dtre saisie son niveau, et non comme une
entit valeur absolue. Do une attitude tolrante envers toutes les conceptions, un essai de les situer
dans leur apport respectif et positif dans le cadre de lharmonie gnrale. Toute vrit est partielle, et
doit tre complte par dautres vrits, pour slever un niveau de plus haute gnralit, Dieu tant la
vrit absolue. Rechercher la limite dune thorie, son point de saturation, la possibilit de son insertion
dans une vrit plus leve, le RaV KooK applique ce principe aux tendances diverses qui saffrontent
dans le sionisme. Il distingue trois courants : le sionisme politique, ayant pour objectif la cration dune
infrastructure matrielle susceptible de servir de cadre la ralit nationale juive ; le courant libral qui
se propose surtout de susciter une renaissance culturelle et intellectuelle et enfin le courant du judasme
orthodoxe qui veut faire revenir le peuple un style de vie religieux aspirant la saintet. Chacun de ces
courants, affirme notre auteur, est parfaitement lgitime et exprime une aspiration fondamentale de lme
humaine condition toutefois de ne pas se considrer comme exclusif. Chacun doit tre dpass par
ladjonction des deux autres sous peine de parvenir trs rapidement aux frontires de ses propres
exigences et ruiner la force originelle qui lui a donn naissance. Ainsi, prner la normalisation des
conditions dexistence matrielle du peuple est une uvre indispensable, mais elle ne saurait constituer
le but ultime elle doit mener au dveloppement du caractre spcifique de la nation, sous peine de
conduire trs rapidement une impasse, parce que contraire la nature invariable du groupe. Il en est de
mme de lexigence purement religieuse ; elle doit, affirme ce rabbin, elle aussi connatre ses limites et

accepter de se joindre sans rticence leffort de renaissance nationale, sous peine de manquer trs
rapidement de la base indispensable son propre panouissement. On pourrait faire la mme
dmonstration propos de la tendance rationaliste et librale et prouver quafin de maintenir vivant son
dsir lgitime duniversalit, elle doit se proccuper de la vigueur matrielle et de la cohsion sociale du
groupe qui doit en tre le reprsentant. Elle ne pourrait donc, si ce groupe est Isral, ignorer trs
longtemps les donnes spcifiques de ce peuple particulier. Il importe en consquence dunifier ces
courants contradictoires, non en combattant chacune de ces tendances et en soulignant leur aspect ngatif,
mais au contraire en mettant en relief leur lgitimit absolue, et en leur faisant prendre conscience
quelles ne peuvent raliser leurs propres exigences quen acceptant de tenir compte des exigences
complmentaires. Dailleurs la nature spcifique du peuple tant comme nous lavons soulign, une
ralit qui fait partie de la nature invariable des choses, on conoit que la force interne de cette ralit,
momentanment atteinte par le dsquilibre de lexil, ne tardera pas reprendre le dessus pour revenir
lunit. Il appartient cependant ceux qui sont les guides spirituels de la nation et dont la vision ne
sarrte pas la surface extrieure des choses, de prcipiter cette prise de conscience. Cette tche
unificatrice, qui permet dlever le niveau de vrit et de ramener le peuple la source de son tre, est
une tche proprement messianique. Lexil a bris le peuple, fait clater sa cohsion sociale et surtout,
dans ses dernires manifestations, a altr le sens quil avait de son identit. Celle-ci consiste se sentir
en tant que peuple particulier, porteur et responsable du projet universel de cration, et par consquent
vivre dans un tat de tension permanente qui est prcisment la tension messianique. La perte didentit
ultime tape de lexil se manifeste par une dcomposition de la personnalit collective, qui
entrane videmment une baisse ou mme la disparition de la conscience messianique. On comprend dans
ces conditions lextrme importance quaccorde le RaV KooK lunit du peuple ; il y voit non
seulement un gage de la russite de lexprience nationale en cours, mais surtout le signe et lobligation
dune rparation, dun TiKKouN, qui annonce le premier rayon dune nouvelle lumire qui se lve sur
lunivers. Une seconde application de la conception gnrale de lhistoire que nous venons de rapporter
ci-dessus va nous permettre de saisir avec plus de prcision pour quel motif et en quel sens, le RaV
KooK se croyait autoris voir dans le sionisme et dans le retour du peuple en Terre sainte, un
mouvement charg dune forte tension messianique. La contradiction apparente que nous relevons dans
lunivers a sa source, disions-nous, dans un manque dapprofondissement de donnes du rel. LUnit en
est la loi fondamentale, car une mme force divine anime, des niveaux divers, toutes les manifestations
vitales. Les lumires 18 19 sont rpandues dans lensemble du rel, si bien que rien nest vide de Dieu.
Do chez notre auteur une rhabilitation de la matire, nettement influence par celle esquisse par
lauteur du Kzari, et qui nous semble dune importance capitale pour la comprhension de lensemble de
sa pense 20. En effet, dun certain point de vue la spcificit dIsral peut tre saisie partir de ce
respect de la matire et de la fonction minente quelle remplit au niveau quelle occupe dans la
hirarchie de ltre. Si les notions de peuple, de terre, de loi ; sont constitutives du projet initial
dexistence du peuple juif, cest quelles portent en elles une ralit divine. A travers la ralit matrielle
de la terre, comme travers lorganisation politique et sociale du peuple, se manifeste la ralit divine,

dans une unit harmonique que le judasme a toujours fortement souligne, ce qui le dmarque nettement
par rapport toutes les confessions . La ncessit dancrer la vrit divine dans lacte de la
MiTVSaH, comme la ncessit dancrer le projet de cration dans un peuple particulier, peut tre
considre comme un apport spcifique de la vocation juive qui aspire un quilibre entre la matire et
lesprit dans lunit de la vie. De mme le lien qui unit le peuple juif sa Terre doit-il tre considr
comme un lien intrinsque et inaltrable. Le RaV KooK veut souligner par ces affirmations non seulement
ladquation du peuple de lAlliance avec la Terre de lAlliance, le pays disposant des mmes qualits
que le peuple la manire dont R. YeHouDaH Halvy parlait dEretz-Isral comme du Pays de la
prophtie , mais le rapport ternel et constitutif de ce lien. Il nest pas comme chez les autres peuples
le rsultat de lhistoire, une adaptation lente et continue, mais une donne a priori qui prexiste la
formation du peuple, afin que les deux parviennent ensemble la saintet. La recherche dune telle
synthse, qui se propose de parvenir la saintet dans la sphre de la vie et non au-dessus ou en dehors
delle, peut tre considre comme un des buts fondamentaux du judasme. Or, cest prcisment parce
que cet quilibre avait t rompu en faveur de la matire (affirmation exagre du nationalisme par
rapport au message universel) que le peuple juif tait parti en exil. L, il devait lcart des soucis
matriels dorganisation sociale et politique, reconqurir le sens du spirituel. Et de fait ltude de la
ToRaH connut un essort prodigieux qualitativement et quantitativement et les Juifs renforcrent le
caractre religieux de leur croyance, pratiquant les commandements avec amour et dvouement. Leur
amour pour le pays se sublima, tandis que la conscience individuelle prenait le pas sur la conscience
collective 21, et laspiration vers le monde futur sur la construction de la cit terrestre. Ce dsquilibre
qui devait priver le peuple de sa force vitale, devait cependant tre pour lui dun effet thrapeutique
salutaire. Aussi lorsque les premiers pionniers sionistes, aprs une priode de deux mille ans,
manifestrent nouveau leur intrt pour les besoins matriels du peuple, leur volont de retrouver une
base territoriale, le RaV KooK nous invite y voir le retour du balancier qui sonne enfin lheure de la
gurison sur lhorloge de lhistoire. Rien dtonnant donc ce que ce soient les tenants du sionisme
laque et politique qui prennent linitiative de ce retour la matrialit et lui donnent une expression
concrte par la colonisation agricole, le travail ouvrier et lorganisation de la dfense arme. Il ne faut
pas stonner non plus de la forte amplitude du balancier ; il ne tardera pas revenir la normale, car cet
quilibre est inscrit dans la nature mme dIsral. Pour linstant, si la matrialit tend prendre une
proportion exagre, il faut y voir la confirmation des paroles du Talmud : A lapproche du Messie
linsolence crotra (Sot 49 b). Actuellement cette insolence est signe daudace et de renouveau, de
courage et dinitiative. Elle ne tardera pas perdre son aspect ngatif exagr pour ne conserver que les
qualits actives et provoquer le rveil de la nation toute entire 22.
Le sionisme politique doit tre considr comme un mouvement positif qui ignore lui-mme le sens
vritable de son initiative. Il appartient aux chefs spirituels de lui rvler la grandeur de son intention et
la porte de son entreprise. De lui dmontrer quil est lorigine non seulement dun mouvement de
rsurrection nationale, mais de la redcouverte du sens authentique de la saintet. Celle-ci nest pas une
sphre isole du profane, mais elle le pntre de toute part. Cest lexil qui avait provoqu en Isral une

sparation contraire sa nature profonde, dans le but de permettre au peuple de se dtacher de la

matrialit afin de retrouver le sens de la saintet. Maintenant cependant quIsral est sur la voie de
recouvrer son tre profond, on comprend que seul un retour vers la matire, vers la Terre, peut le
rapprocher de la saintet vritable qui se construit sur une base solide. Lexprience du retour dIsral est
une rconciliation entre lEsprit et la Matire, rconciliation qui a valeur de saint des saints , et
travers laquelle Isral se ressaisit dans la dimension messianique de son tre. Elle aura pour consquence
quun esprit pleinement sacr et une existence de vrit sexerceront sur le monde et sur la vie 23 .
Ces considrations nous permettent dapprcier la valeur que le RaV KooK accordait lexprience
sioniste lintrieur du processus continu de rdemption. Tous les vnements de ce dbut du XXe sicle
sexpliquent la lumire de sa conception gnrale de lhistoire, dans laquelle Isral occupe une place
centrale, et qui englobe non seulement les faits politiques mais toutes les manifestations humaines et
cosmiques. Nul doute que nous nous trouvons devant un tournant crucial dans lhistoire dIsral et de
lhumanit. Le mouvement sioniste puise aux sources de lexistence juive la plus authentique et la volont
du peuple de retourner sur sa terre est un aspect de la volont gnrale de retour du monde vers la source
de ltre. Lorsque le RaV KooK la suite de leffort surhumain des pionniers voit la Terre dIsral,
engourdie durant des sicles, refleurir la vie, il y voit le signe du retour de la Providence dans Sa
demeure et la concrtisation de la vision dEzchiel : Et vous, montagnes dIsral, vous donnerez
votre frondaison et vous porterez votre fruit pour mon peuple dIsral, car ils sont prs de revenir 24.
Le processus rdemptionnel en uvre dans lunivers depuis le dbut de la Cration devient plus
apparent, et cest travers lhistoire dIsral que nous pouvons apprendre le percevoir et le
comprendre. Il sagit en somme pour le RaV KooK de nous initier prendre conscience de la
signification des vnements, comprendre la loi interne qui garantit lexistence et la prennit dIsral
afin den dduire une ligne de conduite et donner laction du peuple une orientation dcisive. Dans ce
sens il sefforce de montrer que la rsurrection dIsral sur sa Terre est une gurison de la maladie de
lexil, de la fragmentation de sa personnalit. Un moment de lumire o la Loi dharmonie profonde qui
parcourt tout le rel se rvle avec vidence, jette une vive clart sur tout le pass et permet de saisir le
sens du devenir. Nous comprenons alors que lhistoire dIsral obit une loi dialectique qui,
lintrieur dune existence dont lternit est garantie, le mne suivant la conscience quil prend du sens
de son destin et la fidlit de son action, de la lumire irradiante des toiles au pitinement de la
poussire du sol. Les vnements conscutifs la naissance du sionisme permettent cette gnration de
prendre une connaissance privilgie des lois qui rgissent le dveloppement dIsral, et il appartient
tous ceux qui le comprennent et saisissent la grandeur des possibilits que le Retour ouvre pour Isral et
pour lhumanit, dviter un retour du balancier vers les zones obscures de la matrialit et de lexil.
Cest la lumire de ce sentiment de responsabilit, prouv au niveau dune mission, quil faut
interprter luvre crite et pastorale du RaV KooK. Mieux que quiconque il a discern dans les lans du
sionisme la trace des pas du Librateur, mais aussi la possibilit, qu linstar de lamante du Cantique
des Cantiques, cette gnration ne rponde pas la voix de lAmi qui frappe sa porte 25. Certes, il sait
qu la fin du processus historique, la force de la SeGouLaH (qualits innes du peuple) lemporte sur la

BeHiRaH (initiative libre du peuple), mais nul ne peut connatre avec certitude le secret de Dieu, et
lattitude messianique consiste alors maintenir une vigilante attention pour la russite de lantique
projet. Jamais les chances de rdemption nont t aussi grandes, et lespoir brlant que le peuple sera
la hauteur de sa tche anime de sa chaude conviction lensemble de luvre. Il nhsite donc pas voir
dans le sionisme les prodromes du Messie, en tant quil prpare la base matrielle qui permettra par la
suite lclosion des forces spirituelles, et malgr ses rserves, salue en Herzl celui qui symbolise en ce
temps, le Messie fils de Joseph, dont parle le Talmud. Selon lui, le Talmud parle de deux Messies, le
Messie fils de David et le Messie fils de Joseph, pour mettre en relief les aspects spirituels et matriels
de la rdemption. Dune faon symptomatique, selon la tradition, le Messie fils de Joseph sera tu au
dbut de la rdemption finale, et le RaV KooK y voit une allusion au fait que la force matrielle,
indispensable pour le dbut, doit sunir la puissance spirituelle, ne pas faire valoir son autonomie ; la
rsurrection spirituelle tant le but ultime.

Napperon servant recouvrir la HaLLaH, reprsentant la grotte de Machpelah entoure dun poisson. XIXe sicle. Isral
Museum, Jerusalem. (Ph. David Harris, Jrusalem).

On peut donc conclure que pour le RaV KooK un courant divin traverse lhistoire, et nous devons
apprendre comme nous lenseigne la Kabbale, discerner dans les faits, une ralit cache, luvre
dans les profondeurs. Apparemment lpope sioniste semble tre la rsultante des thories nationalistes
du XIXe sicle et des svices de lantismitisme ; mais en ralit cest l exigence interne du peuple
pour parvenir sa plnitude qui est lorigine de la renaissance. Elle dbute dune faon balbutiante, par
la rsurrection des lments externes de la nationalit, culture du sol, dfense, langue, mais spanouira
dans une vue de justice et de vrit jusqu rejoindre la source de toute justice, de toute vrit et de toute
vie. Lunit du monde apparatra alors dans toute sa splendeur, la matire ayant fait clater toutes les
tincelles de lumire quelle reclait.
Dans cette doctrine qui est traverse de part en part par lide de la rdemption, il est finalement
peu question de Messie. Tout le poids de largumentation porte sur les conditions de la dlivrance, sur le
dvoilement de la saintet chez lhomme, dans lespace et dans le temps, sur la cration dune vie
dharmonie et dunit 26. Lhistoire est travaille de lintrieur par une force qui loriente et le RaV KooK
sapplique montrer quels sont les vnements qui vont dans le sens de laccomplissement et au contraire
quels sont les lments susceptibles de retarder la progression. Le Messie ne vient pas de lextrieur, par
un geste unique, soudain et arbitraire, arrter la marche et rompre la continuit de lhistoire, mais toute
lvolution saisie dans sa globalit nous conduit vers un accomplissement quil est de notre devoir de
soutenir. Cet optimisme puis aux sources de la tradition juive, le RaV KooK lapplique aux ralits
contemporaines dont il est le tmoin, et il nous apprend y lire le signe dun mouvement qui travers
lAlliance, soulve le monde vers la ralisation de la Promesse. Cette lecture de lavenir dans le prsent,
nest-elle pas en dernire analyse, la Rdemption elle-mme ?

1. Mendelssohn repousse une proposition dappuyer un projet de retour en Terre sainte, en avanant des raisons techniques qui rendraient une
telle entreprise hasardeuse, alors que le peuple nest pas prt prendre sur lui une tche aussi considrable . Bien que ces arguments soient
srieux vu les conditions de lpoque, il faut cependant y joindre la position adopte par Mendelssohn sur la nature du judasme, qui est pour lui
une lgislation particulire rvle, mais dont les principes sont dordre rationnel et universel. Cette prise de position devait conduire une
minimisation du rle collectif dIsral, et par consquent liminer la tension messianique. Pour Mendelssohn le rle dIsral consiste surtout
maintenir la rationalit des principes communs toute religion, en empchant que lon ne cde comme cela fut le cas dans la plupart des
confessions la tendance naturelle de les concrtiser par une reprsentation naturelle (M. Mendelssohn : Gesammelte Schriften, T. V., p.
494. Cf. M. Mendelssohn, Jrusalem (traduction hbraque) Ramat Gan, 1947, p. 234. Arnold Bernay : Tefst hahistrt vehamednt
shel Mosche Mendelssohn (La conception historique et politique de Mose Mendelssohn) in Zion, T. V. Voir surtout p. 264. Jizchak Fritz
Baer : GaLouT, Berlin 1936, pp. 98 sq. et T. Dreyfus : Moses Mendelssohn et lhistoire in Mlanges Andr Neher, Paris 1975, p. 113).
2. Cf. Hermann Cohen : Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig 1919 ; chap. 18. Il est remarquable que dans le
cadre de sa Religion dans les limites de la Raison , Cohen ne renonce pas lide de l lection dIsral . La fonction du peuple lu
est de rpandre parmi les nations le monothisme thique et la vision messianique de lavenir. Cette dernire, base de toute conception
historique, permet de comprendre lvolution de lhumanit comme la marche vers la ralisation de lacte thique pur, et de saisir le sens de
lorientation du devenir. Dans lavenir de lhistoire infinie du genre humain , le messianisme perd tout caractre concret et se confond
avec lide de limmortalit. Cette idalisation du messianisme, ralisable non en un moment de lhistoire future mais dans chaque instant,
pousse Cohen voir dans lexil le lieu naturel dIsral, serviteur de Dieu et renoncer toute restauration qui rendrait au peuple
puissance et bonheur sur sa terre. Cest dans le renoncement tout eudmonisme que rside la vocation messianique du judasme. Le
caractre tragique du destin juif tmoigne de lidentification de la foi juive avec la religion rationnelle la plus authentique, la plus loigne de
toute incarnation matrielle, de toute insertion dans un cadre tatique. Cest la faiblesse dIsral qui constitue sa vritable force. Nous avons
rencontr au cours de cette tude la source de telles notions en particulier dans la doctrine de YeHouDaH Halvy, mais aucun penseur

navait jamais renonc au rtablissement du peuple sur sa Terre et au recouvrement de lindpendance dans la patrie ancestrale. On sait que
lauteur du Kuzari dit mme expressment le contraire et proclame tout au long de son uvre la spcificit de la Terre sainte et la ncessit
absolue dy retourner. Si Cohen maintient donc Isral comme une entit nationale distincte ce qui lui permet de soutenir la notion de
messianisme , il la circonscrit au seul domaine moral, en lui refusant, selon une interprtation au demeurant fort libre des textes traditionnels
les plus formels, toute infrastructure matrielle particulire. Ajoutons que pour Cohen ce nest pas le peuple juif tel quil sest concrtis dans
lhistoire qui est reprsentatif du monothisme thique et du messianisme, mais le Verus Isral , le reste pour lavenir. Aussi voit-il dans
laffirmation marque du caractre national du judasme, comme dans le sionisme, un frein au dveloppement possible du messianisme dans le
pays de lAuffklrung et dans lEurope des Lumires dune manire gnrale (op. cit. chap. 13, 53, 54 ; Jdische Schrifften, T. II, pp. 319327).
3. Dans le mme ordre dide, Mardoca Kaplan (1881), le chef de file du judasme reconstructionniste aux tats-Unis, affirmera que le
messianisme na pas tre sanctionn par une organisation extrieure de la vie sociale ou politique il consiste en une harmonie intrieure et
la cration dun meilleur type dhomme dont les progrs de la civilisation permettent dsormais desprer lavnement. Cf. M. M. Kaplan :
Judasm as a civilisation, New York 1934 et A New Zionism (1955).
4. Lon Pinsker : LAuto-mancipation, Jrusalem 1956. Il se ralliera par la suite au mouvement des Hobebe-Sion, pour ltablissement des
Juifs en Palestine. Cf. A. Hertzberg : The Zionist Idea, New York 1960.
5. Lors du sixime Congrs sioniste qui sest tenu Ble du 23 au 28 aot 1903. A la suite de ce Congrs Herzl note dans son Journal la
date du 31 aot :
Quoique lorigine je neusse t que partisan dun Etat juif nimporte o jai cependant saisi plus tard ia bannire de Sion,
et moi mme je suis devenu un Amant de Sion (Journal de Thodore Herzl, 3 vol. Berlin 1923, T. III, p. 492). Sur la faon dont Herzl a
t considr par ses contemporains, dans loptique messianique voir J. Nedava : Herzl and Messianism, in Herzl Year Book, New York
1971.
6. Bien quadhrant au mouvement ouvrier pour la reconstruction de la Palestine, Buber est naturellement fort loign de la conception
marxiste de la rvolution et de la lutte des classes. Cf. M. Buber : AM Ve OlaM, Jrusalem 1964, pp. 258-267.
7. Sur le mystre de Sion, voir M. Buber : Isral and Palestine, Londres 1952 ; Zion and the other national concepts , pp. 9-14.
8. On comprend que le jeune Buber, rdacteur du journal de Herzl, Die Welt, se soit rapidement spar du reprsentant officiel du sionisme
politique. Son ralliement enthousiaste au mouvement sioniste drivait bien davantage de la recherche dune plnitude spirituelle que dune
assurance de sauvegarde physique ou sociale.
9. Dans son ouvrage, Knigtum Gottes, Berlin 1932. Das Kommende ; Untersuchunsgeschichte des messianischen Glaubens ; Buber
sefforce de dmontrer que la notion de Royaume de Dieu, comme ralisation terrestre effective, na t prise au srieux quen Isral. Partout
ailleurs il sagit dun gouvernement au nom de Dieu , au sens figur et par dlgation (cf. Jug 8, 23). Cest la dception au niveau de
lhistoire du non tablissement du Royaume qui a engendr le messianisme, projection dans lavenir de lantique espoir (voir Werke II,
Schrifften der Bibel, 1964).
10. M. Buber : TeouDaH VeYiouD, vol. II, Jrusalem 1961, p. 150.
11. Id. p. 153.
12. M. Buber, AM VeoLaM, pp. 147-162, Jrusalem 1964. (Peuples, tats et Sion Lettre ouverte Hermann Cohen, juillet 1916).
Le sionisme ne lutte pas contre lide messianique mais contre la dformation et la falsification qui transparat travers une partie
respectable de la littrature librale antisioniste cette altration qui prend appui sur le messianisme, si on peut dire, pour confirmer
la dispersion du peuple juif, sa misre et son exil, en leur attribuant une valeur absolue et positive comme un bien prserver, car il
prparerait la gnration du Messie (p. 153).
Sur les points de rencontre entre les deux penseurs voir les remarques exhaustives de F. Rosenzweig dans lintroduction ldition des uvres
de H. Cohen : Judische Schriften, I, p. 59.
13. TeouDaH VeYiouD, op. cit., p. 119.
14. Id. p. 131.
15. OLaT ReYiaH I. 56, Jrusalem 1963.
16. ORoT, 44, Jrusalem 1963.
17. ORoT HaQoDeCH, pp. 148 sq. Cf. S. H. Bergmann : La loi de lvolution dans la pense du RaV KooK (en hbreu) in ANaSSiM
OUDeRaQiM, Jrusalem 1967.

18. Lorsque une guerre clate dans le monde, la force du Messie sveille.
Cf. ORoT, 15. La guerre mondiale actuelle, comporte une grande, redoutable et profonde attente, associe tous les bouleversements de
ce temps et lapparition de la fin visible du fait de la colonisation dEretz-Isral.
19. La plupart des uvres du RaV KooK (dont certains dits de son vivant, ont un titre qui contient le terme lumires (ORoT) : ORoT,
ORoT HaQoDeCH, ORoT HaToRaH, ORoT HaR YiaH, ORoT HaTeCHouBaH.
20. Seul un corps sain est mme dassurer le rayonnement de lesprit (ORoT HaQoDeCH, I, 65 ; III, 13). Plus le corps sera
vigoureux, plus la force spirituelle sera puissante La perfection exige llvation de tout ltre, et pas uniquement des qualits suprieures.
21. CHabbaT HaaReTZ, Introduction.
22. ORoT, 159, 4 ; 83.
23. Id. 77 et 170.
24. Ez, 36, 8 ; ChaBBaT HaaReTZ, Introduction.
25. Can, chap. 5. Cf. IGRoT II, 154.
26. SouCaH 52 a ; IGRoT I, 335.

Conclusion

Lide du messianisme, comme la plupart des ides fondamentales forges par le judasme, ne se
propose pas doffrir une solution positive toute faite susceptible dtre dcrite dans tous ses dtails. Elle
veut plutt nous confronter un problme fondamental de la destine humaine, en dessiner les contours et
nous en faire dcouvrir toutes les dimensions. Lnigme reste entire mais lexploration du problme sous
toutes ses facettes maintient vivante en nous la conscience ardente dune ncessaire et permanente
recherche, dune vigilance constante devant les vidences prsomptueuses. Lide messianique est anime
de cette tension qui nous arrache lindiffrence et nous contraint confrer un sens lhistoire des
hommes.
Dans la ralit concrte elle se prsente comme une exigence constante de lexistence juive. Cest
autour de cette notion que sassemblent et se nouent les principes essentiels du judasme : la Cration, la
rvlation de la Loi, la faute, le repentir et ldification de lhomme. Elle signifie que lhistoire progresse
selon une loi immanente de dveloppement qui ne peut tre saisie dans toute sa complexit qu partir
dune origine et dun aboutissement transcendants. Ce serait cependant une erreur de croire que le
messianisme juif se rsume un systme dides il ne peut tre isol du contexte concret qui lui a
donn naissance : le peuple juif qui lexplicite et le vit dans son devenir quotidien. Cest le peuple juif
qui demeure la rfrence permanente de cette exigence de dpassement, inscrite dans la ralit de
lAlliance : il signifie refus de luniversalisme abstrait, distance par rapport la nature et soi-mme,
aspiration une libration totale et triomphe final de la justice. Cest pour faire aboutir ce projet
universel que le peuple juif a t lu et accepte de tmoigner par une vie mene aux frontires de
lhumain, du sens de lhistoire. De par sa prsence, les vnements pars se groupent et sorientent selon
un plan inluctable qui les porte et dont eux leur tour rvlent le sens et le contenu.
Certes, le serviteur de Dieu doit payer un prix fort pour le maintien de ce retrait, et lenttement
vouloir refuser toute compromission avec des conditions dexistence considres comme inacceptables.
Toute lhistoire juive, depuis les origines jusqu nos jours, se prsente comme une vie en sursis, o
rien nest jamais acquis dfinitivement, rien nest jamais accompli irrvocablement 1 . Cela confre
lexistence juive un caractre minemment srieux et un sens aigu de la responsabilit lgard de Dieu
et des hommes. La tentation peut tre grande parfois de refuser le combat et de mettre fin cette terrible
tension ; mais la nature dIsral le ramne toujours la lutte, car il a t conu pour maintenir vivante
cette esprance pour lhumanit. Cest parce quelle est inscrite dans le sang de lAlliance (Zach 9,
11), dans la chair du peuple, et quelle constitue lessence mme de la vie collective juive, quelle
chappe lutopie. Elle commande cependant une extrme vigilance, et sil est vrai quelle a men le

peuple juif jusqu la limite mme de son existence physique, on comprend quil ne pourrait y renoncer
quau prix de sa propre vie.
Ce qui partout ailleurs apparat comme anti-existentiel, irralisme et faiblesse, est ici raison dtre,
fidlit et dure. Cest cette faiblesse quIsral doit sa force, et cest mconnatre, croyons-nous, le
secret de sa formation et de sa prennit que daffirmer qu la grandeur de lattente messianique
rpond la faiblesse infinie du peuple juif dans lhistoire mondiale, dans laquelle il a t jet sans
aucune prparation par lexil 2 .
La cration de lEtat dIsral a pu donner parfois certains, lillusion dune rupture et dune volont
dinsertion dans lhistoire des nations, avant que celle-ci ne ralise le projet universel dont Isral porte la
responsabilit.
Mais ainsi que lintuition du RaV KooK le lui avait fait pressentir et ainsi que la ralit historique
de ces dernires annes le dmontre, lEtat dIsral est devenu pour beaucoup le juif des nations ,
poussant ainsi les plus lucides parmi ses fils rechercher et reconnatre le courant messianique qui le
fonde, afin quil puisse poursuivre son tmoignage, en tant quEtat, face la socit des nations.
Les divergences dopinion que nous avons rapportes prouvent que le messianisme reste non
seulement lesprance mais aussi, mais surtout peut tre, le problme essentiel du judasme, celui pour
lequel il tait n, celui pour et par lequel il vit, celui qui donne son existence une gravit mtaphysique.
Aujourdhui, comme au premier jour de son existence nationale dans le cadre de lAlliance, qui
transfigure le temps en un accomplissement durable, Isral demeure pour lui et pour lhumanit, le
prisonnier de lesprance (Zach 9, 12).

1. G. Scholem : Le Messianisme juif, op. cit., pp. 65-66.

2. F. Rosenzweig a fort bien soulign le rle essentiel du messianisme comme problme permanent de lexistence juive.
Lattente du messie, source de lexistence juive et son but, ne serait quune formule thologique vide de contenu, une simple ide
dans le sens philosophique, une expression vide, si elle ne stait concrtise de temps en temps puis dfaite sous la forme trompeuse
et dcevante du faux messie. Cest la forme phmre dun espoir inchangeable. Il divise chaque gnration juive et la spare en
deux camps ceux dont la foi est forte au point quils peuvent tre tromps, et ceux dont lesprance est puissante au point quils
refusent de se laisser duper. Les premiers sont les meilleurs. Les seconds les plus forts. Les premiers soffrent en sacrifice sur lautel
ternel de la nation et y versent leur sang. Les second sont les prtres qui assurent le service sacr de lautel.
Les choses se passeront ainsi jusquau jour du grand changement : la foi des croyants sera vrit et lespoir des confiants au plus
haut. Alors et personne ne sait si cet alors ne se produira pas aujourdhui mme, la tche de ceux qui esprent parviendra sa
fin. Lorsque luira laube de ce jour, celui qui sera encore dans le rang des esprants et non dans celui des croyants, risque dtre
parmi les repousss et les rprouvs. Tel est le danger qui plane sur la vie apparemment confiante des esprants.
(Commentaire des pomes de Y. Halvy ; cit par Glatzer : Vie et pense de F. Rosenzweig (en hbreu), Jrusalem, pp. 203-204.)

Appendice

I. Le messianisme dans la liturgie

Au cours des sicles les aspirations profondes du peuple juif se sont exprimes travers les prires
que lAssemble adressait Dieu. Cest dans lintimit du BeTHaKeNeSSeT, la maison de la
communaut que le Juif retrouvait, face un destin souvent amer, les forces vives qui lui permettaient
de spanouir, lnergie et la joie, lespoir et la volont daction. A travers les pages du rituel de prires,
nous percevons lcho de la nostalgie du pass, de linquitude du prsent mais surtout de lanticipation
de lavenir messianique. Que ce soit dans la prire quotidienne, dans celle du CHaBBaT ou dans les
pomes additionnels des jours de ftes, aussi bien dans la structure gnrale de leur agencement que dans
le dtail de leur expression, partout perce lespoir de la dlivrance du joug de lexil, du retour aux jours
dantan, et de la rdemption finale. Linsistance mise revenir sur ce sujet en toutes circonstances, depuis
lorigine de la composition du rituel, et jusqu laube des temps modernes, est un signe manifeste de
lintensit avec laquelle le peuple vivait lattente messianique. Si lon peut faire remonter les premiers
lments de la prire lpoque du premier Temple lensemble du rituel fut tabli aux environs du
er
I sicle il faut noter que des additions successives se produisent durant tout le Moyen Age, refltant
au cours des ges linpuisable espoir de voir se raliser dans un avenir proche les promesses des
Prophtes. De toutes les fantaisies que limagination populaire avait brodes autour de la Rdemption le
rituel ne semble avoir retenu que lessentiel. Il est significatif pour la saisie mme de la particularit de
cette croyance de constater avec quelle sobrit la prire juive a conu et exprim cet espoir par ailleurs
si riche en rsonances affectives, en le rduisant deux thmes principaux : la reconnaissance universelle
de Dieu comme Matre de lUnivers et la reconstruction de Jrusalem comme centre cultuel du peuple juif
rapatri des terres dexil.
Il nous semble que ces deux thmes sont lis dans la conscience juive et que ce nest pas un hasard
si la prire, expression significative et populaire de cette conscience, na cess de les mentionner tous
deux simultanment.
La conception universelle de la rdemption se reflte dj dans lagencement de plusieurs prires
qui sont groupes suivant la succession des thmes Cration-Rvlation-Rdemption, travers lesquels
le philosophe juif du XIXe sicle, Franz Rosenzweig, essaiera de saisir lessence mme dune vision
religieuse de lunivers dans son ouvrage au titre significatif, lEtoile de la Rdemption.
Les prires groupes autour de la profession de foi, CHeMa Isral, aussi bien dans la prire du
soir, ARBiT, que dans celle du matin, CHaHaRiT, suivent cette rgle. Le soir : Ire bndiction : Sois

bni, Seigneur qui fais descendre le soir (Cration) ; 2e bndiction : Sois bni, Seigneur qui aimes Son
peuple Isral (Rvlation). Aprs le CHeMa, 3e bndiction : Sois bni, Seigneur, qui as dlivr Isral,
qui se prolonge selon certains rites en une quatrime bndiction : Sois bni, Seigneur Roi qui dans Ta
gloire rgneras toujours sur nous, pour lternit, et sur toutes Tes cratures (Rdemption).
Nous retrouvons le mme ordre dans la prire du matin : 1re bndiction : Sois bni, Seigneur, qui
formes les astres (Cration) ; 2e bndiction : Sois bni, Seigneur, qui distingues ton peuple Isral,
avec amour (Rvlation). Aprs le CHeMa, 3e bndiction : Sois bni, Seigneur, qui dlivres
Isral (Rdemption).
Les bndictions qui entourent ainsi la profession de foi du Juif en un Dieu unique : Sept fois
chaque jour je te glorifie, pour les jugements de ta justice nous suggrent lide que lhistoire du
monde est une histoire oriente et rvle un sens. La croyance en un Dieu unique, crateur, qui sest
rvl Isral, nous confre la certitude que lhumanit est capable de progrs et susceptible davancer
dans la voie du salut.
Le mme principe apparat dans lordonnance des prires du jour de CHaBBaT. Celles du vendredi
soir clbrent dans leur partie principale la AMiDaH le fait de la Cration, en reprenant
littralement le texte de la Gense, tandis que celles du samedi matin nous entretiennent du don de la Loi
et celles de laprs-midi voquent ce qui peut tre considr comme lessence mme de la rdemption,
lUnit, lUnit accomplie. Lappel de Dieu qui sannonce par la Cration, samplifie par la rvlation
faite Isral, peuple de lUn, slargira un jour et touchera lhumanit entire. Mais cest surtout dans le
contenu des prires elles-mmes que se reflte la place quoccupe la croyance messianique dans le rituel.
Toute ide ou toute expression susceptible de rappeler cet espoir sont saisies au vol et dveloppes.
Ainsi dans la prire quotidienne du matin, le rappel de la cration des luminaires fait souhaiter que
lEternel fasse luire sur Sion une lumire nouvelle . Cette conclusion, qui date sans doute de lpoque
des Gaonim et dont lacceptation a parfois t discute nous renvoie galement laffirmation que la
sparation entre la lumire et les tnbres sera surmonte lpoque messianique, lorsque sera leve la
dualit fondamentale qui rgle notre univers. Cette lumire nouvelle se trouve lie dans notre texte
la libration de Sion, suivant une association dide toute naturelle qui runit dans une mme esprance la
dlivrance du peuple juif et la transfiguration de lunivers. La prire suivante, qui rappelle, sur bien des
points, la Bndiction sur la ToRaH et insiste donc sur la rvlaltion comme initiative gracieuse de la
part de Dieu envers Son peuple (Il choisit son peuple Isral par amour), exprime la ncessit pour Isral
de rpondre cet amour en vue de raliser sa vocation et de rpandre lide du monothisme dans
lunivers. Mais elle suscite aussitt le souhait dune restauration du peuple juif et lespoir du salut :
Fais-nous venir en paix des quatre coins de la terre, et fais-nous entrer tte haute en notre pays. Car
Tu es un Dieu Sauveur et Tu nous as dsigns entre tous les peuples et toutes les langues, afin que
nous Te rendions grces et proclamions Ton unit en amour.
La prire par excellence, la AMiDaH ou la CHMoNe eSReH, partie centrale de la liturgie des
trois prires quotidiennes, contient galement de nombreuses allusions lesprance messianique.

Demble Dieu est glorifi comme Celui qui suscite un librateur et le second paragraphe qui
voque la puissance cratrice de Dieu, mentionne par cinq fois la rsurrection des morts. Places au
centre de cette prire, sans doute pour mieux en souligner limportance primordiale, trois bndictions se
rapportent la situation historique particulire du peuple juif. La premire, qui fait allusion aux
promesses dIsae, demande Dieu de faire cesser lexil et de promouvoir le rassemblement des
disperss. Fais retentir le grand CHoFFaR pour notre dlivrance et lve ltendard pour
rassembler nos exils. Cette prire fort ancienne et remontant peut-tre lpoque hellnistique, est
immdiatement suivie par le vu que lpoque de la rdemption dIsral soit celle du triomphe de la
justice. En sollicitant la restauration des juges et des conseillers dautrefois, elle formule le souhait que
Dieu et Lui seul tende sa juridiction sur le Monde et que les principes associs de Justice et de Charit,
considrs comme la voie de lEternel guident les responsables de la Cit libre. Aprs avoir
demand Dieu de reconstruire Jrusalem et de faire retour en la Ville sainte pour une dification
dfinitive, la prire culmine dans le souhait de voir apparatre bientt le Messie rdempteur. Fais
crotre bientt le rejeton de David, Ton serviteur, et relve sa gloire par Ton secours, car cest en Ton
secours que nous esprons tous les jours. Le Messie sera Serviteur de Dieu, de la souche de David ;
lEternel fera crotre le salut dune manire progressive jusqu ce quil clate dans toute sa vigueur de
justice et de vrit.
Lorsque dans la dernire partie, la prire voquera le culte sacrificiel du Temple de Jrusalem, ce
sera loccasion une fois de plus de rappeler que la ferveur du fidle ne sera complte que lorsque le culte
sera restaur dans Sion et Jrusalem. Do la formule, qui durant les sicles dexil exprimera la brlante
nostalgie du peuple juif pour la cit dsole et son attente du rgne de Dieu Et puissent nos yeux voir
Ton retour Sion en misricorde !
Prs de la moiti des bndictions de la CHMoNe eSReH sont ainsi directement inspires par la
croyance messianique. Formules dans un style sobre, ces prires rptes trois fois par jour,
intensifiaient lespoir du Juif de retrouver la patrie perdue et den refaire le lieu privilgi de la gloire
divine. Cest vers le pays qui fut le support de la vie religieuse, cest vers la restauration de la possibilit
de servir lEternel avec plus de ferveur concrte, que sorientent toutes les prires, se concentrent tous
les espoir 1. La nostalgie saiguise les jours de fte au rappel de la monte vers la montagne sainte lors
des ftes de plerinage, et se donne libre cours dans les prires de MouSSaF pour rclamer le
rtablissement du culte du Temple.
Rien nillustre mieux cette finalit universaliste de la croyance nationale messianique que les
prires du Nouvel An, o dans un mme souffle le peuple souhaite la rdemption dIsral et la perfection
morale de lhumanit.
En consquence, ternel notre Dieu, inspire Ta crainte toutes Tes uvres et Ta terreur tout
ce que Tu as cr, afin que tous les tres Te vnrent et que toutes les cratures se prosternent devant
Toi. Puissent-ils tous former un seul faisceau et accomplir Ta volont dun cur parfait, de la mme
manire que nous reconnaissons, ternel notre Dieu, que la puissance Tappartient, que la force est en
Ta main et le courage dans Ta droite et que Ton nom doit tre craint par tout ce que Tu as cr.

Mais la reconnaissance universelle de Dieu ne se ralisera certes qu lpoque messianique et

jusque-l Isral doit tenir et malgr sa situation souvent pnible et dgradante, continuer tmoigner. Et
dans ce but, Eternel, accorde honneur Ton peuple, gloire ceux qui Te rvrent, espoir ceux qui
esprent en Toi. Joie Ton pays et allgresse Ta cit. Eclosion de la corne de David, Ton serviteur, et
rayonnement du flambeau du fils de Isae, Ton messie ; bientt et de nos jours.
Ce salut ne marquera pas seulement la dlivrance du peuple oppress mais leffacement de toute
volont de puissance et de tyrannie.
Alors les justes verront et se rjouiront, les intgres jubileront et les fidles clateront
dallgresse ; le vice sera rduit au silence et toute la mchancet se dissipera comme fume, lorsque
Tu feras disparatre la puissance de larrogance de dessus la terre.
Toi seul Tu rgneras sur toutes Tes uvres, sur le mont Sion rsidence de Ta gloire et dans
Jrusalem, Ta Ville sainte, ainsi quil est dit dans Tes saintes critures : Dieu rgne
ternellement ; ton Dieu, Sion, rgnera de gnration en gnration. Louange Dieu ! .
Dans toutes ces prires, ce nest pas la personne du Messie qui importe, encore moins la situation
politique du peuple dIsral, cest le rgne de Dieu sur toute la Cration. Au moment le plus solennel de
la prire de MouSSaF du Nouvel An, la communaut genoux, se considre comme lavant-garde de
lhumanit appele reconnatre lUnit de Dieu et lexcellence de Sa Loi. Avant de faire rsonner le
CHoFFaR et de proclamer au nom de tous les humains, Dieu comme Roi de lunivers, la communaut
consciente du rle qui lui incombe de tmoigner travers lHistoire, de lUnit de Dieu dclare :
Nous esprons, Eternel notre Dieu, voir bientt la majest de Ta toute-puissance faire
disparatre toutes les impurets de la terre et anantir toutes les idoles. Restaurer lUnivers par le
rgne de Ta puissance et que tous les humains invoquent Ton nom. Faire revenir vers Toi tous les
mchants de la terre. Tous les habitants de lunivers reconnatront et sauront que cest devant Toi que
plie tout genoux, par Toi que jure toute langue. Devant Toi, Eternel notre Dieu, ils sagenouilleront et
se prosterneront, et cest la gloire de Ton nom quils rendront hommage. Tous se soumettront au joug
de Ton rgne et Tu rgneras sur eux bientt et pour toujours. Car la royaut est tienne et tout jamais
Tu rgneras avec gloire, ainsi quil est dit dans Ta Loi : lEternel rgnera jamais.
Ce texte, conclusion de la seconde partie de la clbre prire ALeNou et qui selon la tradition
aurait t labor par Josu au moment de lentre des Isralites en Terre sainte, fut intgr aux environs
de 1300, dans la prire journalire. Dans la plupart des rites cest par elle que se terminent tous les
offices, lui confrant ainsi une importance particulire et faisant du retour de lhumanit Dieu
lapothose de toute la prire. Cette dimension universelle desprance qui appelle de ses vux une re
o lEternel sera Roi sur toute la terre un jour o lEternel sera unique et unique Son Nom est
bien caractristique de la rsonance que la croyance messianique a prise dans le cadre de la liturgie.

Des remarques identiques pourraient tre formules propos de la prire du KaDDiCH, qui reprend
dans sa premire phrase des expressions empruntes Ezchiel, et exprime des souhaits eschatologiques
sur la Sanctification du Nom Divin et ltablissement du Royaume. Dautres prires de la liturgie

quotidienne aussi frquemment rcites que la Bndiction qui sanctifie les repas, ne manquent pas elles
aussi de mettre laccent lorsquelles voquent la Terre promise, sur la reconstruction de Jrusalem et
sachvent par des appels ritrs au Compatissant afin quIl hte la venue du Messie et lavnement du
monde qui vient. Il en est de mme des bndictions qui entourent la HaFTaRaH, o lon rappelle Dieu
Son serment que la lumire du Messie ne steindra jamais , des chants de la HaVDaLaH qui
voquent la figure du prophte Elie, annonciateur du Messie, des prires du CHaBBaT HaGaDoL qui
prcde PeSSaH, et naturellement la soire pascale elle-mme est loccasion de multiples reprises de
la raffirmation du lien entre la dlivrance premire et la rdemption finale. Durant des sicles, la
formule inlassablement rpte pendant les nuits du Sder LAn prochain Jrusalem devait
maintenir vivante la foi messianique et exalter lespoir dune rsurrection.
On nen finirait pas de citer les innombrables chants et pomes rcits en particulier durant le
dernier jour de la fte de SouCCoTH HoCHaaNaH RaBBa et le jour anniversaire de la
destruction du Temple de Jrusalem neuf Ab qui en opposition la dtresse des temps prsents
dcrivent les flicits promises pour lre de la rdemption et font du messianisme le thme central de
leur dveloppement. La prire juive telle quelle sest cristalle dans le rituel constitue donc la fois un
tmoignage de lintensit avec laquelle la croyance en la rdemption messianique tait vcue par le
peuple, et de par lusage constant qui en tait fait une source de renouvellement et dexaltation
permanente de cette croyance. Par sa popularit, la posie et la clart de son expression, le rituel de
prires a grandement contribu implanter et renforcer dans la masse la foi en lavnement du Messie.
Par-del les sentiments divers qui sy donnent libre cours souffrance, dsespoir, vengeance, humilit,
espoir, joie nous retrouvons toujours exprime dans un mme souffle lardente esprance de
lavnement du rgne universel de Dieu et la restauration nationale du peuple juif. Le fait est dautant plus
significatif quil ne rvle pas une prise de position thologique, mais lexpression de la sensibilit
populaire. Celle-ci a t particulirement concerne par la foi messianique et sest toujours reflte
travers les diverses prires admises au cours des sicles dans le rituel, ainsi que le prouve notre analyse.
Mais le fait reste vrai galement lorsque lide messianique subit une altration. Lorsquau XIXe sicle,
certaines communauts allemandes appartenant au mouvement de la Rforme, estiment que lmancipation
a atteint son objectif, ils suppriment toute allusion une rfrence messianique dans leur nouveau rituel.
Leurs adversaires voyant dans ce geste moins une prise de position thologique quune attitude
opportuniste, nont pas manqu de relever que cette suppression vidait lesprance de son contenu en la
rduisant aux seules ralisations politiques, en loccurrence lattribution de lgalit des droits. Ainsi
saffirmait sans quivoque limpossibilit de sparer les deux aspects qui caractrisent la croyance
messianique juive et se rvlait une fois de plus cette fois-ci par un exemple ngatif avec quelle
constance le rituel tait bien le reflet de la conscience juive et enregistrait fidlement toutes les variations
de cette conscience face lattente des plnitudes futures. Labolition de toute rfrence Sion et
Jrusalem et la rduction de lesprance messianique un pur principe spirituel devait entraner une
querelle dont la vigueur tmoigne de limportance que la communaut juive accordait ce problme vital
et ses rpercussions sur le plan de la liturgie. Plus quespoir la prire est de par son essence demande

et recherche despoir ; plus que demande et supplication, elle est affirmation et foi. Elle devait par
consquent dans le judasme rejoindre les lignes de force de la foi juive et donner une place de choix la
reconnaissance de Dieu comme Matre de lHistoire, dune Histoire dans laquelle envers et contre tout on
veut discerner un sens, on ne cesse de proclamer la justice.

Galette de Pque symbolisant le monde, entoure des quatre vents. Barcelone. XIVe sicle. Add. ms. 14761 ; FOL : 61.
British Museum, Londres.

II. Une anticipation du Royaume : le CHaBBaT

Parmi les rites qui rappellent ou prfigurent lavnement messianique, linstitution du CHaBBaT
occupe de toute vidence une place de choix. Par la diversit et la richesse des symboles quil vhicule,
le CHaBBaT rcapitule les principaux thmes du messianisme juif, tels quils nous sont apparus dans la
prsente tude.
Commenons par le point essentiel : le CHaBBaT est souvenir de la Cration, souvenir de
luvre du commencement . A lorigine du monde il y a un Etre qui lui a volontairement donn
naissance. De ce fait lhistoire de lunivers sinscrit dans le prolongement de cet acte fondamental qui
confre la temporalit une valeur positive. Il est remarquable que le CHaBBaT apparat pour la
premire fois dans la Bible, non en relation avec le rite, cest--dire en rapport avec lhomme, mais
comme une loi universelle de lordre du monde. Ainsi furent achevs le ciel et la terre et toute leur
arme . Il marque laccomplissement de luvre et jouit ce titre dune dignit particulire. Il est le
signe et deviendra par la suite la fte de laccomplissement. Il y a une diffrence qualitative entre chacun
des six jours de la cration et le septime : Dieu bnit le septime jour et le consacra. (Gen. 2 :3).
Le septime jour est mis part de la srie des jours. Pour les choses cres durant les six jours, Dieu
vit que cela tait < bien > , mais le septime jour, il le dclare < saint >. La prsence de Dieu dans
le monde saffirme primordialement par un ordre qui rgit le temps 2. De ce point de vue le CHaBBaT,
qui charge le temps dune trace dternit, lui confre une ralit, une srnit, et une signification propre.
Cest le CHaBBaT de Dieu, par lequel certes il achve son uvre et la pose dans son autonomie, mais
non sans y avoir au pralable imprim le signe de son origine. Lirruption de lEtre, inaugure par lacte
de cration, poursuit sa voie ascendante : la place du nant, il y a quelque chose, qui se fraye une voie
vers une ralisation totale. On peut dire que cest la notion hbraque de cration qui est la base dune
conception historique de lunivers. Cest partir de la rfrence lacte crateur que souvre une
perspective davenir, que sengage un devenir.
Cette conception a jou un rle fort important dans llaboration ultrieurement de la pense juive.
Elle impliquait une certaine vision du monde, qui le moment venu, imprimera aux vnements une
signification particulire. Estimant que le CHaBBaT concluait le processus des six jours de luvre ,
quil en tait laboutissement et en marquait le but, elle a considr que lhistoire de lhumanit se
droulait suivant un modle identique. Durant les six millnaires de son volution, elle reproduit le temps
de la cration, le ChaBBaT tant lre de Dieu, celui du temps messianique 3. La gense de lide
messianique nest donc pas forcment lie un sentiment dchec ou dimpuissance qui trouverait une
compensation dans la projection dun avenir utopique, mais plutt une exigence dabsolu qui dcouvre
dans les ralits mtaphysiques du pass et du prsent un mouvement orient vers les plnitudes de

lavenir. La structure de lide messianique juive conservera toujours travers la diversit de ses
diffrentes tendances une rfrence au projet initial de la cration et verra en consquence dans le
CHaBBaT un signe prcurseur de lharmonie future. Cest pour cette raison galement que lide
messianique, tout au moins dans son fondement, participe davantage dun sentiment desprance que
dune vision utopique et quelle sappuie plus sur lexprience du pass et du prsent que sur une
projection ou une fuite irraisonne dans le futur. Comme le CHaBBaT est implant dans le temps tel un
rappel permanent de lorigine, repos et harmonie dans un monde soumis la loi du changement et de
lactivit, de mme certains vnements privilgis, de par leur densit spirituelle particulire et de par
leur htrognit, constituent dans le droulement de lhistoire un rappel permanent de la force
originelle luvre.
Remarquons avec F. Rosenzweig que linstitution du CHaBBaT au sein mme de la Cration, tait
dj le premier signe de la Rvlation mais plus encore et avant tout, anticipation de la Rdemption .
En effet, poursuit lauteur de lEtoile de la Rdemption, que pourrait tre dautre la Rdemption sinon
la rconciliation de la Rvlation et de la Cration ! . Le CHaBBaT est la fte de la Cration, mais
dune Cration qui sest produite en vue de la Rdemption. Il est rvl la fin de la Cration, comme le
sens et le but de la Cration. Aussi ne clbrons-nous pas la fte de luvre ralise au tout dbut le
premier jour de la Cration, nous la clbrons son dernier jour, cest--dire le septime jour. 4 Mais le
CHaBBaT nest pas seulement laune de rfrence laquelle se mesure dans le judasme la qualit du
temps. Il voque lide messianique non seulement par son contenu cosmique, mais galement par son
contenu social. Il nonce les plus hautes exigences de dignit humaine et dgalit sociale : Tu ne feras
aucun travail, ni toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni ton btail, ni ltranger
qui est dans tes portes (Ex 20 :10). Avertissement inlassablement rpt, qui a pour but de prparer
une re de justice pour tous : afin que se reposent ton buf et ton ne et que puissent souffler le fils
de ta servante et ltranger (Ex 23 :12).
Concordance remarquable de lavnement du royaume de Dieu et de linstauration dun ordre juste
dans les relations humaines valable pour tous les hommes. Lorganisation du temps du monde pour
laccomplissement de luvre divine est insparable de celle dune humanit rconcilie. Rien
dtonnant ds lors si le CHaBBaT, rappel de la Cration se rfre galement ce grand mouvement de
libration collective que fut la Sortie dEgypte, vnement fondateur qui a marqu la naissance du peuple
dIsral 5, arrach aux chanes de lesclavage et de la servitude : Souviens-toi que tu as t esclave au
pays dEgypte, do lEternel ton Dieu ta fait sortir par une main forte et bras tendu ; cest
pourquoi lEternel ton Dieu ta ordonn dobserver le jour du CHaBBaT (Deut 5 :15). Ce jour est
ainsi, semaine aprs semaine, symbole de digniti et de libert, annonce pour lhomme de sont triomphe
final sur les fatalits conomiques et les dterminismes sociaux 6.
Mais la signification du CHaBBaT ne se limite pas lanticipation de la ralisation parfaite de la
justice sociale rgissant les rapports des individus et des peuples 7. Quelle que soit limportance de
lharmonie sociale et de lentente entre les hommes et les nations, la libert humaine aspire une

libration radicale de toutes les alinations et sans doute de la plus astreignante de toutes, celle qui
loppose aux ncessits naturelles.
La lgislation concernant le repos chabbatique insiste en effet bien moins sur la ncessit pour
lhomme dune dtente en vue de la rcupration de ses forces physiques que sur le pouvoir crateur de
lhomme.
Cest en sabstenant de crer que lhomme affirme sa libert face la nature, cest par son repos
quil dmontre quil nest pas un simple rouage imbriqu dans les forces en mouvement, mais quil les
gouverne dans la pleine conscience de sa libert. Le repos chabbatique permet ainsi lhomme de
retrouver les nappes profondes de sa vocation authentique. Car, si le travail est, dans un sens, un moyen
de libration sur la voie du dveloppement des facults humaines et de lpanouissement de la personne,
il ne nous permet cependant pas de dpasser le stade de lutilit et de linstinct. La volont
daffranchissement de lhomme doit tre tendue jusqu son ultime possibilit et nous amener
subordonner le travail un tat qui trouve en lui-mme sa propre finalit. Toute libration fonde
exclusivement sur lactivit cratrice de lhomme dans le domaine de la matire comporte forcment un
risque de se perdre par lenlisement dans la nature. Pas seulement faire, mais se faire. Cest donc en
sarrachant lengrenage de la ncessit des choses que lhomme slve une libert plus radicale.
Le CHaBBaT est un symbole de lessence du judasme en tant quil a dcouvert le temps et soulign
limportance primordiale de son rythme pour lpanouissement de la conscience humaine. Lieu de la
communication, le temps assure durant le CHaBBaT la rencontre des classes sociales comme il
favorisera dans lultime llimination des rivalits nationales dans la prise de conscience de leur unit
profonde. En dtachant lhomme de luvre, dune faon totale et absolue, le CHaBBaT lui permet de
raliser quil est plus que luvre, et que quel que soit le point auquel il a russi la faire progresser, il
est indispensable de poursuivre au-del. Sur la route du temps il indique la voie vers lternit, la fois
signe et appel dun accomplissement de lhistoire.
Le CHaBBaT nous fait ainsi prendre conscience de notre libert comme libration, comme devoir
de libration continuelle. Cest sans doute le sens quil faut accorder loppos de toute interprtation
anthropomorphique au repos de Dieu, lors du septime jour de la Cration (Gen 2, 2) : repos parfait
auquel Tu prends plaisir 8 . Le CHaBBaT fait partie intgrante de la Cration : Dieu y cra le repos, non
dans le sens restrictif et passif dune absence dactivit, mais dans le sens minemment positif dun recul
face luvre, dune transcendance face la nature. Les temps messianiques sont la ralisation travers
lhistoire, de cette exigence radicale dharmonie. Le Jour du Seigneur (Ex 20, 10) qui clt la semaine
de labeur 9, est de mme nature que le Jour du Seigneur 10 qui marque la fin des jours de lhistoire :
une possibilit de juger les jours, de leur confrer un sens, de les orienter en les arrachant la fatalit de
lrosion de la dure. Les deux participent de la mme intention de charger le temps dune intensit
positive et de lui confrer une valeur ct de lorganisation des choses et de lespace. Les deux
parachvent la Cration : dans ce monde, le CHaBBaT est un signe du monde venir, une trace de
lesprit du Messie qui se fraye une voie 11, en attendant le jour qui sera tout entier CHaBBaT et repos
pour la vie ternelle (RH 31 a).

Le MiDRaCH ne manque pas de relever, dans une formulation originale, lidentit de nature entre le
CHaBBaT et le monde venir , grce la transfiguration dfinitive de la nature, son humanisation et
sa sanctification sous le signe dune unit restaure 12. A propos du verset relatif la tombe de la manne
dans le dsert : Voyez que Dieu vous a donn le CHaBBaT , faisant allusion au fait que la manne
ntait pas dispense le jour du CHaBBaT, le MiDRaCH prcise : Actuellement lorsquon cueille une
figue le jour du CHaBBaT, la figue ne ragit point ; mais dans le monde venir elle scriera :
CHaBBaT aujourdhui ! A travers lhistoire, la nature saccomplira et lharmonie qui rgnera entre la
nature et lhomme, sera perceptible et visible pour tous. En supprimant par la trve hebdomadaire les
conflits sociaux et les antagonismes inhrents la pesanteur de la vie conomique et naturelle, le
CHaBBaT anticipe le Royaume de Dieu qui doit raliser la leve de toutes les alinations humaines dans
un rgne de libert 13. La Gloire de Dieu, actuellement voile et ne se dcouvrant nos yeux que dans des
moments rares et privilgis, sera dans la perspective messianique, objet de claire connaissance : La
terre semplira de la connaissance de la gloire du Seigneur, de mme que les eaux recouvrent la
mer 14.
Le CHaBBaT est ainsi le fondement de la vision messianique de lunivers, par lexpression de la
volont inbranlablement maintenue de transformer la nature, de la subordonner lhistoire en refusant de
se laisser entraner par elle, en la dpassant constamment jusqu son accomplissement total.

Le temps du CHaBBaT sinsrant dans notre temps quotidien garantit en quelque sorte la continuit
entre le temps historique et lavnement des temps messianiques. Ces derniers ne sont donc pas du
domaine de lutopie mais de celui de lesprance cueillie mme une permanence dont lactualit ne
cesse de simposer. En ce sens le CHaBBaT est rappel dun accomplissement de lhistoire auquel nous
sommes convis participer.

1. Dans la QeDDouCHa de la aMiDaH de CHaBBaT, lajout rappelle les invocations des prophtes, dans lattente du Jour du Seigneur
(Amos 5 :18 ; Miche 7 :7 (cf. 1 :3) ; Isae 8 :17 (cf. 26 :21) ; Daniel 12 :12). De ton Lieu, apparais-nous, notre Roi, et rgne sur nous, car
nous sommes en attente de Toi. Quand rgneras-tu Sion ? Que ce soit bientt, de nos jours, et pour toujours. Fais clater ta grandeur et ta
saintet au milieu de Jrusalem, Ta ville de gnration en gnration et jamais. Que nos yeux voient Ton rgne, comme il est dit dans les
cantiques chants Ta gloire par David, loint qui lutte pour Ta justice : LEternel rgnera ternellement. Ton Dieu, Sion, rgnera de gnration
en gnration.
Ce texte, trs ancien se trouve dans le SiDuR de R. aMRaM GaoN, le SiDuR de Mamonide, ainsi que dans les versions en usage chez les
juifs du Yemen.
2. A. Heschel fait remarquer dans ce sens que le terme de QaDoCH (saint) est appliqu pour la premire fois dans la Bible, au
CHaBBaT. La notion de la saintet dans le temps prcde toute autre saintet dans le livre de la Gense.
Quand lHistoire commence, il nest quune seule saintet dans le monde, la saintet dans le temps . (Les Btisseurs du Temps, Paris 1957,
p. 107).
3. Cf. ABoDa ZaRa 9 a : RaV KeTiNa dit : Le monde dure six mille ans, et il reste dtruit un millnaire, suivant la parole dIsae
(2, 17) : Et Dieu seul sera lev ce jour l . Abarbanel (Commentaire Gen 11, 1) et Nahmanide (commentaire Gen 2, 3) tablissent un
parallle entre les jours de la cration et les vnements marquants des millnaires de lhistoire. Le septime millnaire est celui de lre
messianique qui est entirement CHaBBaT et paix ternelle .
4. toile de la Rdemption, op. cit., trad franaise, pp. 371-372. Voir aussi SeFaT EMeT, I, p. 244.

Le Talmud (CHaBBaT 86 b) tablit un lien entre la Cration et la Rvlation en affirmant que cette dernire a eu lieu le jour du CHaBBaT.
5. Nous avons expliqu de quelle manire le CHaBBaT devait tre considr comme un rappel de lorigine dans le droulement des variations
du temps. Ce rappel, inscrit dans la nature du cosmos, serait cependant inoprant sur le plan de lhistoire, sil ntait assum dans les faits, dans
toutes ses implications pour la vie pratique, par un groupe dhommes. Telle est la fonction dIsral : tmoigner dans le cadre de lAlliance dune
fidlit la lumire premire de lunivers.
Or, lAlliance sinstaure au niveau du collectif par lvnement de la dlivrance du peuple de lesclavage gyptien. Ceci explique en profondeur
le lien entre le CHaBBaT de la Cration et le CHaBBaT de la Sortie dEgypte (voir note 6) : Isral est le peuple particulier charg de
maintenir le sens de la Cration et la mmoire de lOrigine, au milieu des bouleversements de lHistoire et des migrations des groupes humains.
Le MiDRaCH (Gense Rabba 11 :9) souligne cette intimit entre Isral et le CHaBBaT par laphorisme suivant : Le CHaBBaT dit au Saint
bni soit-Il : Tu as donn un conjoint tous les jours de la semaine. Le dimanche a le lundi, le mardi le mercredi et le jeudi, le vendredi. Moi je
suis seul et solitaire ! Et Dieu de rpondre : la Communaut dIsral sera ton conjoint . (Voir aussi T.B. CHaBBaT 118 b).
Isral et le CHaBBaT tmoignent ainsi de faon concordante dune trace dternit dans lconomie gnrale de ltre, dune Prsence de
Dieu dans le monde. Cest par le CHaBBaT quIsral ralise sa vocation universelle et cosmique.
Ces considrations, qui portent plus prcisment sur le CHaBBaT comme ancitipation du Royaume, illustrent sur un point spcifique la thse
gnrale dfendue dans ce livre, qui voit dans le messianisme lexpression de la rencontre entre le destin particulier du peuple juif et
luniversalit du projet dont il assume la charge. Cest dans ce sens quil faut comprendre la remarque du MiDRaCH (oTioT de RaBBi
AQuiBa) qui sapplique relever le caractre commun de la fonction universelle du CHaBBaT et dIsral, autour de lide messianique de
lUnit :
Trois partenaires tmoignent rciproquement les uns des autres. Le CHaBBaT et Isral tmoignent de lunit de Dieu. Dieu et le
CHaBBaT tmoignent dIsral, peuple unique. Dieu et Isral tmoignent du CHaBBaT comme temps de repos, jour unique, jour de
lUnique.
6. Dans le livre de la Gense, le jour de repos est dsign comme le septime jour de la cration . Cest un projet virtuel. Ce nest que dans
le livre de lExode que ce jour, propos comme jour de repos lhomme sera appel CHaBBaT . Le CHaBBat de Dieu devient le
CHaBBaT de lhomme. Voir Maharal, TiFeReT Isral, chap. 44.
7. Nous trouvons dans le Pentateuque, dans la relation des Dix Paroles, deux versions concernant les motifs de linstauration de lobservance
du CHaBBaT comme jour de repos. Exode (20 :11) fait rfrence la Cration et au repos de Dieu : Car six jours Dieu a fait les cieux et
la terre, la mer et tout ce qui est en eux. Et il sest repos le septime jour , tandis que Deutronome (5 :15) se rapporte la Sortie
dgypte et la libration de lesclavage : Souviens-toi que tu as t esclave au pays dgypte, do lternel ton Dieu ta fait sortir
par une main forte et bras tendu ; cest pourquoi lternel ton Dieu ta ordonn dobserver le jour du CHaBBaT .
8. Cf. Gen RaBBa 10, 9 : Quest-ce qui fut cr le septime jour ? La tranquillit, la srnit, la paix et le repos.
Cf. galement le commentaire de Rachi sur Gen 11, 2. Le prophte Isae nomme cette flicit, qui daprs les Sages du Talmud est la
soixantime partie de la batitude du monde futur, le ONeG (Is 58, 13). La mystique juive met ce terme en relation avec les dlices du Jardin
dEden, selon le verset de la Gense (2, 10), Et un fleuve (NaHaR) sortait dEden pour arroser le jardin (GAN) , o nous retrouvons
les initiales oNeG.
9. Il est intressant de noter ce propos que le jour de repos juif, le CHaBBaT, se place en fin de semaine comme un achvement, tandis que
le dimanche chrtien inaugure la semaine et constitue un commencement. Cf. F. Rosenzweig : Der Stern der Erlsung, IIIe partie, 1er livre ;
Francfort 1921, p. 391.
Traduction franaise, op. cit. p. 423 : Sous lemblme du commencement du monde, il fte avant tout le dbut de la semaine.
10. Is, 11, 12 ; 63, 4. Jo, 2, 1, 2 ; 3, 4. Abd, 1, 15 ; Soph, 1,7 Zach, 14, 1 Mal, 3, 23.
11. Cf. MeKHiLTa sur Ex 31, 17.
12. YaLKHouT CHiMoNY sur Ex 16, 29.
13. Cf. Zohar, II 88b : Lhomme reoit en ce jour une me supplmentaire, cleste, un me qui est toute perfection, selon le modle du
monde venir.
14. Hab 2, 14 ; cf. Is 40, 5 : La gloire du Seigneur se rvlera, et toute chair pareillement la verra.

Bibliographie sommaire

Se reporter aux textes et aux ouvrages mentionns dans ce livre. On peut en outre se rfrer aux ouvrages
suivants :

BROWNE (L.E.), The Messianic hope in its historical setting, Londres, 1951.
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URBACH (E.E.), The Sages, Their concepts and beliefs (hbreu), Jrusalem, 1969, chap. 17.
WASSERZUG, The Messianic Idea and its influence on Jewish Ethics, Londres, 1913.

WERBLOWSKY (R.J.Z.), BLEEKER (J.) d. Types of Redemption, Leiden, 1970.

WISCHNITZER (R.), The Messianic Theme in the Paintings of the Dura Synagogue, Chicago, 1948.
ZOBEL (M.), Gottes Gesalbter, der Messias und die Messianische Zeit, Berlin, 1938.

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Illustration de couverture : Le festin des Justes au Paradis, dernire page d'une Bible allemande du XIIIe sicle conserve Milan, Biblioteca
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ENCYCLOPDIE DE LA MYSTIQUE JUIVE
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