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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

Mrio Srgio Batista

A doutrina da Justificao pela f

em Joo Calvino e So Bernardo de Claraval:
uma abordagem na perspectiva da Anlise do Discurso

So Paulo
2007

Mrio Srgio Batista

A doutrina da Justificao pela f

em Joo Calvino e So Bernardo de Claraval:
uma abordagem na perspectiva da Anlise do Discurso

Orientador: Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho

Dissertao apresentada Universidade

Presbiteriana Mackenzie, como requisito
parcial para a obteno do ttulo de
Mestre em Cincias da Religio.

So Paulo
2007

Mrio Srgio Batista

A doutrina da Justificao pela f

em Joo Calvino e So Bernardo de Claraval:
uma abordagem na perspectiva da Anlise do Discurso

Dissertao apresentada Universidade

Presbiteriana Mackenzie, como requisito
parcial para a obteno do ttulo de
Mestre em Cincias da Religio.

Aprovado em _____/_____/_____

Banca Examinadora

_______________________________________
Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho Orientador
Universidade Presbiteriana Mackenzie

____________________________________
Prof. Dr. Ronaldo de Paula Cavalcanti
Universidade Presbiteriana Mackenzie

_____________________________________
Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet
Universidade Metodista de So Paulo

 minha esposa Roseli Sulprino Francisco

Batista e aos meus filhos Rebeca Batista,
Filipe Sulprino Batista e Calebe Sulprino
Batista, que entenderam a minha
ausncia.

AGRADECIMENTOS
A Deus, o criador dos cus e da terra, que to-somente pela sua graa, bondade e
misericrdia me concedeu a alegria da concluso desta pesquisa.
Ao professor Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho, minha sincera gratido pela confiana,
pacincia, e responsabilidade com que me orientou na elaborao e concluso
dessa pesquisa.
Aos professores, Dr. Ronaldo de Paula Cavalcanti e Dr. Etienne Alfred Higuet, a
mais profunda gratido por se dignarem em participar de minha banca examinadora
e pelas preciosas sugestes apresentadas no momento do exame de qualificao.
Ao professor Dr. Antonio Jos do Nascimento Filho, meu carinho e respeito pela
valiosssima amizade e motivao, fazendo-me alcanar meus objetivos.
professora Dra Neusa Maria O. B. Bastos, minha gratido pelo apoio e incentivo
no progresso da minha vida acadmica.
A todos os professores do mestrado em Cincias da Religio da Universidade
Presbiteriana Mackenzie, meus agradecimentos pelo contedo das aulas
ministradas que me permitiram uma melhor compreenso e viso do mundo.
Aos colegas de classes, pelo relacionamento sincero e fraterno desenvolvido
durante todo o tempo em sala de aula, meus agradecimentos.
Ao MACKPESQUISA, pelo incentivo a prtica de investigao acadmica, meus
agradecimentos pelo apoio financeiro que possibilitou a concluso deste projeto.
Igreja Presbiteriana de Itaquera que me acolheu como seu pastor, toda a minha
sincera gratido e carinho.
Ao Presbtero Zaqueu Ribeiro Rodrigues pela disposio e valorosa ajuda nas
tradues dos textos de lngua inglesa, meus agradecimentos.
lia Queiroz pela leitura atenta desde o incio dessa pesquisa, minha gratido.
A todos os amigos, meus sinceros agradecimentos.

RESUMO
Este trabalho pretende analisar o tema: A doutrina da justificao pela f em Joo
Calvino e So Bernardo de Claraval: uma abordagem na perspectiva da Anlise do
Discurso, baseando-se nos princpios metodolgicos da Anlise do Discurso e
aspectos da Semntica Argumentativa, de acordo com alguns tericos da rea,
como: Dominique Maingueneau, Eni P. Orlandi, Ingedore G. Villaa Koch, e Jos
Luiz Fiorin. Os textos que serviram de base esto registrados na obra Institutas da
Religio Crist, de Joo Calvino, especificamente no Livro III, com destaque
doutrina da justificao pela f. O objetivo desta pesquisa foi o de descobrir a
significao e os efeitos de sentido que surgem a partir da construo e
reconstruo da fora argumentativa no uso das citaes que Joo Calvino faz de
So Bernardo de Claraval em seus textos, reconhecendo que ao recorrer a tal
prtica a inteno argumentativa de Calvino era a de validar o seu ensino diante dos
seus enunciatrios. Por isso, se trabalhou com a formao discursiva que expressa
ideologia do falante e as idias de lugares tanto do sujeito-enunciador como do
enunciatrio.

Palavras-chave: Anlise do Discurso. Formao Discursiva. Intertextualidade.

Argumentao. Citao. Teologia. Justificao pela f.

ABSTRACT
The aim of this thesis is analyzing the theme: The doctrine of justification by faith in
John Calvin and in St. Bernard of Clairvaux: an approach from the perspective of
Speech Analysis. It is based on principles of Speech Analysis and Argumentative
Semantics as well, according to their principal theoretic thinkers, e.g., Dominique
Maingueneau, Eni P. Orlandi, Ingedore G. Villaa Koch and Jos Luiz Fiorin. The
main text used is John Calvins Institutes of the Christian Religion, specially the Book
III, where Calvin speaks about Justification by Faith. The point of this research was to
discover the meaning and the effects of sense which come from the construction and
reconstruction of argumentative force in the use of St. Bernard of Clairvauxs
quotations made by John Calvin in his texts, acknowledging that in doing so, Calvin
was trying to validate his teachings to his addressers. In order to get this point Ive
worked with the discursive formation expressing the ideology of the speaker and the
ideas of places of both the speaker and the addresser as well.

Keywords: Speech Analysis. Discursive Formation. Intertextuality. Argumentation.

Quotation. Theology. Justification by Faith.

SUMRIO
INTRODUO..........................................................................................................................9
CAPTULO I.............................................................................................................................14
REFLEXES TERICAS: CONCEITUAO DOS TERMOS............................................14
1.1 Anlise do Discurso........................................................................................................15
1.2 Enunciao......................................................................................................................21
1.3 Argumentao.................................................................................................................27
1.4 Intertextualidade..............................................................................................................29
CAPTULO II...........................................................................................................................34
VIDA E TEOLOGIA DE JOO CALVINO...........................................................................34
2.1 A Formao de Joo Calvino..........................................................................................34
2.2 A Teologia de Joo Calvino............................................................................................49
CAPTULO III..........................................................................................................................65
VIDA E TEOLOGIA DE SO BERNARDO DE CLARAVAL.............................................65
3.1 A Formao de So Bernardo de Claraval......................................................................66
3.2 A Teologia de So Bernardo de Claraval........................................................................80
CAPTULO IV..........................................................................................................................93
O USO DE TEXTOS DE SO BERNARDO NAS INSTITUTAS DE JOO CALVINO....93
4.1 A doutrina da justificao pela f...................................................................................93
4.2 O lugar que o sujeito-enunciador atribui para si em seu discurso..................................97
CONCLUSO........................................................................................................................117
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS....................................................................................120
ANEXO...................................................................................................................................126

INTRODUO
O homem na busca da sua interao e aceitao social produz, ou melhor,
reproduz o seu discurso de acordo com o contexto histrico-social e ideolgico do
grupo em que est inserido. Diante dessa premissa, independentemente de
qualquer que seja o seu discurso o homem recebe a influncia social e ideolgica da
sua poca.
Por isso, a sua produo discursiva, verbalizada ou escrita, reflete no
apenas o seu contexto histrico, mas tambm a maneira como o homem elabora o
discurso. Assim, conhecer o contexto histrico-social passa a ser um instrumento de
fundamental importncia para se compreender a construo do enunciado que se
materializa na formao discursiva.
Em sua obra magna Institutas da Religio Crist, o telogo reformado Joo
Calvino cita, obviamente de acordo com os seus prprios interesses, os textos de
So Bernardo de Claraval, monge cisterciense. Calvino recupera, ento, o discurso
de So Bernardo, telogo que viveu aproximadamente 350 anos antes dele,
colocando-o em seu universo discursivo contextual, agregando assim ao seu
enunciado a voz de outro pensador na elaborao da sua formao discursiva.
Joo Calvino faz citaes de So Bernardo em vrias partes das Institutas da
Religio Crist, entretanto pretende-se dedicar ateno a essas citaes quando ele
as usa para tratar da doutrina da justificao pela f. Doutrina que, se assim se pode
dizer, foi a mola propulsora para os anseios da Reforma Protestante do sculo 16.
Diante do exposto, com base nos princpios metodolgicos da Anlise do
Discurso de linha francesa1 e em aspectos da Semntica Argumentativa, o presente
1

A proposta de estudo da Anlise do Discurso de linha francesa no considera como determinante a

inteno do sujeito; considera que esse sujeito condicionado por uma determinada ideologia que
predetermina o que pode ou no dizer em determinadas conjunturas histrico-sociais.

10

projeto pretende interpretar e desenvolver uma anlise dos textos de Joo Calvino a
partir das citaes que ele faz de So Bernardo em seus escritos. Para tanto,
prope-se o seguinte ttulo para essa pesquisa: A doutrina da justificao pela f em
Joo Calvino e So Bernardo de Claraval: uma abordagem na perspectiva da
Anlise do Discurso.
Pretende-se, analisar os efeitos de sentido que surgem a partir da construo
e reconstruo da fora argumentativa no uso das citaes feitas por Joo Calvino,
que aqui sero estudadas no apenas como a relao de textos com outros textos
ou a incorporao e reproduo de sentidos, mas sim como elemento fundamental
de apoio para a formao do sentido no texto, como uma forma de expressar
autoridade.
Essa pesquisa caminha pela vertente da Anlise do Discurso de linha
francesa como base de sustentao terica, por causa da sua proposta de
interpretao de texto, a qual muito prxima da hermenutica bblica. Ela no se
limita ao campo lingstico, mas trabalha, tambm, as questes sociais, histricas e
ideolgicas. realmente uma tarefa de interpretao.
Assim, para a Anlise do Discurso (doravante AD) interessa a multiplicidade
de discursos no texto, nas vozes, nas ideologias que so explcitas ou no, no
conjunto de enunciados produzidos a partir de certa posio, pois o discurso uma
relao entre sujeito, histria, sociedade e lngua.
Orlandi (2003, p.15), ao definir a AD, diz o seguinte:
A Anlise de Discurso, como seu prprio nome indica, no trata da
lngua, no trata da gramtica, embora todas essas coisas lhe
interessem. Ela trata do discurso. E a palavra discurso,
etimologicamente, tem em si a idia de curso, de percurso, de correr
por, de movimento. O discurso assim a palavra em movimento,
prtica de linguagem: com o estudo do discurso observa-se o homem
falando. Na Anlise de Discurso, procura-se compreender a lngua
fazendo sentido, enquanto trabalho simblico, parte do trabalho
social geral, constitutivo do homem e da sua histria. Por esse tipo

11

de estudo se pode conhecer melhor aquilo que faz do homem um ser

especial com sua capacidade de significar e significar-se.

Assim, pretende-se perceber em Joo Calvino, pela vertente da AD de linha

francesa que tem como proposta analisar as condies ideolgicas presentes nos
textos, o lugar que ele como sujeito-enunciador2, atribuiu para si em seu discurso ao
elaborar o seu enunciado materializando-o na formao discursiva, expressando a
sua viso de mundo. O enunciado , portanto, o produto da discursividade
ideolgica.
Quanto a isso Fiorin (2005, p. 76) afirma:
As formaes ideolgicas presentes numa dada formao social
determinam formaes discursivas. Estas materializam aquelas.
Estabelecem um conjunto de temas e de figuras com que o
indivduo fala do mundo exterior e interior.

Portanto, torna-se o objetivo principal dessa pesquisa, a partir do referencial

terico da AD interpretar e desenvolver uma reflexo a respeito das intenes do
sujeito-enunciador Joo Calvino ao citar os pensamentos de So Bernardo em seus
escritos.
Para tanto, toma-se como material para a anlise a sua obra: Institutas da
Religio Crist, privilegiando o livro III, especificamente a doutrina da justificao
pela f, sob a perspectiva de Calvino ter citado So Bernardo para validar o seu
ensino diante dos seus enunciatrios.
Para alcanar o objetivo proposto, pretende-se refletir a respeito do jogo de
apropriao de idias, ou seja, da intertextualidade, mediante a citao, a qual serve
para dar apoio formao discursiva do sujeito-enunciador. Assim sendo, levar-se-

O termo sujeito-enunciador aqui empregado como aquele que obedece a determinadas regras
para elaborar a sua formao discursiva e a anuncia a partir de um lugar ideolgico conforme
determinada situao (MUSSALIM, 2001, p. 125-135).

12

em conta os pressupostos fundamentados nos princpios metodolgicos da AD para

analisar os mecanismos e os elementos que esto contidos nos escritos de Calvino.
Deseja-se trabalhar o modo como Calvino recupera o discurso de So
Bernardo e o insere em seu texto. Sabe-se, hoje em dia, que o discurso uma
construo social, o que significa dizer que ele reflete uma viso de mundo
determinada necessariamente pelo contexto histrico-social no qual est inserido o
sujeito-enunciador.
Conforme Fiorin (2005, p. 77) comenta:
A Anlise do Discurso vai, medida que estuda os elementos
discursivos, montando por inferncia a viso de mundo dos sujeitos
inscritos no discurso. Depois, mostra que que determinou aquela
viso nele revelada.

Portanto, deseja-se interpretar e desenvolver a reflexo de alguns textos de

Calvino, percebendo-o como sujeito-enunciador com uma determinada identidade
social e histrica, e a partir dessa compreenso, situar o seu discurso como algo que
compartilha da sua prpria identidade. Para tanto, sero utilizados os seguintes
autores, dentre outros: Dominique Maingueneau, Eni P. Orlandi, Ingedore Villaa
Koch, Jos Luiz Fiorin.
A hiptese que se apresenta preliminarmente como soluo possvel para
saber se a inteno de Calvino era de validar o seu discurso diante dos seus
enunciatrios o uso constante dos textos do monge cisterciense em seus escritos.
Acredita-se que ao recorrer a tal prtica o uso de citaes o pensamento
de Calvino era legitimar o seu ensino a respeito da doutrina da justificao pela f,
pois ao resgatar o discurso de So Bernardo, o considera vlido igual ao seu em
suas interpretaes e intenes teolgicas.

13

Diante disso, possvel afirmar que o sujeito-enunciador Joo Calvino

pretendia confirmar o seu enunciado, para os seus enunciatrios, ao construir a sua
formao discursiva respaldada em outro sujeito-enunciador, usando-o como
argumento de autoridade.
O desejo de desenvolver essa pesquisa pode ser explicado pelas seguintes
razes:
Primeiro, porque se entende que nos textos de Joo Calvino h material
necessrio para o propsito de investigao acadmica, devido formao
discursiva e a situao de comunicao que neles se estabelece, ou seja, h um
eu enunciador que elabora seu discurso usando citaes, e h um tu coenunciador que ouve e participa desse discurso, permitindo assim a possibilidade da
comunicao e interao entre o enunciador e o enunciatrio.
Segundo, acredita-se que nesse projeto se encontra o sentimento que
desperta em muitos pesquisadores o desejo pela busca do novo com o propsito de
contribuir para o mundo acadmico, j que nada pode ser encontrado a respeito dos
escritos de Calvino, sob as perspectivas da lente dos princpios metodolgicos da
AD. Assim, tem-se a oportunidade de fazer a hermenutica dos seus textos sob
outro modo de interpretao.
Terceiro, porque se acredita que h uma lacuna, um anseio acadmico em
conhecer mais sobre a vida, o pensamento e a teologia monstica, no perodo da
Idade Mdia, particularmente no sculo 12.
Assim, nasceu o desejo de estudar, sem a pretenso de esgotar o assunto,
por meio da AD e aspectos da Semntica Argumentativa a formao discursiva
elaborada e construda pelo sujeito-enunciador Joo Calvino que aponta em sua
constituio uma fora argumentativa por meio de citaes.

14

O estudo segue a seguinte estrutura:

Introduo;
Captulo I: Conceituao dos termos. Nesse captulo, expem-se os
seguintes conceitos: 1.1 Anlise do Discurso; 1.2 Enunciao; 1.3 Argumentao;
1.4 Intertextualidade;
Captulo II: A vida e a teologia de Joo Calvino. Pretende-se apresentar de
forma compendiada a formao e a teologia desse personagem histrico de grande
contribuio para a sedimentao das doutrinas da f reformada.
Captulo III: A vida e a teologia de So Bernardo de Claraval. Nesse captulo
apresenta-se um personagem pouco estudado entre os que professam a f
reformada. Um monge que viveu em toda sua intensidade a vida monstica, a ele se
atribui a reforma espiritual do sculo 12.
Captulo IV: O uso de textos de So Bernardo nas Institutas de Joo
Calvino. Trata da doutrina da Justificao pela f e do lugar que o sujeito-enunciador
atribui para si em seu discurso. Procura desenvolver com base nos pressupostos da
AD um estudo sobre as citaes que Joo Calvino faz de So Bernardo de Claraval
nos textos em que ensina sobre a justificao pela f.
Concluso;
Bibliografia;
Anexo.

CAPTULO I
REFLEXES TERICAS: CONCEITUAO DOS TERMOS

15

Deve-se escrever da mesma maneira como as

lavadeiras l de Alagoas fazem seu ofcio.
Elas comeam com uma primeira lavada,
molham a roupa suja na beira da lagoa ou do
riacho, torcem o pano, molham-no novamente,
voltam a torcer. Colocam o anil, ensaboam e
torcem uma, duas vezes. Depois enxguam,
do mais uma molhada, agora jogando a gua
com a mo. Batem o pano na laje ou na pedra
limpa, e do mais uma torcida e mais outra,
torcem at no pingar do pano uma s gota.
Somente depois de feito tudo isso que elas
dependuram a roupa lavada na corda ou no
varal, para secar. Pois quem se mete a
escrever deveria fazer a mesma coisa. A
palavra no foi feita para enfeitar. Brilhar
como ouro falso; a palavra foi feita para dizer
(Graciliano Ramos).

O presente captulo pretende explicitar, nos limites do objetivo desse trabalho,

os termos que sero utilizados para a fundamentao terica ao longo dessa
pesquisa. De incio apresenta-se uma linha histrica da Anlise do Discurso de linha
francesa, que tem como proposta analisar a formao discursiva de tal discurso sob
a perspectiva ideolgica; em seguida estuda-se o termo Enunciao, que a prpria
situao de fala e a construo de sentido que se estabelece entre enunciador e
enunciatrio; depois se estuda a Argumentao, sob a perspectiva da sua
contribuio para a interao social e sua condio de persuaso e encerra-se com
a Intertextualidade, que estuda as vozes no texto.

1.1 Anlise do Discurso

De modo abrangente, pode-se definir o conceito de Anlise do Discurso
nestes termos: uma forma de investigao a respeito dos fenmenos de linguagem

16

que leva em considerao o sujeito como produtor do discurso, para isso leva em
conta, tambm, o papel histrico, o social e a ideologia desse sujeito.
Barros (2003, p. 187), comentando a respeito da linguagem enquanto
discurso, ou seja, a organizao discursiva, no que se refere Anlise do Discurso
afirma:
A anlise do discurso vai alm da dimenso da palavra ou frase e se
preocupa com a organizao global do texto; examina as relaes
entre enunciao e o discurso enunciado e entre o discurso
enunciado e os fatores scio-histricos que o constroem.

Nessa afirmao se pode perceber que a Analise do Discurso, segundo

Barros, no se limita a palavra ou a frase a sua preocupao com o texto, com a
situao contextual de enunciao para poder explicar o seu sentido, o que o texto
diz e os mecanismos que possibilitam a construo de sentido.
O terico sovitico Mikhail Bakhtin, considerado o pai da Anlise do Discurso,
em sua obra Marxismo e Filosofia da Linguagem escrita em 1929, apresenta a teoria
da semitica da ideologia ao afirmar que:
Um produto ideolgico faz parte de uma realidade (natural ou social)
como todo corpo fsico, instrumento de produo ou produto de
consumo; mas, ao contrrio destes, ele tambm reflete e refrata uma
outra realidade, que lhe exterior. Tudo que ideolgico possui um
significado e remete a algo situado fora de si mesmo. Em outros
termos, tudo que ideolgico um signo. Sem signos no existe
ideologia (BAKHTIN, 2004, p. 31).

Diante dessa afirmao pode-se concluir que h uma relao de dependncia

entre o signo e o ideolgico, pois ambos fazem parte de uma mesma realidade, a
qual formada e sustentada por um determinado grupo que se organiza em suas
relaes sociais.

17

Assim sendo, tudo que vem a ser ideolgico possui uma referncia, uma
ligao semitica. Todavia, os signos so representativos, so simblicos, ou seja,
os objetos no podem ser confundidos com as palavras.
As palavras no so as coisas que designam. Palavras so apenas palavras
e os sentidos dados a elas esto num contrato, num acordo entre os falantes
pertencentes a determinados grupos. Por isso, uma palavra que tem um significado
relevante para um determinado grupo pode no ter para outro.
Segundo Orlandi (2003, p. 19) a partir dos anos 60 que a Anlise do
Discurso se constitui no espao de questes criadas pela relao entre trs
domnios disciplinares que so ao mesmo tempo uma ruptura com o sculo 19: a
Lingstica, o Marxismo e a Psicanlise.
Assim, para a Anlise do Discurso:
a)

A lngua tem sua ordem prpria, mas s relativamente

autnoma (distinguindo-se da Lingstica, ela reintroduz a noo
de sujeito e de situao na anlise da linguagem);

b)

A histria tem seu real afetado pelo simblico (os fatos reclamam
sentidos);

c)

O sujeito de linguagem descentrado, pois afetado pelo real

da lngua e tambm pelo real da histria, no tendo controle
sobre o modo como elas o afetam.

Sabe-se que comum dizer, hoje em dia, que qualquer produo de

linguagem, seja ela escrita ou oral, pode ser considerada como um discurso. Essa
afirmao sustenta-se na inteno do sujeito que ao elaborar o seu discurso dirige-

18

se ao seu enunciatrio para expressar a sua idia, seu pensamento, sua viso e a
interpretao de fatos que o cerca.
Portanto, o discurso tem a sua prpria estrutura interna que o sustenta. Assim
sendo, pode-se diferenciar um texto de um no-texto pela sua organizao
semntica, isto , pelo seu sentido.
A Anlise do Discurso de linha francesa, a qual se escolheu como base
terica para desenvolver essa pesquisa, [...] considera que esses sujeitos so
condicionados por uma determinada ideologia que predetermina o que podero ou
no dizer em determinadas conjunturas histrico-sociais (MUSSALIM, 2001, p.
113). O discurso passa, ento, a ser analisado sob a tica da ideologia do seu
sujeito-enunciador que se revela no interior da sua prpria enunciao.
O sentido do discurso percebido no apenas pela enunciao, ou seja, a
situao de comunicao, nem pelo enunciado, isto , o que dito, mas pela
formao discursiva desse enunciado que traz consigo toda a sua ideologia e que
antes de chegar ao enunciatrio construdo com base na formao ideolgica do
seu enunciado/enunciador, o qual est inserido num determinado contexto histricosocial.
Portanto, o que interessa para a escola francesa da Anlise do Discurso
(doravante AD) a formao discursiva que por sua vez est ligada formao
ideolgica. [...] Como uma formao ideolgica coloca em relao necessariamente
mais de uma fora ideolgica, uma formao discursiva sempre colocar em jogo
mais de um discurso (MUSSALIM, 2001, p. 125). O que significa dizer que todo
discurso acaba sendo um mecanismo ideolgico.
Por isso, deve-se, ento, levar em conta a heterogeneidade do discurso. [...]
quando se fala da heterogeneidade do discurso no se pretende lamentar uma

19

carncia, mas tomar conhecimento de um funcionamento que representa uma

relao radical de seu interior com o seu exterior (MAINGUENEAU, 1997, p. 75).
Prope, ainda, o terico francs Maingueneau (1997, p. 75), a seguinte
diviso dicotmica para se compreender a heterogeneidade que se apresenta nos
discursos:
[...] heterogeneidade mostrada e heterogeneidade constitutiva. A primeira
incide sobre as manifestaes explcitas recuperveis a partir de uma
diversidade de fontes de enunciao, enquanto a segunda aborda uma
heterogeneidade que no marcada em superfcie, mas que AD pode
definir, formulando hipteses, atravs do interdiscurso, a propsito da
constituio de uma formao discursiva.

Assim, o sujeito-enunciador obedece a determinadas regras para a

elaborao e construo do seu discurso, o qual ele enuncia a partir de um lugar
ideolgico

conforme

determinada

circunstncia

contextual

vivida

por

ele,

independentemente da sua vontade.

Para definir a sua compreenso do que vem a ser a formao discursiva
Maingueneau (1997, 14) apia-se em Michel Foucault, ao afirmar:
Um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas
no tempo e no espao que definiram em uma poca dada, e para
uma rea social, econmica, geogrfica ou lingstica dada, as
condies de exerccio da funo enunciativa.

Desse modo, por meio da formao discursiva, estuda-se um determinado

texto, considerando o seu contexto histrico-social e as regras para a sua produo.
Diante disso, possvel perceber que a formao discursiva est ligada a uma
formao ideolgica. Assim, a formao discursiva no um amontoado de palavras
jogadas ao vento. Embora [...] as palavras no significam em si. Elas significam
porque tm textualidade, ou seja, porque sua interpretao deriva de um discurso
que as sustenta que as prov de realidade significativa (ORLANDI, 2001, p. 86).

20

Por isso, as palavras do discurso passam a ter sentido na formao

discursiva produzida pelo sujeito-enunciador que tem em si uma ideologia que o
permite produzir seu discurso. Como afirma Casimiro (2002, p. 18): Os processos
discursivos so fontes produtoras dos efeitos de sentido no discurso, e a lngua o
lugar material em que realizam os efeitos de sentidos.
Dessa maneira, a formao discursiva define o que pode e deve ser dito
articulado sob a forma de uma alocuo, um sermo, um panfleto, uma exposio,
um programa, etc. a partir de uma posio dada em uma conjuntura determinada
(MAINGUENEAU, 1997, p. 22).
O texto escolhido para ser analisado est registrado na Institutas da Religio
Crist, obra de Joo Calvino. O que chama a ateno exatamente a formao
discursiva elaborada pelo autor, pois insere em seu discurso o pensamento teolgico
de So Bernardo. As palavras de Calvino, certamente, apontam para uma direo,
revelando sua ideologia, sua intencionalidade.
O sujeito-enunciador Calvino posicionou-se diante dos seus enunciatrios,
escolheu determinados signos e usou como recurso lingstico a citao o texto de
So Bernardo, com isso ele reclamava para si uma determinada postura, pois ns
nos significamos no que dizemos. O dizer deixa os vestgios do vivido, do
experimentado e o gesto de interpretao mostra os modos pelos quais o sujeito
(se) significa (ORLANDI, 2001, p. 193).
Ainda nessa mesma linha, em relao postura, mas avanando para a
inteno do sujeito-enunciador, Domcio Proena (1999, p. 23-24) diz: ao assumir o
discurso, o indivduo busca escolher os meios de expresso que melhor configurem
suas idias, pensamentos e desejos. Assim, pode-se concluir que a inteno do
sujeito-enunciador buscar a eficcia do seu discurso.

21

Quanto eficcia do discurso, Maingueneau (1997, p. 48-49) observa, de

modo pertinente, que o sujeito-enunciador no discursa para si mesmo, ou seja, seu
discurso direcionado para algum deve ter acesso aos signos.
O co-enunciador interpelado no apenas um indivduo para quem
se propem Idias que corresponderiam aproximadamente a seus
interesses; tambm algum que tem acesso ao dito atravs de
uma maneira de dizer que est enraizada em uma maneira de ser.

Assim sendo, pretende-se estudar qual o lugar de significao ideolgica que

o sujeito-enunciador Joo Calvino, ao produzir seu enunciado, atribuiu para si
mesmo e para os seus enunciatrios quando elaborou o seu discurso. Pois como
afirma Orlandi (2003, p. 17): o discurso o lugar em que se pode observar essa
relao entre lngua e ideologia, compreendendo-se como a lngua produz sentidos
por/para os sujeitos
Diante do exposto, entende-se que a AD oferece suficiente fundamentao
terica para a proposta dessa pesquisa. O sentido, a compreenso do discurso,
propriamente dito, no est simplesmente nas palavras que o compem, mas na
formao discursiva elaborada e, conseqentemente, essa formao discursiva
manifesta no interior do discurso a formao ideolgica do sujeito-enunciador.
Conclui-se, assim, que o sentido do discurso pautado pela ideologia.

1.2 Enunciao

22

A enunciao no uma cena ilusria onde seriam ditos contedos

elaborados em outro lugar, mas um dispositivo constitutivo da construo de sentido
e dos sujeitos que a se reconhecem (MAINGUENEAU, 1997, p. 50). Para Koch
(2002, p. 61) a enunciao : o evento constitudo pela produo de um enunciado,
isto , pela realizao de uma frase.
Dito de maneira reduzida, a enunciao a situao de comunicao. o ato
de fala que permite ao sujeito-enunciador dizer o que diz ao elaborar a sua formao
discursiva de acordo com o contexto em que estiver inserido e, conseqentemente,
na superfcie dessa formao discursiva aparece a sua formao social e ideolgica.
Por meio da enunciao deseja-se convencer o enunciatrio a respeito do que
dito.
Estabelece-se no discurso uma relao de comunicao entre EU/TU. H
um eu sujeito que fala segundo suas intenes e se revela ao usar signos
conforme a sua prpria formao social e ideolgica. H um tu sujeito que ouve e
participa desse enunciado, age e reage em relao a ele conforme a sua prpria
ideologia. Quando falamos, adotamos uma forma de comportamento intencional
regida por regras. Estas regras pressupem instituies que so as nicas capazes
de atribuir-lhes sentidos (MAINGUENEAU, 1997, p. 31).
Conforme a citao acima h um acordo, um contrato entre os falantes de
todos os grupos, instituies e nveis sociais, permitindo-lhes em suas relaes
organizacionais e em suas situaes de fala individual cotidiana, a possibilidade de
se comunicar e de se fazer entender.
a linguagem produzindo os seus sentidos e os seus significados. Isso
significa que ao pertencer a um determinado grupo social o indivduo se sujeita,
aceita o discurso do seu grupo, participa dele e em certas ocasies o reproduz como

23

se fosse o seu prprio discurso. H uma regra para cada grupo elaborar o seu
discurso.
Portanto, a formao discursiva de qualquer enunciado seja ele teolgico,
poltico ou cientfico, com toda certeza, se identifica com o sujeito-enunciador que
influenciado pelo grupo se projeta no seu enunciado, deixando-se perceber no
interior do seu discurso.
Assim sendo, o sujeito-enunciador na construo da sua formao discursiva
no apenas obedece a determinadas regras sociais, previamente estabelecidas pelo
grupo ao qual pertence, mas atribui para si um lugar em seu discurso e,
automaticamente, com ou sem inteno, atribui tambm um lugar para o seu
enunciatrio, criando uma relao de interao.
A noo de contrato pressupe que os indivduos pertencentes a um
mesmo corpo de prticas sociais sejam capazes de entrar em acordo
a propsito das representaes de linguagem destas prticas.
Conseqentemente, o sujeito que se comunica sempre poder, com
certa razo, atribuir ao outro (o no-Eu) uma competncia de
linguagem anloga sua que o habilite ao reconhecimento. O ato de
fala transforma-se, ento, em uma proposio que o EU dirige ao TU
e para a qual aguarda uma contrapartida de conivncia
(MAINGUENEAU, 1997, p. 30).

Fairclough (2001, p. 68) ressalta, de modo pertinente, a questo determinante

do lugar que o sujeito-enunciador ocupa ao elaborar a sua formao discursiva:
Os enunciados posicionam os sujeitos aqueles que os produzem,
mas tambm aqueles para quem eles so dirigidos de formas
particulares, de modo que descrever uma formulao como
enunciado no consiste em analisar a relao entre o autor e o que
ele diz (ou quis dizer, ou disse sem querer), mas em determinar que
posio pode e deve ser ocupada por qualquer indivduo para que
ele seja o sujeito dela.

Diante do exposto, oportuno tratar a respeito do enunciado. Aqui, assumese a idia de que o enunciado o produto da enunciao. o que dito ou escrito e

24

tem por objetivo agir sobre o enunciatrio. No enunciado o sujeito-enunciador se

deixa perceber ao revelar a sua ideologia, sua cultura, sua viso de mundo, a
instituio a qual pertence.
H uma combinao de sentidos e de significados que so produzidos pelo
sujeito-enunciador e que possibilitam outros sentidos e significados para o
enunciatrio, ou seja, h mais de um sentido para aquilo que se ouve no enunciado,
por mais simples ou complexo que ele seja ou possa parecer.
no enunciado que AD encontra as pistas, as marcas lingsticas
necessrias para desenvolver o seu trabalho de investigao e interpretao do
texto produzido. Ela procura descobrir a inteno do sujeito-enunciador que se
coloca em um determinado lugar, voluntariamente ou no, ao construir seu
enunciado.
Com esse pressuposto estabelecido em sua mente Maingueneau (1997, p.
32) afirma: ao enunciar, eu me concedo um lugar e atribuo um lugar complementar
ao outro, peo-lhe que se mantenha nele e reconhea que sou exatamente aquele
que fala de meu lugar.
Diante

dessa

afirmao,

julga-se

ser

necessrio

tratar,

ainda

que

resumidamente, do enunciatrio. O enunciatrio aquele que recebe o discurso e se

pressupe que saiba decodific-lo, ou seja, entend-lo. Ele no simplesmente o
outro que ouve o discurso a ele dirigido, ao contrrio, participa ativamente dele.
Portanto, o sujeito-enunciador ao fazer as escolhas dos signos que ir usar
para elaborar a sua formao discursiva deve levar em conta a capacidade de
percepo do seu do enunciatrio para que a comunicao possa de fato alcanar o
seu propsito.

25

Por isso, os signos escolhidos devem fazer parte do universo de

conhecimento e de domnio do enunciatrio. de fundamental importncia que o
enunciatrio tenha acesso aos signos usados e os identifique, para compreender
qual a proposta ou a inteno do sujeito-enunciador ao se dirigir ele elaborando tal
enunciado.
Entretanto, todo enunciado para ter sentido precisa estar ligado ao seu
contexto de enunciao, caso contrrio no ser possvel saber o seu sentido real, o
efeito de sentido desejado pelo sujeito-enunciador ao elaborar sua formao
discursiva. Assim, a tipologia de um discurso se define quando se considera o
contexto de produo e o modo como esse discurso considera ou incorpora esse
contexto.
As diferentes concepes de contexto so: lingstico, textual e situacional,
ou seja, contexto de enunciao e histrico-social. Sem ter o conhecimento do
contexto em que foi elaborada qualquer formao discursiva, a possibilidade de
entender o propsito desejado pelo sujeito-enunciador pode ser uma aventura. Ou
seja, sem saber o contexto da enunciao, no h possibilidade de compreenso
verdadeira do enunciado.
Por exemplo, no suficiente ter conhecimento e decodificar quando algum
diz: Fogo. preciso ir alm da compreenso etimolgica. de fundamental
importncia saber em que contexto a palavra fogo foi usada, para entender o seu
sentido. Qual foi a inteno do sujeito-enunciador ao diz-la? Que relaes lexicais
ele estabeleceu com o seu enunciatrio?
Esses questionamentos devem ser respondidos com o propsito de evitar que
se deduza sobre o enunciado uma interpretao distante da verdade enunciativa
desejada pelo sujeito-enunciador. Contudo, deve-se dizer que as interpretaes

26

distantes da vontade desejada pelo sujeito-enunciador se espalham por todas as

reas da sociedade.
Mais uma vez, recorre-se a palavra fogo como exemplo. Sabe-se que ela
pode em diferentes contextos construir cenas enunciativas e, conseqentemente,
produzir diversos efeitos de sentido, entretanto para no alongar o assunto,
apontam-se trs situaes com o objetivo de esclarecer o que se pretende dizer com
cenas enunciativas em diferentes contextos:

a) Um pedido: Algum com um cigarro ainda no aceso na mo pede: Fogo,

por favor.
b) Uma tragdia: Pessoas em cima de um edifcio em chamas gritam:
Socorro, fogo!
c) Uma repreenso: Um pai repreende seu filho que lhe desobedece: A sua
me tem razo, voc fogo.

Quanto a essas vrias possibilidades de sentidos que cada palavra oferece, e

isso depende exclusivamente do uso do falante em determinados contextos e
situaes, Orlandi (2003, p. 42), de maneira clara e pertinente, afirma:

Podemos dizer que o sentido no existe em si, mas determinado

pelas posies ideolgicas colocadas em jogo no processo sciohistrico em que as palavras so produzidas. As palavras mudam de
sentido segundo as posies daqueles que as empregam.

Pode-se dizer, ento, que o sujeito-enunciador trabalha com as palavras

segundo as suas intenes e as profere de um lugar ideolgico em sua formao
discursiva. Assim, possvel afirmar que os sentidos do discurso no esto

27

propriamente nas palavras utilizadas pelo sujeito-enunciador, mas sim no modo

como as formaes discursivas so por ele elaboradas.
Diante do foi exposto, deve-se lembrar que a compreenso dos enunciados
est alicerada ao contexto de enunciao no qual esto inseridos tanto o sujeitoenunciador como o enunciatrio. , exatamente, por isso que se reclama a
necessidade de conhecer o contexto em que a formao discursiva foi produzida.

1.3 Argumentao
O homem um ser social e simblico dotado de razo e vontade. Ele se faz
representar e entender por meio de smbolos, e a linguagem sem dvida uma das
modalidades de interao social do homem. Por meio da linguagem o homem
constri a sua sociedade, sua cultura, sua ideologia e o seu prprio mundo.
Quanto a essa questo da interao social requerida pela linguagem para o
homem interagir e significar-se socialmente, Koch (2002, p. 17) afirma que a
argumentao orienta o discurso:
A interao social por intermdio da lngua caracteriza-se,
fundamentalmente, pela argumentatividade [...] O discurso, ao
verbal dotada de intencionalidade, tenta influir sobre o
comportamento do outro [...] por esta razo que se pode afirmar
que o ato de argumentar, isto , de orientar o discurso no sentido de
determinadas concluses, constitui o ato lingstico fundamental,
pois a todo e qualquer discurso subjaz uma ideologia, na acepo
mais ampla do termo.

Diante dessa afirmao possvel perceber que a argumentao se

estabelece como um ato lingstico fundamental para o homem como ser social no
mundo. Sendo assim, ela deve ser elaborada, construda com bases slidas e

28

proferida em um discurso muito bem articulado, j que o seu objetivo primrio

persuadir o outro.
Ora, o discurso, para ser bem estruturado, deve conter implcitos ou
explcitos, todos os elementos necessrios sua compreenso
devem obedecer s condies de progresso e coerncia, para, por si
s, produzir comunicao (KOCH, 2002, p. 19).

Todavia, nesse jogo de palavras, nessa interao social realizada pela

linguagem, no se alcana o objetivo de convencer o outro, simplesmente, pelo uso
bem elaborado e articulado das palavras pelo sujeito-enunciador, ainda que cada
uma dessas palavras tenha sido cuidadosamente lapidada e colocada de modo
linear em um texto, conforme Koch (2002, p. 27) afirma:
No basta conhecer o significado literal das palavras ou sentenas
de uma lngua: preciso saber reconhecer todos os seus empregos
possveis, que podem variar de acordo com as intenes do falante e
as circunstncias de sua produo.

Portanto, a construo do sentido est intimamente ligada intencionalidade

do sujeito-enunciador. Essa intencionalidade est firmada na ideologia, na viso de
mundo, a qual permite agir e reagir diante de uma situao enunciativa contextual e,
tambm, a compreenso que se tem desse mesmo contexto.
Todo texto caracteriza-se pela textualidade (tessitura), rede de
relaes que fazem com que um texto seja um texto (e no uma
simples somatria de frases), revelando uma conexo entre as
intenes, as idias e as unidades lingsticas que o compem, por
meio do encadeamento de enunciados dentro do quadro
estabelecido pela enunciao (KOCH, 2002, p. 19-20)

Assim, quando o sujeito-enunciador elabora o seu discurso procura de

alguma maneira, convencer aquele que o ouve, ou seja, o enunciatrio. Com esse
propsito em mente ele articula todos os recursos disponveis para alcanar os
objetivos previamente estabelecidos.

29

Por isso, os tempos verbais passam a exercer funo argumentativa

importante na formao discursiva, quanto a isso Koch (2002, p. 35) diz:
graas aos tempos verbais que emprega que o falante apresenta o
mundo mundo entendido como possvel contedo de uma
comunicao lingstica - e o ouvinte o entende, ou como mundo
comentado ou como mundo narrado.

Tratando ainda do emprego dos tempos verbais, Koch (2002, p. 35) afirma
que o emprego dos tempos comentadores3 constitui um sinal de alerta para advertir
o ouvinte de que se trata de algo que o afeta diretamente e de que o discurso exige
a sua resposta (verbal ou no verbal); esta a sua funo, e no a de mencionar um
momento no Tempo. Da a obstinao que a linguagem pe no uso dos tempos.

1.4 Intertextualidade
Deve-se lembrar que o discurso, qualquer que seja no autnomo. Por isso,
na intertextualidade no h fronteiras, no h linha divisria entre o eu e o outro,
no h ruptura. a retomada intencional da palavra do outro (DISCINI, 2001, p.
11). a construo de textos que se reportam a outros textos.
A intertextualidade permite compreender melhor a obra por meio da sua
relao analogia, discordncia ou at mesmo de inverso com outras obras em
vrios sentidos. Ela introduz uma nova maneira de se ler o texto
Assim, as escolhas lexicais elaboradas em uma formao discursiva pelo
sujeito-enunciador perpassam o discurso do outro sujeito-enunciador, o que significa
dizer que o discurso est condicionado a outro discurso pelo fator scio-histrico.

Tempos comentadores refere-se ao presente do indicativo, pretrito perfeito; pretrito mais

imperfeito; pretrito mais que perfeito; futuro do presente; futuro do presente composto, alm das
locues verbais formadas com esses tempos.

30

Portanto, a intertextualidade abarca as vrias relaes possveis que uma formao

discursiva mantm com outras formaes discursivas.
Nas palavras de Orlandi (1996, p. 259) a intertextualidade se define pela
remisso de um texto a outros textos para que ele signifique. Seguindo essa
mesma linha, Fiorin (2003, p. 29) acrescenta: o conceito de intertextualidade
concerne ao processo de construo, reproduo ou transformao de sentido.
Pode-se dizer, ento, que a intertextualidade vista em termos da relao
que se estabelece entre a formao discursiva de um determinado texto e a
referncia que esse texto faz a outros textos no interior de seu enunciado, ou seja, a
maneira como outros textos so incorporados, atravessados e percebidos no texto.
Assim, exige-se do sujeito-enunciador bem como do enunciatrio certo
conhecimento de textos, pois tanto o modo de produo como de recepo
dependem do conhecimento prvio que se deve ter de outros textos nesse processo
de comunicao, interao e construo de sentido.
Mosca (2006, p. 173), a respeito desse conhecimento previamente requerido
tanto para elaborar como alcanar o entendimento que se constri no texto, faz a
seguinte observao: mediante a interao de diversos nveis de conhecimento,
como o conhecimento lingstico, o textual, o conhecimento de mundo, que o leitor
consegue construir o sentido do texto.
Assim, a compreenso de um texto depende das experincias de vida, do
conhecimento de mundo e das leituras. Quanto mais amplo o cabedal de
conhecimentos do leitor maior ser sua competncia para perceber que o texto
dialoga com outros textos.

31

Deve-se lembrar, ainda, que todo texto est relacionado a um determinado

contexto-histrico-cultural. Por isso, possvel reconhecer nele as marcas de outro
texto, pois ele no um espao fechado em si mesmo.
A intertextualidade, segundo Orlandi (1996, p. 160), alm de ser a remisso
de um texto a outros textos para que ele se signifique, pode ser compreendida,
tambm, sob dois aspectos:
A intertextualidade pode ser vista sob dois aspectos: primeiro, porque
se pode relacionar um texto com outros nos quais ele nasce e outros
para os quais ele aponta; segundo, porque se pode relacion-lo com
suas parfrases (seus fantasmas), pois sempre se pode referir um
texto ao conjunto de textos possveis naquelas condies de
produo.

Maingueneau (1997, p. 86-87) ao tratar do conceito de intertextualidade, no

que se refere citao, faz a distino entre: interna e a externa. Na primeira h
uma relao direta com os discursos do seu prprio campo; na segunda o discurso
se relaciona com outros campos conforme seus enunciados:
A intertextualidade pode ser entendida como o tipo de citao que a
formao discursiva define como legtima atravs de sua prpria
prtica. [...] Intertextualidade interna, quando um discurso se define
por uma relao com discurso do mesmo campo, intertextualidade
externa, quando um discurso se define por sua relao com
discursos de reas diferentes. Alm dos enunciados citados h, pois,
suas condies de possibilidades. [...] Em um nvel trivial, isto
evidente: segundo as pocas, os tipos de discursos, as citaes no
so feitas da mesma maneira; os textos citveis, as ocasies em que
preciso citar, o grau de exatido exigido, etc. variam
consideravelmente.

Esse modo de perceber as citaes apresentado por Maingueneau mostra

que no h campo discursivo, por mais que ele pretenda ser, isolado ou fechado. O
universo discursivo possibilita o dilogo entre diversos saberes nas mais diferentes
reas, acontecendo conforme as prprias circunstncias permitem ou exigem.

32

Acredita-se ser oportuno observar, nesse momento, a diferenciao que

Fiorin (2003, p. 30-31) faz a respeito da intertextualidade na perspectiva da citao,
como processo de incorporao de um texto em outro, seja para reproduzir ou
transformar o sentido:
H de haver trs processos de intertextualidade: a citao, a aluso
e a estilizao. O primeiro processo a citao pode confirmar ou
alterar o sentido do texto citado. [...] O outro a aluso. Neste no se
citam as palavras (todas ou quase todas), mas reproduzem-se
construes sintticas em que certas figuras so substitudas por
outras. [...] A estilizao a reproduo do conjunto de
procedimentos do discurso de outrem, isto , do estilo de outrem.

Diante do exposto, com base nos princpios metodolgicos da AD, deseja-se

enveredar pelo caminho da citao como um processo de intertextualidade que no
apenas reproduz a fala do outro a inserindo num texto, mas que ao se usar o
recurso da citao pretende-se buscar a legitimidade, a confirmao do discurso que
nasce no texto.

33

34

CAPTULO II
VIDA E TEOLOGIA DE JOO CALVINO

Quase toda a soma de nossa sabedoria, que

verdadeiramente se deva ter por verdadeira e
slida sabedoria, consiste em dois pontos: a
saber, no conhecimento que o homem deve
ter de Deus, e o conhecimento que deve ter
de si mesmo (Joo Calvino).

Pretende-se abordar, nesse captulo, aspectos da vida e teologia de Joo

Calvino e destacar a sua colaborao para a sedimentao da teologia reformada.
Para tanto, o captulo obedecer a seguinte ordem estrutural: a formao de Joo
Calvino; e depois a sua teologia.

2.1 A Formao de Joo Calvino

No dia 10 de julho de 1509, nasceu Joo Calvino, na cidade de Noyon,
Picardia, nordeste da Frana. Seu pai, Grard Cauvin, era advogado dos religiosos e
secretrio apostlico de Charles Hangest, bispo de Noyon, de 1501 a 1525
(COSTA, 2006, p.12). Sua me, Jeanne Lefranc, que morreu quando ele era jovem,
fora piedosa. Diz-se que ela levava o menino Jean em peregrinaes religiosas para
santurios e altares, a fim de reverenciar as relquias e orar a Deus e aos santos
(WALLACE, 2003, p. 9-10).
No demorou muito para Grard Cauvin4 casar-se outra vez. So estes os
irmos de Calvino:
4

Cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/Jo%C3%A3o_Calvino#Orle.C3.A3es. capturado em 07/05/2006

35

Charles, o mais velho, foi padre. Faleceu em 1536; Antoine que

mais tarde iria morar em Genebra com Calvino, e Franois que
morreu ainda em tenra idade. Haveria ainda mais duas irms que
nasceram do segundo casamento de Gerard. Uma chamou-se Marie
e tambm foi vier em Genebra com seu o irmo. Da outra se sabe
pouco.

O lar de Calvino estava inclinado vida religiosa, vida eclesistica, pois seu
pai exercia um ofcio que o permitia transitar entre os clrigos da regio sem
dificuldade e, conseqentemente, desfrutava das amizades deles, j a sua me
demonstrava ter uma vida de religiosidade e espiritualidade, vivendo-a com devoo
e piedade.
Diante disso, tudo indica que Joo Calvino estava destinado a se envolver
com a vida eclesistica. A formao do seu lar, ao que parece, o encaminharia para
isso, ou pela profisso que exercia seu pai ou pela piedade da sua me.
Quanto ao desejo dos pais de Calvino em observar e obedecer aos
sacramentos da Igreja tem-se a seguinte informao em relao ao seu batismo,
dentro de uma boa tradio catlica, Calvino foi logo batizado, antes mesmo de
completar um ms. Teve como padrinho um dos cnegos da catedral, Jean Vatines,
de quem recebeu o primeiro nome (FERREIRA, 1990, p. 38).
O pai de Calvino, que tinha forte influncia sobre a vida acadmica de seus
filhos, ascendeu socialmente devido as suas funes. escrivo da cidade, jurista.
[...] Executa funes de advogado junto do provisorado e relaciona-se com o meio
aristocrtico (CHAUNU, 1993, p. 201).
Todavia, a sua ascenso no foi algo simples e fcil, e talvez por isso mesmo
no medisse esforos para formar seus filhos, procurando dar-lhes boa educao.
Cauvin provinha de troncos humildes: era de famlia rude. [...] Sonhava com um

36

futuro brilhante para os filhos, especialmente para Jean, no qual adivinhava, desde
cedo, uma inteligncia privilegiada (FERREIRA, 1990, p. 32).
A respeito das pretenses de Grard Cauvin, em relao formao dos
seus filhos, Costa (2006, p. 13) diz: sendo um ambicioso visionrio procurou
encaminhar a educao dos seus filhos da melhor maneira possvel, usando dos
meios e recursos que dispunha. Nessa mesma direo, Dreher, (1996, p. 94)
acrescenta: Grard era administrador de bens eclesisticos e seus filhos receberam
prebendas com as quais deveriam ser financiados seus estudos.
Sendo assim, o bom relacionamento de Grard Cauvin com o bispo da
cidade, a sua ascenso social e o seu interesse em proporcionar uma boa educao
para os seus filhos fizeram com que alcanasse um importante benefcio eclesistico
para o menino Calvino, em 1521.
Com a idade de 12 anos, Calvino recebeu um benefcio do bispo de
Noyon, graas influncia prudente de seu pai. A manuteno de
um benefcio requeria a entrada nas ordens menores Joo tornouse um clrigo e recebeu a tonsura e o cumprimento de tarefas
eclesisticas (GEORGE, 1993, p. 168).

Por alguns anos, Joo Calvino desfrutou do privilgio de conviver e estudar

com os filhos de famlias aristocrticas locais. Isso sem dvida contribuiu muito para
a lapidao da sua formao, permitindo que futuramente viesse a usar dos
requintes da nobreza com facilidade para se relacionar na sociedade.
Aos estudos na escola local juntou-se a influncia que Calvino
recebia dos bons amigos e colegas que nela adquirira. Passou a
freqentar a casa desses amigos e se tornou quase um membro da
famlia de Adriano Hangest, parente do bispo, uma das famlias mais
nobres da regio. No convvio desse lar de gente da nobreza,
Calvino aprenderia a etiqueta e as boas maneiras que regiam a alta
sociedade, dando-lhe assim um toque de polimento e habilitando-o
mais tarde, sem constrangimento, a movimentar-se com
desenvoltura nas altas rodas, tanto em Paris como em outros
lugares. (FERREIRA, 1990, p. 38-39).

37

Embora, desfrutasse desse convvio, extremamente, saudvel para a

sedimentao da sua formao, Calvino no permaneceu muito tempo em sua
cidade natal. O progresso em relao aos seus estudos requer a sua mudana para
capital. Paris o lugar mais indicado para se prosseguir na vida acadmica. O seu
destino Paris. Seu pai o encaminharia para l.
Embora as universidades francesas estivessem em um estado de
declnio generalizado, ao final do perodo medieval, especialmente
como centros de treinamento profissional, parece claro que o pai de
Calvino considerava uma educao universitria como um bvio e
excelente meio de crescimento social para seu filho, consolidando os
importantes avanos feitos pela famlia na ltima gerao
(McGRATH, 2004, p. 48).

Ainda a respeito da ida de Calvino para Paris, McGrath (2004, p. 39) aponta
outro fato pertinente:
Os motivos pelos quais Cauvin desejava que Joo deixasse Noyon
so, explicitamente, enunciados como um desejo de que seu filho
pudesse escapar de uma epidemia de peste que, ento assolava a
cidade.

Seja pelos interesses do seu pai, seja porque uma epidemia que atingia a
cidade de Noyon, verdade que Calvino chegou em agosto de 1522 (BEZA, 2006,
p. 9), com 13 anos de idade, capital francesa. Inicialmente, residiria em casa de
um tio, Jac Calvino, um ferreiro, fabricante de chaves, de quem pouco ou nada se
sabe (FERREIRA, 1990, p. 39).
Quanto formao de Joo Calvino, em relao aos colgios em que poderia
ter estudado, no primeiro perodo que viveu em Paris, depois de relatar algumas
incoerncias histricas devido escassez de material, McGrath (2004, p. 43)
apresenta, de forma sinttica, a seguinte ordem possvel:
1. Calvino teve aulas de gramtica latina com Marthurin Cordier.
2. Ele, ento, filiou-se, formalmente, ao Collge Montaigu.

38

3. Ele estudou humanidades, provavelmente com a inteno de

estudar teologia, aps a concluso de seu curso.
4. Referncias a Sainte-Barbe e a La Marche, nas primeiras
biografias, podem se basear, eventualmente, em inferncias
incorretas ou mal-entendidas por parte de seus primeiros bigrafos.
Calvino, provavelmente, teve aulas de latim sob a superviso de
Cordier, que podem ter sido ministradas tanto em La Marche como
em Sainte-Barbe, sem que o jovem francs tivesse qualquer filiao
formal com qualquer dessas faculdades, nesta fase inicial.

Ainda, conforme McGrath (2004, p. 41) no h evidncia convincente,

tambm, de que Calvino algum dia tenha sido membro do Collge de La Marche,
antes de se transferir para o Collge de Montaigu. H uma carncia documental
quanto a esse assunto. Por isso, pouco se pode saber com exatido a respeito do
perodo inicial da educao de Calvino quando esteve em Paris.
Todavia, incentivado pelos interesses paternos, Calvino foi privilgio em sua
formao ao estudar com mestres que influenciaram seu modo de pensar, dando-lhe
uma viso mais expandida em relao ao mundo ao seu redor.
Em uma linguagem pastoral reformada, apresentando indcios do pregresso
religioso, do futuro reformador de Genebra, Ferreira (1990, p. 39) d a seguinte
informao:
Em Paris, a providncia lhe prepararia a oportunidade do encontro
com um homem que teria importante papel na sua formao
intelectual, logo de incio: Marthurin Cordier, que indubitavelmente,
influenciaria na sua evoluo religiosa. Cordier era um homem de
grande valor, e da mais alta reputao da Frana, como professor da
juventude.

Para falar do desempenho de Calvino e a influncia positiva exercida sobre

ele pelo mestre Cordier, Chaunu (1993, p. 201) relata: Calvino segue durante
alguns meses as lies de Marthurin Cordier, a quem deve o gosto pela elegncia
latina. Diante disso, percebe-se que a importncia na formao e a influncia de
Cordier na vida de Calvino esto alm do academicismo.

39

Assim, estabelece-se uma relao de profundo respeito, admirao e

amizade entre o mestre e o discpulo. Prova disso que, posteriormente como forma
de gratido e reconhecimento, Cordier foi chamado por Calvino para ensinar latim
na academia de Genebra, permaneceu nesse cargo at morrer, com 85 anos
(GEORGE, 1993, p. 170).
Ainda como forma de gratido ao mestre da gramtica latina, retrica e
humanista Marthurin Cordier, Calvino dedicou o seu Comentrio da primeira
epstola aos tessalonicenses, publicado em Genebra, em 17 de fevereiro de 1550
(COSTA, 2006, p. 18).
Joo Calvino ingressa, em 1524, no Collge de Montaigu. Escola conhecida
por suas disciplinas severas e pela alimentao de pssima qualidade que era
oferecida aos seus alunos, a qual comprometeria sria e definitivamente a sua
sade.
Entretanto, para Calvino o importante era o estudo. Nada o afastaria do seu
desejo de aprender. Isto pode ser percebido neste relato apresentado por Ferreira
(1990, p. 42):
Talhado para o sofrimento, dotado de uma capacidade inata, quase
incrvel de suportar os incmodos de uma vida sem sade, aplicado
aos estudos, vido de aprender, no perdia tempo em arengas e
queixas e, com uma pertinncia herica, foi adquirindo grande
cabedal de conhecimento, com rapidez e facilidade, que dentro em
pouco o tornaram o melhor aluno da sua turma.

Para corroborar com a idia de que Calvino era um aluno dedicado aos
estudos, Costa (2006, p. 13) afirma que: estudando sob a orientao de um mestre
espanhol grandemente competente, Antonio Coronel. [...] Calvino fez muitos
progressos, destacando-se entre os seus colegas no estudo da gramtica.

40

Aluno dedicado e esforado no demorou muito para Calvino tornar-se o

primeiro aluno da sua turma. Enquanto seus colegas estavam brincando nas ruas
ou iam a festas desregradas, Calvino ocupava-se das mincias da lgica nominalista
ou das quaestiones da teologia escolstica (GEORGE, 1993, p. 170).
Conforme Chaunu (1993, p. 202) registra: em Montaigu que Calvino
aprende a conhecer e a amar Santo Agostinho. Nessa mesma linha, Ferreira (1990,
p. 41) acrescenta: Toms de Aquino, Jernimo e outros grandes nomes do
passado. Pode-se dizer que o contato com os telogos antigos entusiasmou Joo
Calvino a dedicar-se para as questes teolgicas.
Entre 1526 a 1528, Calvino deixou Paris, como um jovem licencie em arts
(McGRATH, 2004, p. 69). Ele, agora, estava habilitado para estudar Teologia, curso
inicialmente pretendido pelo seu pai, mas Calvino acabou por fazer o curso de
Direito.
A escolha de Calvino pelo curso de Direito, provavelmente foi incentivada pelo
seu pai. Gerard percebeu que seu filho teria melhores possibilidades de obter maior
renda como advogado do que como servo da igreja (GEORGE, 1993, p. 170).
Nessa poca, Gerard j no goza mais dos privilgios do bispo de Noyon.
Quanto influncia de seu pai exerceu em relao aos seus estudos, o prprio
Calvino (1999, p. 37-38) esclarece:
Quando era ainda bem pequeno, meu pai me destinou aos estudos
de teologia. Mais tarde, porm, ao ponderar que a profisso jurdica
comumente promovia aqueles que saam em busca de riquezas, tal
prospecto o induziu a subitamente mudar seu propsito. E assim
aconteceu de eu ser afastado do estudo de filosofia e encaminhado
aos estudos da jurisprudncia. A essa atividade me diligenciei a
aplicar-me com toda fidelidade, em obedincia a meu pai.

41

Assim, Joo Calvino iniciou seus estudos jurdicos, primeiro na faculdade em

Orleans, onde recebeu influncia do professor Pierre de LEstoile, o rei da
jurisprudncia (FERREIRA, 1990, p. 45).
Um ano depois, em 1529, Calvino foi para a famosa faculdade de Bourges, l
se dedicou ao estudo do grego, sendo tutelado por Melchior Wolmar, um erudito da
Alemanha (GEORGE, 1993, p. 171), que o incentivou a estudar literatura grega da
antigidade.
Do mestre alemo, alm do conhecimento e domnio da lngua grega, ele
recebeu influncias no que diz respeito Reforma, pois Wolmar era adepto de
Lutero (FERREIRA, 1990, p. 45). Nessa poca possvel que Calvino j tivesse
contato com as ideais humanistas. Ao mestre da lngua e literatura grega, Calvino
dedicou-lhe seu Comentrio Segunda Epstola de So Paulo aos Corntios
(BEZA, 2006, p. 12).
Em Bourges, Calvino teve tambm aulas com o reconhecido professor de
Direito, o italiano, Andrea Alciati, todavia conforme Ferreira (1990, p. 48) menciona:
A impresso que se tem, contudo, que Calvino ficou um pouco
desapontado com Alciati. O professor italiano era fluente palrador,
dono de magnfica retrica, mas quem sabe sem a lgica serena do
grande LEstoile.

Quanto s duas faculdades, por onde passou Orleans e Bourges ,

McGrath (2004, p. 69) informa que Calvino teve contato com alguma forma de
humanismo, informa tambm que a filosofia educacional dessas duas faculdades era
diferente da faculdade de Paris:
Orleans e, posteriormente Bourges, ele encontrou uma forma de
Humanismo que cativou sua imaginao e que, mais tarde, ele iria
adaptar a seus propsitos particulares. Orleans diferia de Paris em
uma srie de aspectos importantes: no era uma cidade
universitria, havia sido radicalmente reformada em 1512 e possua

42

somente uma faculdade a de direito, com o direito civil

predominando sobre o direito cannico.

Mesmo sem completar o curso de Direito, a academia conferiu-lhe por voto

unnime de seus professores (COSTA, 2006, p. 14), o ttulo de doutor em Direito,
como reconhecimento a sua dedicao e vida acadmica. Entretanto, divergem
os autores sobre se Calvino teria aceitado ou no esse grau (FERREIRA, 1990, p.
47). Todavia, Beza (2006. p. 11) afirma categoricamente: ele recusou.
Com a morte do seu pai, possivelmente, em 1531, ainda que tenha
demonstrado respeito e obedincia a ele, Calvino sentiu-se livre para deixar o
estudo de Direito por sua verdadeira paixo, a literatura clssica (GEORGE, 1993,
p. 171).
Sendo assim, com a sua mente ocupada e agora dedicada a literatura
clssica, em 04 de abril de 1532, como fruto da sua paixo a essa disciplina, Calvino
publicou o seu primeiro livro, um comentrio sobre o tratado do antigo filsofo
estico Sneca, De Clementia.
Ao estudar Sneca Calvino sofre a atrao do humanismo cristo
pelo estoicismo: moral superior acessvel s almas de elite, crena
na unidade profunda da humanidade e na igualdade dos homens em
nvel das elites (CHAUNU, 1993, p. 203).

Segundo McGrath (2004, p. 78), quando Calvino resolveu escrever De

Clementia, possvel que ele tivesse em mente o desejo de ser reconhecido como
um humanista, dado ao seu esforo tanto fsico quanto econmico para realizar a
publicao:
O estudo do direito havia levado Calvino a amar a literatura.
Possivelmente tentando ganhar reputao como um acadmico
humanista, ele dedicou dois anos de sua vida a escrever um
comentrio sobre a obra de Sneca. De Clementia, que ele publicou
s suas prprias custas.

43

Nessa obra no aparece s idias reformadas. Entretanto, perceber-se a

influncia humanista, pois deparamo-nos com um autor que conhece os filsofos
gregos e latinos, que discute com Erasmo, mas que no revela nenhuma influncia
de Lutero (DREHER, 1996, p. 95).
Quanto ao contedo desse empreendimento literrio de Calvino, McGrath
(2004, p. 79) faz um comentrio interessante, pois ao mesmo tempo em que
percebe no autor a falta de originalidade, ressalta a sua habilidade para a produo
literria:
A obra demonstra uma fundamentao exaustiva na histria,
literatura e cultura da Antiguidade; 55 autores latinos e 22 autores
gregos so citados. Essas estatsticas talvez sejam menos
impressionantes quando se considera que a maioria das citaes
deriva de compilaes existentes na poca. [...] Entretanto, se o
material de Calvino emprestado, em vez de original, ele ainda
assim demonstra uma considervel destreza e criatividade em
manuse-lo.

Ao comentar a respeito dessa primeira obra de Calvino, Silvestre (2003, p. 83)

refora a idia de que o envolvimento com os ideais do humanismo era algo que
dominava o pensamento do autor, muito mais do que os ideais da Reforma
Protestante:
Partindo da constatao de que no antigo Imprio Romano a
clemncia no tinha sido a virtude por excelncia, Cauvin comentou
aquele contexto e, aplicando-o Frana do rei Francisco I,
conclamou o monarca a usar de clemncia para com os
reformadores, posto que a Igreja francesa condenava
impiedosamente quaisquer novas idias que surgissem no campo
religioso. Apesar dessa referncia, nada apontava para algum
engajamento srio de Cauvin com a causa protestante; apenas
pedia mediao ao rei, como uma causa humanitria qualquer, e
isso ocorria porque abraara o humanismo.

44

George (1993, p. 48) ressalta, de modo claro e pertinente, que na sua origem
o humanismo tinha como propsito estudar os clssicos da antigidade, como se
pode observar no seguinte comentrio:
O humanismo foi um movimento de reforma que se originou com a elite
intelectual da Europa, tendo sido dominado por ela. O prprio termo
humanismo, hoje to livremente jogado de um lado para o outro, referia-se
nos sculos 15 e 16 no tanto a uma filosofia universal de vida quanto a um
mtodo particular de aprendizado com base na redescoberta e no estudo
das fontes clssicas da antigidade, tanto pag, isto , romana e grega
quanto crist. Dessa forma, o humanismo do perodo da Renascena e da
Reforma estava muito mais prximo do que entendemos por humanidades
atualmente.

Diante dessa verdade, houve a redescoberta dos clssicos literrios, os

originais da lngua grega e um despertamento para todas as reas da vida, o que
permitiu ao homem alar novos ideais. Com a possibilidade de acesso aos textos do
Novo Testamento em seu idioma original abriram-se novas perspectivas, novos
horizontes para todos aqueles que desejavam e ansiavam por mudanas tanto
sociais quanto religiosas.
Joo Calvino, sem dvida, no s demonstrou o seu interesse pelos clssicos
da literatura grega como tambm pela teologia medieval. Ele tambm soube
aproveitar a oportunidade de acesso aos originais. Como j foi dito, Calvino era um
estudante dedicado e isso lhe permitiu ser um pesquisador cuidadoso, cauteloso e
criterioso, buscando nas fontes, nos originais a compreenso que lhe faltava para
fundamentar seus argumentos, a qual ele prezava tanto.
Diante do exposto, com o privilgio de ter aulas com bons mestres, de ser um
aluno aplicado que soube trabalhar com as letras, que soube tambm aproveitar as
oportunidades que no mundo acadmico lhe eram oferecidas e por sobressair entre
os seus companheiros, no de admirar que Calvino envereda-se pelos cominhos
da eloqncia e da boa escrita.

45

Soma-se a isso, que Calvino dominava estes trs idiomas: hebraico, grego e
o latim. Fator determinante para as realizaes das suas pesquisas e dos seus
estudos. Razo pela qual se destacava entre os seus companheiros.
Portanto, ao escrever seus textos, ele se fundamentava em bases slidas,
fazendo citaes com propriedade, segurana e autoridade. Citava as obras
clssicas, os Pais da Igreja e outros pensadores, indo direto s fontes. Isso
transparece em todos os seus escritos.
Quanto ao seu interesse, envolvimento intelectual e acadmico com os
telogos da Idade Mdia, isso pode ser percebido, sem qualquer dificuldade, ao se
estudar os seus livros, principalmente a sua obra mais conhecida: Institutas da
Religio Crist.
Nessa obra h uma abundncia de citaes dos Pais da Igreja. Ressalta-se,
entretanto, que o entre os mais citados aparece o bispo de Hipona, Santo
Agostinho5. Conforme Ferreira (1990, p. 42) observa: Calvino faz 1700 citaes de
Agostinho e mais de 2400 referncias a ele.
Obviamente, essas citaes de Agostinho bem como todas as outras que
aparecem nas obras de Calvino no foram feitas aleatoriamente, jogadas nos textos
sem propsito ou interesse. Elas foram inseridas de modo lgico, intencional,
preciso e coerente com a idia central para fortalecer certamente o argumento do
autor.
Costa (2006, p. 12), ao se referir as citaes de outros telogos feitas por
Calvino, faz a seguinte observao:
O que nos chama ateno na aproximao bblica de Calvino ,
primeiramente, o seu amplo e em geral preciso conhecimento dos
clssicos da exegese bblica, os quais cita com abundncia,
5

Agostinho nasceu em Tagaste (frica), em 13 de novembro de 354, no seio de uma famlia de

poucos recursos. Seu pai, Patrcio, era membro da cria municipal. Sua me, Santa Mnica, era
crist fervorosa e exerceu sobre ele influncia decisiva (Cf. MARN, 2002, p. 102).

46

especialmente Crisstomo, Agostinho e Bernardo de Claraval. Outro

aspecto o domnio de algumas das principais obras dos telogos
protestantes contemporneos, tais como Melanchton.

Sem dvida alguma, Calvino foi um homem dedicado aos estudos. Dedicao
que durou todo o tempo de sua vida. Isso lhe possibilitou transitar sem dificuldade
alguma nos clssicos a da literatura e da teologia. Ele soube aplicar os seus
conhecimentos causa que defendia, fazendo isso com maestria e competncia. A
respeito dele poderamos dizer, parodiando o apstolo So Paulo: onde abundou a
fraqueza, superabundou a graa (FERREIRA, 1990, p. 29).
Antes de tratar da teologia de Joo Calvino, acredita-se ser pertinente falar
respeito da sua converso, embora no haja muitas informaes sobre esse
assunto. No se pode precisar quando ela ocorreu. As suposies vo de 1527 a
1534. H diversos motivos para essa dificuldade. [...] Calvino era reticente quanto a
si mesmo (GEORGE, 1993, p.171).
O testemunho de Calvino em relao a sua converso expressa sua
conscincia teolgica sobre a necessidade da ao misericordiosa de Deus em
resgat-lo do pecado e das suas crendices religiosas por conta da dureza do seu
corao, entretanto no h meno alguma sobre o local, data ou pessoas que
poderiam ter sido usadas como instrumentos na mo de Deus em sua converso.
Sendo assim, quanto sua converso, ele de modo simples declara:

Inicialmente, visto eu me achar to obstinadamente devotado s

supersties do papado, para que pudesse desvencilhar-me com
facilidade de to profundo abismo de lama, Deus, por um ato sbito
de converso, subjugou e trouxe minha mente a uma disposio
suscetvel (CALVINO, 1999, p. 38).

Embora, Calvino no tenha mencionado a data da sua converso ou as

pessoas que o influenciaram a tomar tal deciso, a qual mudaria o rumo da sua vida,

47

cr-se que o seu primo Roberto Olivetan ainda que no isoladamente teve uma
participao importante na sua converso ao protestantismo (COSTA, 2000, p. 21).
Ainda nesse mesmo contexto, comentando a respeito da converso de Joo
Calvino, Ferreira (1990, p. 51) relata:
Abel L Franc, parente de Calvino pelo lado materno, professor do
colgio de Paris e um estudioso da vida do Reformador, pensa que a
sua converso tenda sido, embora repentina, fruto de um processo
demorado, que vinha desde os dias da sua infncia no lar de Noyon.

No se pode esquecer que a me de Calvino era uma mulher piedosa e

desde a mais tenra idade ele a acompanhava em profisses e prticas religiosas
conforme a f e piedade requeridas da Igreja.
possvel que o seu envolvimento com a f evanglica tenha seu incio
datado em 01 de novembro de 1533, exatamente 16 anos depois que Lutero
colocou as famosas teses contra as indulgncias na porta da igreja de Wittenberg
(GEORGE, 1993, p. 175). Nesse dia, Nicholas Cop, o novo reitor da universidade fez
um discurso que revela simpatias com os pensamentos de Lutero. A Sorbone o
repele e toma providncias imediatas contra o traidor (FERREIRA, 1990, p. 64).
Em decorrncia dessa situao, Calvino precisou fugir de Paris.
[Calvino] tido como autor ou co-autor do discurso, escapa, por
pouco, busca das autoridades que acabaram vasculhando o seu
quarto e apreendendo seus livros. Oculto na casa de um vinhateiro,
de l saiu disfarado de agricultor. [...] Dirige-se inicialmente para
Angoulme. Luis Tillet, o cnego da catedral, concede-lhe refgio
[...] supe-se que foi ali que Calvino comeou a escrever a sua
primeira edio das Institutas (FERREIRA, 1990, p. 64).

Entre esse episdio e o surgimento da primeira edio da Instituas, em 1535,

deve ter ocorrido uma mudana fundamental em Calvino (DREHER, 1996, p. 95).

48

Consciente da sua vocao, Calvino foi imprescindvel para a sedimentao dos

pensamentos, princpios e propsitos da Reforma Protestante.
Acredita-se ser oportuno esboar a produo literria6 de Calvino, disposta da
seguinte forma:
1. As Institutas. Calvino produziu ao todo oito edies do texto latino (15361559) e cinco tradues para o francs.
2. Comentrios. Escreveu comentrios de todos os livros do Novo
Testamento, exceto 2 e 3 Joo e Apocalipse, e sobre o Pentateuco, Josu, Salmos e
Isaas.
3. Sermes. Ele costumava pregar sobre o Novo Testamento aos domingos e
sobre o Velho Testamento durante a semana. Seus sermes eram anotados
taquigraficamente por um grupo de leais refugiados franceses.
4. Folhetos e tratados. Temas apologticos em geral.
5. Cartas. Escritas a outros reformadores, soberanos, igrejas perseguidas e
protestantes encarcerados, pastores.
6. Escritos litrgicos e catequticos. Confisso de f, catecismo, saltrio.
A sua vasta produo literria tm 59 volumes. As Institutas em suas vrias
edies ocupam quatro volumes. Cinco ou seis volumes contm os escritos
ocasionais e outros onze a sua correspondncia. Do restante, 35 volumes
correspondem a suas obras bblicas, que incluem comentrios de quase todo o
Novo Testamento e de boa parte do Antigo Testamento, prelees sobre todos os
Profetas e sermes expositivos de muitos livros da Bblia.
Passa-se a relatar os ltimos instantes da vida de Joo Calvino, conforme
Teodoro Beza7 (2006, p. 101-102) apresenta:
6
7

Mais detalhes q.v. Timothy George, Teologia dos Reformadores, p. 185-188.

Amigo e bigrafo de Calvino, foi seu sucessor imediato em Genebra.

49

Aconteceu como ele havia predito, pois que at esse dia qualquer
mal que tivesse, ele se fazia alar e conduzir at uma cadeira em
frente de sua mesinha. Mas, aps esta tarde, ele no mais pode
mexer-se acima de seus rins, a tal ponto enfraquecido, alm de que
estava por demais emagrecido, no lhe restando seno o esprito,
embora de rosto estivesse bem pouco mudado. Acima de tudo, a
respirao assaz dificultada o oprimia, o que fazia com que suas
oraes e assduas consolaes fossem antes suspiros que
palavras inteligveis, acompanhadas, entretanto, de um olhar tal e de
um semblante em tal grau sereno, que o s visual atestava de que
f e esperana era ele assistido. No dia em que faleceu, que foi o
sbado 27 dia de maio de 1564, parecia que estava a falar mais
forte e com fluncia maior, mas era apenas o ltimo esforo da
prpria natureza. Ao anoitecer, por volta das oito horas,
repentinamente os sinais da morte bem presente apareceram. [...]
Eis como, em um mesmo instante, nesse dia o sol se ps e o maior
luzeiro que houve neste mundo para a direo da Igreja de Deus foi
recolhido ao cu.

Conforme relato apresentado pode-se perceber alm da cena dramtica, que

to bem escreveu Beza, a serenidade do servo de Deus diante da realidade
presente da morte. Assim, em 27 de maio de 1564, com 55 anos de idade, Joo
Calvino, em sua casa e na presena de alguns amigos rende a sua alma ao seu
Criador.

2.2 A Teologia de Joo Calvino

Joo Calvino era uma criana com pouco mais de oito anos de idade quando
Martinho Lutero (1483-1546) no dia 31 de outubro de 1517, afixou as 95 teses na
igreja do Castelo, na cidade de Wittenberg, contra o abuso das vendas de
indulgncias, e exatamente por isso no podia ter conscincia do que estava
acontecendo, seja em termos da Reforma da Igreja ou da teologia reformada que
por fora da situao obrigatoriamente esboava seus primeiros passos.
Assim quando Calvino tornou-se protestante, no incio da dcada de 30,
herdou uma tradio e uma teologia j bem definidas por quase duas dcadas

50

(GEORGE, 1993, p. 165). Portanto, ele faz parte da segunda gerao dos
reformadores.

Todavia

nenhum

telogo

influenciou

to

profundamente

protestantismo ps-Lutero quanto Calvino (DREHER, 1996, p. 94).

Porm, reconhece-se a dificuldade para tratar da teologia de Joo Calvino,
pois qualquer pessoa que deseje fazer um estudo completo da teologia de Calvino
tem de consultar ao menos seis fontes distintas dentro de seu imenso corpus
literrio (GEORGE, 1993, p. 185).
Por isso, ser apresentado, de forma compendiada, o pensamento teolgico
doutrinrio de Calvino com base em sua obra Institutas da Religio Crist, para que
se conhea a respeito de quem dotado de excepcional sensibilidade religiosa,
impregnou seus comentrios de rica seiva evanglica, tornando-se o maior exegeta
de seu sculo (STROHL, 2004, p. 18).
Deve-se ressaltar, sobretudo, que Calvino escreveu sua obra em total
submisso a palavra de Deus, conforme Wallace (2003, p. 5) registra:
A obra de Calvino e a maneira como ele a desenvolveu somente
pode ser integralmente entendia quando compreendemos tambm
sua submisso Palavra de Deus, pois foi sua experincia com a
Palavra e sua interpretao dela que determinou o que ele buscou e
alcanou.

Ressalta-se, ainda, que Calvino ao escrever a Institutas da Religio Crist

tinha a inteno no apenas de pedir proteo para os protestantes que estavam
sendo perseguidos, mas tambm de mostrar que em seus escritos havia um carter
teolgico-pedaggico.
O propsito bsico das Institutas, porm era catequtico (GEORGE, 1993,
p. 178). Por isso, Calvino endereou uma carta, como prefcio de sua obra, ao rei da
Frana, nestes termos:

51

A minha inteno era somente ensinar alguns princpios com os

quais os que so tocados por algum zelo de religio fossem
instrudos na verdadeira piedade [...] Pareceu-me bem que eu
fizesse um livro, o qual juntamente servisse de instruo para
aqueles que esto desejosos de religio, e de confessar a f diante
de vossa Majestade, pelo qual entendesse qual seja a doutrina
contra quem aqueles furiosos se inflamam com tanta raiva metendo
vosso reino ao dia de hoje ao fogo e ao sangue (Institutas, p. xxv).

Silvestre (2003, p. 113), comentado a respeito desse prefcio de Joo

Calvino, com perspiccia diz: seu polmico prefcio continha uma verdadeira
defesa doutrinria e uma apologia ao protestantismo, como se Calvino esperasse de
Francisco I a leitura (ao menos desse prefcio). Parece ser exatamente, essa a sua
inteno.
Acredita-se ser oportuno apresentar um quadro geral da composio das
Instituas da Religio, a qual teve vrias revises obedecendo s propostas do autor.
Como se sabe, Calvino faz um tratamento um pouco diferente nas ltimas edies.
Os Dez mandamentos, o Credo e a Orao Dominical, o roteiro seguido por Lutero8,
o que prevalece como base de seu trabalho (FERREIRA, 1990, p. 243).
A obra est organizada9 em quatro volumes, que em geral seguem o padro
do Credo dos Apstolos.

Volume I: O Conhecimento de Deus, o Criador

- o conhecimento duplo de Deus
- Escrituras
- Trindade
- Criao
- Providncia
8

Calvino no declarou ser independente teologicamente de Lutero (GEORGE, 1993, p. 166). Mas foi
em Santo Agostinho que ele encontrou base para seus estudos.
9
Ver detalhes sobre as edies das Institutas, em Pierre Chaunu, O Tempo das Reformas (1250
1550), p. 206-207, e ainda Armando Arajo Silvestre, Calvino e a Resistncia ao Estado, p. 116-123.

52

Volume II: O Conhecimento de Deus, o Redentor

- a queda, a pecaminosidade humana
- a Lei
- o Antigo e o Novo Testamento
- Cristo, o Mediador: sua Pessoa (Profeta, Sacerdote, Rei)
e obra (expiao)

Volume III: O Modelo pelo qual recebemos a Graa de Cristo, seus

Benefcios e efeitos
- a f e regenerao
- arrependimento
- vida crist
- justificao
- predestinao
- a ressurreio final

Volume IV: Os meio externos pelos quais Deus Convida-nos Sociedade de

Cristo
- igreja
- sacramentos
- governo civil
Esclarece-se que Calvino no formulou um novo corpo de doutrina, entretanto
a sua grande contribuio para a consolidao teolgica reformista est no fato de
ele organizar sistematicamente os pensamentos teolgicos e apresent-los de forma
clara.

53

Dreher (1996, p. 99), comentando a esse respeito, declara:

O centro do pensamento do seu pensamento est determinado pela
teologia de Lutero: a radical pecaminosidade do ser humano, o
cristocentrismo, a plena eficincia da graa, a justificao somente
pela f, a centralidade da palavra pegada. Esses elementos
tomados de Lutero receberam caracteres indelveis da
personalidade de Calvino bem como de sua formao humanista e
jurdica, aliada a seu labor exegtico (DREHER, 1996, p. 99).

Joo Calvino fundamentou o seu pensamento teolgico na graa livre e

soberana de Deus. Diante desse pressuposto, ele organizou e desenvolveu todo o
seu sistema doutrinrio teolgico, tratando inicialmente do conhecimento de Deus, o
qual definiu como a suprema sabedoria.
Porm, para que o homem consiga perceber que a suprema sabedoria o
conhecimento de Deus, Calvino estabeleceu dois princpios bsicos, apresentandoos logo no incio da sua obra:
A soma total da nossa sabedoria, a que merece o nome de
sabedoria verdadeira e slida, abrange estas duas partes: o
conhecimento que o homem deve ter de Deus, e o conhecimento
que deve ter de si mesmo (Institutas, I. I, 1).

Entretanto, esses dois conhecimentos que o homem precisa ter no esto

separados entre si; ao contrrio, esto inseparavelmente ligados, de tal maneira que
no coisa fcil discernir qual precede e origina o outro (Institutas, I. I, 1).
Quanto a sua compreenso a respeito do que significa esse conhecimento
que o homem deve ter de Deus, ele explica:
Eu entendo por conhecimento de Deus, no s saber que h algum
Deus, mas tambm compreender o que a respeito Dele nos convm
saber, o que til para sua glria, e em suma o que necessrio.
(Institutas, I. II, 1).

54

Em relao ao conhecimento que o homem deve ter de si mesmo, Calvino

categoricamente afirma que s h uma maneira possvel do homem alcan-lo, ou
seja, pelo prprio Deus:
[...] pelo sentimento de nossa prpria ignorncia, vaidade, pobreza e,
finalmente, perversidade e corrupo prpria reconhecemos que em
nenhuma outra parte, seno em Deus, h verdadeira sabedoria,
firme virtude, perfeita abundncia de todos os bens e pureza de
justia, pelo qual certamente nos vemos impelidos por nossa misria
a considerar os tesouros que h em Deus. [...] coisa evidente que
o homem nunca chega ao conhecimento de si mesmo, se primeiro
no contempla o rosto de Deus (Institutas, I. I, 1, 2).

Calvino entendia, tambm, que esse autoconhecimento deveria despertar no

homem, por conta do seu pecado, a humildade, por isso diz:
[...] esta miservel queda, que pela transgresso do homem camos,
nos obriga a levantar os olhos para cima, no s para que sedentos
e famintos peamos o que nos faz falta, mas tambm para que
despertados pelo medo aprendamos a humildade. Porque como no
homem se acha todo um mundo de misrias, depois de haver sido
despojado dos dons do cu, nossa nudez, para grande vergonha
nossa, descobre uma infinidade de oprbrios (Institutas, I. I, 1).

E acrescenta:
Porque, a fim de que ningum se desculpasse sob o pretexto de
ignorncia, o mesmo Deus imprimiu em todos um certo
conhecimento de sua divindade [...] para que todos, desde o menor
at o maior, entendam que h um Deus o qual seu Criador, e
assim por seus prprios testemunhos sejam condenados por no
haverem honrado e por no haverem consagrado nem dedicado
suas vidas a sua obedincia (Institutas, I. III, 1).

Diante do exposto, por conta da desobedincia de Ado, possvel dizer que

no h possibilidade alguma do homem conhecer a Deus por si mesmo, embora
tenha

em

si

certo

conhecimento

da

sua

existncia.

Assim,

homem

obrigatoriamente necessita da interveno divina em sua vida para que esse

conhecimento efetivamente se realize, pois o pecado o afastou do seu Criador.

55

Para Calvino o homem est distante do Senhor Deus. Est tambm definitiva
e totalmente perdido. E, exatamente, por isso imprescindvel que ele reconhea
estas duas verdades basilares, as quais dizem respeito a sua prpria salvao:
Primeira, o seu estado de misria e a sua incapacidade de conhecer e buscar
a Deus pelas suas prprias foras e entendimento, devido a sua condio
pecaminosa, pois no podemos de verdade ter a Ele, antes de comearmos a sentir
descontentamento em ns (Institutas, I. I,1). Dessa primeira verdade, possvel
pensar na doutrina da depravao total do homem, elaborada pelos calvinistas, a
qual ensina que a natureza do homem est totalmente corrompida pelo pecado, e
essa corrupo no atingiu apenas o seu corpo, mas tambm o seu pensamento e
sua alma.
Segunda, a necessidade de ele ter um redentor para resgat-lo do poder das
trevas, do pecado e da morte. na encarnao de Cristo Jesus, o Filho de Deus,
que esse resgate e a reconciliao entre Deus e o homem se tornaram possveis foi
sobremaneira necessrio que aquele que havia de ser o nosso Mediador fosse
verdadeiro Deus e homem (Institutas, II. XII, 1). Nessa segunda verdade, pode-se
perceber o desenvolvimento da teologia de Joo Calvino a respeito da pessoa e da
obra de Cristo Jesus.
Para Calvino todo verdadeiro conhecimento de Deus se d pelo fato do
prprio Deus em sua infinita misericrdia querer revelar-se ao homem decado. Por
isso, a sua revelao que se manifesta na natureza, obra da criao, suficiente
para o homem conhec-lo e ador-lo:
Posto que a felicidade e a bem-aventurana consistam em conhecer
a Deus, Ele, a fim de que ningum errasse o caminho para a
felicidade, no s plantou a semente da religio no corao dos
homens, seno que de tal maneira se manifesta nesta admirvel
obra do mundo e a cada dia se manifesta e declara que no se
podem abrir os olhos sem ver-se forado a v-lo (Institutas, I. V, 1).

56

Sendo assim, esse conhecimento de Deus no permite ao homem a

neutralidade ou a imparcialidade. Ele tem que tomar uma deciso, tem que fazer
uma escolha, tem que definir um caminho para a sua vida, visto ter ele em seu
corao a semente da religio plantada pelo prprio Deus, o que o torna
essencialmente religioso. Conforme George (1993, p. 190) relata:
O conhecimento de Deus revelado na natureza exigia uma inevitvel
resposta humana. No havia algo como um conhecimento objetivo e
desinteressado de Deus. O conhecimento de Deus determinava
existncia humana; assim, nenhuma reao neutra era possvel. A
semente da religio iria forosamente produzir uma resposta dentre
duas: piedade ou idolatria.

Portanto, esse conhecimento de Deus que o homem pode alcanar por meio
da natureza o tornar inescusvel. Deus exige dele uma resposta seja de piedade ou
de idolatria. Como o pecado tornou a revelao natural totalmente insuficiente para o
correto conhecimento de Deus, o homem encontra-se perdido e idolatra.
Contudo o fim ltimo da piedade no a salvao individual, mas a glria de
Deus. Calvino definiu a piedade, nestes termos:
Chamo piedade a uma reverncia unida ao amor a Deus, que o
conhecimento de Deus produz. Porque enquanto os homens no
tiverem colocado no corao que devem a Deus tudo o que so [...]
que Ele o autor de todos os bens, de sorte que nenhuma coisa
deve ser buscada fora Dele. E mais ainda, se no colocaram nele
toda a sua felicidade nunca de todo o corao se aproximaram dele
(Institutas, I. II, 2).

Embora, Calvino acreditasse que pela ordem da natureza o homem pudesse

chegar ao conhecimento de Deus falo somente daquele primeiro e simples
conhecimento a que o perfeito concerto da natureza nos guiaria se Ado tivesse
preservado a sua integridade (Institutas, I. II, 2). Ele, tambm, reconhecia a
importncia da Bblia para o homem conhecer a Deus, por isso diz: todavia,

57

necessrio que haja outro meio e mais apto que diretamente nos encaminhe e faa
conhecer quem o Criador do universo (Institutas, I. VI, 1).
Ainda que a revelao de Deus, que se manifesta na natureza seja suficiente
para o homem conhec-lo e ador-lo como seu Criador, aprouve ao Senhor para o
bem da humanidade que a sua vontade revelada fosse registra em forma de livro, as
Sagradas Escrituras:
Finalmente, a fim de que por uma perptua continuao a verdade
de sua doutrina permanecesse no mundo para sempre, quis Deus
que as mesmas revelaes com que se manifestou aos patriarcas se
registraram como um registro pblico. Por esta causa promulgou sua
Lei e depois acrescentou interpretes dela, os profetas. [...] Todavia,
Moiss e todos os profetas insistiram em ensinar a maneira e a
forma como os homens so reconciliados com Deus. Disso vem que
So Paulo chame a Jesus Cristo o fim e o cumprimento da Lei
(Institutas, I. VI, 3).

Diante dessa afirmao, pode-se dizer que a Bblia a Palavra de Deus

inspirada, revelada em linguagem humana, a qual passa a ser um instrumento de
fundamental importncia para que o homem conhea a respeito do seu passado,
presente e futuro, e especialmente que ela apresenta de forma significativa o plano
redentivo do Senhor Deus para a humanidade decada.
Mas como pode haver comunicao entre o homem pecador com o santo
Deus, o seu criador? Como pode haver comunicao entre o ser infinito com o ser
finito? Para responder essas questes possvel que Calvino tenha usado o
conceito de adaptao.
Quanto ao uso do conceito de adaptao, George (1993, p. 192) explica:
Provavelmente, Calvino tomou o princpio da adaptao da tradio
da retrica clssica, que ele estudara como humanista. O objetivo
preciso da retrica era ajustar, adaptar, conciliar, ou encaixar certa
linguagem de maneira que fosse apropriada para os ouvintes
pretendidos.

58

Ainda nesse mesmo contexto, McGrath (2004, p. 177) afirma:

Calvino tinha acesso s principais tcnicas da teoria literria, do
criticismo textual e da anlise da filolgica que a Renascena havia
colocado sua disposio e no teve dvidas em us-las. Ele era
humanista e empregava as tcnicas do mundo das letras a seu
servio como expositor bblico.

Sendo assim, em razo da pecaminosidade humana, pode-se inferir que

Deus visando ser compreendido (COSTA, 2006, p. 23), adaptou-se a sua natureza
por ocasio da encarnao do seu Filho, na revelao das Escrituras, nos
sacramentos e na pregao, somente por esses oracula Dei conseguimos chegar
ao conhecimento adequado do Deus Redentor (GEORGE, 1993, p. 192).
Contudo, esse conhecimento de Deus como redentor, no para todas as
pessoas indistintamente, mas para aqueles que Ele livremente escolheu para
pertencerem a sua famlia. Calvino reconhecia isso quando claramente afirmou:
verdade que esse privilgio Ele concedeu aos que quis atrair para si com mais
familiaridade (Institutas, I. VI, 1).
Calvino usou o recurso da metfora ao comparar a Bblia com um par de
culos, os quais servem para correo visual, para dizer que possvel pelo estudo
das Sagradas Escrituras conhecer o verdadeiro Deus.
Porque como os velhos e lacrimosos ou os que tm qualquer outra
enfermidade nos olhos, se lhes colocam em frente um belo livro com
bonita letra, ainda que vejam que h algo escrito no podem ler duas
palavras, mas colocando-lhes os culos comeam a ler claramente,
da mesma maneira a Escritura acolhendo em nosso entendimento o
conhecimento de Deus, que de outra maneira seria confuso, e
desfazendo a escurido nos mostra muito s claras o verdadeiro
Deus (Institutas, I. VI, 1).

Acredita-se ser oportuno tratar, resumidamente, a respeito da doutrina do

pecado, partindo do princpio que a imagem de Deus no homem est deformada,
todavia no ficou totalmente apagada e destruda, no obstante se corrompeu de tal

59

maneira que no ficou nela mais que uma horrvel deformao (Institutas, I. XV, 4),
mas no apagadas, o que possibilita o reencontro da criatura como seu Criador.
Diante dessa verdade o princpio para recobrar a salvao consiste na
restaurao que alcanamos por Cristo, quem por esta razo chamado de
segundo Ado, porque nos devolveu a verdadeira integridade (Institutas, I. XV, 4).
Depois de ser enganado pela serpente o homem desobedeceu a Deus.
Todavia, essa desobedincia s aconteceu porque ele preferiu ouvir a voz da
criatura e no a do Criador, ou seja, preferiu no temer a Deus. Por isso, caiu. De
fato quando no se tem em conta a Palavra de Deus se perde todo o temor que se
lhe deve (Institutas, II. I, 4).
Essa falta de temor Palavra de Deus, segundo Calvino, resultou na
infidelidade de Ado, a qual foi a causa da queda (Institutas, II. I, 4), provocando a
sua separao de Deus e, conseqentemente, a sua morte. Consistindo, pois a vida
espiritual de Ado em estar unida ao seu Criador, sua morte foi apartar-se Dele
(Institutas, II. I, 5).
Portanto, a desobedincia trouxe conseqncias no apenas para Ado, mas
para toda a sua descendncia assim, pois a maldio de Deus atingiu o homem
totalmente de cima a baixo e se derramou por todo o mundo por causa do pecado
de Ado, no h porque estranhar que se tenha propagado tambm para sua
posteridade (Institutas, II. I, 5).
Entretanto, Pelagio10 tinha opinio que Ado ao pecar provocou dana apenas
para si mesmo, e no aos seus descendentes. Quanto a esse ensinamento Calvino

10

Nasceu na Gr-Bretanha por volta de 350. Assim como tantos outros hereges do cristianismo
primitivo, sua vida cheia de mistrios e muitos dos seus escritos so conhecidos somente atravs
de citaes e aluses feitas em livros que se opem a ele e o condenam. [...] No acreditava que as
crianas nasciam responsveis diante de Deus por causa do pecado de seu ancestral, Ado. Em seu
livro Do livre-arbtrio, escreveu que o mal no nasce conosco e somos procriados sem culpa (Cf.
OLSON, Histria da Teologia Crist, p. 272-273).

60

argumenta: sem dvida Satans ao encobrir a enfermidade com esta astcia

pretendia fazer-la incurvel (Institutas, II, I, 5).
Conforme George (1993, p. 213) Calvino concordava entusiasticamente com
Agostinho, que ensinou que o pecado de Ado tivera conseqncias desastrosas
para toda a espcie humana. Percebe-se, nessa citao, que Calvino seguia a
mesma linha de pensamento de Agostinho quanto questo do pecado original, ou
seja, a depravao da natureza que antes era boa e pura (Institutas, II. I, 5).
Com esse pressuposto, para definir a sua compreenso do que vem a ser o
pecado original, Calvino afirma:
[...] o pecado original uma corrupo e perverso hereditria de
nossa natureza, difundida em todas as partes da alma, o qual
primeiramente nos faz culpados da ira de Deus, e, alm disso,
produz em ns o que a Escritura chama de obras da carne. E isto
precisamente o que So Paulo tantas vezes chama de pecado
(Institutas, II. I, 8).

Desse modo, pode-se dizer que o pecado de Ado no um mal social, mas
sim gentico, o qual se manifesta em todos os seus descendentes, pois por esta
corrupo somos rus de condenao diante dos olhos de Deus, a quem s lhe
pode agradar a justia, a inocncia e a pureza (Institutas, II. I, 8).
Diante da situao catica resultante da queda, pois no possvel de
lembrar-nos daquela dignidade primeira sem que antes se coloque diante dos
nossos olhos o triste e miservel espetculo da nossa deformidade e ignorncia
(Institutas, II. I, 1), surge, ento, a necessidade de um redentor para resgatar a
humanidade decada.
, exatamente, sob essa premissa que Calvino desenvolveu o seu
pensamento teolgico a respeito da encarnao de Jesus Cristo como nico e
suficiente salvador.

61

McGrath (2004, p. 176) comentando a esse respeito diz:

O pensamento de Calvino dominantemente cristocrntrico, no
apenas pelo fato de que ele se centraliza na revelao de Deus em
Jesus Cristo, mas tambm porque essa revelao desvenda um
paradigma que governa outras reas centrais do pensamento
cristo. Onde quer que Deus e a humanidade entrem em contato, o
paradigma da encarnao ilumina esse relacionamento.

Sendo assim, fiel a sua linha de raciocnio, seguindo a sua proposio bsica
de que o homem deve conhecer a Deus para conhecer a si mesmo, Calvino
desenvolve a doutrina da cristologia.
Dito de outro modo, necessrio que o homem tenha total conscincia da
sua pecaminosidade, do seu estado degenerado, para poder entender a sua
necessidade de ter um redentor para livrar a sua alma a condenao eterna.
Destarte, ele estar preparado para ouvir as boas novas anunciadas por Cristo
Jesus.
Para ele a necessidade de o homem ter um redentor algo absolutamente
definido porque havendo nossos pecados nos separados totalmente do reino de
Deus, como se entre Ele e ns se colocara uma nuvem, ningum que no estivera
relacionado com Ele podia negociar e concluir a paz (Institutas, II. XII, 1).
Quem seria, ento, esse mediador com condies para atender as questes
humanas e satisfazer as exigncias de Deus? Calvino, prontamente, responde: foi
sobremaneira necessrio que aquele que haveria de ser nosso Mediador fosse
verdadeiro Deus e homem (Institutas, II. XII, 1).
O homem no podendo atender as justas exigncias de Deus, devido a sua
incapacidade de aproximao estava perdido. Por isso, no restou outra soluo a
no ser que a majestade divina descesse at ns, pois no havia ningum pudesse
chagar at ela (Institutas, II. XII, 1).

62

Entretanto, para que o homem obedea aos ensinamentos de Deus que esto
registrados em sua Palavra e os tenha como verdade necessrio que ele tenha.
Contudo, a f no pode ser entendida como capacidade ou obra humana, mas um
benefcio que provem do Esprito (Institutas, III. I, 4).
Na concepo de Calvino, a f pode ser assim definida:
um conhecimento firme e certo da vontade de Deus para conosco,
fundado sobre a verdade da promessa gratuita feita em Cristo,
revelada ao nosso entendimento e selada em nosso corao pelo
Esprito Santo (Institutas, III. II, 7).

Disso se deduz que a verdadeira f deve estar centrada na pessoa de Jesus

Cristo. Os frutos da f verdadeira so a regenerao, o arrependimento e o perdo
dos pecados. O arrependimento para Calvino : a verdadeira converso de nossa
vida a Deus, procedente de um sincero e real temor de Deus, que consiste da
mortificao de nossa carne e do velho homem e da vivificao do esprito
(Institutas, III. III, 5).
O propsito de Joo Calvino era como ele mesmo afirma: confirmar as
conscincias ensinado a verdade, o que certo e proveito (Institutas, I. XIV, 4),
dentro dos limites e parmetros da Palavra de Deus, a qual foi revelada para a
instruo da raa humana, permitindo-lhe ver, por meio dela, o seu Criador.
Por isso, ele estabelece em sua teologia a necessidade que homem tem de
conhecer a Deus para poder conhecer a si mesmo. Esse conhecimento deve
aproxim-lo de Deus percebendo que Ele a fonte de todo bem, de toda justia, de
toda pureza. Por outro lado, o conhecimento de si mesmo faz com que o homem
perceba e se convena de que ele nada diante de Deus, e quanto mais ele tiver
conscincia da sua insignificncia, ter mais conhecimento de quem Deus.

63

Na obra expiatria do seu Filho Jesus Cristo, Deus levou a efeito o seu
propsito de salvar o homem decado, resgatando-o para Si. Quando dizemos que
a graa nos tem sido adquirida pelos mritos de Jesus Cristo, entendemos que
temos sido purificados por seu sangue e que sua morte foi expiao dos nossos
pecados (Institutas, II. XVII, 4).

64

65

CAPTULO III
VIDA E TEOLOGIA DE SO BERNARDO DE CLARAVAL

Quando olho para mim mesmo, meus olhos

ficam na tristeza, mas se levanto a cabea e
chamo com o olhar a ajuda divina, a amargura
de me ver miservel suavizada pela alegria
de ver a Deus (So Bernardo).

Nesse captulo pretende-se abordar aspectos da vida e teologia de So

Bernardo de Claraval e destacar a sua compreenso de vida monstica. Para tanto,
o captulo seguir est ordem: a formao de So Bernardo; e depois a sua teologia.
Um estudo a respeito da vida e obra de So Bernardo de Claraval no resulta
em tarefa fcil, embora ele seja um personagem de influncia e expresso na
histria do Cristianismo. No crculo acadmico h vastas pesquisa nas mais variadas
reas e lnguas a respeito dele e da sua obra; todavia, no essa a realidade em
nossa lngua.
So Bernardo foi o monge de maior destaque da Ordem Cisterciense. Foi
tambm um homem pblico de grande influncia na poltica eclesial e isso resultou
em suas constantes sadas do mosteiro.
Ao relatar a referncia que Bernardo era para a Igreja, Pierrard (1986, p. 111)
afirma: pode-se compreender perfeitamente porque a Histria considera Bernardo
como um daqueles reformadores que, se houvessem sido seguidos, teria evitado
Igreja as humilhaes e as renegaes dos sculos seguintes.
Assim, com base documental pretende-se apresentar a formao e a teologia
de So Bernardo de Claraval para que conheam um pouco mais a respeito da

66

espiritualidade e do pensamento da pessoa qual se deve o reavivamento religioso

do sculo 12 (DREHER, 1994, p. 77).

3.1 A Formao de So Bernardo de Claraval

No ocaso do sculo 11, mais exatamente em 1090, nasceu em Borgonha, na
Frana, So Bernardo de Claraval, numa famlia rica e poderosa (RICH, 1991, p.
11).
Conforme Marn (2003, p. 158), a famlia de So Bernardo estava assim
constituda:
Seu pai Tecelino era oficial do Duque de Borgonha e sua me Alete
Montbard descendia de nobre linhagem. Bernardo foi o terceiro dos
sete filhos do casal, a saber: Guido, o primognito, Geraldo,
Bernardo, Humbelina, Andr, Bartolomeu, e Nivaldo.

Quanto formao de Bernardo, sabe-se muito pouco sobre seus estudos,

mas com toda certeza, a educao clssica que recebeu contemplava o chamado
trivium: gramtica latina, retrica e dialtica. Nessa poca s os filhos dos nobres e
senhores feudais tinham acesso educao. Seus pais o confiam aos cnegos de
So Vorle, de Chttilon [...] o jovem l muito e descobre no somente a Bblia, mas
tambm os clssicos Virglio, Horcio, Ccero (RICH, 1991, p. 11-12).
Ao que tudo indica, Bernardo aprendeu a trabalhar com as letras. Ele soube
aproveitar a oportunidade de estudar com os mestres, sobressaindo-se na retrica
e na dialtica (MARN, 2003, p. 159). Bernardo, tambm, aprende a escrever o
latim elegante e a estruturar o pensamento num discurso bem-ordenado (RICH,
1991, p. 12). Isso explica porque ele se destacou tanto em seus sermes como em

67

seus escritos, e no por acaso que o seu latim considerado o melhor do sculo
12 (SANTOS, 2001, p. 40).
Um fato ocorrido, ainda na infncia de Bernardo, pode ajudar a compreender
a devoo, o carinho, o amor e toda a dedicao que transparece em sua vida e em
seus textos para com a pessoa do seu redentor Cristo Jesus, ou seja, a elaborao
da sua cristologia.
Um episdio memorvel que tem sido reproduzido pelos artistas em
obras de pinturas. Era costume das famlias crists assistirem aos
divinos ofcios na noite de Natal. Bernardo acompanhou seus pais
no templo e havendo chegado antes da hora, acabou dormindo.
Ento, se esclareceu ante sua viso angelical todo o mistrio de
Belm, merecendo contemplar em sua imaginao o recm-nascido
nos braos de sua Me. Por isso, sua devoo para a infncia de
Cristo, pois sua alma ficou impregnada de douras inefveis que
depositar logo em seus escritos at merecer o ttulo de Doutor
Melfluo (YEZ, 2001, p. 8-9).

Aps concluir seus estudos, com os mestres de Chttilon, o jovem Bernardo

retorna para a sua casa. Nessa poca, infelizmente, a sua me, que exercia grande
influncia sobre a sua vida, j havia falecido.
Quanto a sua volta ao lar, Rich (1991, p. 12) relata o seguinte:
Aos 16 anos, [Bernardo] retorna ao castelo da famlia. um rapago
robusto e espigado, perfeitamente talhado para exercer o ofcio de
cavaleiro. Reencontra seus amigos cobertos com longos mantos,
falco em punho, prontos para partir para caa ou envergando a
couraa guerreira.

O pai de Bernardo era um cavaleiro de grande expresso a servio do Duque

da Borgonha, e como no poderia deixar de ser, ele desejava que seu filho seguisse
esse mesmo caminho, j que ser um cavaleiro, alm de conseguir privilgios, era
algo honroso na Idade Mdia. Entretanto, Bernardo no quer esse tipo de vida para
si. Ele no deseja ser cavaleiro.

68

O contato com as Sagradas Escrituras e com os clssicos da literatura

permitiu-lhe uma viso expandida do mundo e soma-se a isso que a sua me,
mulher piedosa e dedicada meditao, o havia destinado ao clericato desde o seu
nascimento (YEZ, 2001, p. 6).
Bernardo encontra-se numa situao absolutamente delicada. Por um lado,
recusa-se a seguir a carreira proposta pelo seu pai, embora tivesse todas as
condies para exerc-la; por outro, no quer a vida que a sociedade lhe oferece.
Estabelece-se, com isso, no ntimo de Bernardo, um conflito, uma confuso
de sentimentos, um misto de vontades e de desejos, todavia ele precisa tomar uma
deciso para por fim nesse impasse. chegado o momento de escolher o seu
prprio caminho e definir o rumo da sua vida.
Santos (2001, p. 40), a respeito desse conflito vivido por Bernardo, faz o
seguinte comentrio:
O projeto monstico que se vinha formando em seu ntimo, talvez
alimentado tambm pela conscincia dos perigos de uma vida
excessivamente mundana, para a qual parece ter sentido atrao,
vacilou por um momento. Com seu corao dividido e angustiado,
lembrando-se sempre dos desejos de sua me e sentindo-a reprovar
sua inclinao para o mundo, entrou em uma igreja e orou. Foi um
momento de graa. Sua deciso de fazer-se monge tornou-se
definitiva e inabalvel.

Se Bernardo foi influenciado ou no pela vontade de sua me, e isso no h

como mensurar, apenas presumir, verdade que ele decide ingressar na vida
monstica. Ir para um mosteiro o seu desejo.

69

O mosteiro de Cluny11, fundado no sculo 10, extremamente procurado por

conta da sua fama e riqueza, mas a fama lhe trouxe vrios problemas. Doaes e
mais doaes chegavam de toda parte. O voto de pobreza e de humildade estava
totalmente comprometido com as coisas do mundo, provocando sentimentos de
descontentamento e de indignao por parte de alguns monges.
Mergulhada em questes administrativas e patrimoniais a ordem cluniacense
tornou-se incapaz de satisfazer as almas desejosas de penitncia e de mortificao
da carne. O mosteiro de Cluny apesar de ser um imprio temporal e espiritual
(RICH, 1991, p. 13), no soube lidar com essa realidade tornando-se insensvel s
coisas espirituais, pois se preocupava mais em cuidar das coisas transitrias do que
das eternas.
Assim, a decadncia e o mundanismo vividos no mosteiro de Cluny, no final
do sculo 11 e incio do 12, provocaram um movimento de regresso s origens do
ideal da vida monstica. O desejo de reviver a regra de So Bento12 na sua
totalidade e austeridade tomou conta de alguns monges que se manifestavam
contrrios quele tipo de vida vivido em seus mosteiros.
Ciente dos problemas que afetavam o mosteiro de Cluny tanto no que diz
respeito a sua administrao quanto a sua espiritualidade, Bernardo no quer ir para

11

Um grande senhor feudal de idade avanada, Guilherme, o Pio, duque de Aquitnia, cansado das
alegrias deste mundo, possua uma rica vila em Cluny: em 909, faz doao dela, com seus servos,
seus bosques, suas vinhas e seus moinhos, para que fosse construdo um monastrio em honra de
so Pedro e so Paulo, onde se estabeleceriam os beneditinos, sob a direo de Berno, reformador
da abadia de Beau-me-les-Messieurs. Uma clusula capital do ato de doao, outorgando a Cluny
uma liberdade rica de promessas: o monastrio seria autnomo em relao a qualquer autoridade
civil e religiosa, respondendo apenas a Roma (Cf. PIERRARD, 1982, p. 81).
12
So Bento nasceu em Nrsia, mais ou menos, em 480, pertencia a uma famlia nobre, e foi estudar
em Roma, mas no demorou muito para que desistisse dos estudos e optasse pela vida monstica.
Sua regra foi elaborada quando ele era o abade de Monte Cassino, no sul da Itlia, abadia fundada
em 529. Ele prescrevia para os monges uma vida de pobreza, orao, castidade e obedincia, sob as
orientaes monsticas de um abade, cuja palavra era lei. Assim, se instaurou nos conventos o
conceito de paternitas. O abade o pai, a quem se deve obedecer e o qual orienta seus filhos (Cf.
DREHER, 1994, p. 20).

70

l. Ele procura um mosteiro que coloque em prtica as regras da pobreza, do

silncio e da orao.
no mosteiro de Cister13, com apenas 14 anos, fundado por So Roberto de
Molesme, que Bernardo encontra o seu lugar. Molesme dizia: medida que os bens
matrias progridem, diminuem os bens espirituais (RICH, 1991, p. 13). A rigidez e
a seriedade da vida monstica oferecida pelo mosteiro de Cister foram elementos
determinantes para a sua escolha.
Deste modo, ao se preparar para enfrentar a dura realidade da vida precria e
austera oferecida pelo mosteiro ao mesmo tempo em que desejava desenvolver as
suas aptides, antes de ingressar em Cister, Bernardo, com 22 anos de idade,
iniciou sua campanha evangelstica. Seu entusiasmo foi to grande que no se
contentou apenas com a prpria escolha, mas sentiu-se impelido a fazer-se um
apstolo da vocao monstica (SANTOS, 2001, p. 40).
No demorou muito para que Bernardo colhesse seus primeiros frutos. Assim,
ele no foi para o mosteiro sozinho, demonstrando ter capacidade para persuadir as
pessoas e dom de lder carismtico que mais tarde fascinariam boa parte da Europa,
levou consigo um grupo de 30 amigos, dos quais 4 eram seus irmos. Guido, seu
irmo primognito, mais tarde o acompanharia em algumas viagens e quando se
planejou a fundao de Claraval, foi um dos escolhidos por Santo Estevo Harding
para lev-la a cabo (YEZ, 2001, p. 19). Todos eles estavam convencidos de que
a vida monstica era a melhor escolha que poderiam ter feito.
Na primavera de 1112, esses jovens senhores, encabeados por
Bernardo, apresentam-se ao Abade Harding e pedem para serem
aceitos no noviciado [...] Depois de retornar ao convvio do mosteiro,
Bernardo entrega-se orao e meditao, a ponto de no prestar
mais ateno magra alimentao que come e de aps um ano
passado na sala dos novios, ser incapaz de dizer se a sala tem uma
13

Cister foi fundado, no dia 21 de maro de 1908, na festa de So Bento, numa regio afastada e
isolada, por isso mesmo propcia ao tipo de monaquismo que desejavam (Cf. SANTOS, 2001, p. 44).

71

abbada ou um simples teto, se a nave que fica atrs do altar tem

uma ou trs janelas (RICH, 1991, p. 15-17).

Nessas palavras de Rich, percebe-se que servir ao Senhor Deus, fazer

discpulos e viver piedosamente era algo absolutamente claro e decisivo para o
jovem Bernardo. Pode-se dizer, sem nenhum exagero, que no lhe faltava uma gota
sequer de convico para abraar e se dedicar totalmente carreira monacal. Esse
era o seu ideal de vida.
Pois, como explicar que um jovem rico e de boa famlia, com boa formao
acadmica e futuro promissor, com condies de conhecer outros pases, j que foilhe oferecida ento a possibilidade de aperfeioar seus estudos na Alemanha
(SANTOS, 2001, p. 40) decide abandonar todas as mordomias e privilgios para
viver num mosteiro e sofrer na prpria carne todos os tipos de privaes?
Acredita-se que seja mui simplrio pensar que essa deciso aconteceu,
simplesmente, porque Bernardo queria passar pela experincia de fuga mundi,
desejoso que estava de se livrar da influncia do mundo pecaminoso que o cercava,
ou porque o monaquismo era um movimento de massa para a sua poca. Embora,
se reconhea que essas questes poderiam influenciar e induzir qualquer pessoa a
escolher a vida monstica, mas, ao que parece a sua escolha foi to-somente
porque desejava agradar a Deus em sua vida.
O mosteiro foi, sem dvida, o lugar de crescimento e aperfeioamento
espiritual para o jovem Bernardo. Todavia, antes mesmo de ingressar em Cister, o
seu comportamento, se no era exemplar, chamava a ateno para o seu desejo
sincero de ter uma vida de total consagrao a Deus.

72

H um relato apresentado por Yez (2001, p. 10) que, ainda que no

expresse todo o seu sentimento ajuda a entende o que se passava no ntimo de
Bernardo.
Bernardo realizou uma viagem com seus amigos procura de
diverso e acabaram tendo que passar a noite em uma pousada. A
dona da casa, que tinha fixado em demasia os olhos nele, preparou
um lugar mais afastado para ele descansar. noite, ela se
aproximou dele como uma serpente sedutora por trs vezes, mas
Bernardo gritava: ladro, ladro. Todos os seus amigos acordaram,
acenderam as luzes, mas no acharam ningum. Na manh
seguinte pensaram que Bernardo tivesse sido vtima de delrios,
todavia ele contestou que no havia tido delrio nenhum, mas que
um inimigo o importunava querendo roubar-lhe a jia que mais
estimava: a castidade de sua alma.

Bernardo certamente no chegou perfeito ao mosteiro. No princpio da sua

vida monstica observe o que ele mesmo disse: envergonha-me ter me comportado
to indignamente com meu progenitor, ter sido to degenerado para com meu pai
(Sermo sobre o Cntico 16.4).
Nota-se, nessas palavras, uma confisso didtica, na qual So Bernardo
pretende ensinar que o monge no dever ter vergonha das suas fraquezas, pois a
vida monstica no o isentaria das suas paixes e inclinaes para o pecado, no o
isentaria da frieza espiritual, e se no te conhece a ti mesmo, no ters temor de
Deus nem humildade (Sermo sobre o Cntico 36.7).
Por isso, o conhecimento de si mesmo leva o monge humildade. Eu
tambm irmos quando me converti me dei conta que me faltavam toda classe de
mritos (Sermo sobre o Cntico 43.2). Esse autoconhecimento torna o homem
desprezvel aos seus prprios olhos. O verdadeiro humilde deseja que o
considerem desprezvel e que no elogiem a sua humildade (Sermo sobre o
Cntico 16.6) e ainda o conhecimento prprio um passo para o conhecimento de
Deus (Sermo sobre o Cntico 36.6).

73

O amadurecimento, que foi talhado pelas experincias cotidianas, permitiu-lhe

o equilbrio espiritual necessrio para lidar com todas as situaes vividas nos
mosteiros, e no demorou muito para que So Bernardo comeasse a exercer
influncia na vida da Igreja.
No ano de 1130 morreu o papa Honrio II e a sua sucesso provocou uma
crise interna na Igreja de Roma. Foram eleitos dois papas, Anacleto II e Inocncio II.
A Igreja dividida era motivo de escndalos para os fiis, por isso, Luis VI, rei da
Frana reuniu um conclio especial na cidade de tampes, convocando como
conselheiro especial deste conclio o abade de Claraval que teve uma atuao
decisiva (SANTOS, 2001, p. 27). So Bernardo, com autoridade e discernimento, d
o seu parecer favorvel ao Papa Inocncio II, selando assim a sua eleio, e os
partidrios de Anacleto II passaram a ser considerados oficialmente como
cismticos (SANTOS, 2001, p. 27).
Esse acontecimento foi fundamental na vida de So Bernardo, pois
possibilitou que percorresse a vrios pases da Europa e se tornasse conhecido e
popular.
A influncia de So Bernardo na poltica eclesistica se tornou mais evidente
em 1145 quando morreu o papa Inocncio II. Pois, nesse mesmo ano, um antigo
monge de Claraval, Bernardo Paganelli eleito papa sob o nome de Eugnio III
(RICH, 1991, p. 57).
Em sua Carta 238, ao recm-eleito papa Eugenio III, So Bernardo diz:

No ouso mais dizer a meu filho, pois o filho transformou-se em pai,

e o pai tornou-se filho. Aquele que veio depois de mim passou
minha frente, mas no o invejo, pois o que me faltava, espero
encontrar naquele que veio no apenas depois de mim, mas para
mim, pois se me permites diz-lo, fui eu que te gerei de certa
maneira pelo Evangelho. Qual , com efeito, minha esperana,
minha alegria e minha coroa de glria? No s acaso tu diante de

74

Deus? Na verdade um filho sbio a glria de seu pai. De agora em

diante no mais sers chamado meu filho, dar-te-o um nome novo,
aquele que recebeste do Senhor [...] Tudo isto a obra de Deus,
que tira o pobre do monturo e levanta da poeira o indigente, para
faz-lo sentar-se com os nobres de seu povo e coloc-lo num trono
de glria (apud SANTOS, 2001, p. 55).

possvel perceber, nessas linhas, de modo claro, a humildade, o

reconhecimento e a satisfao de So Bernardo em ter e ver um dos seus filhos no
posto mais elevado da hierarquia da Igreja. Ele tambm tem a plena conscincia de
que o monge deve se dedicar ao recolhimento, ao silncio e prtica do jejum e da
orao para crescer na sua vida espiritual, na piedade e no amor.
Por isso, se expressa desse modo:
Nossa maneira de viver de abnegado servio, de humildade, de
pobreza voluntria. a obedincia, paz e alegria no Esprito Santo.
Nossa vida estar sob um mestre, um abade, uma regra, uma
disciplina. Nossa vida aplicar-se ao silncio, praticar o jejum, as
viglias, oraes, trabalho manual e, sobretudo seguir o mais
excelente caminho, que a caridade. Em todas essas observncias,
ir crescendo dia a dia e nelas perseverar at o ltimo dia (Carta 142,
apud SANTOS, 2001, p. 93).

So Bernardo viveu rigorosamente a regra cisterciense que a sua sade ficou

debilitada, e a enfermidade o acompanharia durante todo o tempo de sua vida.
Viveu, exemplarmente, o ideal asctico. Em sua juventude levou to a srio que
destruiu seu estmago e o paladar, a ponto de no mais sentir o sabor dos
alimentos (DREHER, 1994, p. 77).
Todavia, por fora da situao, as suas mltiplas atividades fizeram com que
So Bernardo passasse a maior parte do tempo longe do mosteiro em viagem pela
Europa, mas sem descuidar das questes que envolviam a abadia de Claraval bem
como a vida espiritual dos seus discpulos.

75

Se os assuntos em discusso tivessem alguma coisa com a causa de Deus

ou da Igreja, ele estava presente com um conselho e com uma ao. Com muita
propriedade fez essa afirmao: os negcios de Deus so os meus, nada do que
lhe diz respeito me estranho (Carta 20, apud SANTOS, 2001, p. 53).
Atento a tudo ao que estava acontecendo a sua volta e com uma
sensibilidade apurada, no foi difcil para So Bernardo perceber que as suas
constantes sadas poderiam levar muitas pessoas a interpretar erroneamente a sua
vocao, pois um dos princpios da regra beneditina a estabilidade, que obriga o
monge a permanecer a vida inteira no mosteiro onde se acha (RICH, 1991, p. 2122).
Diante dessa realidade, cunhou a seguinte frase a respeito de si mesmo: a
quimera da Europa, nem clrigo nem leigo, monge pelo hbito, mas outra coisa por
conduta (Carta 250, apud SANTOS, 2001, p. 93).
No difcil perceber que So Bernardo ocupava-se com vrios assuntos de
interesse da Igreja. Julgando ter conscincia do seu dever em defender a f crist e
manter a paz na Igreja, ele criticava todos aqueles que davam mais crditos para a
cultura e para a razo do que para a teologia. Seja a sabedoria de Cristo a tua
maior doura, para que no te arraste nem a glria do mundo nem os prazeres da
carne (Sermo sobre o Cntico 20.4).
Por isso, So Bernardo atacou Abelardo14 por julgar que, em seu mtodo
dialtico, existia perigosa tendncia destruidora da f crist (DREHER, 1994, p. 80).
Diferentemente de Abelardo, ele ensinava: esta minha filosofia mais sutil e mais
profunda: conhecer a Jesus, e a este crucificado (Sermo sobre o Cntico 43.3).

14

Pedro Abelardo (1079-1142) filsofo e telogo escolstico. Nasceu em Le Pallet, perto de Nantes,
Frana. Apaixonado pela filosofia estudou lgica entre 1094 e 1106 em Loches, Paris. Lecionou
dialtica em Melum, Corbiel e Paris. Escreveu o Sic et Non, que uma coletnea de textos tirados
dos Pais da Igreja (Cf. GONZALEZ, Uma Histria do Pensamento Cristo, Vol. II, p. 161-163).

76

No final do sculo 11, as escolas de filosofia e teologia, dominadas pela

paixo da discusso e de um esprito de independncia que tinha se introduzido em
questionamentos polticos e religiosos, se tornaram uma verdadeira arena pblica.
Esta exaltao da razo humana e do racionalismo achou um ardente e poderoso
partidrio em Pedro Abelardo um dos dialticos mais celebres do seu tempo
(YEZ, 2001, p. 48).
A sua obra sobre a Unidade e a Trindade divinas, na qual pretendia aplicar
os recursos da dialtica para as questes da f foi condenada no conclio de
Soissons, em 1121, tamanho era o espanto que esse mtodo ousado causava
(RICH, 1991, p. 53). O prprio Abelardo lanou o seu livro no fogo, mas em 1139
ele defenderia novos erros.
Informado por Guilherme de Saint-Thierry, So Bernardo escreveu para
Pedro Abelardo que lhe respondeu de forma ofensiva e pediu uma discusso pblica
para se defender. So Bernardo o denunciou ao papa Inocncio II que convocou um
conclio geral a realizar-se no dia 02/06/1140 (YEZ, 2001, p. 49), em Sens.
So Bernardo empreende todos os recursos e meios que dispe para vencer
o debate, refutando os erros que detectara nos ensinos do seu oponente com tal
clareza e fora de lgica que Abelardo no pde lhe dar qualquer resposta, e foi
obrigado, depois de ser condenado, a se retirar.
O papa Inocncio II confirmou o julgamento do conclio, Abelardo submeteuse sem resistncia a essa deciso, e se retirou para o mosteiro de Cluny, onde foi
viver sob a autoridade de Pedro, o Venervel. Pedro Abelardo morreu dois anos
depois, porm antes se reconciliou com So Bernardo (RICH, 1991, p. 57).
Com um carisma inquestionvel, uma pregao envolvente e gozando de
influncia no mbito eclesial, So Bernardo foi convidado, em 1146, pelo papa

77

Eugnio III para liderar a segunda Cruzada. Ele aceitou o convite no se pode
esquecer que ele era filho de um cavalheiro e submisso autoridade da Igreja
disse: obedeci s ordens que me destes e a autoridade do que me comandava fez
prosperar minha obedincia, pois por minha voz e minhas exortaes um grande
nmero de pessoas apresentou-se para a expedio: as cidades e as aldeias esto
quase desertas (Carta 247, apud SANTOS, 2001, p. 56). Mas, a segunda Cruzada
foi um fracasso, contudo sem que ele tivesse a menor culpa (YEZ, 2001, p. 62).
Hoje difcil entender o movimento das Cruzadas, mas para o contexto da
poca era perfeitamente legal e religioso. oportuno observar leitura que o prprio
So Bernardo fez deste fracasso. Ele, categoricamente, afirmou: Se os hebreus
tombaram e pereceram por sua iniqidade, por que espantar-nos de que os
cruzados, culpados dos mesmos crimes, tenham sofrido o mesmo castigo (Livro II
do Tratado da Considerao, n. 1-2, apud SANTOS, 2001, p. 56).
Assim, para So Bernardo a culpa pelo fracasso da segunda Cruzada reside
to-somente na pecaminosidade daqueles que participaram do movimento, j que
no houve da parte eles nenhum interesse pela busca da santificao de suas vidas.
Um

aspecto

interessante

para

se

compreender

significado

da

espiritualidade da poca pode ser visto nos smbolos. Destes smbolos destaca-se a
cruz, a qual deu inspirao s Cruzadas e que se revestia de todo significado
religioso e espiritual, pois identificava o usurio como algum que conhecia e servia
ao Criador.
[...] A cruz costurada nas vestes, sobre o ombro direito, ou sobre o
peito. Este , sem dvida, o sinal mais caracterstico desse
movimento, tanto pela sua repetida presena quanto pelo valor
representativo nele implcito. Era o testemunho visvel e pblico do
engajamento individual e particular na empreitada divina. Numa
civilizao onde gestos e figuraes visveis eram dotados de
profundo sentido simblico, o ato de revestir-se com a insgnia da
cruz equivalia a uma garantia do cumprimento da misso, como se

78

fora uma assinatura no contrato feito entre o indivduo e Deus

(MELLO, 1989, p. 7).

Fica implcito que o homem que tivesse o smbolo da cruz em seu peito ou
em seu ombro estava autorizado, pelo prprio Deus, a fazer a guerra santa, e no
somente isso, mas tambm receberia a vitria, visto que o Todo-poderoso estava
com ele e o abenoava.
De modo geral, pode-se dizer que as Cruzadas foram expedies militares
estimuladas pela Igreja com vistas conquista da Terra Santa, isto , da Palestina,
lugar onde Jesus Cristo nasceu, viveu e morreu, ou seja, o bero do Cristianismo,
mas que h sculos estava sob o domnio dos muulmanos; que segundo o
entendimento e ensino da prpria Igreja eram pagos, portanto infiis.
Antes de tratar da teologia de So Bernardo, acredita-se ser oportuno dizer
que ele foi um dos maiores incentivador e divulgador da vida monstica, fundador de
inmeros mosteiros e um abade absolutamente dedicado para seus monges. Por
sua vida de dedicao, compromisso e zelo com as coisas de Deus, dentro ou fora
do mosteiro, ele foi o mais destacado de todos os monges da Ordem Cisterciense.
Em 1115, com 25 anos de idade e 3 anos depois de sua entrada no mosteiro
de Cister, a vida lhe reservava um grande desafio. Segundo Santos (2001), Estevo
Harding, abade de Cister, via maravilhado aquele jovem com maturidade e
prudncia de ancio e resolve envi-lo como superior de um grupo formado por 12
monges para fundar a abadia de Claraval. [...] Bernardo ento ordenado padre e
investido em sua nova vocao pelo bispo de Chlons-sur-Marne, Guilherme de
Champeaux, o ilustre e ancio mestre de So Vitor (RICH, 1991, p. 17).
A nova abadia ficava num lugar inculto e agreste, sendo por isso mesmo
chamada de Vale do absinto, todavia So Bernardo a transformou em vale claro,

79

ou Claraval, espalhando sua fama por toda a Frana e, posteriormente, pela Europa.
Muitos eram os nobres que iam visit-lo e se tornavam seus discpulos.
A partir das primeiras fundaes o nmero de vocaes aumentou de tal
maneira que, no final da sua vida havia um total de 350 abadias, das quais 160
foram fundadas por Claraval ou suas filiais (MARN, 2002, p. 160). Isso, com
certeza, demonstra que o desejo e a vontade de So Bernardo de viver a vida
monstica dedicada espiritualidade, simplicidade, obedincia e humildade foram
fortes o suficiente para contagiar muitas pessoas e a Igreja da sua poca.
Em 20 de agosto de 1153, com 63 anos de idade, So Bernardo entrega sua
alma a Deus, na abadia de Claraval, cercado de amigos e monges.
Agora o abade de Claraval que fecha os olhos e os monges fazem
os preparativos para enterr-lo solenemente. [...] No silncio da sua
cela, enquanto ribomba a salva de artilharia, Godofredo de Auxerre
relembra o destino fabuloso de Bernardo de Claraval, aquele que,
na sucesso dos tempos, se tornaria So Bernardo (RICH, 1991,
p.8-9).

Conforme apresenta Francisco Rafael de Pascual, passa-se a relatar alguns

ttulos que reconhecidamente So Bernardo recebeu. Em janeiro de 1174, ou seja,
apenas 21 anos aps a sua morte, o papa Alexandre III incluiu solenemente So
Bernardo no catlogo dos santos, e ao mesmo tempo publicou a missa e o ofcio
para a nova festa, celebrada em 20 de agosto.
So Bernardo chamado pela primeira vez, em 1508, de Doutor Melfluo,
por Tefilo Reynauld. Ele recebeu o ttulo de Doutor da Igreja, pelo papa Inocncio
III, e por comum consentimento tem sido chamado de ltimo Pai da Igreja, encerra a
grande lista que comea com So Clemente (PASCUAL, 1983, p. 157-160, in:
Introduccin general y Tratados (1)).

80

3.2 A Teologia de So Bernardo de Claraval

Preliminarmente necessrio esclarecer que So Bernardo no tinha a
preocupao de sistematizar a sua teologia quando ensinava, por exemplo, sobre:
cristologia, eclesiologia, soteriologia ou qualquer outra doutrina dogmtica, embora,
isso no signifique que ele escrevia os seus pensamentos de forma desordenada;
mas, sim, que tratava de cada um dos assuntos medida que eram apresentados e
fazia isso com coerncia, profundidade e solidez. Porque no me preocupa tanto
desenvolver o comentrio dos textos como chegar aos coraes. Saibam que meu
dever tirar gua do poo e dar-lhes de beber (Sermo sobre o Cntico 16.1).
Outro assunto que requer esclarecimento que a reflexo teolgica de So
Bernardo deve ser estudada no contexto da vida espiritual monstica do sculo 12.
Assim, essa reflexo teolgica era endereada primeiramente aos seus monges,
mas obviamente nada impedia que fosse aplicada, com proveito, tambm para as
outras pessoas, pois ele as expunha de forma clara e simples.
No se deve esquecer ainda, que So Bernardo teve formao escolstica e
como no poderia deixar de ser conhecia o modelo tradicional de hermenutica da
sua poca, a Quadriga. Ou seja, os quatro sentidos das Escrituras: o literal ou
histrico, no qual os textos eram entendidos pelo seu sentido evidente; o alegrico
ou cristolgico, que consistia em estudar as passagens que apresentavam
obscuridade

ou

dificuldade

de

compreenso

doutrinria

interpret-las

espiritualmente; o tropolgico ou moral, que pretendia determinar o comportamento

dos cristos sob uma orientao e interpretao tica, e finalmente o anaggico ou

81

escatolgico, que tinha o objetivo de apontar o cumprimento das promessas divinas

na vida da igreja, por isso o cristo deveria acreditar piamente nas coisas vindouras.
O divisor de guas que se estabelece nessas interpretaes a diferena entre os
sentidos: literal e espiritual.
Alm das dedicadas horas de estudo, adorao, reverncia, temor, piedade e
santidade requerida para um expositor das Sagradas Escrituras, So Bernardo para
fazer a sua explanao bblica usava predominantemente como recurso homiltico o
sentido alegrico.
O fato de Jesus Cristo ter assumido a natureza humana para So Bernardo
a maior manifestao de amor que Deus poderia demonstrar para a humanidade
corrompida por conta da sua natureza admica. A encarnao do Filho de Deus
entendida por ele como um ato amoroso que partiu do prprio Deus para o bem da
raa humana, pois se ele no tivesse me amado com ternura, no teria me buscado
sua majestade em meu crcere (Sermo sobre o Cntico 20.2), e tambm porque
Deus quer ser amado espiritualmente pelo homem, j que ofereceu carne aos que
saboreiam a carne, para que aprendam a gostar do esprito (Sermo sobre o
Cntico 6.1).
So Bernardo explica a sua compreenso a respeito da encarnao de Jesus
Cristo, de forma simples e contundente:
Quanto a mim, creio que a principal razo pela qual o Deus invisvel
quis ser visto na carne e ser homem entre os homens, foi antes de
tudo atrair ao amor salutar de sua prpria carne todas as afeies
dos homens carnais que s podem amar dessa maneira e, desta
forma, conduzi-los gradualmente ao amor espiritual (Sermo sobre
o Cntico 20.6).

Nessas palavras de So Bernardo possvel perceber a referncia feita ao

profeta Jeremias, que ao falar do amor de Deus para Israel, disse: de longe se me

82

deixou ver o Senhor, dizendo: com amor eterno eu te amei; por isso, com
benignidade te atra (Jr 31.3). E o Apstolo Joo escreve: Porque Deus amou ao
mundo de tal maneira que deu seu Filho unignito, para que todo o que nele cr no
perea, mas tenha a vida eterna (Jo 3.16). Ou seja, Deus quer se relacionar com o
seu povo, e Jesus Cristo o caminho apontado para o reencontro da criatura com o
seu Criador.
Diante do exposto, pode-se dizer que So Bernardo desenvolveu sua teologia
mstica baseada no amor de Deus, o qual perpassa toda a sua obra. Assim, ele
encontra no livro Cntico dos Cnticos, a sua maior fonte de inspirao para falar do
amor de Deus aos homens. Embora, ele mesmo admitia que estudar esse livro no
era algo simples:
[...] Salomo nos oferece um po magnfico e muito saboroso por
certo: refiro-me ao livro de Cntico dos Cnticos. indigno que o
impuro se intrometa nessa leitura santa. [...] Como a luz invade
inutilmente os olhos cegos ou fechados, assim o homem
animalizado no percebe o que compete ao esprito de Deus. [...]
Conclumos, pois que se trata de uma obra composta no por pura
engenhosidade humana, mas pela arte do Esprito Santo, de modo
que difcil compreend-la, porm um prazer analis-la. [...]
Finalmente incapaz de cant-la ou escut-la uma alma imatura,
nefita, recm convertida do mundo. para um esprito avanado j
em sua formao que, com a ajuda de Deus tem crescido em seus
progressos at chegar idade perfeita (Sermo sobre o Cntico
1.1).

Com esses pressupostos esclarecidos, para fundamentar e discorrer a

respeito do pensamento teolgico de So Bernardo utilizar-se- prioritariamente as
obras: Sermes sobre Cntico dos Cnticos e Introduccin general y Tratados,
pois se acredita encontrar nelas o material necessrio para compreender a sua
teologia tanto no que diz respeito ao amor de Deus que se materializou na
encarnao de seu Filho Jesus Cristo quanto no seu desejo de salvar o homem
cado, mas criado a sua imagem e semelhana.

83

Todavia, reconhece-se a dificuldade para tratar da teologia bernardiana seja

porque sua obra muito vasta, seja tambm porque suas idias no foram
apresentadas de forma sistemtica e articuladas, devendo ser colhidas ao longo dos
seus escritos (SANTOS, 2001, p. 102). Portanto, ser apresentada uma viso
panormica do pensamento teolgico de So Bernardo pois o contrrio seria muito
extenso.
Em linhas gerais na Idade Mdia, basicamente, em relao teologia pode-se
dizer que a idia predominante era a compreenso de um Deus absoluto ou como
alguns preferem chamar: Teocentrismo. Isto , Deus est no centro de todas as
coisas, inclusive na vida do homem. Mas, como se aproximar desse ser
transcendente e absoluto? Como resolver a questo imperativa da distncia entre o
Criador e a criatura, do Ser infinito com o finito?
Numa poca em que se prezava muito pela elaborao de regras e severas
disciplinas como meio de alcanar a salvao e agradar a Deus, So Bernardo
desenvolveu uma aproximao a Deus de forma mais pessoal, mais mstica. Esse
grande homem de ao e extraordinrio condutor de homens, em que se encarna o
gnio religioso da sua poca inteira, um dos fundadores da mstica medieval
(GILSON, 1998, p. 362).
So Bernardo acreditava que Deus desejava que o homem se aproximasse e
mantivesse comunho com ele, mas o pecado estabeleceu uma distncia entre o
Criador e a criatura, distncia que no existia antes da queda. Quando ouviram a
voz do Senhor Deus, que andava no jardim pela virao do dia, esconderam-se da
presena do Senhor Deus, o homem e sua mulher, por entre as rvores do jardim
(Gn 3.8).

84

Por isso, o ponto capital para So Bernardo desenvolver a sua teologia o

pecado original, pois em decorrncia da queda criou-se um abismo que dificultou a
aproximao, volta a comunho da criatura com o seu Criador.
Entretanto, para que essa aproximao acontea So Bernardo apresenta
dois princpios bsicos fundamentais: a vontade de Deus e a vontade do homem.
Quanto vontade de Deus, o abade diz: ela quer nos atrair por amor, no por
temor (Sermo sobre o Cntico 7.3), diante dessa verdade, afirma: a vontade
humana h de corresponder a esse amor, amando a Deus sem medida porque o
objeto do nosso amor ele mesmo, um ser imenso e infinito (Libro sobre el amor a
Dios, 15), e em outro lugar acrescenta: devo am-lo com todo meu ser: graas a ele
existo, vivo e saboreio as coisas. Minha ingratido seria algo indigno (Sermo sobre
o Cntico 20.1).
So Bernardo, em seu Sermo 84, expressa o privilgio e a alegria dessa
busca ao Criador:
um grande bem buscar a Deus, eu no conheo outro semelhante
para a alma. Este primeiro dom que se recebe e o ltimo em
consegui-lo plenamente. Creio que nem ainda quando o
encontrarmos deixaremos de busc-lo. O feliz encontro no extingue
os santos desejos: os prolonga. Transbordar de alegria, porm no
se esgota o desejo da busca (Sermo sobre o Cntico 84.1).

Todavia, essa busca impossvel para o homem cado e afastado da

presena do seu Criador por conta do pecado. O homem incapaz de buscar a
Deus por sua prpria vontade. Por isso, So Bernardo questiona: Homem quer
retornar? Se tudo depende da vontade, por que pedes auxlio? Por que mendigas o
que tens em abundncia? (Sermo sobre o Cntico 84.3).
Assim, So Bernardo reconhece que homem depende totalmente da ao
graciosa de Deus, o qual rico em misericrdia. Reconhece tambm que Deus

85

quem oferece essa possibilidade de busca ao pecador, tomando a iniciativa

salvadora de ir ao seu encontro:
rico para todos os que o invocam, porm sua maior riqueza ele
mesmo [...] O maravilhoso que ningum pode buscar-te sem haver
te encontrado antes. Queres ser achado para que te busquemos, e
ser buscado para que te encontremos. Podemos buscar-te e
encontrar-te, mas no nos adiantamos a ti. (Libro sobre el amor a
Dios, 7.22).

A verdade bblica registrada em 1 Joo 4.8 que ensina: Deus amor est,
absolutamente, clara na mente de So Bernardo. Essa busca no pode ser realizada
verdadeiramente se a sua base no estiver alicerada no amor. Para ele o
fundamental nesse relacionamento de busca-procura entre Deus e o homem que
Deus ama ao homem desde a eternidade, ou seja, o ama com amor infinito amou a
quem ainda no existia (Sermo sobre o Cntico 20.2).
Como no amar aquele que nos criou e nos salvou? Essa a grande questo
para So Bernardo, ele reconhece que toda a sua existncia est em Deus, quando
diz: em sua primeira obra me deu meu prprio ser, na segunda o seu. [...] Que
posso oferecer a Deus por Deus mesmo? Ainda que me oferea mil vezes, que sou
eu comparado a Ele? (Libro sobre el amor a Dios, 15).
Assim sendo, Deus deve ser amado sem medida, j que o mesmo ama ao
homem de uma maneira que supera toda a compreenso humana. So Bernardo
reconhecia a sua limitao bem como a misericrdia de Deus, ao confessar: no
posso amar como devo nem me obriga a mais do que posso (Libro sobre el amor a
Dios, 16).
Com esses pressupostos bem definidos em sua mente, So Bernardo em seu
livro Introduccin general y Tratados, desenvolve o tema: porque se deve amar a
Deus. Conforme a sua percepo: h pelo menos duas razes claras para se amar

86

a Deus; a primeira porque no h nada mais justo; a outra, porque nada se pode
amar com mais proveito (Libro sobre el amor a Dios, 1).
A partir dessa compreenso, So Bernardo enumera quatro graus do amor
para o homem chegar perfeio, pois muito merece de ns quem se nos deu sem
que o merecssemos (Libro sobre el amor a Dios, 1). Ele ensina:
1. O homem se ama por si mesmo

Como a natureza to frgil e enferma, a prpria necessidade o impulsiona a

amar-se a si mesmo em primeiro lugar. o amor carnal, pelo qual o homem ama a
si mesmo antes que qualquer outra coisa. Esse amor no se intima com nenhum
preceito: nato. Quem aborrece a sua prpria carne? Mas para que o amor ao
prximo seja perfeito necessrio que nasa de Deus e que ele seja a sua causa.
De outra sorte, como poder amar sinceramente ao prximo quem no ama a Deus.
Convm, pois amar a Deus primeiramente, para amar ao prximo nele.

2. O homem ama a Deus por si mesmo

O homem carnal que s sabia amar a si mesmo comea tambm a amar a
Deus por seu prprio interesse: experimenta com freqncia que Nele pode tudo o
que bom e sem Ele nada pode. uma grande prudncia compreender o que se
pode por si mesmo, e o que se pode com a ajuda de Deus e tratar de no ofender
ao que te mantm ntegro. Mas quando as tribulaes so numerosas recorremos
sem cessar a Deus e recebemos continuamente dele a salvao. Como no vai
comover essa graa salvadora o peito e o corao mais duro e fazer que o homem
ame a Deus, agora no apenas por si mesmo, mas tambm por Ele?

3. O homem ama a Deus por Ele mesmo

87

A contnua dificuldade obriga o homem a recorrer a Deus com splicas

incessantes. Este costume cria uma satisfao. E a satisfao permite experimentar
quo suave o Senhor. Desse modo, a experincia de sua bondade, muito mais do
que o prprio interesse, o impulsiona a amar sinceramente a Deus. Digamos ns a
nossa carne: Agora no amamos a Deus por tuas necessidades, mas porque ns
mesmos temos provado e sabemos quo doce o Senhor.
A carne fala, de certa maneira, por meio de suas necessidades e confessa
cheia de gozo os favores que experimenta em si mesma. Quem assim se sente
afetado cumpre sem dificuldade o preceito de amar o prximo. Ama a Deus de
verdade e, em conseqncia, tudo o que de Deus. Ama com pureza e no lhe
pesa cumprir um mandamento puro, porque a obedincia do amor purifica o
corao. puro porque no apenas de palavras, mas de obras e de verdade.
justo, pois d tanto como recebe. Quem louva ao Senhor no porque seja bom para
si, mas porque Deus bom, esse ama verdadeiramente a Deus por Deus e no por
si. Este o terceiro grau do amor: amar a Deus por Ele mesmo.

4. O homem se ama a si mesmo por Deus

Feliz quem tem merecido chegar at o quarto grau no qual o homem s ama
a si mesmo por Deus. Este amor um monte elevado, um monte excelso. Pode
conseguir isto a carne e sangue, o vaso e o barro e a morada terrena? Quando
experimentar a alma um amor divino to grande e embriagador que, esquecida de
si e estimando-se como um cachorro intil se lance sem reservas a Deus e, unindose ao Senhor seja um esprito com ele e diga: desfalece minha carne e meu
corao, Deus de minha vida e minha herana para sempre? Feliz, repito, e santo
quem tem tido semelhante experincia nessa vida mortal. Que o nosso gozo no

88

consista em haver atendido nossa necessidade, nem haver saciado a sede de

felicidade. Que nosso gozo seja sua mesma vontade realizada em ns e por ns.
No possvel amar ao Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda alma
e com todas as tuas foras, enquanto o corao no estiver livre dos cuidados do
corpo. impossvel que a alma se recolha toda em Deus e contemple
continuamente seu rosto, enquanto viver ocupada e distrada, servindo a este corpo
frgil e carregado de misrias. Porm, esse quarto grau de amor no espere a alma
consegui-lo. Ver-se- agraciada por ele no corpo espiritual e imortal, no corpo
ntegro. uma graa que procede do poder divino e no do esforo humano.
Diante do exposto, no difcil perceber que So Bernardo reconhece a
impossibilidade humana de chegar perfeio do amor. Ele tem essa conscincia
quando afirma: no se pode amar a Cristo segundo a carne sem o Esprito Santo,
contudo esse amor no chega plenitude (Sermo sobre o Cntico 20.7).
Todavia, isso no impedia So Bernardo de buscar a Deus, ao contrrio se
empenhava em agrad-lo em sua vida. O amor a Deus era a razo de todo o seu
esforo espiritual e, sobretudo porque havia tido experincia com o Filho de Deus:
S aquele que recebeu, ao menos uma vez, da boca de Cristo o
beijo espiritual, voltar a desejar essa experincia pessoal e a
repetir de boa vontade. Tenho para mim que ningum pode saber o
que isso seno o que recebeu (Sermo sobre o Cntico 3.1).

Por isso, pode-se afirmar que a inteno de vida de So Bernardo era

agradar a Deus. Ele desejava e ensinava a importncia da experincia pessoal com
Cristo para todos os monges:
Se algum entre vs sente viva essa experincia, sabe que assim
lhe fala o Esprito, cujas palavras e obras nunca esto em
desarmonia entre si. Compreende o que ele diz, porque sente
interiormente (Sermo sobre o Cntico 37.3).

89

Para So Bernardo uma das maneiras de agradar a Deus e experiment-lo

era pela orao. No posso temer o seu rosto, porque tenho experimentado seu
amor. Como no sentir o desejo de busc-lo, se tenho experimentado sua clemncia
e estou persuadido de sua paz? (Sermo sobre o Cntico 84.6).
Assim, a orao para ele um ato teolgico, um olhar de admirao ao
mistrio divino, um exerccio de f. So Bernardo acreditava que era possvel
conversar com Deus e sentir a sua doce presena por meio da ascese monstica,
isto , uma vida mstica ou de unio com o Criador. Estar junto de Deus o mesmo
que ver a Deus, e isso s se concede aos puros de corao, como uma felicidade
inigualvel (Sermo sobre o Cntico 7.7).
Essa idia era de fundamental importncia para os monges, pois deveriam
dedicar as suas vidas totalmente a essa busca e isso deveria ser feito com base no
amor a Deus, pois am-lo gera benefcio para a alma. um grande bem buscar a
Deus, eu no conheo outro semelhante para a alma (Sermo sobre o Cntico
84.1). Percebe-se, nessa afirmao que havia um anseio pela experincia com
Deus.
O mosteiro, ento, era o caminho ideal para o homem buscar a restaurao
com Deus. O monge deveria cultivar a virtude da obedincia e da leitura da Palavra
de Deus para crescer espiritualmente. A dinmica da vida monstica oferecia
excelentes condies para quem desejava estudar a Bblia.
As longas horas dedicadas Lectio Divina15 a leitura meditada das
Escrituras permitiriam que So Bernardo desenvolvesse a sua espiritualidade, pois
15

O primeiro a utilizar a expresso lectio divina foi Orgenes (c. 185-254), telogo, que afirmava que
para ler a Bblia com proveito era necessrio faz-lo com ateno, constncia e orao. A lectio
divina, ou leitura espiritual o mtodo da orao a partir do texto da Sagrada Escritura, sem excluso
de outros textos religiosos. Consiste em ler atentamente a Palavra de Deus, passando em seguida
sua meditao, contemplao e ao dilogo com o seu Autor. Os monges ocidentais tm na lectio o
principal elemento de sua espiritualidade, cultivando-a com fidelidade e prioridade. Para mais
detalhes q.v. Dilogo com Deus, de Garcia M. Colombs.

90

o ritmo do mosteiro cisterciense est organizado em funo do encontro pessoal do

monge com Deus. [...] O desejo de estar unido a Deus em todo tempo
precisamente a vida da caridade (SANTOS, 2001, p. 49).
Diante disso, pode-se dizer que a espiritualidade de So Bernardo estava
fundamentada em dois princpios: no amor e na simplicidade. Ele apelava para a
simplicidade das Escrituras, sua proposta era: louvar a Deus e orar" (RICH, 1991,
13).
So Bernardo entendia que o homem precisava passar pelo processo de
purificao para poder restaurar em si a imagem de Deus, e essa restaurao uma
busca contnua de conformao da vontade humana divina. O monge deve
percorrer um itinerrio que o leva da vontade prpria, enquanto contrria ao querer
de Deus, vontade comum ou comunho plena com a vontade de divina (SANTOS,
2001, p. 116).
, exatamente, nesse processo de conhecimento de si mesmo que nasce a
humildade, o que torna o homem desprezvel diante de seus prprios olhos. Este
conhecimento de si mesmo para So Bernardo o princpio da converso:
Quanto a mim quando olho para mim mesmo, meus olhos ficam na
tristeza, mas se levanto a cabea e chamo com o olhar a ajuda
divina, a amargura de me ver miservel suavizada imediatamente
pela alegria de ver a Deus [...] No pouca coisa fazer experincia
de um Deus que bom e atende prece, pois por uma tal
experincia que se adquire um conhecimento salutar de Deus. O
homem comear a se ver na necessidade e clamar a Deus e este
lhe responder: Eu te livrarei e havers de louvar-me. desta forma
que o conhecimento de si mesmo um degrau para o conhecimento
de Deus, e em sua imagem renovada em ti Ele se far ver de forma
que, contemplando com segurana a glria do Senhor, tu sers
transformado nesta mesma imagem de claridade em claridade pelo
Esprito do Senhor (Sermo sobre o Cntico 36.6).

Ao reconhecer as suas fraquezas e as suas impossibilidades o homem pode

experimentar o grande amor de Deus que se manifesta na encarnao de Jesus

91

Cristo, seu Filho amado. Buscou-nos na carne, amou-nos no esprito, resgatou-nos

valorosamente. [...] Quando assume a carne se rebaixa a seu nvel; evitando toda
culpa defendeu sua dignidade; aceitando a morte satisfez ao Pai (Sermo sobre o
Cntico 20.3).
Na encarnao de Cristo Jesus, So Bernardo reconhece a graa de Deus
para salvar o homem, pois no Verbo Encarnado que o homem pode encontrar a
sua nica possibilidade de redeno. Se o imitas no andars nas trevas, mas ters
a luz da vida. O que a luz da vida seno a verdade? A verdade ilumina a todo o
homem que vem a este mundo; indica onde est a vida verdadeira (Los grados de
humildad y soberbia, 1).
Para So Bernardo a graa de Deus absolutamente necessria para que o
homem faa o bem. Ele reconhece a distncia que h entre o saber e o fazer,
quando diz:
Um dia falando em pblico ensinava a ao da graa de Deus em
mim. Reconheci que ele me predispe para o bem, me faz progredir
e me d esperana de alcanar a perfeio. Um dos presentes me
perguntou: Que faz voc ou que recompensa espera se tudo feito
por Deus? O que me aconselha? Respondi eu. Ele me contestou:
glorifica a Deus que te predispe e viva de tal maneira que no seja
ingrato aos benefcios recebidos, mas sim digno de receb-los sem
cessar. Eu lhe expliquei: o teu conselho excelente, por que no me
injeta foras tambm para cumpri-lo? Porque uma coisa saber o
que se deve fazer, e outra muito distinta faz-lo (La gracia y el
libre albedrio 1).

Somente pela graa de Deus ns existimos e nos movemos. ela quem nos
faz querer o bem, nos d fora para resistir s tentaes do diabo e aos prazeres do
mundo. Pela graa de Deus somos convertidos a Ele e se temos alguns mritos eles
so frutos da graa divina em ns.
So Bernardo pode ser definido como telogo-mstico, pois no desprezava o
estudo da palavra de Deus e nem os momentos de recluso para se fortalecer na

92

orao e desenvolver a sua espiritualidade. A teologia elaborada e vivida por ele

reflete a sua plena confiana na existncia do Deus todo-poderoso, o Criador do cu
e da terra, e no seu infinito amor oferecido ao homem criado a sua imagem e
semelhana.
Para So Bernardo est claro que a manifestao do amor de Deus
materializada na encarnao do seu Filho Jesus revela o seu desejo em salvar o
homem cado. Jesus Cristo o encontro entre o homem e Deus. Nele [Cristo] est
Deus reconciliando consigo o mundo. Morreu por nossos pecados e ressuscitou
para devolver-nos a justia, e justificados pela f ficaremos em paz com Deus
(Sermo sobre o Cntico 2.4).
Diante disso, pode-se dizer que sua teologia uma profunda reflexo a
respeito da revelao bblica luz das verdades fundamentais da f crist. So
Bernardo diz: confio totalmente em quem quis, soube e me pode salvar. [...] Porque
ele pode derrotar a morte, a invasora universal (Sermo sobre o Cntico 20.2). A
sua teologia estava centrada na Bblia, mas evidentemente a partir da hermenutica
medieval que utilizava.

93

CAPTULO IV
O USO DE TEXTOS DE SO BERNARDO NAS INSTITUTAS DE
JOO CALVINO

Todo gnero de discurso exige daqueles que

participam a aceitao de certo nmero de
regras mutuamente conhecidas e as sanes
previstas para quem as transgredir.
Evidentemente, esse contrato no necessita
ser objeto de acordo explcito: justamente
porque o contrato de comunicao fundador
do ato de linguagem que ele inclui sua prpria
validao (Maingueneau).

Nesse captulo, pretende-se analisar o texto de So Bernardo usado por Joo

Calvino em sua obra Institutas da Religio Crist, registrado no Livro III, captulo XII,
seo 3, sob a perspectiva da Anlise do Discurso. Para tanto, o captulo fica assim
dividido: primeiro apresenta-se a doutrina da justificao pela f; a seguir, o lugar
que o sujeito-enunciador atribui para si em seu discurso.

4.1 A doutrina da justificao pela f

No o objetivo aqui tratar da doutrina da justificao pela f em todo o seu
alcance e implicaes teolgicas, mas apenas alguns dos seus aspectos para a
devida contextualizao do leitor, por isso ser feito um recorte da exposio
apresentada por Joo Calvino nas Institutas, livro III.
A doutrina da justificao pela f foi o ponto central para a Reforma
Protestante do sculo 16. Esclarece-se, entretanto, que ela faz parte de um contexto

94

maior, pois est ligada a soteriologia, isto , a doutrina da salvao, a qual envolve,
no entendimento reformado, a eleio, a reprovao, a regenerao, a converso, a
santificao entre outras. Envolve, ainda, a necessidade da pregao da Palavra de
Deus, de arrependimento e f, e no se pode esquecer as boas obras e a
perseverana dos santos.
Outra coisa que precisa ser dita que quando os reformadores falavam da
doutrina da justificao pela f somente, o que eles entendiam era: por Cristo
somente (GARY, 1992, p. 76). Ou seja, a base da justificao est na misericrdia
de Deus e no mrito de Jesus Cristo que na cruz satisfez a justia divina.
Calvino foi quem deu a mais sistemtica exposio do pensamento da
Reforma no que diz respeito justificao pela f (STROHL, 2004, p. 106).
Assim, consciente da importncia do entendimento correto dessa doutrina
para a sustentao dos princpios reformados, Calvino afirma: este artigo deve ser
estudo e investigado de tal maneira que o tenhamos como um dos principais artigos
da religio crist (Institutas, III. XI, 1).
Consciente tambm da importncia da aceitao dessa doutrina pela f,
Calvino esclarece: para os homens s resta um refgio para a sua salvao a f,
pois pela Lei so malditos (Institutas, III. XI, 1), entretanto os benefcios e a graa de
Deus so comunicados ao homem por ela, e acrescenta:
Resumindo podemos dizer que Jesus Cristo nos apresentado pela
benignidade do Pai, que ns o possumos pela f, e que participando
Dele recebemos duas graas. A primeira, que reconciliados com
Deus pela inocncia de Cristo, em lugar de termos no cu um Juiz
que nos condene, temos um Pai clementssimo. A segunda, que
somos santificados por seu Esprito, para que exercitemos na
inocncia e na pureza da vida (Institutas, III. XI, 1).

E em outra parte da sua obra, diz:

95

Porque a inteligncia da f no se trata somente que saibamos que

h um nico Deus, mas que compreendamos qual a sua vontade em
relao a ns. Porque no somente temos de saber quem Ele em
si mesmo, mas tambm como quer ser para conosco. Temos, pois
que a f um conhecimento da vontade de Deus alcanado por
intermdio da sua Palavra (Institutas, III. II, 6).

Por isso, para que o homem no desconsidere a ao de Deus em desejar

salv-lo e tropece em interpretaes equivocadas, acreditando ser possvel pelas
suas prprias foras salvar-se a si mesmo, Calvino explica:
Diz-se que justificado diante de Deus o que reputado por justo
diante do juzo divino e aceito por sua justia. Porque como Deus
abomina a iniqidade o pecador no pode achar graa em sua
presena enquanto pecador e enquanto tido como tal. Por isso,
onde quer que haja pecado ali se mostra a ira e o castigo de Deus.
[...] Desta maneira afirmamos que nossa justificao a aceitao
com que Deus nos recebe em sua graa e nos tem por justos. E
dizemos que consiste na remisso dos pecados e na imputao da
justia de Cristo (Institutas, III. XI, 2).

Diante disso, pode-se dizer que a compreenso correta da doutrina da

justificao pela f, segundo Calvino, que todos os mritos da salvao do homem
residem to-somente na pessoa e na obra de Jesus Cristo.
A f deve ser entendida, ento, como o instrumento pelo qual o pecador
salvo, dizemos que a f justifica, no porque ela com sua dignidade nos merea a
justia, mas por ser o instrumento mediante o qual gratuitamente alcanamos a
justia de Cristo (Institutas, III. XVIII, 8).
Portanto, a salvao no pode ser alcanada pelas obras, mas pela graa de
Deus por meio da f, a qual no pode ser considerada como meritria, pois a fora
de justificar que tem a f no consiste na dignidade das obras, mas apenas na
misericrdia de Deus e nos mritos de Cristo (Institutas, III. XVIII, 8). O homem
deve fundamentar a confiana da sua salvao no em suas obras, mas na
misericrdia de Deus e na perfeio de Jesus Cristo.

96

Com o firme propsito de deixar esse ensino claro, Calvino diz que na Bblia
possvel perceber a bondade de Deus para com o pecador, sem que esse
merecesse coisa alguma:
A ordem da justificao que na Bblia aparece : primeiramente Deus
teve por bem por sua pura e gratuita bondade receber ao pecador
desde o princpio, no tendo em conta no homem coisa alguma pela
qual havia de sentir-se movido a ter misericrdia dele, seno
unicamente sua misria posto que o v totalmente despido e vazio
de toda boa obra, e por isso o motivo para fazer-lhe bem o encontra
exclusivamente em Si mesmo. Depois toca no pecador com o
sentimento de Sua bondade, para que desconfiando de si mesmo e
de todas as suas obras, confie toda a sua salvao na misericrdia
de Deus. (Institutas, III. XI, 16).

Quanto percepo em relao ao perigo que uma m interpretao dessa

doutrina poderia causar, Strohl (2004, p. 107) relata que Calvino:
Esforava-se por impedir, de um lado, que o crente a quem se
anuncia a justificao pela f se acomodasse na graa, e, de outro
lado, que os adversrios se sentissem autorizados a acusar a
Reforma de desinteressarsse pela santificao, como se ela,
negando a salvao pelas obras, ensinasse a salvao sem as
obras.

Desse modo, ainda que a justificao seja pela f somente, f nos mritos de
Cristo Jesus, ela no est separada das boas obras, todavia se reconhece que no
se deve colocar sobre elas qualquer tipo de confiana, muito menos delas se gloriar,
mas o homem deve realizar boas obras para que se evidencie a sua salvao.

97

4.2 O lugar que o sujeito-enunciador atribui para si em seu discurso

Pontuar o lugar que o sujeito-enunciador atribui para si em seu discurso no
tarefa simples, pois cada ato de fala est ligado a uma instituio, e pela enunciao
que se constri na formao discursiva esse ato de fala se torna pertinente ou no.
Ou seja, quem j no se deu por feliz por ter proferido enunciados que expressaram
sabedoria ou se lamentou por ter dito palavras em hora inoportuna?
Em geral, e isto desde seu incio AD prefere formular as instncias da
enunciao em termos de lugares, visando a enfatizar a preeminncia e a
preexistncia da topografia social sobre os falantes que a vem se inscrever
(MAINGUENEAU, 1997, p. 32).
Ainda nesse mesmo contexto, Mussalim (2000, p. 137), ao falar a respeito do
sujeito e do seu lugar no discurso, afirma:
[...] o sujeito no livre para dizer o que quer, a prpria opo do
que dizer j em si determinada pelo lugar que ocupa no interior da
formao ideolgica qual est submetido, mas as imagens que o
sujeito constri ao enunciar s se constituem no prprio processo
discursivo.

pertinente ressaltar que o sujeito do discurso se deixa perceber revelando a

sua ideologia, a sua cultura, a sua viso de mundo por aquilo que diz no ato da fala.
Ele revela, ainda, que aceita as relaes contratuais do grupo social em que est
inserido e concorda com as representaes e prticas de linguagem dessa
comunidade.
Como objeto de estudo, se escolheu o Livro III, captulo XII, seo 3, da obra
Institutas da Religio Crist.
Nesse corpus o sujeito-enunciador Joo Calvino, ao tratar da doutrina da
justificao pela f, cita partes do Sermo sobre o Cntico 61, de So Bernardo de

98

Claraval, com a inteno de validar a sua argumentao diante dos seus

enunciatrios, pois em suas obras [Calvino] busca no somente informar, mas
aclarar, persuadir e mexer com o leitor (LANE, 1996, p. xiii).
Um dos mecanismos que o sujeito-enunciador usou para fortalecer a sua
argumentao e alcanar o seu propsito foi o discurso direto. No discurso direto, o
locutor, colocando-se como porta-voz, recorta as palavras do outro e cita-as
(BRANDO, 2004, p. 60).
Na busca de uma melhor compreenso de um texto, antes de ele ser
analisado, necessrio mencionar o quadro enunciativo e as condies de
produo para se aproximar da verdade enunciativa desejada pelo enunciador, pois
enunciar no somente expressar idias, tambm construir e legitimar o quadro
de sua enunciao (MAINGUENEAU, 2005, p. 93).
O quadro enunciativo da formao discursiva em anlise pode ser percebido
desta maneira: o sujeito-enunciador Joo Calvino ao escrever a sua obra Institutas
da Religio Crist tinha em mente o propsito de educar os cristos de modo geral,
apresentando como proposta os princpios fundamentais da f reformada, pois me
pareceu bem que eu fizesse um livro que servisse de instruo para aqueles que
esto desejosos de religio (Institutas, p. xxv).
Ao pensar dessa maneira, o sujeito-enunciador se coloca como um telogoeducador, ou seja, aquele que retm o saber teolgico e o transmite aos seus
enunciatrios, no caso os seus educandos; aqueles que recebem a educao
teolgica. No se pode esquecer que Joo Calvino tinha como fundamento principal
o conhecimento que o homem deve ter de Deus e de si mesmo para se alcanar a
verdadeira sabedoria e a felicidade.

99

Por isso, possvel pensar em seus escritos na perspectiva teolgicoeducacional, conforme Ferreira (1990, p. 182-183) relata:
Ao apresentar o seu catecismo formulado para a igreja de Genebra,
afirmava Calvino que o ensino do catecismo era um meio de voltar
ao costume primitivo, que, pela ao de Satans, tinha sido abolido.
Era preciso cuidar para que as crianas fossem devidamente
instrudas na religio crist.

Sendo assim, na construo dessa cena enunciativa de acordo com seus

interesses, ao atribuir para si o lugar de telogo-educador em seu discurso o sujeitoenunciador Joo Calvino no poderia falar, por exemplo, como um incrdulo ou
algum desprovido de instruo e formao acadmica, mas sim como aquele que
est habilitado a ensinar.
Por isso, ao mesmo tempo em que o sujeito do discurso constri a sua
prpria imagem, ele impe, tambm, ao seu enunciatrio uma imagem, atribuindolhe uma funo ou lugar social.
Com esses pressupostos em mente, transcreve-se o texto registrado no Livro
III, captulo XII, seo 3, das Institutas, para fazer algumas consideraes iniciais e
em seguida a anlise:

So Bernardo diz: Falando com franqueza, onde h verdadeiro

repouso e firme segurana para os enfermos e os fracos, seno nas
chagas do Salvador? Eu to mais seguro habito ali, quanto mais
poderoso para me salvar. O mundo clama, o corpo me oprime, o
Diabo me assedia. Eu no caio, porque me firmo sobre a rocha
firme. Se cometo algum pecado grave, minha conscincia se turva,
porm no ficar confusa porque me lembrarei das chagas do
Senhor.

Ao elaborar a sua formao discursiva, com o propsito explcito de defender

a ausncia de mritos do homem em relao a sua salvao, o sujeito-enunciador

100

Calvino imediatamente abre aspas e coloca em seu discurso citaes do

pensamento teolgico de So Bernardo.
Percebe-se no enunciado que h um encadeamento linear lgico, o qual
obedece a uma estrutura seqencial, possibilitando o entendimento sem maiores
problemas ou dificuldade de concluso para os seus enunciatrios. Afirma isso, pois
se considera que tanto o enunciador como o enunciatrio participam dos mesmos
elementos semnticos.
Assim, o enunciado apresenta uma formao discursiva elaborada de tal
maneira que aponta para uma concluso em detrimento de outra, ou seja, o sujeitoenunciador pretende mostrar que todos os mritos da salvao do homem esto
unicamente na pessoa e na obra vicria de Cristo Jesus.
Quanto seqncia que se apresenta em enunciados com a inteno de
induzir os enunciatrios a uma determinada concluso, Kock (2002, p. 102) afirma:
Considerando-se como constitutivo de um enunciado o fato de se
apresentar como orientando a seqncia do discurso, isto , de
determinar os encadeamentos possveis com outros enunciados
capazes de continu-lo, faz-se preciso admitir que existem
enunciados cujo trao constitutivo o de serem empregados com a
pretenso de orientar o interlocutor para certos tipos de concluso,
com excluso de outros.

O sujeito-enunciador Joo Calvino algum que sabe lidar com o parecer

discursivo. Ele coloca em cena outro sujeito em seu universo discursivo, agregando
intencionalmente em seu enunciado a voz de um telogo, que o antecedeu em seu
ministrio pastoral, para fortalecer no seu discurso o ensino a respeito da doutrina
da justificao pela f.
Com essa atitude, acredita-se que o sujeito-enunciador quer dizer que se
identifica com os pensamentos teolgicos de So Bernardo, em relao doutrina

101

da justificao pela f, e os reconhece como verdadeiros, confirmando-os por meio

da citao para validar a sua argumentao.
Diante disso, pode-se inferir que o sujeito-enunciador Calvino pretende dizer
que o discurso de So Bernardo tambm o seu discurso, pois as figuras e os
temas que esto expressos nessa formao discursiva expem a teologia da
salvao baseada to-somente nos mritos de Cristo. nisso exatamente o que
eles dois acreditavam.
Conforme entende Fiorin (2005, p. 28) a formao discursiva um conjunto
de temas e figuras que materializa uma dada viso de mundo. Ou seja, no interior
da formao discursiva resgatam-se elementos semnticos, temas e figuras, que
indicam verdades que se concretizam no imaginrio tanto do enunciador quanto dos
enunciatrios.
Assim, de acordo com a definio apresentada, pode-se dizer que o texto em
anlise,

no

que

diz

respeito

ao

seu

conjunto

semntico,

se

constitui

predominantemente como temtico, ou seja, mais abstrato, expe idias que

explicam um fato observvel no mundo (FIORIN, 2005, p. 23).
Com o propsito de explicitar o que tema e o que figura, recorre-se a
pertinente definio apresentada por Fiorin (2005, p. 24):
Temas e figuras so dois nveis de concretizao dos elementos
semnticos da estrutura profunda. [...] Tema o elemento semntico
que designa um elemento no-presente no mundo natural, mas que
exerce o papel de categoria ordenadora dos fatos observveis. So
temas, por exemplo, amor, paixo lealdade, alegria. Figura o
elemento semntico que remete a um elemento do mundo natural:
casa, mesa, mulher, rosa etc. A distino entre ambos , pois, de
maior ou menor grau de concretude. Temos que entender, no
entanto, que nem sempre essa distino fcil de ser feita, pois
concreto e abstrato so dois plos de uma escala que comporta toda
espcie de gradao.

102

Sendo assim, julga-se oportuno destacar alguns conjuntos de temas e figuras

que aparecem na formao discursiva do corpus em questo para uma breve
anlise:
1. onde h verdadeiro repouso firme segurana para enfermos e fracos;
2. nas chagas do Salvador;
3. mais seguro habito;
4. mais poderoso para me salvar;
5. o corpo me oprime;
6. o Diabo me assedia;
7. no caio porque me firmo sobre a rocha;
8. se cometo pecado grave minha conscincia se turva, porm no ficar
confusa;
9. porque me lembrarei das chagas do Senhor.

Prioritariamente, pode-se dizer que todos esses temas e figuras remetem ao

universo do campo religioso, implicando exatamente por isso na necessidade de se
compreender os princpios e valores que fundamentam o uso de tais elementos
semnticos no discurso religioso.
Deve-se lembrar que o contexto da elaborao dessa formao discursiva a
da argumentao em favor da doutrina da justificao pela f em contraposio a
doutrina da salvao pelas obras. Esse era o objetivo do sujeito-enunciador.
Assim, podem-se concretizar os elementos semnticos que aparecerem
nessa formao discursiva: onde h verdadeiro repouso, firme segurana para
enfermos e fracos como a verdadeira segurana est em Jesus; nas chagas do
Salvador como Cristo sofreu por mim; mais seguro habito como em Cristo tenho

103

proteo; mais poderoso para me salvar como em Cristo est toda a fora e
poder para salvar o homem; o corpo me oprime como a debilidade da natureza
humana; o Diabo me assedia como as constantes investidas do inimigo contra a
minha alma; no caio porque me firmo sobre a rocha como Cristo minha
segurana; se cometo pecado grave minha conscincia se turva como a tristeza
pelo pecado cometido; porque me lembrarei das chagas do Senhor como o
sofrimento de Cristo Jesus est presente em minha memria.
Todavia, assim como diferentes temas podem concretizar o mesmo elemento
semntico da estrutura profunda, o mesmo tema pode ser figurativizado de maneiras
diversas (FIORIN, 2005, p. 24). Ou seja, certamente h outras possibilidades de
concretude dos temas.
Acredita-se ser oportuno analisar agora a funo dos tempos verbais no
enunciado em estudo para que se tenha uma melhor compreenso da inteno do
sujeito-enunciador ao elaborar a sua formao discursiva.
Quanto importncia do uso dos tempos verbais para se compreender um
enunciado, Koch (2002, p. 35) afirma:
graas aos tempos verbais que emprega que o falante apresenta o
mundo mundo entendido como possvel contedo de uma
comunicao lingstica e o ouvinte o entende, ou como mundo
comentado ou como mundo narrado.

E um pouco mais adiante acrescenta:

[...] O emprego dos tempos comentadores - o presente do indicativo,
pretrito perfeito; pretrito mais imperfeito; pretrito mais que
perfeito; futuro do presente; futuro do presente composto, alm das
locues verbais formadas com esses tempos -, constitui um sinal de
alerta para advertir o ouvinte de que se trata de algo que o afeta
diretamente e de que o discurso exige a sua resposta (verbal ou no
verbal); esta a funo, e no a de mencionar um momento no
Tempo. Da a obstinao que a linguagem pe no uso dos tempos
(KOCH, 2002, p. 36).

104

Diante do exposto, listam-se, agora, alguns verbos com o propsito de

mostrar que inteno do enunciador Joo Calvino, ao citar os textos de So
Bernardo na construo da sua formao discursiva, era de provocar, por meio da
argumentao, uma reao positiva em relao doutrina da justificao pela f em
seus enunciatrios.
1. Diz: Presente do Indicativo 3 pessoa do singular;
2. Falando: Gerndio;
3. H: Presente do Indicativo, 3 pessoa do singular;
4. Repouso: Presente do Indicativo, 1 pessoa do singular;
5. Habito: Presente do Indicativo, 1 pessoa do singular;
6. : Presente do Indicativo, 3 pessoa do singular;
7. Salvar: Infinitivo pessoal;
8. Clama: Presente do Indicativo, 3 pessoa do singular;
9. Oprime: Presente do Indicativo, 3 pessoa do singular;
10. Assedia: Presente do Indicativo, 3 pessoa do singular;
11. Caio: Presente do Indicativo, 1 pessoa do singular;
12. Turva: Presente do Indicativo, 3 pessoa do singular;
13. Ficar: Futuro do Presente, 3 pessoa do singular;
14. Lembrarei: Futuro do Presente, 1 pessoa do singular;
15. Desprovido: Particpio;
16. Faltar: Infinitivo pessoal;
17. Cantarei: Futuro do Presente, 1 pessoa do singular.
Prosseguindo no estudo, passa-se anlise do enunciado, a qual ser feita
em trs recortes previamente determinados, mas analisados separadamente, com o

105

objetivo de explicitar a compreenso, pois se percebe na formao discursiva que h

uma organizao semntica desenvolvida a partir do tema da justificao pela f.
Por essa razo, acredita-se que os recortes podem ser feitos seguindo, na
medida do possvel, o tema abordado sem prejuzo para a totalidade da anlise.
Deve-se lembrar que o discurso em anlise foi proferido em um mosteiro e
tinha originalmente como enunciatrios os monges. E, segundo a compreenso da
poca, o mosteiro era o lugar propcio para o desenvolvimento da santidade e da
piedade, era um lugar de encontro da criatura com o seu Criador.
Assim sendo, analisa-se o primeiro recorte:

So Bernardo diz: Falando com franqueza, onde h verdadeiro

repouso e firme segurana para os enfermos e fracos, seno nas
chagas do Salvador?

Ao iniciar o seu discurso conjugando o verbo dizer no presente do indicativo

diz, o sujeito-enunciador deixa clara a sua idia de comprometer os seus
enunciatrios ao ouvirem o seu discurso.
Quando um enunciador comunica alguma coisa, tem em vista agir no
mundo. Ao exercer seu fazer informativo, produz um sentido com a
finalidade de influir sobre os outros. Deseja que o enunciatrio creia
no que ele diz, faa alguma coisa, mude de comportamento ou de
opinio etc. Ao comunicar, age no sentido de fazer-fazer. Entretanto,
mesmo que no pretenda que o destinatrio aja, ao faz-lo saber
alguma coisa, realiza uma ao, pois torna o outro detentor de um
certo saber (FIORIN, 2005, p. 74).

Diante dessa citao, pode-se dizer que o sujeito-enunciador no pretende

deixar que o assunto a ser tratado fique em aberto, dando margem para os seus
enunciatrios pensarem que h mais de uma possibilidade de obter a salvao, pois
pela construo da formao discursiva observa-se que a sua inteno no a de

106

comov-los, mas sim convenc-los, para isso evoca como argumento de autoridade
para legitimar o seu discurso um pai da Igreja: So Bernardo.
Ainda pela tica de Fiorin (2005, p. 74) quando um enunciador reproduz em
seu discurso elementos da formao discursiva dominante, de certa forma, contribui
para reforar as estruturas da dominao.
Ou seja, o discurso dominante dos reformistas era que o homem justificado
diante de Deus pela f, e no pelas obras. Assim, pela reproduo dessa idia em
sua formao discursiva o sujeito-enunciador pretende dar sustentabilidade a essa
doutrina, ressaltando que todos os mritos esto na pessoa e na obra de Cristo
Jesus.
Outra verdade que precisa ser tratada que o sujeito-enunciador Calvino
reconhece em So Bernardo algum com autoridade para dizer o que diz. O
reconhecimento dessa autoridade pode ser atribudo prpria vida de So Bernardo
em razo do seu testemunho, pois ele tinha uma espiritualidade profunda e um
dinamismo insacivel que lhe converteu em um dos homens mais destacados do
sculo 12 (YEZ, 2001, p. 14), ou por conta da sua teologia que se percebe em
sua vasta produo literria.
Conforme, Strohl (2004, p. 113) Calvino lembra-nos que suas idias se
baseiam nas dos salmistas, nas de J, de Paulo, e de Santo Agostinho e So
Bernardo, os maiores telogos. Ressalta-se que essa observao de Strohl foi feita
no contexto do ensino de Calvino a respeito da justificao pela f, exatamente no
livro III, captulo XII, das Institutas.
Afirma-se, pois que o sujeito-enunciador conhecia a vida e a obra de So
Bernardo, porque para fortalecer o seu ensino a respeito da doutrina da justificao
pela f, ele usa o recurso da citao para validar o seu argumento. Essa atitude

107

permite inferir, tambm, que Calvino tinha certa familiaridade com as obras do autor
citado.
Esta idia da familiaridade de Joo Calvino com So Bernardo encontra uma
contribuio nas palavras comparativas apresentada por Lane (1996, p. xiii):
Bernardo de Claraval foi um dos autores favoritos de Calvino. Ele o
cita com crescente apreciao atravs dos anos. Mas, o que atraiu
Calvino para Bernardo? O que h em comum entre o monge Catlico
e o reformador Protestante? H similaridades entre suas carreiras.
Ambos passaram por uma converso em seus vinte e poucos anos
que os levou a se consagrarem totalmente para um novo curso da
vida, quer a de um monge ou de um reformador. Nenhum foi
fundador de movimento, mas ambos se tornaram lderes de
movimentos [...], efetivamente ofuscando os fundadores originais.
Alegaram que prefeririam viver longe da arena pblica, mas foram
dirigidos para uma vida mais ativa. Sofreram de doena crnica e
experimentaram considervel sofrimento. Eram interessados em
recomendar a verdade e reconhecer a importncia da maneira na
qual ela apresentada. O bom estilo era importante para Bernardo.
Isto pode ser visto do modo que algumas de suas obras foram
repetidamente revisadas, at elas reunirem seu alto padro. Seus
maiores sermes foram cuidadosamente obras literrias impressas
destinadas para serem lidas em vez de pregadas. O treinamento
humanista de Calvino o deixou tambm com um conformado
interesse por estilo. Em suas obras ele busca no somente informar,
mas aclarar, persuadir e mexer com o leitor.

Ainda comentando a respeito dessa familiaridade, Lane (1996, p. xiv)

acrescenta: Calvino gostava de So Bernardo porque sua teologia permanecia fiel a
Agostinho, e mais adiante diz: possvel que Calvino tenha lido So Bernardo em
Montaigu (LANE, 1996, p. 9).
Diante dessas informaes, possvel dizer que as obras de So Bernardo
foram estudadas por Joo Calvino, provavelmente, quando ele ainda no tinha a sua
vida voltada s questes da Reforma Protestante.
Retomando a anlise do primeiro recorte, o sentido da enunciao, como j
foi explicitado no captulo I, o ato de produzir o enunciado, ou seja, as pessoas se
utilizam da lngua para expressar suas idias.

108

Considerando dessa forma enunciao e enunciado, este comporta

freqentemente elementos que remetem instncia de enunciao:
pronomes pessoais, demonstrativos, possessivos, adjetivos e
advrbios (FIORIN, 2003, p. 162).

Assim, nessa formao discursiva, pretende-se analisar a relao que o

sujeito-enunciador estabelece com os seus enunciatrios. Pois no ato da fala se
instaura a comunicao entre o eu que se dirige ao tu. Para tanto, sero
observados o conjunto de marcas enunciativas que aprecem no interior do
enunciado, bem como o contexto da sua enunciao.
Com efeito, todo ato de enunciao fundamentalmente assimtrico:
a pessoa que interpreta o enunciado reconstri seu sentido a parir de
indicaes presentes no enunciado produzido, mas nada garante
que o que ela reconstri coincida com as representaes do
enunciador. Compreender um enunciado no somente referir-se a
uma gramtica e a um dicionrio, mobilizar saberes muito diversos,
fazer hipteses, raciocinar, construindo um contexto que no um
dado preestabelecido e estvel. A prpria idia de um enunciado que
possua um sentido fixo fora de contexto torna-se insustentvel.
Certamente isso no quer dizer que as unidades lexicais de uma
seqncia verbal no signifiquem nada, nem que suas relaes
deixem de orientar de maneira decisiva a interpretao. O que se
quer dizer que, fora de contexto, no podemos falar realmente do
sentido de um enunciado, mas, na melhor das hipteses, de
coeres para que um sentido seja atribudo seqncia verbal
proferida em uma situao particular, para que esta se torne um
verdadeiro enunciado, assumido em um lugar e em um momento
especficos, por um sujeito que se dirige numa determinada
perspectiva, a um ou a vrios sujeitos. (MAINGUENEAU, 2005, p.
20).

Evidentemente, h outras anlises que podem ser feitas diante da

materialidade do enunciado em estudo, como por exemplo, a questo que envolve a
forma potica do enunciador se expressar, entretanto entende-se que a anlise pode
ser realizada sob a perspectiva religiosa, pois ao observar o plano lxico-semntico,
percebe-se que o enunciador reconhece a ao de Jesus Cristo em salvar o
pecador.

109

Entretanto, para interpretar o que se encontra no enunciado, deve-se

considerar a sua seqncia de signos, mais precisamente como uma seqncia
verbal. O que significa dizer que h uma fonte enunciativa; no caso, um sujeitoenunciador que se servindo da sua prpria lngua tem a inteno de transmitir certa
informao a um enunciatrio.
Deve-se considerar, tambm, o valor pragmtico do enunciado, ou seja,
necessrio que o enunciado mostre, de uma maneira ou de outra, esse valor
pragmtico, o ato que pretende realizar por intermdio de sua enunciao
(MAINGUENEAU, 2005, p. 21). Por isso, se o enunciatrio no compreender qual
a inteno desse ato, no dar o valor correto ao enunciado.
Neste enunciado: Falando com franqueza, onde h verdadeiro repouso e
firme segurana para os enfermos e fracos, seno nas chagas do Salvador? O
sujeito-enunciador deixa marcas claras e evidentes de que conhece, descansa
seguro e desfruta dos privilgios alcanados para ele por meio do sofrimento Cristo
Jesus.
O enunciador apresenta-se como algum que tem experincia com o seu
Salvador. Fala com conscincia a respeito das coisas espirituais, e tambm como
quem conhece as necessidades dos seus enunciatrios. como se o enunciador
estivesse afirmando: Ns sabemos onde encontrar o verdadeiro repouso para as
nossas almas.
Ou seja, o enunciador no fala de algo desconhecido, novo ou de difcil
compreenso para seus enunciatrios, eles sabem onde encontrar o descanso que
as suas almas tanto anseiam. Pela seqncia enunciativa, pode-se dizer que ambos
participam da mesma experincia religiosa, as chagas do salvador so verdades
comuns para eles.

110

interessante observar que a expresso verdadeiro repouso se justape a

enfermos e fracos de um lado e seno nas chagas do Salvador do outro. Pois, os
temas sofrimento e debilidade humana remetem a ambos, e expressam dor fsica,
amargura, angstia, aflio e fraqueza. Entretanto, foi exatamente pelas chagas do
Salvador que esse repouso to desejado para a alma pode ser alcanado.
Portanto, torna-se evidente que o propsito do sujeito-enunciador mostrar
que no h dois caminhos para o homem alcanar a salvao, pois o ensino da
doutrina da justificao pela f exclui totalmente a possibilidade de mritos
humanos.
Percebem-se verdades importantes a respeito da doutrina da justificao pela
f neste enunciado: seno nas chagas do Salvador?
Primeiro, a nfase na impossibilidade de se alcanar repouso para a alma
fora da pessoa e da obra de Jesus Cristo, pela expresso seno; segundo, as
chagas do Salvador remetem para a encarnao do Filho de Deus, que ao
assumir a forma humana passou pela humilhao, sofrimento e morte para resgatar
a humanidade corrompida por conta da sua natureza admica. As chagas de Cristo
o habilitam a ser o Salvador dos pecadores.
Passa-se, agora, para a anlise do segundo recorte:

Eu to mais seguro habito ali, quanto mais poderoso para me

salvar. O mundo clama, o corpo me oprime, o Diabo me assedia.
Eu no caio, porque me firmo sobre a rocha firme.

Para analisar esse enunciado, parte-se do princpio que se est diante de

uma formao discursiva crist. Assim, o texto por sua prpria enunciao pode ser
entendido como: a experincia religiosa de algum que reconhece que a sua
salvao dependeu totalmente de Cristo Jesus.

111

Pode-se dizer, ento, que as palavras dessa formao discursiva so

proferidas por algum que demonstra ter experincia com o seu Salvador. Essa
experincia se reflete em intimidade, comunho e segurana, por isso est
autorizado a dizer: Eu to mais seguro habito ali, quanto mais poderoso para me
salvar.
A construo dessa enunciao com o pronome na primeira pessoa do
singular que identifica o eu na cena enunciativa, materializa e personifica essa
experincia salvfica vivida pelo sujeito-enunciador. Ou seja, o eu falando de si
mesmo, por isso a validade do seu discurso se d pelo testemunho da sua prpria
experincia com Cristo Jesus.
Acredita-se que essa cenografia no foi construda por acaso. O enunciador
pretende harmoniz-la com a segurana que nas chagas do Salvador os enfermos e
fracos que esto perdidos a procura de descanso para suas almas podem alcanar.
A intensificao dessa segurana acentuada no enunciado pelas
expresses: to mais e quanto mais, sugerindo que em nenhum outro lugar se
encontrar a verdadeira segurana que oferecida pelas chagas do Salvador.
Dito de outra maneira, em qualquer outro lugar fora de Cristo Jesus, o que se
oferece ou o que se pode ter so apenas a aparncia, o engano e a iluso de
segurana e salvao que o prprio mundo e a vaidade do corao do homem
podem oferecer.
No enunciado: Quanto mais poderoso para me salvar, o sujeitoenunciador demonstra ter conscincia de que nele no h mrito, fora ou poder
algum para obter a sua salvao, por isso confia apenas nos mritos do seu
Salvador, aquele que realmente pode salv-lo. Ou seja, esto implcitas pelo menos
duas verdades: a de que o sujeito-enunciador reconhece que est totalmente

112

perdido; a outra, por conta da sua incapacidade de se salvar precisa de um

Salvador.
Disso pode-se inferir que o enunciador tinha conhecimento de quem Deus e
de quem o homem. Premissa bsica na compreenso de Joo Calvino para o
homem alcanar a verdadeira felicidade.
Porm, essa confiana na pessoa de Jesus Cristo, no exclui as lutas e as
tentaes que o homem pode ter nessa vida, nas palavras do prprio Cristo essa
verdade evidente: No mundo, passais por aflies; mas tende bom animo, eu
venci o mundo (Jo 16.33).
O sujeito-enunciador encadeia essa idia de luta em seu enunciado, de modo
explcito: O mundo clama, o corpo me oprime, o Diabo me assedia. Instaura-se
aqui a idia da incansvel investida que feita contra os enfermos e fracos quer
seja pelas circunstncias internas ou externas, e, exatamente, por isso que se
precisa de um Salvador.
Pode-se dizer que nessa formao discursiva a inteno do sujeitoenunciador mostrar que o cristo no est isento das lutas, provaes e
constantes investidas do inimigo sobre a sua vida, todavia lhe assegurado vitria
em Cristo Jesus, aquele que suportou em sua prpria carne todos os pecados.
Com o recurso da metfora eu no caio, porque me firmo sobre a rocha
firme, o enunciador faz sentir essa vitria em Cristo Jesus.
Diante disso, acredita-se ser oportuno tratar, ainda que no exaustivamente,
da

metfora rocha firme que

aparece

nesse

enunciado

argumentativo usado pelo enunciador para validar o seu ensino.

como

recurso

113

De modo geral, a metfora definida nestes termos: substituio de uma

palavra por outra. Consiste na transferncia do nome de um elemento para outro,
em vistas de uma relao de semelhana entre ambos.
Para Fiorin (1989, p. 86) a metfora procedimento discursivo de
constituio de sentido.
Assim, ao us-la o sujeito-enunciador rompe, de maneira calculada, as regras
de combinatrias das figuras, criando uma impertinncia semntica que produz
novos sentidos, por exemplo: Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo
(Jo 1.29).
O sentido de Cordeiro de Deus nessa formao discursiva no de um
animal que pertena a Deus, mas do prprio Filho de Deus, que veio ao mundo para
salvar o pecador e o modo de salvar esse pecador est explcito na expresso
Cordeiro de Deus, ou seja, O Filho de Deus ser sacrificado e morto como um
cordeiro para resgatar o pecador.
Pode-se chagar a essa concluso pelo contexto da cena enunciativa, a qual
apresenta um enunciador que prega o arrependimento e batiza as pessoas com
gua, e ao ver que o Filho de Deus se aproxima usa a metfora Cordeiro de Deus
para falar do sacrifcio vicrio do Salvador do mundo.
Por isso, a metfora no pode ser entendida apenas como a substituio de
uma palavra por outra, mas sim outra possibilidade de significado e interpretao de
sentido, criada pelo contexto de enunciao de acordo com a inteno do falante ao
elaborar a sua formao discursiva.
senso comum que os signos so representativos e simblicos, ou seja, os
objetos no podem ser confundidos com as palavras. As palavras no so as coisas
que designam.

114

Portanto, o uso de metforas como recurso argumentativo um dispositivo

que traz em si muita fora, pois o enunciador ao us-la precisa articular e dominar as
regras da sua comunidade discursiva para provocar um sentido que seja capaz de
gerar entendimento com eficincia.
De certa forma, todo o discurso metafrico, j que se fala a mesma lngua,
porm de modo sempre diferente.
Passa-se anlise da metfora:

Rocha firme

A imagem construda por essa metfora de solidez e consistncia, que tem

em seus implcitos a segurana e a fora.
Assim, o enunciador empresta duas palavras simples e do conhecimento de
todos os seus enunciatrios, para ao junt-las dar-lhes outro significado. Pois ao
dizer rocha firme, o enunciador certamente no estava se referindo a uma massa
compacta, uma pedra muito dura, to pouco se referia cincia da geologia, muito
menos ventilou a possibilidade de que pudesse existir uma rocha que no fosse
firme. O enunciador se referia a Cristo.
Pode-se interpretar essa metfora deste modo: Jesus Cristo a rocha firme
no no modo de parecer, pois era homem, mas no modo de ser, isto , aquele que
d segurana. Com essa argumentao, o enunciador pretende encorajar os seus
enunciatrios a se firmarem na pessoa de Cristo, o nico que verdadeiramente pode
oferecer-lhes segurana.
Ele a rocha firme que liberta o pecador de todos os assdios, tentaes e
temores. Essas verdades podem ser percebidas na prxima anlise.
Passa-se, ento, para a anlise do terceiro recorte:

115

Se cometo algum pecado grave, minha conscincia se turva,

porm no ficar confusa porque me lembrarei das chagas do
Senhor.

Sem conhecer o contexto desse enunciado no se pode saber, por exemplo,

quem esse que comete pecado grave, muito menos o que ele quer dizer com
chagas do Senhor. por isso que a situao enunciativa precisa ser explicitada
pelo contexto, caso contrrio no se pode entender completamente a mensagem
enunciada.
Nessa formao discursiva o sujeito-enunciador se apresenta no como um
santo, isto , uma entidade isenta de cometer pecado, mas sim como um pecador,
merc a todo tipo de fraqueza e inclinao para o mal, aproximando-se assim dos
seus enunciatrios.
Dito de outra forma como se enunciador estivesse dizendo: sou pecador
tanto quanto vocs, e a condio monge ou abade no exclui as investidas do
Diabo.
Nesse enunciado quem fala no apenas o telogo que sabe, conhece e
estuda as verdades de Deus reveladas nas Sagradas Escrituras, mas um homem
que peca que reconhece a sua misria e a corrupo da sua natureza, por isso
confessa sem vacilar: se cometo algum pecado grave.
Percebe-se que a possibilidade de pecar no algo distante da realidade do
sujeito-enunciador, ao contrrio ela est constantemente presente em sua vida. Ao
dizer: pecado grave, no parece que o enunciador pretendia escandalizar os seus
enunciatrios, sugerindo que a sua vida fosse totalmente pervertida, mas sim
ressaltar que, infelizmente, o ato de cometer pecados est ligado corrupo da

116

natureza humana, e, conseqentemente, qualquer um pode cair. Aquele, pois, que

pensa estar em p veja que no caia (1Co 10.12).
Por isso, possvel dizer que a fala do sujeito-enunciador de algum que j
passou pela experincia da opresso que o pecado faz na mente dos filhos de Deus,
isso se torna enftico ao enunciar: minha conscincia se turva. Ou seja, a
conscincia daquele que peca fica sem discernir as coisas espirituais, impedida de
ver as misericrdias do Senhor, pois o pecado afasta a criatura do Criador.
Todavia, essa condio de mente turvada por conta do pecado cometido no
pode permanecer para sempre na vida dos filhos de Deus. O enunciador sabia
dessa verdade quando disse: Porm no ficar confusa, porque me lembrarei das
chagas do Senhor. Est implcita nessa afirmao a doutrina do perdo, a qual d
para o pecador a certeza de que os seus pecados esto perdoados, porm, o
perdo de pecado est nos mritos de Jesus Cristo que satisfez na cruz a justia de
Deus, por isso afirma: porque me lembrarei das chagas do Senhor. Da a
importncia de se compreender corretamente a doutrina da justificao pela f.

117

CONCLUSO

O sujeito da enunciao busca o texto-base

para
construir
o
objeto-enunciado,
transformando o objeto construdo no lugar de
investimento de valores. Nessa apropriao
de um enunciado para a construo de outro,
captando-o ou subvertendo-o, o sujeito
tambm se constri como agente da Histria e
ao mesmo tempo confirma-se como produto
dela (Norma Discini).

O homem um ser social. Ele pensa e fala com os membros da sua

comunidade e se identifica com ela. H acordos entre ambos e as regras podem ser
colocadas ou impostas por essa sociedade estabelecendo relaes contratuais. Ao
estabelecer essas relaes o homem concorda com o que seu grupo social acredita.
Esse comportamento garante-lhe uma condio favorvel, todavia est condicionado
a convenes e coeres determinadas pelo grupo. Desse modo, o falante simula o
seu discurso para dissimular o do outro, tornando aparente em sua linguagem a sua
ideologia.
Assim, ao considerar o ttulo desta pesquisa: A doutrina da justificao pela f
em Joo Calvino e So Bernardo de Claraval: uma abordagem na perspectiva da
Anlise do Discurso, o objetivo foi mostrar que Joo Calvino usou o recurso da
citao para validar o seu ensino a respeito da doutrina da justificao pela f,
recorrendo a So Bernardo, e atribuiu para si o lugar ideolgico de telogoeducador.
A linha terica dessa pesquisa apoiou-se nos princpios metodolgicos da
Anlise do Discurso de linha francesa e nos aspectos da Semntica Argumentativa,

118

tendo como tericos: Eni P. Orlandi; Dominique Maingueneau; Jos Luiz Fiorin e
Ingedore Villaa Koch, dentre outros.
Com esses pressupostos em mente, foram abordados os seguintes pontos:
Foi apresentada de incio, no captulo 1, a linha histrica da Anlise do
Discurso de linha francesa, a qual tem como proposta a anlise das formaes
discursivas, partindo do princpio que ela revela a ideologia do sujeito-enunciador na
elaborao

do seu enunciado.

Foram apresentados, tambm, os

termos

Enunciao, Argumentao e Intertextualidade, focando o modo de expressar e

interagir do sujeito-enunciador no grupo social em que est inserido.
No captulo 2, com base em historiadores como, por exemplo, McGrath, foram
construdos e delineados fatos pertinentes sobre a formao de Calvino. Embora, se
reconhea que h uma carncia documental quanto a esse assunto, pelo menos no
que diz respeito ao perodo inicial da educao de Calvino quando esteve em Paris.
Entretanto, observou-se que desde a sua infncia Calvino recebeu apoio e
recursos financeiros para estudar, e isso graas influncia do seu pai, Grard
Cauvin, com os clrigos da cidade e a posio social que ocupava na poca.
Observou-se, tambm, a influncia que o pai de Calvino exerceu sobre a sua vida a
acadmica. Contudo o que deve ser destacado que Joo Calvino foi um estudioso
por excelncia.
A dedicao de Calvino aos estudos deu-lhe a habilidade e a competncia
para escrever de modo profundo e coerente sobre as verdades bblicas que
acreditava. O benefcio da sua produo literria algo inquestionvel para o
movimento protestante bem como para a cultura ocidental.
No captulo 3, apresentou-se So Bernardo de Claraval um personagem no
muito conhecido no mundo acadmico reformado. Privilegiado por ter nascido em

119

uma famlia rica recebeu uma excelente formao. Porm, recusou a carreira de
cavaleiro proposta pelo seu pai, e ingressou no mosteiro de Cister, com 22 anos de
idade, levando consigo 30 amigos dos quais 4 eram seus irmos.
O que se evidenciou em So Bernardo foi o seu desejo em reformar a Igreja,
a sua influncia nos assuntos eclesisticos e a sua espiritualidade. Quanto a sua
teologia destacou-se a sua compreenso a respeito da encarnao do Filho de
Deus, a qual ele entendia como um ato amoroso que partiu do prprio Deus para o
bem da raa humana. So Bernardo foi, tambm, um homem das letras. Com o seu
latim perfeito produziu uma vasta literatura: sermes, cartas e tratados, nas quais se
percebe todo o seu amor a Deus.
No captulo 4 foi abordada a doutrina da justificao pela f, com um recorte
intencional para o propsito dessa pesquisa, e em seguida foi analisado o corpus
citado por Joo Calvino em trs recortes. Evidenciou-se que o enunciado tem uma
seqncia lgica linear, e que a inteno do sujeito-enunciador foi validar o ensino
da doutrina da justificao pela f, por isso usou como recurso a citao.
Evidenciou-se, tambm, que todos os mritos da salvao humana esto somente
nas chagas do Salvador.
Todavia, pela vertente da Anlise do Discurso foi possvel perceber que
Calvino no inventou nada, antes, no teve dvida em lanar mo de um autor
catlico-romano para legitimar o seu ensino diante dos seus enunciatrios, algo que
muitos que se dizem reformados hoje rejeitam com veemncia. Com essa atitude
possvel dizer que a mentalidade teolgica de Calvino era menos preconceituosa do
que a de muitos telogos reformados nos dias atuais. Calvino sabia que havia
excelente produo teolgica na Idade Mdia, e sem receio consultou e citou alguns
dos seus telogos.

120

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O Ideal de Monge. Familiares, nascimento e juventude. Disponvel em:
<http://www.geocities.com/apostled_br/monge.htm> acesso em 20/07/2005.
Joo Calvino
<http://pt.wikipedia.org/wiki/Jo%C3%A3oCalvino#Orle.C3.A3es>
07/05/2006.

acesso

em

126

ANEXO
Segue abaixo algumas das citaes de So Bernardo nas Institutas da
Religio Crist, o primeiro algarismo romano se refere ao livro das Institutas, o
segundo se refere ao captulo e o ltimo algarismo arbico se refere seo do
captulo.
Livro II
II. I, 4, p. 164
II. II, 4, p.176
II. II, 5, 6, p.177
II. II, 6, p. 178
II. II, 16, p.187
II. III, 5, p. 202
II. III, 5, p. 203
II. III, 12, p. 211
II. V, 1, p. 220
II. V, 1, p. 221
II. XVI, 1, p. 373

Livro III
III. II, 25, p. 429
III. II, 25, P. 430
III. II, 41, p. 444
III. III, 15, p. 461
III. XI, 22, p. 579
III. XII, 3, p. 583
III. XII, 3, p. 584
III. XII, 8, p. 587
III. XIII, 4, p. 591
III. XV, 2, p. 611
III. XXI,1, p.725
III. XXII, 10, p.743
III. XXII, 10, p. 745
III. XXIV, 4, p.767

Livro IV
IV. V, 12, p. 869
IV. VII, 18, p. 900
IV. VII, 22, p. 902
IV. VII, 22, p. 903
IV. XI, 11, p. 964
IV. XI, 11, p. 965

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