Perpectivas Historiográficas

La secularizacin de las sociedades europeas
Author(s): Gregorio Alonso

Source: Historia Social, No. 46 (2003), pp. 137-157
Published by: Fundacion Instituto de Historia Social
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40340871
Accessed: 01-09-2016 00:31 UTC
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted
digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about
JSTOR, please contact support@jstor.org.
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
http://about.jstor.org/terms
Fundacion Instituto de Historia Social is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access
to Historia Social
This content downloaded from 200.75.19.153 on Thu, 01 Sep 2016 00:31:18 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
Perspectives
historiograficas
LA SECULARIZACION DE LAS
SOCIEDADES EUROPEAS '

Gregorio Alonso
Desde hace dos siglos el papel de la religion se ha transformado completamen

sociedades occidentales. El caracter y ritmo de ese cambio ha sido objeto de una
cusion entre histonadores, sociologos y teologos que tiene su centro en la llama
la secularization. Su enunciation breve y clasica podria ser la acunada por Brya
cuando dice que "la secularization es el proceso por el que la conciencia, las act
las instituciones religiosas pierden relevancia social". 2 Explicada asi, la tesis se
de dos subtesis: la de la socialization, o destruction de las antiguas comunidade
yentes, y la de la emancipation de las estructuras laicas respecto de los poderes
ella se asocia tambien la categoria de la individuacion o privatization de las cre
proceso secularizador esta historicamente relacionado, por ello, con otros fen
como la laicizacion, la desacralizacion y la descristianizacion; asi como con mov
e ideologias como el laicismo, el secularismo y el anticlericalismo. Por su parte,
tas organizaciones religiosas articularon una amplia y variada serie de formulas
de anular su influencia.
En este texto se da cuenta de las recientes aportaciones historiograficas a

sobre la marginacion de la religion en sus dos ambitos fundamentales de influe
la politica y el de la sociedad civil. En primer lugar se presentan las principa
argumentales elaboradas por la production europea, centrandose especialmen
dedicadas al estudio del cambio religioso en los paises de tradition catolica. La
1 Este trabajo se inserta en el proyecto de investigation "La construction de la ciudadania en

contemporanea", BSO 0055-2001.
2 Definition recogida en Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan, Londres-Nu
1987. Tomo 13, pp. 159-165, p. 163.
Historia Social, n. 46, 2003, pp. 137-157. I 137
toriografia de la secularization hispana se aborda en la segunda parte. El articulo se cierra

con algunas observaciones acerca de las consecuencias politicas actuales del proceso secularizador en Espana y sobre la renovation experimentada por las teorias de la seculariza-
tion.
1. Panorama internacional
Para la mayoria de los analistas, la secularization tuvo el efecto fundamental de redu-
cir la presencia social de la religion y de sus representantes. La consolidation de los e

dos-nacion, a traves del establecimiento de administraciones civiles centralizadas y ra
nalizadas estuvo acompanada por el desmantelamiento del poder jurisdiccional del cle
catolico en Europa. Por tanto, el cambio religioso conllevo un inevitable enfrentami
entre las iglesias y los estados en Occidente durante el siglo xix que trascendio el terr
de lo estrictamente politico-juridico. 3 Las causas de este fenomeno siguen dividiendo a los
especialistas, por lo que la tarea de clasificarlas tematicamente resulta un poco ardua.
tendencias analiticas mas en boga, no obstante, han sido catalogadas de forma solvente por
Hugh McLeod. Antes de reproducir su enumeration conviene aclarar que los defenso
de cada una de esas versiones persiguen normalmente objetivos distintos: desde poner
fecha inaugural al proceso hasta caracterizar teleologicamente el conjunto de factores
determinaron el cambio religioso.

En primer lugar, y siguiendo las tesis de Weber, se viene considerando el avance de la
ciencia como uno de los elementos centrales del inicio del "desencantamiento del mundo".
La difusion del conocimiento dio lugar a la emergencia de una nueva legitimidad epistemo-
logica y los cientificos fueron paulatinamente desplazando a los clerigos como portadores
de los conocimientos misteriosos. Para un segundo grupo de sociologos e historiadores, sin
embargo, el motor del cambio fue la modernization socioeconomica experimentada por
los paises europeos durante el siglo xix, junto a la consiguiente proliferation de nuevos
retos y oportunidades que supuso ese periodo para los creyentes y sus lideres. Esta
corriente ha puesto de relieve ademas la importancia que tuvieron otras alteraciones del
orden tradicional, como el surgimiento de nuevas formas de ocio y entretenimiento, aleja-
das de la participation y control clericales. Para un tercer grupo de estudiosos, a los que
McLeod denomina "postmodernos", lo realmente destacable del cambio religioso en las
sociedades europeas fue la conservation del poder moral de las distintas iglesias hasta por
lo menos la decada de 1960. En su opinion, solo a partir de entonces tuvo lugar la "verdadera" secularization y el definitivo alejamiento de la vida social y la vivencia religiosa. En
ultimo lugar, una cuarta tendencia interpretativa niega la aplicabilidad de la tesis al caso
estadounidense y subraya la proliferation de nuevas creencias, movimientos y sectas religiosas en todo el globo. La tendencia hacia el pluralismo y el aumento de la competitividad interconfesional serian, por tanto, los factores mas relevantes de las transformaciones
sufridas en la vida religiosa contemporanea. Pese a las enormes diferencias teoricas y epis-
temologicas existentes entre estas cuatro posturas, McLeod juzga que existe entre ellas un
cierto consenso en torno a la centralidad de la secularization como elemento primordial
del cambio religioso, asi como sobre la importancia del siglo xix. 4
En el ambito de las relaciones politicas, ese desarrollo no estuvo exento de una con-
138 I
3 Robert Wallis y Steven Bruce, "Secularization: The Orthodox Model", en Steven Bruce, Religion and
modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Clarendon Press Oxford, Oxford,
1992, pp. 8-31.
4 Hugh McLeod, Secularisation in Western Europe, 1848-1914, Macmillan, Londres, 2000, pp. 4-11.
flictividad que afecto especialmente a las dos principales instituciones implicadas en la

transformation religiosa: la iglesia y el estado. El historiador frances Rene Remond, no
obstante, propone superar el uso exclusivo de ambas instancias para dar razon del papel de
la religion en el mundo contemporaneo. Apunta que deberia atribuirse una mayor relevan-
cia en el analisis al papel jugado por la "sociedad civil", que define como el actor colectivo compuesto por ciudadanos autonomos que no militan en el clero, en el ejercito o en la
clase politica. Remond repasa los dos ultimos siglos de historia de Europa rastreando los
rasgos mas sobresalientes del proceso de secularization y fija el momento fundacional en
la Revolution Francesa. A partir de la Constitution Civil del Clero decretada por la Asamblea Nacional francesa, se abre un nuevo periodo de pugna entre las instituciones civiles y
eclesiasticas por el ejercicio de la autoridad y por el reconocimiento de la legitimidad. La
expansion de las atribuciones estatales, desde su perspectiva, fue el forzoso resultado de la
reduction del poder politico de las jerarquias eclesiasticas. 5
Su obra se centra precisamente en la evolution de las fluidas relaciones politico-religiosas establecidas entre la iglesia, el estado y la sociedad civil. Basandose en el analisis
de los procesos de secularization experimentados en varios paises europeos, el historiador
frances llega a la conclusion de que la religion fue paulatinamente relegada a un segundo
piano en toda Europa, en un periodo que abarcaria desde el inicio del siglo xix hasta el
presente.
La evolution paso por tres etapas bien diferenciadas, que irian desde el inicial estado
confesional al estado neutro resultante. Primero se produjo la anulacion de la discrimination confesional, despues, la desconfesionalizacion de los estados y por ultimo, la separation entre la iglesia y el estado en el marco de un estado liberal. Este patron de desarrollo
encaja bien con los cambios operados en la legislation francesa y en los estados nordicos
y centroeuropeos. No obstante, como el mismo autor reconoce, tanto Belgica y los paises
catolicos del arco mediterraneo, Italia y Espana, como la Grecia ortodoxa, solo en la
segunda mitad del siglo xx se vieron afectados plenamente por esa tendencia general.
Remond apunta ademas la posibilidad de que el declive religioso aun no se haya consumado completamente. La brecha entre la moral religiosa y la piiblica se termino de abrir
en los anos 60 del siglo pasado, cuando la mayoria de los estados europeos aprobaron
leyes sobre divorcio, la abolition de penas para adulteros y homosexuales, y toda una serie
de medidas que pusieron en jaque la tradicional sancion civil de la moral religiosa. Se consumaba asi finalmente la desidentificacion entre pecado y delito, al tiempo que se sentaban las bases de una moral civil ajena, al menos parcialmente, a los factores religiosos que
hasta entonces la habian informado. Esta transformation se deberia a la creciente presion
por el reconocimiento de una mayor autonomia individual y la eradication de toda tutela
moral sobre los ciudadanos por parte de instituciones sacras o civiles. 6
Pero su argumentation llega aiin mas lejos. El historiador frances considera que, de
llegarse a completar el proceso de secularization en los paises europeos, la religion podria
estar en serio peligro de desaparicion. Este posible resultado no seria tanto el fruto de la
action politica emprendida por las agencias estatales y la legislation laicista, al menos de
forma directa, como de la marginacion social de la religion, lo que el denomina "la profanation del Siglo". Dicha situation resulta apreciable en "toda actividad colectiva" e implica el ocaso de la religion como "elemento regulador de las practicas sociales y de las
5 Rene Remond, Religion et societe en Europe: La secularisation aux XIXe et XXe siecles (1 789-2000),
Editions du Seuil, Paris, 2000. Otra obra que analiza con solvencia el cambio religioso en la longue duree es
Nigel Aston (ed.), Religious change in Europe, 1650-1914: essays for John McManners, Clarendon PressOxford University Press, Nueva York, 1997.
6 Rene Remond, Religion et societe en Europe, pp. 199-200.
I 139
creencias privadas". De manera que, como corolario de la larga lucha por la laicizacion de la
sociedad y del estado, la religion en la actualidad "ya no inspira las creencias colectivas ni
dicta valores compartidos". Lo mas interesante de la argumentation es que Remond no
considera que estas profundas transformaciones sean debidas al interes o la action de los
gestores piiblicos o de los grupos de presion, ni las contempla como el resultado de un ata-
que a la religion, sino que las cree motivadas por una tendencia historica hacia la liberation de las conciencias. Y aqui el historiador frances parece abordar un proceso historico
reciente sin un sujeto protagonista: ni los estados, ni las iglesias serian completamente res-
ponsables del mismo, sino que seria la consecuencia de "la creciente indiferencia religiosa". 7 Tal y como se vera mas adelante, la situation en el otro lado del Atlantico dista
mucho de ser comparable con el cuadro ofrecido por Remond para Europa.
Como complemento de este analisis, en el ambito de la sociedad civil, una amplia
variedad de historiadores, sociologos de la religion y teologos, se han referido a determi-
nados cambios socio-economicos asociados a la secularizacion para dar cuenta de su
intensidad, ritmo y alcance en los paises occidentales. Entre ellos destaca el de la urbanization ligada a la industrialization. El patron explicativo fue elaborado en los afios 60 por
el teologo estadounidense Harvey Cox, aunque la idea de la irreligiosidad de las ciudades
modernas fuera ya denunciada por el clero catolico y protestante desde 1830-1840. En una
de las obras de referencia de la teologia de la secularizacion, Cox defendio por primera
vez que la urbanizacion y las religiones tradicionales resultaban incompatibles en la practi-
ca. 8 A su juicio, el origen del fenomeno se remontaba a la Grecia y la Roma clasicas. La

religion, ligada a los ciclos de production agricola y nacida en sociedades rurales regidas
por las clientelas ahormadas por el parentesco, no fue exitosamente adaptada en las ciudades donde la lealtad a las leyes civiles entraba frecuentemente en contradiction con el
mantenimiento de la tradition religiosa. Siglos despues, las grandes urbes industrializadas
pobladas por sujetos individualistas, consumistas y fragmentados, se convertirian en el
escenario en el que se dieron los mayores avances secularizadores. En esa misma linea han
abundado otros estudios sociologicos que pretenden demostrar la inevitable desmembracion y posterior desaparicion de las comunidades de creyentes y la anomia de los urbanitas; a lo que, en conjunto, llamaron proceso de "socialization". 9
Pero, esta excesiva identification entre la religiosidad individual y colectiva con el
pasado y las zonas rurales frente a la irreligion moderna y urbana resultaba demasiado
mecanicista, poco sostenible historiograficamente y, por lo tanto, ha sido objeto de una
profunda revision. 10 No en vano, el vinculo entre urbanizacion y secularizacion ha sido
puesto en tela de juicio por los resultados de las investigaciones llevadas a cabo en varias
capitales europeas. A decir del historiador Hugh McLeod, autentica autoridad en la materia, el impacto de la expansion urbana en las practicas religiosas fue mucho mas complejo
de lo que teologos y sociologos podian haber observado. A pesar de los exigentes retos
que suponian para las iglesias cristianas y las sinagogas el incremento exponencial de su
feligresia, y la multiplication de los problemas sociales y morales a los que habia de dar
respuesta, la religion, entendida como practica y conjunto de normas, puso a disposition
de los habitantes de las emergentes urbes industriales europeas un conjunto de recursos de
gran valia. McLeod resalta la importancia de los que considera mas destacados: una iden7 Rene Remond, Religion et societe en Europe, p. 200.
Harvey Cox, La ciudad secular. Secularization y urbanization en una perspectiva teologica, Peninsula,
I Barcelona, 1968 (1960).
I y Bryan Wilson, Religion in sociological perspective, Oxford University Press, Oxford, 1982, p. 154.
excelente estado de la cuestion sobre las aportaciones de las escuelas "revisionista" y "ortodoxa", en
140 I
IUn la introduction de Hugh McLeod (ed.), European Religion in the Age of Great Cities, 1830-1930, Routledge,
Londres, 1995, obra del editor del volumen.
tidad colectiva n y de socorro mutuo, un orden moral ante el caos circundante y una protection frente a un ambiente hostil. De ahi que este historiador britanico, frente a la postu-
ra defendida por Harvey Cox y sus seguidores, apunte a la emergencia del pluralismo de
creencias y a la correspondiente destruction de la unidad religiosa como las principales
secuelas del proceso urbanizador para los distintos credos e iglesias. 12 No ha de extrafiar
pues que, ante el incremento del numero de fieles y la enorme expansion de nuevas denominaciones cristianas como el metodismo y el inconformismo en el Reino Unido entre
1840 y 1900, McLeod y otros analistas anglosajones hayan llegado a afirmar que la secularization ha de entenderse principalmente como un reflejo de la moderna tendencia a
alcanzar mayores niveles de pluralismo religioso y no como la paulatina desaparicion de la
religion de las principales ciudades de occidente. 13 En un trabajo reciente este autor ha
vuelto a defender esta postura haciendo un analisis comparado del cambio religioso en tres
paises de trayectorias bien dispares: Reino Unido, Francia y Alemania. Asi, empleando
fuentes tan diversas como memorias de clerigos y ciudadanos, estadisticas parroquiales,
periodicos y boletines de diversas sociedades religiosas, ha conseguido dibujar un panorama religioso urbano decimononico mucho mas rico. 14 Esta nueva description aporta un
mayor grado de sofisticacion a las interpretaciones del cambio religioso, al combinarse en
su analisis factores destacados como la dotation de recursos y la distribution geografica
de las parroquias, la anatomia confesional de las zonas estudiadas y la heterogenea presencia regional de personal religioso.
Sin embargo, al tratar de explicar el desarrollo de las ideas secularizadoras, los historiadores tienen que lidiar con las transformaciones diacronicas de la perception social de
la naturaleza de la propia religion. Con ello buscan mejorar su comprension de las multiples relaciones existentes entre la religion y el mundo urbanizado. Es decir, han de poder
explicar como las cambiantes definiciones pragmaticas de la misma, dispares en diferentes
momentos y regiones, se vieron ademas seriamente afectadas por la creciente polarization
existente entre las clases sociales. Asi, fue en las emergentes ciudades decimononicas donde se desgarro mas claramente la sociedad civil y alii tambien se fueron diferenciando de
un modo mas nitido una "religiosidad liberal e ilustrada", parcialmente exenta de ritualismo, practicada por las clases medias urbanas y cualificadas, y el conjunto de vivencias y
practicas de las clases medias-bajas y de la clase obrera, tenidas de un caracter mucho mas
ortodoxo y tradicional. 15 Esa disparidad de limites practicos del hecho religioso, de su
experiencia y de su caracterizacion por parte de los propios protagonistas se reproduce en
ocasiones entre los observadores que analizan el fenomeno. Lo que, a su vez, acarrea una
enorme variedad de complicaciones a la hora de establecer los necesarios modelos comparativos diacronicos entre naciones y clases sociales.
11 Sobre esta cuestion, muy presente en la obra de McLeod, vease tambien el excelente analisis teorico
sobre la naturaleza y el uso del concepto de "identidad" en historia y en ciencias sociales que ofrece Furio
Cerruti, en "Political identity and conflict: a comparison of definitions", Furio Cerruti y Franco Ragioneri,
Identities and Conflicts. The Mediterranean, Palgrave, Nueva York, 2001, pp. 22-39.
12 Hugh McLeod, Religion and the people in Western Europe, Oxford University Press, Londres, 1981, pp.
75-97.
13 C. G. Brown, "A Revisionist Approach to Religious Change" y Hugh McLeod, "Secular cities? Berlin,
London and New York in the Later Nineteenth and Early Tweentieh Centuries", ambos en Steven Bruce, Religion and modernization, pp. 31-59 y 59-90, respectivamente.
14 Hugh McLeod, Secularisation in Western Europe, passim.
15 Lucian Holscher, "Secularization and urbanization in the Nineteenth century. An interpretative model
en Hugh McLeod, European Religion in the Age of Great Citie, Routledge, Londres, 1995, pp. 263-289, p. 276.
Esta categorization, realizada a partir de los datos tornados del caso aleman, resulta menos aplicable a la zona
sur del continente europeo, donde la religiosidad popular desbordaba a menudo las pautas marcadas por la orto-
I 141
doxia.
Berlin, 1914
No obstante, se tiene conocimiento de determinadas tendencias especificas. Por

ejemplo, parece probado que las diversas iglesias europeas pugnaron duramente con el
estado hasta 1914 con el fin de mantener intacta, e incluso aumentar, su presencia y relevancia social. Tambien lo es que alcanzaron un exito notable en diversas zonas y naciones,
como la catolica Belgica decimononica. 16 Las diferentes instituciones eclesiasticas actuantes en el continente europeo crearon y desplegaron un nuevo repertorio de action para
mantener e incrementar la lealtad de sus correligionarios. El estudio de las alianzas politicas que sellaron quedan fuera de los objetivos de estudio de este texto, pero se pueden
constatar las consecuencias que provocaron. En primer lugar, estas iniciativas recrudecieron los enfrentamientos interconfesionales en las zonas de convivencia de minorias judias
y cristianas, y de abrir el mercado pluralista de las creencias en las que tradicionalmente
habian estado dominadas por una religion oficial monopolista. Por ende, al margen de los
distintos niveles de implantation politico-social de las distintas iglesias, los representantes
de los distintos credos practicados en Europa siguieron una estrategia dual desde mediados
del siglo xix hasta 1914. Por un lado, se asistio a una mayor implication clerical en la
organizacion y desarrollo de acciones comunitarias en defensa de la fe. Acompanada, alii
donde alcanzaron los recursos, por la renovation de los sistemas de organizacion parroquial, la multiplication de las asociaciones voluntarias y el crecimiento del personal clerical. Pero, por otro, tambien incrementaron la participation y movilizacion de efectivos lai-
142 |
16 Vease Vincent Viaene, Belgium and the Holy See from Gregory XVI to Pious IX (1831-1859). Catholic
Revival, Society and Politics in XlXth Century Europe, Leuven University Press, Leuven, 2001.
cos en dichas tareas, tradicionalmente reservadas al clero ordenado. Con todo, hubo ciudades y regiones que si que fueron testigos de la "descristianizacion de las masas" y del
avance del espiritu secularizador, sin que ello llegara a significar la total desaparicion de la
religion de las relaciones politicas y sociales. McLeod, no obstante, centra su atencion en
seis espacios de secularizacion de la vida sociopolitica en los que se puede percibir su
impacto de un modo mas evidente. A saber: el campo de las creencias individuates, el de
las practicas formales de la religion, el lugar de la religion en las instituciones piiblicas, su
aparicion y tratamiento en el "debate piiblico", su significado como un indicator de identidad y finalmente su relacion con la cultura popular. 17 Como se vera a continuation, la
mayor parte de los ensayos que abordan la secularizacion han fijado su atencion en uno o
varios de estos aspectos.
Junto a ellos, conviene destacar aqui otros elementos presentes en el analisis historiografico del cambio religioso y cultural. En primer lugar, son la identidad, las ideas y la
action de los protagonistas de dichas transformaciones los factores que mayor atractivo
van ganando entre los especialistas. Sus practicas y discursos, sus redes asociativas y sus
objetivos politicos centralizan en la actualidad gran parte de las paginas dedicadas al tratamiento historiografico de la cuestion, como herramientas de lucha esenciales para un cambio conflictivo. En su mayoria, los sectores secularizadores adoptaron un firme compromiso con su condition ciudadana, identificada con la tolerancia religiosa y la autonomia
espiritual de la sociedad civil. Uno de esos grupos ha sido objeto de estudio por parte de la
historiadora Jacqueline Lalouette. En su trabajo sobre el librepensamiento, describe su
aportacion al desarrollo contemporaneo de la sociedad civil, la democracia y la intelectualidad francesas. 18 Los resultados ofrecidos por su investigation vienen a confirmar, por un
lado, la intensa participation de los librepensadores en la configuration de una ciudadania
laica francesa desde 1848 y mas claramente durante la Tercera Repiiblica. Figuras destacadas del movimiento librepensador impulsaron entonces desde el gobierno medidas como
la laicizacion de la enseiianza y de los servicios sociales, y la separacion entre la iglesia y
el estado, aprobada en 1905. Asimismo, la exclusion politica del clero y de todo rastro de
dogmatismo religioso de los planteamientos educativos y morales fueron los ejes centrales
de las doctrinas de lideres como Jules Ferry o Waldeck-Rousseau. Ademas, sus banquetes,
reuniones y ceremonias civiles no solo fueron expresion de una identidad laica y civilista
de corte republicano y radical, y una cantera de ciudadania, sino que, al sustituir los ritos
de paso cristianos, pretendian promover una profunda renovation de la conciencia nacional. La decidida apuesta por la tolerancia religiosa, la defensa de una religion natural o
racional ajena a cualquier practica institucionalizada y la neutralidad confesional del estado, derivada de la separacion iglesia-estado, fueron las bases ideologicas de esta corriente.
Del mismo modo, las redes sociales y politicas generadas por las diversas asociaciones, clubes y publicaciones librepensadoras fueron ganando terreno en muchas localidades
francesas hasta el inicio de la Gran Guerra. Fue a partir de entonces cuando el movimiento
entraria en una fase de retroceso que lo abocaria primero a una franca regresion durante el
periodo de entreguerras y a su practica desintegracion despues de 1945. Con todo, su aportacion a la vida politica y cultural francesas, concluye Lalouette, resulta crucial a la hora
de entender la consolidation de un tipo secularizado de ciudadania y del conjunto de valores cientificos y morales de impronta laica que caracterizan a la democracia francesa. En
cuanto al paradojico fracaso historico de las liturgias civiles alternativas a las cristianas, la
historiadora apunta como factor determinante la pervivencia de la asociacion entre lo catolico y lo frances en la conciencia colectiva. Dicha asimilacion ha seguido mostrando su
17 Hugh McLeod, Secularisation in Western Europe, p. 285.
18 Jacqueline Lalouette, La librepensee en trance l84d-lV4U, AiDin Micnei, Fans, ivv/.
I 143
tendencialmente imbatible monopolio de la codification ritual y canonization de los cambios esenciales en las trayectorias existenciales de los ciudadanos franceses.
En cuanto a la extension y distribution geografica del librepensamiento organizado
frances, frente a lo que afirma Remond en su clasico estudio del anticlericalismo, 19 Lalouette
sostiene que estas no estuvieron determinadas por la presencia dominante y la presion

social y politica de nucleos clericales y ultramontanos. 20 El talante anticlerical del librepensamiento no es entendido, ademas, como mera reaction religiosa ante las posturas confesionalizadoras, sino que responderia a una condition previa, y basica, de esta corriente:
la indiferencia religiosa. 21 No en vano cabria apuntar que fue ese mismo aspecto el que
mas poderosamente llamo la atencion a los politicos anglosajones y misioneros protestantes que visitaron la Europa mediterranea durante el siglo xix. El fenomeno era percibido
como un sintoma patologico asociado a la irruption de la modernidad en sociedades tradicionales e imputable parcialmente a la existencia de grupos radicales y heterodoxos como
librepensadores y masones. El resultado de su action combinada resultaba evidente: la
desintegracion del orden religioso y social imperante desde siglos. No obstante, su critica
a la indiferencia religiosa estuvo tefiida, al igual que la realizada por la jerarquia catolica,
de un caracter confesional e iba informada de un sesgo nacionalista que insistia en el retraso y degeneration latinas frente al pujante y religioso norte protestante. 22
En suma, las aportaciones recientes de la historiografia europea sobre secularization

conceden mayoritariamente la aplicabilidad de la tesis de la secularization, si bien es tambien notable la tendencia a diferenciar las esferas politica y civil a la hora de explicar su
funcionamiento.
2. EL CASO HISPANO
Los trabajos de Brown, McLeod y de la Cueva 23 ya senalaron en los anos noventa

que la secularization habia de ser entendida en terminos de conflicto entre modos alterna-
tivos y excluyentes de entender el orden social y moral, pero tambien entre colectivos
humanos movilizados. Asi, el secularismo decimononico adquirio un caracter anticlerical
en paises de tradition catolica como Francia, Italia y Espana. No en vano, sus momentos
de mayor actividad coincidieron con una profunda renovation de las estrategias, asociacio-
nes y actividades eclesiasticas. La reaction eclesial catolica durante el siglo xix alcanzo
unas dimensiones que dificultan cualquier posible comparacion con las de otras organizaciones religiosas. Como recuerda Daniele Menozzi, "tras la epoca de la revolution el mun-
19 Rene Remond, LAnticlericalisme a France. De 1815 a nos jours, Fayard, Paris, 1976.
Sobre esta confrontation entre republicanos y clericales abunda Lalouette en su nuevo libro La Republique anticlericale: XlXe-XXe siecle, Editions du Seuil, Paris, 2002.
21 Este argumento y los mapas que ilustran la dispar integration regional de los colectivos enfrentados en
Jacqueline Lalouette, La libre pensee..., pp. 45-48. Vease tambien Andre Sigfried, Tableau politique de la France de V Quest sous la troisieme Republique, Armand Colin, Paris, 1962 (2a ed.).
22 Vease, entre otros muchos ejemplos, Frederich Myerick, The Church in Spain, Wells Graner, Darton and
Co., London, 1892. Meyrick, un misionero protestante en Espana y canonigo de Lincoln, resumia asi su informe: "El presente estado de cosas (en Espana) es el que sigue: Una iglesia empobrecida y languida recibe el apoyo de los nobles y de la clase politica por ser su instrumento politico, pero ha perdido su influencia sobre las
clases medias y los comerciantes, que se han entregado al escepticismo y la incredulidad". La traduccion es
mia.
144
23 Entre otros, Julio de la Cueva Merino, Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y
secularizacon en Cantabria, 1874-1923, Universidad de Santander, Santander, 1994 y "The Stick and the Candle: Clericals and anticlericals in Northern Spain, 1898-1913", European History Quaterly, n 26 (1996), pp.
241-265.
do catolico [respondio] ante el proceso de secularization con la propuesta (...) de un retorno a la societas Christiana". 24 La invitation se acompano de la puesta en practica de tecni-
cas de ocupacion y creation politico-religiosa de espacios y medios piiblicos, de una reactivation del compromiso confesional, que provocaria nuevos conflictos entre diversos
grupos de creyentes, y, especialmente en el caso catolico, una progresiva concentration del
poder en manos de las jerarquias clericales y el Papa para dirigir esa vuelta atras. La mani-
pulation y recomposicion dogmatica y ritual tambien jugaron un importante papel en la

reconstruction de la identidad catolica en el periodo posterior. 25
A su vez, la literatura romantica fue construyendo el canon cristiano de Edad Media

que, puesto en manos de panfletistas catolicos, seria incorporado al mito antilaico. Ante
la constante confusion e incertidumbre que parecia crecer con los tiempos modernos, la
Cristiandad medieval se presentaba como la Edad de Oro del equilibrio de poderes, en los
que la Iglesia desempenaba un papel estructural protagonista imponiendo el acatamiento
de una teologia politica inmovilista basada en el reparto de funciones.
Quienes en Espafia compartian dicho ideario trataron sin fortuna de alcanzar sus
metas en las negociaciones, aprobacion y posterior aplicacion del Concordato de 1851. El
documento, una limitada tentativa de aggiornamento de las posturas del estado espanol y
Roma, promovida por los moderados, no resolvio todos los problemas que abordaba pero
ratified la confesionalidad del estado y sirvio de referente constante en las ulteriores pro-
testas de la jerarquia contra su incumplimiento. Recientemente ha sido objeto de un estudio de sesgo traditional que, pese a aceptar el avance del indiferentismo y el racionalismo,
no se detiene a valorar la relation de su materia con la secularization en curso. 26 Desde
una perspectiva ampliada del paradigma de las relaciones entre la iglesia y el estado, que
incluye el analisis de la prensa y de las relaciones internacionales, Brigitte Journeau detalla en su obra el estado de las principales instituciones eclesiasticas y el efecto que tuvo en
ellas la puesta en practica de las medidas concordatarias. Su atencion se centra fundamentalmente en las tensiones que jalonaron las relaciones entre los gobiernos liberales y los
representantes de la iglesia oficial. Apoyandose en una amplia documentation, defiende
hipotesis que parecian haber desaparecido de los analisis hace tiempo. Por ejemplo, Journeau afirma que la iglesia conocio la persecution en la decada que media entre 1834 y
1844, y que, sin embargo, el compromiso carlista del clero desaparecio en 1839. 27 Con
todo, la obra aporta material de primera mano que permite declarar que la independencia
de su iglesia frente al poder secular foe el principal objetivo politico de Pio IX y, ademas,
analiza con detenimiento los medios de que se valio para alcanzarla.
No obstante, la iglesia hispana no pudo o no supo cubrir las demandas de una sociedad en transformation. El historiador canadiense William I Callahan ha subrayado en
diversos trabajos la inoperatividad e inadecuacion que durante buena parte del siglo xix
acusaron las instituciones eclesiasticas hispanas para desarrollar sus tareas pastorales y,
por tanto, para atender la salud espiritual de la ciudadania. 28 En un primer periodo, como
resultado de las politicas desamortizadoras y exclaustradoras practicadas por los diversos

gobiernos revolucionarios, la perdida de recursos humanos y economicos la condujo a un
24 Daniele Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Piccola Biblioteca Einaudi, Turin, 1993, p.
136.
25 Julio de la Cueva, "Inventing Catholic Identities in Twentieth-Century Spain: The Virgin Bien-Aparecida, 1904-1910", The Catholic Historical Review, 87, 2001, pp. 624-642.
26 Brigitte Journeau, Eglise et Etat en Espagne au XIXe Siecle. Les enjeux du concordat de 1851, Septen- I
trion, Villaneuve d' Ascq, 2002. I
27 Brigitte Journeau, Eglise et Etat en Espagne au XIXe Siecle, p. 40 1 . I
28 Urbanization, industralization and Religion in Spain, l5U-iy3U , en Hugh McLeod (ed.), European I
Religion in the Age of Great Cities, pp. 43-60. I
145
forzado retraimiento. Y, a algunos de sus miembros, a la inmersion en el carlismo. Por otra
parte, su heterogenea implantation en la peninsula se acompano de una constante presencia en las zonas con mayor concentration de propietarios y ciudadanos enriquecidos. El
escaso proletariado urbano, condensado hasta la decada de 1870 en Cataluna y algunos
focos dispersos de Madrid y Euskadi, y la pequena burguesia comercial y funcionarial fueron formando el grueso del publico de todo tipo de reuniones y actos republicanos y obreristas. Movimientos que, junto con el liberalismo, recibian el anatema pontificio y la cons-
tante impugnacion y condena de personajes de la talla de Donoso y Balmes.

Durante la Restauracion serian la escasez de plantilla disponible y la ignorancia de
las necesidades reales de crecientes sectores de la sociedad en la que estaba inmersa, lo
que condenaria a la iglesia catolica a repetir fracasos. 29 No obstante, Manuel Revuelta ha
mostrado como ese declive en su influencia fue remontandose con la recuperation economica en toda regla que llevo a cabo la iglesia hispana en las decadas finales del siglo, lo
que despues le permitiria realizar sus tareas politicas y de captation de fieles de un modo
mas satisfactorio. 30
Por fin, el cambio de siglo presencio el reforzamiento de un variopinto frente anticlerical, en el que despuntaron algunas figuras republicanas, respaldadas por crecientes sectores ajenos o contrarios a la moral y la iglesia catolicas. 31
El movimiento anticlerical espafiol ha sido relacionado desde la antropologia cultural
con el inveterado rechazo del clero catolico en las sociedades tradicionales mediterraneas
para conceder al fenomeno un rango estructural ahistorico. Desde esta optica, los elementos subjetivos e inconscientes, presentados en ausencia de contexto y partiendo de una
supuesta inmutabilidad de las actitudes colectivas en el tiempo, ocupan un lugar central a
la hora de explicar la emergencia del movimiento anticlerical. 32 La reaction contra el clero
y los rituales catolicos, en esta linea de argumentation, fue motivada no tanto por las practicas politicas y economicas del estado o del clero, ni siquiera por la cosmovision defendida
por la iglesia, sino que los que quemaron iglesias y mataron curas actuaron contra la "institution religiosa de la cultura". 33 Ademas, en palabras de Delgado, los motines sacrofobicos
han de entenderse como "forma de revancha", en los que la violencia es "un signo que produce un significado", alternativo a los modelos ofrecidos por la jerarquia catolica. Ademas,
las algaradas anticlericales deben considerarse como contrarrituales que, habida cuenta de
la intemporal desafeccion popular de la liturgia catolica ortodoxa, lejos de alterar la jerarquia sagrada de la representation social, "se burlaban de un dios tragicomico". 34 Para
explicar mejor esta interpretation de la raiz y el sentido del anticlericalismo hispano
habria que tener en consideration que la mayor parte de los hechos a los que Delgado
refiere su alambicado expediente interpretativo se produjeron durante la Guerra Civil
espanola. Ademas de que estos datos son tornados como referente casi unico para teorizar
sobre el sentido global del movimiento, seria por ello mas enriquecedor tomar en conside-
29 William J. Callahan, "An organizational and pastoral failure", p. 51.
30 Manuel Revuelta Gonzalez, "La recuperation eclesiastica y el rechazo anticlerical en el cambio de

siglo, en Jose Luis Garcia Delgado (ed.), Espana entre dos sighs (1875-1931). Continuidad y cambio, Siglo
XXI, Madrid, 1991, pp. 213-234.
31 William Callahan considera que el actual estado de la investigation del caso hispano impide asegurar el
grado real del proceso secularizador en torno a 1900. No obstante, sostiene que la iglesia tenia "razones para
preocuparse", en "An organizational and pastoral failure", p. 49.
32 Desde la antropologia, veanse Manuel Delgado Ruiz, Luces iconoclastas. Anticlericalismo, espacio y
ritual en la Espana contempordnea, Ariel, Barcelona, 2001 y Timothy Mitchell, Betrayal of the Innocents:
Desire, Power and the Catholic Church in Spain, PUP, Philadelphia, 1998.
33 Manuel Delgado Ruiz, Luces iconoclastas, p. 33.
146 | I 34 Ibidem, pp. 174-176.
ration su unicidad y su caracter historico y, por lo tanto, su radical arraigo a los espacios y
tiempos en los que sucedieron.
Frente a este enfoque, lastrado por una perception sincronica de las realidades sociales, ajeno a las funciones no meramente simbolicas y trascendentes de la religion y del clero catolicos, historiadores como Rafael Cruz, Demetrio Castro y Perez Ledesma han inten-
tado rescatar la naturaleza politica de las manifestaciones de anticlericalismo. 35 Asi, han

podido observar que la mayor parte de las explosiones violentas de anticlericalismo popular, no solo han tenido lugar, sino que han estado directamente relacionadas con graves cri-
sis politicas y belicas. Las matanzas de frailes de 1820-1823, 1834-1836, 1901-1909 y

1936-1939 en Espana coincidieron con los estallidos de guerras civiles, revoluciones y
profundos cambios politicos. Los motivos de los motines anticlericales habria que buscarlos en la lucha desatada por la significativa intervention que parte del clero tuvo en la vida
politica nacional, que llego a ser muy intensa durante esos periodos. 36 Por tanto, el anticle-
ricalismo hispano tendria un caracter reactivo, disimil la version que Alouette ofrece del
movimiento frances, y cuyas expresiones violentas habrian estado provocadas mayormente
por el respaldo mayoritario de la jerarquia catolica a las propuestas y actividades del carlismo y demas opciones de la extrema derecha espanola, hasta por lo menos la decada de
1960.
La puesta en practica de los presupuestos defendidos por esta corriente historiografi-
ca no supone una mera vuelta a la tradicional historia de las instituciones sino que, al
enmarcarse en la historia de los movimientos politicos y sociales, pretende aportar datos
relativos a la organization y movilizacion de recursos civiles para determinar la creation y
transformation de identidades colectivas. Una condition importante para ello, en opinion

de estos autores, es que el observador de este tipo de acontecimientos tenga en consideration la presencia, o no, de oportunidades politicas como las que parecen converger en las
crisis violentas del caso espanol. Esta vision del problema viene a enriquecer el analisis
planteado por autores clasicos, 37 excesivamente centrados en las relaciones entre la iglesia
y el estado, y que dejaban a un lado la action de la sociedad civil. Por ejemplo, John C.
Schapiro consideraba el anticlericalismo como un movimiento social y politico que se
definio en el arco mediterraneo de la Europa occidental durante el siglo xix. En su vision,
los objetivos del anticlericalismo, fundamentalmente anticatolico, se limitaban a solucionar la cuestion de si era el estado quien debia ser superior a la iglesia o viceversa. 38 El pro-
grama maximo anticlerical latino coincidiria con las reclamaciones y politicas impulsadas
por el pensamiento laicista frances, esto es, la separation entre la iglesia y el estado, la
secularization de la ensenanza y de la familia, asi como la desaparicion de todo rastro de
religion oficial de la vida social y de las instituciones piiblicas. 39
35 Veanse Demetrio Castro Alfin, "Cultura, politica y cultura politica en la violencia anticlerical", en Rafael Cruz y Manuel Perez Ledesma, Cultura y Movilizacion en la Espana contempordnea, Alianza, Madrid, 1997,
pp. 197-220; Rafael Cruz, "Los estudios sobre anticlericalismo en Espaiia al final del milenio", Ayer, n 27,
1997, pp. 219-229; y Manuel Perez Ledesma, "Teoria e historia. Los estudios sobre anticlericalismo en la Espana contemporanea", en Manuel Suarez Cortina, Secularization y laicismo en la Espana contempordnea (II
Encuentro de Historia de la Restauracion) , Sociedad Menendez Pelayo, Santander, 2001, pp. 341-368.
36 Manuel Perez Ledesma, Teoria e historia. Los estudios sobre anticlericalismo en la Lspana contemporanea", pp. 360-361.
37 Vease Robert Graham, Vatican Diplomacy. A study oj Church and State on the international plane, Princeton University Press, Princeton (NJ), 1959.
38 IS. Schapiro, Anticlericalism. Conflict between Church and State in France, Italy and Spain, Van Nostrad Ltd., Toronto, 1967.
39 Varios estados de la cuestion han abordado el estado de estos trabajos en el entorno hispano. Veanse
Julio de la Cueva Merino, "La cuestion clerical-anticlerical en la historiografia espanola", en German Rueda
(ed.), Doce estudios de historiografia contempordnea, Servicio de Publicaciones de la Universidad, Santander,
147
Varios trabajos recientes del ambito espanol, cuyas principales aportaciones se relatan brevemente a continuation, han puesto a prueba estos supuestos al analizar experiencias regionales y, en otros casos, en monograflas de caracter general. La presentation de
sus resultados se realizara aqui siguiendo el orden cronologico. Desde una renovada historia de las mentalidades, y atendiendo a la que aqui se denomina dimension civil, la tesis
doctoral de Alicia Mira trata de explicar y medir el alcance de la secularization en Alicante durante el Sexenio Democratico empleando una aproximacion bifronte. 40 Compatibiliza
el analisis de la dimension funcional-institucional del hecho religioso y su plasmacion en

el inconsciente colectivo, medido a traves de la participation individual en rituales alterna-
tivos a los catolicos: en concreto, en la celebration de matrimonios y entierros civiles. La

autora recorre diversos aspectos de la vida publica y privada de los ciudadanos alicantinos
para aquilatar las tesis que planteaban la permanencia de un catolicismo hegemonico
enfrentado a diversos grupiisculos secularizadores. La amplia muestra documental consultada le permite alcanzar dicho objetivo y trazar con precision los rasgos mas sobresalientes
de las tematicas abordadas. 41
En un primer apartado reflexiona sobre la utilidad del uso del concepto de seculariza-
tion en el analisis historiografico de la vida politica y cultural decimononica y procede a

la caracterizacion de la via espanola. Al valorar los avances en materias como la legislation y la reglamentacion de las actividades institucionales, llega a la conclusion de que
durante la Gloriosa en Espana se impulso un tipo de "secularization externa" que afecto
fundamentalmente a los cuerpos administrativos y eclesiasticos. En su estudio atiende
tambien a la dimension subjetiva del proceso secularizador y al desarrollo del proceso laicizador experimentado durante el Sexenio. Por tanto, considera frustrada lo que Pierre
Rosanvallon llamo "secularization interna", segunda variante del proceso y que se refiere
a la desacralizacion de la privacidad. 42 Esta constatacion le anima a recomendar el uso de
"las palabras ambigiiedad, pluralidad, transition, diversidad o confusion"43 para dar cuenta
de su impacto real en las mentalidades y actitudes individuales. Asi pues, pese a las medidas legales adoptadas por los gobiernos revolucionarios, como la aprobacion de decretos
que permitian los entierros y los matrimonios rigurosamente civiles, su puesta en practica
y la consecution de los objetivos resulto muy problematica. Este fracaso habria estado
propiciado tanto por la "ambigiiedad ideologica" de los lideres septembrinos, motivada en
parte por la necesidad de mantener el elemento religioso como factor integrador y legitimador de las nuevas instituciones, como por la plural y limitada acogida que recibieron los
valores laicos en las diferentes capas sociales.

En lo referente a las actitudes religiosas individuales, Alicia Mira subraya como elementos centrales el aumento del pluralismo y la proliferation de nuevas posturas ante el
hecho religioso, que irian desde el teismo individualista de raiz catolica hasta el mas acendrado laicismo. 44 Esta diversidad choco frontalmente con los objetivos secularizadores de
los lideres revolucionarios alicantinos, para quienes modernidad y progreso eran incompa-
1991, pp. 121-142; M. Pilar Salomon Cheliz, "Poder y etica. Balance historiografico sobre anticlericalismo",
Historia Social, n 19, 1994, pp. 113-128; y Rafael Cruz, "Los estudios sobre anticlericalismo en Espana al
final del Milenio", Aver, n 27, 1997, do. 219-229.
40 Alicia Mira Abad, Secularization y mentalidades en el Sexenio Democratico: Alicante (1868-1875),
Tesis inedita dirigida por Emilio La Parra Lopez. Universidad de Alicante. 2002.
148 I
41 Cuya investigation vertebro su Memoria de Licenciatura Actitudes religiosas y modernization social.

Laprensa alicantina del Sexenio Democratico (1868-1873), Universidad de Alicante, Alicante, 1999.
42 La distincion de Pierre Rosanvallon, en L'Etat en France de 1789 a nous jours, Gallimard, 1990, citado
en Alicia Mira Abad, Secularization y mentalidades, p. 33.
43 Alicia Mira Abad, Secularization y mentalidades, p. 695.
44 Ibidem, p. 703 y passim.
tibles con la pervivencia de una iglesia oficial privilegiada, y mas aun con la ocupacion de
los espacios civiles por parte de los catolicos movilizados en procesiones y otras liturgias.
Dada la indefinicion y el eclecticismo doctrinales de los colectivos acatolicos, la constante
inestabilidad politica del periodo y la falta de tiempo y material adecuado a sus fines, el
programa de secularization pacifica de la sociedad y de las costumbres no pudo verse
completamente desarrollado. 45
La naturaleza y difusion del espiritismo en el contexto del Sexenio alicantino son

otras materias que aborda Alicia Mira. Debido a su escasa capacidad de convocatoria y
movilizacion, el movimiento tuvo un leve impacto en la sociedad local. Su corpus doctrinal tomo elementos del materialismo cientificista, del catolicismo, del krausismo y del
protestantismo. Este eclecticismo pretendia potenciar el atractivo del espiritismo no solo
entre los burgueses que oficiaban como lideres, sino tambien entre las clases populares y
trabajadoras. A pesar de esta capacidad para amalgamarse con creencias ancestrales de origen mitico-magico y supersticiones tradicionales, carecio del ascendente necesario para
establecerse como alternativa estable al catolicismo y, en el tiempo y lugar elegidos, fue
visto generalmente como una "mera supercheria practicada por unos locos excentricos". 46
La autora concluye su trabajo afirmando que la Restauracion canovista iniciada en

1876 no supuso la victoria final del catolicismo intolerante y el total abandono de la agenda
laicista. Pese a la consecution de mayores garantias legales y una mas asentada estabilidad
politico-juridica, el exito politico y social eclesiastico de corte conservador, no lograria aca-
llar completamente a aquellos sectores que habian apoyado el programa secularizador

durante la Gloriosa. Antes al contrario, el nuevo periodo se mostraria especialmente propicio para la proliferation y recrudecimiento de algunas de las polemicas y conflictos iniciados durante la experiencia revolucionaria. Pero el cambio de regimen tendria efectos en el
cambio religioso impulsado por los septembrinos. La division en distintas corrientes y facciones, y no su desaparicion, seria el rasgo mas significativo del renovado frente seculari-
zador que emergio en la Espana de la Restauracion.

Haciendo una division entre anticlericales politizados y secularizadores librepensadores en el interior de la cultura politica republicana hispana de la Restauracion, Javier de
Diego ha estudiado la evolution de ambos sectores en el primer tramo de ese periodo. 47 A
partir del estudio de la prensa librepensadora y del anticlericalismo visceral de Jose

Nakens, vertido en El Motin, este autor aborda los principales motivos de confrontation
con la iglesia catolica hispana, senalando asimismo las diferencias ideologicas y politicas
existentes entre ambas tendencias del republicanismo espanol. Segun este investigador, la
labor de los librepensadores se oriento a la esfera de las creencias y las doctrinas. Por tan-
to, ademas de difundir la supremacia de la racionalidad cientifica con respecto a la teologia y defender la legitimidad del libre examen, llevo a cabo una total refutation de los
dogmas catolicos. Los avances en el conocimiento cientifico y social abocaban a la creation de una ciudadania laica privada del control eclesial. Para lograrlo era necesaria la
aplicacion de los principios cientificos a las doctrinas politicas y su consiguiente aplicacion llevaria implicita la superacion de las estructuras monarquicas y clericales. Para ello
seria tambien util la presencia de una moral civica virtuosa, el moralismo "solidarista" e
interclasista, que se impondria a la moral catolica sistematicamente mancillada por un cle45 Para la lucha iniciada entre ambos polos veanse, entre otros, Antonio Moliner Prada, "Algunos aspectos
del anticlericalismo espanol en la Revolucion de 1868", en Investigaciones Historicas, n 14, Universidad de

Valladolid, 1994 y Gregorio de la Fuente Monge, "El enfrentamiento entre clericales y revolucionarios en torno
a 1869", en Aver, n 44, Marcial Pons, Madrid, 2002.
46 Alicia Mira Abad, Secularization y Mentalidades, p. 704.
47 Javier de Diego Romero, Anticlericalismo y cultura politica republicana en Espana, 1881-1898, Memoria de Licenciatura inedita dirigida por Manuel Perez Ledesma. Universidad Autonoma de Madrid, 2002.
I 149
ro lujurioso, gloton y avaro. Todos estos elementos doctrinales componian su arsenal para
alcanzar lo que de Diego denomina "el dominio espiritual de las conciencias de los suje-
tos".48
Para Nakens, sin embargo, el problema era fundamentalmente politico, dado que el
apoyo clerical al carlismo no dejaba de ser lo que el consideraba una prueba mas de la traditional tendencia del "oscurantismo" a aliarse con cualquier forma de despotismo. Con el
fin de deslegitimar al clero, Nakens fustigo sin descanso sus vicios y, ademas, participo
activamente en varias conjuras republicanas. 49 Su ideal de sociedad secularizada estaba,
como en los autores de Las Dominicales del Libre Pensamiento, intimamente ligada al fin
de la monarquia y del reaccionarismo clerical en la Espana del momento. En definitiva,
Nakens consideraba que el enemigo no eran tanto el catolicismo y los dogmas religiosos,
pues pensaba que apenas ningun espanol mantenia su fe en ellos, sino el respeto reverential que la poblacion sentia por los miembros del clero. En la parte final de su trabajo, de
Diego concluye que, pese a sus matices ideologicos, los anticlericales hispanos compartian
el programa de secularization de la sociedad y laicizacion del estado que caracterizo al
movimiento secularista europeo.
Otro estudio local, en este caso centrado en Aragon, ofrece algunas claves importantes para entender la progresiva evolution del movimiento anticlerical en el siguiente perio-
do, que comprende las cuatro primeras decadas del siglo xx. Pilar Salomon, quien ya
habia dado muestras anteriormente de su familiaridad con esta tematica, hace una nueva
valoracion del sentido y alcance del ideario anticlerical entre las filas republicanas y obreristas aragonesas. Salomon afirma que el movimiento fue esencialmente politico y lo defi-
ne como "inherente al proceso de secularization en aquellos paises que respondian a un

modelo de monopolio catolico". 50 Su virulencia y persistencia son los rasgos que apunta
esta autora como elementos sustantivos y diferenciadores del movimiento anticlerical his-
pano. Tras sefialar las principales caracteristicas institucionales y organizativas del clero
aragones pasa a reconstruir la evolution de la ideologia anticlerical. Empleando la prensa
y la ensayistica como fuentes principales, Pilar Salomon detalla en este apartado las criticas vertidas contra el "orden catolico" imperante en la Espana de principios del siglo xx,
entendiendo por este el conjunto de rasgos politicos, morales y socio-economicos de una
organization social injusta legitimada por el odiado clericalismo. Ya fuera por republicanos, por laicos o por obreros, a ojos de los anticlericales los ministros catolicos eran los
enemigos naturales de todo orden social democratico y progresista. No obstante, como
bien senala esta autora, la radicalidad de esa oposicion no convertia de forma automatica a
todo el catolicismo en clericalismo, ni a todo sector anticlerical en antirreligioso. En el
Aragon de la primera mitad del siglo xx tambien se encontraba disponible un amplio abanico de enfoques anticlericales ante el problema religioso. Todos ellos defendian la secularization del estado, pero muchos republicanos consideraban que el influjo de la religion
era necesario en la vida social. Por su parte, los anarquistas creian que el pueblo solamente
estaria integramente emancipado y seria posible la ansiada transformation del orden social
cuando desapareciera el control clerical de la moral y de la politica. 51
48 Javier de Diego Romero, Anticlericalismo y cultura politica, p. 42.
150 I
49 Manuel Perez Ledesma, "Jose Nakens (1841-1926): Pasion anticlerical y activismo republicano", en
Isabel Burdiel y Manuel Perez Ledesma (coords.), Liberales, agitadores y conspiradores. Biografias heterodoxas del siglo xix, Espasa, Madrid, 2000, pp. 301-330.
M. Pilar Salomon Chehz, Anticlericalismo en Aragon. Protesta popular y movilizacion politica (19001939), Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2002.
Jl Jvl. Pilar Salomon Chehz, Anticlericalismo en Aragon..., p. 136. Veanse tambien los estudios de Jose
Alvarez Junco, La ideologia politica del anarquismo espanol (1868-1910), Siglo XXI, Madrid, 1971 y "El anticlericalismo en el movimiento obrero", en Octubre 1934. Cincuenta anos para la reflexion, Siglo XXI, Madrid,
1985, pp. 283-301.
l
I
Incendio del Convento de la Calle de la Flor. Madrid. Abril de 1931
En la segunda parte de la obra Salomon aborda las multiples movilizaciones anticlericales, pacificas y violentas, que se vivieron en la region y periodo elegidos, y procede a
una categorization de las mismas. En su esquema, el ritmo e intensidad de las mismas
estuvieron directamente vinculados a las directrices de la politica local y nacional, 52 asi
como a los motivos de descontento que producian las acciones de ocupacion del espacio
publico por parte del clero, ya fuera en areas rurales como en las ciudades. El trabajo se
ocupa de dos explosiones de violencia popular especialmente graves acaecidas en Zaragoza y que coincidieron respectivamente con el jubileo de 1901 y con la coronation de la
Virgen del Pilar en 1905, dos manifestaciones externas de culto. 53 Con la puesta en practica del programa laicista y secularizador impulsado por los primeros gobiernos republicanos, el conflicto clerical-anticlerical aragones, al igual que el espaiiol, entro en una
nueva fase en la que la secularization de la ensenanza y de los simbolos civiles ocuparon
gran parte de la agenda tanto del estado central como de las diputaciones y ayuntamien52 Asi, pese a que los mitines, conferencias y manifestaciones fiieran bastante frecuentes durante la primera decada del siglo, desde 1909 hasta la llegada de la II Repiiblica el frente anticlerical apenas volvio a desplegarse en las calles. M. Pilar Salomon Cheliz, Anticlericalismo enAragon..., pp. 257-261.
53 En ambos casos las autoridades civiles intentaron infructuosamente calmar los animos de los ciudada-
nos amotinados, al tiempo que los grupos politicos republicanos restaban importancia a las alteraciones del
orden publico desde las columnas de sus periodicos. M. Pilar Salomon Cheliz, Anticlericalismo en Aragon...,
pp. 264-271.
| 151
tos. 54 Por otra parte, hasta 1931 la violencia se dirigio principalmente contra los bienes
eclesiasticos y no contra el personal clerical. Con el desencadenamiento de la guerra tras
el frustrado intento de golpe de estado militar, la violencia sacrofobica se extenderia por
todo Aragon. Se dio con especial intensidad en la zona oriental, especialmente en la diocesis de Barbastro, donde fue asesinado el 83% del personal eclesiastico. 55 Asimismo, la
autora enfatiza la intima vinculacion presente en la ideologia anarquista entre el exito de la
revolution social y el fin del sistema clerical.56 En conclusion, para Pilar Salomon los
objetivos, recursos y movilizaciones anticlericales aragonesas fueron evolucionando con el
paso del tiempo; los cambios radicales experimentados por su discurso y medios de accion
estuvieron motivados por las oportunidades politicas que fueron surgiendo en el periodo
estudiado; y la aplicacion del modelo laicista anticlerical desbordaba la esfera de lo religioso y reclamaba una completa transformation del orden social vigente.
El resultado de la ultima Guerra Civil haria que la Iglesia obtuviera prebendas y privilegios jamas disfrutados y que el nacionalcatolicismo se convirtiera en la doctrina del
Nuevo Estado. Al condenar a una de las Espanas al mas negro de los infiernos y glorificar
a la otra hasta el extremo, la iglesia triunfante cerro las vias de comunicacion entre ambas
y, sobre todo, la que la unia con la que fue derrotada. Al mismo tiempo, desplego una
amplia gama de estrategias pastorales, catequeticas, liturgicas y de recuperation de conciencias, animadas por un espiritu de cruzada y reconquista que culminaria en lo que
Callahan define como "religiosidad por coercion". El catolicismo franquista, por otra parte, se caracterizo por su afan de constituirse en religion civica, por el desmedido peso ecle-
siastico, el cultivo de la religiosidad rural popular y el desarrollo de una piedad ultramontana. 57
La Iglesia de la cruzada se apodero de todo el espacio piiblico que le cedieron las

autoridades civiles, reforzo las bases de su monopolio espiritual y amplio su radio de
accion a muchos ambitos de la vida publica y privada de los ciudadanos espanoles. No
obstante, en esta situation de completo dominio de las conciencias, los ministros tecnocra-
tas del Opus Dei tomarian dos decisiones de enorme trascendencia para el pais y que,
segiin Victor Perez Diaz, tendrian ademas efectos indeseados para los intereses temporales
de la iglesia y del regimen. Se impulso, por un lado, la participation espanola en los flujos
de circulation del capital internacional y su plena incorporation en las redes mundiales de
comercio, y por otro, se adoptaron politicas tendentes a superar el aislacionismo previo y
lograr una integration parcial en la Europa democratica y anticomunista. 58 No obstante, y
a pesar de su omnipresente influencia politica, la iglesia nunca logro alcanzar la total elimination de las aspiraciones de tolerancia religiosa e ideologica sostenidas por ciertos
sectores sociales. El monopolio nacionalcatolico "solo" pudo mantenerse durante dos
decenios de mutua dependencia entre la iglesia y el estado, en los que se dio una activa
catolizacion de la sociedad que se reforzo gracias a los acuerdos diplomaticos alcanzados
con la Santa Sede en el Concordato de 1953. 59 Un documento que, como se comprobaria
poco despues, tendria una aplicacion compleja.
54 Idem, pp. 316-360. Vease tambien Monica Moreno, Seco Conflicto educativo y Secularizacion en Alicante durante la Segunda Republica (1931-1936), Conselleria d'Educacio i Ciencia-Instituto de Culrura Juan
Gil Albert, Alicante, 1995.
55 Pilar Salomon Cheliz, Anticlericalismo en Aragon, pp. 292-301.
56 Ibidem, p. 379.
57 William J. Callahan, La Iglesia Catolica en Esparia, Critica, Barcelona, 2002, pp. 363-364 y 490.
Victor Perez Diaz, El retorno de la sociedad civil. Kespuestas sociales a la transicion politica, la crisis eco-
152
nomicaylos cambios culturales deEspana, 1975-1985, Instituto de Estudios Economicos, Madrid, 1987, p. 437.
59 Vease, entre otros, Josep M. Pinol, La transicion democratica de la Iglesia catolica espanola, Trotta,
Madrid, 1999, pp. 103-109.
Y es que, desde finales de esa decada, la iglesia hispana se vio afectada por la profunda renovation doctrinal e ideologica del catolicismo, que se cristalizaria en el Concilio
Vaticano II. Este hecho coincidio con dos nuevos fenomenos: su apertura a las demandas
de la sociedad civil y la progresiva renuncia a su poder politico. Entre sus filas destacaron
figuras como la del padre Llanos o la del obispo Tarancon quienes, con trayectorias y
motivos bien distintos, adoptaron una postura de reflexion autocritica respecto al papel
jugado por la iglesia en la sociedad espanola. Con el paso del tiempo, la crisis de Action
Catolica de 1966, los decretos del Concilio y la emergencia de otros factores de tension
con el regimen franquista, se llegaria a una situation inedita hasta entonces. Por un lado, la
jerarquia catolica se distancio progresivamente del discurso y los objetivos politicos de la

dictadura, a instancias del Vaticano. Por otro, abordaba la tarea de organizar y canalizar las
demandas espirituales y sociales de los sectores mas movilizados de la sociedad civil en el

tardofranquismo: obreros y estudiantes. 60 Asimismo, las asociaciones apostolicas obreras
dirigidas por la Iglesia, como la JOC y la HOAC, se fueron sumando a los nuevos frentes
de oposicion al regimen franquista al socaire de los tiempos de renovation que corrian en
Roma. 61 Con la definitiva y paradqjica asuncion por el regimen del derecho a la libertad
de conciencia se dio respuesta finalmente a una demanda civil que habia articulado un
ciclo conflictivo de muy larga duration y de central relevancia en la vida piiblica espanola
durante mas de un siglo y medio. Fue una decision eclesial, y no la presion politica, lo que
obligo a la dictadura a cumplir lo estipulado en las Leyes Fundamentales del Movimiento
en materia de legislation y acatar lo decretado por el Concilio. Con todo, se conservo la
confesionalidad del estado, lo que conllevo la desigualdad juridica, y practica exclusion,
del resto de confesiones religiosas.
A partir de ese momento las relaciones se fueron tensando paulatinamente. Influyentes sectores de las distintas familias presionaron para alcanzar la firma de nuevos acuerdos
con el Vaticano, lo que no se produciria hasta despues de la muerte del dictador. En un

ambiente de protestas laborales y ciudadanas catolicas, las simpatias autonomistas y
nacionalistas de una buena parte del clero vasco, con el "caso Anoveros" como punta de un
iceberg de mayor calado, 62 y el respaldo eclesial a los partidos democristianos clandestinos, se convirtieron en el fundamento del "anticlericalismo franquista". 63 Asi, la importa-
tion de las teologias alemana o francesa, o de aquella forma de convivencia entre marxismo y catolicismo que fue la teologia de la liberation, abrieron aiin mas la brecha existente
entre los dirigentes liberates y progresistas del clero, por un lado, y las facciones mas com-
60 Algunas recientes aproximaciones a la transition ideologica de la iglesia hispana son Jose Casanova,
"Espafia: de la Iglesia estatal a la separation de Iglesia y Estado", Historia Social, n 35, 1999, pp. 135-152;
Audrey Brassloff, Religion and Politics in Spain. The Spanish Church in Transition, 1962-1996, Macmillan,
Londres, 1998; W. J. Callahan, La Iglesia Catolica en Espafia, pp. 389-443 y Josep M. Pinol, La transicion
democrdtica de la Iglesia...
61 William J. Callahan, La Iglesia catolica en Espafia, pp. 403-406. Una excelente monografia sobre la
emergencia, funcionamiento y desaparicion del nacionalcatolicismo, asi como del renovado protagonismo del
laicado en Monica Moreno Seco, La quiebra de la unidad: Nacionalcatolicismo y Vaticano II en la diocesis de
Orihuela-Alicante (1939-1975), Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, Alicante, 1999. Vease tambien el clasico
trabajo de Alfonso Alvarez Bolado, El experimento del nacional catolicismo (1939-1975), Cuadernos para el
Dialogo, Madrid, 1976.
bZ Anabella Barroso, Sacerdotes bajo la atenta mirada del regimen jranquista. los conjnctos sociopoun-
cos de la Iglesia en el Pais Vasco desde 1960 a 1975, IDTyP-Desclee de Bouwer, Bilbao, 1995; y Victor Perez
Diaz, El retorno de la sociedad civil, pp. 453-454.
M Este tenomeno esta anahzado en l^eliciano tflazquez, La traicion de los ciengos ai regimen ae tranco.
Cronica de una intolerancia (1936-1975), Trotta, Madrid, 1991, pp. 219-226; Josep Maria Pinol, La transicion
democrdtica de la Iglesia..., pp. 399-45; y Rafael Diaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia. Catolicismo y
153
sociedad en Espafia (1953-1979), HOAC, Madrid, 1981, pp. 199-313.
prometidas en el socorro de un sistema politico que empezaba a mostrar claros signos de

agotamiento, por otro. 64 Ahora bien, como subraya Perez Diaz, la existencia de ambos
bandos permitio al clero jugar dos juegos aparentemente incompatibles: el de la disidencia
y el apoyo al franquismo. 65
A principios de los afios setenta se debatieron e incorporaron algunas de las propuestas
democristianas y socialdemocratas; y se intensificaron los contactos del clero progresista

con el marxismo. Pero ademas, se produjo primero la "crisis y desaparicion del 'ideal catolico'" que, segiin Perez Diaz, una vez puesta en duda su legitimidad y pertinencia, precedio
al definitivo cuestionamiento de la alianza eclesial con el regimen franquista. El distanciamiento resulto evidente cuando una buena parte de la iglesia hispana, en la proposition 34
de la Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes de 1972, aseguraba "reconocemos

humildemente y pedimos perdon porque no siempre supimos ser verdaderos ministros de
reconciliation en el seno de nuestro pueblo". La nueva actitud favorecio el clima de conflictivo consenso que marcaria la transition politica y religiosa en Espafia poco despues.
El paso definitivo se daria el 3 de enero de 1979, cuando se firmaron los acuerdos parciales entre el Estado y la Santa Sede partiendo de la renuncia por ambas partes a los privilegios del Concordato de 1953. 66
La distension de las relaciones politico-eclesiales coincidio, en los liltimos afios de la
decada de 1970 pero sobre todo en los afios ochenta, con una rapida desafeccion religiosa
en el terreno de lo estrictamente civil. Asi, al analizar las cifras de asistencia a oficios y
cumplimiento sacramental, desde entonces en caida libre, se habla de una total "secularization amistosa" al abordar la actual situation hispana. Mas aiin si se considera el hecho
de que desde 1952 el niimero de sacerdotes catolicos se haya reducido en un 32% en Espafia, y la progresiva reduction del niimero de vocaciones religiosas femeninas, 67 todo indica
que se esta cumpliendo el programa laicista clasico. 68 O como apunta Juan GonzalezAnleo al abordar la dimension identitaria del catolicismo hispano, parece haberse producido una verdadera "emigration espiritual". 69
En efecto, las estadisticas indican que un 56% de encuestados se declaraba catolico
practicante en 1976; mientras que en 1989 solo lo hacia el 27. Por consiguiente, el umbral
secularizador abarca justo la primera decada de la nueva democracia y se dio al desaparecer lo que Callahan llama "religiosidad por coercion". Sorprendentemente la increencia se
reduce tras el fin del estado confesional: del 26% que se declaraba arreligioso en 1989 se
paso, a mediados de los 90, a un 19%. 70 Es decir, la descristianizacion hispana, que avan-
64 William J. Callahan, La Iglesia catolica en Espafia, pp. 370-375.

65 Victor Perez Diaz, El retorno de la sociedad civil..., p. 452.
66 Vease Juan Maria Laboa, "Los hechos fundamentales ocurridos en la vida de la Iglesia espafiola en los
ultimos treinta afios (1966-1998)", en Olegario Gonzalez de Cardedal (ed.), La Iglesia en Espafia, 1950-2000,
PPC, Madrid, 1999, pp. 115-148.
0/ Irente a la actual estabilidad del numero de curas, situado en torno a los 20.000 desde 1990, el de monjas se ha reducido, pasando de ser de 61.711 en 1996, a 58.406 en 2000. Los datos del articulo de Jose Maria
Vidal, "La Iglesia se desangra", El Mundo, 29-XII-2002, resumen los contenidos en el informe de la Conferencia Episcopal Espafiola, La Mesia Catolica en Esvana. Estadisticas. Edicion 2002. OESI. Madrid 2003.
68 Manuel Perez Ledesma, "Anticlericalismo y secularization en Espafia", en Antonio Morales Moya, Las
cloves de la Espafia del sigh xx. La cultura, Sociedad Estatal Nuevo Milenio, Madrid, 2001, pp. 269-285, p.
281.
154
69 La expresion es de Juan Gonzalez-Anleo, "La religiosidad espafiola: presente y futuro", en Olegario

Gonzalez de Cardedal (ed.), La Iglesia en Espafia..., pp. 9-58, p. 17.
70 Cifras FOES S A y de elaboration de los autores en Amando de Miguel, La sociedad espafiola, 19961997. Informe Sociologico de la Universidad Complutense, Editorial Complutense, Madrid, 1997, p. 222. Confrontense estos datos con los recogidos en Rafael Diaz-Salazar y Salvador Giner, Religion y Sociedad en Espafia, CIS, Madrid, 1993, p. 134.
zo a buen paso inmediatamente despues del final de la dictadura pero parece haber tocado
techo 25 anos despues. Aiin asi, entre los no creyentes abundan sobre todo los jovenes, los
universitarios y los sectores de la ciudadania mas implicados en politica. 71
Por otra parte, el barometro del Centro de Investigaciones Sociologicas publicado en
diciembre de 2002 muestra que solo el 18,75% de los espanoles se declaraban catolicos de
estricta observancia en noviembre de ese aiio. El nivel mas bajo desde que se publican
encuestas. Esta constatacion, no obstante, ha de valorarse atendiendo a otros datos arrojados por otros sondeos de los anos 90. Si se tiene en cuenta que el porcentaje de los que se
consideran catolicos, practicantes y no practicantes, apenas ha descendido, tambien se
podria afirmar que el proceso de secularization atraviesa una fase de estancamiento. O
como comenta Gonzalez Anleo, pese a la reduction del mimero de fieles ortodoxos, se
extiende el "nominalismo" catolico. 72 Ademas, el niimero de bautizos es de 280.000 anuales y el de bodas de rito catolico de mas de 150.000. 73 Mas importante aiin, el porcentaje
de padres de alumnos que optan por que sus hijos asistan a clase de doctrina y moral catolica en los centros de ensenanza piiblica es del 80%. Por otra parte, es la presencia catolica
en la organization y direction de un amplio elenco de centros docentes, redes diocesanas,
ONGs y colectivos laicos de action social y educativa en este pais. 74
Asimismo, el neoconservadurismo consumista detectado en Espaiia, tambien relacionado con las tendencias de espiritualismo sincretico y "alternativo", 75 empuja a determina-
dos colectivos a los brazos de un rancio "catolicismo pasivo", expresado en el decreciente,

pero aiin estable, niimero de comuniones y confirmaciones; 76 y ambos, por otro lado,
parecen cubrir sus expectativas politicas con un gobierno neoconservador que con ministros del Opus Dei, y en detrimento de los centros piiblicos, concierta y subvenciona colegios e institutes religiosos, mientras retransmite y acude en masa a las canonizaciones de
figuras seneras del nacionalcatolicismo y victimas de la "persecution religiosa" republicana. Asimismo aumenta el porcentaje de contribuyentes que sefialan la option de la iglesia
catolica en la declaration del IRPF, pasando del 33.36 % al 39.66 %, segiin los datos disponibles mas recientes de la Agencia Estatal de la Administration Tributaria. 77 No obstan-
te, como recuerda Callahan, la colaboracion entre las instituciones catolicas y civiles tiene
limites. La manifiesta comprension y el respaldo explicito al nacionalismo moderado por
parte de las iglesias vasca y catalana, asi como las leyes de extranjeria estatales, son puntos habituales de friction entre la iglesia y los gobiernos del Partido Popular. Este hecho
ilustra perfectamente la complejidad del cambio religioso y el paradojico alcance de sus
consecuencias. 78
71 Amando de Miguel, La sociedad espafiola, p. 226.

72 Juan Gonzalez- Anleo, "La religiosidad espafiola: presente y futuro", p. 12.
73 A tenor de estas cifras, en Espana se bautiza alrededor del 70% de los nacidos de madre nacional, ya que
segiin los Datos avance del Movimiento Natural de Poblacion de 2001, elaborado por el Institute Nacional de
Estadistica y presentados el 22 de junio de 2002, en 1991 nacieron 395.989 y en 1999, 365.193 nifios y nifias.
74 Datos proceden de Conferencia Episcopal Espafiola, La Iglesia Catolica en Espana. Estadisticas. Edicion 2002, OESI, Madrid, 2003.
75 Vease Jose Maria Mardones, "Las nuevas situaciones socio-rehgiosas y su mterpelacion a la Iglesia y a
la Liturgia", en PHASE, Barcelona, n 249, 2002, pp. 189-21 1; y El retorno del mito. La racionalidad mito-simbolica, Sintesis, Madrid, 2000.
76 Pero no solo en los ritos de paso se puede percibir esta recuperation del espintu religioso hispano. Jose
Maria Gonzalez Ruiz, canonigo de la catedral de Malaga y teologo conciliar de prestigio, afirmo recientemente:
"Hoy en Espaiia se vive un resurgimiento teologico como no lo habia habido en toda su historia", en "Testimo- I
nio de un obispo creyente", El Pais, 26-XII-2002, p. 26. No obstante este renovado compromiso de los fieles, el I
autor acepta que el numero de confesantes practicantes ha descendido de forma muy notable. I
77 Conferencia Episcopal Espafiola, La Iglesia Catolica en Espana. I
78 William J. Callahan, La Iglesia Catolica en Espana pp. 493-494. I
155
3. CONCLUSIONES
Como se dijo en la primera parte, los ultimos estudios producidos por la sociologia
estadounidense sobre la reciente evolution religiosa insisten en rechazar el empleo de la
tesis de la secularization. Segiin estos especialistas, los nuevos desarrollos en la vida espiritual cuestionan alii la asuncion de que el imparable retroceso de la religion es un fenomeno asociado a la modernization. En su vision, a la modernidad indiferente, o atea, ha
seguido una postmodernidad poblada por sujetos sedientos de trascendencia, lo que para
algunos implica el fracaso de la secularization y su anulacion como categoria valida de
analisis socio-historiografico. 79
Frente a esta interpretation del proceso, Jose Casanova ha apuntado otra posible
relectura del fenomeno de la secularization. Desde la sociologia historica y partiendo de
una reconsideration de las dimensiones de lo piiblico y lo privado, aporta unas reflexiones
que pretenden superar las aporias inherentes a esta division analitica. Aceptando la validez
de la subtesis de la diferenciacion y de la emancipation de las estructuras laicas de los
poderes sacros ligadas a la secularization, este autor defiende la capacidad explicativa de
la tesis descomponiendola en sus elementos verificables. 80 Su obra gira en torno a la "des-
privatizacion" experimentada por las religiones publicas en diversas regiones del globo en
la decada de 1980. Para Casanova, por "desprivatizacion" puede entenderse la progresiva
reocupacion eclesiastica de ciertas areas de la vida piiblica, abandonadas en momentos de
progreso secularizador, y el consiguiente regreso de las cuestiones religiosas al campo de
action de la sociedad civil. 81 La reconstruction y explication de esos procesos le llevan a
cuestionar la irreversibilidad del proceso secularizador y las formulaciones mas simplistas
de la tesis. Sus datos y observaciones le empujan a refutar "aquellas versiones de la teoria
de la secularization y aquellas teorias politicas liberates que prescriben la privatization de
la religion como una tendencia estructural moderna necesaria para salvaguardar las libertades modernas y las estructuras diferenciadas". 82 Asi, se situa en una postura radicalmen-
te nueva. Desde una diametral oposicion a la teorizacion descontextualizada, aboga por
efectuar una reflexion de contenido historico antes de abandonar la tesis definitivamente.
En sus conclusiones apela a una comprension dinamica y totalizadora del papel de la religion en diferentes sociedades. No obstante, las ultimas lineas de la obra contienen un diagnostico bien distinto, que constituye una interpretation positiva y sugerente del hecho religioso: "Al entrar en la esfera publica y forzar la discusion piiblica o el debate sobre ciertas
cuestiones, las religiones fuerzan a las sociedades modernas a reflexionar sobre sus estruc-
turas normativas. Naturalmente, no deberian despreciarse los riesgos que puede suponer
un retroceso tradicionalista o un proyecto de restauracion fundamentalista para las estructuras normativas modernas. Pero en el mismo proceso de acceso a la esfera publica moderna, las religiones y las tradiciones normativas se ven forzadas a afrontar y posiblemente a
entenderse con las estructuras normativas modernas". 83 Asi se situa Casanova en un deba-
te entre dos identidades, estructuradas y regladas, que requieren lealtades incondicionales

y que se presentan a si mismas como legitimas defensoras de los derechos v libertades de
156 I
79 Paul Heelas, Religion, Modernity and Postmodernity, Blackwell, Oxford, 1998. Entre los autores estadounidenses que tambien descartan su aplicabilidad al caso europeo destaca Rodney Stark. Vease su articulo "A
supply-side reinterpretation of the 'secularization' of Europe", Journal for the Scientific Study of Religion,
1994, pp. 230-253. Un analisis critico a esta escuela se puede leer en Jesus Equiza, Secularizacion (Modernidad
y Postmodernidad) yfe cristiana, Nueva Utopia, Madrid, 1992, pp. 85-90.
" Jose Casanova, Keligwnes publicas en el mundo moderno, PPC, Madrid, 2000 (1994), pp. 32-36.
51 Ibidem, p. 15.
82 Ibidem, p. 297.
83 Ibidem, p. 299.
sus miembros, portadoras de valores y principios no negociables. Las condiciones de ciudadano y de creyente parecen estar abocadas a convivir y entenderse, pero sobre todo a no
confundirse.
Por otra parte, una total colaboracion entre las agendas estatales y las diferentes insti-
tuciones religiosas no resulta facil de alcanzar ni de conservar. La adoption de una position como la de la profesora Cortina, que puede denominarse "secularismo negativo",
facilitaria la consecution de dicho objetivo. Esta se caracteriza por una magnanima neutra-
lidad de las autoridades civiles hacia las religiosas, respeto al pluralismo y a la autonomia
religiosa colectiva. Pero tambien existen otras alternativas. Por ejemplo, la postura defendida por el librepensador Javier Otaola, que anima a sus lectores a convertirse en "ciudadanos de verdad", cuya lealtad politica primaria sea la ciudadana y no la religiosa, y el
individuo autonomo sea educado en valores abiertos y relativistas, no dogmaticos. 84 Su
postura, compartida por las corrientes secularistas individualistas, se asimila al "secularismo positivo". 85 En esta linea de pensamiento, son muchos los intelectuales europeos que
han ensalzado el valor del legado laicista, vinculandolo estrechamente a las practicas
democraticas de los paises de tradition cristiana y apelando a la conservation y profundizacion en su sentido fundacional de sociedades pluralistas. 86
Con todo, la influencia directa o no de la religion en las sociedades avanzadas, y su
contestation, se esta explicando en gran parte de los trabajos referidos como variable
dependiente del grado de apertura de un mercado en el que tambien interviene la sociedad
civil: el de la economia religiosa. 87 Es decir, por la presencia historica, o no, de monopolios en ese supuesto mercado de las creencias. Es curioso que quienes asumen tal interpretation llenen parrafos teorizando sobre la complejidad de los procesos estudiados sin lie-
gar a tomar suficientemente en consideration lo que la sociologia norteamericana

denomina "religiosidad subjetiva". Y esta consiste, en tanto que adhesion subjetiva y no
participativa, en lo que anteriormente se llamaba "catolicismo residual", "nominalista" o
"pasivo" para el caso espanol, y que, al margen del grado de secularization que exprese,
permite a quienes comparten vagamente esa adscripcion en Kentucky o en Burgos descartar en su vida diaria opciones como las de morir por dios, por la verdad o por la idea. Algo
que no resulta tan sencillo en Ramallah o Londonderry.
84 Javier Otaola, Laicidad. Una estrategia para la libertad, Ediciones Bellaterra, Col. Biblioteca del Ciudadano, Barcelona, 1999.
85 La distinction, ahormada e inspirada por la doble definition de libertad de Isaiah Berlin, esta tomada de
Wilfred M. McClay, "Two Concepts of Secularism", Wilson Quarterly, 2000, Vol. 24, pp. 54-71.
86 Edoardo Tortarolo, // laicismo, Gius & Laterza, Turin, 1998. Este trabajo, por lo demas, constituye una
buena guia introductoria al problema. Vease tambien Giacomo Marramao, Cielo y Tierra. Genealogia de la
Secularization, Paidos, Barcelona, 1998 (1994). Para el caso espanol, hablando de la decada de los 90, Amando
de Miguel afirma rotundamente: "El agnosticismo es lo que domina en el panorama intelectual espanol". Y afirma poco despues: "Esta es la autentica expresion del agnosticismo espanol: el anticlericalismo" en La sociedad
espanola, 1996-1997, pp. 243 y 244, respectivamente.
87 Las implicaciones y alcance de esta expresion son analizadas en detalle en el citado articulo de Rodney
Stark.
157

Perpectivas Historiográficas

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Perpectivas Historiográficas

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

La secularizacin de las sociedades europeas

Author(s): Gregorio Alonso

SOCIEDADES EUROPEAS '

Desde hace dos siglos el papel de la religion se ha transformado completamen

En este texto se da cuenta de las recientes aportaciones historiograficas a

1 Este trabajo se inserta en el proyecto de investigation "La construction de la ciudadania en

Historia Social, n. 46, 2003, pp. 137-157. I 137

toriografia de la secularization hispana se aborda en la segunda parte. El articulo se cierra

Para la mayoria de los analistas, la secularization tuvo el efecto fundamental de redu-

cir la presencia social de la religion y de sus representantes. La consolidation de los e

de lo estrictamente politico-juridico. 3 Las causas de este fenomeno siguen dividiendo a los

especialistas, por lo que la tarea de clasificarlas tematicamente resulta un poco ardua.

determinaron el cambio religioso.

flictividad que afecto especialmente a las dos principales instituciones implicadas en la

nados cambios socio-economicos asociados a la secularizacion para dar cuenta de su

ca. 8 A su juicio, el origen del fenomeno se remontaba a la Grecia y la Roma clasicas. La

I Barcelona, 1968 (1960).

Londres, 1995, obra del editor del volumen.

No obstante, se tiene conocimiento de determinadas tendencias especificas. Por

sostiene que estas no estuvieron determinadas por la presencia dominante y la presion

En suma, las aportaciones recientes de la historiografia europea sobre secularization

Los trabajos de Brown, McLeod y de la Cueva 23 ya senalaron en los anos noventa

pulation y recomposicion dogmatica y ritual tambien jugaron un importante papel en la

A su vez, la literatura romantica fue construyendo el canon cristiano de Edad Media

resultado de las politicas desamortizadoras y exclaustradoras practicadas por los diversos

trion, Villaneuve d' Ascq, 2002. I

27 Brigitte Journeau, Eglise et Etat en Espagne au XIXe Siecle, p. 40 1 . I

Religion in the Age of Great Cities, pp. 43-60. I

forzado retraimiento. Y, a algunos de sus miembros, a la inmersion en el carlismo. Por otra

tante impugnacion y condena de personajes de la talla de Donoso y Balmes.

El movimiento anticlerical espafiol ha sido relacionado desde la antropologia cultural

29 William J. Callahan, "An organizational and pastoral failure", p. 51.

30 Manuel Revuelta Gonzalez, "La recuperation eclesiastica y el rechazo anticlerical en el cambio de

146 | I 34 Ibidem, pp. 174-176.

tado rescatar la naturaleza politica de las manifestaciones de anticlericalismo. 35 Asi, han

sis politicas y belicas. Las matanzas de frailes de 1820-1823, 1834-1836, 1901-1909 y

La puesta en practica de los presupuestos defendidos por esta corriente historiografi-

transformation de identidades colectivas. Una condition importante para ello, en opinion

el analisis de la dimension funcional-institucional del hecho religioso y su plasmacion en

tivos a los catolicos: en concreto, en la celebration de matrimonios y entierros civiles. La

tion en el analisis historiografico de la vida politica y cultural decimononica y procede a

valores laicos en las diferentes capas sociales.

40 Alicia Mira Abad, Secularization y mentalidades en el Sexenio Democratico: Alicante (1868-1875),

41 Cuya investigation vertebro su Memoria de Licenciatura Actitudes religiosas y modernization social.

La naturaleza y difusion del espiritismo en el contexto del Sexenio alicantino son

La autora concluye su trabajo afirmando que la Restauracion canovista iniciada en

llar completamente a aquellos sectores que habian apoyado el programa secularizador

zador que emergio en la Espana de la Restauracion.

partir del estudio de la prensa librepensadora y del anticlericalismo visceral de Jose

del anticlericalismo espanol en la Revolucion de 1868", en Investigaciones Historicas, n 14, Universidad de

ne como "inherente al proceso de secularization en aquellos paises que respondian a un

siastico, el cultivo de la religiosidad rural popular y el desarrollo de una piedad ultramontana. 57

La Iglesia de la cruzada se apodero de todo el espacio piiblico que le cedieron las

jerarquia catolica se distancio progresivamente del discurso y los objetivos politicos de la

demandas espirituales y sociales de los sectores mas movilizados de la sociedad civil en el

con el Vaticano, lo que no se produciria hasta despues de la muerte del dictador. En un

prometidas en el socorro de un sistema politico que empezaba a mostrar claros signos de

A principios de los afios setenta se debatieron e incorporaron algunas de las propuestas

democristianas y socialdemocratas; y se intensificaron los contactos del clero progresista

de la Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes de 1972, aseguraba "reconocemos

64 William J. Callahan, La Iglesia catolica en Espafia, pp. 370-375.

69 La expresion es de Juan Gonzalez-Anleo, "La religiosidad espafiola: presente y futuro", en Olegario

dos colectivos a los brazos de un rancio "catolicismo pasivo", expresado en el decreciente,

71 Amando de Miguel, La sociedad espafiola, p. 226.