O Sacerdote e "Suas" Entidades Ou Por Uma Crítica Ao Par Indivíduo/Sociedade

Ponto Urbe
Revista do ncleo de antropologia urbana da USP

2016
Ponto Urbe 19
O sacerdote e suas entidades ou por uma crtica

ao par Indivduo/Sociedade
The Priest and his entities, a critique on the pair Individual/Society
Hermes de Sousa Veras
Publisher
Ncleo de Antropologia Urbana da
Universidade de So Paulo
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URL: http://pontourbe.revues.org/3238
ISSN: 1981-3341
Electronic reference
Hermes de Sousa Veras, O sacerdote e suas entidades ou por uma crtica ao par Indivduo/
Sociedade , Ponto Urbe [Online], | 2016, posto online no dia 31 Dezembro 2016, consultado o 02
Janeiro 2017. URL : http://pontourbe.revues.org/3238
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NAU
O sacerdote e suas entidades ou por uma crtica ao par Indivduo/Sociedade
O sacerdote e suas entidades ou

por uma crtica ao par Indivduo/
Sociedade
The Priest and his entities, a critique on the pair Individual/Society
Hermes de Sousa Veras
Introduo
1
O par conceitual Indivduo/Sociedade uma preocupao das cincias sociais desde, pelo
menos, a publicao de As grandes cidades e a vida do esprito, de Georg Simmel (2005[1903]),
tendo este debate variado em modulao e intensidade, dependendo dos paradigmas
vigentes a orientarem os programas de pesquisa. Umas das responsveis pelo
revigoramento da obra de Simmel, e em especial esse artigo, foi a chamada Escola de
Chicago, espcie de grupo interdisciplinar que agregou socilogos, antroplogos sociais,
jornalistas, psiclogos, historiadores etc.
Na antropologia social, o debate Indivduo/Sociedade geralmente encontra ressonncias

nas pesquisas das chamadas sociedades complexas, nome que agrega investigaes
variadas, desde a antropologia da religio, passando pela poltica, os estudos de gnero e
uma infinidade de temas e subcampos. Contudo, nesse artigo, corroborando com algumas
crticas (Goldman 1995; Peirano 1983), reforo que se no podemos nem dizer que existam
ou existiram sociedades simples, a utilizao de um termo como antropologia das
sociedades complexas para denominar a antropologia que feita em casa traz diversos
problemas epistemolgicos e ticos.
Nesse artigo1, busco tangenciar algumas dessas problemticas pensando questes que
ressaltaram-se a partir do material etnogrfico construdo no Terreiro de Mina Deus
Esteja Contigo, terreiro de Mina Nag localizado na Grande Belm, Par; em especial, um
texto biogrfico que construmos, o Sacerdote principal da casa religiosa e eu. Nesse texto
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biogrfico alguns problemas vm tona, tais como: o indivduo como uma entidade
isolada e sacralizada; e das relaes estabelecidas entre o terreiro e a sociedade
envolvente termo utilizado aqui por desconhecimento de um menos problemtico. Esse
material traz uma crtica implcita ao par conceitual Indivduo/Sociedade, que
apresentaremos a seguir. Outras duas questes, mais especficas ao campo afro-brasileiro,
surgem no encontro etnogrfico, so elas: a forma como se apresentam as naes de
matriz africana no Par e o trnsito religioso.
4
Primeiramente, trago um esboo da histria do sacerdote. Essa histria encontra-se

mida em relao ao que foi e o Sacerdote por bvias razes, dentre delas o fato da
pessoa aludida no desejar que todas as suas vivncias sejam reveladas e da
impossibilidade de se exprimir uma vida em algumas pginas. Por isso encontrar-se-
mais o personagem do que a pessoa, embora tenha conjuntamente com lvaro Pizarro
empreendido vrios retoques no texto para conceder verossimilhana ao personagem.
Conforme ensina Antnio Candido, o encaixe dos traos fragmentrios que constituem a
narrativa do personagem injeta verossimilhana no texto: Esta organizao o elemento
decisivo da verdade dos seres fictcios, o princpio que lhes infunde vida, calor e os faz
parecer mais coesos, mais apreensveis e atuantes do que os prprios seres vivos (2011:
80). O lvaro Pizarro descrito aqui no um personagem de romance, e sim um
personagem etnogrfico. Isso significa que a verossimilhana desejada se constitui na
relao entre antroplogo, sujeito etnogrfico e os possveis leitores. No preciso lembrar
que cada elemento dessa relao possui suas prprias entidades.
Portanto, na vibrao de Gilles Deleuze e Flix Guattarri que estou pensando o conceito
de personagem etnogrfico, este, inspirado na noo de personagem conceitual construdo
pelos autores para se pensar a histria da filosofia:
O personagem conceitual nada tem a ver com uma personificao abstrata, um
smbolo ou uma alegoria, pois ele vive, ele insiste. O filsofo a idiossincrasia de
seus personagens conceituais. E o destino do filsofo de transformar-se em seu ou
seus personagens conceituais, ao mesmo tempo que estes personagens se tornam,
eles mesmos, coisa diferente do que so historicamente, mitologicamente ou
comumente (2010: 86).
Nosso personagem encarna algumas potencialidades aqui reunidas com o intuito de

construir um conhecimento antropolgico de um terreiro de Mina Nag. Isto implica que
as questes e problemticas ficaram visveis apenas aps a construo do material
etnogrfico e a negociao com o Sacerdote. Antes de nos determos no personagem
etnogrfico, sero necessrias algumas palavras a respeito da metodologia utilizada para a
elaborao da pesquisa.
O trabalho de campo
7
A tradio narrativa de etnografias modernas carregavam em seu bojo, geralmente,

malabarismos descritivos e tericos para no dar vazo a pessoas concretas demais.
Buscava-se escapar das idiossincrasias individuais, dos pequenos percalos e acidentes
que a estrutura social deixaria escapar, emoldurando a etnografia, muitas vezes, em um
sociologismo abstrato (Gonalves 2012). Contudo, isso no impossibilitava que em certas
situaes pessoas de carne e osso surgissem nessas etnografias. Afinal, infundir carne e
sangue para o texto era objetivo ainda de Malinowski.
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Marco Antonio Gonalves traz o conceito de etnobiografia para relacionar as categorias

de indivduo e sociedade, encontrando no conceito de pessoa-personagem o elemento que
agrega a individuao e a socialidade. No estou trabalhando com etnobiografia, mas
sirvo-me deste conceito em parte, principalmente quando o autor escreve: a etnobiografia
uma forma de no diferenciar o conhecimento produzido pelo antroplogo ou nativo
(2012: 36).
Em Bruxaria, orculos e magia entre os Azande, Evans-Pritchard incentiva seu criado

pessoal, Kamanga (2005: 92) a adentrar na corporao dos adivinhos como aprendiz, para
assim ter acesso a teoria zande divinatria. Estaria, assim, arriscando o antroplogo em
personalizar em excesso o seu estudo sobre o pensamento zande? Seu escrito nos faz
acreditar que no. Descrente do mtodo, Evans-Pritchard descobre, na medida em que o
utiliza, o quanto obteve resultados satisfatrios. O que comeou como uma tentativa e
experimentao metodolgica, revelou-se em possibilidades para pesquisas posteriores.
10
Entretanto, trazer a trajetria de vida de um nico sujeito para a etnografia, aqui, no

significa exaltao da subjetividade em detrimento da objetividade, nem a revanche do
indivduo sobre a sociedade e suas estruturas culturais. No esquecer a Sociedade para
olhar para o Indivduo. tencionar superar, ou ao menos ignor-lo, a esse grande divisor,
que se espalha com outros nomes: indivduo x sociedade, sujeito x objeto, natureza x
cultura, ns x eles, cincia x religio, antroplogo x nativo, dentre muitos outros
(Goldman e Lima 1999)2.
11
Perceber o indivduo como no-indivduo, isto , no-indivisvel, trazer tona as

infinitas relaes que formam, constituem, relacionam e fazem diferir a pessoapersonagem-Sacerdote. A histria de vida desse sujeito no poderia ser uma bandeira em
favor da pessoa moderna e indivisvel. A todo instante ele nos revela ser bombardeado de
foras, de entidades que irradiam sua personalidade e aes. H mais foras atuantes na
histria de vida e no corpo do zelador de orix do que as j conhecidas entidades
cientfico-sociais: Sociedade & Cultura, Mercado, Estrutura etc.
12
Aps frequentar por aproximadamente um ano os ritos pblicos3, comecei a ter contatos
mais formais com o zelador de santo. Tracei estratgias para desformalizar ao mximo
possvel a nossa relao. Conjuntando os momentos informais de campo com as
entrevistas estas, pouqussimas, e as acompanhadas de gravador de udio mais raras
ainda - que foi possvel construir um texto onde lvaro Pizarro narra a sua histria,
sobretudo, a sua histria relacionada com as religiosidades que vivenciou.
13
Em fevereiro de 2014 aconteceu a primeira entrevista etnogrfica de longa durao, ou

conversa informal gravada. O udio dessas gravaes tem em mdia uma hora de durao;
algumas, por conta dos imprevistos, esto em menor tamanho. As entrevistas posteriores
tambm no se estenderam muito alm disso, pois todas elas sem exceo findaram-se
com o veredito: No quero mais falar, pode ir embora!. Isso acontecia por conta da fala
constante e da profundidade de seus argumentos, alm do seu estado de leve alterao de
conscincia que se encontrava nessas conversas, isto , sombreado. Em alguns
momentos o Sacerdote parecia s, embora saibamos que de acordo com a sua teoria nunca
estamos sozinhos. Em outras situaes o zelador de santo falava com os olhos alhures,
conscrito, como se falasse mais consigo mesmo do que comigo. E finalmente, como
praticamente falava sem interrupo minha, era comum o encerramento da entrevista
por causa do cansao. E por ltimo, o local dessas conversas era na sala de bzios,
influenciando muito nesse aspecto.
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14
A entrevista na pesquisa de campo revela-se, no raramente, como um momento infrtil.

Caso no seja estabelecido um terreno mais ou menos seguro e desformalizado para a sua
realizao, ser um momento pobre da pesquisa etnogrfica. Favret-Saada (2005: 160)
considera como primeiro ponto de partida para o antroplogo ser afetado em trabalho
de campo o reconhecimento de que a comunicao etnogrfica ordinria uma
comunicao verbal, voluntria e intencional, visando aprendizagem de um sistema de
representaes nativas um dos momentos mais pobres da pesquisa, pois Ela
especialmente imprpria para fornecer informaes sobre os aspectos no verbais e
involuntrios da experincia humana (idem).
15
Procurei realizar essas entrevistas apenas depois de um ano de contato com o zelador de
santo, os mdiuns e o pblico do terreiro. Apenas aps os contatos informais,
negociaes, estranhamentos e reconhecimentos entre as partes interessadas, que realizei
a primeira conversa com gravador de udio. Pois se o trabalho de campo no combina
muito com excessivas entrevistas, elas ainda podem acontecer, mas sempre no final da
pesquisa, quando o etngrafo j possui um certo controle sobre os dados e as relaes
com os informantes estas possam servir como complemento das informaes obtidas
por outras vias (Goldman 2003: 455).
16
Quando fiz a primeira entrevista percebi que no se tratava de uma conversa comum. Elas
aconteceram na mesma sala utilizada por Pai lvaro no jogo de bzios. Na primeira
entrevista informal gravada o zelador de santo perguntou qual era a minha inteno.
Relembrei que havamos marcado uma conversa gravada para rememorarmos sua
trajetria como afrorreligioso. Em meio aos cumprimentos iniciais o Sacerdote guiava-me
para sua sala de consulta divinatria. Em todas as outras conversas aconteceu o mesmo.
17
A sala um espao onde entra em contato direto com suas entidades. No o vi

incorporado (irradiado por completo) nenhuma vez nesse recinto4. Constatei que
enquanto neste ambiente, o Sacerdote irradiado parcialmente pelas entidades,
encontrando-se em estado frequente de sombreamento.
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Num lugar de foras que se cruzam seria ingenuidade do antroplogo acreditar-se no

domnio da conversa. Essa situao impregnou a narrativa do zelador de orix com
elementos meta-narrativos no aproveitados no resultado final que ser lido logo abaixo.
Em outra ocasio pretendo ruminar esses elementos, porm, como o foco no a
performance da narrativa e sim a narrativa, desviamos, o Sacerdote e eu, desse caminho,
concentrando a nossa ateno na entextualizao de sua histria de vida. Para Richard
Bauman & Charles Briggs (2006: 206) a entextualizao o processo de tornar o discurso
passvel de extrao, de transformar um trecho de produo lingustica em uma unidade
um texto que pode ser extrado de seu cenrio interacional.
19
Foram 7 conversas informais gravadas. Todas elas em 2014. Uma em fevereiro, duas em
maio, duas em junho, outra em agosto e a ltima em novembro. A partir da primeira foi
possvel construir uma transcrio j bastante densa. Levei ao zelador de orix o texto e a
partir dele construmos outras conversas, acrescentando algumas coisas, retirando
outras.5 Diversos temas surgiam e as ideias, experincias e teorias do zelador de orix iam
criando corpo textual. Na primeira transcrio tentei manter a oralidade e coloquialidade
das conversas. Porm essa narrativa no o agradou, que perguntou por que as palavras
estavam repetidas, dizendo no haver lgica nenhuma no escrito. Fui solicitado para
reescrever a narrativa. A preocupao de Pai lvaro era tambm esttica, pois gostaria de
reler de vez em quando a nossa conversa e da forma como estava o desagradava.
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Reconheci que era preciso traduzir o seu discurso, percebendo at um ato etnocntrico
meu ao negar-lhe a mesma sequncia narrativa que o corpo textual etnogrfico teria.
Retornei com o texto reescrito vrias vezes e aos poucos uma narrativa negociada se
construa. Portanto, aqui, etnografia e narrativa confundem-se, numa promiscuidade
desejada. Poderamos dizer que o documento apresentado logo a seguir se caracteriza
como lecto-oral (Goody 2012: 142-149) embora isso traga mais uma dicotomia
indesejvel.
20
Partindo de nossas conversas e minhas observaes dos rituais produzi um texto para
publicao em anais de um evento. Meio temeroso, mostrei o escrito para o zelador de
orix que logo demonstrou admirao, comparando ao outro (as nossas conversas
informais transcritas). Concluiu: Nesse tinha at palavras que eu no conhecia!,
revelando sua vontade de no encontrar na narrativa apenas um espelho do que disse
para o pesquisador, solicitando a minha presena na relao textual.
21
A narrativa a seguir foi construda partindo das conversas informais gravadas. Juntei as
falas do zelador de santo tencionando coloc-las em relativa sequncia cronolgica.
Relembrando que esse movimento textual foi produzido sob as (re)leituras que o zelador
de santo fez dos textos transcritos de nossas conversas, que produziram novas
performances orais nesses momentos, o oral rapidamente escorria para o textual
enquanto tornava a irradiar novas conversas. A traduo do oral e a montagem dos
fragmentos partiu de uma boa dose de criao: A mais literal traduo dificilmente a
melhor, e uma traduo verdadeiramente fiel sempre implica certa quantidade de
inveno (Alessandro Portelli 1997: 27)6.
Ecce Homo
22
Eu vim para c [Belm do Par] com quase 40 anos. 38, parece. Eu vou ter que voltar mais
de 50 anos atrs. por a.
23
Quando surgiu a mediunidade foi entre 17 e 18 anos. Foi nessa fase de servio militar,
essas coisas. E eu era, s vezes, muito tmido, muito medroso. At pelas prprias entidades
que me dirigiam. Vamos dizer assim, mas no a palavra certa, que me sediavam. E a
mente s vezes no ajudava muito. Qualquer coisa j virava, j rodava no santo. Eu saa de
casa e demorava para voltar, quando em casa, passava algum tempo e outros dias eu
passava na rua novamente. Tinha vergonha porque por qualquer coisa j virava, rodava
no santo.
24
Meu irmo mais velho frequentava um terreiro. 7 E nessas idas e vindas ele foi o causador
de me levar l, para esse terreiro no qual ele se tratava, pois h muitos anos ele j se
consultava com essa senhora. Foi a que eu passei a conhecer o que era a Umbanda.
Porque no tinha essas coisas ainda de nao, ainda era muito escondido. Quer dizer, a
nao sempre existiu, porm era bastante escondida. Havia muitas dificuldades para ter
esses trabalhos.
25
Eu me lembro uma vez que estava havendo um ritual e no podia nem se bater tambor
nesse perodo desses longos anos atrs. Teve alguma denncia e houve assim um tumulto
dentro do terreiro, que eram umas 40 ou 50 pessoas naquele ambiente. Justamente porque
a polcia tinha aparecido por l, foi assim bastante difcil, principalmente para mim, leigo
no assunto. Eu no entendia muito. S sabia que entrava ali e quando dava 10 ou 11 horas
da noite eu saa. No me recordo assim, s vezes, das incorporaes.
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Havia essas incorporaes desde a poca que eu cheguei l nessa casa. Chamavam ela de
Dona Isaura. 8 Era bastante conhecida como rezadeira. Ela rezava criana, dava passe, mas
era reza, no podia-se dizer que era passe porque se corria o risco de algum chamar a
polcia. Pois nesse perodo se tinha uma licena especial mas era da delegacia, era do
delegado. Ento se voc tinha aquela licena voc j podia fazer.9 Porque ainda no existia
o termo que hoje se tem, de que o culto livre. Que a religio livre. No se ouvia. Eu pelo
menos no me lembro de ter escutado essas coisas nesse tempo.
27
Ao passar do tempo, Dona Isaura se mudou para o interior. Fiquei um bocado de tempo
sem poder frequentar. Me levaram para a igreja evanglica... Meus pais eram muito
catlicos mas me levaram para a igreja evanglica porque eu recebia as entidades em
qualquer lugar, e eu tinha 17, 19 anos.
28
Foi um tempo de bastante dificuldade.
29
Eu fui para a igreja evanglica, Quadrangular que eu me lembre, da igreja evanglica eu

fui para a Testemunha de Jeov. Conheci dentro da Testemunha de Jeov uma mulher que
fazia, que dizia fazer, revelao pelo Esprito Santo e ela conhecia um pai de santo. Ela
conhecia um outro terreiro, bem distante da cidade. Era bem longe. E alm de no ter
conduo a gente ia a p, caminhava bem uns trs ou quatro quilmetros para chegar no
terreiro desse homem, que era o Pai Prcio10.
30
Ele l fazia na Umbanda os ndios. Ele recebia Seu Sulto da Mata. Pai Prcio era bastante
jovem e o terreiro dele era muito famoso. Tambm era tudo naquela histria de escondeesconde. A eu larguei as religies crists e vim de novo para a Umbanda. J tinha uns 20
ou 24 anos.
31
A minha me sempre era contra, nunca foi a favor. S que nos meus 27 anos perdi minha
me e ela sempre pedia que eu no fosse, que eu no fosse mais porque no era religio,
porque eles sempre foram muito catlicos. Foi quando conheci o Budismo. Conheci um
rapaz, Jos Carlos, e ele era dirigente de Budismo. Atravs de conversas, como eu era
muito curioso em saber as coisas, sempre tive essa curiosidade de ler, em saber e buscar
atravs da leitura conhecimento.
32
Dentro do Budismo eu tive assim, uma elevao espiritual muito intensa. Naquela poca
eu no sabia que desde aquele tempo dentro do Budismo, praticamente eu estava
praticando a Umbanda. Porque muitas pessoas, pelo jeito de eu ser muito extrovertido,
muitas vezes at gozador, vinham sempre falar comigo, pedir opinio, pedir conselho e
nesse perodo de 29, 30 anos, eu estava dentro do Budismo.
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Passei 14 anos dentro do Budismo, cheguei a ter cargos importantes. O cargo era em
japons. Era o dono da casa, a pessoa central. Tudo se corria ao meu redor. Ali tinha
vrios grupos, senhoras, jovens, adultos, eram vrias pessoas dentro daquele grupo e eu
era a pessoa importante dentro daquilo. Porque eu tinha facilidade, talvez no tanta
facilidade, mas era porque eu gostava de ler, como at hoje gosto, nunca deixei de ler e foi
atravs da leitura que eu consegui chegar ao cargo superior. Uma vez por ano se fazia um
exame para se saber onde voc estava na situao dentro do Budismo. E eu alcancei o grau
superior. At hoje eu guardo esse diploma que eu recebi dentro do Budismo. Eu era
praticante da Nitiren Shoshu, Nitiren Shoshu do Brasil, que se falava N.S.B.
34
Mesmo dentro do Budismo sempre teve algumas controvrsias, algumas dificuldades. Eu

no tinha dificuldade para arrumar emprego, para arrumar as coisas. Eu no tinha essa
dificuldade que muita gente tinha naquela poca de se acumular boa sorte. Dentro do
Budismo tinha muito isso de boa sorte, atravs do carma e de sua transformao. Ento
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voc faz durante o dia algumas horas de orao, de prtica da revelao, da orao dentro
do Budismo e atravs dessa prtica se consegue atingir o estado, um pouco, superior
daquilo que a gente veio fazer aqui na Terra.
35
S que a... foi quando eu entrei para estudar. Me formei em farmcia, a j mudou muito a
minha vida porque isso j era objetivo dentro do Budismo, consegui realizar e consegui
ter o meu primeiro cargo dentro do Budismo.
36
Hoje, analisando o tempo que passou, naquela poca, eu vejo que no era o Budismo que
eu praticava, e sim a Umbanda, porque tudo se fazia atravs de pensamentos e de magias,
certo? Voc ficava diante do objeto de adorao e diante daquele objeto de adorao havia
velas acesas, havia incensos, havia frutas. A gente fazia as oferendas ao objeto de
adorao.
37
Ento comecei a passar muita dificuldade. Foi a que conheci a pessoa da qual hoje eu
estou onde eu estou, ela era um bocado doente, mas no eram doenas, e sim coisas
corriqueiras como presso, diabete, essas coisas comuns, que hoje comum, naquela
poca no era to comum, uns 35 anos atrs. Foi a que a conheci em So Paulo, a Me
Maraj, e fui convidado pra vir a Belm. Tanto ela se empolgou com a minha mediunidade
quanto eu me empolguei com a mediunidade dela. A nessas alturas no tinha feito
oferenda nenhuma para as minhas entidades. Ento ela fez o convite:
38
Vamos pra Belm, que l eu preparo o senhor. Foi o que eu fiz.
39
Hoje ela falecida, mas tudo que eu sei, tudo que eu aprendi, foi com ela. Foram assim,
aproximadamente oito anos. Apesar de eu j ter uma raiz l de So Paulo, que eu j vim
pra c com quase 40 anos. Eu j tinha alguns conhecimentos de l, de outros pais de
santo...
40
Quando eu fui me despedir dos dirigentes eles me deram quadros, lenos, me deram
lembranas. Teve um deles que perguntou:
41
Ser que voc vai continuar dentro do Budismo?
42
Acredito que sim. Mas se eu tiver que sair eu s vou voltar para a minha antiga religio,
a Umbanda.
43
Ento isso talvez j fosse uma previso naquela poca. No qual eu chegando aqui em
Belm eu vivenciaria essa dificuldade porque no era muito conhecida a religio
[Budismo], eram poucas pessoas, no tinha aquele montante de pessoas, aquele mundaru
de gente, o qual eu comandava, que seria assim em torno de uma cento e poucas pessoas
que dependiam das minhas orientaes que eu recebia dos altos dirigentes e passava. Era
uma corrente, vem daqui, vem dali e se passava a corrente para as pessoas. Quando
cheguei aqui, tive essa dificuldade porque no havia muita gente e as pessoas que tinham
eram japoneses e os japoneses, s vezes, no entendiam o portugus e eu no entendia o
que eles falavam. O ruim era isso. s vezes eu falava de uma forma e as palavras em
portugus para eles era uma coisa meio revertida. Muitas das vezes eles no sabiam nem o
que estavam escutando. O que a menina traduzia pra eles no era aquilo que eu estava
querendo que eles entendessem.
44
Comecei a encontrar dificuldade porque comeou a passar o tempo, eu no estava tendo a

mesma situao, no conseguia arrumar emprego e tinha aluguel para pagar, tinha uma
infinidade de coisas para se fazer e no se fazia. No ia nada para frente. Foi a que eu me
lembrei o que eu tinha dito para o meu dirigente de So Paulo. Se eu tiver que voltar, eu
vou voltar para a Umbanda.
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45
Pois comeou o meu sofrimento maior aqui dentro de Belm. Porque no conhecia
ningum, no tinha amizade com ningum, no sabia andar na cidade, no conhecia nada
mesmo. Tanto que eu queria me encontrar com o dirigente e a pessoa para quem eu
tinha pedido uma orientao como que eu fazia para chegar na Baslica, a pessoa falou
assim:
46
Ali na Almirante Barroso voc vai, toma o nibus Cidade Nova.
47
S que no me disse se era para eu atravessar a avenida ou se era para ficar no mesmo
lado que eu estava. Fiquei no mesmo lado que eu estava e vim parar na Cidade Nova. L
nos confins no sei de onde. Quando eu perguntei pro cobrador:
48
No vai pra Baslica?
49
No, esse aqui t indo para outro lugar. O senhor desce, atravessa a rua e toma o nibus.
50
E j havia passado at da hora que eu tinha marcado com a pessoa, que era um alto
dirigente do Budismo. Eu queria continuar [no Budismo], mas a no deu certo. Tudo
comeou a ficar difcil. Eu no entendia o que o japons falava, eu falava e eles s vezes
no entendiam, ou interpretavam de outra forma, no sei como era. E comecei a no me
dar bem porque eram empresrios, eram pessoas importantes aqui dentro de Belm.
51
Desde que eu cheguei eu tive esse contato com altas pessoas, com empresrios, foi disso
que eu cheguei aqui. Foi a que eu conheci tambm uma outra pessoa, atravs de Me
Maraj que me trouxe de So Paulo pra c, junto com o filho dela. Ento encontrei essa
pessoa, Pai Valdemar, o qual fizemos algumas obrigaes s minhas Entidades espirituais.
52
Pai Valdemar foi quem assentou o Exu e os meus orixs, pois eu sou filho de Oxum com
Oxssi, e ele de Oxssi com Oxum, o contrrio do meu. Ele me ajudou muito porque ele
tem muito conhecimento. Algumas vezes foi ele que veio fazer aqui. Ento ele me deu
muita coisa, a gente comeou a colher folhas, como eles dizem. Deu conhecimento das
bebidas, dos matos que so usados, dessas coisas. E a Me Maraj nunca gostou muito dele
porque ele parecia, eu nunca botei ele nesses detalhes, meio ..., apesar dele ter uma casa
muito rica. Ele do ketu, tem um barraco muito bom. Mas todos ns, como se dizem, as
Entidades tm uma queda e tem uma outra subida. Pensar que s louros, no no.
53
Foi no terreiro de Pai Valdemar que me incorporei novamente com a minha Entidade, no
dia 21 de abril. Chegou e disse:
54
Olha, se ele quiser tudo que ele perdeu ns vamos ter que vim fazer a caridade aqui pro
povo de Belm.
55
Ai eu pensei, bom se por causa disso, pelas tantas necessidades que na poca estvamos
passando, que ns fomos despejados do apartamento onde a gente vivia e viemos morar
aqui, numa rea da qual a gente tinha mal acabado de comprar e ainda no tinha
residncia nenhuma... Eu fui praticamente o primeiro morador aqui dentro da mata.
56
Antes eu morava em Belm. Viemos morar aqui porque fomos despejados do

apartamento. Fizemos aqui uma cabana, praticamente, e viemos morar aqui no meio
desse mato que tem o nome de Floresta Park. E por incrvel que parea o primeiro vizinho
que ns tivemos aqui, invasor11, foi um ndio. O ndio Honda. Ele ainda est vivo, est meio
doente mas ele mora ali ainda, na outra rua de l. Muito das coisas aqui, que eu tive
conhecimento, foi atravs desse ndio. Ele fez muita coisa para mim, cavou o meu poo,
esse que est a aberto at hoje.
57
Ento chegamos nessa situao de enfrentar novamente a Umbanda.
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58
A partir do dia 21 de abril de 1984 foi quando a entidade veio, por isso que hoje a gente
festeja a vinda dela no dia 21 de abril. Caia no dia da semana que cair a festa 21 de abril.
Se faz festejo nesse dia porque foi quando ela veio na incorporao. Se conta, eu conto,
desse perodo para c. Tanto que, nesse perodo, antes da vinda dela, tenho pouca coisa
assim para recordar ou coisa parecida dentro da religio.
59
Os meus irmos que ainda esto em So Paulo. gente que est bem. Eles tinham uma
empresa com mais de 300 funcionrios. Queriam me levar de volta daqui quando
souberam que eu estava aqui no meio do mato, ofereceram casa, carro, tudinho, para
trabalhar com eles na firma. No aceitei porque aqui era o meu lugar. Acredito que era,
estou at hoje aqui. Isso foi em 94 acho, foi na poca do Collor. Eles s no esto melhor
porque foram prejudicados pelo Collor.
60
Eu vim pra c em 1984. Quer dizer, estamos aqui h 30 anos. Mas o terreiro foi fundado
em 1988. E em 1992 eu conheci a Federao12. Aqui eu fundei o terreiro atravs da Me
Maraj. Ela era de Maraj, municpio de Salvaterra. No tinha envolvimento com a
Federao. Por isso que de comprovante da Federao eu tenho de 1992 pra c, antes disso
eu no tenho nenhum comprovante de sacerdcio. Como ela no fazia parte da Federao
eu tambm no me interessei. S me interessei depois que ela faleceu13. Que a no tinha
quem fizesse, no tinha quem ensinasse, e tudo que eu aprendi foi atravs dela. Estou
falando da vida de Sacerdote. Como o povo comumente chama, rotulando de pai-de-santo.
Porque eu no sou pai-de-santo, sou zelador do orix. Ento tem algumas diferenas
nessas histrias todas. E de l pra c a gente foi passando por muitas dificuldades.
Indecises. s vezes eu tinha medo mesmo de assumir aquilo que eu era, pois eu j no
tinha o apoio dela.
61
No foi difcil para mim entender nem para chegar nos conhecimentos dela. Porque
orao, reza, benzimento, banho, essas coisas, tudo vinha dela. E ela nunca me deixou
escrever nada. Ela falou:
62
Coisa de caboclo, coisa de entidade, de caruana ela usava muito esses nomes assim,
foram aprendidos e s escutados. Que tanto ela falava assim:
63
Se voc escrever essa orao, ela no vai funcionar mais.
64
Quando a gente fazia a oraozinha, que, s vezes, ela ensinava, e que eu aprendi com ela,
se eu escrevia pra poder decorar automaticamente eu tinha que apagar, e a forma de
apagar era tacando fogo. Quer dizer tudo gravado aqui na cabea da gente, que ela
falava que os chacras, os principais chacras ficam no meio da cabea e tudo por aqui, por
isso que ns no devemos abaixar a cabea, porque para voc receber uma energia ela
entra pelos chacras daqui de cima da coroa da cabea.
65
Tanto que nas feituras, na preparao de pais-de-santo, se raspa a cabea toda. Em

algumas partes no fazem esse tipo de raspar a cabea. Tem vrias, que vem pela nao,
cada nao tem sua raiz, tem sua rvore. E por a vem. Se o pai de santo for raspado, ele
vai raspar os filhos dele. Se o pai de santo no foi raspado, ele no vai raspar os filhos
dele. Porque ele no foi feito dessa forma, no meu caso como eu estava na Mina, que ela
era de Mina, de Mina Nag, ela no raspava a cabea, ela s fazia o sant, que se chama o
sant. S raspava aqui um pedacinho da coroa [apontando para a cabea, um palmo acima
da nuca]. Bem no meio da cabea, e l ela colocava, como se dizia antigamente, os
remdios para preparar, para fortificar, para ajudar, para curar. O mdium era feito dessa
forma, no tinha essas coisas. E recebia uma toalha, essa toalha no saia vestido no orix,
e hoje em dia, talvez pela beleza, pela coisa assim, de fazer uma coisa mais figurada, mais
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rica, hoje, ento se transformam as pessoas num orix. Se veste todinho eles com os
apetrechos, com as ferramentas, tudinho. Sai vestido de orix, mas na mina que ela
deixou, que ela deu para mim, s saia mesmo na toalha.
66
S que o ritual foi se mudando, foi adquirindo outros conhecimentos, foi adquirindo
outras coisas atravs das prprias entidades, e ento houve assim uma mudana na
feitura, principalmente dentro da minha casa, dentro da casa do santo do qual eu sou
zelador, no tem a raspagem da cabea toda, s o sant.
67
***
68
Gostaria de relembrar o movimento etnogrfico constitutivo dessa histria. Ela foi

contada para mim de forma fragmentria, cheia das idas e vindas caracterstica da
oralidade e da memria (Portelli 1997; Goody 2012) e o mais importante, na sala de bzios
dentro do terreiro. Essa foi uma forma de controle do zelador de orix e de suas
entidades sobre a narrativa. Ruminava no que estava a dizer, se era importante ou no,
selecionando o dito e o no dito, tornando o indizvel uma questo de infinidades...
69
Deixou algumas indagaes postas sem resposta por achar que eram muito pessoais. s
vezes invocava a interferncia das entidades para justificar uma omisso, como no caso de
Maria Padilha ter lhe alertado em no contar muito sobre sua existncia em So Paulo,
julgando mais importante falar da fixao na Grande Belm. Essa e outras situaes so
importantes para a antropologia, pois nossos interlocutores podem tentar controlar o
modo como seus discursos sero entextualizados e recontextualizados. Estes processos
possuem implicaes importantes para os mtodos, objetivos e, no menos
significativamente, para a tica, de nossa profisso (Bauman e Briggs 2006: 214).
70
O controle, melhor seria dizer agenciamento, empreendido pelos sujeitos em situao de

pesquisa parece estar intrinsecamente ligado ao fato de no conhecimento antropolgico
os procedimentos que caracterizam a investigao so conceitualmente da mesma
ordem que os procedimentos investigados (Viveiros de Castro 2002: 116-117). No campo
das religies afro-brasileiras esse processo se expressa na empiria. Certa vez, tentando
arrancar um pouco da histria de vida do Exu Capa Preta que irradia Pai lvaro, pouco
consegui, a no ser ouvir que o mesmo possui nacionalidade francesa e que tambm um
vido e curioso por conhecimento. O zelador de orix pensa ser essa a razo desse esprito
ter cruzado o seu caminho. No mesmo dia, o conceito de falange foi esclarecido um pouco
mais: as entidades, Exu Capa Preta, Cabocla Mariana, e outros caboclos e caboclas, alm
dos orixs, possuam falanges. Cada falange de nome X agregaria espritos de pessoas com
alguma caracterstica marcante de X. A isso, chama de coligao espiritual. Portanto,
cada esprito possui sua histria mundana, pois so espritos ainda muito recentes. Pelos
padres umbandistas-kardecistas seriam entidades muito prximas da crosta terrestre
(um telogo umbandista que disserta sobre isso Francisco Rivas Neto, 2002, mais sobre o
espiritismo kardecista cf. Maria Cavalcanti 1983, cf. Anselmo Paes 2011).
71
Ao tentar saber mais sobre a histria da entidade, um vento forte atravessou o terreiro,
seguido por um estrondo. Pai lvaro, em miscelnea de estados, assustado, irnico e bem
humorado, perguntou-me: O que foi isso?. Respondi que seria um vento forte,
indagando se no teria arriado a mesa que ficava no salo de acesso ao terreiro. A
sequncia do dilogo foi essa:
E eu sei! Falar do homem no brinquedo no [dando uma longa gargalhada]. So
coisas misteriosas, coisas msticas, so coisas que a gente no sabe, a gente no
enxerga, mas est convivendo com a gente. Como que pode acontecer isso agora,
aqui, se no estamos vendo nada? Ah... como eu falo, quem tem, tem, quem no
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tem bate palma. Sabe? Pra poder ficar assistindo aquilo que voc precisa assistir.
lvaro Pizarro, 26 de agosto de 2014.
72
Cito esse momento etnogrfico para ilustrar o que envolve as simples conversas sobre
religio e o que pode acontecer quando se tenta escavar histrias de entidades espirituais.
O aspecto central para o zelador de orix, e a sua maior dvida, em relao ao evento:
como podem estar interligados a evocao do nome de Seu Capa Preta com um vento
forte? Por que esses eventos se cruzaram? Ao que parece, para muitos do universo afrobrasileiro no existem coincidncias nem o acaso14, ao menos no sentido atribudo por ns
a esses acontecimentos. Os eventos cruzados eram o suficiente para se construir uma
interpretao ontolgica do ocorrido... como nos versos de Fernando Pessoa: Baste a
quem basta o que lhe basta/O bastante de lhe bastar! (2010: 20), e no famoso evento
etnogrfico descrito por Evans-Pritchard (2005: 42) da bruxaria-luz avistada em plena
caminhada noturna.
73
O processo da pesquisa interfecundado pelo universo pesquisado. Esse momento

mstico carrega aspectos de uma epistemologia nativa. No indagar se foi realmente
uma entidade que assoprou para a pesquisa etnogrfica, uma pergunta rasa mas ser
atravessado por esse evento que interligou a experincia religiosa com a pesquisa
antropolgica:
A pesquisa no ocupa um lugar externo lgica da troca que constitui a vida ritual.
Uma simples conversa sobre religio j o suficiente para mobilizar um pouco de
ax. E Pai Luis me perguntava: Tu achas que ests escrevendo sozinho esta tese?. A
escrita repete, a seu modo, a teoria nativa da ao ritual: fazer sempre um fazer
fazer (Barbosa Neto 2012: 21)
74
Essas conversas carregam fundamentos, foras rituais e cosmolgicas. Na esteira de

Goldman (2003), o mais fecundo para a antropologia conferirmos seriedade a esses
eventos, pois isso cria uma zona de comunicao entre o antroplogo e os sujeitos da
pesquisa, diferente das entrevistas e outros relacionamentos formais. Quando o
antroplogo em campo est disposto a se contaminar com a lgica nativa, h um processo
de constante instabilidade, o imprevisvel ganha centralidade.
75
Se a etnografia a textualizao das relaes sociais que o antroplogo estabelece em

campo e toda relao uma transformao (Viveiros de Castro 2002: 114), essa
instabilidade, o reconhecimento de valor ao discurso nativo e a disposio a se afetar so
aspectos cruciais para tornar, ao menos tentar, a etnografia um empreendimento de
instabilidade onde se cria uma zona corrupta no pensamento do antroplogo.
76
Pensando em idiomas culturais, entrar em contato com outros idiomas, onde

certamente se configuram as religies de matriz africana e indgena, faz com que a
pesquisa antropolgica empreenda uma traduo dessas religies, tornando possvel a
descrio etnogrfica.
77
Tendo assentado com maior nitidez esses processos da feitura da etnografia; posso
acrescentar algumas palavras ao escrito biogrfico do Sacerdote. Pois ao que parece, uma
boa antropologia fratura o pensamento do nativo na medida em que fratura o
pensamento do antroplogo. O trnsito religioso, a vontade nem sempre exercida, a vida
busca pela leitura, o drama de possuir dons espirituais no cristos em um mundo
predominantemente catlico, so aspectos que saltam aos olhos na histria do zelador de
santo.
78
A sua biografia se difere quando a comparamos com a de outros afrorreligiosos do Par.

Tassa Tavernard de Luca (2010) disserta que a Mina paraense se formou a partir de duas
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geraes migratrias: a primeira, iniciando-se no deslizamento do final do sculo XIX

para o incio do sculo XX, onde maranhenses, nordestinos no geral, vieram para o Par
com esperana de ascenso econmica e acabaram por trazer em seus corpos os
encantados, orixs e voduns, em uma dispora de encantados (Silva & Pacheco 2015). A
segunda gerao seria de mineiros j estabelecidos no Par que saram de Belm para
beber em guas maranhenses (Luca 2010: 64). lvaro Pizarro no se aglomera nesse
fluxo migratrio dos trnsitos entre Nordeste e Norte do Brasil15.
79
A trajetria do Sacerdote atravessada por outro fluxo. O Par, a Amaznia no geral,

possuem seus atrativos espirituais tambm: conhecido lugar de pajelana, encantarias e
religies afroindgenas. Ao se deparar com Me Maraj e o seu filho, Pai lvaro encontrou
a oportunidade de desenvolver o seu dom espiritual. Certamente, sabia-se em mos sbias
e poderosas, guiado pelo imaginrio das guas fortes do Par. Uma histria que reala as
foras msticas dessa regio encontrada em Cmara Cascudo (1951), o qual revela ser o
fluxo migratrio religioso de duas mos, ou at trs, quatro... No so apenas So Luiz,
Cod e Salvador que so famosos por seus conhecimentos religiosos. Assim, o ParAmazonas era muito conhecido entre os catimbs de Natal, capital do Rio Grande do
Norte. Entre nordestinos que juntam dinheiro e vo passar um tempo no Norte
aprendendo sobre as encantarias e pajelanas, e pajs que visitam o Nordeste para
distribuir o seu conhecimento, Cascudo nos revela serem os Estados do Norte as
universidades do curso secreto (1951: 79).
80
As suas primeiras manifestaes medinicas se conectam com as de muitas outras

pessoas, j relatados por Anaza Vergolino (1976) e mais recentemente em coletnea sobre
os afrorreligiosos em Belm (Valle et al 2012). No lado da pajelana paraense, apesar de
suas caractersticas que se diferenciam das religies afro-brasileiras, existem momentos
semelhantes, como a doena corrente do fundo (cf. Heraldo Maus 1994; 1995). salutar
reconhecer essas trocas de foras entre a pajelana e as religies afro-paraenses,
percebidas por Eduardo Galvo (1976), verificadas e experimentadas por Gianno Quintas
(2007) e intensificadas e vivenciadas na etnografia de Jernimo da Silva (2014) 16,
desembocando em cosmologias afroindgenas (Pacheco 2012).
81
Cair no santo a todo instante, a cada tropeo incorporar e no se lembrar mais de nada,
e outros infortnios, como doenas e azar, so considerados pelo povo de santo como uma
espcie de doena espiritual causada pelo no tratamento e desenvolvimento do dom
medinico. Como o zelador de orix no havia feito nenhum tratamento espiritual, nem
feito nenhum trabalho para suas entidades espirituais em So Paulo, passou boa parte de
sua vida ps-adolescncia atordoado. E quando, seguindo um irmo mais velho,
encontrou a possibilidade de potencializar sua religiosidade, junto com a mudana do
terreiro que frequentava, deparou-se com a intolerncia religiosa e a perseguio policial.
Em casa, teve que seguir os anseios da me e do pai, acabou por zanzar por algumas
igrejas evanglicas e testemunhas de Jeov. At que em meio aos cristos, encontra uma
mulher que recebia a revelao pelo Esprito Santo, e lhe sugeriu o terreiro de Pai
Prcio. Nesse momento percebemos as porosidades, os vazamentos, as linhas de fuga das
religies dos brasileiros e brasileiras (Sanchis 1997), esse rizoma que se interfecunda e
desemboca em inusitadas combinaes.
82
Com Pai Prcio voltou a frequentar a Umbanda e a controlar foras medinicas que o
constitua. Porm, uma fatalidade o desvia novamente, o falecimento de sua me
potencializa seu antigo desejo de no ter o filho a frequentar essas coisas. O zelador de
orix sai novamente das religies de matriz africana e frequenta o Budismo por
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aproximadamente dez anos. Relata que o fato de gostar de ler o levou a essa religio: alis,
essa nsia por leitura interpela quase toda sua trajetria.
83
O tempo que ficou no Budismo trouxe elevaes espirituais e, nos revela o Sacerdote,
praticou a Umbanda dentro do Budismo mesmo sem saber. Simetriza as duas religies ao
destacar alguns parmetros: o objeto de adorao, a oferenda de frutas, velas, e as magias
feitas por intermdio do pensamento. O empreendimento no parou por a. Em mais uma
conversa, refletiu: no Budismo eu considero que estava fazendo filosofia, era como se
estivesse fazendo o que voc est fazendo hoje, antropologia, pois buscava compreender e
conhecer17. A religio de um a antropologia do outro e vice-versa.
84
Continuemos a multiplicar as divindades no mundo da Antropologia... Pois: De fato, as

divindades no so substncias no mais, alis, que o fermento ltico. Elas so todas
ao (Latour 2002: 92). Acompanhar as movimentaes do Sacerdote perceber essas
foras que agem. O nome de seu Terreiro, Tambor de Mina Esteja Contigo, j foi o mesmo,
porm em nag. O nome foi passado por uma entidade preta velha, que j no o irradia
mais. As andanas e preparos feitos junto com Pai Valdemar, do Candombl, fizeram o
zelador de santo transitar nesse mundo tambm intenso. Assentou seus orixs e aprendeu
a catar folha, conforme narrado acima. Porm, resolveu traduzir, juntamente com suas
entidades, o nome do terreiro e agir apenas a partir da Mina, pregar a simplicidade, sair
apenas na toalha.
85
Nesse momento, percebemos outra singularidade que potencializa a trajetria vital de Pai
lvaro, foi por um caminho reverso: saiu do Candombl para a Mina. Obviamente, no foi
algo to linear: namorou a Umbanda em So Paulo, conheceu a Mina Nag com Me
Maraj, entrou em contato com a pajelana paraense, frequentou a casa de Pai Valdemar,
e este a sua. Ricocheteou vrias possibilidades, mas diferente de muitos, no teve o
Candombl de modelo baiano como ltima etapa da vida espiritual. Acabou por fazer
fratura em certo pensamento evolucionista encontrado em alguns afrorreligiosos e
estudiosos das religies afro-brasileiras, expresso por um interlocutor de Quintas: a
umbanda a graduao, a mina o mestrado e o candombl o doutorado (2007: 150). Em
determinado momento, essa afirmao certamente poderia funcionar, mas no o caso
de Pai lvaro. Seu pensamento espiritual no uma reta, apesar da filosofia da
reencarnao de cunho kardecista e ideias de progresso e desenvolvimento estarem no
vocabulrio e pensamentos do zelador de orix.
86
Encontramos intensos atravessamentos, cruzamentos de perspectivas (no apenas de

duas, mas de trs, quatro...) e proliferao de foras. Momentos lineares e evolucionistas
certamente existem na Umbanda e Mina Nag do zelador de orix e seu terreiro, porm
no so uma verdade universal. Sua narrativa evoca relacionamentos intensos com
vrias religies. Apesar dos conflitos, h um revestimento de todas essas religiosidades
com possibilidades de agenciamentos. Mesmo com as religies evanglicas, onde
encontrou alguns entraves, existe um reconhecimento da f do outro.
87
A f o conceito que relaciona todas as religies: Antigamente o caboclo chegava,

arriava, pegava um mato ali, socava, te dava e voc curava. Acho que curava pela f. Acho
que hoje a gente no tem mais f. A f da gente diminuiu, prosseguindo, em seu
raciocnio:
Por que essas mudanas todas de religio? Tambm por falta de f. Porque hoje
voc vai a numa Igreja Catlica numa hora dessa, que so a umas 3h30 pra 4 horas
ela t fechada, mas se voc passa numa igreja evanglica ela t aberta. Porque se
acomodaram, todo mundo na maior parte catlico, ento pra que vamos ficar com
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a igreja aberta, para o ladro vim roubar, n? o que eles falam. lvaro Pizarro, 24
de junho de 2014.
88
Pensar a religio como modulaes de f experienciadas pelos sujeitos, enquanto

elemento simtrico, levar o pensamento at onde as diversas religiosidades se
comunicam em um mesmo plano de verdades parciais e verdades absolutas ao mesmo
tempo. Embora parea uma alegao contraditria, a f, apesar de fora absoluta (Segato
1989), uma forma de experimentar a vida, suscetvel portanto, s suas vicissitudes e
modulaes: Aparentemente nada se altera tanto como o inaltervel (Geertz 2004: 67).
89
Nessa esteira, se o sujeito possui f, independentemente da religio, est operando em um

campo vivo da espiritualidade. O reconhecimento do outro enquanto sujeito de f no
exclui as divergncias. Pai lvaro no tentou me converter, no sentido pentecostal da
palavra. Mostrou interesse constante em falar de religio comigo: seja do Budismo, da
Umbanda, da Mina Nag, da Igreja Universal, Pajelana, movimentos da Nova Era, o
catolicismo tradicional e popular, enfim, da infinidade dos experimentos religiosos
existentes. Quando fala de sua casa, isto , seu terreiro, costumeiramente a compara
com outras e assim que se situa. No tambor em homenagem a Maria Padilha, maior
ritual celebrado por seu sacerdcio, comum visitantes de outros terreiros, alguns, bem
intencionados, outros que saem espalhando que o que feito na casa sem fundamento.
Esse tipo de relacionamentos parece ser do estio das religies afro-brasileiras no Par:
Fazer meno a outros grupos religiosos como se fossem usurios poliglotas e tambm
interessar-se por grupos diferentes dos seus [...] algo frequente em Belm mesmo na
atualidade (Furuya 1994: 12).
90
No estamos diante de uma postura ingnua de se aceitar sempre a religiosidade do outro,

mas de uma intensa troca de cosmovises, harmnicas e conflituosas, mas que se
sobressaem pela dinmica da f enquanto aquilo que iguala a todos ns. Parece que o
zelador de santo nos trouxe uma forma interessante de lidar com a inevitvel
interreligiosidade no mundo brasileiro contemporneo e democrtico. Uma possvel
amenizao para a vivncia entre pessoas religiosas, embora no resolva o caso de ns,
impressionados, ateus e agnsticos mas vale ressaltar que essas categorias ainda esto
inseridas nesse sistema de convivncia, pois a f distribuda em diversas modulaes,
portando a diferena entre ateus e agnsticos e religiosos seria de grau e no de natureza.
Nessa dimenso, a f alm de ser uma fora social (Geertz 2004: 32) e fora
particularizante quanto generalizante (idem: 27), no mbito das religies afrobrasileiras, ou para ser preciso, no terreiro aqui estudado, uma fora relacional.
91
Antes de concluir o inconcluso... gostaria de voltar a um argumento vazado pela

narrativa. Quando o zelador de santo comentou ter recusado o convite de sua famlia para
voltar a So Paulo, mesmo com as promessas de conforto, disse: No aceitei porque aqui
era o meu lugar. Acredito que era, estou at hoje aqui. Reinvoco esse trecho apenas para
relembrar a possvel no existncia do acaso nas religies de matriz africana. Em sua
reflexo, o Sacerdote no buscou o acaso em nenhum momento para justificar a sua
trajetria inesperada, pois na percepo dos afrorreligiosos, existe uma razo e sentido
para ele ter vindo ao Par. Maria Padilha, ao descer em Pai lvaro determinou que eles
dois teriam que fazer caridade para o povo de Belm, pois esse deveria ser o lugar dele a
partir daquele momento, perdurando at hoje.
92
Contrastando essa forma de vivenciar os eventos, temos em Mariza Peirano (1995:

119-134) o acaso como um elemento estrutural empreendido por intelectuais brasileiros
(Florestan Fernandes, Darcy Ribeiro, Roberto Cardoso de Oliveira e Antnio Candido) para
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justificar as suas trajetrias acadmicas, sobretudo o interesse pelas cincias sociais. A

antroploga, esperando uma explicao racionalizada ao lidar com nativos acadmicos,
encontrou no acaso a forma de irracionalidade intrnseca racionalidade acadmica. O
acaso seria um elemento de ligao entre as vontades individuais e contextos
estruturantes. No caso do zelador de orix, essa questo parece bem resolvida ao
proliferar em nosso acaso entidades e foras que atravessam em vrios instantes o
cotidiano.
ltimas palavras
93
A vida do Sacerdote parece ter produzido uma religio composta, conforme ele mesmo, de
mltiplos elementos: pessoas, deuses e deusas, caboclas e caboclos. Associadas em
diferentes trajetrias, religiosidades e naes se diferenciam ao se relacionarem,
contrastam-se ao se conectarem.
94
Cabe dizer que a construo/apresentao desse texto biogrfico no teve intuito de

mostrar as determinaes sociais, histricas e culturais que modelam a vida das
pessoas. Pelo contrrio, tentou escapar dessa abordagem enevoando aspectos
idiossincrticos da vida pessoal de lvaro Pizarro, tencionando torn-lo um personagem
etnogrfico. A abordagem alcanou esse objetivo por ser uma preocupao compartilhada,
do Sacerdote e do antroplogo, de escapar tanto de elementos que trouxessem a pessoa
enquanto uma entidade isolada a fazer carreira no santo, quanto de concepes que
consideram o sujeito como uma entidade dependente de uma estrutura abstrata e coesa
(sociedade).
95
Acredito que na construo desse personagem etnogrfico, por priorizar a reflexividade que
as preocupaes do Sacerdote teriam nas minhas questes enquanto pesquisador, o
prprio texto aqui apresentado como artigo acadmico se contagia com a disperso de
temticas que a vida do Sacerdote, ou mesmo de qualquer pessoa do santo, capaz de
experimentar. Como plano de fundo de questes: a noo de pessoa, as relaes entre
naes nas religies de matriz africana no Par e o trnsito religioso; o material
etnogrfico pde ser encaminhado para uma crtica da dualidade entre Indivduo/
Sociedade pensada pelas cincias sociais. Corroborando com Marilyn Strathern (2014), a
crtica ao conceito de sociedade carrega constantemente seu outro lado, a desconfiana ao
conceito de indivduo. Ora, o material etnogrfico aqui apresentado procurou descrever
como a pessoa de santo (tanto uma pessoa genrica, quanto o prprio Sacerdote em
pauta) encontra-se situada em uma matriz relacional. Concluo corroborando com o que
escreveu a antroploga:
O que proponho a vocs que no precisamos do conceito de sociedade,
exatamente porque no precisamos contrast-lo com o conceito de indivduo. [...]
Chegamos agora ao ponto de termos que dizer a ns mesmos que, se quisermos
produzir teorias adequadas da realidade social, ento o primeiro passo perceber
que as pessoas tm potencial para se relacionar e esto, ao mesmo tempo, sempre
incorporadas em uma matriz de relaes com outros (2014: 239).
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NOTES
1. O presente artigo um remanejamento do primeiro captulo de minha dissertao de
mestrado. Agradeo os comentrios valiosos da banca de defesa formada por Marcio Goldman,
Fabiano Gontijo, Jernimo da Silva e o orientador de pesquisa, Agenor Sarraf Pacheco.
2. Os autores trazem uma reflexo pertinente ao comparar o Grande Divisor com o racismo.
Embora se reconhea a sua existncia e se deseje super-lo, isso no o impede de existir nem nos
exime de exprimir condutas racistas e comungar com a partilha epistemolgica entre ns e eles
(cf. Goldman e Lima 1999). Bruno Latour em Jamais fomos modernos (2009) empreende uma
antropologia que tenta dissolver esses grandes divisores a partir do que chamou de antropologia
simtrica. Em Boaventura de Sousa Santos possvel tambm refletir sobre essa diviso, a partir
do conceito de Pensamento abissal (2007). Viveiros de Castro, argumentando sobre os
dualismos afirma que necessrio se desfazer dos dualismos porque antes de tudo eles foram
feitos: Para desfaz-los, porm, importante evitar a armadilha circular que consistiria em
neg-los ou contradiz-los; preciso sair deles calculadamente, ou seja, sempre pela tangente
por uma linha de fuga (2007: 104). Talvez a nossa linha de fuga tenha sido o prprio trabalho de
campo.
3. Que so os rituais da gira e mesa branca. O pessoal de santo da casa chama a gira tambm de
tambor, ritual, festejo.
4. Diferentemente de Cohen (2007: 4) que se encontrava em situao semelhante minha e
conversou com a entidade Z Pelintra na cabea de um pai de santo. Sobre a irradiao enquanto
conceito nativo e suas variaes, consultar Halperin (1998), Mello (2013), Soares (2014). O
conceito atravessa toda minha dissertao de mestrado (Veras 2015).
5. Experincia parecida teve Santos (2014: 14) em sua relao com Iy Ejit. Esta, assim traduziu a
tentativa de ambos de construir um texto dialgico e mais descentrado: [...] nossa! Mas um
escreve e tira que no acaba mais.
6. Com exceo do nome de lvaro Pizarro, quase todos os outros so pseudnimos. Na poca da
dissertao, pretendia posteriormente publicar os nomes originais, perguntando novamente para
o sacerdote, e cada pessoa mencionada, se poderia faz-lo. Entretanto, a publicao de uma
antiga pesquisa realizada entre os afrorreligiosos de Belm causou certo rebolio entre o meio. O
livro foi publicado como no original, apenas com a mudana dos nomes fictcios para os
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verdadeiros. Esse fato acabou por dificultar mais ainda a minha inteno inicial, por isso
continuo com os pseudnimos.
7. Alm desse irmo mais velho, possui mais treze irmos e irms. Todos na faixa dos 70 anos.
Quase todos esto vivos, excetuando-se trs.
8. Sobre o nome de Dona Isaura surgir como verdadeiro e no como pseudnimo, lvaro Pizarro
comentou A tem o nome porque ela nunca vai ler isso aqui. Ela deve ter morrido h muito
tempo.
9. Consultar Aldrin Figueiredo (2008) para compreender as perseguies s religies afrobrasileiras e indgenas no Par e suas formas de resistncia. Um estudo que relata as redes de
relaes entre intelectuais e religiosos com intuito de estabelecer a liberdade religiosa e de culto
no Par o de Luiz Leal (2011). lvaro diz encontrar sua liberdade religiosa atualmente, embora
traga histrias de preconceitos que se geram a partir do dilogo inter-religioso.
10. Tanto Dona Isaura quanto Pai Prcio possuam seus terreiros localizados na regio de
Diadema, na ABCD paulista: Era na mesma regio, s que ela ficava mais prxima da Via
Anchieta. Era como hoje, assim, uma rodovia. Faz a ligao So Paulo-Santos, s que hoje no vai
mais pela Anchieta. Nessa poca eu ainda estudava l perto, nessa via Anchieta, s tinha uma
pista que era de piarra, no era asfaltada ainda. Atravessa aquela pista pra ir pra escola. Era
muito perigoso...passava um carro a cada meia hora e achava perigoso! E tinha guarda naquela
poca, para atravessar as crianas! Eu tinha uns 8 ou 9 anos.
11. De certa forma, todos moradores do Floresta Park bairro onde fica o terreiro so
invasores nesse momento, pois s era possvel possuir algum terreno na regio por duas vias:
ou a invaso de fato, ou a compra j do terreno ou da casa que era fruto de invaso anterior.
12. Federao Esprita Umbandista e dos Cultos Afro Brasileiros do Estado do Par. Para saber
mais, consultar Anaza Vergolino (1976) e a releitura de Luca (2003).
13. Me Maraj alm de ser me espiritual de Pai lvaro, fornecia certa segurana a ele. O zelador
de orix se interessou em se registrar na Federao aps o falecimento de Me Maraj, dentre
outras razes, por sentir-se desamparado. A Federao seria uma forma de legitimar sua
religio e um dispositivo de segurana de culto. Apego parecido com a Federao como
legitimao da liderana religiosa, alm de assegurar em menos perseguio racial-religiosa, se
revela em Me Lourdes, narradora que surge no trabalho de Silva (2014: 146-158).
14. Conforme relata a antroploga-me-de santo entrevistada por Hubert Fichte, No candombl
no h acaso (1987: 72).
15. Agradeo a Taissa Tavernard de Luca por ter me sugerido essa conexo entre a sua tese e a
trajetria de Pai lvaro. Outros auxlios vieram da antroploga enquanto conversvamos, como o
insight de pensar a biografia do zelador de orix como um inverso das biografias mais comuns
entre pais e mes de santo: no geral, eles saem da Umbanda e Mina Nag para o Candombl, como
a me de santo pesquisada em Santos (2014), mas o Sacerdote em questo caminhou pelo
Candombl e reembarcou na Mina Nag e Umbanda.
16. Napoleo Figueiredo dessa corrente de pensamento: [...]a pajelana est sofrendo muito a
influncia da Umbanda, tanto no cerimonial como nas entidades que baixam em seu panteo
(1979: 69).
17. Conversa informal gravada em 4 de novembro de 2014.
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ABSTRACTS
O presente artigo traz parte de material etnogrfico construdo em um terreiro de Mina Nag,
localizado na Grande Belm, Par; em especial, um texto biogrfico sobre o sacerdote da casa,
lvaro Pizarro, considerado aqui como um personagem etnogrfico. A partir do texto biogrfico,
construdo e negociado com o Sacerdote, algumas questes so problematizadas, tais como o
conceito de Indivduo/Sociedade, problemtica mais abrangente da antropologia, assim como as
relaes entre naes de matriz africana e indgena na Amaznia e o trnsito religioso, temtica
mais especfica da antropologia das religies afro-brasileiras. Com o cruzamento de questes
etnogrficas e tericas, o presente artigo conclui que temas das religies de matriz africana e
indgena esto conectados com a atual crtica aos conceitos Indivduo/Sociedade.
This article brings part of ethnographic material built in terreiro of Mina Nago, located in the
metropolitan region of Belm, Par; in particular, a biographical text about the priest of the
house (terreiro), lvaro Pizarro, considered here as an ethnographic character. From the
biographical text, constructed and negotiated with the Priest, some issues are raised, such as the
concept of Individual/Society, broader problems of anthropology, as well as relations between
nations of African and indigenous in the Amazon and the religious transit, more specific
thematic of the anthropology of afro-brazilian religions. With the intersection of ethnographic
and theoretical questions, this article concludes that issues of African and indigenous religions
are connected to the current criticism of Individual/Society concepts.
INDEX
Palavras-chave: Indivduo/Sociedade; Personagem Etnogrfico; Antropologia da Religio; Mina
Nag; Amaznia Oriental.
Keywords: Individual/Society; Ethnographic Character; Anthropology of Religion; Mina Nag;
Amazon rainforest.
AUTHOR
HERMES DE SOUSA VERAS
Antroplogo, mestre pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal
do Par. E-mail: hermesveras@ufpa.br/hermesociais@gmail.com
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O Sacerdote e "Suas" Entidades Ou Por Uma Crítica Ao Par Indivíduo/Sociedade

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Revista do ncleo de antropologia urbana da USP

O sacerdote e suas entidades ou por uma crtica

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O sacerdote e suas entidades ou por uma crtica ao par Indivduo/Sociedade