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II Jornadas de Filosofa Medieval Francis P. Kennedy: Ramon Llull a setecientos


aos de su muerte: Actas / Julin Barenstein ... [et al.]; compilado por Fernando
Guagnini; editor literario Susana Beatriz Violante. - 1a ed. - Mar del Plata:
Universidad Nacional de Mar del Plata, 2016.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-544-730-1
1. Filosofa Medieval. I. Barenstein, Julin II. Guagnini, Fernando, comp. III.
Violante, Susana Beatriz, ed. Lit.
CDD 180

Indice
Convocatoria ................................................................................................................................. 3
Particularidad de las Jornadas ..................................................................................................... 4
Fragmentos ................................................................................................................................... 5
Ejes temticos de las Jornadas centrados en los siglos XII, XIII y XIV ......................................... 5
Presentacin ................................................................................................................................. 8
Conferencia inaugural:
Las tcnicas electorales de Ramn Llull (1232-1316) y su reinvencin entre los siglos XVIII y
XX: un intento de sntesis. Julin Barenstein............................................................................ 10
Trabajos referidos a la figura de Ramon Llull
Dos gentiles imaginarios de la literatura dialgica medieval: los personajes de Gilberto
Crispino y de Ramn Llull. Natalia Jakubeki ........................................................................... 38
El deseo conciliatorio en Ramon Llull. De santos y de monstruos. Susana Violante ............ 55
Memorar, Entender y Amar del Amigo. La trada trinitaria en Ramn Llul. M. Olivera.......63
Dos momentos en el dilogo interreligioso en la latinidad: Llull y despus de Llull. Una
mirada desde la teologa poltica. Celina Lrtora Mendoza .................................................. 73
La problematizacin de la concordia. Eduardo Minardi ....................................................... 88
Ars Magna: La posibilidad de volver a discutir sobre metodologas en la actualidad.
Fernando Guagnini..95
Mesa redonda. Celilia Rusconi, Gustavo Fernandez Walker, Julin Barenstein, Paula Pico
Estrada................................................................................................................................... 105
Ramn Llull y el Ars Magna como tecnologa. Nicols Martnez Sez..129
Conferencia de cierre:
Desconsolado, el filsofo mira al Cielo: el Tratado de Astronoma (1297) de Ramn Llull
(1232-1316) Ricardo Da Costa.138
Artculos sobre Filosofa en los siglos XII-XIV
Individualidad y experiencia de lo sagrado en Duns Scoto y Spinoza. Leandro Catoggio .. 152

Cmo educar a las hijas de Pandora? Los ecos griegos de una problemtica medieval
Cecilia Colombani .................................................................................................................. 160
Consideraciones sobre el amor entre hombres, de la antigedad grecorromana al
Medioevo cristiano. Nahuel Domnguez .............................................................................. 174
Los preceptos de la ley natural y la synderesis: una reflexin desde la filosofa de Toms de
Aquino y A. MacIntyre. Maximiliano Loria ........................................................................... 183
Anonadamiento y escritura en el Espejo de las almas simples de Margarita Porete. Ernesto
Manuel Romn ...................................................................................................................... 192
(Des)Encuentros religiosos entre cristianos y mahometanos. (Pennsula ibrica, siglos XI al
XVI). Gerardo Rodrguez ....................................................................................................... 204
El lenguaje como manifestacin de lo natural y de lo social del hombre en De vulgari
eloquentia. Daniel Pared ...................................................................................................... 218
Conocimiento y subjetividad en San Agustn. Nahir Fernndez.......................................... 231
Malvadas por naturaleza, herejes por eleccin. Apreciaciones sobre la naturaleza
femenina, de la Cruzada Albigense a la Caza de Brujas. Libertad Martinez Larraaga ...... 238
La esttica gtica cambia la muerte? El siglo XII y los nuevos sarcfagos. ngela Raimondi
............................................................................................................................................... 248

II JORNADAS FILOSOFA MEDIEVAL

Organizadas por la Ctedra Filosofa Medieval de la Facultad de Humanidades,


Universidad Nacional de Mar del Plata Argentina
Avales
Universidad Nacional de Mar del Plata Argentina
Red Latinoamericana de Filosofa Medieval
Any Llull, Barcelona
Grupo de Investigacin : Es justo que yo
jornadasfranciskennedy@gmail.com
Convocatoria
Nuestra convocatoria se centr en la diversidad de la actual situacin por la que
atraviesan los estudios acerca del Pensamiento Medieval.
En la vida cotidiana la visin del medioevo est rodeada de un inextricable halo de
contradicciones. Por un lado, desde lo acadmico, es una fuente inacabable de
conjeturas y principios temticos a desarrollar y se la utiliza, renovada por su
sugerente potencial para generar, a partir de la literatura y la industria de
entretenimiento: cuentos de hadas, novelas literarias, series, videojuegos y pelculas
de accin. Por otro lado, en ciertos mbitos filosfico-acadmicos, encontramos que se
le sigue dando la espalda al considerarla como una etapa de quimeras, escaso
pensamiento y nula productividad cientfica. Ambas categorizaciones han sido
propiciadas, en muchos casos, por los propios medievalistas.
Nuestra aspiracin ha sido la de ampliar este estrecho marco interpretativo, inspirado
por mltiples prejuicios arbitrarios que minimizan a la filosofa medieval hasta
trivializarla o nihilizarla, pero su influencia, de un modo u otro, siempre se impone. Es
as que valoramos las argumentaciones de los pensadores del periodo y nos
empeamos en continuar en la ardua tarea de sealar su importancia y su
especificidad para el desarrollo posterior y muy actual del pensamiento ya que,
criticada, negada o admirada, persiste desde sus propias fuerzas intelectuales.
Por lo tanto, entre los pensadores que condicionan y problematizan con sus vivas
reflexiones nuestro presente, queremos destacar por sus aportes, en oportuna
conmemoracin a los setecientos aos de su muerte, al mallorqun Ramon Llull (1232-

1315/16). Filsofo laico, poeta, mstico, cientfico, lingista, escritor incansable que
utiliza la lengua catalana en la mayora de sus escritos literarios y filosficos, solo como
ejemplo mencionamos obras como El libro del gentil y los tres sabios (1274),
Blanquerna (1283), El libro de las maravillas (1287), el rbol de la ciencia (1296), y no
podemos dejar de mencionar una de sus obras ms debatidas como es el Ars Magna
(1275?), un sistema lgico-mecnico con el que intenta conceptualizar, no solamente
las cualidades divinas, sino la realidad, en su intento por lograr la verdad, producto del
dilogo interreligioso. Umberto Eco refiere en su obra La bsqueda de la lengua
perfecta, captulo IV El ars magna de Raimundo Lulio, que: el lugar de nacimiento
fue determinante para Llull, pues Mallorca era una encrucijada en la poca de las tres
culturas, cristiana, islmica y juda, hasta el punto de que la mayor parte de sus 280
obras reconocidas fueron escritas oficialmente en cataln y en rabe. Tales lecturas
nos permiten encontrar en l a una aguda e inteligente persona. Posiblemente sea a
partir de su relacin y admiracin hacia el mundo rabe y su ciencia prctica que
concibe la Rosa de los vientos o el mapamundi, adelantndose a muchos pensadores
del siglo XVIII que, conocindolo, ampliaron su herencia.
Su impronta filosfica se inspira en Roger Bacon y Buenaventura y su crtica la dirige a
las especulaciones de Averroes y Toms de Aquino. No obstante sufri la persecucin
inquisitorial que no prosper y sus ideas marianas fueron aceptadas posteriormente
como dogmas de la iglesia.
Comit organizador

Particularidad de las Jornadas


En esta oportunidad quisimos convocar a pensar a Llull a partir de algunos fragmentos
de sus obras que, esperbamos, resultaran inspiradores, sobre todo para quienes no
conocan la obra del mallorqun y que, opuestamente a sentirse excluidos, les generara
el deseo de escribir sobre y a partir de l.
Nuestra expectativa se centr en que los breves fragmentos presentados fueran
analizados, criticados, relacionados o completados para ser debatidos en los das de las
Jornadas, provocando un ejercicio que, en el acercamiento a su obra, propiciara que
cada mesa de exposicin en las Jornadas, tambin lo fuera de debate. Por lo tanto nos
abocamos a que cada una de las comunicaciones presentadas tratara, de un modo
directo u oblicuo, el sentido de algn fragmento y, para no cercenar otros discursos,
consideramos oportuno que se trataran otras temticas en torno a su siglo.
Fragmentos
1.- Ha, Deus! E con gran benauyrana seria aquesta, si per aquests arbres podiem
esser en vna lig e en vna creena tots los homens qui som; e que la rancor e la mala
volentat no fos en los homens, qui ahiren los vns los altres per desuariacio e per
contrarietat de creenses e de sectes; e que enaxi com es vn Deus tan solament, pare
e creador e senyor de tot quant es, que enaxi tots los pobles qui son se vnissen en
esser vn poble tan solament, e que aquells fossen en via de salut, e que tuyt
ensemps haguessen vna fe, e vna lig, e donassen gloria e lahor de nostre senyer
Deus! Cogitats, senyors, quants son los dans qui s seguexen con los homens no han
vna secta tan solament, ne quants son los bens qui serien si tuyt hauiem vna fe e vna
lig. On con ao sia enaxi, parriaus bo quens asseguessem sots aquests arbres, de
costa aquesta beyla font, e que desputassem o que crehem, segons o que les flors
e les condicions daquests arbres signiffiquen; e pus per auctoritats no ns podem
auenir, que assajassem fins poriem auenir per rahons demostratiues e necessaries?
(Ramos Llull, Llibre del gentil i els tres savis en Obres selectes de Ramon Llull (12321316), Edicin A. Bonner, Palma 1989, Del prolech (Prlogo))
Ay Dios Cun gran bienaventuranza sera si por medio de estos rboles pudieran
reducirse a una sola ley y creencia todos los hombres que hoy son y que no hubiese
entre los humanos rencor ni mala voluntad por ser diversas y contrarias sus creencias y
sectas y as como hay un Dios tan solamente padre y creador y seor de todo cuanto
es, que as todos los pueblos se uniesen para formar un pueblo solo y que aqullos
estuviesen en va de salvacin y que todos juntos tuviesen una fe y una ley y diesen
gloria y loor a nuestro seor Dios! Considerad, seores, cuntos son los daos que se
siguen de tener los hombres diversas sectas y cuntos son los bienes que resultaran si
todos tuviesen una fe y una ley. Siendo esto as no os parecera bien que nos
sentsemos bajo estos rboles, a la vera de esta apacible fuente y que disputsemos

sobre lo que creemos y puesto que con autoridades no nos podemos convencer,
tratsemos de avenirnos por medio de razones demostrativas y necesarias?.
2.- Pacient senyor! En aix com los ulls corporals no poden veer tan b les figures qui
li sn lluny com aquelles que li sn a prop, tot en aix lenteniment de lhome no pot
veer ni entendre tan b les coses de les quals s llunyat a imaginar e a posseir
cogitant, com fa aquelles coses en les quals imagena e remembra. (Ramon Llull, Llibre
de contemplaci, Barcelona, Editorial Barcino, 2009, p. 175)
Paciente Seor! As como los ojos corporales no pueden ver tan bien las figuras que
le quedan lejos como aquellas que tienen cerca, del mismo modo el entendimiento del
hombre no puede ver ni entender tan bien las cosas que est lejos de imaginar y
poseer pensando como hace con aquellas cosas que imagina y recuerda.
Ejes temticos de las Jornadas centrados en los siglos XII, XIII y XIV
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.

Las expresiones de la mstica y la poesa en la Filosofa


Ontologa, lgica y pensamiento cientfico en el horizonte del pensamiento
escolstico
La herencia platnica y aristotlica en los siglos mencionados.
Influencia del pensamiento luliano en el Renacimiento europeo.
La apologtica y los misioneros antes y durante la conquista de Amrica.
La confluencia del mundo cristiano, judo y musulmn en la Europa medieval.
Dialctica y teologa.

COMIT ACADMICO
DRA. SUSANA VIOLANTE
DRA. CELINA LRTORA MENDOZA (ARGENTINA)
DR. RICARDO DA COSTA (BRASIL)
DR. ALEXANDER FIDORA (BARCELONA)
DR. MIGUEL CANDEL SANMARTN (BARCELONA)
PROF. MAXIMILIANO LORIA (ARGENTINA)
PROF. NGELA RAIMONDI (ARGENTINA)
PROF. NICOLS MARTNEZ SEZ (ARGENTINA)
COMIT ORGANIZADOR
SR. ERNESTO ROMN, ESTUDIANTE AVANZADO
SR. MARIANO OLIVERA
SRTA. LIBERTAD MARTNEZ, ESTUDIANTE AVANZADA
SR. EDGARDO REYNALDI, ESTUDIANTE AVANZADO
SR. FERNANDO GUAGNINI

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PRESENTACIN DE LAS JORNADAS

Dra. Susana B. Violante

En este momento damos inicio a nuestras II Jornadas de Filosofa Medieval


agradeciendo la presencia del Secretario de Coordinacin de la Facultad de
Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata que propici la presencia de
invitados especiales y la utilizacin de este espacio.
Agradezco, en nombre propio y de los integrantes de la ctedra Filosofa Medieval, a
todas las personas que respondieron a nuestra convocatoria ya sea con su presencia
aqu, o a travs de su aceptacin y acompaamiento en la distancia como, por
ejemplo, a quienes desde Baleares y Barcelona han decidido nuclear todos los eventos
de homenaje a Ramn Llull y nos acompaan con el logo del Ao luliano. Agradecemos
el aval de los miembros de la Red Latinoamericana de Filosofa Medieval, cuya
directora Celina Lrtora, nos acompaa; al Dr. Ricardo Villalba de Paraguay que no ha
podido estar con nosotros, la presencia de Ricardo da Costa que ha viajado desde
Brasil para acompaarnos y es traductor de la obra de Llull al portugus, agradecemos
a las personas que vienen de la UBA, a Julin Barenstein, traductor de la obra de Llull al
castellano. Agradecemos a los estudiantes, colegas, miembros de la ctedra Filosofa
Medieval a quienes tanto les debo: ngela, Libertad, Maximiliano, Nicols, Ernesto,
Edgardo y Mariano y a las autoridades de la Facultad de Humanidades de la UNMDP
que han facilitado la realizacin de este evento.
Tomando como pauta de inicio una tarea que valoro en Ramn Llull: su intento de
partir de elementos comunes entre personas de pensamiento y creencias dismiles,
como muestra en varios escritos, no solamente el Ars o el libro del Gentil y los tres
sabios, que hoy tal vez puede causar cierto prurito en nuestra inteligencia del siglo XXI
y nos impida encontrar en ellas la mediacin que permita el dilogo interreligioso sino,
hallar solamente, la direccin hacia las ventajas del cristianismo, pero si lo analizamos
a partir de ciertos acontecimientos, es probable que reconozcamos que este hombre
hizo un esfuerzo de pensamiento y accin valorables hasta nuestros das.
En el deseo de que a todos los que nos hemos reunido para compartir estas Jornadas
unidos por la escucha, el dilogo, el debate y el cuestionamiento de nuestros

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pensamientos bajo este fructuoso rbol de polismicas ramas es que damos inicio a las
II Jornadas de Filosofa Medieval Francis P. Kennedy: Ramn Llull a 700 aos de su
muerte.

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CONFERENCIA INAUGURAL

Las tcnicas electorales de Ramn Llull (1232-1316) y su reinvencin entre los siglos
XVIII y XX: un intento de sntesis.1
Julin Barenstein
aneleutheroi@yahoo.com.ar
UBA-CONICET
Argentina

The electoral techniques of Ramon Llull (1232-1316) and its reinvention between
XVIIIeth-XXeth centuries: an attemp of synthesis.

Resumen
En el presente trabajo nos proponemos exponer, demostrativamente, los resultados
de nuestras investigaciones sobre los mtodos electorales de Ramn Llull, los cuales
presenta en tres escritos, i.e, el Artificium electionis personarum, el captulo XXIV del
Llibre dEvast, dAloma e de Blanquena titulado En qual modo Natana fo eleta a
abadessa, y el De arte electionis. En esta comunicacin, por primera vez, ponemos
en claro nuestra propia solucin a las intrincadas cuestiones de (1) determinar el modo
de funcionamiento de los procedimientos electorales del doctor illuminatus, (2)
identificar a sus re-descubridores entre los siglos XVIII-XX, (3) explicar las diferencias
entre los mtodos lulianos y los del Cusano, Borda, Condorcet y Copeland, y (4) aclarar
por qu diversos especialistas en el sistema electoral de Llull han atribuido su
reinvencin a uno u otro de estos cuatro autores.
Palabras clave: mtodos electorales, reinvencin, Ars magna, Ramon Llull.

Abstract
In this work we propose to show, demostratively, the results of our researches on
Ramon Llulls electoral methods, which he present in three writtings, i.e., Artificium
1

Este artculo est redactado sobre la base de la conferencia Las tcnicas electorales de Ramn Llull
(1232-1316) y su reinvencin entre los siglos XVIII y XX dictada en las II Jornadas de Filosofa Medieval
Francis P. Kennedy: Ramon Llull a setecientos aos de su muerte organizadas por el depto. De Filosofa
Medieval de la Universidad Nacional de Mar del Plata los das 1 y 2 de Julio de 2016.

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electionis personarum, chapter XXIV from Llibre dEvast, dAloma e de Blanquena


entitled En qual modo Natana fo eleta a abadessa, and De arte electionis. In this
paper, by first time, we clear up our solution to the intrincate issues of (1) determining
the functioning mode of doctor illuminatuss electoral procedures, (2) identify its rediscoverers between XVIIIeth-XXeth centuries, (3) explain the differences between
lullian methods and suchs of Cusanus, Borda, Condorcet and Copeland and (4) clarify
why several specialists in Llulls electoral system have attributed its reinvention to one
or another of this four authors.
Key-words: electoral methods, reinvention, Ars magna, Ramon Llull.

Introduccin
En este trabajo abordamos varios problemas en torno de los escritos
electorales de Ramon Llull. Pensamos es algo que conviene aclarar desde el vamos
que no se trata de problemas que dichos escritos contengan en s mismos, sino de
problemas que han sido identificados como tales por diversos comentadores y que,
aunque en muchos casos nos resulta realmente difcil, rayano en lo imposible, concebir
las explicaciones de Llull como problemas verdaderos, con todo, a juzgar por su
recurrencia en las investigaciones de los lulistas contemporneos y la falta de
soluciones definitivas, nos parecen dignos de toda nuestra atencin. Para ser ms
especficos, estos problemas son tres, y son susceptibles de ser formulados como
preguntas, a saber, (1) Cmo funcionan los procedimientos electorales del doctor
illuminatus? (2) Quienes, si los hay, son los re-descubridores de dichos
procedimientos entre los siglos XVIII-XX? y (3) Cules son las diferencias entre los
mtodos lulianos y los del Cusano, Borda, Condorcet y Copeland? A estas tres
preguntas podemos agregar otra (4) Por qu diversos especialistas en el sistema
electoral de Llull han atribuido su reinvencin a uno u otro de los cuatro autores
mencionados de manera indistinta? Por supuesto tambin habra que preguntarse si
es posible hablar de los mtodos electorales de Llull, tal como supusimos en las
preguntas precedentes, o bien del mtodo electoral de Llull; pero todo a su tiempo:
asumimos, pues, que si respondemos los interrogantes planteados, podremos saber
como por aadidura esto ltimo. As, nuestro recorrido ser el siguiente: en una

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primera parte nos introduciremos en los problemas, esta vez verdaderos, del tipo que
pretende resolver el doctor illuminatus con sus mtodos de eleccin (el plural se
impone, el lenguaje nos traiciona); en la segunda parte daremos cuenta, en trminos
muy generales, de cmo se realizaban las elecciones de diversas autoridades en la
Edad Media a fin de presentar en sus lneas maestras el horizonte cultural desde el que
escribe el doctor illuminatus; en la tercera, abordaremos los mtodos electorales de
Llull a travs del anlisis de los escritos que los contienen para dar nuestra propia
interpretacin de estos; en la cuarta, nos centraremos en las problematizaciones de los
especialistas que han dado origen a nuestro trabajo; en la quinta propondremos
nuestra respuesta a las preguntas planteadas; y en la sexta, que debe leerse como una
conclusin, ponemos en claro los resultados obtenidos a lo largo de este trabajo
tomado como un todo.
1. Se vislumbra un problema...2
Como ciudadanos de un pas democrtico no se nos escapa que las elecciones
colectivas se deciden y deben decidirse por la regla de la mayora, sin ms. Ahora
bien, cualquier apelacin a esta regla implica, intuitivamente, dos cosas: primero, que
cada elector expresa indefectiblemente su voluntad por medio del voto y, segundo,
que siempre es mejor adoptar el juicio del mayor nmero de votantes. Esta suerte de
evidencia en la que reside todo el poder y la autoridad social de la regla se asienta,
pensamos, sobre la consideracin de un nico elector y de una situacin, hipottica o
real, en la que la eleccin tiene lugar entre dos y slo dos opciones. Cuando el nmero
de electores y de lo que fuere sobre lo que haya que elegir aumenta, la regla de la
mayora no se impone tan fcilmente como resultado de una votacin, aunque la
intuicin originaria siga prestndole apoyo. De ah que debamos hablar de mayora
simple o relativa, por una parte, y mayora absoluta, por otra.
2

Desde el comienzo es conveniente aclarar que ya hemos presentado algunos resultados parciales
obtenidos en el curso de nuestras investigaciones acerca de los mtodos electorales ideados por Llull en
dos trabajos. Se trata de una ponencia (Una novella manera delecci: el aporte de la mstica luliana a
la teora y prctica de la democracia., leda en las VI Jornadas de filosofa medieval organizadas por la
Academia de Ciencias del 26 al 27 de abril de 2011 y publicada en Actas de Jornadas La mstica
medieval en el pensamiento contemporneo organizado por la Academia Nacional de Ciencias (ISBN:
978-987-537-109-5)) y de un artculo (Los escritos electorales de Ramon Llull: Una nueva teora de la
votacin en los umbrales del s. XIII. en Revista Espaola de Filosofa Medieval, SOFIME, Zaragoza, 20
(2013), pp. 85-99.). El presente trabajo supone los resultados que ya hemos publicado, como el lector
podr comparar por s mismo, pero en modo alguno los reemplaza.

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Los atenienses del s. VI a. C., los inventores de la democracia, no se hicieron este


planteo, puesto que en las asambleas slo se votaba, respecto de tal o cual cosa, por s
o por no3, al tiempo que, por definicin, la asamblea se consideraba infalible y en tanto
que representaban la voluntad de los ciudadanos, sus resoluciones no estaban sujetas
a ulteriores revisiones. Hasta donde nos consta, el problema fue discutido por primera
vez por Plinio el Joven (61-112) en el 105 d. C. En una de sus cartas, Plinio daba cuenta
de que si se deba escoger entre tres cursos de accin posibles, el resultado poda
variar si la eleccin se efectuaba de a pares en vez de sobre el conjunto de los tres.
Este problema est desarrollado puntualmente en

una epstola dirigida a Iulius

Valerianus (V, 13), uno de sus colegas y compaero de estudios. El texto fue redactado
en circunstancias del asesinato del senador Afranus Dexter, el 24 de Junio del 105 d. C.
Los sospechosos del homicidio no eran sino los esclavos de Dexter, y tras las
manipulaciones de jueces y abogados, las alternativas se redujeron a tres: los esclavos
deban ser declarados culpables, o bien culpables con atenuantes (atendiendo a, p.e.,
si el senador les haba pedido que lo asesinaran), o bien inocentes. Asimismo, a cada
opcin le corresponda una sancin diferente: la pena capital, el exilio y la liberacin
respectivamente. As pues, al ver que quienes se inclinaban por la liberacin ganaban
con el 40 % de los votos, los restantes electores formaron una coalicin para dar
vuelta el resultado, que redund, finalmente, en el exilio. Plinio, indignado por este
modo de proceder, lo denunci ante los senadores indicando, aunque con otras
palabras, que el veredicto no expresaba la verdadera voluntad de la mayora de los
votantes. Su objecin parece apuntar a que debera haberse mantenido la triple
opcin y que la ganadora debera haber sido determinada por la mayora relativa4.

Esto no significa que los atenienses no se hayan ocupado de establecer un riguroso sistema de
elecciones. El mismo Platn, entre otros autores griegos, criticar y reformular, aunque desde una
perspectiva antidemocrtica, el procedimiento de eleccin principalmente de los funcionarios
pblicos en Las Leyes, a partir del Libro VI de dicha obra. (Cf. SZPIRO, G., Numbers Rule: The Vexing
Mathematics of Democracy, from Plato to the Present, Princeton University Press, Princeton-Oxford,
2010, pp. 7ss.)
4
1 Et tu rogas et ego promisi si rogasses, scripturum me tibi quem habuisset eventum postulatio Nepotis
circa Tuscilium Nominatum. Inductus est Nominatus; egit ipse pro se nullo accusante. Nam legati
Vicetinorum non modo non presserunt eum verum etiam sublevaverunt. 2 Summa defensionis, non fidem
sibi in advocatione sed constantiam defuisse; descendisse ut acturum, atque etiam in curia visum, deinde
sermonibus amicorum perterritum recessisse; monitum enim ne desiderio senatoris, non iam quasi de
nundinis sed quasi de gratia fama dignitate certantis, tam pertinaciter praesertim in senatu repugnaret,
alioqui maiorem invidiam quam proxime passurus. 3 Erat sane prius, a paucis tamen, acclamatum
exeunti. Subiunxit preces multumque lacrimarum; quin etiam tota actione homo in dicendo exercitatus

16

Para decirlo al revs: cuando se unieron aquellos que se inclinaban por la pena de
muerte para los esclavos con los que pensaban que el castigo que les corresponda era
el exilio, se conform una amalgama cuya expresin no representaba la voluntad del
conjunto, sino la de algunos. O, para decirlo con trminos ms transparentes, aunque
de cierto sabor rousseauniano, se habra formado un partido. El problema al que nos
enfrentamos pasa, pues, de manera natural, del mbito jurdico al poltico.

2. Las elecciones en la Edad Media.


En la Edad Media las elecciones de autoridades eclesisticas y civiles se regan por el
principio de unanimidad. Toda votacin era, en ltima instancia, un mtodo para
descubrir la voluntad de Dios, en una palabra: la verdad5. Ya a mediados el s. VI, la
Iglesia haba adoptado formalmente el principio de que el que gobernaba a todos,
deba ser elegido por todos;6 principio que provena del Codex Iustinuanum, compilado
por orden del emperador Justiniano I de Bizancio (527-565) en dos versiones, una de
529 y otra del 534. Sin embargo, debido a presiones polticas de diversa ndole, las
autoridades eclesisticas se orientaron a la generacin de mtodos propios de
eleccin. Los procedimientos utilizados por la Iglesia fueron como sintetizar ms
tarde Guillaume de Mandagot (-1321) en su Tractatus de electionibus novorum

operam dedit, ut deprecari magis id enim et favorabilius et tutius quam defendi videretur. 4
Absolutus est sententia designati consulis Afrani Dextri, cuius haec summa: melius quidem Nominatum
fuisse facturum, si causam Vicetinorum eodem animo quo susceperat pertulisset; quia tamen in hoc
genus culpae non fraude incidisset, nihilque dignum animadversione admisisse convinceretur,
liberandum, ita ut Vicetinis quod acceperat redderet. 5 Assenserunt omnes praeter Fabium Aprum. Is
interdicendum ei advocationibus in quinquennium censuit, et quamvis neminem auctoritate traxisset,
constanter in sententia mansit; quin etiam Dextrum, qui primus diversum censuerat, prolata lege de
senatu habendo iurare coegit e re publica esse quod censuisset. 6 Cui quamquam legitimae postulationi
a quibusdam reclamatum est; exprobrare enim censenti ambitionem videbatur. Sed prius quam
sententiae dicerentur, Nigrinus tribunus plebis recitavit libellum disertum et gravem, quo questus est
venire advocationes, venire etiam praevaricationes, in lites coiri, et gloriae loco poni ex spoliis civium
magnos et statos reditus. 7 Recitavit capita legum, admonuit senatus consultorum, in fine dixit
petendum ab optimo principe, ut quia leges, quia senatus consulta contemnerentur, ipse tantis vitiis
mederetur. 8 Pauci dies, et liber principis severus et tamen moderatus: leges ipsum; est in publicis actis.
Quam me iuvat, quod in causis agendis non modo pactione dono munere verum etiam xeniis semper
abstinui! 9 Oportet quidem, quae sunt inhonesta, non quasi illicita sed quasi pudenda vitare; iucundum
tamen si prohiberi publice videas, quod numquam tibi ipse permiseris. 10 Erit fortasse, immo non dubie,
huius propositi mei et minor laus et obscurior fama, cum omnes ex necessitate facient quod ego sponte
faciebam. Interim fruor voluptate, cum alii divinum me, alii meis rapinis meae avaritiae occursum per
ludum ac iocum dictitant. Vale. (Plinio, Epistulae, V, 13)
5
COLOMER, J.M., From De arte electionis to Social Choice Theory en FIDORA, A.-SIERRA, C. (eds.),
Ramon Llull: From the Ars Magna to Artificial Intelligence, IIIA-CSIC, Barcelona, 2011, pp. 61ss.
6
Ibidem.

17

praelatorum (1281) per acclamationem (o inspirationem), compromissum y


scrutinium7.
La acclamatio consista en la declaracin sbita, en masa y a viva voz del candidato
elegido. La acclamatio, sin embargo, no llega ms que a instituirse como un
procedimiento inusual. Entre los muchos peligros que implicaba este tipo de eleccin,
el mayor resida en que requera de la inspiracin divina: la acclamatio, en efecto, era
una manifestacin del poder de Dios y esto haca de su puesta en acto prcticamente
un milagro8.
El compromissum, consista en delegar la decisin a un pequeo grupo de votantes
que, a su vez, deban ser elegidos por unanimidad. Adems, los votantes seleccionados
estaban obligados a ceirse a determinadas reglas electorales. Con este procedimiento
se buscaba seguir el juicio de la sanior pars.
El scrutinium, por ltimo, era el ms frecuente de los procedimientos. Se trataba de
una eleccin en la que cada uno de los participantes expresaba su voluntad por medio
del voto, es decir, el fin del scrutinium consista en determinar el juicio de la maior
pars.
En el fondo, tanto la acclamatio como el compromissum y el scrutinium no apuntaban
a otra cosa que a dar una apariencia de unanimidad, i.e., el ideal de toda votacin,
donde, precisamente, no haba unanimidad, mxime, en el ltimo caso donde se apela
a la regla de la mayora simple9. Las falencias de estos procedimientos, principalmente
las del scrutinium, dieron origen a reglas suplementarias, p.e., la regla de los 2/3,
instituida por el papa Alejandro III en 1179 durante el IV concilio de Letrn10.
En tiempos de Llull las votaciones se llevaban a cabo principalmente en conventos, en
concilios eclesisticos y seculares y en parlamentos representativos. Sin ir ms lejos, en
el parlamento de Catalunya, p.e., prevaleca la regla de la mayora por sobre la de
unanimidad. Se trata, desde ya, de una regla mucho ms efectiva, puesto que si se
7

El Tractatus de de Mandagot aborda una gran variedad de puntos conflictivos atinentes a los tres tipos
de eleccin, p.e., qu hacer con los votantes ausentes, con los enfermos, si en caso de optar por el
compromissio los electores pueden designarse a s mismos, etc. el autor, consciente de la importancia
de su tema, trata la eleccin con gran delicadeza y no deja nada al azar. (Cf. de MANDAGOT, G.,
Tractatus de electionibus novorum praelatorum, Coloniae Agrippinae, Apud Theodorum Baumium, 1574,
cap. XIIII, p. 31; XXV, p. 52; XLVIII, p. 86 et passim)
8
Cf. COLLINS, R., Keepers of the keys of Heaven: A History of the Papacy, Basic Books, New York, 2009,
pp. 123-124.
9
Cf. McLEAN, I- LORREY, H., Voting in Medieval University and religious orders, p. 9.
10
Cf. McLEAN, I.-LORREY, H.-COLOMER, J. M., Social Choice in Medieval Europe, p. 13ss.

18

sigue la de unanimidad, cualquiera de los votantes tiene derecho de veto y toda


eleccin puede quedar indefinida por la indecisin de un solo elector. Segn Josep
Colomer, los textos de Llull presentan el primer intento serio de implantar un sistema
capaz de implementar efectivamente la regla de la mayora en elecciones reales.11

3. Los mtodos electorales de Llull.


Es sabido que toda la produccin de Llull gira alrededor del Ars magna, una Ars infusa,
revelada, una suerte de herramienta de carcter lgico, ontolgico y metafsico que le
permita tanto convencer racionalmente a los no cristianos y a los cristianos de
diversas confesiones acerca de la verdad de la fe catlica, como re-escribir los
fundamentos y el mtodo de todas las ciencias conocidas. Dentro del conjunto de
disciplinas que el filsofo mallorqun somete a las reglas de su Arte (entre ellas,
medicina, filosofa, teologa, astronoma, derecho, etc.) encontramos una curiosa
tcnica de eleccin de personas. Se trata una teora deductiva de la votacin hoy
una rama de la matemtica aplicada que saca a la luz y resuelve, de un lado, los
problemas de una votacin que sigue la regla de la mayora sin ms y, de otro, los de
aquella que se rige por lo expresado en frmulas del tipo maior vel sanior pars. 12 As
pues, Ramon concibe el nuevo procedimiento convencido de su utilidad para revelar la
verdadera voluntad de los electores, evitar el fraude, los favoritismos y la simona
durante las designaciones de prelados y diversas autoridades eclesisticas en los
captulos de las rdenes religiosas.
La tcnica luliana es desarrollada en tres opsculos: Artificium electionis personarum
(AEP), en el captulo XXIV del libro II del Llibre dEvast, dAloma e de Blaquerna, ms
conocido como Blanquerna, titulado En qual manera Natana fo eleta a abadessa
(B24) y en el De arte electionis (DAE)13.
11

Cf. COLOMER, J.M., From De arte electionis to Social Choice Theory, pp. 61ss.
Esta frmula expresa que el resultado final de una eleccin no debe basarse en la mayora numrica
sino tambin en la mayor o menor autoridad de los electores. Se trata de un tipo de autoridad que, a
juicio de Iain McLean, Haidee Lorrey y Josep Colomer, no se refiere, en este contexto, exclusivamente la
dignidad eclesistica de quienes la representan, i.e., los que poseen el cargo de obispo, cardenal, etc.,
antes bien, a los mritos morales, virtudes, celo apostlico, edad, etc. Todos estos elementos seran, de
acuerdo con este principio, requisitos fundamentales que deben cumplir los electores para elegir al
mejor candidato. (Cf. McLEAN, I.-LORREY, H.-COLOMER, J. M., Social Choice in Medieval Europe en
Electronic Journ@l for History of Probability and Stadistics, Juin/June 4-1 (2008), p. 13)
13
Tanto del Artificium electionis personarum como del De arte electionis solo se conoce una copia: el
Codex Vaticanus latinus 9332, f. 11r-12v que fue descubierto en 1959 por el estudioso Lloren Prez
12

19

Los dos primeros pertenecen a la llamada fase cuaternaria de la produccin de Llull


y, dentro de sta, al ciclo del Ars compendiosa inveniendi veritatem (1274-1283),
mientras que el ltimo est comprendido en la fase ternaria (1290-1311)14. Estos
datos nos habilitan para ubicar el AEP en una fecha entre 1276 y 1282, y el B24, en una
cercana a 1283. Por su parte, en el DAE Ramon nos da la fecha de su redaccin: 1299.

3.1. AEP.
AEP fue escrito siguiendo el modelo del Ars compendiosa inveniendi veritatem (la
primera obra sobre el Arte). Es la nica de las tres que se desarrolla directamente a
partir del anlisis de una figura15. Se trata de una figura del tipo half-matrix, que
muestra la combinacin absoluta de las diecisis letras del alfabeto latino entre la B y
la R, sin repeticin, en un total de 120 casillas16, es decir, de dos en dos, i. e., la primera
casilla es [BC], la segunda [BD], la tercera, [BE], etc.17. Estas diecisis letras designan

Martinez en la Biblioteca Apostlica Vaticana y el Codex Cusanus 83, f. 47v-48r, descubierto en 1937 por
Martin Honecker en la biblioteca de Sankt Nicolaus Hospital respectivamente.
14
El profesor Anthony Bonner ha dividido el desarrollo del Ars magna en tres etapas o perodos. En esta
divisin, tiene en cuenta que, a pesar de que no todas las obras de Ramon versan estrictamente sobre el
Arte, todas ellas se refieren a una u otra de las versiones del mismo, actuando como los satlites que
orbitan alrededor de un gran astro.
La primera es la etapa, la pre-artstica, comprende los aos 1272-1274 y en ella Llull escribi obras
como el Llibre de contemplaci en Du, que si bien no tratan sobre el Ars explcitamente, contienen
elementos que abonarn el terreno de las etapas subsiguientes.
La segunda etapa inicia el perodo artstico y se divide en dos fases. La primera fase es la cuaternaria
y comprende los aos 1274-1289, es decir, los que van desde la revelacin del Ars magna hasta el
primer intento de ensearlo en Pars. Esta fase divide en dos ciclos, de acuerdo con dos obras
fundamentales de Llull. Se trata del ciclo del Ars compendiosa inveniendi veritatem, que va desde 1274 a
1283, y el ciclo del Ars demonstrativa que se extiende de 1283 a 1289. Este ltimo perodo se caracteriza
por el perfeccionamiento y una exposicin ms sistemtica del Arte. La segunda fase de la etapa
artstica, es llamada ternaria. Va desde la redaccin del Ars invenentiva vertitatem hasta el Ars
compendiosa Dei y comprende los aos 1290-1308. Este perodo se caracteriza por una simplificacin de
los mtodos demostrativos y de la estructura general del Arte.
La ltima etapa es la post-artstica y comprende los aos 1308-1315 y su nota fundamental es la
campaa anti-averrosta iniciada por Llull en Pars alrededor de 1308-1311.
AEP, B24 y DAE corresponden a las signaturas II.A.15, II.A.19 y III.38 respectivamente, segn el catlogo
de Bonner. (Cf. BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull, A user`s guide, Brill, Leiden-Boston, 2007,
pp. 10-34).
15
Hec est figura ex xvi litteris constans ac cameris centum et xx composita qua docetur fieri electio.
Littere vero sunt: b, c, d, e, f, g, h, i, k, l, m, n, o, p, q, r. El littere ipse miscentur ad invicem combinando
ipsas qua mixtione componitur et formatur infra scripta figura prout in arte compendiosa inveniendi
veritatis videlicet in principiis theologiae ac philosophiae atque iuris ostenditur. (AEP)
16
Este nmero se obtiene de la siguiente manera: 16 letras en combinaciones de 2, es decir 16/2 = 16
15 1 2 = 120. (Cf. BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull..., pp. 26-91).
17
Figura del AEP:
BC

CD

DE

EF

FG

GH

HI

IK

KL

LM

MN

NO

OP

PQ

QR

20

diecisis personas que tienen voto en el captulo y si hubiese ms o menos electores,


se debe aumentar o disminuir las letras proporcionalmente. Si hubiera ms personas
que letras del alfabeto latino, en lugar de letras se han de adjudicar otros signos p.
e., nmeros, hasta que cada persona tenga su propio signo18. Y as, sean cuales
fueren los elementos de los que est compuesta, la figura representar en s misma la
tcnica completa por la cual siempre podrn ser elegidos los hombres ms adecuados
a la dignidad de los prelados.
El primer paso, entonces, para utilizar esta tcnica de eleccin consiste en asignar a
cada uno de los votantes una letra o signo con el que habrn de identificarse en lo
sucesivo. En segundo lugar y despus de jurar sobre los Santos Evangelios, cada elector
quedar comprometido por medio de un juramento a elegir aquella persona en la que
mejor se den tres condiciones: (1) la honestidad y santidad de vida, (2) el conocimiento
y la sabidura, y (3) una recta disposicin del corazn.19 Una vez asignados los signos y
BD
BE
BF
BG
BH
BI
BK
BL
BM
BN
BO
BP
BQ
BR
18

CE
CF
CG
CH
CI
CK
CL
CM
CN
CO
CP
CQ
CR

DF
DG
DH
DI
DK
DL
DM
DN
DO
DP
DQ
DR

EG
EH
EI
EK
EL
EM
EN
EO
EP
EQ
ER

FH
FI
FK
FL
FM
FN
FO
FP
FQ
FR

GI
GK
GL
GM
GN
GO
GP
GQ
GR

HK
HL
HM
HN
HO
HP
HQ
HR

IL
IM
IN
IO
IP
IQ
IR

KM
KN
KO
KP
KQ
KR

LN
LO
LP
LQ
LR

MO
MP
MQ
MR

NP
NQ
NR

OQ
OR

PR

Littere enim xvi ex quibus composita est ipsa figura signant 16 personas habentes vocem ad eligendum
prelatum. Si vero in capitulo fuerint plures aut pauciores persone habentes vocem ad faciendum ipsam
electionem multiplicari debent vel diminui littere ac etiam figura proportionaliter secundum quod
persone plures vel pauciores existent. Si autem essent tot persone quot litteri alphabeti non sufficerent
loco ipsarum ponantur alia signa velut numerus ut unus duo tres vel ut primus secundus tertius quartus
et sic multiplicando quousque quelibet persona habet signum suum. Et postea ex dictionibus ipsis debet
componi figura sicut ex litteris consistit. Composita enim predicta figura non sufficit nisi pro personis
xvim. (AEP)
19
...oportet statui quod in electione tria quorum primum est honestas et sanctitas uite. Secundum est
scientia et sapientia. Tertium est conveniens dispositio cordis. Que quidem tria quelibet persona habens
uocem in capitulo ad sacra dei evangelia iuret considerare ac semper preeligere personam in qua ipsa
tria melius fuerint. (AEP)
Se trata de tres requisitos que deben poseer las personas que han asistido al captulo para ser elegidas.
Las tres condiciones implican desarrollos de la triparticin del alma racional en el cuadro de la
antropologa luliana: Memoria, Intellectus y Voluntas. La honestidad y santidad (honestas et sanctitas
uitae) corresponden a la primera, el conocimiento y la sabidura (scientia et sapientia) al entendimiento
y la correcta disposicin del corazn (conveniens dispositio cordis) a la voluntad.

21

efectuado el juramento, comienza la votacin: las dos personas cuyas letras aparecen
en la primera casilla es decir, [BC] deben abandonar el recinto y, estando
ausentes, alguien debe preguntar a todos los dems cul de los dos est mejor y ms
dignamente capacitado y cul menos para la dignidad en cuestin, atendiendo a los
tres requisitos mencionados. Todos respondern y elegirn como mejor les parezca, y
en dicha figura, plasmada por triplicado en papel u otro soporte, se registrar el
resultado con un punto al lado de la letra que designa a la persona que tiene la
mayora de los votos. As hay que proceder con cada una de las casillas siguiendo el
orden de la figura. Para seguir con el ejemplo: si el ganador fue B, C volver a su lugar y
D saldr de la sala para que los dems elijan entre l y B, y si B gana otra vez, D volver
y E saldr, etc. y cuando todas las casillas hayan sido sometidas a este procedimiento,
se contarn los puntos de cada una y quien haya recibido ms votos ser designado
para el cargo20.
Si se da el caso de que dos o ms hubieran obtenido el mismo nmero de votos, ser
necesario que stos abandonen nuevamente el lugar y que los que no hayan recibido
tantos votos, juren de nuevo mientras observan las tres condiciones, y elijan la
persona ms digna y conveniente para obtener esa dignidad. Pero advierte Llull si
otra vez hay empate, cosa muy probable, se realizar un sorteo y la persona ganadora
ser la elegida. De este modo, paradjicamente, un mtodo cuidadosamente
elaborado y en cuya aplicacin los participantes deben ceirse estrictamente al rigor
de una lgica implacable, termina recurriendo al parecer por falta de alternativas

20

Post vero ordinationem predictam oportet quod habeantur tres figure similes figure predicte que
teneantur in locis diversis. Et postmodum imponantur nomina videlicet quod vna persona uocetur b alia c
alia d et sic de singulis quousque quelibet persona habet litteram sibi appropiatam. Si autem figura
composita fuerit ex aliis signis attribuantur ipsa signia personis ipsis secundum quod dixi de litteris. Quo
quidem ordinato ponant se in domo et incipiant facere electionem suam tali modo.
Primo enim oportet quod exeant domum ille due persone quibus littere uel signia prime camere
attribute fuerint et postea querat omnibus omnibus aliis per sacramentum que ipsarum duarum melius
conueniens et dignia fuerit secundum tria predicta ad dignitatem ipsam habendam et etc. Et omnis
responderint et eligerint prout eis uidebitur fiat vnus punctus in littera attribuata illi persone que plures
uoces habuerit. Qui punctus fiat ipsi littere in qualibet figurarum existentium in locis diversis. Si vero vna
habuerit tot uoces ut altera fiat in qualibet littera ipsius camere punctus vnus et hoc in qualibet
figurarum.
Cum autem investigandum fuerit taliter de camera prima videlicet quod de camera ipsius b c fiat illud
idem de camera 2 videlicet ipsorum b d et c debet ad locum suum redire et facere illud quod altere
persone facient quousque uocabuntur camere in quibus ipse erit. (AEP)

22

a un sorteo21. Con todo, el resultado no ser un mero producto del azar, por el
contrario, se supone que las dos o ms personas que pudieran empatar son
igualmente honestas, santas, sabias y dispuestas. Es decir: si se llega a este punto, a
uno tal en el que dos o ms personas son consideradas idnticamente honestas,
santas, etc., cuya determinacin como tales es el objetivo de toda la deduccin
combinatoria, entonces dar lo mismo cul de ellas sea la que ocupe el cargo.

3.2. B24.
El segundo opsculo que expone la teora luliana de la votacin es el captulo del
Blanquerna en el que se relata la eleccin de la abadesa Natana. Blanquerna es una
novela en parte utpica y en parte autobiogrfica, dividida en cinco libros, los cuales
simbolizan las cinco llagas que Cristo sufri en la cruz del calvario. En cada libro se
desarrollan las caractersticas propias de diferentes estilos de vida: el estado
matrimonial, el religioso, el de prelatura o prelaca, el apostlico y el eremtico. En el
texto estos estados estn ordenados de acuerdo con una sucesin que avanza en cada
caso hacia un grado ms alto de espiritualidad. El desarrollo es el siguiente: en la obra
se expone la vida de Blanquerna, hijo de Evast y Aloma, desde su nacimiento hasta la
consumacin de su vida de eremita, a lo largo de la cual se recorren los cinco estados
mencionados. Natana, la contraparte femenina de la historia y expositora retrica de
la tcnica de eleccin, hace su aparicin en las primeras lneas, cuando su madre,
Nastsia, y Aloma, la madre de Blanquerna, intentan concertar un encuentro entre la
joven y el protagonista de la historia con el fin de que ste, seducido por la belleza de
la doncella, deje a un lado sus anhelos religiosos. Si bien la reunin se concreta, el
resultado no es el esperado por ambas progenitoras: en un gesto que evidencia su celo
apostlico, Blanquerna inicia a Natana en el camino de la vida contemplativa, el
camino que la llevar, finalmente, a convertirse en abadesa. Es, pues, justo en el cenit
de este camino que encontramos a Natana reunida en Captulo con sus hermanas con
motivo de la inminente eleccin de una nueva abadesa que reemplazar a la
21

Si autem contiguerit duas personas aut plures habuisse numerum uocum equalem oportet ipsas exire
domum et quod relique persone remanentes qui nequaquam tot uoces hebuerint item de nouo iurent
obseruando tria superius posita preheligere digniorem et magis conuenientem ad ipsam dignitatem
habendam et quod illa in qua plures uoces erunt concordes eligatur. Si autem contingat tot uoces
concordari in una sicut in altera miscentur sortes super illas que in ista electione ultima equalem
numerum uocum habebunt et illa cui sors euenerit eligatur. (AEP)

23

recientemente fallecida. En tales circunstancias, antes de que las monjas se


dispusieran a votar de acuerdo con la antigua usanza, Natana les propone una novella
manera delecci basada en el Arte y en las figuras, la cual consta de dos partes22. En
la primera parte se advierte la necesidad de que el nmero de electoras sea impar; as,
dado que haba veinte monjas presentes, propone elegir siete que oficien de electoras.
Antes de elegir las siete, las veinte deben jurar que votarn con verdad y, as, cada una
declarar secretamente, es decir, sin que las dems lo sepan, cuales excluyndose a
s misma cree que deben estar entre las siete23. La segunda parte de la eleccin
comienza cuando las seleccionadas como electoras deben confeccionar una lista de las
elegibles, todas las cuales deben ser aceptadas por unanimidad. Luego de estos
preliminares, se dar inicio, propiamente hablando, a la eleccin de la autoridad segn
corresponda, comparando cada persona con las otras bajo la gua de cuatro
condiciones: (1) quien es la que ama y conoce ms a Dios, (2) quien ama y conoce ms
virtudes, (3) quien aborrece los vicios con ms ahnco y (4) cual es la persona ms
adecuada para el cargo24. Natana explica el procedimiento ejemplificando con un
nmero final de nueve elegibles. Sera as: las siete electoras se dividirn en dos partes,
dos por un lado y cinco por el otro. Luego, el grupo de cinco debe discutir sobre cul de
22

Totes les dones volgueren elger abadessa segons la manera en la qual haven acostumat a elger;
mas Natana dix que ella hava entesa novella manera d`elecci, la qual est en art e en figures, la qual
art segueix les condicions del Llibre del gentil e dels tres savis, lo qual segueix l`Art d`atrobar veritat.
Per aquella manera dix Natana s atrobada veritat, per la qual veritat porem atrobar aquella
dona qui s pus covinent e mellor a sser abadessa.
Pregada fo Natana per totes les dones que digus la manera segons la qual, per art, poguessen atrobar
e elger la dona qui s millor a abadessa.
[...]
Del art d`elecci vos dir breument los comenaments. Aquella art s departida en dues parts: la
primera part s d`elger los elegedors qui elegen llur pastor; segona part s en qual manera degen
elger llur major. E per a, primerament vos vull recomptar de la primera part, e puis de la segona.
(B24)
23
Ns som vint dones, en est captol, qui havem veu a elger pastor. Segons art, se cov que elejam,
d`estes vint dones nombre senar, qui sia cinc o en set, cor aquest nombre s pus covinent a elecci que
altre; e lo set nombre s pus covinent que el cinqu. On primerament sia fet sagrament, per totes les
dones, a dir veritat; e sia demanat secretament a la primera dona quals de les dinou dones sn pus
covinents a sser set qui elegen major; e aprs sia demanada la segona dona, e puixes la tera, e aix per
ordre tro a la darrera, e cascuna vegada escriva hom o que diu cascuna de les dones. A la fi, sia vist
quals sn aquelles dones qui han hades ms veus; e aquelles que hauran hades ms de veus, aquelles
sien les set dones qui degen elger abadessa. (B24)
24
Segona part d`elecci s con los set elegedors elegen pastor. On, primerament cov que los set
elegedors se convenguen, a l`elger, de cert nombre e de certes persones segons que els ser vijares, e
que cascuna persona comparen ab l`altra segons quatre condicions, o s a saber: qual ama e coneix
ms a Du; ni qual ama e coneix ms virtuts; ni qual coneix e desama ms fortment vicis; quarta s qual
ha pus covinent persona. (B24)

24

las que quedaron aparte debe ser elegida y escribir otra vez secretamente el
nombre de aquella que haya recibido ms votos. Despus se debe comparar a la que
tuvo ms votos con una de las cinco, la cual tomar el lugar de la que haya sido
vencida, y as, por orden25, se aplicar a todas las otras formando una figura de treinta
y seis casillas26 similar a la del AEP27. En resumen, la eleccin se realizar siempre entre
dos monjas o individuos, y, en caso de empate, a diferencia de lo expresado en AEP, de
acuerdo con B24, ser necesario re-evaluar a las postuladas y determinar con el
mtodo del Arte, cul de ellas concuerda mejor con las cuatro condiciones
mencionadas28.

3.3. DAE.

25

On, primerament cov que los set sien devesits en dues parts: dos a l`una part, e cinc a l`altra: e cov
que los cinc encerquen qual dels dos deu sser elet, e escriva`s secretament aquell qui ha ms de veus.
Aprs cov que ab la un qui ha ms de veus hades, sia comparat altre d`aquells cinc, e que sia mes en lo
lloc d`aquell qui s estat venut per menor veus; e aquell venut sia ms en lo lloc d`aquell qui s
comparat ab lo primer e ab lo segon. E a mateix, per orde, sia en tots los altres, e sien en est nombre
meses lo vuit e el nou, qui no sn dels elegedors. (B24)
26
On, siguent aquest nombre, seran multiplicades trenta-sis cambres, en les quals aparran les veus de
casc; e sia elet aquell qui hi haur ms veus en ms cambres. (B24)
27
Se formar una figura de treinta y seis casillas con los nombres de las participantes combinndolos de
dos en dos sin repeticin (9 (9 -1) /2 = 36). De este modo, p.e., suponiendo que los nombres de las
nueve monjas candidatas sean (sor) Casandra, Helena, Circe, Penlope, Ifigenia, Clitemnestra, Antgona,
Parca y Natana, la figura quedar conformada as:
Casandra
Helena
Casandra
Circe
Casandra
Penlope
Casandra
Ifigenia
Casandra
Clitemnestra
Casandra
Antgona
Casandra
Parca
Casandra
Natana
28

Helena
Circe
Helena
Penlope
Helena
Ifigenia
Helena
Clitemnestra
Helena
Antgona
Helena
Parca
Helena
Natana

Circe
Penlope
Circe
Ifigenia
Circe
Clitemnestra
Circe
Antgona
Circe
Parca
Circe
Natana

Penlope
Ifigenia
Penlope
Clitemnestra
Penlope
Antgona
Penlope
Parca
Penlope
Natana

Ifigenia
Clitemnestra
Ifigenia
Antgona
Ifigenia
Parca
Ifigenia
Natana

Clitemnestra
Antgona
Clitemnestra
Parca
Clitemnestra
Natana

Parca
Antgona
Parca
Natana

Natana
Antgona

Con Natana hac mostrada l`art d`elecci, una dona deman a Natana:
Si s`esdev que en les cambres haja qui hagen eguals veus, qu en mana fer l`art?
Resps Natana:
L`art mana que sia sobre aquells dos o tres o ms encercat, per art, tan solament; e sia encercat qual
d`aquells se cov mills ab les quatre condicions damunt dites; e aquell qui mills se cov ab les condicions,
aquell s digne d`esser elet. (B24)

25

El ltimo texto, el DAE, salteando la prosa narrativa del Blanquerna, vuelve a traer el
rgido latn del AEP. En este texto, que remite a la tercera figura del Ars generalis29,
las indicaciones de Llull son ms concisas: lo primero que se debe hacer es asignar a
cada persona que tenga voto en el Captulo, una de las nueve letras del alfabeto latino
entre la B y la K. Si hubiera ms de nueve personas, se podr agregar ms letras u otros
signos, como en los casos anteriores30.
Antes de votar, todos deben jurar que elegirn a la persona melior et magis idonea31.
Luego, los electores deben permanecer sentados y los candidatos, de pie a un costado
lo suficientemente cerca como para or las consideraciones de los que eligen y para
que estos los vean a todos. A continuacin, siguiendo lo estipulado en la figura32, D
preguntar a cada uno de los que estn sentados a quin de entre B y C querra como
abad, prior, obispo o cualquier otro cargo que estuviera vacante. Una vez que todos
hayan sido consultados, se contarn los votos y si B tiene ms votos que C, C deber
ocupar su lugar y B permanecer de pie o viceversa. Si el ganador es B, ste ir contra D
y ser C quien se levantar y comenzar a preguntar a cada uno a quien de entre B y D
querra como prelado y si B obtiene ms votos, D se sentar y as se proceder, por
orden, hasta llegar a K (o al ltimo signo) y all se efectuar el escrutinio definitivo.33
29

La expresin Ars generalis hace referencia al Ars magna sin ms. La figura aqu mencionada
contiene 36 casillas. Se obtiene con 9 letras en combinaciones de 2 = 9/2 = 9 8 1 2 = 36. (Cf.
BONNER, A. The Art and Logic of Ramon Llull..., pp. 26-91):
BC
BD
BE
BF
BG
BH
BI
BK
30

CD
CE
CF
CG
CH
CI
CK

DE
DF
DG
DH
DI
DK

EF
EG
EH
EI
EK

FG
FH
FI
FK

GH
GI
GK

HI
HK

IK

Primo ut dispositione apparet b autem primam significant que in ecclesia vacante prius fuit recepta c
significat secundam personam et sic deinceps usque ad k ita quod prima persona vacantis eccelsie
vocetur b et secunda persona vocetur c et sic de aliis suo modo. Si vero in ecclesia plures sint quam IX
persone multiplicentur camere in figura suprascripta addendo l. Et si sint undecim addatur m. Si autem
plures sint quam littere sint in alphabeto apponatur alius numerus scilicet unus vocetur primus frater
alius secundus etcetera et omnes sequuntur modum predictum. (DAE)
31
In principio omnes facient iuramentum quod personam eligent meliorem et magis ydoneam. (B24)
32
Ver nota n 29.
33
Quoniam bona eleccio in sancta eccelesia est valde necessaria ad eligendum personas communes cum
per ipsas ecclesia gubernetur et ipse pungent contra inimicos qui faciunt peccata ut infidels et scismatici.
Et hos persone comunes electe facere non possunt nisi bone sint et bene proporcionate matri earum que
bona est et alta. Quarum mater est sacrosancta romana ecclesia que magnas habet passiones per illos

26

Una de las ventajas de este mtodo pblico de eleccin es que libera al elector del
fraude por compromisos particulares, a los cuales se cede a juicio de Llull
fcilmente en una votacin secreta. Parecera, pues, que Ramon tiene la esperanza de
que quienes lleven a cabo una eleccin pblica estn obligados a elegir correctamente
por el lazo de la vergenza que les sobrevendr por una mala eleccin o algo as.

4. Discusin.
Los mtodos lulianos sern reinventados a partir del s. XVIII, desde el clima
efervescente de la Revolucin Francesa hasta mediados del s. XX. En este sentido y,
por lo menos en los ltimos veinte aos, se ha discutido mucho acerca la relacin entre
los procedimientos expuestos en AEP, B24 y DAE y otros que surgieron a lo largo de
estos tres siglos.
Para abordar el problema debemos saltar, como hemos anticipado, del s. XIII al s. XVIII:
en 1770, el oficial Jean-Charles de Borda, entreg un estudio a la Real Academia de
Ciencias de Pars, en el cual pona de manifiesto que el mtodo usual de eleccin poda
fallar si se pretenda expresar por su intermedio la voluntad de la mayora. Segn
Borda, en una eleccin ordinaria cada votante indica su primera preferencia y as el
ganador podra no ser el que recibiera la mayora de los votos; y esto llevaba a la
paradoja de que podra resultar elegido un candidato que la mayora, i.e., la mayora
absoluta, considerara como el peor. Se trata, como es evidente, del problema de
Plinio.
Ms tarde hacia 1784, Borda propuso una solucin: la de llevar a cabo lo que ms
tarde se llam votacin por rank-order-count, es decir, un tipo de eleccin en la que
cada elector establece, mediante la adjudicacin de valores numricos, la jerarqua
qui se fingunt bonos esse filios qui boni non sunt sed mali matri derogantes et bona eius iniuste
ocupantes. Unde propter hoc doctrinam dare volumus ad elygendum communem personam secundum
modum tercie figure artis generalis ita quod per artem suam sequendo processum poterunt si velint
eligentes meliorem eligere personam et hoc palam et si meliorem non eligant erit omnibus in capitulo
existentibus manifestum quod peyorem eligunt et ipsi sunt periuri sine aliquo colore excusationis. Modus
autem eligendi est iste.
[...]
... per hunc modum eleccionis quelibet persona capituli forte proponeret esse bona et honesta si in
eleccionibus prelatorum modus iste esset usitatus et procuraret amicos in [essencia] ecclesia et pacem
acquireret et inimiciciam evitaret ut in tempore eleccionis esset electus et socii se invicem diligerent ut in
eleccione unus staret pro alio et sic exaltatum esset capitulum scilicet per exaltationem quam fraters
haberent per caritatem iusticiam prudenciam et per alias virtutes. Si autem eleccio sit facienda de
personis absentibus fiat eleccio secundum predictum etc. (DAE)

27

completa de su preferencia. As, p.e., si hay diez candidatos, cada elector debe sealar
con el nmero 1 al candidato que considere como el peor, con el 2 al que le sigue y as
hasta el nmero 10, que le corresponde al candidato que considere como el mejor. A
continuacin se deben sumar todos los nmeros que cada elector adjudic a cada
candidato y el candidato que haya alcanzado el nmero ms alto, ser el elegido. De
este modo, puede resultar que el candidato seleccionado no sea el que la mayora
simple consider como el mejor, sino el que la mayora absoluta consider, por as
decir, como el segundo o el tercero mejor.
Un ao despus de la propuesta de Borda (1785) y a cuatro de la Toma de la Bastilla, el
marqus Condorcet, public el Essai sur lapplication de lanalyse la probabilit des
dcisions rendues la pluralit des voix, el Antiguo Testamento de la teora de la
votacin, pues el Nuevo Testamento, Social Choice and Individual Values, ser escrito
por Arrow hacia 1951. En el Essai, Condorcet realizaba algunas crticas a la solucin de
Borda. De acuerdo con el marqus, el procedimiento del rank-order-count fallaba al
elegir el ganador de la mayora, dado que incluso podra no haber un tal. La solucin
que Condorcet planteaba en su obra consista en comparar los candidatos de a pares,
una suerte de ballotage de cada candidato con todos los dems.
Hasta ac tenemos dos mtodos: el de Borda y el de Condorcet. Y las opiniones de
quienes han estudiado los mtodos lulianos estn divididas. Por un parte, el
procedimiento del rank-order-count ha sido identificado como el que Nicols de Cusa
desarrolla en De Concordantia Catholica, III, XXXVII; se asume, adems, que en la
formulacin de este mtodo, Nicols fue inspirado por Llull34. As las cosas, los autores
Mclean, London y Szpiro, piensan que el procedimiento de Nicols y el de Ramon son
el mismo y, por tanto, el que Llull desarrolla en sus escritos electorales de la etapa
cuaternaria (AEP y B24) es el del rank-order-count; estos autores desconocen, adems,
el DAE35. Por otra parte, Hgele, Pukelsheim, y Colomer, a los que podramos sumar

34

Cf. HGELE, G.-PUKELSHEIM, F., The electoral systems of Nicholas of Cusa in tne Catholic
Concordance and beyond en CHRISTIANSON, Hg. G.- IZBICK, T.M.- BELLITO, C.M. (ed.s), The Church, the
Councils, & Reform: The Legacy of the Fifteenth Century, Washington DC, Catholic University of America
Press, 2008, p. 245. Cf. tambin COLOMER, J.M., From De arte electionis to Social Choice Theory pp.
65ss.
35
Cf. McLEAN, J.-LONDON, J., Ramon Llull and the Theory of Voting en SL 32 (1992), p. 24 / pp. 30-31.
Cf. tambin SZPIRO, G., Numbers Rule: The Vexing Mathematics of Democracy, from Plato to the
Present, pp. 45-46.

28

Alan Taylor36, Piotr Faliszewski, Edith Hemaspaandra, Lane A. Hemaspaandra y Jrg


Rothe37 piensan que los mtodos electorales de Llull y el Cusano no son idnticos, sino
que el de Llull es similar al de Condorcet mientras que el del Cusano lo es al de Borda.
Dicho esto, es necesario que indiquemos las diferencias que estos ltimos autores
encuentran entre los procedimientos de Condorcet y Llull. Ellos sostienen que para
que haya un ganador segn el mtodo de Condorcet, ste debe ganar en todas las
comparaciones, mientras que el mtodo que Ramon expone en AEP y B24 solo exige
que el ganador gane en la mayora de las comparaciones, no en todas. Se tratara, en
sus opiniones, de una estrategia que dista de ser infalible, pero que tiene un alto grado
de aplicabilidad, a diferencia del procedimiento de Condorcet.
En otro orden de cosas, y para complicar un poco ms la cuestin, Colomer,
Faliszewski, ambas Hemaspaandra y Rothe afirman que el procedimiento del DAE, es
diferente del expuesto en AEP y B24, y que es similar al que ha sido descubierto por
Arthur Copeland en el s. XX (1951). El mtodo de Copeland consiste, como el luliano,
en la comparacin de a pares en donde para n candidatos se requiere n (n -1)/ 2
comparaciones. La novedad de este mtodo es que el candidato que pierde en cada
comparacin resulta eliminado y esto evitara los problemas de los anteriores. Se trata,
en suma, del mtodo llamado vulgarmente gana-queda que se desarrolla siguiendo
un esquema similar al utilizado en competencias deportivas.
Si tenemos en cuenta esta diversidad de opiniones que hemos presentado
rpidamente se comprende que otros autores, como Salvador Barber, Francesca
Rossi, Kristen Brent Venable y Toby Walsh, aunque se han dedicado a la cuestin, solo
se limiten a mencionar como mera posibilidad que el mtodo de Llull pueda ser
idntico al de Condorcet o al de Copeland, sin comprometerse demasiado con una
solucin38.

36

TAYLOR, A. D., Social Choice and ten mathematics of manipulation, Cambridge University Press,
Cambridge, 2005, pp. 10 ss.
37
Cf. FALISZEWSKI, P.-HEMASPAANDRA, E.-HEMASPAANDRA, L. A.-ROTHE, J., Llull and Copeland Voting
Computational Resist. Bribery and Constructive Control. en Journal of Artificial Intelligence 35 (2009),
pp. 276-277.
38
Cf. BARBER, S., Llulls Writings on Elections from the perspective of Todays Research in Social
Choice: an Economists Viewpoint. en FIDORA, A.-SIERRA, C. (eds.), Ramon Llull: From the Ars Magna to
Artificial Intelligence, IIIA-CSIC, Barcelona, 2011, pp. 87ss. Cf. tambin ROSSI, F.-BRENT VENABLE, K.WALSH, T., A Short introduction to preferences. Between artificial intelligence and social choice, Morgan
& Claypool, USA, 2011, pp. 43 y 55.

29

5. Ecce dilemma: el mtodo de Llull es similar o idntico al del Cusano, al de Borda,


al de Condorcet o al de Copeland?
Antes de responder se debe tener en cuenta que ya sea que el mtodo luliano resulte
similar o idntico a alguno de los mencionados, deberamos dar vuelta la ecuacin para
ajustarnos al criterio cronolgico, es decir, no sera el mtodo de Llull similar o idntico
a..., sino al revs, alguno de estos mtodos seran similares o idnticos al de Llull.
Hasta ahora tenemos, por una parte, que el mtodo del Cusano y el de Borda es el del
rank-order-count, que sintetizamos as: si hay diez candidatos, los electores deben
indicar con los nmeros del 1 al 10 el orden de preferencia, indicando con 1 al que
consideran menos adecuado para el puesto en cuestin y con 10 para el que
consideran ms adecuado. Una vez efectuada la votacin se cuentan los votos y el que
tiene ms es, desde ya, el ganador. Puede suceder que el ganador sea alguien que
ninguno de los electores hubiera seleccionado como el mejor. El mtodo de
Condorcet, por su parte, se propone como una votacin que toma los candidatos de a
pares. As, de cada cotejo, el ganador tendra solo un punto, al final, una vez que se
hubieran cotejado en una votacin one to one todos los candidatos, se contaran los
puntos y, otra vez, el que hubiera obtenido el mayor nmero es el ganador 39. El
mtodo de Copeland, por ltimo, funciona igual que el de Condorcet, pero despus de
cada cotejo el perdedor resulta eliminado y no debe enfrentarse a otro candidato en
una votacin ulterior; para decirlo con otras palabras, el mtodo de Copeland, a
diferencia del de Condorcet, no contempla un cotejo de todos los candidatos con
todos, uno a uno: no contempla la combinacin completa.
A fin de resolver la cuestin, veamos, pues, algunos pasajes, que seleccionamos entre
los ms importantes, de las tres obras de Llull:40

39

El lector atento habr notado que en el apartado anterior hemos sealado que segn la
interpretacin de Hgele, Pukelsheim, Colomer, Taylor, Faliszewski, Edith Hemaspaandra, Lane
Hemaspaandra y Rothe el ganador del mtodo de Condorcet, para ser tal deba ganar en todas las
comparaciones y que, por tanto, dicho mtodo sera diferente del que Llull habra expuesto en AEP y en
B24. En este apartado, sin embargo, asumimos que el ganador del mtodo de Condorcet debe ganar en
la mayora de las comparaciones, al igual que en el mtodo luliano. Toda la aplicabilidad del mtodo del
marqus, pensamos, se juega en este punto. Para una opinin similar ver GERHLEIN, W. V.-LEPELLEY, D.,
Voting paradoxes and group coherence. The condorcet efficiency of voting rules, Springer Verlag, BerlinHeidelberg, 2011, cap. 2 y GERHLEIN, W. V., Condorcets paradox, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg,
2006, cap. 2 et passim.
40
En los tres textos que siguen el subrayado es nuestro, as como tambin las palabras o frases que se
incluyen entre [].

30

AEP:
Una vez hecho el examen de todas las casillas [de la figura, idntica a la del Ars
compendiosa inveniendi veritatem], hay que contar los puntos de cada una de las
letras y si en alguna de las letras o signos de los que fue compuesta la figura se
encuentran ms puntos que en cualquiera de las otras letras, la persona en pro de la
cual estuviera esa letra o signo, ser elegida para la dignidad por cuya causa fue hecho
el precedente examen, cualquiera que sea esa dignidad41.

B24:
...para que podis entender este arte, supongamos que el nmero final de personas
entre las cuales se debe buscar y elegir nuestro pastor, sea de nueve. Primero,
entonces, ser necesario que las siete [electoras] se dividan en dos partes: dos por un
lado y cinco por el otro. Luego, que las cinco discutan sobre cual de las dos debe ser
elegida y escriban secretamente <el nombre de> aquella que haya recibido ms votos.
Luego, que se compare a la que tuvo ms votos con una de las cinco, la cual tomar el
lugar de la que haya sido vencida por tener menos votos, y la vencida tomar el lugar
de la que es comparada con la primera y con la segunda. Y lo mismo, por orden, se
aplicar a todas las otras, incluidas la octava y la novena, que no son electoras. Si se
respeta este nmero, se formarn treinta y seis casillas en las que estarn registrados
los votos de cada una y ser elegida aquella que tuviere ms votos en ms casillas42.

DAE:
...que quienes deben elegir se sienten y que B, C, etc. estn de pie a un costado lo
suficientemente cerca para que oigan las consideraciones de los electores y para que
estos los vean a todos ellos. A continuacin, que D pregunte a uno de los que estn
sentados a quin de entre B y C querra como abad, prior u obispo y que as proceda
con todos los otros, despus, que se cuenten los votos de cada elector y si B tiene ms
votos que C, que C se siente en su lugar y B permanezca de pie o viceversa. Luego, que
D vaya contra B y C se levante y pregunte a cada uno a quien de entre B y D querra
como prelado y si B tiene ms votos, que D se siente y vaya E contra B [...] y que as
proceda, por orden, hasta llegar a K, para que al llegar a K se efecte el escrutinio
definitivo ya sea que K venza o sea vencido y as, siguiendo el mismo orden, si en el

41

Facta autem investigatione camerarum omnium debent numerari puncta cuiuslibet littere et si aliqua
litterarum sive signarum ex quibus composita fuit figura ipsa reperiantur plura puncta quam in aliqua
litterarum persona illa pro qua illa littera seu signum posita fuerit eligatur ad dignitatem propter quam
facta fuerit inuestigatio supradicta quecumque dignitas sit. (AEP)
42
...per o que puscats entendre l`art, sotsposem que lo nombre cert sia en nou persones de les quals sia
triat e elet nostre pastor. On, primerament cov que los set sien devesits en dues parts: dos a l`una part,
e cinc a l`altra: e cov que los cinc encerquen qual dels dos deu sser elet, e escriva`s secretament aquell
qui ha ms de veus. Aprs cov que ab la un qui ha ms de veus hades, sia comparat altre d`aquells
cinc, e que sia mes en lo lloc d`aquell qui s estat venut per menor veus; e aquell venut sia ms en lo
lloc d`aquell qui s comparat ab lo primer e ab lo segon. E a mateix, per orde, sia en tots los altres, e
sien en est nombre meses lo vuit e el nou, qui no sn dels elegedors. On, siguent aquest nombre, seran
multiplicades trenta-sis cambres, en les quals aparran les veus de casc; e sia elet aquell qui hi haur
ms veus en ms cambres. (B24)

31

captulo hay diez [candidatos], que el escrutinio definitivo se haga en L, etc. como ya
se dijo.43

Lo primero que podemos decir ante la evidencia es que en los tres casos se procede a
la comparacin de los candidatos de a pares, por lo que el mtodo del Cusano-Borda,
i.e., el del rank-order-count, no podra ser sealado como similar o idntico al de
Llull. En segundo lugar, el mtodo de Condorcet es ms parecido, al menos, al
expuesto en AEP y B24, pues en estos Ramon indica que se debe realizar una votacin
que siga la combinacin completa: de todas las casillas, escribe Llull en AEP y se
formarn treinta y seis casillas, anota en B24; estos pasajes clave nos llevan a afirmar
que el mtodo de Condorcet es similar al contenido en estos textos. En el DAE, por su
parte, Llull no dice nada respecto de realizar una votacin que contemple la
combinacin de todos los candidatos entre s. Antes bien, parece sugerir, pues no lo
dice abiertamente, que el candidato que pierde en un cotejo con otro no volver a
participar en cotejos ulteriores: si en el captulo hay diez [candidatos], que el
escrutinio definitivo se haga en L escribe en DAE; L es, pues, dcima letra del
alfabeto latino, y este es el pasaje clave que nos lleva a afirmar que el mtodo del DAE
es similar al de Copeland. En efecto, si bien unas lneas antes Ramon haba escrito que
la eleccin deba llevarse a cabo siguiendo lo indicado en la tercera figura del Ars
generalis, la expresin sealada parecera indicar que la referencia a esta tercera
figura podra limitarse, tomndola como una suerte de gua, a su primera lnea, la
superior.
Con esto parece haberse resuelto toda la cuestin respecto de cmo funciona el
mtodo de Llull y si en los opsculos analizados se exponen uno o ms mtodos. Con
todo, nos queda una pregunta: Por qu muchos autores asumieron que el mtodo de
Llull era el del rank-order-count, a pesar de proceder de manera distinta? Se nos
ocurren dos respuestas, una superficial y otra ms profunda. En cuanto a la superficial,
diramos que esto se debe a que el lenguaje de Llull, pleno de trminos tcnicos y
43

qui eligere debeant sedeant et b c sint stantes ad partem ita prope quod audient verba elegencium et
ut omnes ipsos videant. Postmodum d petat ab unoquoque sedente quem de b c plus voluerit pro abbate
priore aut episcopo et sic de aliis et tunc computentur voces singulorum eligencium et si b plures voces
habeat quam c sedeat c in locum suum et b pedes remaneat vel e converso. Et mittatur d ad b et tunc
surgat c qui ab unoquoque petat quem de b d voluerit pro prelato et si b plures voces habeat sedeat d et
vadat e ad b [...] et sic per ordinem predictum scilicet si in capitulo sint decem fiat determinacio in l et sic
per ordinem ut iam dictum est. (DAE)

32

neologismos, puede resultar un tanto engaoso; sobre todo si a ello le sumamos la


distancia temporal que nos separa del doctor illuminatus y otros elementos
circunstanciales que no podemos abordar aqu44. En cuanto a la profunda, diramos
que es as porque el mtodo del Cusano y de Borda, de un lado, y el del Condorcet, de
otro, llevan al mismo problema: pueden no ser tiles para decidir una eleccin, pues si
se sigue sus procedimientos a rajatabla puede no haber un ganador. Para ilustrar esto,
y considerando que el mtodo de Copeland viene a solucionar los problemas del de
Condorcer y el de Condorcet, los del mtodo de Borda, veamos el siguiente caso:
El mtodo de Borda establece un ganador a travs de la asignacin del orden de
preferencia de los electores. As, si se toman, p.e, tres electores, A, B y C y tres

44

Uno de estos elementos circunstanciales es, p.e., la desatencin del compromissum en B24 por parte
no solo de muchos comentadores, sino incluso de algunos traductores. El pasaje del texto en cuestin
donde se establece el compromissum es el siguiente:
sia demanat secretament a la primera dona quals de les dinou dones sn pus covinents a
sser set qui elegen major (LLULL, R., Llibre dEvast e Blanquerna, prleg de Badia, L.-edici
de Gallofr, M. J., Edicions 62 i la Caixa, Barcelona, 1982, p. 80.).
En nuestra traduccin lo hemos vertido como:
Luego, que se le pregunte secretamente, a la primera monja, cules de las diecinueve son las
mejores para ser las siete que elijan al superior. (Los escritos electorales de Ramon Llull: una
nueva teora de la votacin en la segunda mitad del s. XIII en Revista Espaola de Filosofa
Medieval 20 (2013), p. 94.).
La traduccin que presenta el P. Battlor en OL no da cuenta del compromissum. As pues, se lee all:
pregntese, en secreto, a la primera monja, cul de las diecinueve es mejor para una de las
siete vocales que debern elegir a la abadesa (OL, p. 224.).
Ahora bien, si como se traduce el texto en esta versin, cada una de las religiosas debe votar solo por una
de ellas para la funcin de electora, no habra forma de asegurar que al final de la votacin resulten
elegidas siete electoras, tal como escribe Llull un poco antes:
Segons art, se cov que elejam, destes vint dones, nombre senar, qui sia en cinc o en set, cor
aquest nombre s pus covinent a elecci que altre; e lo set pus covinent que el cinqu. (Llibre
dEvast e Blanquerna, Op. Cit., p. 80.)
Con nuestra interpretacin parecen estar de acuerdo Maclean y London, traductores de B24 al ingls:
Then the first sister should be asked in secret which of the nineteen are most suited to be among
the seven who can elect the superior.(McLEAN, J.-LONDON, J., Ramon Llull and the Theory
of Voting en SL 32 (1992), p. 25.)
Y tambin los traductores al ingls, alemn, francs y al cataln contemporneo de la Augsburg Web
Edition of Llull's Electoral Writings:
Then let the first sister be asked in secrecy which of the other 19 sisters are most suitable to be
among the 7 who elect the superior.; Und unter Geheimhaltung werde von der ersten Dame
erfragt, welche der [arenden] Damen am geeignetsten sind, unter den 7 zu sein, die die Oberin
whlen erden; Et on demandera en secret la premire dame lesquelles des 19 [autres] sont
les plus aptes tre les 7 qui lisent la suprieure.; ...i que es demani a la primera dona que
digui, en secret, quines de les altres 19 sn ms adients per a les 7 que elegeixen
superior;(https://www.math.uni-augsburg.de/htdocs/emeriti/pukelsheim/llull/CodHisp67/indexen.html; -de.htlm; -fr.htlm; -ca.htlm)
Nuestra aclaracin dista de ser obvia, sobre todo atendiendo a que el texto de B24 fue traducido
rpidamente al latn y circul en forma manuscrita. (los subrayados son nuestros).

33

candidatos, Ral, Carlos y Fernando45, si A estableciese su jerarqua asignando el


nmero 1 a Fernando, el 2 a Carlos y el 3 a Ral, B, el 1 a Ral, el 2 a Fernando y el 3 a
Carlos, y C el 1 a Carlos, el 2 a Raul y el 3 a Fernando, entonces se producira lo que casi
un siglo ms tarde Lewis Carroll llamar un cycle, i.e., una secuencia infinita en la que
cada candidato es vencido por otro (Ral > Carlos > Fernando > Ral > Carlos...):

Ral: 3

Carlos: 3

Fernando: 3

Carlos: 2

Fernando: 2

Ral: 2

Fernando: 1

Ral: 1

Carlos: 1

El mtodo del marqus, que pretende solucionar este problema del mtodo de Borda,
tambin produce un cycle. En efecto, si se asume que, en la comparacin de pares de
candidatos, los electores siguen votando de acuerdo con su orden de preferencias, se
genera el mismo problema. As, otra vez, si hay tres candidatos (Ral, Carlos y
Fernando) y tres electores (A, B y C) entonces se deben realizar tres votaciones en tres
combinaciones binarias siguiendo la frmula usual para combinaciones completas de
determinados elementos, sin repeticin, i.e., (3 (3-1)/ 2= 3). Esto nos llevara a
configurar una figura half-matrix idntica a las que utiliza Llull en sus Artes:

Ral Carlos

Ral Fernando

Carlos Fernando

En la primera casilla [Ral Carlos], A votar por Ral, B por Carlos y C por Ral, por lo
que ganar Ral. En la segunda, A votar por Ral, B por Fernando y C por Fernando,
por lo que ganar Fernando. En la tercera, A votar por Carlos, B por Carlos y C por
Fernando, por lo que ganar Carlos.
Se ve, a partir de estos ejemplos, que los mtodos de Borda y Condorcet, por una
suerte de coincidencia matemtica, producen el mismo problema, insistimos, un cycle
45

Espero, y dejo a un lado el plural majesttico en este pedido, que se me conceda la prerrogativa de
utilizar aqu, sin nimo de provocar discordias y con la sola intencin de explicar los problemas
planteados en le cuerpo del texto, los nombres de tres presidentes argentinos: Ral Alfonsn (1983-1989),
Carlos Menem (1989-1999) y Fernando De la Ra (1999-2001).

34

o una serie infinita en la que cada candidato es vencido por otro (Ral > Fernando >
Carlos > Ral > Fernando...). Solo el mtodo de Copeland parece poder sortear el cycle.
En efecto, retomando, otra vez, el ejemplo anterior, vemos que al aplicar el
procedimiento de Copeland, en la primera casilla, [Ral Carlos], al ganar Ral, Carlos
resultara eliminado y no debera someterse a ulteriores comparaciones. De este
modo, el procedimiento terminara en la segunda casilla, [Ral Fernando], en donde el
ganador de la eleccin ser, finalmente, Fernando.
En sntesis, sostenemos que la confusin entre el mtodo del rank-order-count del
Cusano y Borda y el que Llull expone en AEP y B24, el cual es muy similar al de
Condorcet, se produce porque aunque procedan de una manera diferente, ambos
producen el mismo problema: caen en un cycle.

6. Confluencia y conclusin
Una comparacin entre los tres escritos electorales de Llull arroja el siguiente
resultado:
1. Los tres opsculos hacen alusin a la necesidad de utilizar tantos signos (letras,
nmeros, etc.) como participantes hubiera en la eleccin y de efectuar un juramento
como condicin previa a la votacin a fin de asegurar la sinceridad de los electores y la
justicia del resultado.
2. En AEP y en DAE, todos los participantes de la eleccin son considerados como
electores y candidatos al mismo tiempo, mientras que en B24 slo se presentan siete
personas que cumplen esta doble funcin, pudiendo, no obstante, ampliarse el
nmero de candidatos, pero no el de electores.46 En otras palabras, en B24, adems de
su propio procedimiento electoral, Llull utiliza el de la compromissum.
3. Los requisitos a tener en cuenta para elegir al candidato adecuado son puramente
espirituales y morales en AEP47, se mantienen aunque con variantes en B24, donde se
les adiciona una condicin extra referente al puesto vacante48 y, finalmente, en DAE se
46

Sabiendo que estas afirmaciones pueden estar sujetas a controversia, nos remitimos al texto de B24
citado ms arriba, en el apartado anterior; puntualmente a las lneas 9 y 10.
47
oportet statui quod in electione tria quorum primum est honestas et sanctitas uite. Secundum est
scientia et sapientia. Tertium est conveniens dispositio cordis. (AEP)
48
e que cascuna persona comparen ab l`altra segons quatre condicions, o s a saber: qual ama e
coneix ms a Du; ni qual ama e coneix ms virtuts; ni qual coneix e desama ms fortment vicis; quarta
s qual ha pus covinent persona. (B24)

35

vuelven ms acotados, ambiguos y refieren nicamente al cargo que el elegido debe


ocupar49.
4. En AEP se parte de la figura combinatoria del Ars compendiosa inveniendi veritatem,
en B24 se la construye durante el desarrollo del procedimiento electoral y en DAE se
utiliza la primera figura combinatoria de las Artes del perodo ternario; estas figuras
representan la combinacin completa de todos los elegibles y solo examinando casilla
por casilla, es decir, votando entre dos candidatos por vez, es posible alcanzar la
verdad, la cual para decirlo en trminos rousseaunianos estriba en una suerte de
descubrimiento de la voluntad general, desconocida hasta el final de la votacin.
Ms aun: si y solo si el resultado permanece desconocido hasta el final se podr decir
que estos procedimientos hacen a un lado los favoritismos. Pensamos que este
desconocimiento es una condicin fundamental de los mtodos lulianos que no ha
sido sealada de acuerdo con la importancia que merece; en ste se resuelve toda la
imparcialidad de la eleccin y es lo que da sentido al procedimiento electoral expuesto
en los tres opsculos lulianos. Sostenemos, adems, que el mismo efecto se lograra
tambin en DAE, texto en el que, como hemos argumentado, el cotejo no se desarrolla
a lo largo de la combinatoria completa del nmero de candidatos.
5. En las tres obras se establece que la votacin debe efectuarse de a pares, pero slo
en las dos primeras quienes estn sometidos a cotejo no estarn presentes en el lugar
donde se realice la votacin. En otras palabras, en AEP y en B24 la votacin es
parcialmente secreta, mientras que en DAE es pblica.
6. En caso de empate, de acuerdo con AEP se proceder a un sorteo, en B24 a un
nuevo cotejo y en DAE no se ofrece indicacin alguna de cmo proceder en esta
situacin; ms aun, de acuerdo con el anlisis de DAE que presentamos en el apartado
anterior, no habra posibilidad alguna de empate.
7. Por ltimo, y desde del marco general del sistema luliano, se ha de advertir que en
su aplicacin a diferentes mbitos del conocimiento, la mayora de los procedimientos
del Ars magna desembocan en un punto irreducible: desde la demonstratio per
aequiparantiam, la demostracin propia del Ars, hasta este mtodo de eleccin los
artistae o raimundistae se encontrarn finalmente ante una disyuntiva del tipo P o ~ P.

49

In principio omnes facient iuramentum quod personam eligent meliorem et magis ydoneam. (DAE)

36

Por todo lo dicho, afirmamos, para que no queden dudas, que en los tres opsculos
Ramon presenta no uno sino dos mtodos de eleccin, que los de AEP y B24,
exceptuando la inclusin del compromissum en este ltimo, son semejantes al mtodo
de Condorcet y el de DAE es semejante al de Copeland. A partir de lo dicho, se puede
afirmar que en el pasaje de AEP y B24 a DAE se asiste a una suerte de perfeccin del
mtodo electoral luliano; perfeccin que corre pareja con el proceso de simplificacin
del Ars magna.

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of Llull's Electoral Writings", ed. van Eikels, K.-Weichselbaumer, R. & Bennewitz, I. (2009):
https://www.math.uni-augsburg.de/htdocs/emeriti/pukelsheim/llull/

38

Electronic Journal for History of Probability and Statistics:


https://www.jehps.net/

39

I.- Trabajos referidos a la figura de Ramon Llull

Dos gentiles imaginarios de la literatura dialgica medieval: los personajes de


Gilberto Crispino y de Ramn Llull
Dra. Natalia Jakubecki
jakubecki@gmail.com
Universidad de Buenos Aires* - CONICET
Argentina
Resumen
Entre los siglos XI y XIV Occidente asiste a un segundo florecimiento de textos en los
cuales se representan dilogos ficcionales entre personajes de diferentes religiones
que exponen los fundamentos de sus respectivas creencias. En aquellos producidos
por la comunidad cristiana objeto de nuestro estudio el interlocutor menos
frecuente, pero quiz por ello el ms llamativo, es el gentil, voz dialogante cuya
construccin identitaria no necesariamente responde a una persona o grupo religioso
concreto. Aunque es bien sabido que esta figura ha sido utilizada para representar la
razn natural a modo de juez imparcial ante una o ms exposiciones de fe, lo cierto es
que su ficcionalidad permite al autor que a ella recurre adjudicarle las caractersticas y
el corpus de creencias que le sean ms convenientes para llevar a cabo el propsito de
su obra. Esta relacin entre la funcin del gentil y la intentio operis es, precisamente, lo
que se propone examinar esta comunicacin.
Dado que aqu resulta imposible detenernos en todos y cada uno de los casos
conocidos, centraremos la atencin en el anlisis comparativo de dos gentiles
imaginarios que se encuentran en los extremos de este arco temporal: el de la
Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi de Gilberto Crispino, y el del Llibre del
gentil e dels tres savis de Ramon Llull.
Palabras clave: Ramon Llull - Gilberto Crispino - dilogo interreligioso - gentil.

Este trabajo fue financiado por la Universidad de Buenos Aires, Programacin cientfica 2014-2017,
UBACyT 20020130100084BA: Problemas historiogrficos y doctrinales en el desarrollo de una
perspectiva multicultural para el estudio de las tradiciones filosficas medievales.

40

Abstract
From the 11th to the 14th centuries, various fictional dialogues appear in the West,
between characters of different religions who expose the basis of their respective
faiths. In those produced within the Christian community our object of study, the
less usual interlocutor, and perhaps for that reason the most noteworthy, has been the
gentile, a voice whose identity does not necessarily respond to a particular person or
religious group. Although it is well known that this character has been used to
represent the natural reason as an impartial judge against which to consider one or
more doctrines of faith, the truth is that this fictionality of the gentile allows the
author to attribute to him the characteristics and the corpus of beliefs most
convenient for the purpose of his work. This relationship between the function of the
gentile and the intentio operis is precisely what this communication is set to examine.
Since it is impossible to account for each and every one of the known cases, we will
focus on the comparative analysis of two imaginary gentiles that are at both ends of
this time span: the one in Gilbert Crispin's Disputatio christiani cum gentili de fidei
Christi, and the one in Ramon Llull's Llibre del Gentil e dels tres savis.
Keywords: Ramon Llull - Gilbert Crispin - Interreligious Dialogue - gentile.

Introduccin
Entre los siglos XI y XIV Occidente asiste a un segundo florecimiento de textos
en los cuales se representa un dilogo ficcional entre interlocutores de diferentes
religiones que exponen los fundamentos de sus respectivas creencias. En la comunidad
cristiana, objeto de nuestro estudio, muchos de estos dilogos adscriben a la llamada
polmica adversus iudaeus. Sin embargo, el principal objetivo de la mayor parte de
estas obras no fue estrictamente apologtico, es decir, polemizar realmente con los
representantes de diferentes grupos religiosos, sino demostrar racionalmente la
verdad cristiana a la propia comunidad de pertenencia50. En el tipo de literatura que
nos ocupa prevalece la figura del otro como un pretexto para encarnar los puntos
conflictivos a los que el cristianismo deba dar respuesta, ms an cuando la hereja

50

Cfr. CARDELLE DE HARTMANN, C., Dilogo literario y polmica religiosa en la Edad Media (900-1400), en
A. GONZLEZ, F. GONZLEZ-MUOZ y C. MACAS VILLALOBOS (coords.), Actas del Congreso Internacional
Cristianismo y tradicin latina, Ediciones del Laberinto S.L., Madrid, 2001, p. 116.

41

albigense comenzaba a extenderse. Ahora bien, tras la segunda mitad del siglo XIII,
especialmente despus de las Disputas de Pars de 1240 en las que Nicols Donin se
enfrent a cuatro rabinos con el fin de demostrar que el Talmud atacaba a la
cristiandad, la literatura dialgica cristiana comenzar a cambiar la perspectiva y
realizar los primeros intentos de refutaciones de las posiciones ajenas con el objetivo
de preparar a los polemistas para debates pblicos reales.
Si bien los interlocutores ms frecuentes de los cristianos sern los judos, tambin
encontramos musulmanes, ctaros e incluso ortodoxos de la iglesia oriental51. Pero
quizs el interlocutor ms llamativo de esta compleja y abundante literatura sea el gentil,
voz dialogante construida a partir de diversos rasgos identitarios que en su conjunto
impiden que pueda ser identificado por completo con una persona o grupo religioso
definido. En otras palabras, los personajes explcitamente gentiles de la literatura
dialgica medieval hasta ahora conocidos son productos enteramente ficcionales. Y
aunque es bien sabido que la figura del gentil ha sido utilizada para representar la
razn natural a modo de tribunal ecunime ante una o ms exposiciones de fe, lo
cierto es que su ficcionalidad permite a un autor adjudicarle las caractersticas y el
corpus de creencias que crea ms convenientes para llevar a cabo su propsito. Ms
an, no solo la construccin identitaria de este interlocutor vara de acuerdo a la
intentio operis, sino tambin su funcin dentro del texto. Esto es, precisamente, lo que
me propongo examinar aqu.
Dado que resulta imposible detenernos en todos y cada uno de los casos conocidos,
vamos a centrar nuestra atencin en el anlisis comparativo de dos gentiles
imaginarios que se encuentran en los extremos del arco temporal al que hicimos
referencia en el comienzo: el de la Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi, de
Gilberto Crispino, y el del Llibre del gentil e dels tres savis, de Ramon Llull.

Los desencadenantes del dilogo y su estructura


La presencia de un marco narrativo que permita al lector conocer los rasgos
identitarios de los personajes y los motivos o circunstancias que desencadenan el
dilogo es usual en las obras de carcter filosfico, esto es, aquellas que, segn
51

Para un repertorio de literatura dialgica no exhaustivo, pero s considerable, vase CARDELLE DE


HARTMANN, op. cit., pp. 121-123, y n. 39.

42

Carmen Cardelle de Hartmann, utilizan el formato dialgico para poner de manifiesto


el proceso de pensamiento fundado en la argumentacin racional52. Si bien la autora
deja afuera de esta categora al dilogo de Crispino pues no cumple con el requisito de
utilizar a las autoridades slo como refuerzo, lo cierto es que las obras que nos
interesa se abren con una narracin que sirve de contexto y que nos ser til analizar.
En el caso de la Disputatio cum gentili, el mismo autor explica que haba sido invitado
con amigable violencia53 a un lugar lejano en el cual dos filsofos estaban llevando a
cabo una disputa acerca de la verdadera religin54. Dado que Gilberto fue discpulo e
ntimo amigo de Anselmo de Canterbury, esta situacin ha sido interpretada como una
alegora del propio Anselmo instando a sus pupilos a encontrar argumentos racionales
para la comprensin de la fe55. l accede a ir con cierta vacilacin, y cuando llega,
prefiere quedarse en el patio: de alguna manera Gilberto pareciera dudar de
adentrarse en un mundo ajeno al suyo. En el exterior del recinto encuentra jvenes
estudiantes debatiendo sobre cuestiones de lgica y gramtica, mencionando los
nombres de Aristteles y Porfirio. Si bien es evidente que esta convencin filosfica es
ficcional, no es arriesgado pensarla como una parodia de algunas reuniones que ya
comenzaban a darse en la poca, dado que el texto fue redactado alrededor de 1093.
La puesta en contexto termina cuando finalmente alguien le ordena a Gilberto entrar
para escuchar la disputa central entre el ya mentado Gentil impugnator y un
Cristiano expugnator56. Como es previsible, la misma se dar nicamente a partir de
la razn no slo porque la verdad y la razn no deben ser refutadas por nadie, sino
seguidas por todos y en todas partes, sino tambin porque ninguno de los dos
interlocutores admite del otro sus leyes, escritos, ni las autoridades asociadas a ellos57.

52

Cfr. CARDELLE DE HARTMANN, op. cit., p. 110.


GILBERTO CRISPINO, Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi, en ABULAFIA, A. S. - EVANS, G. R., The
Works of Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 61-87. Aqu 1, 5-6: Promisit
ducatum, porrexit manum, et amica me uiolentia cepit tradere post se. De ahora en adelante, se cita
Disputatio cum Gentili. Todas las traducciones de esta obra son propias.
54
Disputatio cum Gentili, 1, 1-2: A duobus philosophis sumpta erat disputatio de unius Dei cultu et
uere fidei unitate.
55
Cfr. SOUTHERN, R. W., St. Anselm and Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, en Mediaeval and
Renaissance Studies, 3 (1954), p. 96.
56
Cfr. Disputatio cun Gentili, 4, 27.
57
Disputatio cum Gentili, 11, 26-27: Veritas enim et ratio a nullo refutanda est, sed ubique et ab
omnibus sectanda est; cfr. ibd. 8, 19-21.
53

43

Una vez comenzada la disputa, sta se da en trminos cordiales, aunque no por eso
menos rigurosos en cuanto a su forma terica. Su estructura, sin embargo, no posee la
dinmica de un debate real en el que se formulan preguntas puntuales y se responde
de igual modo. En su lugar, Gilberto articula las intervenciones de cada personaje a
partir de siete grupos, cada uno de los cuales se inicia con una serie de objeciones con
diferentes grados de dificultad propuestas por el Gentil a las que le sigue la respuesta
del Cristiano, retomando en orden cada punto de la serie. Con todo, este esquema
general presenta algunas variaciones: en el comienzo de la quinta intervencin,
instado a responder sobre la Trinidad, el Cristiano afirma explcitamente que
responder pero que sus respuestas no conservarn el orden de las objeciones; ya
hacia el final, el juego especular se quiebra por completo, como veremos luego.
En el Llibre del Gentil el marco narrativo es ms complejo pero tambin ms conocido,
por lo que me limitar a sealar aquello que aqu nos interesa. En el comienzo se nos
presenta un gentil que, angustiado por el pensamiento de la muerte y la prdida del
gozo terreno y corporal, ha abandonado su tierra natal en busca de consuelo
intelectual. Sumido en sus cavilaciones, se encuentra con tres sabios: uno cristiano,
uno judo y uno sarraceno quienes, tras haber sido instruidos por la Dama Inteligencia,
haban decidido debatir sobre sus respectivas creencias segn la doctrina de las flores
de los cinco rboles, es decir, de modo demostrativo y necesario, ya que no podan
llegar a un acuerdo a travs de sus autoridades58. El Gentil, que los haba odo hablar
de resurreccin, les pide que arranquen el dolor de su alma con razones vivas y
concluyentes59. Es por ello que, en el primer libro, los sabios expondrn una sntesis
del contenido y significado los cinco rboles la existencia de Dios, sus dignitates y la
resurreccin pero de manera tal ninguna intervencin descubra la adhesin religiosa
del hablante. La individualizacin de las voces religiosas se dar recin a partir del
segundo libro, cuando cada uno de ellos explique su propio cuerpo doctrinal ante el
Gentil nico al que le estar permitido intervenir en cada exposicin, quien rompe

58

Cfr. RAMON LLULL, De gentili et tribus sapientibus, ed. crtica de M. CONDE SALAZAR, Madrid, BAC-UNED,
2007, Proemio, p. 26. De ahora en adelante, se cita Llibre. Todas las traducciones corresponden a esta
edicin.
59
Llibre, Proemio, p. 31: Et qui posset mihi resurrectionem rationibus uiuis ac cogentibus demonstrare
bene....

44

en llanto al descubrir que, a pesar de los comunes fundamentos que acababan de


serles demostrados, cada sabio tiene su propia fe60.
Las diferencias entre ambos textos son evidentes ya desde el comienzo. Sin tomar en
cuenta la exposicin de la Dama Inteligencia y de los cinco rboles, que obviamente es
un elemento propio de Llull, y enfocndonos en las formas, podemos decir que
mientras que el Gentil luliano es extranjero, el de Crispino bien podra ser local porque
es el autor el que debe trasladarse al encuentro. Por otra parte, la escena del Llibre
transcurre en un locus amoenus, fuera de la ciudad, la de Crispino se da en medio del
bullicio de las disputas estudiantiles, las cuales, en esa poca, ya podran pensarse
como citadinas. Pero lo fundamental es que en el texto de Llull encontramos tres voces
religiosas que pretenden demostrar su verdad frente a una sola en la Disputatio, que
es aquella que coincide con la voz del autor. Sin embargo, tambin tenemos hasta aqu
dos grandes coincidencias. La primera es que la exposicin de las doctrinas de fe debe
darse nicamente a travs de la razn y no de la Autoridad, pues los dialogantes no
coinciden en un nico texto sagrado al que puedan apelar. Esto es precisamente lo que
motiva la aparicin de un personaje gentil aunque, veremos, su funcin ser diferente
en uno y otro dilogo. La segunda radica en que, en ambos casos, los autores
prefirieron poner en boca de personajes ficcionales la explicacin de sus respectivas
creencias. Y aunque en el dilogo de Gilberto slo hay una voz religiosa expositiva, la
del cristiano, mientras que en el de Llull, cada uno de los tres monotesmos
abrahmicos tendr su propio representante, lo cierto es que en ningn caso la
exposicin de una fe la realiza algn personaje ajeno a ella. En el caso del autor cataln
este gesto es importante pues, caso contrario, las exposiciones podran generar o bien
suspicacias entre los cristianos si stas fueran en tono laudatorio, como ha sealado
Celina Lrtora61, o bien renuencia entre otros posibles lectores si fueran despectivas.

La construccin identitaria de los gentiles

60

Cfr. Llibre, L. 1, pp. 121-123.


Cfr. LRTORA, C., Dilogo interreligioso de final abierto: estrategia apologtica o inquietud
existencial? Una lectura hodierna de Raimundo Llull, en Actas de las IX Jornadas de Filosofa Medieval,
Senderos Medievales, pasos contemporneos, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 2014, p.
4; y de la misma autora Las disputas interreligiosas bajomedievales. Sus presupuestos tericos:
Raimundo Llull, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 20 (2013), p. 116.
61

45

Una tercera coincidencia se da en la construccin identitaria de los gentiles: ambos son


filsofos. Inversamente a lo que sucede con el marco narrativo, la identidad del Gentil
de Crispino es ms compleja que la del personaje luliano. Empecemos con este ltimo.
En el universo semntico de Llull al menos del Llull de esta primera etapa62,
filsofo refiere a quien se atiene a los procesos deductivos de la razn natural,
independientemente de su adhesin (o de la falta de ella) a una determinada creencia
religiosa. Al respecto, Lrtora sugiere que Llull podra estar pensando su Gentil como
uno de los estudiantes parisinos que en su tiempo eran los llamados averrostas
latinos de quienes ya habra odo hablar, y contra quienes procurar combatir muchos
aos despus63. El hecho de que el Gentil proponga la posibilidad de que el mundo sea
eterno parece dar asidero a esta hiptesis64.
Ahora bien, esta independencia se refuerza con el atesmo de este Gentil, ya que, se
nos dice, no tena ninguna noticia de la existencia de Dios65. Tal como afirma John
Marenbon, sta es una caracterizacin extraordinaria para la mentalidad medieval,
que ha sido incapaz de concebir el atesmo en su dimensin ms literal66. Veremos ms
adelante que esta caracterizacin, aunque exigua, le es suficiente a Llull para que
desempee un rol especfico respecto del propsito general de la obra.
Por su parte, en el universo semntico de Gilberto, que el Gentil sea filsofo es ms
problemtico. En principio, todo apunta a que nuestro autor tena en mente a un
representante de la Antigedad clsica, dado que el personaje se identifica a s mismo
62

Es conocida la divisin cuadripartita de las etapas lulianas realizada por Bonner. Cfr. BONNER, A., The
Art and Logic of Ramon Llull. A users guide, Brill, Leiden- Boston, 2007, pp. 10-34. Es cierto, sin
embargo, que el Doctor Illuminatus, a lo largo de su vida, ha concebido de diferentes modos la Filosofa
y, por derivacin, al filsofo. Para ello, vase BARENSTEIN, J., Ramon Llull o los mltiples rostros de la
philosophia, en AA.VV., Ser filsofo en la Edad Media, Mio y Dvila, Buenos Aires, 2012, pp. 51-72.
63
Cfr. LRTORA, C. Las disputas interreligiosas bajomedievales..., p. 111.
64
Cfr. Llibre, L. I, rbol 1, flor 3, p. 43.
65
Llibre, Proemio, p. 12: in quedam terra fuit homo quidam gentilis peritus ualde in philosophicis
scientiis [quod] nullam de Deo nec de resurrectione habebat notitiam nec etiam credebat post mortem
cuiuslibet animalis aliquid esse posse.
66
Cfr. MARENBON, J., Imaginary Pagans: From Middle Ages to the Renaissance, en BURNETT, C.,
MEIRINHOS, J. y HAMESSE, J. (eds.), Continuities and Disruptions between the Middle Ages and the
Renaissance, FIDEM, Louvain-la-Neuve, 2008, Txtes et tudes du Moyen ge 48, p. 156. Quiz venga a
la mente la figura del necio del Proslogion de Anselmo que dijo en su corazn no hay Dios, aquella del
Salmo 14 (13):1. Sin embargo, no es ocioso recordar que este necio es una figura lgica, no dialgica: es
la anttesis de un argumento ad absurdum, pero no alguien frente al cual se expongan ideas ni de
quien se espere una respuesta. Adems, aunque as lo fuera, existe una diferencia fundamental:
mientras el Gentil luliano carece por completo de la noticia de la divinidad, el necio est anoticiado pero
justamente a causa de su necedad no admite la existencia real de aqul a quien tiene en su
pensamiento.

46

y a su comunidad de pertenencia con el paganismo67. Otros pasajes parecen reforzar


esta identificacin. Por ejemplo, cuando comparando las leyes a las que uno y otro
interlocutor obedecen, el Cristiano parece referirse a las instituciones romanas a las
que sigue su oponente68. Sin embargo, el hecho de que este gentil se encuentre en
relacin simtrica con un cristiano tambin l filsofo, hace pensar que ambos en
podran ejercer como maestros de Artes. La reunin de estudiantes descrita en el
marco narrativo es sumamente significativa al respecto. Recordemos que en el mbito
monstico del cual proviene Gilberto se llamaba filsofos a quienes enseaban el
trivium, especialmente a los dialcticos. Y ello se debe, en gran medida, a la
revalorizacin y utilizacin que stos comenzaban a hacer de las fuentes clsicas 69. As
pues, en el intento de Gilberto por darle un aire contemporneo a su Gentil se pierde
rpidamente la primera posible identificacin con un filsofo clsico.
Un segundo rasgo identitario que se confirmar avanzando en el texto es que, a
diferencia del Gentil luliano, ste es monotesta, pues la razn natural lo ha conducido
a l y a los suyos, a afirmar que existe un nico Dios y, puesto que no existen ni
pueden existir muchos dioses, lo sabemos fuera de toda duda70.
Ahora bien, aunque el Gentil no acepta la autoridad de las Escrituras, ya desde los
primeros pargrafos recurre a ellas para exponer la mayor parte de sus objeciones71;
las cuales, por su parte, se acercan mucho a aquellas que usualmente el judasmo le ha
presentado al cristianismo: el hecho de atribuirse la correcta interpretacin de la ley o
la racionalidad de postular una deidad unitrina. Ms an, algunas de ellas coinciden
con las que el personaje del Judo le propone al Cristiano de Gilberto en una obra
anterior, la Disputatio Iudei la cual, segn el mismo autor, est basada en encuentros
reales72. Pero adems, este filsofo gentil y monotesta, que apela al Antiguo
Testamento para proponer objeciones tradicionalmente judas, expone tambin
algunas cuestiones que la cristiandad se planteaba a s misma, como por qu Dios no
67

Disputatio cum Gentili, 14, 26-27: Gentiles sumus et pagani et, sicut dicitis, a Deo alieni.
Cfr. ibd., 36.
69
Pedro Damin, por ejemplo, hace un uso indiferente de philosophi, rethores, dialectici y
magistri en su De divina omnipotentia, especialmente en los captulos V (PL. 145:603C) y X (PL.
145:610D).
70
Disputatio cum Gentili, 23, 26-27: Nam unum Deum esse et nos credimus quia plures Deos non esse
nec posse esse indubitanter scimus.
71
Cfr. e.g.: Disputatio cum Gentili, 6, 8-11 et passim.
72
Cfr. GILBERTO CRISPINO, Disputatio Iudei et Christiani, en Abulafia, A. S. - Evans, G. R., The Works of
Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 8-53.
68

47

previno el pecado original73. Anna S. Abulafia ha sealado que en esos pasajes podra
pensarse en una tercera faceta identitaria, la de un cristiano que ha suspendido
provisoriamente la fe en todo aquello que le resulta incompatible con la razn (de all
que mantenga su creencia en un nico Dios) hasta que logre comprenderla74.
Tal parece que, a pesar de sus esfuerzos por construir un personaje infiel que al mismo
tiempo no perteneciera a ninguna religin en particular, Gilberto no logra componer
una figura unvoca75. Estas identidades convergentes un filsofo romano, un judo y
un cristiano escptico y posiblemente maestro de artes hacen del Gentil un personaje
poco verosmil que, de todos modos y al igual que lo que sucede con Llull, le ser
funcional para poner en cuestin los diversos tpicos que le resultaban problemticos.
Pero hay una excepcin...

Los finales
Dijimos que en stos y otros textos semejantes, la inclusin de un personaje gentil es
la excusa narrativa para desarrollar una argumentacin que no suponga las
autoridades en las que radica el desacuerdo, pues ste oficia como representante de la
razn natural y, por tanto, juez imparcial de las disputas religiosas. As pues, la
utilizacin de este interlocutor parece fundarse en el supuesto de que la fe del
personaje cuya identidad religiosa coincide con la del autor (en este caso, el Cristiano)
es lo suficientemente racional como para que ese juez ficcional falle a su favor. Sin
embargo, los finales de estos dos dilogos nos demuestran que esta suposicin no se
cumple al menos en todos los casos.
En la Disputatio cum gentili, cuando llega el momento de explicar la doctrina de la
Trinidad, el Cristiano elude la cuestin retomando el tpico anterior, tras lo cual el

73

Cfr. Disputatio cum Gentili, 12.


Cfr. ABULAFIA, A. S., Christians Disputing Disbelie: St. Anselm, Gilbert Crispin and Pseudo-Anselm, en
B. LEWIS, y F. NIEWHNER (eds.), Religionsgesprche im Mittelalter, Harrassowitz, Wiesbaden, 1992, pp.
137-138 y de la misma autora, Christians and Jews in the Twelfth Century Renaissance, Routledge,
London-New York, 1995, p. 44.
75
Esto recuerda, sin dudas, a la conflictiva figura del Filsofo de las Collationes de Pedro Abelardo, quien
es posible que se haya inspirado en la disputa de Crispino. Vase MARENBON, J. y ORLANDI, G.,
Introduction, en Ablards Collationes, Oxford University Press, Oxford- New York, 2001, p. xl, n. 76.
Sin pretender comparar estos dos personajes aqu, nos limitaremos a sealar que la diferencia
fundamental entre ellos es que la ambigedad de nuestro Gentil parece ser accidental, mientras que la
del Filsofo abelardiano, deliberada.
74

48

Gentil, que nunca se haba manifestado contrario a la creencia en un solo Dios, se


retira airado de la conversacin, diciendo:

Sobre aquella cuestin que propuse sobre la trinidad en la unidad de la divinidad,


como creo, no quieres disputar conmigo puesto que no puedes presentarme alguna
razn, ni con el arte de la disputa fuiste capaz de obtener mi adhesin de alguna
manera76.

Y as, su lugar es ocupado por un tercer personaje, un cristiano que estaba presente en
la reunin y que de buena gana asume el rol de un discpulo que interroga con humor
apacible, que quiere aprender, y que no cuestiona con intencin de discutir 77. Si
bien ambos personajes de Gilberto ya haban roto el contrato autoimpuesto de no
apelar ms que a la razn, el cambio de interlocutor les permite recurrir al Evangelio
para recin entonces comenzar a tratar sobre la Trinidad dado que, como el Cristiano
mismo haba sealado, ste es un tema que le resulta ms sencillo hablar entre los
suyos78. De hecho, anteriormente el Cristiano le haba pedido a su interlocutor que
cediera por un momento a la fe para poder comprender79, lo que evidencia la
necesidad del personaje (y del autor) de apelar a la autoridad neotestamentaria all
donde la explicacin racional no le resulta suficiente. As pues, cuando el Gentil se
retira de la disputa, el Cristiano afirma que se debe tener cuidado al hablar de la fe con
los infieles porque al darle lo sagrado a los perros, es posible que arrojen a los no
creyentes hacia las trampas de la falsedad80. Y en esto, Gilberto se muestra parecido a
su mentor, Anselmo, quien deseaba buscar en la fe su propia comprensin y no
necesariamente debatir sus contenidos con los infieles.
Por su parte, en el final de la obra luliana, el Gentil, que ya se haba convertido al
monotesmo antes de comenzar la exposicin de las tres religiones (o, al menos, que
haba pasado de la ignorantia a la notitia, y la haba aceptado), repite lo que ha
escuchado de cada una de ellas, y los sabios se alegran de no haber malgastado sus
76

Disputatio cum Gentili, 82, 7-9: De illa questione quam proposui de Trinitate in Deitatis unitate
mecum, ut credo, minime uis disputare, quia nec ratione aliqua mihi posses ostendere, nec assensum
aliqua disputationis arte ualeres extorquere.
77
Disputatio cum Gentili, 84, 19-21: Si quis tamen nostrum sibi assumit, personam animo mansueto
interrogantis, non altercanti animo questionantis, respondebo inde quod fides credit et ratio salua fide
inspicit.
78
Cfr. Disputatio cum Gentili, 54.
79
Cfr. Disputatio cum Gentili, 15, 33-1.
80
Cfr. Disputatio cum gentili, 84, 18-19: ... non credentes mittamus in laqueos falsitatis.

49

palabras en un hombre que no oyese o que no tuviese un entendimiento


razonable81. Pero lo interesante es lo que sucede a continuacin: los tres sabios se
retiran sin esperar el dictamen definitivo del Gentil. As, mientras que en la disputa de
Gilberto el Gentil, es decir, el tribunal de la razn, se expide explcitamente en contra
de la posibilidad de explicar racionalmente un misterio de la fe cristiana como es la
Trinidad, aqu ese mismo tribunal enmudece. A su vez, este silencio es el que permite
que se d un camino inverso en lo que podramos considerar como un segundo final,
tambin abierto: los sabios, que ya han adherido a una fe especfica, convienen en
seguir indagando sobre sus respectivas religiones a partir de aquello en lo que
coinciden: la razn natural y el monotesmo abrahmico; algo que no podra haberse
justificado si el Gentil ya hubiera expresado su dictamen.
Es interesante sealar que ambos dilogos comienzan con una simetra entre los
interlocutores, que pasan luego a una relacin vertical entre maestro-discpulo. Sin
embargo, a diferencia de Crispino, que termina as su disputa, el Llibre de Llull vuelve a
retomar la horizontalidad inicial y la indiferenciacin de voces. Esto podra
interpretarse de la siguiente manera: mientras que en Gilberto la relacin simtrica se
da en el mbito de la razn, en el autor cataln slo es posible en el de la fe, aun
cuando los tres credos continen siendo irreductibles.

Funcin de los personajes y objetivos de los dilogos


Luego de este recorrido por ambas obras, estamos en condiciones de analizar la
funcin de los personajes y su relacin con los objetivos de sendas obras.
Habamos dicho que la somera construccin identitaria del Gentil luliano era, con todo,
funcional a su propsito. De l, entonces, sabemos que es filsofo y ateo, esto es, la
conjuncin de razn natural despojada de toda preconcepcin religiosa, incluso
natural. A primera vista, podra parecer, entonces, que es el pretexto narrativo que
sirve para desencadenar las exposiciones de los cuerpos doctrinales de los tres
monotesmos. Sin embargo, ha de notarse que los sabios haban decidido debatir
sobre sus credos antes de su encuentro con el Gentil. En realidad, su funcin, o al
menos una de ellas, es la de poner en su voz algunas de las rplicas que las religiones
81

Llibre, Eplogo, p. 498: ... et una dixerunt omnes gentili quos bene congnoscebant se non locutos
fuisse homini noon audienti seu intellectum rationabilem non habenti.

50

se hacan mutuamente, de manera que ninguno de los tres sabios confronte entre s ni
deba contradecir a los otros. Pensemos, por ejemplo, que es el Gentil quien le dice al
Judo que si ellos tienen opiniones diferentes sobre la resurreccin, es por falta de
conocimiento82. Ello se traduce, quizs, en su principal funcin: generar la sensacin de
neutralidad ante los posibles lectores, aunque, sabemos, no es as83. Finalmente,
puesto que el personaje carece de todo conocimiento respecto de Dios, el autor se
impide a s mismo y a sus restantes personajes recurrir a las Escrituras aunque ms no
sea, como en el caso del Gentil de Crispino, para plantear objeciones. Para Ramn,
disputar por autoridades no tiene fin84.
En lo que respecta al propsito del dilogo no hay mucho misterio: toda la obra de
Llull, aquella que se origina a partir de la visin de Cristo en 1263, est impulsada por
la conviccin de que la refutacin de los errores de los infieles y la consecuente
conversin pueden darse a partir de argumentos necesarios, es decir, la conviccin de
que la fe viene por su entendimiento. De all su Ars. Pero si pensamos en el propsito
ltimo de este dilogo en particular, est explicitado por el mismo autor hacia el final
del texto:

Este libro es el modo y la razn para iluminar el entendimiento ofuscado y turbado,


para despertar a los grandes que duermen y para entrar en familiaridad y
conocimiento en forma de disputa con extraos y conocidos preguntndoles qu ley
les parece a ellos que acept el gentil para hacerse ms grato en presencia de Dios85.

En este caso, el silencio del Gentil no el Gentil mismo es una estrategia narrativa que
sirve para poner en marcha una apologtica que excede la lectura pasiva, que llama a
la accin y por ello al proselitismo. De hecho, lo ltimo que sabemos de este personaje

82

Cfr. Llibre, L. II, art. 5, p. 193.


Aunque las exposiciones de los tres sabios han sido ajustadas e imparciales, Barenstein seala que
Llull, haciendo uso no slo de argumentos sino tambin de trminos muy sutiles, quita firmeza a las
exposiciones del judo y del sarraceno, para poner en evidencia que la religin cristiana es la nica que
puede ser probada filosficamente Cfr. BARENSTEIN, J., op. cit., p. 55 y n. 13. Vase tambin BONNER, A.,
La disputa interreligiosa, la solucin ingeniosa de Ramon Llull, en Quaderns de la Mediterrnia, 9
(2008), pp. 367-368.
84
RAMON LLULL, Proverbis de Ramon, en ed. GALMS, S., Obres de Ramon Llull, Palma de Mallorca, IECB,
1928, CCXLVIII.5, p. 271: Disputar per autoritats no ha reps.
85
Llibre, Eplogo, p. 526: Qui quidem liber existit modus et ratio ad illuminandum turbatum et
offuscatum intellectum et ad excitandum magnos qui dormiunt, et intrandum in familiaritatem et
notitiam alterationis modo cum extraneis atque notis querendo que lex uidetur eis quos gentilis accepit,
ut in conspectu sublimis Dei fierent magis gratus.
83

51

es que va al encuentro de sus coterrneos para instruirlos en la verdad que le haba


sido expuesta, en clara referencia a lo que Llull espera de los lectores.
Por su parte, el multifactico Gentil de Gilberto resulta ser una representacin ficcional
que conjuga al menos tres niveles identitarios, recordemos: un pagano que no acepta
las leyes reveladas; un judo que conoce y utiliza el Antiguo Testamento para objetar la
fe cristiana, y que se muestra especialmente reticente frente al dogma de la Trinidad; y
por ltimo un cristiano versado en dialctica que cuestiona los contenidos de su propia
religin. Sin embargo, es claro que de todas estas filiaciones, predomina la juda an
cuando no fuera la intencin del autor. De hecho, esto mismo pareciera ser uno de los
motivos por los que Gilberto ha fracasado en su intento pues, afirma Abulafia, si esta
vez Crispino ha utilizado un gentil y no un judo como en su otra disputa 86, fue porque
su propsito era expresar las objeciones que la razn natural, y no otra religin, podra
hacerle al cristianismo. Esto, sumado a la recurrente apelacin del Cristiano a las
Escrituras y a la introduccin del Discpulo sobre el final, ponen de manifiesto, a sus
ojos, la incapacidad del propio Gilberto para cumplir la misin que se habra
propuesto, la de explicar la verdad cristiana por la sola razn87.
No obstante, no creo que estas inconsistencias impliquen necesariamente que Crispino
haya fallado en su intento, como deja entender la autora. Respecto de los personajes,
es cierto que la composicin del Gentil es ambigua y que el Cristiano no logra atenerse
exclusivamente a la razn para argumentar a su favor. Pero una cosa son los
personajes, y otra la obra. Abulafia sostiene que el texto est gobernado por la nocin
de que la percepcin de Dios est ms all de los poderes humanos de la razn88, y en
esto coincido con ella. Pero difiero en que ello no se da porque estemos ante un autor
incapaz de explicar racionalmente las verdades de la fe, sino porque ese era parte de
su propsito. En otras palabras, Gilberto pretendi demostrar los alcances y lmites de
la razn poniendo el dogma de la Trinidad como ejemplo de misterio sobre el que la
razn no logra dar argumentos suficientes. De hecho, cuando trat otros tpicos que
no se referan a los misterios, no tuvo mayores inconvenientes. Por ejemplo, logr

86

Vase nota 23.


Cfr. ABULAFIA, A. S., Christians Disputing Disbelief, p. 138.
88
ABULAFIA, A. S., An attempt by Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, at Rational Argument in the
Jewish-Christian Debate, en Studia Monastica 26 (1984), p. 72: is governed by the notion that
perception of God goes beyond human powers of reason.
87

52

convencer al Gentil de que no existe contradiccin alguna entre la inmutabilidad de


Dios y el cambio en la diestra del altsimo y de que, por tanto, la exgesis cristiana es
correcta89. Por otra parte, ese lmite entre la creatura y el creador que subyace a lo
largo de la disputa es evidencia de que, para el autor, aun si la comprensin de la fe
puede facilitar su aceptacin, slo la razn iluminada es capaz de comprender
cabalmente, y si Dios lo permite, los misterios de la fe: quien [...] comprende que la
Trinidad de las personas existe en la unidad de la divinidad, que agradezca a Dios. Y
quien no puede concebirlo, que crea sin dudar que es as90.
Es difcil pensar que para un pensador imbuido en la cultura monstica del siglo XI un
misterio como el de la Trinidad pueda ser demostrado por la razn natural ya que, de
hacerlo, inmediatamente se cancelara el misterio. Al igual que Anselmo, su mentor,
Gilberto est convencido de que la razn opera al servicio de la fe, pero ella necesita
estar iluminada si pretende comprender tales cosas. Esta conviccin es la que lo lleva a
recurrir a la figura de un impugnator que no acepte sino una explicacin racional, y por
ello accidentalmente gentil. As, respecto de uno de los misterios centrales de la fe
cristiana como lo es la Trinidad, a Gilberto le bastaba con mostrar que no es
contradictorio y, por tanto, que es posible91.
En Llull, en cambio, prima su misin apologtica. En una poca en la cual la literatura
dialgica era efectivamente utilizada para la polmica, l tambin recurri a este
gnero con nimos debatir pblicamente, algo que, en efecto, haca ms a menudo
que otros. Es ms, el hecho de que el Llibre del Gentil haya sido escrito primero en
rabe es prueba de que estaba destinado a ser un elemento de dilogo real y no un
producto de la especulacin terica. No obstante, el Doctor Illuminatus, de algn
modo, es una rareza en su poca, pues la refutacin de los errores de los infieles que
se haba propuesto no supona condena fsica o moral, an cuando en sus ltimos aos
se declarara partidario de una nueva cruzada92. Por el contrario, l estaba convencido
89

Cfr. Disputatio cum Gentili, 21-22.


Qui [...] in Deitatis unitate Personarum intelligit esse Trinitatem, agat Deo gratias; et qui capere non
potest, ita esse indubitanter credat, Disputatio cum Gentili, 108, 8-10.
91
Esto queda claro hacia el final del dilogo de Crispino, cuando el Cristiano, hablando ya con su
Discpulo, dice: Quod autem Iudei et Gentiles improperant nos dicere: Pater est Deus, Filius est Deus,
Spiritus Sanctus est Deus, et tamen non tres Dii sed unus est Deus, nulla est in hac nostre fidei
confessione absurditas, quia nulla est in ipsa re contrarietas, Disputatio cum Gentili, 104, 8-11.
92
Coincidimos con Maria-ngels Roque cuando seala que si bien el llamado a una cruzada por parte de
Llull en sus ltimos aos podra parecer contradictorio con su propsito de unin pacfica, en realidad
90

53

de que las diferencias no son insuperables y de que, en consecuencia, la unin pacfica


de la diversidad religiosa y la consiguiente paz en la unidad a la que aspira es posible
mediante un dilogo racional constante. En este sentido, el Llibre es una especie de
modelo de cmo debe darse ese dilogo93.
La doble apertura del final no hace sino poner de relieve esta conviccin. Su Gentil,
pues, es un recurso literario, s, pero uno esencial. Simboliza no slo la razn natural,
sino una razn enteramente desafectada de toda creencia religiosa, una lingua
communis que interpela legtimamente a la dogmtica de los tres monotesmos,
exigindoles por igual respuestas concluyentes sobre todo all donde la fe no
coincide94.

Conclusiones
A pesar de las diferencias que hemos relevado, creo que en la utilizacin de un
personaje Gentil subyace una misma intuicin: la de que el dilogo con el otro debe
fundarse en aquello que tienen en comn las voces dialogantes. Pero aqu ambos
autores vuelven a separarse. Gilberto encuentra este fundamento en aquello que
todos los seres humanos comparten, a pesar de la religin que los separa, esto es, la
razn natural. Sin embargo, rpidamente se topa con sus lmites y por ello el dilogo
inicial deriva en un monlogo entre dos cristianos que se contentan con probar la
consistencia de uno de los principales dogmas de su fe. Para Llull, en cambio, en la
medida en que esa misma razn natural demuestra que el monotesmo abrahmico es
tambin comn, es posible avanzar en un trilogo que s incluye las identidades
religiosas, a pesar de los principios doctrinales que las diversifican.
Como ha sealado Alexander Fidora, el dilogo entre religiones propuesto por Llull
parte de la suposicin de que lo que nos quiere decir el otro tenga posiblemente un
contenido proposicional que sea verdadero95. Recin entonces los dialogantes,
La cruzada luliana [...] tiene como objetivo asegurarse unas audiencias cautivas a fin de que escucharan
al misionero, al que, de otro modo, ni los judos ni los musulmanes tenan ningn inters en escuchar.
Llull nunca propone la eliminacin fsica de los infieles, sino su conversin, ROQUE, M-A., Ramon Llull y
el Islam, el inicio del dilogo, en Quaderns de la Mediterrnia, 9 (2008), p. 272.
93
Cfr. BONNER, A., La disputa interreligiosa, la solucin ingeniosa de Ramon Llull, p. 364.
94
Cfr. LRTORA, C., Las disputas interreligiosas bajomedievales..., p. 112.
95
FIDORA, A., Ramon Llull frente a la critica actual; al dialogo interreligioso: el arte luliana como
propuesta para una filosofa de las religiones, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 10 (2003), p.
233.

54

guiados por el mtodo racional enseado por la Dama Inteligencia es decir, el Ars
necesariamente sern conducidos a la aceptacin de la nica verdad, que sabemos que
no es sino la cristiana. Notemos, pues, que el punto de partida del autor cataln ser el
punto de llegada de Gilberto, para quien, ante el tribunal de la razn natural, el
cristianismo debe conformarse con demostrar la posibilidad de su verdad. Esto revela,
sin dudas, un importante y genuino avance sobre el dilogo entre religiones.
Quizs ste fue el ltimo gran intento de apelar al tribunal ecunime del Gentil para
defender dialgicamente la propia fe pues, con la expansin europea, ms
concretamente a partir de 1942, aparecern otras voces dialogantes y el gentil no ser
ya necesariamente ficcional. Pero esa es otra historia...

Bibliografa citada
Fuentes
GILBERTO CRISPINO, Disputatio Iudei et Christiani, en ABULAFIA, A. S. - EVANS, G. R., The Works of
Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 8-53.
GILBERTO CRISPINO, Disputatio christiani cum gentili de fidei Christi, en ABULAFIA, A. S. - EVANS, G.
R., The Works of Gilbert Crispin, Oxford University Press, London, 1986, pp. 61-87.
RAMON LLULL, De gentili et tribus sapientibus, ed. crtica de M. CONDE SALAZAR, Madrid, BACUNED, 2007.
RAMON LLULL, Proverbis de Ramon, en ed. GALMS, S., Obres de Ramon Llull, Palma de Mallorca,
IECB, 1928.

Bibliografa complementaria
ABULAFIA, A. S., An attempt by Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, at Rational Argument in
the Jewish-Christian Debate, en Studia Monastica 26 (1984), pp. 55-74.
ABULAFIA, A. S., Christians Disputing Disbelie: St. Anselm, Gilbert Crispin and Pseudo-Anselm,
en B. LEWIS, y F. NIEWHNER (eds.), Religionsgesprche im Mittelalter, Harrassowitz, Wiesbaden,
1992, pp. 131-148.
ABULAFIA, A. S., Christians and Jews in the Twelfth Century Renaissance, Routledge, LondonNew York, 1995.
BARENSTEIN, J., Ramon Llull o los mltiples rostros de la philosophia, en AA.VV., Ser filsofo en
la Edad Media, Mio y Dvila, Buenos Aires, 2012, pp. 51-72.
BONNER, A., La disputa interreligiosa, la solucin ingeniosa de Ramon Llull, en Quaderns de la
Mediterrnia, 9 (2008), pp. 362-368.
BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull. A users guide, Brill, Leiden- Boston, 2007.
CARDELLE DE HARTMANN, C., Dilogo literario y polmica religiosa en la Edad Media (900-1400),
en A. GONZLEZ, F. GONZLEZ-MUOZ y C. MACAS VILLALOBOS (coords.), Actas del Congreso

55

Internacional Cristianismo y tradicin latina, Ediciones del Laberinto S.L., Madrid, 2001, pp.
103-123.
FIDORA, A., Ramon Llull frente a la critica actual; al dialogo interreligioso: el arte luliana como
propuesta para una filosofa de las religiones, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 10
(2003), pp. 227-243.
LRTORA, C., Dilogo interreligioso de final abierto: estrategia apologtica o inquietud
existencial? Una lectura hodierna de Raimundo Llull, en Actas de las IX Jornadas de Filosofa
Medieval, Senderos Medievales, pasos contemporneos, Academia Nacional de Ciencias,
Buenos Aires, 2014, pp. 1-9.
LRTORA, C., Las disputas interreligiosas bajomedievales. Sus presupuestos tericos: Raimundo
Llull, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 20 (2013), pp. 101-119.
MARENBON, J. y ORLANDI, G., Introduction, en Ablards Collationes, Oxford University Press,
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MARENBON, J., Imaginary Pagans: From Middle Ages to the Renaissance, en BURNETT, C.,
MEIRINHOS, J. y HAMESSE, J. (eds.), Continuities and Disruptions between the Middle Ages and the
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ROQUE, M-A., Ramon Llull y el Islam, el inicio del dilogo, en Quaderns de la Mediterrnia, 9
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SOUTHERN, R. W., St. Anselm and Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, en Mediaeval and
Renaissance Studies, 3 (1954), pp. 78-115.

56

El deseo conciliatorio en Ramon Llull


De santos y de monstruos

Susana Violante
violantesb10@gmail.com
UNMDP-UB
Argentina
Resumen
Ante las diversas situaciones sociopolticas que vivimos en este planeta Tierra, he
decidido aprovechar este momento de conmemoracin hacia un pensador que ha
vislumbrado el sinsentido de las distinciones religiosas amparado, sin dudas, en su
deseo de que el cristianismo sea el centro de todas ellas, pero un cristianismo
modificado desde el encuentro en el dilogo de las personas que practican las distintas
religiones para que esa religin, nica, contenga a las otras y, en lo posible, sin prdida
de su idiosincrasia sino en el aprovechamiento del encuentro interreligioso.
Un mbito que en lo personal me seduce es el de la escucha y el dilogo en la lengua
del otro de Ramon Llull (1232-1316).
Palabras clave: Conversin Condena Conciliacin Dilogo

Abstract
Given the various socio-political situations that we live on this planet Earth, I decided
to seize this moment of commemoration to a thinker who has glimpsed the
senselessness of the protected religious distinctions undoubtedly his desire that
Christianity is the center of all, but a Christianity changed since the encounter in
dialogue of people who practice different religions to that religion, unique, containing
the other and, if possible, without loss of its idiosyncrasy but in the use of interreligious meeting.
One area that seduces me personally is to listen and dialogue in the language of the
"other" of Ramon Llull (1232-1316).
Keywords: Conversion - Sentencing - Reconciliation Dialogue

57

Introduccin
Son muchas las obras sobre Ramon que analizan las relaciones con el Islam, por
lo tanto esta comunicacin de original tendr muy poco, tal vez las consecuencias a las
que arribe logren algn aporte de inters para nuestro ingrato mundo.
Hames, (2015:11) resalta un acontecimiento histrico que colabora con este impulso
de Llull como es el nacimiento del mallorqun:

unos aos despus de la batalla de La Navas de Tolosa que va a marcar el principio del
fin del dominio almohade en la Pennsula Ibrica y el inicio de un siglo que ver el giro
de toda Espaa (tal como la conocemos hoy) en manos de los cristianos. A la muerte
de Llull, solamente el Reino de Granada, rodeado por los cristianos, continuaba siendo
musulmn96.

Pero estos musulmanes con los que Llull comparta interesantes dilogos y a los que
consideraba propensos para la conversin (aunque no lo lograra en todos ellos), sern
muy diferentes de aquellos que conocer en su viaje por frica de modo que
reconocer las nuevas dificultades para cumplir su empresa.
Hemos de recordar que el siglo XIII recibe la totalidad del Corpus Aristotelicum que fue
introducido de manos de los rabes y terminado de traducir en las escuelas de Toledo
y Crdoba, por lo tanto, los enunciados de Aristteles, tambin sern juzgados
negativamente por un sector importante de la tradicin catlica, al aparecer mediados
por estos traductores, siendo condenados en 1277 por el obispo tienneTempier quien
tambin habra regulado estos estudios en la mayora de las universidades
restringindolos a determinadas personas de una determinada edad, conforme su
formacin intelectual y, sobre todo en Pars generando controversias entre laicos y
religiosos en contra de la utilizacin de la filosofa en los enunciados de la fe. Por lo
tanto y, como suele suceder, no hay una lucha entre los principios de fe y de razn sino
de poder sobre quin quedar con la autonoma de la regulacin del pensamiento. No
obstante las condenas y el intento de hacer desaparecer el pensamiento del estagirita,
quedando com su refugio la universidad de Montpellier.
Junto a las obras de Aristteles y sus comentadores se traducen al latn otras obras
filosficas y cientficas griegas y rabes que aportarn el inters por aplicar la razn a

96

Para todas las obras en lengua catalana, la traduccin es propia.

58

las cuestiones de fe produciendo un cambio, en los principios de la fe, desde el anlisis


racional que permitir cuestionar la validez de determinadas doctrinas fundamentales
del cristianismo como la creatio ex nihilo, el determinismo, tan cuestionado por
Agustn, o la inmortalidad del alma. Hames (2015: 23) sostiene en cita al pie que:

Este nuevo corpus de conocimiento tambin ha hecho cambiar la manera de practicar


la medicina aunando la observacin emprica y la experimentacin con la teora. El
estudio de la filosofa natural ha planteado problemas en lo referente a las teoras
mdicas tradicionales y tambin ha logrado cambiar el tratamiento de determinadas
enfermedades como era la lepra97.

En este entorno, recobra sentido la lucha de una persona como Llull buscando, en un
primer momento y luego de las querellas de 1263 en Barcelona, escribir un libro el
mejor de todos contra los errores de los infieles98. Un pensamiento amparado en la
consideracin de verdad de una intuicin personal compartida con un grupo de
notables en la imposibilidad de pensar sin arbitrariedad. Pero tambin se habr de
comprender que, en ese momento socio-poltico-religioso, el pensamiento conciliador
de Llull ser la comprensin de los variados modos de alcanzar a Dios. Un juicio que
realizar a partir del contacto directo con las personas y no con la autoridad expresada
en un libro, para asegurarse, de algn modo, que sus razones fueran de difcil
desaprobacin y por lo tanto que se transformaran en necesarias. De este modo la
controversia entre la autoridad del libro y la prctica religiosa se agudiza si es que
acaso, por estas razones se desestimaban aquellas con la consecuente prdida de
poder de la autoridad escrita. Este ejercicio realizado por nuestro autor, nos permite
conjeturar la razn de su persecucin. El gran empeo es, como sealamos, la
conversin de judos y musulmanes al cristianismo pero a travs de encontrar
principios comunes y necesarios en los creyentes de las tres religiones monotestas
que se pudiesen utilizar como base para el dilogo creando escuelas para el estudio del
rabe y del hebreo. Es claro que, para llevarlo a cabo se necesita un profundo
conocimiento de la fe del otro y Llull estaba conviviendo con los otros y sus
verdades, que no eran especulares pero, habiendo muchos otros poseedores de la
97

Hames, pp.23, cita 10, Ziegler, J.: Medicine and religin c. 1300: The case of Arnau de Vilanova, Oxford.
1998. Tomo la decisin de traducir la cita ante el sostn de teoras acerca que este tipo de prcticas solo
surgen a partir del siglo XV.
98
Vita coetnea, I.

59

verdad, que convivan con esos otros los confundidos, en lugar de combatirlos por
la fuerza y la violencia de argumentos negados, el mallorqun se introduce en esta
empresa que, aunque a nuestros ojos de siglo XXI parezca que no responde a una
confluencia interreligiosa, consideramos que con la sola accin de esta bsqueda
comn en medio de una situacin donde solo queda el Reino de Granada en manos
musulmanas, habla muy bien del intento. Aunque el fracaso sigue estando a nuestro
lado por falta de una impetuosa voluntad poltico-social que nos impulse a continuar
viendo a nuestra sacrosanta cultura como la nica vlida e imponible a los otros.
Es as que encontramos a Llull cuestionando para demostrar, tambin, las verdades del
cristianismo y alcanzar ese objetivo y, es por ello, que crea el Arte y la necesidad, a
partir de sus propias visiones, de instituir espacios monacales en los que se estudien
las lenguas que permitan llevar a cabo la conversin. Es curioso el dato de que Llull
compra un esclavo rabe para que le ensee, expresamente, su lengua y se introduce,
tambin (posiblemente por la exclusin de los comentarios de Averroes), en el estudio
de Aristteles, sus comentadores rabes y griegos, los comentarios de los Padres de la
Iglesia y los textos escolsticos, el estudio del Corn y del Talmud.
El Doctor iluminado alcanza a vislumbrar un potencial al que no se le ha hecho
prosperar, o tal vez resulte imposible su realizacin, como sostiene Eusebi Colomer
(1978:114) al referir la lectura del Ars magna realizada por Leibniz, que el filsofo
alemn produce un cambio de perspectiva dado que encuentra en la obra de Llull
riqusimas posibilidades y se apropia de la idea luliana de un alfabeto del
pensamiento humano que funcione, por decirlo as, automticamente, mediante la
combinacin de letras y la relaciona con su propia idea de una mathesis universalis es
decir, una lgica concebida como una matemtica generalizada. Segn esto escribe
Leibniz, cuando surja una controversia, no habr ninguna necesidad de discusin
entre dos filsofos de la que hay entre dos calculadores. Solamente habrn de tomar la
pluma, sentarse a la mesa y decirse uno al otro: calculemos!99.
Tal vez ms interesante an sea la nota al pie de Colomer (nota 2):

99

Leibniz, Scientia generalis. Characteristica. "Die philosophischen Schriften". Ed. C.G. Gerhardt.
Hildesheim 1965, VII. p. 200.

60

Semejante a Llull, Leibniz espera de su intento la superacin de todas las


controversias religiosas y consecuentemente la definitiva conversin al Cristianismo de
la humanidad entera, ya que en torno a lo que los misioneros intentaron introducir
este lenguaje, la verdadera religin, que est en un todo de acuerdo con la razn,
quedara definitivamente establecida y cualquier apostasa sera tan poco probable
como lo es que los hombres se aparten de la aritmtica o de la geometra una vez que
la han aprendido.

Un automatismo intelectivo en el que confa le permitir, a partir de un conjunto de


estructuras autosuficientes que forman figuras, rboles en las que no cabe, como
sostiene Colomer (1978:117), la distincin de continente y contenido porque
ambos son respectivos uno al otro. Si lo ve como continente es Arte, si lo considera
como contenido es ciencia, pero ambos aspectos son convertibles, o sea que uno
remite al otro. Una porttil enciclopedia que compendia todo el saber viable en sus
posibilidades relacionales. Conversin, invencin y contemplacin a partir de un arte
nuevo que, tal vez, modificando aqul de la dialctica, en tanto ciencia del Trivium,
permita encontrar la verdad y destruir la falsedad. Un arte que aplicar modificando
las premisas para los creyentes de las tres religiones, ese lugar comn del cual partir lo
encuentra en el trmino Dios que est ms all de todas las divergencias. En el
establecimiento de esta relacin entre Dios y el mundo que ha sido creado desde sus
propias perfecciones o dignidades que se encuentran reflejadas en la creatura. De
este modo comienza distinguiendo aquellos atributos que en dios encuentran los
fieles de las tres religiones. Esos principios compartidos habrn de encontrarse tanto
en la creatura como en Dios, para los tres. La verdad surgir junto a los nuevos
conocimientos para los que la lgica aristotlica y la dialctica platnica sin prdida
ontolgica, sern colaboradoras.

Aquello que queremos resaltar


El Doctor iluminado fue tratado de loco, charlatn y genio, le han atribuido muchos
adjetivos en los siglos venideros animando a pensadores de la talla de Nicols de Cusa,
Pico della Mirandola, Cornelio Agrippa, Jacques Lefebre dEtaples, Giordano Bruno.
Tambin de l se burlaron Rabelais, Jonathan Swift, Bacon de Verulam o Descartes.
Recin con los estudios de lgica y el advenimiento de la informtica en el siglo XX, se
vuelve a Llull y a Leibniz para mostrar las diferencias con Aristteles.

61

El fragmento de Llull que hemos seleccionado, del Libro del gentil y los tres sabios, nos
muestra a un pensador que, en su intento, trata de superar la injusta dicotoma entre
monstruos y santos100:
Ay Dios Cun gran bienaventuranza sera si por medio de estos rboles pudieran
reducirse a una sola ley y creencia todos los hombres que hoy son y que no hubiese
entre los humanos rencor ni mala voluntad por ser diversas y contrarias sus creencias y
sectas y as como hay un Dios tan solamente padre y creador y seor de todo cuanto
es, que as todos los pueblos se uniesen para formar un pueblo solo y que aqullos
estuviesen en va de salvacin y que todos juntos tuviesen una fe y una ley y diesen
gloria y loor a nuestro seor Dios! Considerad, seores, cuntos son los daos que se
siguen de tener los hombres diversas sectas y cuntos son los bienes que resultaran si
todos tuviesen una fe y una ley. Siendo esto as no os parecera bien que nos
sentsemos bajo estos rboles, a la vera de esta apacible fuente y que disputsemos
sobre lo que creemos y puesto que con autoridades no nos podemos convencer,
tratsemos de avenirnos por medio de razones demostrativas y necesarias?.

Ciertamente nuestro mallorqun busca que la sombra de los rboles de las ciencias que
iluminan la verdad dirijan a los hombres al credo cristiano que para l es el vlido por
tener una base comn a todas las creencias, pero tambin tiene en cuenta al gentil,
que es aqul que no abraza creencia alguna, que se sustenta en la razn natural y
puede vislumbrar la ficcin. Busca el encuentro en una ley, mono-norma, monotesmo,
mono-polis, para eliminar el rencor y la mala voluntad reconociendo que slo hay un
Dios y por ello aprendi a pensar como los otros y a hablar como los otros, sin
abandonar su pensamiento. Porque tena en claro que, en un medio social donde la
creencia religiosa es un imperativo, alcanzar a comprenderse en una ley y en una fe,
ofrecera la posibilidad de la realizacin del deseo, el valor de la vida estara instaurado
en ella misma porque al valor se accedera no en nombre de lo que una autoridad
hubiese dicho, sino a travs de razones demostrativas y necesarias.

100

Ramon Llull, Llibre del gentil i els tres savis en Obres selectes de Ramon Llull (1232-1316), Edicin A.
Bonner, Palma 1989, Del prolech: "Ha, Deus! E con gran benauyrana seria aquesta, si per aquests
arbres podiem esser en vnalig e en vna creena tots los homens qui som; e que la rancor e la mala
volentat no fos en los homens, qui ahiren los vns los altres per desuariacio e per contrarietat de
creenses e de sectes; e que enaxi com es vn Deus tan solament, pare e creador e senyor de tot quant es,
que enaxi tots los pobles qui son se vnissen en esser vn poble tan solament, e que aquells fossen en via
de salut, e que tuytensempshaguessenvna fe, e vnalig, e donassen gloria e lahor de nostre senyer Deus!
Cogitats, senyors, quants son los dans qui s seguexen con los homens no han vna secta tan solament, ne
quants son los bens qui serien si tuythauiemvna fe e vnalig. On con ao sia enaxi, parriaus bo
quensasseguessem sots aquests arbres, de costa aquesta beyla font, e que desputassem o que crehem,
segons o que les flors e les condicions daquests arbres signiffiquen; e pus per auctoritats no ns podem
auenir, que assajassem fins poriemauenir per rahonsdemostratiues e necessaries?

62

Y, de este modo, considero interesante llamar la atencin sobre este ltimo prrafo
recortado, porque de algn modo me hace pensar que, cuando apelamos a la
autoridad, no pensamos, no analizamos, no escuchamos al otro, sino que instalamos a
la autoridad como clausura del dilogo y asesinato de aquella voluntad que intentaba
escuchar sin perderse en el otro sino encontrndose en l. Pero esto slo es posible si
no se echa mano del principio de autoridad, cualquiera que ella sea.
Es cierto que este siglo XIII, del que no podemos olvidar la sentencia del obispo
Tempier en 1277, comienza a arder de inquisidores y herejes, siendo stos ltimos,
casi en su mayora, los sujetos pensantes del periodo porque los inquisidores se basan
en la autoridad, los herejes en su pensamiento escptico de algunos emblemas de
autoridad.
Volviendo a nuestro tema de relacin entre el dilogo interreligioso propuesto por Llull
y nuestras presentes diferencias de religin e ideologa encontramos que nuestro
discurso de igualdades se enturbia en cada accin de hipcrita reconocimiento y de
falsa apertura al otro. An no hemos aprendido tal vez lo ms difcil de todo como
entiendo que es descentrarse, sentirnos cada uno de nosotros un otro de ti y a ti
un yo, no hemos podido desprendernos de ser yo, sentirnos yo, centro de
autoridad y verdad. Buscamos siempre lo que en apariencia tenemos en comn pero
huimos de la tarea de aceptar lo que encontramos diferente porque corremos el riesgo
de que, aquello que nos distingue, tal vez no sea malo sino mejor que aquello que
hasta un determinado momento creamos digo creamos porque no lo
comprendamos que era lo mejor. De este modo, lejos de aprender a valorar a las
personas en lo que son, con sus acciones de enfrentamiento y de vulnerabilidad,
encuentro que los distintos modelos a partir de los que recibimos educacin, nos van
alejando de la aceptacin de la divergencia y nos van sumergiendo en la premisa de
distinguir a los monstruos para destruirlos, porque ellos no son personas sino lacra
que enturbian nuestra inmaculada existencia y nos ensean a olvidar que estamos
hablando de personas, en este caso, con creencias, intereses y valoraciones diferentes.
Culturalmente estamos acostumbrados a enfrentar a las personas y pensadores
catalogndolas como monstruo o santo. O bien, ante las relaciones de contiendas
histricas, hemos de tomar partido por alguno de los bandos, de este modo siempre
uno va a ser el santo, el elegido por nosotros y el otro, el monstruo. Una divisin

63

que Llull intent modificar pero que, las acciones vividas en los sucesivos siglos, nos
mostraron que los intentos de conciliacin, perturbadas por ciertas personas
sucesivamente, imposibilitan su realizacin.

Bibliografa
COLOMER, Eusebi: De Ramon Llull a la moderna informtica conferencia en la Fundacin
Citema, XVIII Fira de mostres internacional dequipstecnics i de material dinformatica: Ramon
Llull iprecusor de la Informatica? Citema 81 (1979), p,7-44, Madrid, 14/11/1978.
HAMES, J. Harvey: L Art de la conversi. El cristianisme i la cbala en el segle XIII. Barcelona,
Universitat de Barcelona, Universitat de les Illes Balears. 2015.
LLULL, Ramon: Vida coetnea. Seguida del Testamento de Ramon Llull. Edicin de Miguel
Pascual Pont, prlogo de SebastiTriasMercat. Palma de Mallorca, 1996.

64

Memorar, Entender y Amar del Amigo


La trada trinitaria en Ramn Llul

Mariano Olivera
marianoo.74_90@outlook.com

Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP)


Argentina
Resumen
El hombre recuerda, entiende y quiere; el Amigo suspira en la nostalgia, se eleva en la
ciencia que ennoblece el entendimiento y apuesta an ms al Amor, con gozo y
afliccin, all donde desborda la fe por no bastar la razn.
La presente exposicin, pretende caracterizar tal figura del Amigo (Ramn Llul), que,
por ser humano: olvida o se acuerda y retiene por la memoria cierto pasado; yerra e
ignora en lo falso o entiende, conoce y busca la verdad por su entendimiento; y tiene
anhelo e inclinacin a amar o aborrecer, ordenada o dispersamente gracias a su
voluntad. Atribuiremos, por lo tanto, las tres potencias del alma racional, por las cuales
se sostiene el Amigo en busca del Amado (o se desva hacia otros bienes inferiores):
Memoria, Entendimiento y Voluntad. Trataremos en tal trada exclusivamente humana
o anlogamente divina, su igual importancia, sus funciones, su degeneracin o sus
excesos, la orientacin u ordenacin, la compleja relacin y el mtodo o camino que
corren para dirigirse al Amado. Sin ms, las tres potencias racionales en el salto
amoroso de la creatura al Creador, del Amigo al Amado. Pondremos el acento en este
fin ltimo, en el Ser trinitario de Dios, por las cuales memoria, entendimiento y
voluntad del hombre se le asimilan, en cuanto son a imagen y semejanza de la
divinidad. Padre que es Memoria y contemplacin del Hijo, Hijo que es Entendimiento
y Verbo del Padre, Espritu Santo que es unin amorosa y Voluntad del Hijo y del
Padre. Nuestro recorrido expondr metdicamente la relacin de la trada humana a la
Trinidad divina.
Palabras clave: Memoria- Entendimiento- Voluntad- Trinidad
Introduccin
El hombre y las tres potencias

65

El hombre recuerda, conoce y quiere; lo hace retrayndose al pasado a travs de la


memoria, orientndose en el presente a travs de la atencin del entendimiento e
inclinndose al futuro a travs del anhelo, la expectacin y previsin de la voluntad. As
como por privacin de estas funciones olvida, ignora y permanece impasible. Todo
esto en lo que se manifiesta el hombre como tal, es el despliegue y el movimiento de
las tres potencias o fuerzas de su alma racional, las ya mencionadas: memoria,
entendimiento y voluntad. En razn de la mutua relacin de estas manifestaciones
temporales, que son aparentemente exclusivamente humanas, podemos interrogarnos
como el maravillado Flix: qu es el hombre? Por qu y para qu es el hombre?
Relegando las dos ltimas cuestiones, con respecto a la primera podemos responder
casi taciturnamente con la figura del filsofo ermitao:

El hombre es un ser unido de alma y de cuerpo, en el cual hay vegetacin, sensacin,


imaginacin, razn y movimiento [] Esta nima racional o raciocinativa tiene tres
potencias, que son memoria, entendimiento y voluntad, que, juntas, componen un
alma racional. Por la memoria se acuerda el hombre de las cosas pasadas; por el
entendimiento, entiende y conoce, y por la voluntad tiene inclinacin a amar o
aborrecer [las cosas] (Ramn Llul, Flix de las Maravillas, Capitulo XLIV- Qu es el
hombre, pp. 758-759).

Como se puede ver por el precedente fragmento, la psicologa luliana se inspira y est
basada en la adopcin de la psicologa aristotlica y sobre todo agustiniana, como bien
demostraremos posteriormente. Si hemos callado acerca de la vegetacin, la
sensacin e imaginacin es porque tales propiedades son especficamente corpreas o
no pueden darse sin concurso corpreo, mientras que la memoria, el entendimiento y
la voluntad segn Llul no parece compartirlas el hombre con otros seres
materialmente extensos, y pueden darse separadas del movimiento corporal. En ello
radica la superioridad, jerarqua y el gobierno del alma racional, tal como se desprende
de considerar al alma en su conjunto y en su actividad.

Por el movimiento que es en el todo del hombre, se entiende la potencia motiva, esto
es, aquel movimiento unido de vegetacin, sensacin, imaginacin y raciocinacin; y la
razn o potencia racional es en l mejor y ms noble forma que todas las otras, y
seorea al movimiento de ellas, movindose todas por su bondad y virtud. Y por esto
se dice que el alma es forma del cuerpo, pues seorea todo lo que hay en l por
vegetacin, sensacin e imaginacin moviendo la razn la imaginativa a imaginar, la
sensitiva a sentir y la vegetativa a vegetar; y debajo de la razn o potencia racional,

66

esto es, del alma intelectiva, se mueve la sensitiva, vegetativa e imaginativa. (Ramn
Llul, Flix de las Maravillas, Capitulo XLIV- Qu es el hombre, pp. 759-760)

La triada protagonista de nuestro trabajo se destaca por la superioridad de su funcin


univoca entre las dems potencias del nima. Para Ramn entre las tres no hay
desigualdad de naturaleza o primaca alguna, su concepcin no desemboca y es
independiente de las dos corrientes, voluntarista e intelectualista, que en su tiempo
dividan a la escuela franciscana y dominica. Las tres potencias cooperan y se
comprenden recprocamente entre s, con sus limitaciones e infinitud propias,
ocupando su funcin y destinadas hacia un mismo fin. Cul es el fin especfico en el
que se renen, y que camino o recorrido atraviesan para alcanzarlo? En este momento
aparece el Amado y la trada potencial debe superar su temporalidad. Sin ms, ya no
es solo el hombre, unin de alma y cuerpo, sino la contemplacin amorosa del Amigo
que empea todas sus fuerzas o potencias finitas en la infinitud del Amado.

El alma y la divinidad, la triada trinitaria


Por qu y para que el hombre? Hacia qu fin decisivo se dirigen sus fuerzas
puramente humanas? En palabras de Llul:

Amado hijodijo el ermitao, Dios es memorable, inteligible, amable [] Y para


ser memorado, conocido, amado [] creo al hombre, el cual tiene ser para memorar,
entender, amar [] a Dios. Amado hijo, esta que he dicho es la principal razn por que
y para qu es el hombre; e inferior a sta hay otra, que es la de que el hombre es para
que goce de la gloria en el cielo, memorando, conociendo y amando a Dios
perdurablemente y sin fin. (Ramn Llul, Flix de las Maravillas, Capitulo XLVI- Por qu
o para qu es el hombre, pp.762-763).

Pero memoria, entendimiento y voluntad no son nicamente los dones que se le ha


dado al hombre para alcanzar su para que o fin ltimo, sino tambin las potencias
eternas por las cuales la divinidad ha creado y dado origen y continuo sustentamiento
a toda creatura, incluso el mundo y el hombre. El porqu o fundamento del hombre.
Nos referimos al Ser trinitario de Dios (Memoria) que ha creado el mundo teniendo
como modelo al Verbo eterno (Entendimiento), en la que ambos otorgan su constante
Providencia en el Espritu (Voluntad). Padre que es Memoria y contemplacin del Hijo,
Hijo que es Entendimiento y Verbo creador del Padre, Espritu Santo que es unin

67

amorosa y Voluntad del Hijo y del Padre. En tal relacin divina se refleja la anloga
correspondencia en las potencias del alma racional del hombre, que es a imagen y
semejanza de la divinidad. Aquellas fuerzas eternas por las cuales el hombre ha sido
creado y es sostenido, son las mismas por las que el Amigo retorna a su fundamento y
origen. El hombre como imagen de Dios es imagen de la Trinidad (cfr. Gen 1, 26 ss.).
Por eso l puede encontrar en s a Dios como Trino, como memoria, intelligentia et
voluntas o amor. De la Trinidad a la triada humana, del origen al fin. De aqu Llul
rescata la imagen agustiniana del hombre. Remitindonos al hiponense y
acompaando con el mallorquino:

He aqu por qu cada hombre individual es imagen de Dios segn la mente, no segn
toda la amplitud de su naturaleza, y es una persona y en su mente est la imagen de la
Trinidad. Y esta Trinidad, cuya imagen es la mente, es toda entera Dios y toda entera
es Trinidad [] Si en el hombre consideramos la mente, la noticia y el amor -o la
memoria, inteligencia y voluntad-, ninguna parte de la mente recordamos si no es por
la memoria, ni comprendemos sino por la inteligencia, ni amamos sino por la
voluntad (Agustn de Hipona, La Trinidad,Capitulo VII, Libro XV).
Trinidad santa!: si t no fueras, en qu sera Dios semejante al hombre? Y en qu
hara ser verdadera su palabra cuando dijo: Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra?[Gn. 1, 26]. Y si hay Trinidad, no es desemejante a la nuestra en
aquesto que se la pueda asimilar, aunque sea aqulla un infinito y eterno poder,
sabidura, perfeccin, etc. De esta manera, contemplaba Blanquerna la Santsima
Trinidad de Dios, y a ella elevaba todos los poderes de su alma, cuanto poda para que
as fuese obediente al precepto de Dios que manda que el hombre ame a su Dios,
Creador y Seor, con todas sus fuerzas y con todos sus pensamientos y con toda su
alma en quien son la memoria, entendimiento y voluntad. (Ramn Llul, Libro de Evast
y Blanquerna- Arte de Contemplacin, Capitulo V- De la Trinidad, pp.543-544)

Sin ms, sealamos que las tres formas racionales en el hombre son espiritualmente
anlogas y asimilables a las potencias eternas de la Trinidad, y es por ellas que se
puede lograr el salto amoroso de la creatura al Creador, del Amigo al Amado en la
contemplacin.

Las potencias en la contemplacin mstica


Llul concibe a partir de las tres potencias un mtodo o camino de la contemplacin, un
ascenso que se sucede en un orden casi sistemtico: Memoria-EntendimientoVoluntad. Pero no sin accidentes, desviaciones, postergaciones y padecimientos del

68

Amigo, que requiere de la ayuda de su Amado. Como bien lo patenta la oracin en la


figura de Blanquerna:

Contemplar quiso Blanquerna la Santsima Trinidad de nuestro Seor Dios, y, por eso,
en el principio de su oracin, rog a Dios le exaltase las potencias de su alma para
poder ascender a contemplar sus divinas virtudes y dignidades para que por ellas
pudiese contemplar su Trinidad gloriosa (Ramn Llul, Libro de Evast y BlanquernaArte de Contemplacin, Capitulo V- De la Trinidad, p. 540)

Es inevitablemente una carrera, en la que el hombre esfuerza angustiosamente todas


sus potencias finitas:

[314]. Por las sendas de vegetacin, sentido, imaginacin, entendimiento y voluntad


iba el Amigo buscando a su Amado, en estas sendas padeca el Amigo peligros,
enfermedades, trabajos y muchas dificultades para que exaltase su entendimiento y su
voluntad lo que le era muy gustoso, porque su Amado quiere que sus amadores le
entiendan y amen altamente. (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del
Amigo y del Amado, p. 516)
[131]. Atbanse los amores del Amigo y del Amado con memoria, entendimiento y
voluntad, para que el Amigo y el Amado no se dividiesen ; y la cuerda con que estos
dos amores se ataban era de pensamientos, suspiros, enfermedades y llantos.(Ramn
Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, pp. 493- 494)

Ahora bien, antes de esclarecer la metdica, aunque tortuosa travesa del Amigo a su
Amado, resulta oportuno precisar tales funciones recprocas del alma humana y con
ello los excesos o desviaciones que pueden perturbar su itinerario. Lo haremos a travs
de los consejos y la autoridad de la abadesa sor Cana a sus monjas, acerca del uso
conveniente de las potencias.
Comenzamos con la Memoria, cuya orientacin es retener el recuerdo en la constante
vigilia del Sumo Bien y las virtudes, al sumir en el olvido las vanidades del mundo. El
mal uso de este don es cuando el hombre se olvida de lo primordial y se deja arrastrar
voluntariamente en la dispersin de los bienes superfluos. La Memoria es vigilia de lo
bueno para el alma.

La memoriadijo 'la abadesafue dada a nuestra alma para que nos acordemos
del Soberano Bien, de donde tienen principio y se derivan todos los bienes, el cual nos
cre [] Si sabemos memorar, sabremos olvidar, y si sabemos olvidar, sabremos
memorar, y en sabiendo memorar y olvidar, sabremos entender y amar. Consideremos
nuestros pecados, para acordarnos de la justicia y misericordia de Dios, y tengamos en
la memoria las virtudes, para que las amemos. No es conveniente acordarnos de lo que

69

hacamos en el mundo, pues con este recuerdo se mueve la voluntad a desear el


mundo. (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro II, que trata del estado
religioso, Capitulo XXXVII- De la Memoria, pgs. 249-250).

El Entendimiento en compaa de la Fe, ilumina los pasos del Amigo, para no errar en
la ignorancia de lo falso, ante el riesgo de abandonar y desertar a lo que se memora y
ama como Bien Supremo, inteligible como Verdad.

La abadesa sor Cana dijo a sus monjas que el entendimiento era luz espiritual que
iluminaba el alma para entender verdad de su Creador y de sus obras, y que la
voluntad, antes de moverse a querer o no querer alguna cosa, reciba luz del
entendimiento para no errar en sus operaciones; porque as como los ciegos yerran el
camino por donde van por faltarles la vista corporal, del mismo modo el alma yerra en
su memorar y querer cuando no recibe luz del entendimiento. 'Muchas veces
acontece [dijo] que por el demasiado memorar y querer se turba el
entendimiento, y por esto, quien desea recibir de l la luz espiritual, conviene que
tenga templanza en su memorar, querer y entender; por lo cual, el hombre que desea
entender, sepa memorar y querer, y el que desea memorar y querer, sepa entender;
[] Pues cuanto ms el entendimiento entiende las cosas dificultosas y altas, tanto es
mayor y ms noble y ms elevado por su inteligencia, lo que no sucede siempre as en
las otras potencias, pues, por acordar demasiado, puede ser la memoria menor en su
acto, como tambin puede la voluntad ser menor en su querer por el demasiado amar
o aborrecer. [] Y cuando el entendimiento entiende la verdad, debe la voluntad
amarla, y si la falsedad, aborrecerla, y si el entendimiento entiende a la voluntad, debe
sta apreciarle y amarle, porque as como fu hecha la voluntad para amar al
entendimiento, as tambin el entendimiento para entender a la voluntad, y cuando la
memoria recuerda con frecuencia sin entender ni querer, entonces la imaginacin se
acostumbra a imaginar en tal manera, que el hombre suele volverse loco.(Ramn Llul,
Libro de Evast y Blanquerna- Libro II, que trata del estado religioso, Capitulo XXXVIIIDel Entendimiento, pp. 251-252).

Por ltimo y no menos importante, la Voluntad es aquella fuerza que moviliza el alma
hacia el bien mayor, siempre y cuando se halla guiada por la luz inteligible del
Entendimiento y la vigilia de la Memoria.

70

Prosigui la abadesa diciendo a las monjas que Dios haba dado al hombre la
voluntad; y a los peces, y a las aves, y a los brutos, y a los dems vivientes, el apetito
natural, que es muy semejante a la voluntad; y, segn esto, dijo que la voluntad del
hombre era ms noble que la de todas las dems criaturas que carecen del uso de
razn, y esto a fin de que la voluntad humana no quiera cosa alguna sin razn, y de
aqu que si el hombre o la mujer ama o aborrece alguna cosa sin razn, entonces tiene
peor voluntad que ninguna otra criatura.El amar lo bueno y desamar lo malo [-dijo-]
conviene a la voluntad; pero cuando el hombre ama ms el menor bien que el mayor,
entonces dispone su voluntad para amar lo malo y desamar lo bueno []para que ms
exaltase en su inteligencia y mejor pudiese la voluntad contemplar y amar a Dios y a
sus obras, porque si Dios no quisiese ser contemplado por el entender y amar de las
criaturas, no les hubiera dado tan gran virtud como les di en su memorar, entender y
amar, a fin que sea de ellas ms entendido y por la mayor inteligencia sea mayor el
amor. [] En fin, pues cada cual de nosotras tiene voluntad y entendimiento, tenga
cada una su voluntad sujeta a su entendimiento(Ramn Llul, Libro de Evast y
Blanquerna- Libro II, que trata del estado religioso, Capitulo XXXIX- De la Voluntad,
pp. 253-254).

En sntesis, la Memoria recuerda persistentemente lo que es bueno y verdadero,


olvidando lo malo y lo falso, para mantener en la vigilia al Entendimiento ligado con la
Voluntad (mayor la verdad del entendimiento, mayor el bien del amor y viceversa). El
Entendimiento se dirige a la Verdad y para ello entiende al motor que lo alimenta, la
Voluntad, mientras estama al Entendimiento para alcanzar sin extravi su Bien
Soberano, aborreciendo toda maldad y falsedad.
De tal forma es la mutua comprensin y de esta complejidad de relaciones, se puede
inferir, entonces, cual es el procedimiento de la contemplacin del Amado: En la
vanguardia se adelanta el Entendimiento, escoltado en la retaguardia por la Voluntad,
mientras que la Memoria se halla en zaga constante de sus guas.

[19]. El Amigo pregunt al entendimiento y a la voluntad cul de los dos era ms


cercano de su Amado. Y corrieron los dos, y el entendimiento lleg mucho ms presto
a su Amado que no la voluntad.(Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del
Amigo y del Amado, pp. 481-482)

El intelecto abre y prepara el camino de la inteleccin, pero la Voluntad que ama lo


realiza, si la Memoria no olvida al Amado. Ya que, al desfallecer el Entendimiento en
las alturas, una vez que ha conducido el alma al umbral del misterio divino, se retira y
tiene que ceder paso a la Voluntad y la fe. Por lo que cesa el discurso y queda
solamente el Amor y la Memoria de su Amado.

71

[79]. Qu te trajo Amor? Hermosas facciones, honores y valores de mi Amado.


En dnde vinieron? En la memoria y en el entendimiento.(Ramn Llul, Libro de
Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p. 488).
[123]. Ilumin el amor el nublado que media entre el Amigo y el Amado, e hzole as
claro y resplandeciente como la luna en la noche, como la aurora en la alborada, como
el sol en el da y como el entendimiento en la voluntad, y por aquella nube as
resplandeciente y clara se hablaban el Amigo y el Amado (Ramn Llul, Libro de Evast y
Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p. 493).

Metforas del Amor, el Amigo y el Amado


Habiendo rematado nuestro recorrido expositivo en el Amor, me parece pertinente
aportar en el orden de un respectivo sentido, algunas citas cuyo mpetu potico y
sublime opadeciente belleza, son metforas vivas que reflejan las vivencias
esperanzadoras y desgarradoras del Amigo Ramn Llul en busca de su Amado. Tales
fragmentos representan y contienen la trada fundamental de nuestro trabajo, patente
en su itinerario hacia el Amado, y comprendida en el culmen del Amor:
[103] Juntronse la Memoria y la Voluntad, y subieron en la montaa del Amado, para
que el Entendimiento se exaltase y el amor del Amigo se duplicase en amar a su
Amado (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, pp.
490-491).
[226].Muy alto quiso subir la voluntad del Amigo para poder amar mucho a su
Amado, y mand al entendimiento que subiese con todo su poder. El entendimiento
mand a la memoria, y los tres subieron a contemplar al Amado en sus honores
(Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p. 504).
[348]. Contemplando el Amigo a su Amado, se sutilizaba en su entendimiento y se
enamoraba de l en su voluntad. Y es cuestin por cul de estas dos cosas se sutilizaba
y fecundaba ms su memoria en recordar a su Amado (Ramn Llul, Libro de Evast y
Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p. 521).
[184]. Elev el Amado el entendimiento del Amigo a entender a sus alturas, para que
el entendimiento inclinase la memoria a memorar sus propios defectos, y la voluntad
los aborreciese y subiese a amar las perfecciones del Amado (Ramn Llul, Libro de
Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, pp. 499-500).
[335]. Oa el Amigo las palabras de su Amado, en las cuales le vea su entendimiento,
puesto que placase la voluntad en orlas; y la memoria recordaba las virtudes de su
Amado y sus promesas (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y
del Amado, p. 519).
[331]. Trasnocharon y hacan romeras y peregrinaciones los deseos y los recuerdos
del Amigo en las noblezas de su Amado, y llevaban al Amigo facciones, y llenaban su
entendimiento de resplandor, por la cual la voluntad multiplicaba sus amores (Ramn
Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p. 518).
[138]. Preguntaron al Amigo de dnde naca el amor, de qu viva y por qu mora.
Respondi el Amigo que amor naca de recuerdo, viva de inteligencia y mora por
olvido (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p.
494).
[139]. Olvid el Amigo todo cuanto est bajo el alto cielo, para que el entendimiento
pudiese subir ms alto a conocer al Amado, a quien la voluntad deseaba entender,

72

contemplar, alabar y predicar (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del
Amigo y del Amado, p. 494).
[249]. Destrua el Amor todas las cosas en el corazn de su verdadero Amigo para
poder caber y vivir en l, y hubiera muerto al Amigo a no tener ste memoria de su
Amado (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, pp.
507-508).
[210]. Prob el Amigo si el Amor poda conservarse en su corazn sin memorar a su
Amado; y cesaron el corazn de pensar y los ojos de llorar, y aniquilse el Amor y
qued el Amigo desamparado del Amor; y pregunt a las gentes si haban visto al
Amor o en dnde podra encontrarle (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro
del Amigo y del Amado, p. 502).
[127]. Oh entendimiento y voluntad! Gritad y despertad los perros grandes, que
duermen olvidando a mi Amado. Oh ojos! Llorad. Oh corazn! Suspira. Oh memoria!
Acurdate del deshonor grande que a mi Amado hacen aquellos a quienes l tanto ha
honrado en este mundo (RamnLlul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y
del Amado, p. 493).
[206]. Eclipse hubo en el cielo y tinieblas en la tierra, y por esto el Amigo se acord
que la culpa haba apartado por mucho tiempo a su Amado de su querer, por cuya
ausencia las tinieblas haban desterrado de su entendimiento la luz, con la cual se
representa el Amado a sus amadores (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro
del Amigo y del Amado, p. 502).
[208]. Enfermaba el Amor porque el Amigo haba olvidado a su Amado, y enferm el
Amigo porque, por sobras del mucho memorar, le di el Amado trabajos, ansias y
languores (Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p.
502).
[343]. Quejbase el Amigo con su Amado de las tentaciones que cada da le venan
disturbndole sus pensamientos, y respondile el Amado que las tentaciones son
ocasin de que el hombre recurra con su memoria a acordarse de Dios y a amarle
(Ramn Llul, Libro de Evast y Blanquerna- Libro del Amigo y del Amado, p. 520).
[365]. El Amor calentaba e inflamaba al Amigo en el recuerdo de su Amado. Y el
Amado lo enfriaba con lgrimas y llantos, y con olvido de los deleites de este mundo, y
con renunciamiento de los vanos honores (Ramn Llul, Libro de Evast y BlanquernaLibro del Amigo y del Amado, p. 522).

Conclusin:
De la trada humana a la Trinidad divina, del Amigo al Amado, todo nuestro recorrido
radica en la importancia de las tres potencias racionales del alma: Memoria,
Entendimiento y Voluntad. Sin las cuales el ser humano no podra ser activamente ser
humano y sublimarse como Amigo en la contemplacin de su Amado. La presencia de
nuestras protagonistas y su complejo concurso, es condicin de posibilidad de la
mstica luliana, que se orienta en el conocimiento y culmina en la plenitud del Amor.
Ramn Llul concibe este ltimo desde una visin terico-prctica, como la
complementacin de dos mbitos o campos: la ciencia y la amancia. La primera es
ejercida gracias al entendimiento, y la segunda es correspondiente a la voluntad. Sin
embargo, pese a tal distincin ambos campos estn ntimamente relacionados,

73

empleando los mismos instrumentos, las tres potencias racionales que tienen que
obrar cooperativamente en tales mbitos, cuyo resultante es la unin mstica. Y aqu el
hombre y sus fuerzas finitas se transfiguran en la perpetua contemplacin amorosa del
Amado. Ya no solo recuerda, entiende y quiere, sino quese eleva en la ciencia que
ennoblece el entendimiento para captar la Verdad, y desborda la voluntad plena de
Amor. Sin ms en ello se agota todo el camino inconmensurable del Amigo.

Bibliografa:
AGUSTN de HIPONA. La Trinidad. Traduccin
http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm.

de

Luis

Arias.

Disponible

en:

PRING-MILL, R. D. F. Ramn Llull y las tres potencias del alma. Estudios Lulianos,ISSN: 23404752, vol. XII, n 2-3,pp. 101-130, (1968). Disponible en: studialulliana.uib.cat.o
http://ibdigital.uib.es/greenstone/collect/studiaLullianaVolums/index/assoc/Studia_L/ulliana_
/Vol_012_/f02_03.dir/Studia_Lulliana_Vol_012_f02_03.pdf.
LLULL, RAMON. Obras Literarias: Libro de Caballera; Blanquerna; Flix; Poesas. Biblioteca de
Autores Cristianos (BAC), Madrid, (1958).
VILLEGAS, M e Ibarz, V. La Psicologa Luliana. Revista de Historia de la Psicologa, ISSN:02110040, vol.XVI, n 3-4, pp. 163-168, (1995). Disponible en:
http://www.revistahistoriapsicologia.es/revista/1995-vol-16-nm 3-4/

74

Dos momentos en el dilogo interreligioso en la latinidad: Llull y despus de Llull.


Una mirada desde la teologa poltica

Celina A. Lrtora Mendoza


fundacionfepai@yahoo.com.ar
CONICET / FEPAI
Argentina

Resumen
El dilogo interreligioso ha sido casi siempre disputativo y controversial; en cierto
modo ello es normal, porque se ha buscado mostrar las diferencias y defender la
propia. Pero en toda disputa hay tambin grados y matices significativos de
litigiosidad. En la Edad Media, desde la proto-escolstica hasta Lull, estos matices se
nos aparecen como avanzando (quiz lenta, pero seguramente) hacia el mayor
reconocimiento del otro y la aceptacin de la racionalidad (en algn grado al menos)
de su creencia no cristiana. Llull marca precisamente el momento de mximo avance:
se propone hacer algo para sacar a los infieles de su error, pero a partir de los ncleos
de verdad, racionalidad y honestidad que encuentra en ellos.
A partir de l, el desarrollo de las controversias retrocede en ese aspecto y se va
aproximando a la simple condena del disidente, camino cuyo trmino fue, como todos
sabemos, la Inquisicin, como teora teolgica y como prctica poltico religiosa. Es
pertinente preguntarse cmo y por qu sucedi tal retroceso. Se avanzan dos causas
(no alternativas sino ms bien coadyuvantes) visto el fenmeno desde la teologa
poltica. Primera, religiosa: la percepcin de haber llegado al lmite en la explicacin
racional-apologtica del cristianismo y por tanto la inutilidad de insistir. Segunda,
poltica: la percepcin del disidente religioso como disidente poltico, en tiempos de la
constitucin de los estados modernos en Europa y sus principios polticos.
Tanto Llull como su tiempo marcan el eje de inflexin y -segn se intentar mostrar- el
fenmeno slo revirti cuando ambas causas fueron puestas en cuestin, lo que slo
sucedi, en forma clara y constatable, en la segunda mitad del siglo pasado.
Palabras clave: dilogo interreligioso - disputas religiosas apologtica Ramon Llull

75

Texto 2
Mientras daba vueltas a estas cosas dentro de su mente lgubre, he aqu que
sin que l supiera cmo, slo Dios sabe esas cosas le entr al corazn un
impetuoso e irresistible dictamen de la mente: que l mismo con el tiempo
tena que hacer un libro, el mejor del mundo, contra los errores de los infieles.
(Ramon Llull, Vida de mestre Ramon, Barcelona, Editorial Barcino, 2013)

Propuesta
Al tratar de interpretar textos como evocadores de ideas en su desarrollo
histrico de significacin y re-significacin, parece pertinente comenzar por fijar los
contextos de ligisticidad con los contextos histrico efectuales ms generales que le
sirven de marco. Un marco que se despliega en el tiempo y el espacio de la Cristiandad
medieval.
La pregunta que surge en el texto propuesto es a quines se refiere el proyecto que
inesperadamente le inspir Dios a travs de su mente? Escribir contra los infieles no
era algo demasiado extrao, al contrario, ms bien poda considerarse normal en
alguien que se dedicaba al pensamiento y a su escritura. La posible tacha de vanidad el mejor libro- queda justificada por el objeto, que pareciera ser el ms noble para
un espritu religioso: ir libro en riestre, contra los infieles, un modo activo de ejercer el
apostolado, el modo de vida ms perfecto (tradere alii contemplata). Y en este
contexto inmediato surge la segunda cuestin quines son los infieles? es decir,
cul es el significado y cul el referente del trmino. No es tan sencillo como parece.
Llull escribi contra todas las desviaciones de la verdad cristiana tal como l la
entenda101. Son los infieles una clase especial de desviados? Y en ese caso -le
preguntaramos- cules son y cmo calificara a los dems destinatarios de sus
disputas.
Una dilucidacin ms amplia nos lleva a trazar la cuestin a travs de un excursus.
101

Este punto es de consenso entre todos los estudiosos de Llull, baste mencionar que es el enfoque de
obras generales sobre su vida y pensamiento como las de BADA y BRENNER (1993), y la obra antigua
pero todava til de CRUZ HERNNDEZ (1977).

76

El pre-texto
El primero es el mbito fctico; el segundo, el mbito de lo pensado traducido en
nuevos textos. Es decir, considero que el contexto de lingisticidad (en sentido
gadameriano) debe ser abordado luego de haber fijado algunos elementos propios de
la comprensin de la historia efectual.
El dilogo interreligioso ha sido casi siempre disputativo y controversial; en cierto
modo ello es normal, porque se ha buscado mostrar las diferencias y defender la
propia. Pero en toda disputa hay tambin grados y matices significativos de
litigiosidad. En la Edad Media, desde la proto-escolstica hasta Lull, estos matices se
nos aparecen como avanzando (quiz lenta, pero seguramente) hacia el mayor
reconocimiento del otro y la aceptacin de la racionalidad (en algn grado al menos)
de su creencia no cristiana.
Hay una serie de personajes que aparecen en los textos de polmica religiosa a los
cuales es necesario fijar -en lo posible- un correlato fctico y otro tipolgico.
Los trminos en juego: el cristiano el judo el musulmn el gentil el hereje - el
desviado - el incrdulo el creyente el infiel - me parecen los ms importantes. Se
usan todos o algunos, en los escritos disputativos de temas religiosos, desde sus
primeras manifestaciones tardoantiguas hasta bien entrada la modernidad. Al respecto
me planteo en primer lugar si son trminos descriptivos o no. Me inclino, aunque no
puedo justificarlo por extenso aqu, a considerarlos descriptivos en el sentido general
en que son trminos que se refieren al mundo real (es decir, no son exhortativos, ni
normativos, ni desiderativos). Tal vez cabra una duda sobre si son perfomnticos (y
me inclino a considerar que hay un nivel perfomntico al cual me referir ms
adelante).
Si los trminos mencionados se toman como descriptivos, caben inmediatamente dos
preguntas: 1. qu significan y 2 a qu (objeto del mundo) se refieren. Significacin y
referencia, como se sabe, son conceptos distintos y considero que este distingo es
esencial para entender el proceso de re-significacin de ellos as como de la literatura
controversial en general.
Mirando el amplio marco de la historia de las disputas religiosas, parece claro que
existen tres perodos bastante bien diferenciados.

77

a) La primera etapa (la tardo-antigua), que va hasta el siglo VII aproximadamente; en


ella los trminos mencionados (salvo el musulmn) significan exactamente lo que el
pensamiento, la normativa y la prctica cristiana consideraban tales. Y sus referentes
eran personas reales a las cuales incluso se les poda dar nombre. Sealo que en esta
primera etapa las controversias religiosas tenan referentes reales, porque haba
gentiles (paganos sobrevivientes), judos, herejes, incrdulos (el escepticismo filosfico
por ejemplo), y una amplia gama de posturas dentro del cristianismo: creyentes
(ortodoxos y fieles), desviados (condenables) y herejes convictos. Es el caso de las
obras de los apologistas y controversistas tanto de Oriente como de Occidente antes
de las polmicas cismticas del siglo VII: Ireneo, Tertuliano, Clemente Alejandrino,
Orgenes, Agustn de Hipona.
b) La segunda etapa, hasta el siglo XIII, presenta otras caractersticas. Desde el punto
de vista de la significacin, considero -conforme a los textos que conozco- que se
mantiene; pero cambia la referencia, porque ya los trminos no describen a seres
reales, como en la etapa anterior. Sin embargo, siguen siendo descriptivos en este
sentido: describen construcciones del imaginario social o colectivo sobre esas
significaciones. Y entonces pasan a constituirse en tipos conceptuales. Por eso el
gentil, que ya no existe como objeto real, llega a aunar las significaciones de pagano
y de incrdulo (en el sentido de crtico-racional). Es el caso de quienes escribieron
controversialmente desde Escoto Erigena. En ese sentido parece tambin claro que
en algunas obras puede ser la voz del propio autor para decir cosas que como persona
real no puede decir (parece ser el caso de Abelardo).
Esta separacin entre el significado y la referencia, como es obvio, es un equilibrio
inestable y produce corrimientos significativos, no slo por la reacomodacin del
debate con el ingreso de los musulmanes sino y sobre todo, en mi criterio, por la
introduccin de dos situaciones semiticas claras: 1. el subrepticio uso axiolgico de
los trminos inicialmente descriptivos; 2. el efecto performativo. Ambos estn
relacionados. Ciertos trminos pasan insensiblemente a tener valores diferentes a los
iniciales; esto es claro con judo y gentil-racional (subvaloracin creciente y
sobrevaloracin creciente). La sobrevaloracin del gentil-racional lleva a introducir de
un modo fuerte el tema de la verdad evidente (luego de la argumentacin
apologtica) y con ella la del incrdulo-culpable; y sin que haya todava un referente

78

real, se establece, performativamente, que debe haberlo. A partir del siglo XIV se
consolida la existencia del incrduloculpable.
c) El tercer perodo es el con-texto lingstico de nuestro texto.

El con-texto
La produccin literaria de Llull tiene un contexto fctico y otro lingstico.
El contexto fctico puede ser resumido en tres sucesos que enmarcan las
controversias tardo-medievales y pre-modernas: 1) las cruzadas, cuyo fracaso militar
coloc a la Cristiandad en tablas con el Islam; 2) la creciente hostilidad a los judos, por
razones

ms

socio-econmicas

que

religiosas;

3)

el

primer

proceso

de

mundializacin (mediterrnea) de la ciencia (ejemplificado en la corte acadmica y


plurirreligiosa de Federico II).
Con respecto a las cruzadas, merece ser citada la interpretacin de GUASP GELABERT
(1958), con la que no cuesta acordar: hay que vincular la posicin misionera de Llull
con la tradicin cristiana misional, pues sta haba conseguido cristianizar a los pueblos
brbaros pero se senta amenazada por el Islam. Ante este peligro, el siglo XII le opuso
las cruzadas, con un xito muy relativo; en el siglo XIII, una creacin de propia suya, las
rdenes mendicantes, asumieron una nueva forma de predicacin. Llull aparece en
este panorama con una inicial impronta misionera de estilo mendicante, pero sin
abandonar nunca la idea de cruzada, que volver a aparecer ante la impresin del
fracaso misional (SUGRANYES DE FRANCH, 1960).
En relacin a los judos, hay que reconocer que la tradicin disputativa era secular, y
adems, en principio mucho ms pertinente para un cristiano, por la identidad de los
textos sagrados puestos en juego, con diferentes interpretaciones y resultados
dogmticos. En la Cristiandad, durante los siglos XII y XIII, abundaron los proyectos
disputativos. Sin embargo, la tolerancia que aparentemente indicaban, contrastaba
con el mayor endurecimiento de la sociedad hacia ellos. Es tambin la poca en que
comienza a agitarse con fuerza la cuestin de la usura y su condena, que involucra
sobre todo a los judos, puesto que eran habituales prestamistas de los cristianos102.

102

Como un solo ejemplo de la importancia de este tema, recordemos que la duquesa de Bravante pidi
a Toms de Aquino su parecer sobre este punto y que l, a pesar de no ser ni su tema de reflexin ni su
inters, se ve en la obligacin de responderle con su opsculo Sobre el gobierno de los judos.

79

Ante esta situacin, que slo menciono pues no se trata de hacer su historia, parece
razonable pensar que quienes se ocupaban del dilogo no podan desconocer las
situaciones de tensin e incluso de violencia contra los hebreos y que de algn modo
esto tambin deba pesar a la hora de establecer ciertas caractersticas de las obras
disputativas, especialmente en cuanto a la adjetivaciones de tipo moral.
Los gobernantes, por su parte, ostentaron a lo largo del siglo XIII, una notable variedad
de criterios polticos y gubernamentales en relacin a los disidentes religiosos. Por la
misma poca tenemos el caso del rey San Luis de Francia, absolutamente
comprometido en una desafortunada empresa de cruzada, y el emperador Federico II
que no trepid en pactar la paz con el Sultn y entrar en Jerusaln sin luchar, con gran
disgusto del Papa. Estos hechos, suficientemente conocidos, tal vez no han sido
enfocados adecuadamente en relacin al tema que nos ocupa. Considero que la gran
diferencia entre Luis y Federico est en que el primero es un hombre ms ligado a la
tradicin alto-medieval, mientras que el segundo es un pre-moderno. Sus visiones
sobre la realidad y el juego de los factores polticos, sociales, culturales, religiosos y
econmicos, difieren totalmente. En Llull se anan, en cierto modo, ambos modelos:
por una parte su apelacin al dilogo racional en cierta forma preludia posiciones
futuras, mientras que su espritu de cruzada (misional o militar, segn fuera necesario)
lo retrotrae a modelos anteriores. En todo caso, parece plausible pensar que el
trasfondo de esta tensin es el convencimiento de que la integridad de la fe sufre un
serio desmedro si debe convivir con otras creencias. En este aspecto sin duda el hecho
de que la fe cristiana no sea compartida por todos es una situacin grave que justifica
la aplicacin de todas las medidas posibles para subsanarla.
Desde otro aspecto, diversos investigadores han analizado el entorno poltico cataln y
mallorqu como el contexto geopoltico de la vida de Llull (DOMNGUEZ REBOIRAS,
2010), poniendo en evidencia los lmites de la pretensin de cristianizar a los infieles
(especialmente musulmanes) que habitaban en Mallorca al tiempo de su conquista. Es
decir, que incluso en estos tiempos privilegiados para el dilogo interreligioso terico,
la vida real tena otras exigencias polticas, sociales y econmicas, en cuyo contexto
deben analizarse algunas de las causas del fracaso de estos proyectos.
El con-texto lingstico de Llull est dado por la literatura controversial del siglo XIII, a
la cual slo me referir de pasada, indicando dos caractersticas que a mi juicio la

80

diferencian claramente de la anterior 1) tiene una evidente finalidad apologtica103; 2)


tiene una evidente finalidad poltica. Por lo tanto las controversias estn encaminadas
al necesario triunfo del cristianismo. Ello implica entonces la necesidad epistmica y
metodolgica de des-legitimar el discurso contrario. Esto es claro en el caso de los
judos, cuya hermenutica bblica se rechaza con las ms variadas razones, en todos los
textos controversiales que conozco, del siglo XIII. Tambin, paralelamente, se refuerza
la apologtica convertida en cierto modo en un Tratado de Dios Uno que es a la vez la
justificacin del Primer Motor Aristotlico y el Dios bblico que ser objeto del Tratado
teolgico de Dios Trino. Posiblemente la Summa contra gentes de Toms de Aquino
sea el ejemplo ms claro de esta estrategia religioso-poltica. Y desde luego no puede
omitirse, aunque con otro enfoque y estilo, el Pugno fidei de Ramn Mart104. Este
corrimiento semntico vara, como es claro, la significacin de los trminos, pero
tambin de sus valoraciones en funcin de su importancia religioso-poltica.
Una mirada desde la teologa poltica nos aclara esto. En el siglo XIII asistimos a la
gnesis de los estados-nacin europeos, que se completar en lo esencial en el siglo XV
y luego se elaborarn las bases polticas tericas, con Bodin y su teora de la soberana.
No es todava un final absolutamente previsible, pero apunta a l. Quiero sealar, al
respecto, que los elementos constitutivos del Estado moderno, presentes en las obras
tericas de los siglos XVI y XVII, tuvieron una anticipacin fctica en las necesidades
polticas de los gobernantes de la Cristiandad, desde el siglo XIII. Pero en ese momento
carecan de una base terica adecuada. Lo ms aproximado haba sido la justificacin
teocrtica del poder secular elaborada por los clrigos cristianos desde la poca de
Constantino. Desde la segunda mitad del siglo XIII, el poder secular, en un intento de
justificar tericamente su poltica de independencia cada vez ms acentuada con

103

En otro trabajo (LRTORA MENOZA, 2013) he mencionado que en estos siglos XII-XIV pueden
sealarse dos direcciones cristianas en la relacin con los no cristianos (o con cristianos disidentes): la
disputativa y la apologtica, poniendo como exponente de la primera a Llull y de la segunda a Mart y
Eimerich. Debo aclarar aqu que me refera a la forma de encarar las diferencias religiosas, pero no al
objetivo final, que siempre es apologtico, es decir, siempre busca la conversin del otro. Pero otros
textos disputativos anteriores no presentan -redaccionalmente- de modo tan claro, la finalidad
apologtica.
104
Las relaciones entre el Aquinate, Marti y Llull han sido tambin bastante investigadas; los
historiadores se inclinan a considerar que Mart, compaero de Orden de Toms de Aquino, fue quien lo
convenci de escribir la Suma contra gentes y que Llull se form en la literatura controversial a partir de
la lectura de ambos. Puede verse un estudio con marco general y muy completo hasta ese momento en
COLOMER, 1988.

81

respecto a las pretensiones papales, produce la importante controversia de teologa


poltica de regno.
Estos materiales tericos son los nicos con que se cuenta a fines de dicho siglo, pero
en ellos la cuestin religiosa -es decir, ms concretamente, la diversidad religiosa- no
est directamente enfocada. Es por eso que los gobernantes buscan asesorarse sobre
el manejo de una sociedad con diversidades religiosas que implicaban, en algunos
casos, la existencia de fueros y de normas propias, aplicables a comunidades
numricamente significativas y que parecan escapar al control del poder poltico
secular. Las autoridades religiosas locales vinieron a prestar una considerable ayuda al
justificar medidas represivas sobre la base de la pravedad religiosa. El pacto entre el
trono y el altar, que estaba roto en los niveles superiores de las respectivas jerarquas,
funcion en estos siglos pre-modernos de una manera efectiva en la consolidacin de
un criterio poltico que implicaba no slo el dominio jurisdiccional efectivo del
territorio sino tambin (y en algunos lugares, sobre todo) de la base poblacional. Las
diferencias religiosas significativas pasaban poco a poco a ser vistas como peligrosas
para la unificacin del Estado.

El texto
Llull marca precisamente el momento de mximo avance del proyecto controversial
con fines apostlicos: se propone hacer algo para sacar a los infieles de su error, pero a
partir de los ncleos de verdad, racionalidad y honestidad que encuentra en ellos. Este
aspecto de su pensamiento se vincula con su propsito misional, hasta el punto que
casi podra decirse que todo su pensamiento religioso constituye una base teolgica de
la labor misionera (cf. GAY, 2002)
Cul es su contexto de lingisticidad? El ms inmediato es su propia obra. En ella
aparecen otros trminos (adems de los anteriores que usa en sus textos
controversiales): tomar slo dos que son esenciales: ars y dignitates (divinae). Sin una
referencia a este contexto no pueden entenderse las expresiones, por ejemplo del
gentil y los tres sabios105, sobre el rbol, la ciencia de la Dama Inteligencia106 y la
105

Sobre este libro (ed. 2007), Bada y Bonner (1993) observan que si bien es controversial y
apologtico, presenta una estructura novelstica que, segn ellos, es un marco para hacer comprender
mejor la posicin cristiana; es decir, que las flores y la Dama Inteligencia son un recurso metafrico para
la comprensin del rbol concebido al modo del Ars.

82

explicacin de por qu, pese al final abierto, Llull consider que haba efectivamente
probado la verdad del cristianismo, aunque sin condenar a los que no vieran (no
comprendieran) la legitimidad absoluta de la argumentacin107. Este es el aspecto que
TRAS MERCANT (1998) caracteriza como tolerancia, y que implica de algn modo
una restriccin a cualquier juicio condenatorio. Es notable -lo digo al pasar- que
durante siglos la apologtica catlica sigui esta lnea, aun cuando no usara para nada
los recursos conceptuales lulianos.
De acuerdo con esto, veamos qu respuestas plausibles tiene la pregunta inicial
quines son los infieles? Ahora hay un referente preciso: los musulmanes. Es sabida la
guerra que llev Llull por ejemplo, contra Averroes, y se ha dicho que ello prueba su
inquina religiosa contra el Islam. Personalmente creo que no es as108, y que, al
contrario, Llull cuestiona a Averroes por su racionalismo. Porque es un racionalismo
que -segn lo ve Ramn- rompe con la fe, es una razn autofundada. Es decir, tal razn
es rechazada no por ser razn (humana) sino por pretender ser razn absoluta a pesar
de ser humana. Adems, debe tenerse en cuenta que Ramn cuestion en general a
los profesores de Pars por su cerrado aristotelismo (cf. un estudio especfico de
BORDOY FERNNDEZ, 2009) y ellos no eran musulmanes; sin embargo de algn modo
son comparables ms bien a los gentiles, en cuanto a su apego a la razn incluso a
veces a espaldas de la fe.
106

Las flores de los rboles representan varias combinaciones binarias de los conceptos de las Figuras A
y V del Ars. Los rboles representan: el 1 las dignidades solas, 2 las dignidades y las virtudes, 3 las
dignidades y los vicios, 4 las virtudes solas, 5 las virtudes y los vicios. En este contexto queda clara la
gnesis de sus figuras, que son los medios (en el sentido de la silogstica aristotlica) de las
demostraciones en el modelo de Llull. La figura lulina se forma a partir de las proprietates y las
qualitates -y en esto consiste la significatio- segn los principios que derivan del ordenamiento de la
realidad/creacin. Comprender la significacin segn estos principios constituye la demostracin en
sentido lulista. En concordancia con esto, en el Libre de contemplaci se intenta la formulacin de un
mode e manera con que desentraar la significatio; cuestin no de palabras, sino apprehensio rerum. La
ascensio luliana precisa de dos escaleras: una representa el orden jerrquico de los seres; la segunda,
escalona la bsqueda de la signficacatio. Son, con pequeos retoques, las dos escaleras del De ascensu
et descensu intellectus (I; ROL IX, p. 22-23).
107
BONNER (1989: 85) ha sealado que, ms all de las cuestiones puramente argumentativas, el
dilogo se destaca por un nfasis constante, y en mi concepto no slo redaccional, a la profunda
humanidad de los disputantes, que resulta muy grata al Gentil.
108
Me he ocupado de este tema en un trabajo (LRTORA MENDOZA, 2011) donde sostengo, siguiendo
las investigaciones de MORENO RODRGUEZ (1982) que Llull entrev un nexo entre el naturalismo
racionalista filosfico y el determinismo universal, y por eso considera peligrosa la autonoma de la
razn. En su polmica con Averroes muestra una con concepcin de la filosofa que, con matices
diversos ha sido sostenida tambin, por otros grandes maestros escolsticos, como Buenaventura,
Toms de Aquino, Duns Escoto y Ockham, y que ha continuado vigente, en lo esencial, en la filosofa de
orientacin cristiana, hasta hoy.

83

Pero si la guerra a Averroes no es la guerra al infiel, sera porque Averroes no


representa exactamente al musulmn como infiel, o bien porque tambin es infiel el
racionalista autonomista. Creo que ambas interpretaciones son posibles.
Ms difcil me parece aplicar la palabra a los judos y a los herejes, aunque Llull -me
parece- ve ms peligrosos a los herejes y podran llegar a constituir una forma
especfica de infidelidad. No es el caso de los ortodoxos, con los cuales -opina- es
necesario llegar de nuevo a la unidad.
En suma, creo que infieles en el texto comentado, es lo que en lgica se denomina
concepto borroso: un concepto con lmites difusos pero con un ncleo claro: como
referentes los musulmanes y los que se han apartado voluntaria y pecaminosamente
de la fe para abrazar la incredulidad (el racionalismo autonmico).

El post-texto
Qu sucedi en la Europa cristiana -o en la Cristiandad- despus de Llull? Me parece
importante sealar dos aspectos de esta posterioridad correlativos a los mencionados
al principio.
Expondr en concreto el estado de situacin de los tres procesos que mencion antes.
1) Las relaciones con el Islam se van modificando a medida que en ambos lados se
acenta el carcter poltico del litigio sobre el religioso; es notable que el acuerdo
entre Federico II y el Sultn, que intercambiaron Jerusaln por el libre comercio
musulmn en el Mediterrneo imperial fuera una experiencia que no pudo repetirse.
Por endurecimiento religioso? Se ha dicho alguna vez, pero no lo comparto; en
realidad, los hechos muestran que ambos grupos religiosos se estaban debilitando en
sus aspectos estrictamente religiosos. Pero s est claro que los soberanos de ambos
bandos invocaban su religin para justificar y legitimar guerras cuyo sentido e inters
era otro: el poder territorial, y sobre todo, el poder en el mar (antecedente
mediterrneo de la lucha por el mar que dur hasta hace poco ms de medio siglo,
cuando la lucha por la supremaca en el mar se transform en lucha por la supremaca
del espacio). Es decir, estos son hechos que deben ser entendidos como procesos de
larga duracin en el sentido de Braudel.
2) La creciente hostilidad a los judos, por razones ms socio-econmicas que
religiosas, pero ahora s tambin religiosas, en cuanto la religin pasa a formar parte

84

del inters poltico de los incipientes estados, en proceso de necesario fortalecimiento


interior; entonces, se puede llegar a pactar con un estado poltica y religiosamente
enemigo (el sultn musulmn, por ejemplo) si el acuerdo es conveniente, pero no -y
nunca- con los grupos religiosos disidentes internos, porque son permanentes
elementos deletreos. Desde el punto de vista controversial, a partir del siglo XIV y
hasta la eliminacin de disidencias religiosas en la Cristiandad, la literatura se muestra
notablemente ms severa, y de ello es un ejemplo el libro Corte imperial (ed. 2000),
cuyo argumento reproduce en general el modelo tradicional, pero con variantes
significativas: grupos de judos, musulmanes y gentiles discuten con la Reina (figura de
la sabidura divina) sobre sus dificultades para aceptar los dogmas cristianos y reciben
un amplio adoctrinamiento sobre esos temas (especialmente la Trinidad, la
Encarnacin y la Eucarista), limitndose ellos a formular objeciones, pero no a exponer
sus propios principios de fe. La obra se enmarca en un cierto realismo epocal
(mediados del siglo XIV), pues reconoce que la mayora de los musulmanes y la
totalidad de los judos no se convierten, pero el peso de la pravedad recae sobre los
judos, por cuanto ellos, depositarios de la primera revelacin divina y de los libros
sagrados, debieran ser los primeros en reconocer a Cristo.
3) El primer proceso de mundializacin (mediterrnea) de la ciencia se acenta y a
los conocimientos estrictamente cientficos se une el inters de los gobernantes por
sus aplicaciones prcticas con un fuerte inters militar (la navegacin y la plvora). Se
inicia en el siglo XIV la lucha de los incipientes estados por el dominio territorial
(ejemplo la guerra de los cien aos); poco tiempo despus, la religin jugara un papel
especfico con el argumento de legitimacin del derecho divino de los reyes. Me
refiero concretamente a la situacin que se plantea a partir de 1519 con la reforma
luterana. Los prncipes que adhirieron a ella no consideraron suficiente con
independizarse de Roma, sino que trataron de justificar de modo autnomo sus
propios ttulos con la apelacin al derecho divino concedido inmediatamente por Dios.
El adverbio es decisivo, y en este punto coincidirn reyes catlicos y protestantes, por
lo cual la cuestin de las adhesiones religiosas implicaba la adhesin al propio
soberano y a la inversa. El principio cuius regio, eius religio se generaliz y prevaleci
de hecho en la poltica moderna hasta la Ilustracin. Es este otro proceso de larga

85

duracin que debe ser comprendido en sus inicios, en la poca que estamos
considerando y que se presenta a modo de un parte-aguas.
En cuanto al post-texto en su nivel lingstico, es decir, la traduccin de las ideas
rectoras de comportamientos y justificaciones, se aprecia una variacin, que implica
otro corrimiento en la significacin y en la referencia de los trminos mencionados al
principio.
A partir de Llull, el desarrollo de las controversias retrocede en el aspecto de
reconocimiento de la honestidad intelectual y moral del disputante no-convencido y
se va aproximando a la simple condena del disidente109, camino cuyo trmino fue es
sabido- la Inquisicin, como teora teolgica y como prctica poltico religiosa.
Es pertinente preguntarse cmo y por qu sucedi tal retroceso. Se avanzan dos
causas (no alternativas sino ms bien coadyuvantes) visto el fenmeno desde la
teologa poltica.
Primera, religiosa: la percepcin de haber llegado al lmite en la explicacin racionalapologtica del cristianismo y por tanto la inutilidad de insistir. Esta tesitura se ve
claramente en el libro Corte imperial a que ya se hizo referencia. Y por tanto podemos
fijar su tiempo a quo a mediados del siglo XIV y considerar cumplido el proceso a
mediados del XV. Por otra parte, el cristianismo, desde el siglo XIV, haba visto crecer
las cuestiones teolgicas internas (y no slo las disidencias prcticas, litrgicas o
espirituales) y los movimientos separatistas en el seno de la Cristiandad occidental
preludiaron, en el siglo XIV, la definitiva ruptura consagrada en 1519. El cristianismo
catlico no dialog ni tuvo controversias similares a las medievales con el cristianismo
reformado. No hubo polmicas pblicas ni amparadas por gobernantes, sino que, en
todo caso, fueron los gobernantes mismos los que eligieron uno u otro bando, con ms
suerte que los duques ctaros del siglo XIII. Porque los tiempos haban cambiado. Y con
ellos la percepcin de los efectos polticos deletreos de la existencia de
controversias religiosas en que, de un modo u otro, los contrincantes lograran un
cierto reconocimiento, al menos como interlocutores legtimos en el discurso.
109

He estudiado este proceso (LRTORA MENDOZA, 2013) sealando que el intento mismo de Llull lleva
consigo una tensin interna, irresuelta por l mismo debido a su confianza en la racionalidad humana y
al poder demostrativo de su Ars, pero que fue decantndose en sus ltimos aos hacia la justificacin de
la violencia. He sealado tambin que las ltimas obras disputativas, ya de fines del siglo XIV y/o
mediados del XXV concluyen sobre la pertinacia judaica, dando paso a la visin inquisitorial cuyo ms
claro representante en esta poca es Nicols Eimeric.

86

Catlicos y reformados nunca se reconocieron ese carcter (ni tampoco con sus
propios disidentes internos), hasta el Concilio Vaticano II por parte de los primeros y el
Consejo Mundial de Iglesias por parte de los segundos. Es tambin un proceso de larga
duracin y, como en todos ellos, importa el eje que se mantiene a lo largo de los casi
siete siglos que dur. Y es tambin un ndice de por qu ha sido tan dificultoso superar
sus asunciones centrales: son concomitantes a poderes y factores mucho ms amplios
y complejos que la diferencia religiosa que, paradojalmente, va perfilndose con el
paso del tiempo cada vez ms, como una cierta unidad bsica que ser llamada, ms
recientemente monotesmo occidental.
Segunda, poltica: la percepcin del disidente religioso como disidente poltico, en
tiempos de la constitucin de los estados modernos en Europa y sus principios
polticos. Ya me he referido a este punto. Ahora corresponde hacer slo una breve
consideracin histrica, siempre en perspectiva de la teologa poltica. La disidencia
religiosa como tal no hace acepcin de credos. Es decir, que a lo largo de la historia
europea de la modernidad, se ver un giro significativo en el enemigo religioso que
pasar a ser el cristiano formado. Los judos, que en su mayor parte haban sido
expulsados de Espaa y Portugal (los lugares de mayor densidad poblacional) y poco
aceptados (slo minoritariamente) en otros reinos, buscaron refugio en el Imperio
Turco que haba conquistado Grecia, Macedonia y parte de los Balcanes. Algunos
tambin fueron aceptados por los reformados de Holanda (el caso de Spinoza es el
ms conocido, pero de ninguna manera el nico). Los musulmanes siempre pugnaron
con los reinos cristianos mediterrneos por el dominio del Mare Nostrum, y de a poco
fueron perdiendo esa larga disputa a veces violenta y a veces simplemente de
posiciones, incluso del Adritico, quedando dominantes de la zona lindante con Medio
Oriente, territorio donde por tres siglos los europeos se vieron casi imposibilitados de
hacer pie. En toda esta zona (a la cual habra que incluir Amrica, aunque ahora no es
el caso) las adhesiones religiosas podan ser decisivas para la vida de los habitantes. Las
migraciones por razones religiosas tuvieron su inicio en la modernidad y de ninguna
manera excluyeron pases que en cierto sentido pueden considerarse pioneros de las
libertades polticas, como Inglaterra. Debemos entonces reconocer que las condiciones
polticas y los precarios equilibrios de poder que signaron la poltica europea hasta
fines de la Primera Guerra Mundial (con la cual concluye, segn muchos politiclogos

87

afirman, el siglo XIX) no daban un espacio poltico posible a las controversias religiosas
como haban sido elaboradas en los tiempos del Bajo Medioevo.

Para concluir, reafirmo mi hiptesis en el sentido de que tanto Llull como su tiempo
marcan el eje de inflexin entre la Cristiandad y la Europa moderna en materia
religiosa, y -segn se intent mostrar- el fenmeno de autoafirmacin, imposicin e
intolerancia religiosa slo revirti cuando ambas causas fueron puestas en cuestin, lo
que slo sucedi, en forma clara y constatable, en la segunda mitad del siglo pasado.

Bibliografa
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89

La problematizacin de la concordia

Eduardo Minardi
minardi.e@gmail.com
Facultad de Humanidades - Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina
Resumen
En este trabajo plantearemos la problematizacin de la concordia, como acuerdo entre
partes, como relacin armoniosa entre personas o cosas. Cules son los rboles que
propone Ramn Llull? Los conocemos o hay que buscarlos?, es el conocimiento, la
intuicin o el deseo, que motoriza a la voluntad, lo que gua al pensador? Si estos
conocimientos conseguidos se reducen a una ley, cul es el esquema que creara esta
legislacin para poder contener las diferencias entre los hombres? Es posible que
basados en creencias se amalgamen las lenguas de los hombres? Pueden sus actos
ser contenidos en esos esquemas o la tolerancia se acaba en cuanto aparecen los
matices? Es bajo la proteccin de la religin que se busca cobijo para una normativa?
Pero de las oposiciones mviles, pueden desprenderse simulacros, contenidos en un
cuadro, que oficia como parergon de la contencin necesaria para que aparezca la
sombra protectora. Si es un solo pueblo, el que sintetiza las sectas, no es en el ejercicio
de las formasy las apariencias en que se cede, nos aproximamosmejor a un ethos, que
tiene presente la tensin pero que la traduce en un latido comn.
Palabras Clave: concordia, esquema, parergon, ethos.

Abstract
In this paper we will raise the question posed by Concord as an agreement between
parties, as harmonious relationship between people or things. What are the trees
proposed Ramn Llull? Do we know or are to be found ?, is knowledge, intuition or
desire that drives the will, which guides the thinker? If these knowledge achieved are
reduced to a law, what is the scheme that would create legislation to contain the
differences between men? Is it possible that based on beliefs tongues of men
amalgamate? Can your acts be contained in these schemes or tolerance just as the

90

nuances appear? It is under the protection of religion that seeks to shelter rules? But
mobile oppositions, can be released drills, contained in a box, which acts as parergon
containment necessary to display the protective shadow. If you are a single people,
which synthesizes the sects, not in the exercise of forms and appearances in which he
gives, we approach better an ethos, keeping in mind the tension but that translates
into a common heartbeat.
Keywords: concord, outline, parergon, ethos.

Ay Dios Cun gran bienaventuranza sera si por medio de estos rboles pudieran
reducir se a una sola ley y creencia todos los hombres que hoy son y que no hubiese
entre los humanos rencor ni mala voluntad por ser diversas y contrarias sus creencias y
sectas y as como hay un Dios tan solamente padre y creador y seor de todo cuanto
es, que as todos los pueblos se uniesen para formar un pueblo solo y que aqullos
estuviesen en va de salvacin y que todos juntos tuviesen una fe y una ley y diesen
gloria y loor a nuestro seor Dios! Considerad, seores, cuntos son los daos que se
siguen de tener los hombres diversas sectas y cuntos son los bienes que resultaran si
todos tuviesen una fe y una ley. Siendo esto as no os parecera bien que nos
sentsemos bajo estos rboles, a la vera de esta apacible fuente y que disputsemos
sobre lo que creemos y puesto que con autoridades no nos podemos convencer,
tratsemos de avenirnos por medio de razones demostrativas y necesarias?.

En el llamamiento de Ramn Llull podemos encontrar distintas facetas de un mismo


cuerpo de pensamiento. En l podemos entrever la forma en que piensa Llull una
relacin entre diferentes, esta forma relacional la denominaremos concordia. En
nuestra interpretacin concordia tiene un estado de palabra-problema, esta condicin
problemtica se encuentra atravesada por diferentes sentidos. La pensaremos como
un arco amplio, que recorre y sostiene a este fragmento como basamento, por debajo
de las situaciones y razonamientos de los individuos. Para aportar a esta condicin de
palabra-problema, que es como consideramosa concordia, agregamos algunos
sinnimos que multiplican sus sentidos. As podemos decir que corresponde tanto
como a una unin, como a simpata, unidad, conformidad, camaradera,
correspondencia,

alianza,

avenencia,

consenso,

fraternidad,

compaerismo,

91

reciprocidad y hermandad. Todo este espectro se encuentra subordinado, en la visin


de Llull, a la figura de un Dios nico, y bajo el cual los hombres deben transformarse,
para poder crear una unin destinada a la salvacin. En el fragmento podemos
encontrar distintas imgenes que nos hacen ver el concepto y su marco general. Se
refiere a una sombra protectora de los rboles de la ciencia, que permitirn una
actividad comn a todos los hombres, y en esta afirmacin encontramos una
conjuncin de deseo y voluntad que apunta a una forma de inclusin. Si aceptamos
este aspecto podemos hacer una primera afirmacin sobre la aceptacin de la
diferencia que se nos ofrece, podemos advertir que este llamado inclusivo est dirigido
a las religiones musulmanas, juda y cristiana. Estas son las diversas y contrarias
creencias y sectas. Al hacer esta invocacin a todos estos hombres que hoy son, se
hace en la expectativa de contenerlas dentro de un amplio arco diferencial. Hay en
esta aceptacin de lo diferente un encuentro de las creencias que deben dirigirse a un
solo fin que, salvando la manifestacin de sus colisiones, deben encontrar un sustrato
comn para la convivencia. Este es el pueblo comn. Llull considera que a las sombras
de los rboles de la ciencia, al abrigo de la razn, puede darse esta coalicin futura.Es
aqu donde surge la duda Es este llamamiento una estrategia? Segn esta mirada las
disputas entre las religiones pueden salvarse para partir hacia un territorio de
comunidad, para eso debemos encontrar un medio, como comunicacin, como
puente, y a manera de ligazn que sujete lo diferente.
Es evidente que el territorio elegido por el autor para esta alianza es la condicin de
hombre, y a este como articulador de saberes y creencias. Los conocimientos, que
expresa con su metfora de los rboles, seran los instrumentos capaces de reducir
estas diferencias. De este modo se permite aceptar que, por medio de un discurso
conjuntado y armnico, sean estos hombres capaces de edificar, en ese territorio
convivencial para ese solo pueblo. Es en las junturas de esa construccin, en los
intersticios, donde se hace evidente que hay algo ms que regiones y polticas
tensionadas en estos territorios. Llull propone con esta intencin una red indita de
alianzas, las que pueden tejerse para que se superen estas rigideces. Pero estas
diferencias en las religiones, causantes de tantos daos, deben ser convertidas, esa es
la aspiracin ltima del autor, este agn es la raz problemtica de esta forma de la
concordia, y entonces ofrece un Juez que salde las diferencias. Para ello Llull cree que

92

se requiere establecer una argumentacin, con sustento en la religin, como cuadro o


cerco contenedor, y que en sus elementos podemos ver que estas relaciones hacen su
juego constitutivo. Estas tensiones deben resolverse con alguna malla de contencin,
para poder entrar en este marco, y la opcin ser la de una Ley nica para todos estos
hombres. Mientras tanto esta fuerza tensional, que permite que ciertos rdenes
formales se puedan percibir como un equilibrio o armona inestable. Esta es la
contencin que se le ofrece al converso. De esta manera se propone un instrumento
destinado a ser eficaz, an al costo de la prdida de otros mundos posibles. Queda
entonces por determinar si hay un punto de origen que no sea religioso, del cual se
desprenden estas identidades dispares, que hiciesen posible este pueblo comn. Este
todos necesita encontrar un sostn que, como principio y trasfondo, y que adems
pueda aparecer como fuente argumentativa para una fundar una semejanza. En este
esquema debemos observar lo diverso que advierte Llull, que su paisaje no es
homogneo y nico, y no pretende que estas diferencias sean incompatibles. No
aparece una apelacin hacia lo montono, sino hacia una multiplicidad tonal, lo
variado, lo mltiple, lo polifactico y plural. Pero estas formas disimiles pueden ser
dirigidas hacia un fin. En este sentido nos apoyamos en fragmentos de sus Obras
literarias:
Has de saber, hijo, que hay concordancia entre hombre y hombre, en cuanto son de
una especie pero mucha mayor la tienen si concuerdan en sus obras y pensamientos,
entendiendo un hombre lo mismo que el otro entiende, y amando lo mismo que ama.
Y as como por este medio se consigue la mayor concordancia, por su opuesto se
consigue la mayor contrariedad (R. Llul, Obras literarias, 1948 cap. XCVI, pg. 915, De
la concordancia y la contrariedad)

Esta igualdad primera propone el problema y plantea una opcin. La concordancia,


basada en acuerdos, implica una interaccin, de obras y pensamientos, de acciones y
procederes que ataen a diferentes culturas, y este es el esfuerzo que debe hacerse.
Vemos aqu un proceso ascendente, la concordancia entre hombre y hombre es menor
en grado a la que puede darse si hay un proyecto dirigido a un fin. El medio sera el
entendimiento para explorar la desemejanza a travs de obras y pensamientos. Con el
Ars Magna su pretensin era convertir a todos los infieles, confiaba en las
posibilidades que tena como mtodo universal de conocimiento, y adems como eje

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del encuentro entre las culturas. Esto inclua a los cristianos de diversas confesiones
dentro del cristianismo. Es en las dignitates, dignidades, que Ramn Llull piensa como
trminos que las tres religiones aceptarn; y sern consideradas entonces como
cualidades propias del Dios comn que pudieran entonces venerar. En este sentido
encontramos, piensa Ramn Llull, la estrategia de disputas que debe desarrollarse. En
otro fragmento dice:
Has de saber, hijo, Dijo el ermitao, que toda concordancia o contrariedad se origina
del fin porque, si el hombre concuerda las cosas segn el fin a que se dirigen, porque,
si el hombre concuerda las cosas segn el fina que se dirigen, conseguir el fin que
pretende, mediante algn medio que tenga concordancia entre el principio y el fin;
pero cuando las cosas no se concuerdan y son contrarias a su fin, concuerdan con el no
ser y son contrarias del ser; en lo que conocers cun gran maravilla es que el hombre
pecador, de tan gran contrariedad como tiene con l ser (porque contradice al fin para
que fue creado), se pueda levantar y volver a tener nueva concordancia con el mismo
ser (por medio de la penitencia) (R. Llull, Obras literarias,1948 cap. XCVI, pg. 915, De
la concordancia y la contrariedad)

En un contexto geogrfico, histrico con muchas poblaciones musulmanas, nos


encontramos con tres mbitos de actuacin, y trabazn entre ellos, del pensamiento
Luliano: estos son el poltico, el acadmico y el misional. En sus junturas encontramos
la imbricacin del complejo esquema. La cuestin a determinar es el fin al que no se
debe contradecir. En el fragmento inicial pretende de las tres culturas lo que aparece
como una localizacin, en un solo pueblo, en una ligazn que tiene que aspirar a
generar una cosmovisin compuesta y compartida. Pero si esta localizacin hace
aparecer sus limitaciones, no cabe la intercultura, la no observancia de la Ley para el
pecador acarrear la penitencia. De esta manera una sola cultura tiene sentido. Se
abre entonces una segunda va, que metaforiza con aquellos rboles de la ciencia, que
expresan una clara sistematizacin del conocimiento. A modo de ejemplo: Entre los
rboles principales: el Elemental, que estudia la fsica, el Vegetal, la botnica, el
Sensual, la biologa, el imaginal, las artes, el Humanal, la antropologa, el Moral, la tica
y el Imperial, la poltica, etc. En una analoga orgnica en que cada ciencia se
representa como un rbol con races, tronco, ramas, hojas y frutos. Expuesto el
diagrama quedan por exponer las fugas. Habamos hablado de ese marco-cerco, este
es el llamaremos parergon que es tambin marco u ornato. Un marco es una
construccin y por lo tanto tiene un grado de fragilidad. Tambin es una obra, a la que

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debe considerarse como inconclusa y en movimiento. Que tiene tensiones internas,


desbalances en su composicin, formas ocultas detrs del primer plano de la
evidencia. Este parergon es la religin. Estamos en un territorio de disputas, en donde
los pueblos son marco del gon, donde aparecen el conflicto, las tensiones, las luchas y
el enfrentamiento poltico y religioso. Este parergon constituido por las
argumentaciones religiosas pretende contener a mltiples objetos, para eso los debe
conformar y moldear para que quepan en un cuadro general inmvil de virtudes,
caractersticas y significados estables. Pero estas intenciones se enfrentan a
subjetividades, que son en realidad oposiciones mviles y vitales. Esta intencin
religiosa pretende hacer encajar las individualidades de los hombres, con sus
delineaciones propias portadoras de asperezas. El conflicto debe ser procesado de una
manera que no permite encuadrarse en un parergon, las tensiones tienden a fugarse
de esa contencin. En estos complejos procedimientos se debe entender el intento de
vincular linajes y pueblos, races y rboles, en una aspiracin y esfuerzo de raigambre
racional. Estamos en una red contextual que requiere un procedimiento dialgico
donde los

individuos debern fortalecer un acuerdo, en forma de beneficio

compartido, para que en forma de tratado de paz se puedan negociar posiciones.


Estos acuerdos suponen la subsuncin de los anteriores desacuerdos, para ello se debe
confiar en una potente argumentacin que tenga una conclusin. Conclusin que
apunta a rdenes eternos y universales. Es esta una lgica de la conversin. Estamos
frente a un mundo proyectado para conformar para forjar y aleccionar, que acta, que
existe para que puedan establecerse relaciones en concordancia. Para conciliar las
posibles diferencias existentes en una armona universal por medio de un sistema,
procedimiento o modo, que implica un ethos como prescripcin.
Como forma comn de vida que adopten un conjunto de individuos que, entonces
deberan pertenecer a una misma sociedad. Y para ello Llull parte de una regulacin,
no de una norma de raz legislativa, sino como idea tica, como instruccin para la
vida, que permite ajustar conductas y actividades. En el esquema sugerido vemos una
doble va, con sentidos contrarios, si los hombres fueran convertidos en una sola ley,
perdemos la diversidad, la interculturalidad. Esta idea se enfrenta con la aspiracin de
dilogo y conocimiento a travs de la ciencia. Si hablamos de ese marco, la religin
delimita y deja solo una parte de lo visible para ser explorado, es de esta manera que

95

hacemos jugar las tensiones de la obra que contiene el cuadro general. No puede
ignorarse que el llamamiento tiene un fin primero de contener las diferencias en el
marco de la concordia, que no puede en s misma, como acto de la voluntad, pedir que
se ejerza la libertad dejando de lado las particularidades. Esta particularizacin, que
pretende ser puesta en un proceso de absorcin, en un solo pueblo, no puede ms que
manifestarse y hacer dificultoso el intento de la concordia. En la lectura del fragmento
fuimos encontrando distintas vistas de la situacin que plantea, entonces elegimos un
cuadro como forma de traducir nuestra conclusin.
En este esquema observamos que para seguir con aquella metfora de los rboles, de
un tronco comn, los hombres, se desprenden dos ramas a las que separan una
tercera:
Dios- creencias contrarias-sectas-fe-salvacin
Hombres

Agn-daos-Ley/dogma rboles de la ciencia-dilogo/disputa- sin autoridades- razn

El marco-cerco-parergon oficia de contencin de los hombres, es el ornato que la


permite. Este marco es la religin. Dentro de l ubicamos los trminos de este
esquema. Del tronco comn de los hombres se dividen las argumentaciones de raz
religiosa, por un lado, y por el otro las ciencias, entre estas las formas que le son
aadidas como consecuencia de su prctica. Dividiendo el campo enmarcado ubicamos
esa tercer rama que expresa el conflicto que encontramos en el texto de Llull. El agn,
como expresin de un combate, la imposicin de una Ley o dogma nico para todos
los hombres. Esta deviene en una imposicin que derriba la interculturalidad, que la
hace condicin para conseguir la concordia. De lo que se desprende que, si de alguna
manera, persisten los daos provocados por estas divisiones, esto se debe a que se
insista en las falsas creencias. Un ethos diferente al propuesto se requiere para
transformar, en el contexto descripto, a la palabra concordia. Para que pierda,
entonces, su condicin problemtica.
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96

Ars Magna: La posibilidad de volver a discutir sobre metodologas en la actualidad


Fernando Guagnini
fernan2guagnini@gmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina
Resumen:
La siguiente ponencia hablar de dos temas en base a la figura de Ramn Llull y su
metodologa. El primero de ellos ser el alcance de la filosofa en el Medioevo y su
importancia; el segundo tema es el alcance de la filosofa en s, en tanto disciplina que
hoy en da se encuentra relegada a las ciencias. El disparador entonces, ser un trabajo
expuesto en conjunto por varios autores en 2011 y acercado por el Institut
dInvestigaci en Intelligncia Artificial (IIIA) que se titula Ramon Lull: From the Ars
Magna to Artificial Inteligence. En el mismo, los compiladores hablan sobre la
influencia que tuvo el pensamiento lgico de Llull en la construccin que hoy en da se
hace de los sistemas para las computadoras (es decir, el trabajo de los
programadores). Nos plantearemos de esta manera la posibilidad de una filosofa
medieval que, lejos de ser oscura e intil, ha logrado sentar bases para cuestiones tan
novedosas como los esquemas lgicos que se usan actualmente. A su vez, veremos la
cuestin del rol de la filosofa en la historia la cual parece oscilar entre lo magnnimo,
siendo aquella que configura el mundo, y lo completamente improductivo,
convirtindose en una disciplina especulativa y para gente sin afanes constructivos.
Finalmente, la discusin central tomando tanto filosofa como tecnologa y ciencias
ser la de debatir, a travs de la figura de Ramn Llull sobre la posibilidad de ampliar
nuestros horizontes en cuanto a la cuestin de las metodologas.
Palabras clave: Ars Magna - Ramn Llull filosofa - mtodo

Abstract:
The following article will discuss two main points thanks to Lulls methodology. One of
them will be the importance of Philosophy in the Medieval Era. The other, will be the
importance of Philosophy in history, which is today a forgotten discipline as the new
sciences come by. In this context, an excellent compilation of articles brought in 2011
by the Artificial Intelligence Research Institute (IIIA) named Ramon Llull: From the Ars

97

Magna to Artificial Inteligence will take part. The writers of the article talk about the
influence of Llulls logic in the construction of computer systems. They also make a
comparison between the thoughts of the philosopher and the thoughts of people who
are into computer studies. Thanks to this, we can say that medieval philosophy, far
from being dark and useless, created the basis for really important advances as the
logic systems of computers. Also, we will debate about the importance of philosophy,
discipline that sometimes it is seen as the one who creates the world as it is, and some
other times it is seen as something completely unproductive and without a particular
objective. Finally, in the main discussion philosophy and science will take place to
debate about the possibility of expanding our horizons when we talk about diverse
methodologies.
Key words: Ars Magna - Ramn Llull philosophy - method

Introduccin
Se puede ser un estudiante de primer ao o un doctor en filosofa, da lo mismo,
la pregunta siempre va a volver a formularse: Para qu sirve la filosofa? Algunos
realmente piensan en esta pregunta, en el sentido en que se esfuerzan para entender
qu es lo que nuestra disciplina pueda aportarle al mundo. Otras veces, la pregunta
est planteada con cierta malicia, con la intencin de provocar al estudiante, porque la
idea de que la filosofa no sirve para nada ltimamente est muy instalada en la
sociedad. La modernidad ha hecho sus quehaceres con ciertos conceptos y planteos y
los ha amoldado como toda poca a su propio momento. Algunos nos debatimos sobre
el alcance de la filosofa medieval, otros an estn discutiendo sobre si la filosofa en s
ha logrado algo. Si bien muchas veces es inteligente volver sobre los pasos, en este
caso el bajn anmico de los estudiantes producido por esta pregunta debe ser paliado
de una vez por todas. Ms aun, encuentro que el trabajo a exponer ser intenso en
tanto plantea una relacin con esta disciplina y los estudios de programacin y
sistemas, aquellos que son los ms tomados en cuenta hoy en da. No importa que el
programador se dedique a generar esas publicidades insoportables que se cruza uno
cada tanto por internet, siempre ser ms til lo que hace l a lo que hace el filsofo. Y
si nuestra tarea es pura supersticin y especulacin Qu queda para aquellos que
pensaron en la Edad Media, cuando ni las computadoras existan? Cierto es, que una

98

computadora no nace de la nada y que su sistema est basado en ciertos mandos


lgicos. Esto no significa que la lgica haya sido entonces fundadora de los artefactos
que usamos cada vez con ms frecuencia, pero s que podemos encontrar indicios en la
misma, sobre todo para la formulacin de un denominado software. De esta manera,
entra tambin la cuestin del mtodo en tanto muchas veces los planteos ms msticos
o de raz metafsica son menospreciados ms all del resultado que nos puedan dar.
Ante tal situacin, nos encontraremos con un trabajo realizado en conjunto por
profesionales del rea de tecnologa quienes poseen adems cierto conocimiento por
la figura de Ramn Llull y ms especficamente por su obra titulada el Ars Magna, en
donde l mismo se propone una maquinaria inventiva cuyo fin sea el de la conversin
de los infieles al cristianismo. Una cuestin importantsima a revisar antes del
desarrollo del trabajo ser que por momentos encontramos una divisin entre el
Ramn Llull mstico y ocultista y el ms lgico. La idea parte del argumentar que Llull
es una persona entera cuyos trabajos ofrecen un corpus completo y no una parte de
inters y otra a ser completamente ignorada, justamente, porque su trabajo revalida la
introduccin de la cuestin mstica a los saberes que nos debatimos hoy en da. Bajo
esta introduccin veremos entonces, como el mallorqun ha sentado las bases para
grandes descubrimientos tanto en su escritura ms considerada como en la
peyorativamente tratada como mstica.

El Ars Magna: Pionera de la inteligencia artificial


Podemos decir que se empieza a hablar del desarrollo de la computacin y la
inteligencia artificial por primera vez luego de la Segunda Guerra Mundial. Alan Turing
desarroll el primer ordenador de almacenamiento programado, y plante un test que
era capaz de evaluar si una mquina era capaz de pensar. En el verano de 1956,
durante la Conferencia de Dartmouth ("the Dartmouth Summer Research Project on
Artificial Intelligence"), varios investigadores prestigiosos sentaron las bases de la
inteligencia artificial y el desarrollo de "mquinas capaces de aprender". Quizs sea
por esto que asociamos la idea de inteligencia artificial a la era moderna. A su vez, es
imposible negar el gran avance que se est haciendo en este campo de manera que
muchos incluso se debaten sobre la posibilidad de un robot que tenga sentimientos
humanos. Sobre esto no hablaremos ya que supone un debate aparte de inmenso

99

inters y nuevas problemticas. Para dejar planteado sin embargo un interrogante


sobre lo mismo, podramos decir que tal vez sea la posibilidad de que una mquina
sienta ms all del razonamiento lo que realmente est resultando tan problemtico el
da de hoy110. Pero volviendo a la cuestin que nos atae, debemos una vez ms
arrebatarle a la modernidad su condicin auto impuesta de madre de toda la ciencia
conocida para remontarnos a la oscura poca medieval. El planteo de implementar
una mquina que pueda validar o invalidar argumentos a travs de un razonamiento
artificial fue iniciado por el filsofo Ramn Llull. As nacera el Ars Magna.
Para Llull, el razonamiento poda trasladarse a un proceso secuencial y automatizable.
Con esa teora intentara demostrar de manera objetiva que las ideas de la fe cristiana
eran correctas con el fin de convencer a quienes no fueran creyentes. Tales ideas
intentaran ser desarrolladas posteriormente por Leibniz a quien se le suele tomar por
pionero del asunto. Sin embargo, cabe en nuestro trabajo centrarnos en la figura del
mallorqun ya que como hemos mencionado, fue quien sent las bases para una
inteligencia artificial. Para Lull, el conocimiento consista en la unin de ideas simples a
las que denomin races y tabul en cincuenta y cuatro tipos. Al combinar esas
cincuenta y cuatro ideas races obtenamos el conocimiento cientfico (scientia
generalis). Esta mquina a su vez representaba los sujetos, predicados y teoras
teolgicas en figuras geomtricas tales como crculos, cuadrados y tringulos. Luego,
operando palancas y ruedas las proposiciones y teoras se movan sobre unas guas
para detenerse en una postura verdadera o una falsa. As, se poda llegar a la
conclusin acerca de la verdad o falsedad de un postulado. Hay que tener en cuenta,
sin embargo, que parte de esta maquinaria estaba influenciada por el trabajo de Llull
cuya ideologa cristiana lo condicion en tanto al armado de la cuestin de ideas races
(un tercio de ellas estaban vinculadas a la doctrina catlica). Adems, tenemos en
cuenta que el mecanismo de esta primera mquina era muy rudimentario. De todas
maneras y ms all de esto, podemos considerar hoy en da al Ars Magna por su idea
de construccin como la primera mquina lgica capaz de producir postulados.

110

Y es que, el sentimiento suele tomarse como otra va de conocimiento alejada del razonamiento
lgico. El tema que se ver est absolutamente relacionado con esto, slo que elegiremos no tomar tal
discusin en el trabajo. Ms bien veremos si la misma puede tomar parte en las jornadas como discusin
aparte ya que de expandirse sobre esta cuestin el trabajo se hara muy extenso.

100

Ahora bien Cul sera la respuesta de la Iglesia frente a esta mquina? Es aqu donde
la figura de Llull comienza a ser interesante ya que su invencin en varios aspectos iba
en contra de las ideas de la Iglesia. De hecho, varias fueron las problemticas de Llull
por haber concebido tal obra. Justamente, la cuestin parta de las acusaciones ante el
mallorqun de dar prioridad a estas verdades racionales desentendindose de otras
cuestiones ms elevadas. Dios excede el conocimiento racional y es por esto que tal
mquina no sera vista con buenos ojos. Ante ello, Llull toma una posicin que combina
los saberes de la filosofa con los de la teologa, motivo que llev a un debate aun ms
profundo. Frente a tal cuestin, dir Werner Kunzell en un pequeo trabajo titulado El
ars generalis ltima (estudios sobre un origen secreto de la teora computacional):

La intencin decisiva del Ars Magna radica en la construccin de demostraciones, esto


es, conclusiones racionales, que deban servir de ayuda a los dogmas teolgicos y a las
verdades de la Revelacin, y prestarles ms fuerza en la lucha de la fe. La filosofa
como sirvienta de la teologa? El caso es el contrario: exactamente en la medida en
que tales productos lgicos se comprometen a llevar el peso de la demostracin de la
verdad de la revelacin, en esa medida empieza a retroceder la especfica legitimidad
de la revelacin en favor de la filosofa y la autoridad de la Iglesia comienza a
erosionarse. Aunque para el Ars Magna Iuliano nada queda ms lejos que semejante
desequilibrio entre estas dos instancias portadoras de sentido, la insistencia radical en
la fuerza demostrativa de la pura razn humana y su ensamblaje con las tareas
propuestas por una teologa combatiente en muchos frentes entraan peligros al
menos a largo plazo y enormes irritaciones en lo que se refiere a la integridad de las
verdades reveladas. (p.92)

Dir finalmente el autor que no es llamativo que personalidades como Giordano Bruno
y Leibniz hayan interpretado a Llull como un lgico innovador colocando su labor
misionera en segundo plano. Y es que la idea del mallorqun frente a su invento fue la
de realizar un trabajo misionero que tuviese el fin de convertir a los infieles a lo largo y
ancho del mundo. Con el slo haber creado esa mquina sin embargo, el filsofo ya se
habra ganado un lugar entre las figuras ms importantes de la historia. Dir entonces
el autor del trabajo citado anteriormente:

Al querer garantizar la produccin de conclusiones correctas y racionales mediante un


algoritmo abstracto, Llull emprende el ensayo revolucionario de hacer saltar la antes
esttica estructura de la lgica formal tradicional. (p.3)

101

El mtodo llulliano provoca entonces una doble interpretacin que divide a la figura
del filsofo la cul creemos en nuestro trabajo, es por dems errnea. El carcter
mstico que ha posedo por instancias el mallorqun lo lleva hoy en da a una crtica por
parte de la modernidad cientificista, mientras que sus intentos de mecanizacin
elevaron cierta duda frente a algunos sectores de la iglesia en aquel entonces. De
todas maneras, vemos que los trabajos de Llull han generado grandes aportes tanto a
la filosofa, como al desarrollo tecnolgico. Queda expuesta nuestra intencin
entonces, la cul es dar crdito tanto a la cuestin lgica como a la mstica como
dadoras de nuevos conocimientos y herramientas. En el trabajo mencionado en el
resumen, llamado Ramon Lull: From the Ars Magna to Artificial Inteligence uno de los
escritores criticar a nuestra manera de prejuzgar tales mtodos para llegar a los
objetivos deseados. Con respecto a esto, una concepcin errnea de Llull que nos lleva
a ello ser la de no comprender que su sistema no estara jerarquizado ni en base a la
metafsica ni a la lgica. El dir entonces:

Aquellos que poseen conocimiento de la lgica medieval y tratan de contra


argumentar a Llull desde la misma se sorprenden al ver que el mallorqun no trata del
todo los tpicos que creen que debera estar discutiendo y que sus contemporneos si
hicieron. Por su parte, aquellos que tratan de contra argumentarlo desde el punto de
vista de la lgica formal moderna intentan hacerlo desde su sistema basado en un
extremo realismo platnico y por lo tanto, hacindolo depender en el contenido ms
que en la forma. Llull estaba al tanto de estos problemas, y es por ello que
cuidadosamente intent explicar que su sistema no estaba amoldado ni a la lgica ni a
la metafsica. (p.6)

Se da por entendido que lo planteado reside en tomar la originalidad y eficacia de Llull


para con sus trabajos sin prejuzgar antes por el fin de los mismos o la intencionalidad
del filsofo. Justamente, un tipo de pensamiento como el del mallorqu podra ser
incluso ms maduro que el que posee el vicio cientificista de hoy en da. Ante tal
cuestin, los autores del trabajo mencionado anteriormente demuestran como el
conocimiento de este filsofo fue de gran utilidad para un asentamiento tecnolgico.
El problema reside en que muchas veces se arranca al pensador de su poca y se lo
acusa por cuestiones relacionadas a ello. Entendemos que resulta extrao hoy en da
mencionar que la idea de una computadora sea la de convertir a los infieles, pero ello
no desestima la figura de Llull ni su obra. La relacin entre la fe y la razn es un punto
central dentro de la filosofa medieval as como hay temas centrales dentro de otras

102

pocas. En el trabajo El principio de conveniencia en el ncleo de la metafsica de


Ramon Lull (1978) Francisco Canals Vidal dice lo siguiente respecto a la interpretacin
de Llull en tanto pensador medieval:

Pienso incluso que este es el nico hilo conductor valido para la interpretacin
histrico-filosfica de unos sistemas en que doctrina sagrada y pensamiento racional
se despliegan en una conexin que los hara incomprensibles desde la perspectiva de
una separacin entre filosofa y teologa, segn esquemas de siglos posteriores. [].
Seria, pues, errneo leer a Llull fuera de su contexto histrico y de su situacin
espiritual. La lectura metafsica de Llull, para ser fiel al espritu y a la letra del autor, y
en definitiva aceptarle en el plano de la historia del pensamiento, tendr que moverse
siempre desde su propio punto de vista sobre la insercin del pensamiento racional en
el horizonte y el ambiente de la fe. De otro modo se correra el riesgo de atribuirle una
actitud de primaca de la razn metafsica y de absorcin de la fe en la misma lo
que paradjicamente lo situara en la lnea de Averroes, a la que Llull se enfrentaba
radicalmente. (p.200)

Ahora bien, luego de todas estas argumentaciones podemos tener por claro que Llull
fue un filsofo diverso planteando mtodos tanto lgicos como ms, si se nos permite
decir, irracionales en el transcurso de su obra. Esto lo ha llevado a varios tipos de
crticas a lo largo de la historia. Por otro lado, existe otra realidad que es la de que el
filsofo tambin ha sido influencia para grandes pensadores en el futuro lo cual nos
demuestra que la manera de obrar inusual del mallorqun tiene su propio estilo. Sin
embargo, cuando se mencion que el trabajo en compilacin entre programadores
sera el disparador del tema de nuestra ponencia se hizo para ver esta cuestin en
particular. Seremos honestos al admitir que el trabajo no se centra tanto en la figura
de Llull en tanto una revisin de sus escritos y obras, sino ms bien de su legado e
influencia. Pareci entonces interesante en nuestra actualidad hablar sobre los
conocimientos que nos dej un hombre con los mtodos de Llull dado que tan
importante es hoy en da acoplarse a los modelos estndar en la metodologa. La
academia incluso legitima la imposicin de una reducida cantidad de mtodos
aprobados para considerar de un trabajo algo adecuado (cuando no se reduce a un
mtodo nico). Es por ello, que el siguiente y ltimo apartado abrir con una cita de
Llull para luego hablar de la experiencia de los autores del trabajo mencionado
anteriormente con el fin de discutir sobre el tema del mtodo en nuestros das.

103

Ramn Llull y la posibilidad de volver a discutir sobre nuevas metodologas


En el trabajo en conjunto Ramon Lull: From the Ars Magna to Artificial Inteligence, uno
de los escritores nos mostrar como el trabajo de Llull, que se convirti en uno de los
esbozos para un proyecto de inteligencia artificial, parti desde un mtodo con
caractersticas que hoy en da no tendramos en cuenta. El escritor nos dir entonces:

Sin embargo, es tambin necesario sealar las diferencias entre la obra llulliana y la
evolucin de la lgica moderna y la inteligencia artificial. Particularmente desde
principios del siglo XX con el llamado Crculo de Viena, al cual pertenecieron
pensadores como Rudolf Carnap, el proyecto de un lenguaje elemental se relacion a
la idea de eliminar toda expresin metafsica del lenguaje ordinario. A su vez, el
proyecto de un lenguaje elemental, concebido desde el paradigma de la lgica
matemtica se torn automticamente anti metafsico. En contraste, la obra llulliana
estaba claramente concebida explcitamente dentro del lenguaje metafsico. (p. 3)

Si bien la idea no era desprestigiar como filsofo a Carnap, es necesario traer esta cita
textual ya que habla sobre un caso claro de cmo una obra como el Ars Magna pudo
sentar las bases para desarrollos tecnolgicos posteriores estando basada en
postulados que no tienen sentido para una corriente filosfica actual. Puede
criticrsenos aqu que el proyecto llulliano estara dividido en dos: La idea de la
mquina, y su manera de proceder y los postulados que la misma maneja. Sin
embargo, que los postulados fueran (como admitimos nosotros mismos) por
momentos claramente volcados hacia el inters del cristianismo, no desmerece el
avance hacia un nuevo tipo de proceder artificial. Los logros en ciencia del Medioevo
en muchas ocasiones sentaron las bases para los logros de la modernidad. Luego, este
perodo olvida aquellas bases y se autoproclama como creadora de tales inventos
desmereciendo a la Edad Media por los fines que posea. El uso hacia mejores fines (si
es que as queremos llamarlo) proviene de los arreglos de la modernidad, mientras que
los orgenes de la creacin de las mquinas provinieron de pensadores medievales. A
su vez, otro debate muy interesante se desencadena de la siguiente temtica: Si se
desmerece la obra de Llull por sus fines teolgicos, Pensamos que los fines de la
modernidad para con sus implementos tecnolgicos son en su totalidad fiables?
Ahora bien, tambin podemos preguntarnos como es que se relaciona la cita del inicio
del apartado con la cuestin de las metodologas, siendo que en realidad Llull habla
sobre la capacidad del entendimiento humano. Encuentro sin embargo algo ms en

104

este fragmento, ms bien un llamado hacia la bsqueda de otro tipo de pensamiento.


Una va de conocimiento distinta, que no necesariamente sea la fe, pero que pueda de
algn modo derribar el modelo tradicional del mtodo racional de la lgica moderna.
No se trata de comenzar a realizar nuevos inventos a partir de ideas disparatadas, sino
de entender que ante los lmites del pensamiento racional, puede existir otra va que
abra tales puertas cerradas. Schopenhauer, en tanto filsofo que retom viejos textos
indios habl sobre la posibilidad de encontrar la solucin a problemas que la razn no
puede resolver a partir de otras vas de pensamiento. Sin embargo, cometi un error
hermenutico en tanto intrprete de tales textos, ya que diferenci sobre el mundo
racional y el mundo irracional haciendo nfasis sobre el segundo. Lo que no saba,
era que en el hinduismo los irracionales seran ms bien los locos, y que ese
pensamiento al cual el aluda, en realidad se lo consideraba como supra racional 111.
Lo que nos result de gran inters entonces, fue ver como varios especialistas en
estudios de informtica y tecnologa se reunieron para hacer una especie de tributo a
la obra llulliana, en tanto consideraron que ella fue de gran influencia para su
actualidad. Los autores evitan entonces considerar al filsofo como un mstico y
plantearse sus postulados en tanto sean absurdos o no, sino que se remontan al
legado, a lo logrado gracias a las bases que el mallorqun estableci con su Ars Magna.
Finalmente, uno de los escritores dir:

Por el lado negativo, hemos demostrado que la obra de Llull no pertenece a la lgica
formal, pero el lado positivo es inusual y nos debe muchas explicaciones. Era un
sistema de compleja estructura al punto de ser semi mecnico. Y entre uno ms lidia
con ello, ms consistente e interesante parece tornarse. Finalmente, su estructura era
relacional y combinatoria. [] Podrn estos factores no ser capaces de programar, al
menos una parte de la obra de Llull en un lenguaje relacional como prlogo? Y si eso es
posible No nos clarificar esto que, ponindolo en trminos modernos no es este el
funcionamiento de su computadora del siglo XIII? El problema bsico, como lo veo, es
que nos ha sido legada una antigua computadora hecha de pergamino y tinta, pero en
el camino el manual se perdi. Por suerte, tenemos muchos de los materiales para
hacer una nueva. (p. 21)

111

Se decidi con respecto a este tema no plantear una cita aislada con el fin de argumentar sino ms
bien inducir al lector al sano ejercicio de la lectura sobre ciertos temas de estudios orientalistas que
hablan sobre el tema. Entre ellos recomendamos el texto de Ren Guenn La metafsica oriental o el de
la autora Wendy Doniger Shiva: El asceta ertico. Si bien entendemos que al hacer esto arrojamos la
responsabilidad de lectura sobre el lector, result interesante dejar abierta esta cuestin oriental que
lamentablemente, es muy compleja como para poder tratarse en este trabajo.

105

Terminaremos frente a esto explicando con nuestro entendimiento limitado sobre


informtica porque es que el Ars Magna resulta para estos autores tan importante.
Aparentemente, Ramn Llull ha creado con su mquina un esbozo de modelo
relacional, el cul hoy en da es el ms utilizado en las bases de datos de las
computadoras modernas para modelar problemas reales y administrar datos
dinmicamente. Muchos de los lgicos que se desenvuelven en diversas ramas toman
a Frege como incentivo para la creacin de estos sistemas, sin embargo hay quienes
ven en Llull un gran antecedente a pesar de que el filsofo no aplicaba a este nuevo
tipo de lgica. Las bases moldeadas para tal modelo fueron postuladas en 1970 en los
laboratorios IBM de California y en ella, una relacin representa una tabla que no es
ms que un conjunto de filas, cada fila es un conjunto de campos y cada campo
representa un valor que interpretado describe el mundo real. Finalmente, y
reconociendo la similitud entre este sistema y el inventado por Llull cabe
replantearnos si no estamos condicionando o limitando el conocimiento nosotros
mimos cuando reprimimos la posibilidad de nuevas metodologas. El mallorqun
demostr que a pesar de sus caracteres msticos pudo crear una mquina capaz de
haber sentado las bases para un muy posterior y novedoso modelo informtico.

Bibliografa
AA.VV (2011): Ramon Lull: From the Ars Magna to Artificial Inteligence Artificial Intelligence
Research Institute, IIIA Consejo Superior de Investigaciones Cientficas Barcelona, Espaa112.
CANALS VIDAL, Francisco (1978): El principio de conveniencia en el ncleo de la metafsica de
Ramn Llull en Studia Lulliana 22 (1-3) 199-207.
KUNZELL, Werner (1998): El Ars Generalis Ultima de Ramn Llull (Estudios sobre un origen
secreto de la teora computacional) Revista Espanola de Filosofa Medieval, 5 pp. 89-107,
traduccin Luis Baz Palma.
LLULL, Ramn (2009): Llibre de contemplaci, Barcelona, Editorial Barcino.

112

Las citas de este trabajo fueron traducidas al espaol por el autor del artculo.

106

MESA REDONDA

Tema general

En el marco de estas Jornadas de homenaje a Ramon Lull, el objetivo de la mesa


redonda es presentar a un autor que recibi su influencia, Heimerico del Campo
(1395-1460). En l se conjugan dos tendencias que comienzan a perfilarse en el s. XV.
La primera corresponde a las temticas propias del mbito acadmico de entonces, del
cual Heymerico es en su carcter de profesor y rector universitario uno de los
principales representantes. La segunda tendencia excede los lmites universitarios y se
caracteriza por la bsqueda de nuevas metodologas, influenciadas por el racionalismo
lulista y el misticismo.
La ponencia de la doctora Cecilia Rusconi (UBA, CONICET) tiene como objetivo
presentar la figura y la obra de Heimerico. Su presentacin cumple la funcin de
introducir y unificar las dems ponencias que conforman la mesa redonda.
La comunicacin del doctor Gustavo Fernndez Walker (Universit di Lecce, UBA,
UNSAM) traza una breve semblanza de las principales lneas del aristotelismo de
Colonia en la primera mitad del siglo XV, para determinar continuidades y rupturas con
la filosofa de Heimerico del Campo.
Por su parte el doctor Julin Barenstein (UBA, CONICET) propone una breve
comparacin de las obras homnimas de Ramon Llull (1232-1316) y Heimerico del
Campo; esto es, sus respectivos Artes Demonstrativae. Su objetivo es tanto dar cuenta
de la influencia del Doctor illuminatus en la obra de Heimerico.
Por ltimo, la doctora Paula Pico Estrada (UBA, UNSAM) analiza la relacin intelectual
entre Nicols de Cusa (1401-1464) y Heimerico del Campo y la relacin de ambos con
la comn fuente lulliana.

Aristotelismo y lulismo en Heymerico de Campo


Cecilia Rusconi

En Heymeric van den Velde, ms conocido como Heymerico de Campo


(Eindhoven 1935-Lovaina 1460), se conjugan dos tendencias que comienzan a

107

perfilarse en el s. XV. La primera corresponde a las temticas propias del mbito


acadmico de entonces, del cual Heymerico es en su carcter de profesor y rector
universitario uno de los principales representantes. Desde esta perspectiva, se
presenta como defensor del aristotelismo y, ms particularmente, como dirigente de la
corriente albertista. La segunda tendencia excede los lmites universitarios y se
caracteriza por la bsqueda de nuevas metodologas, impregnadas de influencias
neoplatnicas y msticas, junto con estrategias metodolgicas de inspiracin
geomtrica, que lo emparentan con las filosofas de Raimundo Lulio y Nicols de Cusa.
En un contexto de crisis y renacimiento cientfico, Heymerico representa, por una
parte, una de las principales corrientes universitarias. A la vez, influenciado por el
racionalismo lulista y el misticismo, supone una tradicin que florece especialmente
fuera del mbito universitario. Por esta razn, su obra constituye un lugar estratgico
desde donde estudiar las distintas lneas de pensamiento que conviven en el contexto
de una misma poca. Su preocupacin por el mtodo de la ciencia representa una
pregunta importante a lo largo de la Edad Media, constituyndose en un problema
fundamental en el s. XV.

El objetivo del presente trabajo es introducir la figura de Heymerico de Campo,


mostrando en primer lugar (1) el contexto acadmico en el que ste se inserta, para
pasar, en segundo lugar (2) a presentar el controvertido estado de la cuestin en torno a
su posible funcin mediadora entre Raimundo Lulio y Nicols de Cusa.

I.- El aristotelismo de Heymerico


La actividad intelectual de Heymerico tiene lugar en el contexto de las querellas
sostenidas en la Universidad de Colonia durante el s. XV. Adems de aqullas dadas
entre realismo y nominalismo, existe, desde mediados de 1420, un amplio campo de
disputas dentro del propio realismo113. El escenario de estas disputas se localiza en

113

Vale tener en cuenta que Colonia constitua la fortaleza de la via antiqua. Cf. e.g. Heiko Obermann,
via antiqua via moderna, Late Medieval Prolegomena to Early Reformation Thought, Journal of the
History of Ideas, Vol. 48, No. 1 (Jan. - Mar., 1987), pp. 23-40, p.24.

108

torno de las distintas Bursae o casas de estudio, establecidas por los estudiantes de la
Facultad de Artes y dirigidas por algn profesor influyente114.
Para cuando Heymerico ingresa en Colonia, en 1422, existen cuatro Bursae, dos de ellas
de tendencia tomista y dos de tendencia albertista. La ms antigua casa tomista es la
Bursa Montanum, denominada as a partir del nombre de sus principales dirigentes,
Gerhard y Lambertus de Monte (de Heerenberg), aunque fuera fundada por Henry de
Gorkum. Le sigue la Bursa Corneliana, denominada a partir de su segundo dirigente,
Cornelius Baldewini (de Dordrecht). Del lado del Albertismo tenemos la Bursa
Laurentiana, fundada por Laurentius Buninch (de Groningen), y la Bursa Cucana,
tambin apelada a partir de su fundador, y corregente de la Laurentiana, Johannes von
Kuyck (de Flanders)115.
Aunque Heymerico llega a Colonia por invitacin de Henry de Gorkum, perteneciente a
la Bursa Montana, se convierte en el principal representante de la Bursa Laurentiana.
Un ao ms tarde se inicia entre Heymerico y Gerardo de Monte una discusin sobre la
posibilidad de reconciliar las interpretaciones de Alberto Magno y Toms de Aquino en
torno a Aristteles. En 1428, Heymerico publica un Tractatus problematicus, en el que
expone 18 problemas filosficos, contraponiendo para cada uno, la solucin dada por
ambas posiciones116.
Aunque el Tractatus problematicus est principalmente dirigido contra el Tomismo,
presenta en una primera seccin, las opiniones de Heymerico contra los moderni. Esta
parte est tomada del De universali reali de su maestro Jun de Nova Domo,
considerado por l como el primer parisiense resuscitador de la doctrina de Alberto117.
Jun de Nova Domo haba defendido la filosofa de Alberto Magno por sobre los ataques
de los tomistas pero tambin contra los formalizantes escotistas. Este inters debe
entenderse en relacin con la crticas abiertas aos antes en Pars por Johannes Gerson
y dirigidas contra los escotistas, quienes caen en este error (el de Platn) que es
114

Cf. Tewes, Gtz-Rdiger, Die Bursen der Klner Artisten-Fakultt bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts,
(Studien z. Geschichte d. Univers. zu Kln, 13) Kln, 1993, p. 48.
115
Cf. Harm Goris, Thomism in Fifteenth Certury Germany, en Paul van Geest, Aquinas as Authority,
Leuven, 2002, p. 11.
116
Aos ms tarde Gerhard responder a este Tractatus con su Tractatus concordiae, al que Heymeric
reacciona con una carta a la Universidad de Colonia que recibi el nombre de Invectiva. Gerhard concluye
la discusin con una Apologia.
117
Cf. Meersseman, Gilles Grard, Geschichte des Albertismus, I, Roma, 1935, p. 9: primus parisiensis
doctrinae Alberti () resuscitator.

109

contrario, no slo a la Escuela Peripattica, sino a la Catlica 118. Gerson considera el


lenguaje escotista como un modus loquendi platonicorum. Y caracteriza su mtodo
como basado en una abstraccin de tipo matemtica dirigida a la imaginacin y la razn,
por lo cual se refiere a los escotistas como formalizantes119. En el caso de Gerson, la
crtica tiene como fuente principal a Toms de Aquino a quien menciona
explcitamente que ya se haba referido, en el contexto de crticas semejantes, al
modus loquendi platonicorum120. Sin embargo, ya en los comentarios de Alberto
encontramos una reaccin contra las errneas doctrinas platnicas, estoicas y
pitagricas. Al comienzo de su Comentario a la Metafsica, Alberto ataca el error
Platonis, que residira en considerar una continuidad ontolgica entre los mbitos
natural, matemtico y divino121. Esta crtica no se dirige directamente a Platn sino a los
amici Platonis122, contemporneos de Alberto, identificados con representantes de la
Escuela de Oxford, tales como Robert Kilwardby o, ms directamente, Roger Bacon
maestro de artes en Pars, cuando Alberto llega all en 1242123.
El Aristotelismo defendido por Heymerico pretende insertarse en esta misma lnea.
Cuando se manifiesta, una y otra vez, aristotlico, est sosteniendo en efecto, la
interpretacin albertista (en contra de la tomista), pretendiendo ser con ello
consecuente con los lmites de dicha interpretacin (en contra de los platnicos).
Adems de las recurrentes referencias a Aristteles muchas veces a travs de los
comentarios de Alberto , es comn encontrar en sus textos la aclaracin manifiesta de
que la obra habr de apoyarse en principia Peripatheticorum, quorum archidoctor est

118

Johannes Gerson, Contra curiositatem studentium, en Oevres completes, III, Mgr. Glorieux (ed.),
Paris, 1962, pp. 224-249: Corruunt in hunc errorem (sc. Platonis) non solum peripatheticae sed catholicae
scholae contrarius. Cf.Maarten Hoenen, Modus loquendi Platonicorum. Johannes Gerson und seine
Kritik an Plato und den Platonisten, The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach,
cur. Maarten J.F.M. Hoenen - Stephen Ellis Gersh, adiuv. Pieter T. van Wingerden, Berlin-New York, 2002,
pp. 325-343 p. 328:
119
Segn Gerson, en el mbito teolgico este mtodo slo puede conducir al error, puesto que el
conocimiento de Dios debe ser buscado mediante el intelecto. Cf. Maarten Hoenen, Modus loquendi
Platonicorum, p. 340.
120
Cf. Thomas Aquina, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio, C. Pera (ed.), Turin, 1950,
proemium I.
121
Met. I tr. I c. 1, ed. Borgnet VI, 2b: Cavendus est autem hic error Platonis, qui dixit naturalia fundari in
mathematicis, et mathematica in divinis, sicut causa tertia fundatur in secunda, et secunda in prima, et
idea dixit esse principia naturalium mathematica, quod omnino falsum est.
122
Cf. Met. I tr. I c. 8, p. 15b.
123
Cf. Weisheipl, Albertus Magnus and the Oxford Platonist, en Proceedings of the American Catholic
philosophical Association, 32 (1958), p. 132 ss.

110

Aristoteles124. Aclaraciones de este tipo suelen ir incluso acompaadas de expresiones


mediante las que intenta separar tales principios de cualquier resabio platnico,
refirindose a Platn como infidelis o declarando a la doctrina platnica como reproba
Platonis falsigraphia125.
Sin embargo, una mirada panormica de su obra pone en evidencia que Heymerico
utiliza a Aristteles como una inspiracin inicial para la composicin de un pensamiento
orientado en un sentido peculiar que, si bien muestra los rasgos neoplatnicos del
propio Alberto con el consecuente peso del Ps. Dionysio o los textos pseudo
aristotlicos como el Liber de Causis se extiende mucho ms all, hacia el intrincado
sistema de Raimundo Lulio, cuya influencia abre una fructfera relacin con Nicols de
Cusa. En efecto, esta utilizacin funcional de la filosofa aristotlica en la elaboracin de
nuevos modelos y sistemas se inserta en una tradicin que, fundamentalmente a partir
del siglo XIV, contina hasta bien entrada la Modernidad. De all que la mera mencin de
Aristteles no baste para calificar a un autor o una obra como escrita more
Peripatheticorum, sino que resulta importante detectar qu lecturas y, principalmente,
qu interpretaciones de la obra del Estagirita estn en juego en cada caso126.
Desde su supuesto Aristotelismo, la obra de Heymerico se presenta fiel a los curricula
universitaria, sobre todo en lo que respecta a Colonia y Lovaina donde ensear desde
1435 hasta su muerte , pero lo que se apoya en tal supuesto es un sistema que, al
modo del luliano, debe conformar un ars aplicable a todos los mbitos del saber.
El inters de Heymerico en la obra de Lull es evidente sobre todo en un conjunto de
obras que redacta durante su estada en el concilio de Basilea, entre los aos 1432 y
1435: el De sigillo aeternitatis, la Disputatio de potestate eclesiastica127 y el Colliget
principiorum.

124

Cf. Ars demonstrativa n. 9, en Heymericus de Campo, Opera Selecta, ed. R. Imbach / P. Ladner,
Freiburg, 2001.
125
De sigillo aeternitatis n. 2: () illa reproba Platonis obviet falsigraphia, sed per omnia deserviat
doctrina Aristotelis demonstrativa, en Heymericus de Campo, Opera Selecta, p. 99
126
Vase, por ejemplo, la rica y diversa tradicin de interpretacin de los Tpicos de Aristteles en los
diversos artculos recogidos en J. Biard, F. Mariani Zini, Les lieux de l'argumentation. Histoire du syllogisme
topique d'Aristote Leibniz, Brepols, Turnhout 2009 (Studia Artistarum 22). Para una lectura ms general
de las diversas lecturas tardo-medievales sobre la obra de Aristteles, cf. Sten Ebbesen, David Bloch,
Jakob Leth Fink, Heine Hansen, Ana Mara Mora-Mrquez, History of Philosophy in Reverse. Reading
Aristotle through the Lenses of Scholars from the Twelfth to the Sixteenth Centuries, Copenhague, The
Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 2014.
127
En adelante: Disputatio.

111

Es en parte a causa de la presunta influencia luliana que se hace evidente en estas obras,
que Heymerico es sospechado de haber sido quien sembrara el conocido inters de
Nicols de Cusa por la obra de Lull.

II.- Heymerico como mediador entre Lulio y el Cusano


Han sido Edmond Vansteenberghe128, Paolo Rotta129, Josef Koch130, Josef E. Hofmann131,
Rudolf Haubst132, Eusebio Colomer133, Charles Lohr134 y, ms recientemente Klaus
Reinhardt135, quienes han sentado las bases de una investigacin en torno al flamenco,
que nace a partir del inters que el Cusano parece haber tenido en su obra.
En efecto, la Biblioteca Cusana de Bernkastel-Kues cuenta con tres cdices con obras de
Heymerico, los Cod. Cus. 24, 105 y 106, el ltimo de los cuales contiene exclusivamente
obras suyas136. Estas aparecen adems ilustradas con abundantes notas tomadas de
mano cusana. Dichos apuntes se sitan segn Haubst, en lo que se refiere a la
abundancia de notas, en primer lugar junto a las correspondientes a los comentarios de

128

E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401 -1464), Laction de la pense, Pars, Champion,
1920, p. 418 y ss.
129
P. Rotta, La biblioteca del Cusano, Rivista di filosofia neoscolastica, 21, 1927, p. 32 y ss.; Il Cardinale
Nicolo da Cusa: la vita ed il pensiero, Miln, Societ ddition Vie et pense, 1928, p. 260 y ss.
130
J. Koch (ed.), Cusanus-Texte: I. Predigten: 2./5.: Vier Predigten im Geiste Eckharts, Lateinisch und
deutsch, mit einer literaturhistorischen Einleitung und Erluterungen, Breslau, Heidelberg 1937; CusanusTexte: I. Predigten: 7. Untersuchungen ber Datierung, Form, Sprache und Quellen. Kritisches Verzeichnis
smtlicher Predigten, Heidelberg 1942.
131
J.E. Hofmann, Die Quellen der Cusanischen Mathematik I: Ramon Lulls Kreisquadratur, Heidelberg,
1942 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse; Jg. 1941/42, 4.
Abh. = Cusanus-Studien VII).
132
Rudof Haubst, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier,
Paulinus, 1952; Die Christologie des Nikolaus von Kues, Friburgo, 1956.
133
Eusebio Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek, Berlin,
Walter de Gruyter & Co., 1961; De la Edad Media al Renacimiento. Ramn Llull-Nicols de Cusa- Juan pico
Della Mirandola, Barcelona, Herder, 1975, pp. 19-169.
134
Charles Lohr, Die berlieferung der Werke Ramon Lulls, Freiburger Universittsbltter, 78, 1982, pp.
13-28; Ramn Lull und Nikolaus von Kues. Zu einem Strukturvergleich ihres Denkens, Theologie und
Philosophie, 56, 1981, pp. 218-231.
135
Klaus Reinhardt, Die Lullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues. Ein
Forschungsbericht, Ramon Llull und Nikolaus von Kues: Eine Begegnung im Zeichen der Toleranz. Akten
des Intenationalen Kongresses zu Ramon Llull und Nikolaus von Kues..., pp. 1-23.
136
Cf. e.g. Klaus Reinhardt, Werke des Heymericus de Campo (+ 1460) im Codex Cusanus 24, Traditio,
50, 1995, pp. 295-310; Cecilia Mara Rusconi, - Kalus Reinhardt, Die dem Cusanus zugeschriebenen
Glossen zu den Theoremata totius universi fundamentaliter doctrinalia des Heymericus de Campo, Klaus
Reinhardt (ed.), Heymericus de Campo. Philosophie und Theologie im 15. Jahrhundert, Regensburg, 2009,
pp. 53-73; Heymericus Tractatus de philosophica interpretatione sacrae Scripturae und sein
Wissenschaftsverstndnis; Heymericus de Campo, pp. 155-168; Dragos Calma - Ruedi Imbach, Les notes
marginales de Nicolas de Cues au trait Colliget principiorum d'Heymeric de Campo, Klaus Reinhardt
(ed.), Heymericus de Campo, pp. 15-51.

112

Alberto Magno sobre el Pseudo Dionisio Areopagita. Tales notas, que se centran sobre
todo en los Theoremata totius universi y el Ars demonstrativa, fueron tomadas en la
misma poca en que Nicols esbozara dos interpretaciones del ars luliano (Cd. Cus. 83
f. 303 r-302v, y 85, f. 55v), una de las cuales muestra notables semejanzas con la
peculiar interpretacin de ndole aristotelizante que del mismo ars realizara el propio
Heymerico.
Si bien es evidente el inters que Nicols de Cusa tena por la obra de Lull, es sin
embargo ms controvertida la cuestin acerca del origen de tal inters. Hasta el
momento se han ensayado dos respuestas fundamentales a esta cuestin.
La primera es la hiptesis de que el Cusano habra conocido la obra de Lull durante su
estada de estudio en Padua (1417-1423); hiptesis que ha sido sostenida
fundamentalmente por M. Batllori y los hermanos Carreras y Artau137. Efectivamente,
en la primera mitad del siglo XV exista en Padua un crculo luliano, cuya figura central
era el por entonces Profesor Fantino Dandolo. El Cod. Cus. 82 le habra sido regalado al
Cusano por el mismo Dandolo, entre los aos 1448-1451138.
Sin embargo, esta hiptesis adolece de un problema de anacrona, puesto que las
primeras noticias que tenemos del crculo lulista de Padua datan de 1433, con lo cual
seran posteriores a la estada cusana all, sin que haya podido mostrarse la existencia de
un cculo tal anterior a 1423.
Este problema ha dirigido la investigacin hacia una nueva hiptesis, que relaciona el
primer encuentro del Cusano con la obra de Lull, ya no con el crculo de lulistas de
Padua, sino con el crculo lulista de Pars, viendo a Heimerico de Campo como
intermediario entre ambos pensadores.
La hipstesis de Heimerico como mediador entre Lull y el Cusano ha sido especialmente
trabajada por Rudolf Haubst y Eusebi Colomer, quienes aplazan el encuentro del
Cusano con la obra de Lull hasta la estada de ste en Colonia (1425-1428). Sin embargo,
no es claro cmo habra tenido lugar esta mediacin.

137

M. Batllori, El Lulismo en Italia, en Revista de Filosofia 2 Madrid 1943, pp. 479-537 y Carreras y Artau,
Historia de la Filosofa Espanola Filosofa cristiana de los siglos XIII al XV, t. II, Madrid, 1943, pp. 534558.
138
Cf. M. Honecker, Lullus-Handschrifte, pp. 258-259; Lohr, Die berlieferung p. 28; K. Reinhardt, Die
Llullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues, p. 14.

113

Heymerico estudia en Pars aproximadamente entre 1410 y 1420139. All existan lugares
apropiados para estudiar la obra de Lull, a saber: la Biblioteca de la Sorbona y la Cartuja
de Vauvert. Segn Maarten Hoenen, en su carcter de extranjero, es ms probable que
Heymerico haya accedido ms bien a la segunda de estas instituciones140. Por ese
tiempo, floreca en torno de la Cartuja de Vauvert un pequeo grupo lulista contra el
cual se dirigieron las prohibiciones de la Facultad de Teologa y las campaas
periodsticas de Jean Gerson141.
Ahora bien, en 1422 Heymerico comienza su labor docente en la Universidad de
Colonia142. All se inscribe el Cusano en 1425. Tres aos ms tarde, en 1428 Nicols
extracta el Liber contemplationis de Lulio declarando haber usado como modelo un
autgrafo de Lull, que habra regalado a los cartujos de Vauvert. El explicit del texto, en
el Cod. Cus. 83, reza: Extracto de los libros de meditaciones de Raimundo que escrib de
mano propia y d a los hermanos cartujo de Paris, por m Nicols de Cusa (per me
Nicolaum Cusze) 1428143.
El cdice al que se hace referencia en esta nota es el Codex Latinus 3348A de la
Biblioteca Nacional de Pars, el cual no es sin embargo autgrafo de Lull144. La
importancia de esta referencia radica, de un lado, en la datacin (1428) y de otro, en la
palabra Cusze. En efecto, tanto Honecker como Colomer entienden Cusze como locativo,
de manera que el Cusano habra llevado a cabo la copia en 1428 en la ciudad natal de
Kues. La pregunta que se presenta entonces es cmo es que pudo copiar en Kues el
manuscrito parisino.
Recin en 1980 Haubst muestra que el Cusano pudo haber estado en Pars, de manera
que Heymerico, que por lo menos desde 1410 haba estudiado ah, lo haya llevado

139

Cf. Maarten Hoenen, Academics and Intellectual Life in the Low Countries. The University Career
of Heymeric de Campo (gest. 460), Recherches de Thologie ancienne et mdivale, 61, 1994, pp.177178.
140
Maarten Hoenen, Academics and Intellectual Life in the Low Countries..., p. 181; Jocelyn. Hillgarth,
Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, Oxford, Clarendon Press, 1971, pp. 270-274.
141
Cf. Alois Madre, Die theologische Polemik gegen Raimundus Lullus. Eine Untersuchung zu den Elenchi
auctorum de Raimundo male sentientium, Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des
Mittelalters, 11, 1973, pp. 80-85.
142
Cf. Maarten Hoenen, Academics and Intellectual Life in the Low Countries..., p.185.
143
Extractum ex libris meditacionum Raymundi quos propria manu scripsit et dedit fratibus cartusiensibus
Parisius, per me Nicolaum Cusze 1428 inceptum feria II post Iudica in Quadragesima Cod. Cus. 83, f. 51r.
144
En la segunda serie de extractos, luego del extracto del Liber de forma Dei, en contramos nuevamente
la referencia a un autgrafo luliano. Cod. Cus. 83, f. 97r.

114

consigo y le haya facilitado el acceso a las bibliotecas en la primavera de 1428 145. En ese
sentido, Haubst propone que Cusze no debe ser interpretado como locativo, sino como
un gentilicio, o sea como Nicols de Cusa.
En suma, entre 1425 y 1426, Nicols se habra relacionado con Heymerico y tres aos
ms tarde, en 1428, comenzado los apuntes sobre el Liber magnus contemplationis en
Pars.
Con todo, esta hiptesis tiene que ser contrastada con una objecin. Como han
mostrado sobre todo los estudios de Colomer, si bien es posible encontrar una tmida
influencia luliana en ciertas obras de Heymerico correspondientes al perodo de Colonia,
tales como el Quadripartitus quaestionum, los Theoremata totius universi y el Ars
demonstrativa, la presencia luliana se hace realmente evidente en su obra recin en el
conjunto de escritos redactados durante su estada en el concilio de Basilea (1432 a
1435): el Tractatus de sigillo aeternitatis, la Disputatio146 y el Colliget principiorum147.
Ahora, si la influencia luliana es probable recin a partir de 1432, la hiptesis de la
mediacin del flamenco entre Lull y el Cusano no explica cmo lleg Nicols a tomar sus
apuntes sobre el Liber contemplationis ya en 1428.
Otro punto actual de controversia se centra en la ndole de la relacin entablada entre
Heymerico y Nicols. Con frecuencia se ha considerado que se trataba de una relacin
de maestro - alumno148, pero hay que tener en cuenta que el Cusano ingresa a Colonia
como doctor decretorum en consideracin de lo cual se lo exime (ob reverentiam
personae) del arancel correspondiente149. Estos datos permiten sospechar que la
relacin fuera ms bien de colegas.
A favor de esta posibilidad, vale considerar que, no slo Nicols se nutre de textos de
Heymerico, sino que tambin este ltimo tiene inters en la obra del Cusano150. Como

145

Rudolf Haubst, Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriften-Studien in Paris. p. 203.
Cf. Heymericus de Campo Opera Selecta 1.
147
Cf. Eusebio Colomer, De la Edad Media al Renacimiento..., p. 93.
148
Cf. e.g. Eusebio Colomer, De la Edad Media al Renacimiento..., p. 94; Ruedi Imbach, Einheit des
Glaubens. Spuren des Cusanischen Dialogs De pace fidei bei Heymericus de Campo, Freiburger Zeitschrift
fr Philosophie und Theologie, 27, 1980, pp. 5-23.
149
Cf. Acta Cusana Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, im Auftrag der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, hg. von Erich Meuthen und Hermann Hallauer, Hamburg 1976 ss. n. 25.
150
Cf. Emil Van de Vyver, Annotations de Nicolas de Cues dans plusieurs manuscrits de la Bibliothque
Royal de Bruxelles, Nicol da Cusa. Relazione tenute al convegno interuniversitario di Bressanone del
1960, Florencia, 1962, pp. 47-61, Die Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues, Mitteilungen
Und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, 7, 1969, pp. 129-145.
146

115

prueba de ello, sabemos que Nicols hizo copiar para l y corrigi de su propia mano el
De mathematicis complementis y el De theologicis complementis151. As tambin es
evidente que Heymerico conoca el De pace fidei y el De docta ignorantia152; obras que
extract entre 1454 y 1460. Estos hechos se comprueban en parte por una carta del 14
de enero de 1454 que enva a Dietrich von Xanten, el secretario de Nicols de Cusa. All
se refiere a este ltimo como praeceptor y a su creacin como una ingeniosa
adinvensio153.
Pero sobre todo es llamativo que, en parte, de estos extractos habra nacido una de sus
obras ms voluminosas: el, en su mayor parte an indito Centheologicon154. En este
escrito se describen 101 clases de teologa, entre las que se encuentra una theologia
Raymundi Lulli memoriter epylogata, cuatro que se corresponden indudablemente con
obras cusanas. El captulo XIV (theologia cuiusdam mystici theologi ignoranter docta)
corresponde muy probablemente a De docta ignorantia, el XV (theologia eiusdem
coniecturaliter unitrina) a De coniecturis, el XVI (theologia eiusdem geometrica) a De
theologicis complementis155 y el XX (theologia variarum sectarum consona) a De pace
fidei156.

Conclusin
En suma, por un lado, la figura de Heymerico de Campo muestra, en base a una
numerosa cantidad de obras, una explcita filiacin y defensa del aristotelismo, de
acuerdo a la interpretacin albertista del mismo. Por otro lado, otra cantidad de obras,
fundamentalmente aqullas redactadas durante el perodo del Concilio de Basilea,
muestra un Heymerico que, sobre principios supuestamente aristotlicos, intenta seguir

151

Emile Van den Vyver, Die Brsseler Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues, Mitteilungen
Und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, 4, 1964, pp. 325 y ss.
152
E.g. Raymond Klibansky, Nicolai de Cusa, Opera omnia VII, Hamburg, 1959, pp. XXI.
153
Fol. 68vb. Cf. Raymond Klibansky, Nicolai de Cusa, Opera omnia VII, pp. XXVI-XXVII; Ruedi Imbach, Das
Centheologicon des Heymericus de Campo und die darin enthaltenen Cusanus-Reminiszenzen, Traditio,
39, 1983, p. 472, FlorianHamann, Das Siegel der Ewigkeit. Universalwissenschaft und Konziliarismus bei
Heymericus de Campo, Mnster, 2006, p. 340.
154
La obra nos ha llegado en nico manuscrito, el Cdice Bruxelles, Bibl. Royale, ms. 11571-75 (2177), f. 1
va-74vb. Cf. Joseph Van den Gheyn, Catalogue des manuscrits de la Bibliotheque Royale de Belgique, III,
Bruselas, Henri Lemertin, 1903, pp. 327-328.
155
Los fragmentos correspondientes a estos tres captulos fueron editados por Ruedi Imbach en: Das
Centheologicon des Heymericus de Campo und die darin enthaltenen Cusanus-Reminiszenzen: Hinweise
und Materialien, Traditio, 39, 1983, pp. 466-477.
156
El fragmento correspondiente fue editado por Ruedi Imbach en: Einheit des Glaubens..., pp. 14-23.

116

el peculiar pensamiento lulista. En lo que respecta a este segundo aspecto, el estado


actual de la cuestin muestra la importancia de la figura del maestro flamenco en lo que
concierne a uno de los mayores interrogantes de la historiografa cusana, a saber, el
intenso y silencioso inters en la obra de Lull. La figura de Heymerico aparece
fundamentalmente a la luz de este interrogante. Su obra, sin embargo, apenas en
proceso de edicin, contina en las sombras.

El Arte de Llull es semejante al mo.... La influencia luliana en el Tractatus de sigillo


aeternitatis de Heymeric van den Velde.

Llulls Art is similar to mine.... Lullian influence in Heymeric van den Veldes
Tractatus de sigillo aeternitatis.

Julin Barenstein
aneleutheroi@yahoo.com.ar
UBA-CONICET
Argentina

Resumen: En esta comunicacin nos adentramos en el trabajo ms original de


Heymeric van den Velde (1395-1460), el Tractatus de sigillo aeternitatis (circa 1432),
con el objeto de determinar el alcance de la influencia luliana en esa obra, a la luz de
los textos ms ledos y comentados del doctor illuminatus, i.e., el Ars generalis ultima y
el Ars brevis, ambos escritos en 1308.
Palabras clave: influencia luliana, Heymeric van den Velde, Ars magna, Ramon Llull.

Abstract: In this paper we get in the most original piece of Heymeric van den Velde
(1395-1460), Tractatus de sigillo aeternitatis (circa 1432), in order to determine the
lullian influence in this work, in the light of Doctor illluminatuss more readed and
commented texts, i.e., Ars generalis ultima and Ars brevis, both written in 1308.
Key-words: lullian influence, Heymeric van den Velde, Ars magna, Ramon Llull.

117

Introduccin
El objetivo de este trabajo es dar cuenta de la influencia del pensamiento de
Ramon Llull (1232-1316) en el de Heymeric van den Velde (1395-1460) a partir del
anlisis de la obra ms original del maestro flamenco, el Tractatus de sigillo
aeternitatis (circa 1432), y el rastreo de sus posibles antecedentes en el Ars magna
tomando como base dos textos del perodo ternario de la produccin del doctor
illuminatus, el Ars generalis ultima (1308) y el Ars brevis (1308). En cumplimiento de
nuestro objetivo nos centraremos, puntualmente, en las figuras que presentan los
textos mencionados, las cuales dan estructura a las obras estudiadas y organizan sus
respectivos contenidos. As pues, el camino a recorrer es el siguiente: en una primera
parte, de tenor general, se dar cuenta de la presencia del pensamiento luliano en las
obras de Heymeric, en la segunda se abordar el Tractatus de sigillo aeternitatis
haciendo hincapi en el significado y funcionamiento del sigillum aeternitatis, la figura
especular que da nombre al tratado, y en la tercera, por ltimo, nos centraremos en
los textos del filsofo cataln para desentraar el significado y funcionamiento de las
figuras A y T, as como tambin la posible relacin entre stas y el sigillum de
Heymeric.

1. Llull en las obras de Heymeric.


A Heymeric se le atribuyen cerca de cincuenta obras. Si hacemos a un lado toda una
serie de obras polmicas, fruto de las controversias entre las escuelas colonienses, nos
quedan todava unas cuantas obras originales. Esta produccin original del maestro
flamenco puede ser dividida en tres perodos comprendidos entre los aos 1420-1435.
Del primero, que ocupa los dos aos de 1420 a 1422, nos ha llegado el Compendium
divinorum, obra que corresponde al perodo de enseanza en la escuela capitular de
Diest. El segundo, de 1422 a 1432, comprende los primeros diez aos de docencia en
Colonia y es el ms prolfico. De este perodo nos han llegado cuatro trabajos que, a los
fines de la investigacin que aqu encaramos, merecen nuestra atencin:
Quadripartitus quaestionum, Quaestiones supra libros philosophiae rationalis, realis et
moralis, Theoremata totius universi y Ars demonstrativa. Del tercero, por ltimo,
provienen las obras ms originales de Heymeric y aquellas en las que el influjo luliano
aparece de manera ms evidente: Tractatus de sigillo aeternitatis, Disputatio de

118

potestate ecclesiastica y Colliget principiorum. Se trata de obras redactadas durante el


Conciclio de Basilea (a partir de 1432)157.
Ahora bien, aunque nuestro trabajo se centra en la influencia luliana en el Tractatus de
sigillo aeternitatis, conviene tener en cuenta algunos aspectos generales de la
produccin Heymericense que iluminan el contexto en el que sale a la luz la obra en
cuestin. En principio, es dable afirmar, siguiendo en esto a Eusebi Colomer158, quien a
su vez sigue al P. Meerseman159, que el influjo de Llull en el pensamiento de Heymeric
est presente en todas las obras mencionadas y que una lectura de ellas de conjunto
revela una suerte de maduracin y hasta, por as decir, una profundizacin
comprensiva de las ideas del filsofo cataln por parte de van den Velde. El Ars
demonstrativa, p.e., es un trabajo cuyo ttulo nos remite directamente a la obra
homnima del doctor illuminatus, se despliega como una serie de ochenta brevsimas
quaestiones o preguntas160 como las que presentan todas las versiones del Ars
magna161, y que son resueltas, en este caso, no a partir de los significados de las letras
que componen los alphabeta de los Artes lulianos sino desde la perspectiva albertista
de Heymeric, que podemos caracterizar, a grandes rasgos, como de un aristotelismo
neoplatonizante162.
157

Cf. WATANABE, M.-CHRISTIANSON, G.-IZBICKI, T. M., Nicholas of Cusa: A Companion to his Life and
Times, Ashgate, England, 2011, cap. II.5., pp. 94-99; TRIAS MERCANT, S., Diccionari D`Escriptors Lul.listes,
Edicions UIB, Palma, Col.lecci Blaquerna, 6, 2009, pp. 144-145; CASARELLA, P., Heymeric of Camp en
GRACIA, J. E.-NOONE, T. B. (eds.), A Companion to Philosophy in Middle Ages, Blackwell Publishing,
Malden-Oxford-Victoria, 2002, pp. 316-318; DE LIBERA, A., La Filosofa Medieval, Docencia, Buenos
Aires, 2000, pp. 474-475.
158
COLOMER, E., Doctrinas lulianas en Heimeric van den Velde en EL (1959), pp. 117-136. Reproducido
en COLOMER, E. De la Edad Media al Renacimiento, Herder, Barcelona, 1975, pp. 78-99 (hay
reimpresin de esta ltima obra del 2012).
159
MEERSEMAN, G., Geschichte des Albertismus, I: Die Pariser Anfnge des Klner Albertismus, Paris,
1933; II: Die ersten Klner Kontroversen, Roma, 1935.
160
Nos resistimos a traducir el trmino quaestiones por cuestiones. Preferimos, antes bien,
preguntas. Y esto no sin motivo: las quaestiones que presenta y resuelve Heimeric no encierran la
estructura ni una extensin similares a las que estn comprendidas, p.e., en la Summa theologiae del
Aquinate o en las Quaestiones in I sententiarum de Duns Escoto.
161
Cf. Ars demonstrativa, IV et Ars generalis ultima, XI.
162
Tngase en cuenta, a modo de ejemplo, la quaestio 25 del Ars demonstrativa de Heimeric:
Deinde quaeratur: An omnia super tria sint ponenda. Es respondeatur secundum Aristotelem II Celi,
quod sic eo, quod natura apta nata sic facit, ubi innuitur essencie, potestatis et accionis ternarius.
Nisi enim sic, ens non converteretur cum uno, vero et bono contra Aristotelem IV Metaphysice, I
Posteriorum et I Ethicorum, quia, sicut virtus unitatis affirmat seu ponit esse ipsum intra numeros suos
essenciales colligendo, sic virtus veritatis actus non victi per potenciam, cui permiscetur, constituit posse,
et virtus bonitatis actui et potencie communis extendit posse ad agere. Alioquin frustraretur potencia
agendi, quod, si ens non esset unum, verum et bonum, on excluderet prorpietates contradictorias ipsius
non entis, que siunt divisio seu falsitas et ordinis confusio. (Ars demonstrativa, 25)

119

Ms all de lo dicho en el prrafo anterior, las referencias explcitas a Llull y su Arte,


con la sola excepcin del Centheologicon, aparecen recin en las obras del perodo
basiliense y puntualmente en dos de ellas, en la Disputatio de potestate ecclesiastica y
el Colliget principiorum. La primera de estas obras est constituida por una sucesin de
trescientos argumentos de omni re scibili que, bajo la apariencia de la ms pura
investigacin filosfica, se entrelazan para dar por tierra la tesis de la supremaca
papal. En la Disputatio, como al pasar pero detenindose en ello, Heymeric ensaya una
exposicin del Arte luliano a partir de cuatro de sus principales componentes, i.e., los
principios absolutos o Dignidades divinas, los principios relativos, las quaestiones y las
reglas. El maestro flamenco aprovecha la ocasin para presentar tambin una nueva
interpretacin del Ars magna la cual estriba, para decirlo con pocas palabras, en una
neoplatonizacin del sistema luliano en clave albertina, que hace hincapi entre otros,
en el artculo n 12 del Liber de Causis163.
La segunda obra, el Colliget principiorum, est constituida por la exposicin de una
serie principia filosficos que puede ser considerada incluso como una breve historia
de la filosofa. En el Colliget, como a la sazn, en todas las obras del perodo, se
esgrimen, tambin, algunos argumentos entreverados en contra de la supremaca
papal. Entre todos los principios expuestos en el texto, estn tambin los del Ars
lulliana, que ocupan en un lugar de privilegio; Heymeric expone, pues, por una parte,
las Dignidades y los principios relativos, de nuevo, y, por otra, la combinatoria y los
correlativa; estos ltimos, huelga decirlo, son elementos imprescindibles no tanto para
la comprensin terica del Arte como para su aplicacin. En suma, en la Disputatio y el
Colliget el maestro flamenco nos presenta una nueva interpretacin del sistema luliano
de manera completa que incluye tanto sus fundamentos como sus procedimientos. La
trascendencia de esta interpretacin estar ligada a la figura de Nicols de Cusa, pero
eso es parte de otra historia.
Cabe destacar, por ltimo, que en las exposiciones heymericenses del Arte luliano se
advierte un conocimiento del Ars magna en su perodo ternario; Heymeric
probablemente tuvo en sus manos el Ars generalis ultima (1308) o el Ars brevis (1308),
los textos ms ledos y comentados de Llull. Con esto en mente, vayamos al Tractatus
de sigillo aeternitatis.
163

Primorum omnium unumquodlibet est in altero secundum modum illius, in quo est. (Liber Causis, 12)

120

2. El Tractatus de sigillo aeternitatis.


El De sigillo, es la obra ms original y notable de Heymeric, tal es la opinin de Haubst.
Su ttulo completo es Tractatus de sigillo aeternitatis omnium artium et scientiarum
exemplari, que podemos traducir, no sin tomarnos alguna licencia, como Tratado
acerca del smbolo de la eternidad, reflejo de todas las artes y las ciencias.
El texto est estructurado en sesenta y siete pargrafos, los cuales, a su vez, son
suceptibles de ser distribuidos en tres partes generales: una introduccin, que
comprendera los pargrafos 1 y 2; una parte terica, que puede ser dividida
internamente en otras dos, del 3 al 5, en donde se describe el sigillum aeternitatis
que es, conviene recordarlo, una figura y del 6 al 23, en donde se explica cmo hay
que proceder con dicha figura y se deducen, adems, algunas de sus implicancias; la
tercera parte, por ltimo, est dedicada a la aplicacin del sigillum, que segn
Heymeric funciona como un ars, i.e., una tcnica que entraa cierto tipo de habilidad
para producir algo siguiendo determinadas reglas. As, entre los pargrafos 24 y 66 se
resuelven por medio del sigillum cuarenta y dos quaestiones de las que Toms de
Aquino propuso en la Summa contra gentiles. De este modo, a pesar de ser una obra
original y doctrinaria, se alinea as con los textos de combate que corresponden a la
primera produccin de Heymeric.
En lo que hace a su desarrollo interno, el Tractatus se despliega a partir de la
descripcin del sigillum. Con todo, se ha de tener en cuenta que en la seccin que
hemos identificado como introductoria, Heymeric nos da algunas claves de lectura. El
objeto propio de su Tratado al que considera, insistimos, un ars es todo aquello
que puede ser conocido por medio de la razn discursiva, es decir, lo inteligible y
demostrable por medio de sus causas propias y primeras. Y dado que estas causas
propias y primeras son sigue Heymeric detrs del De ideis de Agustn las razones
divinas ejemplares (rationes divinas exemplares), se hace, pues, necesario para su
manejo una scientia Dei que pueda ser expresada en imgenes participadas por dichas
razones ejemplares de las que puedan partir, como de sus principios, ulteriores
demostraciones. Algo similar, sostiene Heymeric, habra intentado Platn, pero, de un
lado, era infiel, no cristiano y, de otro, sus teoras viajaban a caballo de mitos y
metforas sin ofrecer ningua demostracin, en razn de lo cual Aristteles lo acus de

121

falsigrafa. Para no caer en el error de Platn, Heymeric se propone, siguiendo al


profera Isaas, creer para entender, i.e., proceder como cristiano. Pero no solo como
cristiano sino al mismo tiempo como filsofo peripattico, esto es, no dando paso
alguno sin ofrecer una demostracin que lo habilite a darlo164. Es necesario, en suma,
que este ars exemplaris traiga las verdades separadas (veritates separatas), por medio
de la fe, a su imagen especular (imago exemplaris), que es, no est dems recordarlo,
el sigillum. Este arte procede as y no puede proceder de otro modo remata el
maestro flamenco porque ahora conocemos per speculum et in aenigmate. Con
aenigma o aenigmata Heymeric quiere decir imgenes que traducen dichas verdades
al modo propiamente humano de entender165.
Ahora bien, qu es aquello que se debe aceptar por fe para entender, para utilizar el
sigillum? Que Dios es el artifice de todas las cosas (Artifex omnium) en su unidad,
verdad y bondad (unitas, veritas et bonitas) esenciales, y que es puro acto de vida e
intelecto, ad intra por medio de la oposicin relativa de las Personas divinas y ad extra
por medio de las razones originales o rationes exemplares.166 As, la imagen ms
adecuada para representar todo esto es la siguiente:

164

Quoniam ars, ut non dividitur contra scientiam, est recta ratio vere scibilium, id est omnium
intelligibilium per primas et proprias eorum causas demonstrabilium, suntque huiusmodi causae, ut
inquit Augustinus, rationes exemplares divinae sapientiae, de qua testatur Salomon, quod est omnium
artifex et omnium bonorum mater, in qua, ut dicit propheta, Deus omnia fecit et quam, ut ait Iesus
Sirach, supra omnia opera sua effudit. Idcirco recte dicit sapiens, quod vani sunt omnes filii hominum, in
quibus non subest scientia Dei, horum scilicet exemplarium praecognitio, ad quorum instar adaptetur
cuiuslibet scibilis participata imago, in quam resolvatur sua demonstrativa notio, quem modum sciendi
infidelis Plato temptavit, sed non potuit invenire, cum scriptum sit: Nisi credideritis, non intelligetis, Is. 7,
et Sap. 1 apparet aliqualiter his, qui fidem habent in illum, id est sapientiae fontem. Et ideo sua idealis
doctrina est iuste ab Aristotele reprobata tamquam falsigrapha, id est a verae demonstrationis principiis
aberrans seu devia. (Tractatus de sigillo aeternitatis, 1)
165
Ne ergo nobis ex huiusmodi divinae artis praecognitis ad scientiam cognoscibilium per ea pervenire
studentibus illa reprobata Platonis obviet falsipgraphia, sed per omnia deserviat doctrina Aristotelis
demonstrativa, necesse est, ut ab arte exemplari praehabente veritates separatas scibilibus creatis
incommiscibiles per medium fidei subfigurantis eius imaginem specularem in portione nostri intellectus
divina et immobili descendamus ad portionem intellectus inferiorem de noto ad ignoti notitiam discursive
volubilem, quae dicitur ratio, quam Isaac definit esse vim de causa in causatum discursivam depingendo
in ea illius exemplaris archetypi quoddam proportionatum intellectui humano ad imaginationem et
sensum reflexo speculare vestigium, in quo velut in deiformi disciplinae humanae principio praeexistit
omnis scientiae humanitus investigabilis rationalis origo, ex quo videmus nunc per speculum in
aenigmate nihil intelligentes modo humano sine phantasmate dicente Dionysio, quod impossibile est
nobis supersplendere thearchicum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. (Tractatus
de sigillo aeternitatis, 2)
166
Hoc principium est, quod Deus omnium artifex est in unitate, veritate et bonitate essentiae, vitae et
intelligentiae, purus actus, ad intra per terminos oppositionis relativae personaliter et extra per rationes
originales... (Tractatus de sigillo aeternitatis, 3)

122

Sigillum aeternitatis

La figura consta de un crculo que comprende un tringulo equiltero cuyos vrtices


coinciden con la periferia del crculo mientras sus radios confluyen en su centro, de
modo tal que el tringulo original resulta dividido en tres en el contenido, de idntica
superficie. Estos tres tringulos, tienen colores diferentes: el de la izquierda es azul, el
inferior, verde y el de la derecha, rojo. Una vez provistos de esta figura, como si se
tratara de un instrumento asegura Heymeric nuestro intelecto (intellectus) podr
ser instruido (erudiatur) acerca de las verdades que trascienden los sentidos y la
imaginacin pero a travs de los sentidos y la imaginacin. En otras palabras: la figura
sirve para conocer las realidades incorpreas a las que se accede primero por fe y
luego se demuestran por el solo intelecto, pero est adaptada a las facultades
inferiores, a las que por su intermedio, trazando una suerte de crculo antes virtuoso
que vicioso, vuelve aptas para conocer dichas realidades167.
El significado de la figura descansa sobre dos pilares ntimamente relacionados que
conviene distinguir a fin de echar algo de luz acerca de la influencia luliana en la obra:
el contenido doctrinal, por una parte, y la expresin simblica, por otra. El contenido
doctrinal, est fundado en la triple distincin de los rdenes esencial, nocional y causal
167

...cuius principii appropriatum phantasma est circulus per triangulum aequilaterem infra eius
peripheriam contigue descriptum arcualiter terminatus et per tres lineas ab illis tribus angulis supra
centrum eiusdem circuli perpendiculariter cadentes deorsum conversus ita, quod latus primum trianguli
cum portione circuli, cuius est chorda, et linea dependente ab eius angulo originali sit coloris blavei, latus
secundum cum arcu et linea sibi connexis viridis coloris, latus tertium cum peripheria et funiculo ei
annexis rubei coloris. Qualiter sit noster intellectus per viam sensus et imaginationis sibi proportionatam,
de veritatibus intelligibilibus sensum et imaginationem transcendentibus erudiatur. (Tractatus de sigillo
aeternitatis, 3)

123

que proviene de Alberto Magno168. La expresin simblica, depende de Llull, de su Ars


magna169. En cuanto a lo primero, es dable sealar que el significado del sigillum
descansa en la triple distincin en Dios del orden mencionado. En cuanto a lo segundo,
(1) el crculo simboliza la mutua identidad o la convertibilidad de las propiedades o
perfecciones divinas esenciales, las cuales, de acuerdo con Heymeric, son Unitas,
Veritas, Bonitas es decir, las propiedades de la divinidad que a partir de la Creacin
se convierten ipso facto en trascendentales, i.e., propiedades que posee todo ente en
tanto ente a los que suma Essentia, Vita e Intelligentia, (2) el tringulo significa la
trinidad de las Personas divinas y (3) los tres radios representan la triple causalidad
divina ad extra: eficiente (effectiva), ejemplar (exemplaris) y final (finalis). Por lo
dems, el color azul representa el aspecto de la sustancia difana, la materia celeste; el
verde, el germen de la vida sensible, y el rojo, el efecto igniforme de la llama que arde
materialmente170. En estos colores, hay algo mstico, apropiado para representar las
perfecciones divinas, como puertas de acceso que revelan a Dios y todo lo que existe,
enigmticamente171; sub specie aenigmate, se podra decir.
Llegados a este punto conviene tener en cuenta que, a pesar de que a los fines de
hacer esta exposicin ms lineal no hemos dicho nada al respecto, Heymeric se
encarga todo el tiempo de hacer concordar su posicin con toda una gama de
auctoritates que va de los profetas hasta Aristteles pasando por Agustn y otros
tantos autores consagrados. De este modo, por medio de la figura, a la que de tanto en
tanto llama aenigma, sin ms, se pueden determinar todas las verdades metafsicas,
lgicas y teolgicas, en ese orden.
168

Cf. COLOMER, E., Doctrinas lulianas en Heimeric van den Velde..., p. 84 n 30.
Cf. Ibdem.
170
Illud mundi archetypi paradigma sigillum aeternitatis recte dicitur, ex quo per ipsum veritas aeterna
suam in rationem humanam traducit imaginem, in quam quaelibet eiusdem rationis indagatio discursive
resolvitur, cuius circulus significat perfectionum essentialium reciprocam seu convertibilem identitatem,
triangulus in differentiis positionis circuli oppositis terminatus personarum trinitatem et tres funiculi ab
illis angulis deorsum in centro terminati appropriatam tribus personis trium causarum activarum, scilicet
effectivae, exemplaris et finalis, influentiam, de quibus testatur Apostolus, quod ex ipso et per ipsum et in
ipso sunt omnia, et Sapiens, quod funiculus triplex difficile rumpitur, et Isaias, quod Deus appendit
molem terrae tribus digitis. Color autem blaveus repraesentat faciem diaphani materialis caelestis
substantiae, color viridis repraesentat germen sensibilis vitae et color rubeus effectum igniformem
flammae ardentis in terrestri materia. (Tractatus de sigillo aeternitatis, 4)
171
...ut puta per colorem, qui est obiectum visus sensibilis, quodlibet intelligibile visu spirituali interioris
hominis [...] per colores vero medios veritates aenigmatice intelligibiles, ut puta per blavedinem praecisa
ratio intelligibilis essentiae, per viredinem ratio intelligibilis vitae et per rubedinem ratio intelligibilis
ipsius intelligentiae, ex quo tantum entia sunt in genere humanitus scibilium minime intelligibilia...
(Tractatus de sigillo aeternitatis, 4)
169

124

Para ilustrar, desde el punto de vista prctico, lo dicho hasta aqu, vayamos, pues, a la
tercera parte del Tractatus y a la pregunta n 30. Se lee all:

Dios es eterno (o no)? Hay que responder que s, porque es interminablemente


mvil, tal como indica la periferia circular de la figura que hemos presentado172

A partir de lo dicho se comprenden las palabras que Heymeric plasma en el Colliget,


obra posterior al De sigillum, cuando refirindose a ste ltimo texto expresa, despus
de referirse al Arte de Llull, que su arte es similar a ste en tanto que por medio de una
imagen (imago), un smbolo specular y ejemplar (sigillum specularis et exemparis) se
pueden responder todas las preguntas173.

3. El Ars magna y el De sigillo aeternitatis.


Lo primero que debemos notar es que el sigillum de Heymeric se nos presenta como
una conjuncin de las figuras A y T del Ars generalis ultima o brevis.

Figura A

Esta figura se llama A, porque con esta letra se designa a Dios. Es circular y est
conformada por tres discos concntricos fijos: el disco mayor presenta nueve casillas
172

Deinde quaerit, si Deus sit aeternus, et respondet, quod sic, quia immobiliter interminabilis, prout
indicat peripheria propositae figurae circularis. (Ars demonstrativa, 40)
173
Artis Lullii, artis meae [...] Deinde potest evidenter ostendi per artem quasi similem praedictae arti,
quam ego per modum quo imago aeparabiliter a sigillo ab arte aeterna... speculariter abstraxi et
exemplariter figuravi... (Colliget principiorum, 106)

125

perifricas en cada una de las cuales se inscribe una de las letras del alphabetum174, el
mediano muestra las Dignitates Dei en su forma absoluta, sustancial, y el menor las
exhibe en su forma predicativa. Todas las Dignitates, a las que Llull tambin llama
Principia, estn interconectadas por mltiples lneas con las que se indica la mutua
predicabilidad que poseen en Dios que, en tanto A, es el nico punto comn de
todas las lneas. Con todo, esta figura no est destinada a representar a Dios
nicamente. Designa tambin todo lo creado no solo porque la impronta de las
Dignitates se encuentra en toda la Creacin, a modo de trascendentales, sino tambin
porque sirve para que el intelecto (intellectus) humano descienda de lo universal a lo
particular y suba desde lo particular hasta lo universal. As, p.e., Bonitas es un
Principium completamente general, mientras que en una expresin como Magnitudo
est bona, esa misma Bonitas se nos presenta subordinada a otra Dignitas. Otras
formulaciones ms especficas como, p.e., Bonitas Petri est magna, son el resultado
de la aplicacin de los Principia a los entes creados. En trminos de Llull, esta
utilizacin del Ars se da cuando las Dignitates se predican de entes individuales. En
otras palabras, cada ente as como Dios mismo, es bueno, grande, etc.175 a su medida
de acuerdo con el lugar que ocupe en la scala creaturarum176. El conocimiento de estas
cualidades, i.e., las de ser bueno, grande, etc. en tanto que son compartidas por todos
los seres, posibilita, segn Llull, a travs de la investigacin racional y organizada, i.e.,
la investigacin que sigue el mtodo del Ars magna, que el intelecto se eleve del
conocimiento de un ente individual, p.e., una piedra, al de Dios. Se comprende as la
crptica declaracin del doctor illuminatus cuando dice que esta figura contiene todo lo

174

B
C
D
E
F
G
H
I
K

Alphabetum del Ars generalis ultima:


Dignitates Relata
Regulae
Bonitas
Differentia
Utrum?
Magnitudo Concordantia
Quid?
Aeternitas Contrarietas
De quo?
Potestas
Principium
Quare?
Sapientia
Medium
Quantum?
Voluntas
Finis
Quale?
Virtus
Maioritas
Quando?
Veritas
Aequalitas
Ubi?
Gloria
Minoritas
Quomodo? et Cum
quo?

175
176

Subiecta
Deus
Angelus
Caelum
Homo
Imaginativa
Sensitiva
Vegetativa
Elementativa
Instrumentativa

Ver la primera columna del alphabetum, en la nota anterior.


Ver la cuarta columna del alphabetum, en la nota 18.

Virtutes
Iustitia
Prudentia
Fortitudo
Temperantia
Fides
Spes
Caritas
Patientia
Pietas

Vitii
Avaritia
Gula
Luxuria
Superbia
Accidia
Invidia
Ira
Mendacium
Inconstantia

126

que existe, pues, insistimos, en su opinin, todo lo que existe puede ser reducido a
alguno de los nueve principios:

En los principios de esta figura est implicado todo lo que existe. Pues todo lo que
existe, o es bueno, o grande, etc. como Dios y el ngel, que son buenos y grandes, etc.
En efecto, todo lo que existe es reducible a los principios mencionados177.

Figura T
La figura T, por su parte, se compone de tres tringulos superpuestos que forman una
estrella de nueve puntas, circunscrita en un crculo en cuya periferia hay nueve casillas
correspondientes a las nueve letras del alfabeto. Cada uno de los ngulos de los
tringulos apunta a una letra sobre la cual se encuentra uno de los nueve principios
relativos178.
La figura T, al unirse a la A, provee al intelecto de conocimiento, pues permite
distinguir, p.e., el grado de bondad de cada uno de los subiecta179:

Esta figura T es sirviente de la primera figura <A>. Pues, por medio de la diferencia, se
distingue entre bondad y bondad, entre bondad y grandeza, etc. Y por medio de esta
figura, unida a la primera, el intelecto adquiere conocimiento. Y puesto que esta figura

177

In principiis istius figurae est implicatum, quidquid est. Nam quidquid est, aut est bonum, aut
magnum, etc., sicut Deus et angelus, qui sunt boni et magni, etc. Quapropter quidquid est, reducibile est
ad principia supra dicta. (Ars brevis, ROL XII, II, 1)
178
Ver la segunda columna del alphabetum, en la nota 18.
179
Ver la cuarta columna del alphabetum, en la nota 18.

127

es universal <i.e, aplicable a todos los seres>, el intelecto, por consiguiente, se vuelve
universal180.

Con estas figuras, as como con el sigillum de Heymeric, el Arte de Llull responde a
todas las preguntas que pudieran plantearse. Veamos un ejemplo del Ars brevis con
una pregunta de las que estn agrupadas en la seccin titulada Preguntas a la primera
figura:

Cul es ese ser en el que el sujeto y el predicado se convierten?


Hay que responder que ese ser es Dios, pues tal conversin, sin duda, no puede darse
sino en un sujeto infinito y eterno.181

Teniendo las figuras A y T a la vista, se ve, p.e., que en el crculo del sigillum se
representa la mutua convertibilidad de las perfecciones o propiedades divinas
esenciales, al igual que la figura A representa la mutua convertibilidad de las
Dignidades. Y todo esto, atendiendo a que Heymeric advierte todo el tiempo, tanto en
la Disputatio como en el Colliget, sobre la necesidad de modificar el vocabulario luliano
para hacerlo concordar con la tradicin. Por lo dems, la figura T muestra la relacin
entre las Dignidades y el mundo creado a travs de los principios relativos en ella
contenidos. Entre estos principios, simbolizados por uno de los tringulos, estn las
causas material, formal, eficiente y final, y Heymeric tambin simboliza las causas,
aunque no con el mismo nombre, por medio del tringulo de su sigillum. Podramos
seguir enumerando coincidencias, pero con lo dicho basta por ahora

Una conclusin abierta...


Nos interesa dejar en claro, para cerrar de algn modo este trabajo introductorio,
por cierto, que a partir de nuestro anlisis, la influencia de Llull en el Tractatus de
sigillo aeternitatis, a todas luces innegable, no se limitara a la expresin simblica
como piensa Colomer, entre otros. Antes bien, el Arte luliano es un mtodo que
180

Ista figura de T est serviens primae figurae. Nam per differentiam distinguitur inter bonitatem et
bonitatem, inter bonitatem et magnitudinem, etc. Et per hanc figuram iunctam primae intellectus
acquirit scientiam. Et quia ista figura est generalis, idcirco intellectus est generalis. (Ars brevis, ROL XII, II,
2)
181
Quid est illud ens, in quo subiectum et praedicatum convertuntur? Et respondendum est, quod Deus
est illud ens. Talis quidem conversio non potest esse, nisi in subiecto infinito et aeterno. (Ars brevis, ROL
XII, XI, 1.2)

128

posibilita la exploracin racional, organizada y sistemtica de cmo las Dignidades


divinas, descendiendo por medio de los principios relativos, organizan toda la Creacin
y la mente del hombre. Esta exploracin es posible porque los mecanismos del Arte
reflejan, al igual que lo hace un espejo, los movimientos ontolgico-creadores de la
divinidad. La investigacin propiciada por este mtodo parte de las facultades de la
mente humana en un camino ascendente, descubriendo los vestigios de lo general
insitos en lo particular182 y los de lo inteligible en lo sensible183. Atenindonos a que el
arte de Heymeric funciona de manera similar al luliano, en el, el contenido doctrinal
debera resultar condicionado por su expresin simblica, tal como sucede en el Ars
magna, es decir, la expresin simblica, de algn modo, transformara su contenido
doctrinal y, as, la ifluencia luliana en el Tractatus de sigillo aeternitatis no se limitara,
valga la redundancia, a su mera expresin. Ahora bien, dar cuenta de cmo ocurre esto
en la puesta en acto del sigillum aeternitatis es materia de otro trabajo.

BIBLIOGRAFA
FUENTES
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1959-67, vols. I-5; ed. F. Stegmller, A. Madre, Turnhout-Belgium, 1975-2011, vols. VI-XXXV.
(ROL)
______, Nova Edici de les Obres de Ramon Llull, 5 vols. Patronat Ramon Llull, Palma de
Mallorca, 1990-1998. (NEORL)
VAN DEN VELDE, H., Heymericus de Campo opera selecta 1, Imbach, R.-Ladner, P. (eds.),
Universittverlag, Freiburg, 2001.

BIBLIOGRAFA SECUNDARIA
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Valncia, Barcelona-Valncia,2004, pp. 403-442.
BONNER, A., The Art and Logic of Ramon Llull, A user`s guide, Brill, Leiden-Boston, 2007.
BONNER, A.-BADIA, L., Ramn Llull: vida, pensamiento y obra literaria, Sirmio, Barcelona, 1993.
CARRERAS I ARTAU, T. y J., Historia de la filosofa espaola: Filosofa cristiana de los siglos XIII
al XV, Adelcoa, Madrid, 1939-43, 2 vols.

182

Cf. BADIA, L., La Cincia alobra de Ramon Llull, en Institut dEstudis Catalans, Universitat de
Valncia, Barcelona-Valncia, 2004, p. 406. Se ha de notar que el Arte de Llull constituye un mtodo de
demostracin y no eran muchas las ciencias que la escolstica considerase demostrativas, v.g., la
aritmtica y la geometra.
183
Cf. Llibre de contemplaci en Du, NEORL, XXIX, 169, 1.

129

CASARELLA, P., Heymeric of Camp en GRACIA, J. E.-NOONE, T. B. (eds.), A Companion to


Philosophy in Middle Ages, Blackwell Publishing, Malden-Oxford-Victoria, 2002, pp. 316-318.
COLOMER, E., Doctrinas lulianas en Heymeric van den Velde en EL (1959), pp. 117-136.
______________, De la Edad Media al Renacimiento, Herder, Barcelona, 2012.2
DE LIBERA, A., La Filosofa Medieval, Docencia, Buenos Aires, 2000.
MEERSEMAN, G., Geschichte des Albertismus I: Die Pariser Anfnge des Klner Albertismus,
Paris, 1933.
________________, Geschichte des Albertismus II: Die ersten Klver Kontroversen, Roma,
1935.
TRIAS MERCANT, S., Diccionari D`Escriptors Lul.listes, Edicions UIB, Palma, Col.lecci Blaquerna,
6, 2009.
WATANABE, M.-CHRISTIANSON, G.-IZBICKI, T. M., Nicholas of Cusa: A Companion to his Life
and Times, Ashgate, England, 2011.

130

Ramn Llull y el Ars Magna como tecnologa


Ramn Llull and Ars Magna as technology

Nicols Martnez Sez


martinezsaeznicolas@gmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina
Resumen
El filsofo Ramn Llull (1232-1316) ha aportado, sin intencin de hacerlo, un complejo
sistema terico-tecnolgico de resolucin de problemas conocido como Ars Magna. El
presente trabajo tiene como objetivo instalar al pensador cataln Ramn Llull como un
precursor de la lgica matemtica y la Inteligencia Artificial.
Palabras claves: Ramn Llull, Ars Magna, Lgica matemtica, Inteligencia Artificial

Abstract
The philosopher Ramon Llull (1232-1316) has unintentionally contributed to a complex
theoretical-technological system for problem- solving known as Ars Magna. This paper
attempts to install the Catalan philosopher Ramon Llull as the precursor of
mathematical logic and artificial intelligence.
Key-words: Ramon Llull, Ars Magna, Mathematical logic, Artificial Intelligence

I.

Innovar en la Edad Media

La obra del pensador cataln Ramn Llull (1232-1316) es muy extensa, sus primeros
trabajos estn vinculados a la poesa ertica y recin luego de su conversin inici una
gigantesca empresa de escribir el mejorlibro del mundo capaz de destruir los
argumentos errneos de los infieles y de convertir, principalmente a los musulmanes.
Sin intencin de hacerlo, Llull construy el germen de una de las primerasmquina de
pensarde las que se tiene registro184. El Ars Magna es una mquina de pergamino y
tinta, una poderosa herramienta lgico-metafsica capaz de resolver todas aquellas
cuestiones teolgicas, filosficas, del derecho, la medicina y dems ciencias. Fue

184

Knzel, W., El Ars Magna de Ramon Llull. Un origen secreto de la teora computacional
moderna.RevistaEspaola de FilosofaMedieval, 5 (1998), pp. 89-107.

131

concebido por Llull como un mtodo universal de conocimiento capaz de dirigirse a


cualquier persona racional sin la necesidad de recurrir a autoridades externas en el
momento de establecer enunciados verdaderos o falsos. Tal como ha sealado
Anthony Bonner, el sistema luliano es un sistema cerrado y endo-referencial, es decir,
no requiere inputs externos, sin embargo, es abierto en su salida185. El Ars no es una
mquina puramente mecnica sino que requiere de un Artista capaz de interpretar
sus resultados.
Cul es la garanta de aquellas verdades obtenidas desde el Ars? Adems de la
iluminacin directa de Dios, en la construccin de Llull,tambin lo es toda una serie de
premisas comunes que permiten legitimar la resolucin de cualquier cuestin
mediante razones necesarias. Llull supo identificar las premisas comunes de los
discursos de las tres religiones monotestas de la cuenca del Mediterrneo para
incluirlas dentro de las figuras delArs. Estas premisas, que configuraban una especie de
lengua universal, eran los Principios o Dignidades compartidos por judos,
musulmanes y cristianos. A partir de aqu, Llull pretenda deducir racionalmente los
dogmas cristianos de la Trinidad y la Encarnacin.
El Ars Magna tuvo, tal como presenta cualquier software contemporneo, muchas
versiones. La ltima y ms depurada, elArs generalis ultima, consta de trece partes y
contiene elementos como un alfabeto propio y cuatro figuras. El alfabeto, que segn
Llull deba saberse de memoria, consta de nueve letras (de la B a la K) que
sonutilizadas por el Artistapara buscar verdades a travs de la combinacin de las
mismas. Cada letra posee varios significados aunque limitados en nmero.

B
C

Figura A

Figura T

Reglas

Sujetos

Virtudes

Vicios

Bondad

Diferencia

Si?

Dios

Justicia

Avaricia

Grandez

Concordanci

Qu?

ngel

Prudencia

Gula

Eternida

Contrarieda

De qu?

Cielo

Fortaleza

Lujuria

do

Duracin

185

Bonner, A., The Art and Logic of Ramon Llull. A users guide.Boston, Brill, 2007, pp. 291-296.

132

Poder

Por

Hombre

qu?
Sabidur

Templanz

Soberbia

Medio

Cunto?

Imaginativa

Fe

Acidia

Fin

Cul?

Sensitiva

Esperanza

Envidia

Mayoridad

Cundo

Vegetativa

Caridad

Ira

G Voluntad

Principio

Virtud

?
Verdad

Igualdad

Dnde?

Elementativa

Paciencia

Mentira

Gloria

Minoridad

Cmo?

Instrumentativ

Piedad

Inconstanci

Con

qu?

En la figura A se encuentran los Principios o Dignidades divinas (Bondad,


Grandeza, Eternidad, Poder, Sabidura, Voluntad, Virtud, Verdad y Gloria), resultantes
de una teologa positiva y afirmativa que asciende desde las perfecciones de las
creaturas hasta Dios. En la figura T se encuentran los Principios relativos que junto a
los Principios de la figura A capturan y permiten reducirlgicamentea toda la
realidad creada. La tercera y cuarta figura producen, utilizando las letras del alfabeto,
combinaciones binarias y ternarias.
El Ars de Llull fue concebido como un instrumento o medio para un fin extra-lgico: la
conversin de cristianos. Sin embargo, se present como una alternativa al canon
cientfico medieval. El perodo denominado Baja Edad Media se caracteriza por la
extendida prctica del trvium y por las disputas dialcticas que hicieron del anlisis
lgico un instrumento central para los debates filosficos y teolgicos. La lgica
aristotlica es la lgica hegemnica que trata de segundas intenciones, es decir, de
nuestros conceptos de las cosas. El Ars, en cambio,trata de lasprimeras intenciones, es
decir, de las cosas mismas. Llull presenta su Ars como algo superador de la lgica
aristotlica, aunque sin llegar a negarla.

133

Una de las innovaciones, frente a la lgica tradicional de predicados unarios, fue la


introduccin de relaciones combinatorias binarias y ternarias a las que
llamcmaras.Las cmaras, obtenidas a partir de la tercera y cuarta figura, permiten
aquello que Aristteles haba negado al menos en los juicios no accidentales: la
convertibilidad, es decir, la posibilidad de intercambiar sujeto y predicado. Este punto
es central para presentar la nueva prueba cientfica.
El canoncientfico medieval estuvo influenciado por los trabajos de Aristteles: los
Analticos primeros y los Analticos segundos. En los primeros, Aristteles, se centra en
la importancia del silogismo para el pensamiento cientfico. En los segundosconcentra
la atencin en la demostracin, queconsider lo propio del razonamiento cientficopor
estar basado en cosas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas, anteriores y
causales respectos de la conclusin186. As entonces, en el propio silogismo cientfico
aristotlico tenemos una reproduccin de la causalidad que no es meramente una
relacin formal necesaria, sino ms bien una relacin material necesaria. Sabemos que
Aristteles distingue cuatro tipos de causas: la eficiente, la final, la material y la formal;
y que postula dos tipos de pruebas: por la causa (propterqui) o por el efecto
(propterquia)187.Ambas tienen a la causalidad como centro y fundamento de la prueba
y, por lo tanto, son incapaces de servir a la investigacin de la divinidad.
Por este motivo, Llull presenta una nueva prueba: la que es porequiparacin (per
aequiparantiam)188. Sin embargo, como se dijo, esto no implic el abandono de las
tradicionales pruebas aristotlicas sino que slo seal sus lmites para la
investigacin. A travs de la prueba per aequiparantiam, Llull mostr la posibilidad de
intercambiar, en una proposicin, sujeto y predicado, es decir, hacer de ellos algo
convertible. La cmara, por ejemplo, BC podra significar tantoLa Bondad es
GrandecomoLa Grandeza es Buena. Utilizando esta novedosa prueba Llull
emprendi la tarea de convencera los infieles de su error,con razonamientos tan
complejos como vivaces, e intent demostrar la verdad de los dogmas cristianos de la
Encarnacin y la Trinidad.

186

Aristteles, Analticos segundos, I, 2, 71 b 19.


Aristteles, Analticos segundos, I, 13, 78 a 78 b.
188
Llull, R., Ars generalis ultima, ROL XIV, VII.3.
187

134

El Ars o la nueva lgica luliana es, a la vez,una lgica inventiva y demostrativa.


Inventiva porque a travs de combinaciones finitas es posible plantear cuestiones y
buscar sus respuestas y demostrativa porque ofrece una nueva prueba que permite
justificar enunciados no slo en lo referente a cuestiones del mundo sino tambin
referidas a la divinidad. As entonces, la lgica aristotlica es integrada como una regla
que vincula la causalidad con una de las preguntas posibles del Ars:la pregunta del
Por qu?.

II.

Ars como precursor de lalgica matemtica y la Inteligencia Artificial


El objetivo del Ars no era un objetivo terico-especulativo sino ms bien prcticoreligioso. El pensamiento de Llull se sita en la encrucijada de una crisis de
desintegracin y de creacin189 que conducir y ser preludio del movimiento
renacentista moderno.
Pensadores modernos como Gottfried W. Leibniz se sintieron fascinados por el Ars
luliano. Los hermanos Carreras i Artau sealan que Leibniz, en la Dissertatio de arte
combinatoria de 1666, haba afirmado que de las dos partes de la lgica, el juicio y la
invencin, solamente la primera haba sido desarrollada hasta su tiempo con olvido de
la segunda. En este texto, aaden los autores espaoles, Leibniz esboza las lneas de
una lgica inventiva de las proposiciones: para un sujeto dado hallar sus posibles
predicados y para un predicado dado hallar sus posibles sujetos. As entonces, el
mrito de Llull, segn Leibniz, es haber hallado el primer germen de esta lgica
inventiva

donde

establecer

nociones

universales

un

procedimiento

de

combinacin190.Como sostiene Mauricio Beuchot, la influencia luliana en Leibniz se


centra en la bsqueda de la lgica combinatoria donde el Ars Magna deviene en Ars
Combinatoria. Esta ltima es otra presentacin del mismo ideal enciclopdico y
logstico de Llull191.
Muy contrario al entusiasmo desplegado por algunos modernos y ms recientemente,
otros pensadores como Karl Prantl o Martin Gardner, pensaron que el Ars Magna era
189

Xirau, J., Vida y obra de Ramn Llull. Filosofa y mstica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, p.
182.
190
Carreras i Artau, T. &Carreras i Artau, J. Histria de la filosofa espanyola. Filosofa cristiana del segle
XIII al XV. Tomo II (Primera ed.). InstitutdEstudisCatalans - Diputaci de Girona, 2001, p. 314.
191
Beuchot, M, El Ars Magna de Lulio y el Ars Combinatoria de Leibniz, en Dinoia, vol.31, no. 31,
1985, pp. 183-194.

135

algo intil que mereca ser olvidado192. Tal actitud moderna es anloga al desprecio
manifestado por muchos intelectuales medievalesde la Universidad de Parsque,ante
el desconcierto que les produca la complejidad del Ars luliano, optaron por ignorarlo.
Los razonamientos sutiles de Llull, difciles de seguir, han dado pie a juicios semejantes.
No obstante las crticas, que han persistido en el tiempo y se han empeado en ver en
el Ars un sistema inservible e incomprensible, las ideas lulianas parecen gozar de
buena salud. Recientemente, una obra compilada con el ttulo Ramon Llull: Fromthe
Ars Magna to Artificial Intelligence (2011) recoge la lnea argumental del trabajo
deEusebi Colomer, De Ramon Llull a la moderna informtica (1979).
En su artculo, Colomer seala cmo la informtica se asienta sobre el clculo lgico y
la automatizacin, dos elementos que forman parte de la combinatoria luliana, pasada
luego a Leibniz, donde la lgica adopta forma matemtica de clculo. El Ars, segn el
filsofo espaol, se distingue de la lgica aristotlica por su carcter inventivo y no
meramente deductivo. La creacin de un lenguaje artificial en el cual los signos
sustituyen las operaciones del lenguaje comn y el modelo del clculo lgico, basado
en la nueva prueba per aequiparantiam, son un precedente insoslayable de la lgica
matemtica. Sin embargo, mientras que la validez en el sistema de Llull depende de la
interpretacin del Artista, la validez en la lgica matemtica de Boole depende de las
leyes que regulan la combinacin de los signos193.
En la reciente compilacin titulada Ramon Llull: Fromthe Ars Magna to Artificial
Intelligence, los editores Alexander Fidora y Carles Sierra, reivindican el trabajo
pionero de Llull y sealansu importancia para los desarrollos de la lgica formal de
Gottlob Frege y el desarrollo posterior de lenguajes artificiales computacionales. En
uno de sus artculos, Anthony Bonner afirma que la dificultad en entender el Ars
luliana radica en el hecho de que hemos heredado una computadora de pergamino y
tinta pero perdido su manual194. En otro artculo, Tom Sales, profesor de informtica,
se apropia de la persona yafirma que Llull es uno de los nuestros y por lo tanto,
192

Las crticas, que suelen desplazarse fcilmente a burlas, se pueden encontrar en las obras de C. Prantl,
Geschichte der LogikimAbendlande, Leipzig, 1867, vol. III, p. 177, y tambin en M. Gardner, Mquinas
lgicas y diagramas, Mxico: Grijalbo, 1973, p. 36.
193
Colomer, E. De Ramon Llull a la moderna informtica, en Estudios lulianos, XXIII (23), 1979, pp.
113-135.
194
Bonner, A, What was Llull up to?, en Ramon Llull: From the Ars Magna to Artificial Intelligence,
Barcelona, Artificial Intelligence Research Institute, 2011, pp. 5-24.

136

debe ser incluido en nuestra historia cientfica por el mrito de anticipar el


pensamiento de Boole al intentar formalizar el pensamiento humano195.
As todo, Colomer y los autores citados,no dejan de sealar las diferencias
fundamentales entre el Ars luliana y la lgica moderna y la Inteligencia Artificial. En la
primera, lgica y ontologa se identifican en un mecanismo capaz de capturar la
totalidad de lo real tal como ocurre en la metafsica de Platn o en la de Hegel. En
cambio, la lgica matemtica moderna es formal y sus reglas son independientes de
cualquier interpretacin de sus signos. Tambin la Inteligencia Artificial, a partir de la
creacin de lenguajes artificiales cada vez ms autnomos, se ha ido desentendiendo
de cualquier compromiso ontolgico.

III.

Consideraciones finales
Desde pensadores modernos como Leibniz y Hume, pasando por el Crculo de Viena
hasta llegar a algunas epistemologas contemporneas, el pensamiento cientfico
occidental ha ido adquiriendo una direccin de carcter tcnico, matemtico y
mecanicista. Aunque con un tono de denuncia ideolgica,el historiador y filsofo
Wilhelm Windelband afirm encontrar el pecado original de esta direccin en el
pensamiento escolstico de Ramn Llull196.
El trabajo de Ramn Llull puede interpretarse como el de un pensador medieval que,
dejando de lado el argumento de autoridad,plante fuertes crticas a la concepcin
causalista de la ciencia de su tiempo por resultarle insuficiente a la hora de abordar
cuestiones divinas. Su nueva prueba vino de la mano con una nueva forma de pensar:
la combinatoria. No es fcil imaginar tamao herosmo de pensamiento en un
momento donde dejar afuera a las autoridades, especialmente a las religiosas, o
revisar crticamente el canon cientfico aristotlico,no era tarea que pasara inadvertida
o estuviera desprovista de peligros.
El Ars Magna puede ocupar un lugar privilegiado en la historia de la tecnologa
occidental como una herramienta innovadora que mecanizaba el conocimientoy que,
195

Sales, T, Llull as Computer Scientist, or Why Llull was One of Us en Ramon Llull: From the Ars
Magna to Artificial Intelligence, Barcelona, Artificial Intelligence Research Institute, 2011, pp. 25-37.
196
Citado por Knzel, W. y Cornelius, H., El Ars Generalis Ultima de Ramn Llull. Estudios sobre un
origen secrero de la teora computacional en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 1998,5, pp. 89107.

137

con

objetividad,pretenda

capturar

contener

la

totalidad

de

lo

real.

Asimismopermita explorar, de manera inventiva, los detallesde esta realidad y


establecer la verdad o falsedad de las ms variadas proposiciones cientficas.
Bonner nos plantea una paradoja respecto al Ars Magna: cmo pudo una mquina,
principalmente interesada en convertir musulmanes y judos, tener que ver con ser
una pionera de la ciencia informtica?197 Tal paradoja es una invitacin, por un lado, a
preguntarnos sobre los orgenes y las intenciones primeras de la actual tecnologa y,
por otro lado, sobre la lgica que constituye cualquier innovacin en cualquier del
momento histrico: la destruccin creativa198.

Bibliografa
BEUCHOT, M. (1985). El Ars Magna de Lulio y el Ars Combinatoria de Leibniz. Dinoia, 31(31),
183-194.
BONNER, A. (2007). The Art and Logic of Ramon Llull. A users guide. Boston: Brill.
BONNER, A. (2011). What was Llull up to? En A. FIDORA, & C. SIERRA, Ramon Llull: From the
Ars Magna to Artificial Intelligence (pgs. 5-24). Barcelona, Espaa: Artificial Intelligence
Research Institute.
CARRERAS I ARTAU, T., & CARRERAS I ARTAU, J. (2001). Histria de la filosofa espanyola.
Filosofa cristiana del segle XIII al XV. (Primera ed.). Institut d'Estudis Catalans - Diputaci de
Girona.
COLOMER, E. (1979). De Ramon Llull a la moderna informtica. Estudios lulianos, XXIII(23),
113-135.
CROSSLEY, J. N. (2011). Ramon Llulls Contributions to Computer Science. En A. FIDORA, & C.
SIERRA, Ramon Llull: From the Ars Magna to Artificial Intelligence (pgs. 39-59). Barcelona:
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KNZEL, W., & CORNELIUS, H. (1998). El Ars Generalis Ultima de Ramon Llull. Estudios sobre el
origen secreto de la teora computacional. Revista Espaola de Filosofa Medieval(5), 89-107.
KNZEL, W., & CORNELIUS, H. (1998). El Ars Generalis Ultima de Ramn Llull. Estudios sobre
un origen secrero de la teora computacional. Revista Espaola de Filosofa Medieval, 5, 89107.
LLULL, R. (2004). Arte breve. (J. E. RUBIO, Trad.) Navarra: Universidad de Navarra.
LLULL, R., Raimundi Lulli Opera Latina, ed. F. Stegmller, Palma, Maioricensis schola lulistica,
1959-67, vols. I-5; ed. F. Stegmller, A. Madre, Turnhout-Belgium, 1975-2011, vols. VI-XXXV.
(ROL).
PIN, V. G. (1983). Leibniz, la diferencia material. En J. M. BERMUDO, Los filsofos y sus
filosofas (pgs. 161-192). Barcelona: Vicens-vives.
197

Bonner, A, What was Llull up to?, en Ramon Llull: From the Ars Magna to Artificial Intelligence,
Barcelona, Artificial Intelligence Research Institute, 2011, pp. 5-24
198
Un trmino popularizado por el economista austriaco Joseph Schumpeter en su libro Capitalismo,
socialismo y democracia (1942).

138

PLATZECK, E. W. (1953). La combinatoria luliana. Un nuevo ensayo de exposicin e


interpretacin de la misma a la luz de la Filosofa general europea. Primera Parte. Revista de
Filosofa [Instituto Juan Luis Vives], 575-609.
PLATZECK, E. W. (1954). La combinatoria luliana. Un nuevo ensayo de exposicin e
interpretacin de la misma a la luz de la Filosofa general europea. Segunda Parte. Revista de
Filosofa [Instituto Juan Luis Vives], 125-165.
XIRAU, J. (2004). Vida y obra de Ramn Llull. Filosofa y mstica. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica.

139

CONFERENCIA CIERRE II JORNADAS DE FILOSOFA MEDIEVAL

Desconsolado, el filsofo mira al Cielo: el Tratado de Astronoma (1297)


de Ramn Llull (1232-1316)199
Ricardo da COSTA200
ricardo@ricardocosta.com

Universidade Federal do Esprito Santo


Brasil
Del movimiento de los signos y de los planetas
viene el encuentro de los cuerpos celestes; y
de ese encuentro nace el influjo, la fuerza y el
templado movimiento hacia los cuerpos
inferiores.
RAMON LLULL. El Libro de los Proverbios,
CXCVII. Del firmamento, 7.201
Resumen
El Tratado de Astronoma, escrito en el primer ao de su segunda permanencia en
Pars, testifica as como la prolfica produccin en esos aos parisinos su difcil,
contnuo e incesante contacto lleno de extraezas con la Universidad. El texto ya fue
destacado por la notable especialista Frances Yates (1899-1981) como absolutamente
fundamental para comprender la aplicacin prctica de la filosofa de Llull, el Ars
luliana, en especial el efectivo funcionamiento de sus posibles combinaciones (con el
estudio de su teora elemental intrnseca).

199

Agradezco la amabilidad de la Prof. Dra. Susana Beatriz Violante (Universidad Nacional de Mar del
Plata) por su lectura crtica, sugerencias y sobre todo correcciones hechas en mi pobre espaol.
200
Profesor del Departamento de Teora del Arte y Msica (DTAM) de la UFES, del Programa de
Doctorado Internacional a Distancia del Institut Superior dInvestigaci Cooperativa IVITRA [ISIC2012022] Transferencias Interculturales e Histricas en la Europa Medieval Mediterrnea (Universitat
dAlacant, UA) e de los msters de Artes y de Filosofa de la UFES. Acadmic corresponent a lestranger
da Reial Acadmia de Bones Lletres de Barcelona. Site: www.ricardocosta.com.
201
RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastin Garca Palou). Madrid:
Miraguano S. A. Ediciones, 2011, p. 279.

140

Respecto de la Astronoma que era entonces la ltima e importantsima disciplina


enseada en el Quadrivium el filsofo mallorqun se interes por sus aspectos
prcticos, en especial el uso mdico-teraputico de la influencia de los astros.
Llull ya haba anteriormente tratado ese tema en partes de otras obras suyas: en 12881289, en el Flix o el Libro de las Maravillas (Libro III, del Cielo), en 1295-1296, en el
rbol de la Ciencia (rbol Celestial), y en 1296, en los Proverbios de Ramn (CXCVII,
Del Firmamento).
En 1297 Ramon Llull (1232-1316) haca su segundo viaje a Pars. El filsofo tena
entonces unos 64 aos! All permaneci hasta julio de 1299. Mientras tanto, tuvo un
encuentro (por segunda vez) con Felipe IV, el Hermoso (1268-1314), rey de Francia y
Navarra para suplicar algunas cosas utilsimas para la Santa Iglesia de Dios, adems
de haber estado en contacto con la Cartuja de Vauvert (los cartujos recibieron de
regalo una copia de su Libro de la Contemplacin) y ledo pblicamente su Arte y
escrito muchos libros. Pero al darse cuenta de que poco o nada estaba obteniendo de
tales cosas junto a los poderes instituidos (monarqua y universidad), regres a
Mallorca (Vida coetnea, VIII, 32). Desconsolado, en su isla natal, Llull expres su
decepcin con estos ltimos fracasos:

202

Son hom veyl, paubre, meyspreat,


no ay ajuda dhome nat
e ay trop gran fait emparat.
Grans res ai de lo mon cercat,
mant bon exempli hai donat:
poc son conegut e amat.

Soy hombre viejo, pobre, menospreciado202,


no tengo ayuda de hombre nacido
y he cargado con demasiado.
Grandes cosas he indagado del mundo:
muy buen ejemplo he dado:
poco soy conocido y amado.

Vuyl morir en pelec damor.


Per esser gran non ay paor
de mal princep ne mal pastor.
Tots jorns consir la desonor
que fan a Deu li gran senyor
qui meten lo mon en error.

Quiero morir en pilago de amor.203


Por ser mayor no tengo temor
de mal prncipe ni mal pastor.
Todos los das considero el deshonor
que hacen a Dios los grandes seores,
que llevan al mundo a error204.

La misma forma auto-conmiserativa, topos de la humildad cristiana, se encuentra en el Prlogo del


Llibre del gentil e lo tres savis (c. 1274-1283): Jo qui sn hombre colpable, mesqu, pobre, pecador,
menyspreat per les gents, indigne que mon nom sia escrit es est libre ni en altre. In: Obres Selectes de
Ramon Llull (1232-1316). Volum I (ed., introd y notas de Antoni Bonner). Mallorca: Editorial Moll, 1989,
p. 107.
203
Fl 1, 23. En Llull, el deseo de morir es propio del martirio.
204
Canto de Ramon. In: VEGA, Amador. Ramon Llull y el secreto de la vida. Madrid: Ediciones Siruela,
2002, p. 244 (con pequeas adaptaciones). Por su vez, nuestra traduccin al portugus he sido
publicada en Espaa: RAMON LLULL. Canto de Ramon (1300) (trad. e notas de Ricardo da Costa e
Tatyana Nunes Lemos. Prefacio de Alexander Fidora). Alicante: e-Editorial IVITRA Poliglota, 2010.
Internet, http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/poemas.pdf.

45

50

141

El Tratado de Astronoma, escrito en el primer ao de su segunda permanencia en


Pars, testifica as la prolfica produccin en esos aos parisinos, su difcil, continuo e
incesante contacto lleno de extraezas con la Universidad205 sin embargo, Fernando
Domnguez Reboiras (1943-) considera que, lo que la Vida seala, no hace justicia a la
actividad positiva desplegada por Llull (por ejemplo, las diecisis obras escritas que,
segn el especialista gallego, ofrecen un testimonio fehaciente del contacto
continuado de Ramon con los crculos intelectuales, en especial con la Universidad206).
El Tratado de Astronoma ya fue destacado por la notable especialista Frances Yates
(1899-1981) como absolutamente fundamental para comprender la aplicacin prctica
de la filosofa de Llull, el Ars luliana, en especial el efectivo funcionamiento de sus
posibles combinaciones (con el estudio de su teora elemental intrnseca)207.
Con respecto a la Astronoma ltima e importantsima disciplina enseada en el
Quadrivium208, el filsofo mallorqun se interes por sus aspectos prcticos, en
especial por el uso mdico-teraputico de la influencia de los astros209.
Llull ya haba anteriormente tratado ese tema en partes de otras obras suyas: en
pasajes del Libro de la contemplacin (c. 1271-1273)210, en 1288-1289, en la obra Flix
o el Libro de las Maravillas (Libro III, del Cielo), en 1295-1296211, en el rbol de la

205

DOMGUEZ, Fernando, GAY, Jordi. Life. In: FIDORA, Alexander, and RUBIO, Josep E. (eds.).
RAIMUNDUS LULLUS. An Introduction to his Life, Works and Thought. Turnhout: Brepols, 2008, p. 87-88.
206
La caracterstica comn a todos los tratados de esta fecunda estancia no es el examen profundo y
original de estas materias, sino justo lo contrario. Partiendo de unos conocimientos superficiales en
estas disciplinas pretende dejar fuera de toda duda que todas las ciencias estn exigiendo la necesidad y
la utilidad del Arte. REBOIRAS, Fernando Domnguez. Ramon Llull. El mejor libro del mundo. Barcelona:
Arpa Editores, 2016, p. 216-218.
207
YATES, Frances A. El Arte de Raimundo Lulio: aproximacin a travs de su teoria de los elementos.
En: Ensayos reunidos I. LULIO Y BRUNO. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996, p. 23-141.
208
NORTH, John. O quadrivium. In: DE RIDDER-SYMOENS, Hilde (coord.). Uma Histria da Universidade
na Europa. Volume I: as universidades na Idade Mdia. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1996,
p. 337-360.Una curiosa interpretacin de la Astronoma en la actualidad se encuentra en MARTINEAU,
John. Um pequeno livro da coincidncia no sistema solar. In: MARTINEAU, John (org.). QUADRIVIUM.
As Quatro Artes Liberais Clssicas da Aritmtica, da Geometria, da Msica e da Cosmologia. So Paulo:
Realizaes Editora, 2014, p. 294-357.
209
Pudo estudiar algunos de esos aspectos, con la ayuda del mdico Dr. Hlio Angotti-Neto. Ver: COSTA,
Ricardo da; ANGOTTI-NETO, Hlio. Medieval leprosy and the metaphorical medicine of Ramon Llull
(1232-1316). In: ANGOTTI-NETO, Hlio (org.). Mirabilia Medicin 5. III UNESC Seminar of Medical
Humanities, 2015/2, p. 1-30. Internet, http://www.revistamirabilia.com/medicinae/issues/mirabiliamedicinae-5-2015-2.
210
RAMON LLULL. Obres Essencials (OE). Barcelona: Editorial Selecta, vol. II, 1960, p. 97-1269.
211
Nuestra traduccin: RAIMUNDO LLIO. Flix ou O Livro das Maravilhas (apres. e trad. de Ricardo da
Costa). Coleo Grandes Obras do Pensamento Universal 95 e 96. So Paulo: Editora Escala, 2009, 2
volumes.

142

Ciencia (rbol Celestial), y en 1296, en los Proverbios de Ramon (CXCVII. Del


Firmamento)212.
El Libro de la contemplacin es el primer gran texto de Ramon Llull, considerado la
Divina Comedia catalana, texto pattico, con distintos estados de nimo de su mundo
interior213.
En el Libro Del Cielo del Libro de las Maravillas, el viajante Flix, sale por el mundo
para maravillarse con el porqu de los hombres que dejaron de amar y conocer a Dios,
encuentra a un pastor en una cueva. Ese hombre haba decidido vivir solo, sin bienes,
para amar y conocer a Dios. Los dos entablan entonces una conversacin al respecto
del cielo, de su movimiento, de sus partes. En ese dilogo, son presentados cinco
cuentos, cinco ejemplos (forma alegrica de enseanza tpica de la Edad Media): un
rey, un caballero, dos filsofos y una seora.
En primer lugar, Llull discurre en relacin al tema del cielo empreo (),
contribucin de la cosmologa cristiana a la estructura del mundo clsico,
personificacin textual del espacio etreo de la sustancia suprasensible, inmvil y
eterna, sustancia que mueve el universo y que es el acto en s mismo: Dios 214. Despus
trata del movimiento, eterno problema metafsico, que explica con una analoga entre
el movimiento circular que sostiene el cielo y la direccin del fuego para arriba y en
lnea recta. El filsofo narra un cuento sobre un caballero que recibe el perdn de su
rey para discurrir sobre la influencia que los cuerpos celestes ejercen abajo, en la
Tierra.
En el rbol de la Ciencia, inmensa enciclopedia forestal escrita en Roma en los aos
1295-1296, nuestro filsofo dedica una de sus partes (uno de sus rboles) al cielo 215.

212

RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastin Garca Palou), op. cit., p.
278-281.
213
COSTA, Ricardo da. A experincia religiosa e mstica de Ramon Llull: a Infinidade e a Eternidade
divinas no Livro da Contemplao (c. 1274). In: Scintilla - Revista de Filosofia e Mstica
Medieval.Curitiba: Faculdade de Filosofia de So Boaventura (FFSB),vol. 3, n. 1, janeiro/junho 2006, p.
107-133. Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/experiencia-religiosa-e-mistica-de-ramon-llullinfinidade-e-eternidade-divinas-no-livro-da.
214
COSTA, Ricardo da. Entendo por cu a cincia e por cus as cincias: as Sete Artes Liberais no
Convivio (c. 1304-1307) de Dante Alighieri. In: CARVALHO, Marcelo, PICH, Roberto Hofmeister, SILVA,
Marco Aurlio Oliveira da, OLIVEIRA, Carlos Eduardo (orgs.). Filosofia Medieval. So Paulo: ANPOF, 2015,
p. 333-355. Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/entendo-por-ceu-ciencia-e-por-ceus-cienciassete-artes-liberais-no-convivio-c-1304-1307-de.
215
La forma de organizacin de un tema con la utilizacin de la analoga de los rboles era muy
frecuente en la Edad Media (incluso en el periodo moderno). Outra metfora-chave do sculo XVI, e da

143

Afirma que cuando Dios cre el mundo, puso una bondad general de naturaleza
corporal, una grandeza, una duracin, un poder, un instinto y un apetite, adems de
otros principios primeros y generales que pertenecen a la naturaleza corporal. A cada
uno de esos principios los dividi Dios en dos partes: la quinta esencia y las cuatro
sustancias del mundo (aire, fuego, tierra y agua). Son esas partes las que componen el
rbol Elemental. Esa corporalidad general fue creada para que la bondad superior
(arriba de la Luna el Universo, el mundo para muchos filsofos216) estuviese de
acuerdo con la bondad inferior (nuestro mundo, mundo sublunar, espacio debajo de la
Luna), para que la grandeza superior concuerde con la inferior, la duracin superior
concuerde con la inferior y as sucesivamente.
La contrariedad fue suprimida de los principios generales creados por Dios en esa
organizacin cosmolgica, para que no hubiese oposicin ni corrupcin entre ellos
solamente en nuestro mundo inferior y eso explica, para la ciencia de la poca, la
generacin y la renovacin de las formas nuevas que los filsofos perciben en la
naturaleza. Por lo tanto, concluye Llull en la introduccin del rbol Celestial que las
races que sostienen y alimentan el rbol celestial (races del cielo), son la bondad, la
grandeza, la duracin, el poder, el instinto natural y el apetito de la verdadera virtud, la
deleitacin, la diferencia, la concordancia, el principio, el medio y el fin, la minoridad, la
igualdad y la menoridad.
En los Proverbios de Ramon (CXCVII. Del Firmamento), Ramon Llull presenta su
concepcin celeste en la tpica forma proverbial: el firmamento, animado de
movimiento circular, es el ltimo y mayor cuerpo natural; tiene alma (responsable por
el movimiento de los signos del Zodaco y los planetas que influyen en los cuerpos
inferiores); los cuerpos celestes no tienen la misma complexin que los elementos,

Idade Mdia, para visualizar o sistema de conhecimento era a de uma rvore com seus galhos. Alm das
rvores do conhecimento, como a Arbor scientiae de Raimundo Llio, escrita por volta de 1300, mas
reeditada diversas vezes no perodo, havia rvores da lgica (a chamada rvore de Porfrio), rvores
da consanguinidade, rvores da gramtica, rvores do amor, rvores das batalhas e at uma rvore dos
jesuitas (com Incio na raiz). BURKE, Peter. Uma Histria Social do conhecimento. De Gutenberg a
Diderot. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003.
216
Por ejemplo, para Aristteles (De caelo, Libro I, 8). Ver ARISTTELES. Do Cu (trad. e notas: Edson
Bini). So Paulo: Edipro, 2014, p. 69.

144

pero actan sobre ellos. En definitiva, la Astrologa mira hacia la naturaleza de los
cuerpos celestes y forma los juicios sobre la Tierra217.
Gracias a la datacin de esas obras percibimos que el filsofo despert para el tema
de la Astronoma despus de su primer viaje a Paris cuando escribi la obra Flix lo
que resalta ms an la conexin de tema con la universidad parisina.
El Tratado de Astronoma explica la honda conexin entre el mundo y el Universo, la
relacin entre el mundo debajo de la Luna, mundo sublunar, mundo material, mutable
e inconstante, mundo de la generacin y de la corrupcin de las cosas por la incesante
guerra entre los cuatro elementos constitutivos de todo218 (aire, fuego, tierra y agua)
y el mundo supra lunar, mundo compuesto por los astros (las esferas celestiales),
mundo inmutable y constante, tambin compuesto por los cuatro elementos, pero en
una composicin armnica e invariable219.
El Tratado tiene cinco partes, muy desiguales en su extensin: 1) De los principios de la
Astronoma, 2) Al respecto de la Figura, 3) De las conjunciones de los planetas, de los
signos y de sus propiedades, 4) Objeciones a la antigua Astronoma, y 5) De las
cuestiones.
Se ha colocado abajo la distribucin de la obra para visualizar mejor cmo el filsofo
estructur su pensamiento cosmolgico, basado en su Arte. La Primera Parte est as
organizada:

217

RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastin Garca Palou), op. cit., p.
278-281.
218
Esa es una de las tradiciones aristotlicas de la filosofa de Llull. Para ese tema ver, ARISTTELES.
Sobre a gerao e a corrupo (trad. e notas de Francisco Choro). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2009, particularmente su Libro II, cuando trata de la materia subyacente (los elementos) y las
contrariedades correspondientes al tato (caliente-frio, seco-hmido, pesado-leve, duro-mole, viscosofriable, spero-liso e grosso-fino).
219
As duas melhores e mais didticas snteses explicativas da viso medieval do mundo com os
conceitos (filosficos gregos, no nos esqueamos) de ordem, de harmonia e de proporo so: LEWIS,
C. S. Os Cus. In: A Imagem Descartada. Para compreender a viso medieval do mundo. So Paulo:
Realizaes, 2015, p. 97-122 e PRING-MILL, Robert. La visi medieval. In: Estudis sobre Ramon Llull
(1956-1978). Barcelona: Publicacions de lAbadia de Montserrat 1991, p. 53-85.

145

Tratado de Astronoma (1297)


Primera Parte
De los Principios de la
Astronoma
I.1.De los
antiguos
principios de la
Astronoma

De la Segunda Parte de los Principios de la Astronoma

I.2.Los

II.1.Del

II.2.

planetas

vencimiento

Cuestio
nes

II.3.De los
principios

II.4.De las
definiciones
de los
accidentes

II.5.Del alma
del Cielo

I.1.1.
De los doce
signos del Cielo
(1)Lo
que es?
(1)Aries

(1)
Saturno

(1)
Sobre A y B

Lo que
es uno
signo y
uno
planeta

(1) De la
grandeza

(1)

(1)

Delcuando

Preguntan si el
Cielo
tiene
alma o no

Primavera
Verano

(2)

(2)

(2)

(2)

(2)

(2)

(2)

Tauro

Jpiter

Sobre A y C

De qu

De la duracin

Del lugar

Que el Cielo no
tiene alma
vegetativa, o
sensitiva, o
imaginativa
(3)

(3)

(3)

(3)

(3)

(3)

(3)

Gemelos

Marte

Sobre A y D

Por qu

Del poder

De la
manera

(4)

(4)

(4)

(4)

(4)

Cncer

Sol

Sobre B y C

De la
cantidad

Del Instinto

(5)

(5)

(5)

(5)

(5)

Leo

Venus

Sobre B y D

Del cul

Del apetito

(4) De la
Instrumentaci
n

Que el
movimiento es
el alma del
Cielo

146

(6)

Virgen

(6)Mercur (6)
io
Sobre C y E

(7) Libra

(7) Luna

(7)
De
verdad

(6)

De la virtud
la

(8)Escorpio

(8) De la gloria

(9)Sagitario

(9)
De
diferencia

(10)Capricornio

(10) De la
concordancia

(11) Acuario

(11) De la
contrariedad

(12)Piscis

(12)
principio

la

Del

(13)Del medio
(14) Del fin
(15) De la
superioridad
(16) De
igualdad

la

(17) De la
minoridad

En De los Principios de la Astronoma, Llull presenta los atributos de los doce signos y
los siete planetas entonces conocidos (Saturno, Jpiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio
y la Luna), tradicin ptolemaica an vigente en el siglo XIII220. Para cada elemento (que
llama de complexin elemental) l atribuye una letra y eso es muy importante para
maniobrar su tratado: A = aire, B = fuego, C = tierra y D = agua.
Establece entonces una conexin entre esos cuatro elementos, los doce signos del
Zodaco y los siete planetas. Tambin, as como Ptolomeo, determina para cada signo
cualidades especficas: masculinidad, feminidad, nocturnidad, movilidad, rigidez,
adems de posiciones geogrficas en la Tierra (espacios que seran ms influenciados
220

CLAUDIO PTOLOMEO. Tetrabiblos (El fundamento de toda la Astrologa) (trad.: Demetrio Santos).
Madrid: Editorial Barath y Demetrio Santos, 1981.

147

por determinados signos). A su vez, para cada planeta, Llull atribuye bondad, maldad,
bondad y maldad juntas, determinados metales y das de la semana221.
En De la Segunda Parte de los Principios de la Astronoma, el filsofo presenta dos
innovaciones en relacin a la tradicin. El primero es el concepto de vencimiento
(devictio en la versin manuscrita latina), cuando pone en confrontacin directa los
elementos de los signos y planetas (con sus cualidades propias y apropiadas) en la
misma conjuncin astronmica, para as determinar cul ser el elemento
predominante.
Con ese conocimiento, el astrnomo podr hacer un juicio correcto. Josep Enric Rubi
considera plausible que Llull se haya inspirado en textos rabes populares de
Astronoma para crear su teora del vencedor222. La correspondencia entre los cuatro
elementos y sus cualidades activas (propias) y apropiadas (pasivas) en la filosofa de
Ramon Llull fue muy bien expresa por Robert Pring-Mill (1924-2005) en este
organigrama:

221

Todo eso tambin se encuentra en el Tetrabiblos ptolemaico (No Libro I, 4. Planetas benficos y
malficos, 5. Planetas masculinos y femeninos, 6. Planetas diurnos y nocturnos, op. cit., p. 21-23).
222
ENRIC RUBIO, Josep. The Celestial Spheres. In: FIDORA, Alexander, and RUBIO, Josep E. (Editores.).
RAIMUNDUS LULLUS. An Introduction to his Life, Works and Thought. Turnhout: Brepols, 2008, p. 352.

148

El aire (A), caliente y hmedo, es contrario a la tierra (C), que es seca y fra y ser
caliente es una cualidad propia del aire (la humedad, a su vez, es su cualidad
apropiada). Con su calor, el aire concuerda con el fuego (B), que es caliente (su
cualidad propia) y seco (su cualidad apropiada). El agua (D), que es hmida y fra, con
su humedad concuerda con el aire que, por ser fro, concuerda con la tierra y se opone
al fuego. El filsofo explica cmo esas cualidades de los elementos se mezclan cuando
ellos se encuentran en el Zodaco.
La segunda innovacin de su filosofa en relacin a la tradicin ptolemaica es la
aplicacin de su Arte al tema: por un lado, la importancia para la Astronoma de las
dignidades de Dios segn Llull, las nicas cosas que existen continuamente en todo el
universo (bondad, grandeza, duracin, poder, etc., y que constan de la Figura A de su
filosofa); por otro, la inclusin de los principios relativos de su Figura T diferencia,
concordancia, contrariedad, etc223.

223

Tanto la Figura A cuanto la Figura T (as como sus respectivos anlisis hechos por Llull) pueden ser
apreciadas en su obra Arte Breve (1308), en nuestra traduccin, disponible en
http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/artebreve.pdf.

149

El tem II.5. (Del alma del Cielo) es una muy particular interpretacin luliana de la
nocin cosmolgico-platnica de anima mundi (especialmente en la obra Timeo
[], muy estudiada en la Europa del siglo XII), concepto que la ciencia medieval
comparta hasta la llegada de los textos aristotlicos en el siglo XIII (y sus
comentadores rabes). El filsofo mallorqun se vale del concepto de anima motiva (en
el rbol Celestial224) no slo para explicar el origen del movimiento (un eterno
problema de naturaleza metafsica para las filosofas clsicas y medievales), pero
especialmente para que el alma del mundo sea causa del alma vegetativa en los
rboles y de la vegetativa y sensitiva en los animales225. Por cierto, la propia idea que
los elementos formaban el cuerpo del Universo tambin era platnica (se encuentra en
el Timeo [31c-33a])226, texto que Llull ciertamente ley durante su periodo de
formacin intelectual.
La Segunda Parte del Tratado de Astronoma explica cmo la figura circular puede ser
manipulada. Esa figura tiene ocho crculos. En el mayor se encuentran los doce signos,
y en los otros siete, movibles, los siete planetas. Cada una de las cuatro letras (A, B, C y
D) estn en cada casa para indicar las respectivas complexiones de los signos y de los
planetas. Adems, hay ms letras (E, F y G), para significar las naturalezas de los
movimientos de ascensin (por E), de permanencia (F) y de descender (por G). El
propsito de la figura es ser un instrumento con el cual el astrnomo debe emitir sus
juicios.
En la Tercera Parte, prctica, Llull trata de las conjunciones de los planetas y de los
signos. Divide esa parte en dos y la primera en cuatro: los juicios emitidos por A, B, C
y D para el signo de Aries, de Tauro, de Gminis y de Cncer con los planetas. En la
segunda, analiza las relaciones oblicuas de los signos y planetas, y determina que las
constelaciones en lnea recta son ms influyentes que las transversales.
En la Cuarta Parte, muy concisa pero basada en la mejor tradicin crtica aristotlica, el
filsofo reprende a los antiguos astrnomos por haber hecho ponderaciones con base
en razones necesarias y por no haber tenido en cuenta las cualidades propias de los
224

rbol Celestial, II. Del Tronco. Internet, http://www.ricardocosta.com/traducoes/textos/arvorecelestial-1295-1296.


225
Tradicin aristotlica que define el alma por sus facultades. Ver ARISTTELES. Sobre a Alma (trad. de
Ana Maria Lio). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2010.
226
PLATO. Dilogos. Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor (trad. Carlos Alberto
Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2001, p. 68-69.

150

cuatro elementos, mucho menos el vencimiento de uno sobre el otro puestos en la


misma casa zodiacal227. Critica a la antigua Astronoma por no haber considerado los
primeros principios (es decir las dignidades divinas), por no tener conocimiento del
alma del Cielo -crtica quizs excesiva- y por no explicar el hecho de que los signos
tienen elementos especficos. Para finalizar critica Llull que se ha puesto demasiado
nfasis en la influencia de los astros por el simple hecho de no haber tenido en cuenta
la primera causa, es decir: Dios, que puede, con Su poder, alterar por su voluntad, los
actos y movimientos de las constelaciones conforme la finalidad deseada.
En la Quinta y ltima parte, Llull presenta setenta y cinco cuestiones posibles de ser
hechas tanto por estudiantes, iniciados en la ciencia de la Astronoma, como
astrnomos tradicionales, an no habituados a las peculiaridades de la aplicacin de
su Arte a esa rama especfica de conocimiento.

Conclusin
Ramon Llull fue un personaje extraordinario l mismo se autodenomin
superfantstico (es decir, muy loco228). Escritor prolfico, aunque filsofo despreciado
en su propio tiempo, produjo una obra inmensa que es, para los historiadores del
pensamiento y de la cultura, una perla de informaciones histricas, filosficas,
culturales y cientficas. Sus textos, hijos de su tiempo y de su multifactica
personalidad, muestran, adems, las condiciones del desarrollo cientfico de su poca.
La Astronoma, ltima disciplina de las siete artes liberales, conclua la trayectoria del
estudiante hacia la Sabidura. De acuerdo con esa visin totalizante del conocimiento,
su Astronoma no pretenda ofrecer predicciones astrolgicas, sino una visin
integradora que estructurase todas las innumerables teoras astronmicas en una slo
hiptesis general, basada en su Arte. As, deseaba l una renovatio de la ciencia de los
astros basada en sus correcciones de los errores de los astrnomos antiguos y en la
teora de los elementos. No obtuvo reconocimiento en su tiempo, pero proporcion a

227

En la mejor tradicin aristotlica, pues normalmente el Estagirita hace una revisin crtica de un tema
lo que los filsofos anteriores a l dijeron a respecto para donar su paso adelante. A ese respecto, el
ejemplo ms notable son los primeros libros de su Metafsica.
228
LOLA BADIA, Versi catalana de la Disputa del clergue Pere i de Ramon, el Fantstic. In: Teoria i
prtica de la literatura en Ramon Llull. Barcelona, Edicions dels Quaderns Crema, 1991, p. 211 (cap. I, 2).

151

la posteridad una fotografa de un momento de la historia de la ciencia, de la fsica de


su tiempo, tiempo en que los intelectuales miraban hacia al cielo.

Fuentes
ARISTTELES. Sobre a gerao e a corrupo (trad. e notas de Francisco Choro). Lisboa:
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2009.
ARISTTELES. Sobre a Alma (trad. de Ana Maria Lio). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2010.
ARISTTELES. Do Cu (trad. e notas: Edson Bini). So Paulo: Edipro, 2014.
CLAUDIO PTOLOMEO. Tetrabiblos (El fundamento de toda la Astrologa) (trad.: Demetrio
Santos). Madrid: Editorial Barath y Demetrio Santos, 1981.
BONNER, Antoni. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316) (ed. introd. i notes de Antoni
Bonner). Mallorca: Editorial Moll, 1989, vol I.
PLATO. Dilogos. Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor (trad. Carlos Alberto
Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2001.
RAIMUNDO LLIO. Flix ou O Livro das Maravilhas (apres., trad. e notas de Ricardo da Costa).
So Paulo: Editora Escala, 2009, vol. I.
RAMON LLULL. Obres Essencials (OE). Barcelona: Editorial Selecta, vol. II, 1960.
RAMON LLULL. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Volum I (ed., introd y notas de
Antoni Bonner). Mallorca: Editorial Moll, 1989, vol. I.
RAMON
LLULL.
rvore
Celestial
(trad.
Ricardo
da
Costa).
http://www.ricardocosta.com/traducoes/textos/arvore-celestial-1295-1296.

Internet,

RAMON LLULL. Arte Breve (1308) (trad. de Ricardo da Costa e Felipe Dias de Souza). Internet,
http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/artebreve.pdf
RAMON LLULL. Canto de Ramon (1300) (trad. e notas de Ricardo da Costa e Tatyana Nunes
Lemos. Prefcio de Alexander Fidora). Alicante: e-Editorial IVITRA Poliglota, 2010. Internet,
http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/poemas.pdf
RAMON LLULL. Libro de los Proverbios (Liber proverbiorum) (ed. de Sebastin Garca Palou).
Madrid: Miraguano S. A. Ediciones, 2011.

Bibliografa
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Crema, 1991.
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Eternidade divinas no Livro da Contemplao (c. 1274). In: Scintilla - Revista de Filosofia e
Mstica Medieval. Curitiba: Faculdade de Filosofia de So Boaventura (FFSB), vol. 3, n. 1,
janeiro/junho 2006, p. 107-133. Internet, http://www.ricardocosta.com/artigo/experienciareligiosa-e-mistica-de-ramon-llull-infinidade-e-eternidade-divinas-no-livro-da .
COSTA, Ricardo da. Entendo por cu a cincia e por cus as cincias: as Sete Artes Liberais
no Convivio (c. 1304-1307) de Dante Alighieri. In: CARVALHO, Marcelo, PICH, Roberto

152

Hofmeister, SILVA, Marco Aurlio Oliveira da, OLIVEIRA, Carlos Eduardo (orgs.). Filosofia
Medieval.
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2015,
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http://www.ricardocosta.com/artigo/entendo-por-ceu-ciencia-e-por-ceus-ciencias-sete-artesliberais-no-convivio-c-1304-1307-de
COSTA, Ricardo da; ANGOTTI-NETO, Hlio. Medieval leprosy and the metaphorical medicine
of Ramon Llull (1232-1316). In: ANGOTTI-NETO, Hlio (org.). Mirabilia Medicin 5. III UNESC
Seminar
of
Medical
Humanities,
2015/2,
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1-30.
Internet,
http://www.revistamirabilia.com/medicinae/issues/mirabilia-medicinae-5-2015-2
DE RIDDER-SYMOENS, Hilde (coord.). Uma Histria da Universidade na Europa. Volume I: as
universidades na Idade Mdia. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1996.
FIDORA, Alexander, and RUBIO, Josep E. (eds.). RAIMUNDUS LULLUS. An Introduction to his
Life, Works and Thought. Turnhout: Brepols, 2008.
HILLGARTH, J. N. Ramon Llull i el naixement del lullisme. Barcelona: Publicacions de lAbadia
de Montserrat, 1998.
LEWIS, C. S. A Imagem Descartada. Para compreender a viso medieval do mundo. So Paulo:
Realizaes, 2015.
MARTINEAU, John (org.). QUADRIVIUM. As Quatro Artes Liberais Clssicas da Aritmtica, da
Geometria, da Msica e da Cosmologia. So Paulo: Realizaes Editora, 2014.
PRING-MILL, Robert. Estudis sobre Ramon Llull (1956-1978). Barcelona: Publicacions de
lAbadia de Montserrat 1991.
REBOIRAS, Fernando Domnguez. Ramon Llull. El mejor libro del mundo. Barcelona: Arpa
Editores, 2016.
VEGA, Amador. Ramon Llull y el secreto de la vida. Madrid: Ediciones Siruela, 2002.
YATES, Frances A. Ensayos reunidos I. LULIO Y BRUNO. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1996.

153

II. Artculos sobre Filosofa en los siglos XII-XIV


Individualidad y experiencia de lo sagrado en Duns Scoto y Spinoza

Leandro Catoggio
leandrocatoggio@gmail.com
(Conicet-UNMdP)
Argentina
Resumen
El presente trabajo est dirigido a mostrar un vnculo posible entre el pensamiento de
Duns Scoto y la filosofa de Spinoza sobre la base de dos puntos salientes. El primero
est relacionado con la nocin de individualidad. En l se muestra de qu modo el
pensamiento de Scoto como de Spinoza se apoyan en esta nocin clave desde la idea
de praxis. El segundo punto, vinculado al primero, indica la posible correspondencia
entre la nocin ultima solitudo de Duns Scoto con el tercer gnero de conocimiento
perteneciente al filsofo holands. Relacin sta que, en la ltima parte del trabajo, se
interpreta bajo la idea fenomenolgica de experiencia de lo sagrado.
Palabras clave: Duns Scoto, Spinoza, experiencia, individualidad.

Abstract
This paper is intended to show a possible link between the thought of Duns Scotus and
Spinoza's philosophy on the basis of two salient points. The first is related to the
notion of "individuality". In it he shows how the thought of Scotus and Spinoza rely on
this key concept from the idea of praxis.The second point, linked to the first, indicates
the possible match between the notion ultima solitudo of Duns Scotus with the third
kind of knowledge belonging to the Dutch philosopher.This relationship that, in the
latter part of the work is interpreted under the phenomenological idea of "experience
of thesacred".
Keywords: DunsScotus, Spinoza, experience, individuality.

1)
El vnculo entre Duns Scoto y Spinoza ha sido sealado, en un primer
momento, por Gilles Deleuze en el contexto de su libro Spinoza y el problema de la

154

expresin. El filsofo francs llama la atencin sobre dos temas especficos que van de
la mano: la univocidad y la diferencia formal respecto a los atributos divinos. Tambin
remarca, con menor importancia, la similitud de la estructura argumentativa entre la
Ethica y, sobretodo, el Tratado del primer principio del filsofo medieval. Puede
decirse que el Tratado de Scoto anticipa sin ms la argumentacin more geomtrica de
Spinoza. Aunque, es verdad, se duda del vnculo directo entre ambos autores se sabe
que Spinoza era un lector atento de las disputatio y sus diferentes modos de
exposicin. Pero, ms all de esto, el reconocimiento de la influencia por parte de
Scoto redunda en la estructura ontolgica que presenta en su alejamiento de la
metafsica tomista. Deleuze no slo acenta la continuidad Scoto-Spinoza sino tambin
la contraposicin frente a las nociones de eminencia, equivocidad y analoga (1999:
42). Es ms, podra decirse a la inversa. Hay continuidad entre ambos filsofos porque
ellos se oponen a la metafsica tomista, especialmente a la explicacin analgica y
jerrquica de los diferentes entes y Dios. Mientras que en Toms la analoga opera una
semejanza proporcional entre el creador y las criaturas la univocidad scotista afirma la
unidad conceptual entre Dios y los dems entes. En Scoto no hay una confusin de
esencias o sustancias, por el contrario, hay una comunidad formal que afirma y
posibilita el conocimiento de lo divino sin confundirse con su existencia. La tradicin de
la univocidad es el discurso que logra no slo explicar sino tambin mostrar la
dinmica interna del proceso por el cual la unidad sustancial se expresa mediante
diferentes atributos sin perderse metafsicamente en ellos.
La lgica de la expresin que Deleuze encuentra en Spinoza remite a la distincin
formal de Scoto. Y sta indica bsicamente que los diferentes atributos o nombres
divinos son sustancialmente idnticos entre s pero formalmente distintos. En este
sentido, la verdad es idntica a la bondad in se pero no que la verdad es formalmente
la bondad. No hay aqu objetividad, es decir, una diferencia de objetos sino modos
expresivos diversos referidos a una nica sustancia, a un nico sujeto. La clave aqu se
halla en comprender que la distincin formal es una diferencia real no numrica, es
decir, hay una o ms diferencias ciertas pero eso no implica que sean numricamente
distintas. No son dos o tres cosas sino una sola cosa que se expresa de formas diversas.
Ontolgicamente uno, formalmente diverso, tal es el estatuto de los atributos, indica
Deleuze (1999: 59). Por esto es que se seala en la tradicin de la univocidad una

155

nueva lgica, una nueva forma de pensar la relacin entre lo infinito y lo finito. La
lgica de la expresin es la lgica propia de la distincin formal en la que se afirma
desde el scotismo la unidad, la identidad y la comunidad quiditativa del concepto de
ente (Merino, 2007: 20). Esto es algo que se corresponde directamente con el primer
libro de la tica. All podemos observar la unidad de la sustancia como la identidad de
la misma a travs de los diferentes atributos en tanto expresan la esencia de la
sustancia. La comunidad, por su lado, no deja de encontrarse en la misma operatividad
de los atributos, es decir, en los diferentes modos por los cuales se afecta la sustancia.
Tanto el pensamiento como la extensin son atributos que al mismo tiempo que
designan la esencia de la sustancia implican la significatividad de los modos finitos de
afeccin.
El vnculo infinito-finito caracterizado por la distincin formal y la univocidad, sin
embargo, no cumple en Spinoza una de las tesis centrales de Scoto. Dicha tesis no es
ms que la del creacionismo; es decir, para Scoto no existe el necesitarismo griego, no
hay un concepto de necesidad que medie a todos los entes constituyendo un mundo
homogneo. Como dice Merino: La relacin existente entre Dios y las criaturas no
puede explicarse adecuadamente con la categora de la causalidad ni de causa y
efecto, aunque sea vlida, sino con la categora relacional Dios-criaturas (2007: 46).
En este sentido en Scoto parece no haber determinismo sino una libre voluntad que
revela una realidad cognoscible por la praxis humana. La praxis aqu no es ms que la
accin (actio) y operacin (operatio) de la libertad amorosa de Dios con los individuos.
La praxis no es una aplicacin de cierta teora o est al servicio de una conceptualidad
previa. No slo porque la distincin es moderna sino tambin porque en Scoto la
univocidad debe comprenderse en un sentido existencial, es decir, en un sentido no
jerrquico en el que se vive a Dios por el amor divino. Esto no se significa reducir a Dios
a un ente superficial sino reconducirlo desde una entidad metafsica a una experiencia
viva. No se tiene una experiencia de Dios como ente trascendente o como causa
primera sino como aquello que se vive en el amor de s y el de las creaturas; o, si se
quiere, el individuo experimenta la divinidad en tanto causa primera y ente
trascendente a partir de la praxis. Dios se ofrece, se da, en el amor y no se instituye
como ente trascendente, no es un objeto de conocimiento sino lo intuido en la
inmediatez de la individuacin humana. Hay que tener muy en claro que para Escoto

156

slo existe el individuo. Y todo lo que existe en el individuo es de un modo individual o


individualizado (Merino, 2007: 35). Pero esta individualidad no significa solipsismo
sino la esfera primaria del ser en tanto ser entendido como agap, el amor de la
creacin que rene en vnculo divino los diferentes individuos.
De all que el ser de lo real est subordinado al acto donativo, amoroso, que se ofrece
en la relacin Dios-criaturas. La ontologa scotista desarraiga al ser de su estatuto
central para relevarlo por el amor, el agap, que en su condicin de pura donacin
deja atrs el discurso griego. Lo deja atrs porque ya no hay una diferencia ontolgica
que domine la distincin entre el ser y el ente sino un acto de donacin donde todo
ente se revela en la caridad divina (Marion, 2010: 147). Debido a esto es que Merino
habla de una fenomenologa de la experiencia en Scoto (2007: 31). La metafsica u
ontologa, en realidad, implica una especie de propedutica para desarrollar una
teologa positiva que se estructura no en el Dios metafsico del ser (ousa) sino en la
experiencia de la divinidad. La ousa implica pensar a Dios en un sentido de
disponibilidad, de algo que se posee y se utiliza. Ousa es aquello permanente y que se
encuentra all para ser utilizado para algo (Marion, 2010: 141). Y, en este sentido, es
algo que encuentra su significacin en la posesin. El discurso griego de la ousa
implica una lgica de la posesin; en cambio, el discurso cristiano implica una lgica de
la donacin, del libre intercambio en el que no hay ni mo ni tuyo. La experiencia de la
donacin es la experiencia de la caridad en tanto la indiferencia respecto a la ousa; es
decir, la ausencia de posesin y de cristalizacin de lo experimentado. En ltima
instancia nos encontramos ante una fenomenologa de la experiencia de lo divino; es
decir, no de Dios sino de lo sagrado, de lo numinoso. De aqu que, para Scoto, la
metafsica no slo es la coronacin de la filosofa fsica, sino que es el ingreso en la
teologa o, tal vez mejor, theiologa (Merino, 2007: 16). Donde por theiologa hay que
comprender la experiencia de lo divino, de lo sagrado ms que de Dios en tanto ente.
La lgica de la posesin es relevada por la lgica de la donacin.

2)
Ahora bien, la cuestin que se abre aqu es si, a pesar de no ser creacionista, Spinoza
no sostiene en ltimo trmino tambin una fenomenologa de la experiencia de lo
divino. Podemos preguntarnos si en Spinoza no se encuentra tambin una relacin

157

Dios-criaturas que determine el conocimiento de lo divino. Hay una experiencia de tal


modo en Spinoza?, Puede hablarse de donacin amorosa, de agap?, De la primaca
del amor sobre la ontologa?
Para este anlisis ya no importa tanto el libro primero como el ltimo libro, el quinto
de la tica. Texto que tradicionalmente ha presentado una gran dificultad de
interpretacin. En esta parte del libro aparece una de las proposiciones ms difciles de
comprender de todo el texto. Es la proposicin 23. En ella Spinoza dice lo siguiente: El
alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo sino que de ella queda
algo que es eterno (1998: 408). Sin dudas esta proposicin es paradjica respecto al
desarrollo que se viene haciendo desde el segundo libro. Cmo se explica que ahora
Spinoza enuncie que existe una distincin entre alma y cuerpo cuando desde el famoso
pargrafo 7 de la segunda parte se habla de la unidad cuerpo-alma?; Qu significa
aqu eternidad y cul es su relacin con el alma? Si se sigue con el escolio de la misma
proposicin puede observarse que Spinoza agrega que dicha idea expresa la esencia
del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es decir, la duracin del alma sin
relacin con el cuerpo. Donde eternidad y duracin deben comprenderse entre s sin
relacin al tiempo. Spinoza lo dice as: Sin embargo, no puede ocurrir que nos
acordemos de haber existido antes del cuerpo.y que la eternidad no puede definirse
por el tiempo, ni puede tener con l ninguna relacin. Mas no por ello dejamos de
sentir y experimentar que somos eternos (1998: 409). Lo importante aqu es este
ltimo sealamiento: hay una certeza que es la de sentir y experimentar que somos
eternos (Sentimus experimurque nos aeternis esse). Segn esto, entonces, hay una
experiencia de la eternidad, una experiencia que no tiene que ver con el tiempo sino
con aquello que, justamente, no transcurre en el tiempo. La eternidad es lo que no
pasa, lo que no se altera o cambia. Es la eternidad la inmortalidad del alma? No, en
ningn momento de la tica habla Spinoza de la inmortalidad y no lo hace en todo el
quinto libro. Eternidad no debe confundirse con inmortalidad. La eternidad es algo que
se siente y experimenta; y en este sentido no se corresponde con el conocimiento
adecuado. No es un acto meramente intelectual. La experiencia de la eternidad implica
una sensacin y, al mismo tiempo, un alejamiento del intercambio con los diferentes
cuerpos. No hay conocimiento de primer gnero y tampoco de segundo gnero,
ambos remiten a la temporalidad. Qu significa, entonces, sentir la eternidad?

158

Este problema toma mayor dimensin si tenemos tambin en cuenta la proposicin 39


de la quinta parte. All Spinoza dice lo siguiente: Quien tiene un cuerpo apto para
muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna (1998: 422). Puede
observarse que el cuerpo reaparece aqu a pesar de lo dicho anteriormente. La
eternidad, por un lado, parece remitirnos en una primera instancia a una experiencia
propia del alma sin la operatividad del cuerpo; pero, por otro lado, en el pargrafo 39
Spinoza afirma que la eternidad est vinculada a la aptitud corporal. En una posible
interpretacin se puede mostrar que hay dos vas factibles de resolucin (Moreau,
2014: 92-97). Una es aquella que remite al supuesto paralelismo entre el pensamiento
y la extensin; es decir, se interpreta que la primera versin establecida en el
pargrafo 23 indica la eternidad segn el atributo pensamiento; y la otra, del pargrafo
39, remite al atributo extensin. Ahora bien, el problema de esta lectura es que no
logra explicar algo fundamental: la individualidad de los diferentes cuerpos-alma
humanos en relacin a la salvacin (beatitudo). Y esto se debe a que esta lectura se
apoya principalmente en lo dicho en el escolio de la proposicin 13 del segundo libro:
Pues lo que hasta aqu hemos mostrado es del todo comn, y no se refiere a los
hombres ms que a los otros individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados,
estn animados (1998: 129). En este caso, todos los modos finitos existentes poseen
parte de la eternidad y logran diferenciarse slo por el grado de animacin. Se pierde
la actividad del proceso de individuacin en tanto el proceso por el cual los individuos
se diferencian entre s. Como indica Moreau, Nada en este eje del razonamiento es
susceptible de introducir diferencias entre los individuos. Ni para distinguir a los
hombres del resto del universo, ni para distinguir a los hombrees entre s (2014: 95).
Pero, si seguimos a Moreau en su propia interpretacin, podemos hacer una distincin
fundamental. El alma humana que experimenta el mundo mediante un cuerpo tiene
ideas adecuadas, un conocimiento cierto, en la medida en que comprende la
necesidad causal del suceso o cosa que percibe (1994: 543-544). Aqu tenemos el
modelo originariamente griego de la necesariedad como elemento fundamente de la
comprensin de los fenmenos. Sin embargo, cabe aqu una distincin interna al
proceso cognitivo. Una cosa es el conocimiento de lo necesario y otra distinta es la
experiencia de la necesidad. No es lo mismo el acto intelectual del conocimiento que el
acto experiencial de la sensacin. Hay en esto, segn Moreau, una percepcin

159

diferencial (perception diffrentielle) (1994: 543). El mismo proceso puede tener dos
perspectivas diferentes. La experiencia de la necesidad a diferencia del conocimiento
elaborado remite a la percepcin de lo necesario desde un trasfondo no-necesario. Es
decir, las ideas adecuadas slo se me presentan sobre la base experiencial de aquello
que no es necesario, mi contingencia o finitud. La nocin de experiencia, en este
sentido, est co-implicada en toda produccin de conocimiento por parte del intelecto.
Es parte del mismo proceso de conocimiento. El amor a Dios no es un acto relativo a la
objetivacin sino a la experiencia de la eternidad que acompaa todos mis actos. No
hay una reflexin que separe sujeto de objeto sino que es aquello que acompaa
siempre todo acto en el mundo. El tercer gnero de conocimiento debe comprenderse
de esta manera: es el sentimiento de la finitud que, al mismo tiempo, es el sentimiento
de la eternidad. Lo que se abre es un espacio de experiencia en que todo conocimiento
de la necesariedad causal implica al mismo tiempo el sentimiento de la finitud como
aquello que es condicin de posibilidad de todo saber. La finitud es condicin de
posibilidad del saber y lo es en tanto es la potentia, la capacidad que tiene la vida de
pensar y actuar. Lo eterno sentido es esa capacidad como la libertad en que soy
donado y me es donado el mundo en la singularidad de la experiencia.

3)
Esta singularidad no es ms que la individualizacin de la experiencia. La singularidad
radical por la cual el mundo se revela sobre la base del sentimiento de la donacin de
la vida, de la capacidad que tiene sta de inventarse y reinventarse continuamente. La
beatitudo, la felicidad, en Spinoza es esa libertad de la praxis, que nombramos con
Scoto. La accin y operacin del agap que subvierte toda comprensin metafsica de
Dios y el ser. El sentimiento de eternidad, su experiencia, es la experiencia de lo
sagrado o divino. El tercer gnero de conocimiento para el cual la razn es insuficiente
y slo se comunica lo comprendido y no lo que hace a la comprensin. Es, en ltima
instancia, lo que encontramos en Scoto como ultima solitudo. Esta seala lo ms
ntimo e incomunicable que hace posible la vida personal y su mundaneidad. Y, como
dice Merino, ella no designa la soledad absoluta en cuanto desvinculacin sino la ms
ntima afirmacin del s mismo en su experiencia que hace posible toda configuracin
ntica. La autoafirmacin de la persona en Scoto se corresponde con el conatus

160

spinoziano en tanto en ambos el sentimiento de la eternidad se ofrece como un orden


trascendental que hace posible toda inteleccin de las causas y los efectos que rigen el
mundo. Y ese orden trascendental, sin embargo, no es algo ntico sino el espacio
primigenio, sagrado, por el cual el amor y la libertad se conjugan en la praxis.

Bibliografa

DELEUZE, G. Spinoza y el problema de la expresin. Barcelona, Muchnik, 1996.


MARION, J.-L. Dios sin el ser. Espaa, Ellago, 2010.
MERINO, J.A. Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico. Madrid,
BAC, 2007.
MOREAU, P.-F. Spinoza. Filosofa, Fsica y Atesmo. Madrid, Antonio Machado, 2014.
MOREAU, P.F. Spinoza. Lexprience et lternit. Pars, PUF, 1994.
SPINOZA, B. tica. Madrid, Alianza, 1998

161

Cmo educar a las hijas de Pandora? Los ecos griegos de una problemtica medieval

Mara Cecilia Colombani


ceciliacolombani@hotmail.com
Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humanidades
Universidad de Morn
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina
Resumen
La intencionalidad de nuestro proyecto de trabajo se encuadra en un horizonte
poltico. Entendemos por ello dos cuestiones: en primer lugar, el escenario de los
juegos de poder que se dan a partir de ciertas construcciones histricas y los efectos
que se producen a partir de desmontar esas mismas ficciones. La categora que
queremos problematizar es el ideal de mujer y el ideal de hombre, su par
complementario, inscritos en la narrativa econmica, y en el modelo de la buena
esposa y del marido prudente; ejes de la obra de Jenofonte, solidarios, a nuestro
entender, de la puesta en marcha de la paideia femenina sostenida por el Medioevo
cristiano.
Palabras clave: paideia, ideal de mujer, ideal de hombre, narrativa econmica

Abstract
The intentionality of our working project is part of a political horizon. By this we
understand two issues: first, the stage of the power games that are given from certain
historical constructs and the effects that occur from removing these same fictions. The
ideal woman and the ideal of man, its complementary pair, is the category that we
want to problematize, enrolled in the economic narrative and on the model of the
good wife and wise husband; solidary axes of Xenophons work, in our view, of the
implementation of the female paideia supported by the Christian Middle Ages
Keywords: paideia, ideal woman, ideal man, economic narrative
Una categora posee una historia embrollada: trazar esa historizacin
no disminuye sus efectos reales en el Mundo. Al contrario. Una distancia
inevitable aparece entre la persona que habla y la descripcin social de

162

s y es exactamente en esta distancia que un espacio de la poltica puede


conformarse229

a. Introduccin
Nada tiene que ver la cita que inaugura el presente trabajo con Hesodo o
Jenofonte y su clebre Oikonmikos, pero s, y mucho, con la intencionalidad de
nuestro proyecto de trabajo que se encuadra en un horizonte poltico. Entendemos
por ello dos cuestiones: en primer lugar, el escenario de los juegos de poder que se
dan a partir de ciertas construcciones histricas, naturalizadas por los dispositivos
polticos a lo largo de la historia, pero construidas tras una ingente tecnologa, tambin
poltica, y, en segundo lugar, los efectos que se producen a partir de desmontar esas
mismas ficciones.
La categora que queremos problematizar es el ideal de mujer y su par
complementario, el ideal de hombre, en este caso particular, inscritos en la narrativa
econmica, y retornando en el modelo de la buena esposa y del marido prudente; ejes
de la obra de Jenofonte, solidarios, a nuestro entender de la puesta en marcha de la
paideia femenina, de marcado sesgo pastoral, sostenida por el medioevo cristiano.
Analizar ciertos conceptos que an hoy guardan vigencia, supone precisamente esa
tarea cartogrfica de la que habla la cita escogida; recorrer una historia de sendas
embrolladas, tal como Nietzsche propone como tarea genealgica; formular una
arqueologa, segn la caja de herramientas foucaultiana230.
Pandora231: el rostro nocturno. La noche de los hombres
La presencia de Pandora dibuja la matriz nocturna de una presencia que refuerza la
Otredad en el escenario que el mito delinea en su relato. En realidad, Pandora y la
mujer, porque no slo es necesario pensar en ella para leer el castigo ejemplar, sino en
extender la lectura a la funesta raza de las mujeres. Se est escribiendo claramente el
relato de lo Otro en la figura femenina.
229

Riley, Dense. Aquel que no me acompaa en El infrecuentable Michel Foucault, Renovacin del
pensamiento crtico bajo la direccin de Eribon Didier, p. 90
230
Esta introduccin y el marco terico general que anima el presente trabajo se inscribe en el
pensamiento de Michel Foucault y en los conceptos propios del llamado perodo arqueolgico,
plasmados, sobre todo en sus textos Las Palabras y las Cosas y La Arqueologa del Saber.
231
Sobre la etimologa del nombre, ver CARRIRE (1996), p. 404

163

El mito de Prometeo parece inscribir su registro narrativo en esa zona que ana
oscuridad y Otredad. Prometeo, en el plano divino y Pandora-mujeres, en el humano,
constituyen la cara visible de un modelo de consolidacin de lo Otro como
contramodelo de la luminosidad de Zeus.
En el caso de Pandora se ampla el horizonte de sentido, ya que su figura delinea las
marcas de gnero que se reactualizarn histricamente. En Teogona (571-593)
aparecen todas las marcas que hacen de Pandora un el bello mal irremediable para
los mortales. El bello mal es tambin espinoso engao y, como sabemos, de ella
desciende la estirpe de femeninas mujeres. Gran calamidad para los mortales, con los
varones conviven sin conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad
(Teogona, 590-593). Verdadero castigo que se inscribe en un tiempo sostenido; no se
trata de un castigo aislado, puntual, que viene a sancionar una falta, sino de un
padecimiento que viene a comprometer la vida toda, como si el castigo, en su
dimensin ejemplar, debiera abrazar la existencia en su conjunto, en la medida en que,
como sabemos, la presencia de la mujer abre, en Hesodo, la conyugalidad como
marca antropolgica. Las mujeres han nacido como un mal para instalarse, de modo
tal que su cara nocturna y oscura es la cara misma del castigo tenebroso como medida
de la transgresin al orden regio. El propio poeta da las opciones de esta conyugalidad.
En el extremo de las posibilidades, el peor mal: Y quien encuentra una mujer
desvergonzada, vive sin cesar con la angustia en su pecho, en su alma y en su corazn;
y su mal es incurable (Teogona, 610-612).
Hasta aqu el relato teognico y su inters: explicar el destino de Prometeo como
divinidad, enfrentado a la sabidura de Zeus y el castigo consecuente con tamaa
accin.
En Trabajos y das, Hefesto recibe la indicacin de hacer una linda y encantadora
figura de doncella (Trabajos y das, 63), Atenea es la encargada de ensearle sus
labores, a tejer la tela de finos encajes (Trabajos y das, 65), Afrodita contribuy a
enfatizar las marcas de gnero rodeando su cabeza de gracia, irresistible sensualidad
y halagos cautivadores (Trabajos y das, 66), y Hermes complet la obra dotndola
de una mente cnica y un carcter voluble (Trabajos y das, 68).
De los versos 70 a 80, Hesodo ampla la caracterizacin de la obra, cuyo tlos es el
modelo de una mujer con apariencia de casta doncella que suma a los elementos

164

externos, de decidido matiz sensual, la peligrosidad que acecha detrs de la bella


apariencia, en esa zona peligrosa donde se yergue lo engaoso y lo aparente, lo no
verdico, pseuds. En este caso, la presencia de la mujer parece jugarse ms
ntidamente en el plano de los hombres, en el de la historia que atraviesa a los
mortales232. Sucede que el inters de la obra es otro: castigar la torpeza de los
hombres, representada, por el par Prometeo-Epimeteo.
Ms all de los distintos intereses que el poeta pueda tener en una y otra obra, la
mujer aparece en el lugar de lo Otro, completamente territorializada en el linaje
negativo, portadora de calamidades y atrocidades que la fijan a un espacio nocturno y
sombro. Pandora abre el tpos del dolor; castigo y dolor se renen en una figura de
doble rostro; a su vez, la dada se instala como nota dominante de los mortales, que
nunca ms habrn de liberarse de la dada en cuestin. En efecto, antes vivan sobre
la tierra las tribus de hombres libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas
enfermedades que acarrean la muerte a los hombres. Pero aquella mujer, al quitar con
sus manos la enorme tapa de una jarra los dej diseminarse y procur a los hombres
lamentables inquietudes (Trabajos y das, 90-96).

La paideia griega
Jenofonte
La educacin de la esposa en el ejemplo de Iscmaco es una magnfica oportunidad
para analizar el rol del marido y de la mujer en el marco de la sociedad conyugal. El
texto resulta paradojal en ms de una oportunidad. En un punto Iscmaco alude a la
igualdad al interior de la pareja conyugal pero ese estado ideal se da luego de un inicio
relacional de marcado registro disimtrico, que territorializa al marido en un topos
singular y a la mujer a otro, estatuto disimtrico.
Este es nuestro primer propsito: ver cmo juega esa tensin igualdad-desigualdad en
el primer momento didctico. La pregunta socrtica de cmo ha llegado Iscmaco a
lograr el reconocimiento de los ciudadanos transita por la cuestin de su ocupacin:
Dnde pasas tu tiempo y en qu te ocupas? Me gustara mucho aprender de ti lo
232

Si bien la intencionalidad del poema se juega en la necesidad humana del trabajo, coincidimos con la
interpretacin de Judet de La Combe y Lernould, A. (1996) p. 308, cuando sostienen que la presencia de
Pandora no est vinculada a la dimensin de la productividad ni que concierne a la esfera del trabajo,
sino que representa un changement d' poque aprs une coupureradicale.

165

que haces para que te llamen bello y bueno233. Esta preocupacin se relaciona
directamente con la idea de que la administracin del hogar supone una larga y
sostenida permanencia en l. La primera sorpresa llega cuando Iscmaco responde:
Yo no permanezco jams en casa; pues, agrega l, para los asuntos domsticos, mi
esposa es muy capaz de dirigirlos completamente sola234. La mujer aparece entonces
como una discpula perfecta, en la medida en que ha sabido captar con excelencia las
enseanzas de su marido. La direccin de la casa puede con confianza recaer en la
mujer; no obstante, el proceso de aprendizaje ha supuesto un largo perodo de
atencin, y ocupacin, epimeleia.
El juego de preguntas y respuestas que Scrates sostiene con Iscmaco indaga
precisamente en la cadena de responsabilidades en torno a la educacin de la mujer,
devolviendo la preocupacin que ello implica. Scrates expresa el deseo de saber: si
eres t mismo quien ha instruido a tu esposa y la has transformado tal como ella debe
ser, o si, cuando t la recibiste de su padre y de su madre, ella saba administrar los
asuntos que le conciernen235. La educacin de una joven parece ser una preocupacin
familiar y parece haber un horizonte de actitudes que le conciernen, con lo cual
podemos inferir que la paideia femenina obedece a la empresa de desplegar las
potencialidades que la joven por naturaleza posee en su propia condicin femenina. En
este sentido, la praxis educativa es teleolgica y persigue el fin de hacer de la joven
una esposa. No obstante, la respuesta de Iscmaco pone en evidencia la tarea
pedaggica del conductor por excelencia: el marido. Dice el interlocutor socrtico:
Qu poda saber, Scrates, respondi Iscmaco, cuando la recib? No tena an quince
aos cuando lleg a mi casa. Antes, ella haba vivido, estrictamente vigilada, a fin de
que no viera ni oyera y cuestionara lo menos posible236. La edad de la joven es
determinante en el dispositivo educativo porque habla de la absoluta maleabilidad de
quien no est an formado y puede serlo de la mano de un recto conductor; la joven
es

una

materia

virgen

para

ser

constituida

subjetivamente,

moldeada

tecnolgicamente conforme a un telos. La recomendacin es siempre clara al respecto


de la disimetra de edad.
233

L' conomique, VII, 2. p. 364.


L' conomique, VII, 3. p. 364.
235
L' conomique, VII, 4. p. 365.
236
L' conomique, VII, 5. p. 365.
234

166

Otro aspecto de la cita enfatiza el dispositivo de control que perseguimos: en el oikos


paterno, la joven permanece vigilada, como modo de custodiar su formacin. Apenas
un par de nociones y habilidades conforman el bagaje con los que la joven arriba al
oikos conyugal; habilidades suficientes, segn el parecer de Iscmaco, a propsito de
la respuesta que le da a Scrates: No era suficiente, a tu parecer, que al entrar a mi
casa, supiese a lo sumo hacer una manta con la lana que se le pusiera en mano y que
hubiese visto como se les distribuye la tarea a los sirvientes? En cuanto a la sobriedad,
Scrates, contina, se la haba formado muy bien, y es, a mi modo de ver, una
excelente enseanza para el hombre y la mujer237. Revisemos la cita.
En primer lugar, el tejido se perfila como una actividad femenina por excelencia,
inscrita en el imaginario de la mujer desde muy joven. Sin duda, la metfora del tejido
como marca de la ficcin femenina ha sido, ya desde el mito, una huella primera de
identidad genrica. Basta pensar en la primera mujer, la primera novia del mito de
Prometeo que Hesodo incorpora como logos fundacional tanto en Teogona como en
Trabajos y Das. En segundo lugar, hay una exigencia interesante que ubica a la mujer
en ese plano ms igualitario, que posteriormente parece ocupar, y que constituye el
ncleo de nuestra preocupacin, ya que tensiona la disimetra inaugural. Es necesario
que aprenda a gobernar a otros que de ella van a depender. En realidad el oikos
aparece como una estructura compleja y su organizacin implica una ajustada puesta a
punto de roles y funciones, donde los juegos de poder resultan emblemticos. La
mujer debe aprender a mandar en esta cadena de control-vigilancia que parece
instaurarse como modelo de administracin, chresis. En ese sentido, adquiere, frente a
sus gobernados, un registro de poder que, si bien nunca equiparar el estatuto poltico
del varn, s habla de cierta fractura en un dispositivo hegemnico de sesgo masculino,
que parece atravesar la lectura clsica del mundo griego.
En tercer lugar, hay una observacin que se vincula directamente con el eje anterior.
Para ejercer cierta forma de dominio, es necesario dar pruebas de rectitud (se la haba
formado muy bien). Esta es la clave del ejercicio del poder, ya que su puesta en juego
implica la constitucin de uno mismo como sujeto de bien. Slo la educacin paterna,
que Iscmaco sabr completar, hilvanando el tapiz de pedagogos que toda joven
requiere, ha podido devolver tempranamente una nia de bien.
237

L' conomique, VII, 6. p. 365.

167

Este es slo el comienzo. El tiempo y el marido harn lo que sigue. Scrates lo advierte:
Pero, [] eres t el que has instruido a tu mujer y la has vuelto capaz de los cuidados
que le ataen?238. Una vez ms la empresa subjetivante pone al marido en el lugar del
artfice de lo que una mujer es capaz de ser, esto es, aquello que le corresponde. Hay
un horizonte de deber ser en el comentario. En otros pasajes del texto retorna esta
idea de lo que concierne a la mujer.
La empresa no es menor y en el xito de la misma se juega ni ms ni menos que la
adecuada administracin del oikos,experiencia isomrfica de otras administraciones
ms complejas an, como la poltica. Sabemos del parentesco estructural entre oikos y
polis y cmo la primera resulta un banco de pruebas de la posibilidad de gobernar la
segunda.

Aristteles
A la luz del marco precedente, nos proponemos des-naturalizar ciertos ejes de
configuracin histrica que impactan directamente sobre la subjetividad femenina. En
primer lugar, nos referiremos a las relaciones de poder que se juegan al interior del
gnero, vale decir, a los juegos de dominacin, a partir de la menor racionalidad
femenina, que coloca a la mujer en un lugar subordinado frente a la excelencia
masculina. Esta constituye nuestra primera bisagra interpretativa: reflexionar sobre la
menor racionalidad femenina en el marco de una primera construccin histrica.
El fundamento de los juegos de dominacin recae, siguiendo la huella de construccin
clsica griega, en las diferencias entre cuerpo y alma y sus consecuencias en el plano
poltico. Dice Aristteles al respecto:

El ser vivo consta en primer lugar de alma y cuerpo, de los cuales el alma es por
naturaleza el elemento rector y el cuerpo el regido. Pero hemos de estudiar lo natural
en los seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no en los corrompidos; por
tanto, hemos de considerar al hombre mejor dispuesto en cuerpo y alma, en el cual
esto es evidente, porque en los de ndole contraria o condicin perversa el cuerpo
parece muchas veces regir al alma, por su disposicin mala y antinatural239.

Conforme a lo expuesto, vemos que las aguas en materia de conduccin estn


perfectamente delimitadas, ya que el gobierno debe ser ocupado por quien ostenta la
238

L' conomique, VII, 7. p. 365.


Aristteles. Poltica, 1254 b.

239

168

mayor excelencia, as como el alma tiene una funcin rectora sobre aquello que, por su
imperfeccin, debe ser regido. El juego se da ntidamente entre un registro activo y
uno pasivo. Hay quien ejerce la accin por capacidad natural y hay quien la padece,
tambin por incapacidad natural. Aceptar estas disimetras, que la misma naturaleza
impone, es prudencia.
El propio Aristteles trabaja en diferentes rdenes de relaciones disimtricas para
abonar su posicin en torno a la superioridad de aquellos que ostentan la mayor
racionalidad, como forma de la arete (excelencia). As,

resulta manifiesto que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea


regido por el alma, yla parte afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razn,
mientras que la igualdad entre estas partes o la relacin inversa son perjudiciales para
todas. Tambin esto es igualmente vlido para el hombre y para los dems animales,
pues los animales domsticos son mejores por naturaleza que los salvajes, y para
todos ellos es mejor vivir sometidos a los hombres porque as consiguen su seguridad.
Asimismo, tratndose de la relacin entre macho y hembra, el primero es superior y la
segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida240.

El mismo Aristteles se pregunta por la existencia o no de la virtud a propsito de


nios y mujeres:

tienen tambin ellos virtudes?, debe ser la mujer morigerada y fuerte y justa?, es
el nio licencioso o morigerado, o no? Y en general hay que estudiar la cuestin
respecto del que manda y del que obedece y ver si ambos tienen la misma virtud o
virtudes diferentes. (...) Es evidente, por tanto, que ambos tienen que participar de la
virtud, y ha de haber dentro de ella diferencias correspondientes a las de aquellos que
por naturaleza deben obedecer241.

Ese es el enclave de una ntida particin que espacializa distintas tekhnaiy


expectativas, de acuerdo a la excelencia de dicha facultad.
El marco precedente sirve de fundamentacin de una estratificacin en el ejercicio de
la arkhe, y permite visibilizar los procesos de construccin de los juegos de
dominacin.

La paideia medieval

240

Aristteles. Poltica, 1254 b.


Aristteles. Poltica, 1259 b-1260 a

241

169

A la luz del marco terico precedente, intentaremos ensayar una mirada sobre el
mundo de la mujer en el perodo histrico comprendido entre los siglos XII y XV, ya
que all se consolida una verdadera pedagoga femenina, tendiente a vehiculizar un
sueo histrico: la construccin del modelo de mujer. El discurso es una herramienta
fundamental en esta gesta de construccin, porque representa una bisagra nodular de
todo dispositivo de poder. Cmo se ha fabricado una pedagoga para la mujer?, cul
sido el discurso dominante?, quin ha sido el amo del discurso?, bajo qu
condiciones se pone en circulacin?, qu utopa histrica vehiculiza su recepcin?
Partiendo de la solidaridad entre discurso y poder, nos proponemos analizar algunos
aspectos de la produccin discursiva de los siglos XII al XV, en el marco de la pedagoga
didctica medieval, a fin de pensar el papel de la mujer en ese horizonte de produccin
intelectual, fuertemente dominado por el sello masculino; y, desde all, ver qu topos
poltico queda reservado para la mujer, a partir del maridaje entre tica y poltica.
Trabajaremos el captulo La mujer custodiada de Carla Casagrande, correspondiente a
la obra de George Duby Historia de las mujeres. Creemos encontrar un marco mental y
una experiencia de prctica que puede ser fecundamente analizada a partir del bagaje
terico precedente, de impronta foucaultiana242.
El apartado Hablar a las mujeres nos remite a una prctica sostenida y jerarquizada en
el marco general de la sociedad medieval, esto es, la circulacin de un discurso de
consolidacin de una pastoral femenina. Si esta pedagoga se construye como un
verdadero saber y representa una voluntad de verdad, entonces, un determinado
discurso la plasmar y ser el sustento de su materialidad. Efectivamente,

las mujeres tenan que convivir con las palabras de aquellos hombres a quienes una
determinada organizacin social y una precisa ideologa haban confiado el gobierno
de los cuerpos y de las almas femeninas. Una parte de la historia de las mujeres pasa
tambin a travs de la historia de aquellas palabras que las mujeres oyeron y que a
ellas se dirigan, a veces con expeditiva arrogancia, a veces con amorosa fiabilidad y,
siempre, con preocupada insistencia243.

Los sermones de los predicadores, los consejos de los padres, las admoniciones de los
directores espirituales, las rdenes de los maridos, las prohibiciones de los confesores,
242

Para el presente apartado, hemos trabajado el texto de Michel Foucault, El orden del discurso, a fin de
analizar la arquitectura poltica del discurso, como elemento nodular de todo dispositivo de poder.
243
DUBY, (1992), p. 93.

170

constituyen ese corpus discursivo que, al interior mismo del topos del discurso, abren
una primera particin binaria: algunos sujetos ostentan la palabra y otros escuchan ese
logos que, adems, resulta una palabra didctica.
Si el discurso es poder, entonces de l se apropia quien est mejor posicionado para
servirse de algo socialmente valioso y culturalmente jerarquizado; en segundo lugar,
esa apropiacin refuerza, garantiza y perpeta el registro de poder. Si el topos del
discurso implica una particin binaria, el territorio de la arkhe constituye el paradigma
de la particin: hay distintos rdenes de poder y, en virtud de ellos, unos hablan y
otros escuchan.
Hay deseo de poseer la palabra porque ella misma es poder y genera efectos sobre lo
real. En este caso, el logos es la sustancia misma de una pastoral con fines
transformadores de la realidad. El deseo por el discurso es el deseo por aquello que
vehiculiza el sueo histrico de un determinado modelo epocal. Ese deseo est
hegemonizado y custodiado por aquellos que pueden vehiculizar y materializar la
utopa. As como se custodian discursos, se legitiman deseos y se conjuran los peligros
de cualquier desplazamiento, tanto en el objeto del deseo, como en el sujeto del
mismo.
Los tres ejes de la solidaridad tienen en la figura masculina un destinatario natural.
Desea la palabra quien est habilitado para poseerla y ponerla en circulacin. Posee la
palabra quien detenta la arkhe para poder convertirla en un instrumento eficaz de
transformacin. El discurso es un territorio altamente defendido de posibles intrusos.
Ahora bien, de qu y por qu hay que defenderlo?
En primer lugar, debemos pensar en la tradicional particin binaria que el concepto de
racionalidad inaugurara ya en la Grecia Clsica. La disimetra de planos queda
plasmada a partir de la consideracin de la menor racionalidad de la mujer,
naturalmente inferior y menos virtuosa. Calificacin coherente si pensamos que
laarete, la excelencia, tiene que ver con la sabidura, con el desarrollo ptimo de la
razn, facultad que hace que el hombre se construya como tal, determinando su
cualificacin especfica.
La nueva solidaridad es racionalidad igual a excelencia. Este maridaje desterritorializa a
la mujer del centro de la ecuacin, la ubica en un segundo plano y le restringe el
acceso a un doble campo: el del discurso y el del poder que el mismo supone. Slo

171

accede a la palabra quien racionalmente puede sostener la materialidad del discurso.


En esta lnea, la mujer queda asimismo desterritorializada del topos poltico, porque
ste constituye una geografa de ejercicio de la racionalidad y de la facultad
deliberativa.
Si tomar la palabra implica cierta apropiacin de un poder, atribuido a un nico
destinatario, entonces la produccin histrica del discurso reconocer unilateralmente
un agente privilegiado: el varn. Slo l, por esa doble convergencia que venimos
tematizando, la racionalidad y el poder, podr sostener ese discurso didcticomoralizador que funda arquetipos y modelos de accin y conducta.
De qu hablar a las mujeres? Cules son los temas dominantes que implican una
seleccin y una puesta en circulacin de un determinado saber? Dice Casagrande al
respecto:

Desde finales del siglo XII hasta terminar el siglo XV, esas palabras se multiplican sin
cesar y se vuelven cada vez ms imperiosas: una serie de textos, escritos por hombres
de la Iglesia y por laicos, se siguen unos tras otros para dar testimonio de la urgencia y
la necesidad de elaborar valores y modelos de comportamiento para las mujeres244.

Este es el discurso dominante; aquel que contribuye a fundar una pedagoga femenina,
una verdadera pastoral conyugal que, en su voluntad de seleccin, al mismo tiempo
rechaza y separa aquello que no debe ponerse en circulacin. No todo puede ser dicho
a las mujeres, esos seres que, por su fragilidad y vulnerabilidad natural, exigen cierta
construccin discursiva. Efecto didctico-pedaggico; intencin moralizante que
convierte al discurso en un espacio sobrecargado y saturado de consejos,
recomendaciones, amonestaciones, normas, rdenes. Todo ello transfigura al discurso
en un vehculo transmisor de un corpus terico y prctico de creacin masculina. As se
establece una lnea de cesura que opera particiones binarias: por un lado un discurso
masculino, que se impone y se expone, y, por otro lado, uno femenino, seguramente
llamado a circular en el espacio domstico.
Ha quedado clara la relacin entre la arquitectura discursiva, de matriz siempre
poltica, y los modos de subjetivacin, esto es, los modos en que los sujetos se
construyen histricamente, a la luz de prcticas sociales, entre las cuales las discursivas
244

Ibdem, p. 93.

172

operan constituciones nodulares. Como todo discurso didctico est destinado a


encauzar conductas, a modificar comportamientos, a transformar o fijar identidades.
Se trata de un habeas disciplinario que trabaja sobre la fragilidad femenina, su
precariedad ontolgica. Sabemos de la natural ligereza femenina como elemento
determinante para montar una verdadera empresa moral.
La mujer es potencialmente una pecadora, exactamente en el punto de la
consideracin de su debilidad. Esos seres exigen disciplina como medio de correccin,
como tcnica de encauzamiento. Enderezar conductas. Tal es el cometido de una
literatura pastoral que funda las bases de un modelo. Literatura salvfica que, en su
intento aleccionador y disciplinario, conjura peligros y cadas. El ideal de mujer no ha
sido poca cosa en la fecunda vidriera de los ideales a alcanzar, y ha conocido el largo y
prolijo camino de su construccin; el laborioso e intencionado conjunto de tekhnai que
ha contribuido a su plasmacin histrica.
Esta paideia que hoy nos convoca es el motor de tal construccin. Usamos
deliberadamente el trmino griego para evocar su significado de empresa moral y para
permitirnos, asimismo, un arco de lectura con una experiencia propia de la Atenas
Clsica. Nos referimos a la educacin de los jvenes en el marco general de las
instituciones de la polis griega. Nuestro propsito es hallar las similitudes entre dos
contextos histricos alejados en el tiempo, pero con un mismo esmero en la
consolidacin pedaggica como instrumento vehiculizador de la utopa histrica. El
ideal de ciudadano, el aner politikos, represent en esa sociedad obsesionada por la
arete, la sophrosyne y la dike, un verdadero desafo programtico. Utilizamos a
propsito el trmino paideia para pensar en su dimensin etimolgica ms genuina y
no traducirlo por instruccin o educacin, aspectos ciertos pero insuficientes.
Como muchos siglos ms tarde, el fondo impacta por sus similitudes. La adecuacin
social del saber-discurso aparece como la herramienta eficaz de consumacin del ideal
y parece ser el antecedente de una seleccin pedaggica de matiz genrico. Los
muchachos dotados de una racionalidad mayor y socialmente destinados a la funcin
poltica, reciben una educacin a tal fin y hacen del dominio viril una geografa
sobrecargada de valoraciones, recomendaciones y exhortaciones. La pedagoga
femenina responde a una nueva ingeniera que funda ese ideal, de exigencia
suprahistrica que es la trada mujer-esposa-madre. Todo ideal modela la voluntad

173

conducindola a su logro. Nada ms adecuado para una voluntad enfermiza,


estigmatizada por la ligereza femenina.
Cmo no esmerarse en una pedagoga que garantice su circulacin? Cmo no
convertir a esas jvenes nbiles, como los viejos mancebos, en el epicentro de una
mirada social, en un banco de pruebas, tal como tambin ocurriera en la Grecia
Clsica? En efecto, primer banco de pruebas para valores y modelos que luego se
propondrn a las otras mujeres, constituye en realidad un banco de pruebas
particularmente difcil, puesto que est marcado por una natural falta de disciplina y
por un tenue, apenas reconocible sentido moral245. La mayor racionalidad del varn lo
habilita a una eficaz formacin y lo exime de una asistencia crnica. Ms vale, la
historia lo ubicar en el rol del asistente, del gua. Destino pblico, abierto, de
conduccin y responsabilidad mxima. Gran destino poltico, cuyo efecto performativo
rozar la ms amplia geografa: la polis en su conjunto. En cuanto a la joven, su destino
parece jugarse en dos topoi dominantes, segn sea la chica de condicin noble o
humilde: el claustro o el matrimonio, nunca la arena poltica, reservada a ese sujeto
tico-poltico, que la Grecia Clsica pariera con xito.

Bibliografa
ARISTTELES, Poltica,Ed. Alianza,Buenos Aires, 1995.
DUBY, G. y PERROT, M., Historia de las Mujeres. (Vol.II). La Edad Media, Taurus, Madrid, 1992.
FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico, 1968.
----------------La arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 1984.
----------------Las redes del poder, Almagesto, Buenos Aires, 1992.
----------------Microfsica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1995.
HESODO, Obras y fragmentos (Los trabajos y los das y Teogona), Gredos, Madrid, 2000.
JAEGER, W., Paideia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995.
NIETZSCHE, F., La genealoga de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
VV. AA. (Bajo la direccin de Didier, Eribon), El infrecuentable Michel Foucault, Renovacin del
pensamiento crtico Letra Viva y Edelp, Buenos Aires, 2004.
ZARAGOZA, J., Introduccin en Jenofonte, Recuerdos de Scrates, Banquete, Apologa de
Scrates, Planeta Deagostini, Buenos Aires, 1995.

245

DUBY op. cit., p. 98.

174

XNOPHON, Anabase-conomique. Banquet- De la Chasse. Rpublique des Lacdmoniens.


Rpublique des Atheniens.Traductionnouvelle avec notices et notes par Pierre Chambry. Paris,
Librairie Garnier Frres. (Sin fecha).

175

Consideraciones sobre el amor entre hombres, de la antigedad


grecorromana al Medioevo cristiano

Nahuel Domnguez
dominguez.nahuela@gmail.com
UNMDP
Argentina
Resumen:
Con el presente trabajo, se pretende realizar un primer acercamiento al estudio de las
relaciones de amor entre hombres del mismo sexo, tanto durante la antigedad
grecorromana, como durante la Alta Edad Media. Abordando elementos del imaginario
que se pueden rastrear en fuentes literarias, para analizar sus continuidades y
rupturas.
Este imaginario ser rastreado en un perodo extenso y caracterizado por importantes
cambios, desde la Grecia clsica hasta el siglo XIII, pasando por hitos de la historia
como la cada del Imperio Romano de occidente. Por lo que la seleccin de las fuentes
necesariamente se hace arbitraria. Pero bajo el fin de sealar continuidades y rupturas
acerca del imaginario sobre la homosexualidad.
Palabras clave: homosexualidad; philia; eros; tolerancia.
Foucault, en Historia de la Sexualidad246 va a establecer tres ejes que
constituyen la sexualidad: la formacin de los saberes que a ella se refieren, los
sistemas de poder que regulan su prctica y las formas segn las cuales los individuos
pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad. Construyendo una
genealoga, a partir del anlisis de las prcticas mediante las cuales los individuos se
vieron llevados a prestarse atencin a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a
declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada
relacin que les permite descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o cado.
Con respecto a la nocin de homosexualidad, va a considerarla muy poco adecuada
para el anlisis de la antigedad griega. Ya que estos no oponan, como dos elecciones
exclusivas como dos tipos de comportamiento radicalmente distintos, el amor del
246

Foucault, Michel; Historia de la sexualidad; Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, T. 2: El uso de los placeres.

176

propio sexo y aquel del otro. Del mismo modo, el calificativo de costumbres
relajadas era no saber resistirse a las mujeres ni a los muchachos, sin que lo uno fuera
ms grave que lo otro.
Algo similar puede entenderse para el caso romano segn seala Veyne en Sexo y
poder en Roma,247 donde describe la aparicin constante en textos romanos de la
homofilia activa. Segn sus gustos, cada cual optaba por las mujeres, los muchachos, o
por unas y otros; planteara el autor recurriendo al testimonio de Cicern. Agregando la
adoracin de ambos sexos por parte de Horacio, la libertad con que los poetas
cantaban al favorito de Domiciano y el culto oficial tras su muerte al favorito del
emperador Adriano.
Sin embargo veremos que a su vez habr importantes distinciones entre uno y otro
caso, el griego clsico, referenciado en la filosofa platnica, analizado por Foucault y el
romano de fines de la Repblica y bajo el Imperio que nos describe Veyne.
Para analizar el caso griego, Foucault plantea que puede hablarse de bisexualidad si
pensamos en la libre eleccin que ellos se permitan entre los sexos, pero esta
posibilidad no se refera para ellos a una doble estructura, ambivalente y bisexual del
deseo248.
Existira el desprecio hacia ciertas conductas pero estaran asociadas a los jvenes
demasiado fciles o demasiado interesados, y a su vez seran descalificados los
hombres afeminados de los que los autores cmicos se burlaban con frecuencia.
En las reflexiones y debates sobre el amor de los discursos mencionados por Platn;
Foucault rastrear:
1) la existencia de una relacin privilegiada, que implica entre los miembros de la
pareja una diferencia de edad y, a partir de sta, una cierta diferencia de estatuto.
Donde el hombre mayor, de formacin acabada desempeaba la funcin social, moral
y sexualmente activa; mientras que el ms joven, que no ha alcanzado su estatuto
definitivo, necesita ayuda, concejos y apoyo.

247

Veyne, Paul; Sexo y poder en Roma; Barcelona, Paids, 2010.


Foucault, Michel; Historia de la sexualidad; Buenos Aires, Siglo XXI, 2014. T. 2: El uso de los placeres.
p. 205.
248

177

2) la existencia del cortejo, como conjunto de conductas convenidas y convenientes,


haciendo de la relacin un dominio cultural y moralmente sobrecargado; que fijan el
papel del erasta y el del ermeno.
3) diferencia con respecto a la vida matrimonial. Entre hombres y muchachos, se lidia
con un juego abierto, por lo menos hasta cierto punto. Desde el espacio en que cada
uno se desplaza libremente, como el gimnasio; hasta la imposibilidad de ejercer sobre
el muchacho ningn poder estatuario, ya que es libre de hacer su eleccin, de aceptar
o rechazar, de preferir o decidir. Es decir hay que ser capaz de convencerlo.
4) problema de limites producto del tiempo precario y del pasaje fugitivo; donde las
primeras muestras de barba se convertiran en marca fatdica. No se vituperaba
simplemente a los muchachos que aceptaban desempear el papel que ya no estaba
en relacin con su virilidad, sino a los hombres que frecuentaban a muchachos
mayores. Plantendose entonces la cuestin de la conversin posible, moralmente
necesaria y socialmente til, del vnculo de amor (destinado a desaparecer) en una
relacin de amistad, de philia. Entendiendo por philia, la semejanza del carcter y de la
forma de vida, el compartir pensamientos y existencias, el bienestar mutuo.
5) reflexin sobre el amor, donde el Eros no es obligadamente homosexual ni
tampoco exclusivo del matrimonio. Donde se distingue entre la relacin conyugal
abocada a la gestin del oikos y la conservacin de la descendencia; de la relacin con
los muchachos donde se encuentra una relacin de independencia recproca y entre
los cuales no hay constriccin institucional, sino un juego abierto. Adems Foucault
sealar que

En la Econmica y en la Diettica, la moderacin voluntaria de un hombre se fundaba


esencialmente en su relacin consigo mismo; en la Ertica, el juego es ms complejo;
implica el dominio de s del amante; implica tambin que el amado sea capaz de
instaurar una relacin de dominacin sobre s mismo, e implica, finalmente, en la
eleccin sensata que hacen el uno del otro, una relacin entre sus dos
moderaciones249.

Por otro lado, seala algunos rasgos comunes a las reflexiones sobre el amor y a la
forma en que se planteaba en ellas la cuestin de los placeres.

249

Op. cit. p. 221. Hace referencia la Econmica (en relacin con el matrimonio) y Diettica (en relacin
con el cuerpo).

178

1) el juego del honor y la vergenza, donde la conducta de un joven, su honra y su


deshonra eran tambin objeto de toda una curiosidad social; se les prestaba atencin,
se hablaba de ello, se guardaba en la memoria.
2) muchachos de reputacin dudosa podan llegar a ejercer las ms elevadas funciones
polticas, pero tambin el autor trae a colacin los testimonios de que esto mismo
poda reprochrseles.
3) en el dominio de la conducta amorosa es donde juega la distincin entre lo
honorable y lo vergonzoso. La templanza que se exige como una de las principales
cualidades de los muchachos, implica una discriminacin en los contactos fsicos.
4) afirmacin del valor del joven en el dominio amoroso, a travs de no ceder, no
someterse, seguir siendo el ms fuerte, ganar en resistencia, en firmeza y en
templanza ante los pretendientes y enamorados.
5) papel de la filosofa como capaz de mostrar cmo convertirse en ms fuerte que
uno mismo y, una vez logrado, da adems la posibilidad de ganarles a los dems.
Para analizar el caso romano en cambio, Veyne utilizar tres distinciones marcando su
distancia con los valores actuales: libertad amorosa o conyugalidad exclusiva; actividad
o pasividad; hombre libre o esclavo. Donde con respecto a la homofilia distinguir dos
posturas marcadas, la mayora indulgente, que la consideraba normal y los moralistas
polticos que la consideraban artificial, al mismo rango, dicho sea de paso, que
cualquier placer amoroso.
La mayor diferencia con el mundo griego analizado por Foucault estar entonces en la
sustitucin del efebo de nacimiento libre por el esclavo. El sexo as no sera
importante, lo relevante era no ser esclavo y no desempear el rol pasivo. Esto se
puede observar por ejemplo a travs de la existencia de la supuesta represin legal de
la homosexualidad como aparece en la Ley Scantinia del ao 149 adC. y la legislacin
augusta que apuntaba en realidad a impedir que un ciudadano sufriese el trato de un
esclavo segn Veyne250.
Al tratarse de este modo la homosexualidad en una relacin con esclavos,
encontramos aqu una menor descripcin de conductas o reglamentacin en
contrapunto al caso griego, ponindose el acento en la cuestin del rol activo en la
relacin. El desprecio una vez ms estar hacia aquellos hombres libres que sean
250

Veyne, Paul; Sexo y poder en Roma; Barcelona, Paids, 2010. p. 154.

179

pasivos, o como se deca entonces impudicus. La injuria suprema habra sido la felacin
junto al cunnilingus. Mientras que resultaba conveniente dejar de infligirle un trato
indigno para un varn al muchacho cuando empezaba a asomarle el bigote.
Citando a Sneca el Viejo la estudioso del caso romano nos recordar que la
impudicia es una infamia en un hombre libre; en un esclavo es su deber ms absoluto
hacia su amo, en el liberto es un deber moral de complacencia251.
Podemos decir pensando en trminos de Foucault que el desprecio se dirige hacia el
hombre libre cuando ste se convierte en objeto de placer para un otro;
establecindose de este modo una relacin de dominacin a travs del rol activo en la
relacin sexual. La imagen de la homosexualidad reducida al caso tpico de relacin
activa del adulto con el adolescente que no tiene placer, se pretenda mostrar segn
Veyne que ste era el caso generalizado, porque esta relacin activa y sin blandura
borraba, como si no existieran, los tormentos y la servidumbre de la pasin.
El caso griego estar signado por su parte por la antinomia del muchacho. ste ha de
dar, por complacencia y por algo ms que por su propio placer, algo que su compaero
busca por el placer que va a proporcionarle. El amor de los muchachos segn Foucault,
no puede ser honroso ms que si implica los elementos que constituyen los
fundamentos de una transformacin de este amor en un vnculo definitivo y
socialmente preciado, el de philia.
Una constatacin posible de la idea del autor podemos rastrearla el discurso de
Pausanias en el Banquete252 de Platn donde se hace referencia al rol de los amantes
(perseguir) y amados (huir); a lo que es considerado vergonzoso, es decir a dejarse
conquistar rpidamente, por dinero o por poderes polticos; a lo que favorece el
nacimiento de la noble amistad, lo firme y estable; la contribucin en cuanto
inteligencia y virtud en general que aporta el amante y la necesidad de adquisiciones
en cuanto a educacin y saber en general por parte del amado; y situacin en la que es
hermoso que el amado conceda sus favores al amante.

Es preciso, por tanto, que estos dos principios, el relativo a la pederastia y el relativo al
amor a la sabidura y a cualquier otra forma de virtud, coincidan en uno solo, si se
pretende que sea hermoso el que el amado conceda sus favores al amante. Pues
251
252

Op. cit. p. 156.


Platn; Dilogos; Madrid, Gredos, 1988. T. 3: Banquete.

180

cuando se juntan amante y amado, cada uno con su principio, el uno sirviendo en
cualquier servicio que sea justo hacer al amado que le ha complacido, el otro
colaborando, igualmente, en todo lo que sea justo colaborar con quien le hace sabio y
bueno, puesto que el uno puede contribuir en cuanto a inteligencia y virtud en general
y el otro necesita hacer adquisiciones en cuanto a educacin y saber en general, al
coincidir justamente entonces estos dos principios en lo mismo, slo en este caso, y en
ningn otro, acontece que es hermoso que el amado conceda sus favores al
amante.253.

De esta manera podemos encontrar la referencia a los que Foucault considera la


antinomia del muchacho, en los Dilogos. Ya que no slo se observa la relacin de
complacencia sino que se puede rastrear la idea de transformacin o tendencia del
amor hacia la philia, en la idea de noble amistad que nace de lo firme y estable del
alma o carcter254.
La homosexualidad en la edad media
La promulgacin del Edicto de Miln (313) llevada a cabo por los emperadores
Constantino y Licino, reconoca al cristianismo las mismas libertades y los mismos
derechos que la religin pagana. Con la entrada del Cristianismo en el Imperio Romano
cambi la moral del Imperio. Hubo una gran restriccin de la libertad sexual de los
romanos. Hay diversas razones para explicar esta restriccin. En primer lugar el paso
de un mundo urbano a un mundo ms rural. Se crea una tica rural con una moral ms
rgida que no ve bien las relaciones homosexuales. Otra razn es el paso de la diarqua
(senado-emperador) al control del Imperio por militares. En el ao 342 los
matrimonios gays se prohibieron y en el ao 390 se da la primera pena relacionada
con esta ley. Seguramente este paso a un clima social menos favorable tuvo alguna
oposicin pero no nos ha llegado ningn testimonio.
El cristianismo tambin ayud a este cambio de mentalidad sexual. Fue la nica fuerza
organizada que sobrevivi a la desintegracin del Imperio Romano. El cristianismo,
adoptado por los pueblos germnicos, fue el conductor de esta moral prohibitiva
contra los gays. La unin del cristianismo y las restricciones morales del Imperio tardo
influenci de forma muy significativa en la Edad Media. Poco a poco, como veremos, la
posicin de la Iglesia se ir radicalizando hasta llegar al siglo XIV, momento cumbre de
la intolerancia medieval.

253
254

Op. cit. 184b-184e.


Op. cit. 183e-184b.

181

Como seala Juli, la Iglesia primitiva no prohiba las relaciones homosexuales,


excepto en un caso: la violacin de menores255. Era muy comn la compra de niosesclavos para explotarlos sexualmente. Este tipo de prostitucin masculina era vista de
forma negativa, las relaciones entre dos adultos no. Uno de los primeros padres de la
Iglesia que teoriz en contra de la homosexualidad fue Juan Crisstomo. Nacido en
Antioquia (~ 344) lleg a ser patriarca de Constantinopla en el ao 398, seguramente
por su gran facilidad oratoria. (Crisstomo significa el de la boca de oro). Este
prelado oriental fue el que ms teoriz en contra de los homosexuales y las relaciones
entre stos. Segn Juan Crisstomo las relaciones sexuales entre dos hombres eran
contra natura, o sea sin finalidad procreadora. Adems estas relaciones ofendan por
su desenfrenada pasin y su exceso de deseo. Este autor conocedor y admirador de la
cultura clsica saba de la existencia de las relaciones homosexuales en tiempos de
griegos y romanos. Es por esta causa que en algunos de sus escritos no condenaba de
forma unnime las relaciones homosexuales. Juan Crisstomo ser un autor citado en
la Baja Edad Media para perseguir a los grupos gays.
Con la expansin econmica europea entre los siglos X-XIV. La poblacin de las
ciudades aument acompaada con una expansin comercial. Las ciudades son
centros comerciales y tambin centros de libertad donde los habitantes escapan al
yugo del feudalismo y las vejaciones nobiliarias. Son muchos los campesinos que
obtenan la libertad si podan demostrar haber habitado en la ciudad por lo menos un
ao y un da. No es de extraar el proverbio alemn que dice que El aire de la ciudad
libera.
En este momento se desarrolla el amor en diversos aspectos. Los textos ms populares
hacen referencia continuamente al amor y al hedonismo apasionado son
representativos de estos los Carmina Burana. El amor corts se desarrolla en esta
poca y se da tanto entre mujeres y hombres, como entre hombres y mujeres.
La Iglesia empez a tomar dos posturas con enfoques opuestos. Un grupo pequeo de
ascetas promova que los actos homosexuales no slo eran pecaminosos, sino un
pecado muy grave, comparable con la gula o la fornicacin. Las autoridades
eclesisticas se negaron categricamente y repetidamente a imponer penas a la
255

Roger, Benito Juli; La homosexualidad en la edad media; Publicado en la Revista Medieval,


Barcelona, Tosion, 2006. p. 3.

182

conducta homosexual. Mientras tanto, en el seno de la Iglesia, otra corriente comenz


a afirmar el valor positivo de las relaciones homosexuales.
La literatura gay de este momento que ha sobrevivido es muy importante. Baudr de
Bourgueil (1046-1130), abad del monasterio benedictino de Saint Pierre y despus
arzobispo de Dol dedic muchos de sus poemas a Godofredo de Reims y a su amigo
Galo como nos permite reconstruir la obra de Boswel256.
Pero mientras que entre los siglos X y XII Europa vivi un cierto clima de aceptacin
con los homosexuales, la situacin cambio a partir del siglo XIII. El contacto cultural
entre cristianos y musulmanes era constante y cada vez ms permeable. Los guerreros
cristianos (como el Cid) guerreaban contra los musulmanes o con ellos. Era de esperar
una cierta reaccin cristiana contra las costumbres sexuales musulmanas. La
consolidacin de los poderes civiles y eclesisticos creo una legislacin estricta que
abarcaba todos los mbitos de la vida cotidiana. Esta expansin de la legislacin
conllev una prdida de libertad. Esta prdida afect en gran mesura a grupos
anteriormente aceptados que se convierten en minoritarios. Ejemplos hay muchos:
judos, pobres, musulmanes, herejes... Estos grupos minoritarios son diferentes a la
mayora por lo que se les excluye de la sociedad. No es de extraar que en esta
atmsfera los gays fueran objeto de desconfianza y hostilidad que iba en aumento por
la mayora heterosexual.}

De la philia a la intolerancia
El amor de los muchachos, como veamos especialmente en el caso de la Grecia
clsica; no puede ser honroso ms que si implica los elementos que constituyen los
fundamentos de una transformacin de este amor en un vnculo definitivo y
socialmente preciado, el de philia. Sin embargo, esto ir mutando en el tiempo a partir
del caso romano, donde la relacin de dominacin se expresaba a travs del rol activo
en la relacin sexual, y el estrato social al que ste perteneca.
Las mentalidades sobre la homosexualidad en la Edad Media van cambiando. En el
inicio de la Edad Media la homosexualidad es aceptada con algunas excepciones. Se
desarrolla una subcultura gay, existe una literatura para y hecha por gays. No es

256

Boswel, John; Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad; Barcelona, Muchnik Editores, 1998.

183

hasta el siglo XIII cuando se empieza a legislar contra los homosexuales y las relaciones
gays en casi toda Europa. Seguramente en contraposicin con el Islam.
Se tiende a pensar que la Edad Media es una poca oscura de represin a las minoras.
Esta afirmacin es fcil de rebatir. La intolerancia y la represin han existido siempre:
desde la persecucin de los herejes en la Edad Media, pasando por la quema de brujas
en la Edad Moderna hasta el antisemitismo del siglo XX. Esta situacin se ve reflejada
tambin contra los gays a lo largo de la Edad Media, con ms o menos matices. Se
tiende a pensar en la Edad Media como una unidad sin diferencias, un todo
homogneo. En este artculo vemos como esto no es as. No es igual la visin que se
tiene de los gays en el siglo X que en el siglo XIV ni tampoco es la misma en territorio
cristiano que en las zonas del Islam.
Las ganas de uniformizar la sociedad y de evitar los elementos diferenciales y
subversivos hicieron que en la Europa de los siglos XIII-XIV-XV se viviera una oleada de
intolerancia.
La intolerancia aument el dominio de los poderes fcticos: iglesia, nobleza y reyes, y
deriv en los estados absolutistas de poca moderna e hizo desaparecer de la historia
a todo aquel que no se ajustaba a los criterios de la ortodoxia. Entre estos estaban los
herejes, brujas y homosexuales.

Bibliografa:

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Veyne, Paul; Sexo y poder en Roma; Barcelona, Paids, 2010.

184

Los preceptos de la ley natural y la synderesis: una reflexin desde la filosofa de


Toms de Aquino y A. MacIntyre

J. Maximiliano Loria.
maxiloria@yahoo.com.ar
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina
Resumen
La presente comunicacin se articula a partir de dos momentos. En primer lugar,
describir de manera sucinta la interpretacin que el filsofo moral contemporneo
A. MacIntyre realiza de la virtud de la synderesis en el contexto de la concepcin que
Toms de Aquino propone acerca de la ley natural. En segundo trmino, plantear una
posible objecin a las tesis tomistas-macintyreanas. Finalmente, concluir ensayando
una solucin al escollo terico abierto por la rplica precedente.
Palabras clave: Ley natural synderesis - Prcticas comunitarias - Educacin moral

La synderesis:
Desde la perspectiva terica adoptada por la tradicin tomista (tradicin de la
que A. MacIntyre se considera un representante tardo), la vida moral del hombre no
se agota en el cumplimiento de normas. La observancia de normas tiene que
realizarse en el contexto de la prctica de las virtudes y en la orientacin de la
totalidad de la vida hacia el conocimiento y amor de Dios entendido como fin ltimo.
Sin embargo, tambin es verdad que no hay moralidad posible sin obediencia a
normas pues los mandatos posibilitan que las personas no se aparten de la senda que
conduce al telos. En el orden natural, los preceptos que deben seguirse se contienen
en lo que Toms de Aquino denomin ley natural. Asimismo indica Toms, las
prescripciones especficas establecidas por esta ley pueden ser conocidas a partir de
una reflexin sobre las inclinaciones naturales. El Aquinate lo refiere de este modo (ST
I-II C. 94 art. 2):

todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la


razn como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su
contrario lo aprehende como mal y como vitando. De aqu que el orden de los

185

preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y as


encontramos, ante todo, en el hombre una inclinacin que le es comn con todas las
sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su
propio ser. Y de acuerdo con esta inclinacin pertenece a la ley natural todo aquello
que ayuda a la conservacin de la vida humana e impide su destruccin. En segundo
lugar, encontramos en el hombre una inclinacin hacia bienes ms determinados,
segn la naturaleza que tiene en comn con los dems animales. Y a tenor de esta
inclinacin se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseado a
todos los animales, tales como la conjuncin de los sexos, la educacin de los hijos y
otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinacin al bien
correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo,
la inclinacin natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, segn
esto, pertenece a la ley natural todo lo que atae a esta inclinacin, como evitar la
ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo dems relacionado con esto.

Cabe afirmar que MacIntyre acepta la solvencia terica de la deduccin que Toms de
Aquino propone de los preceptos de la ley natural257. No obstante, se muestra
convencido de que las personas corrientes no aprenden los mandatos morales de este
modo: no es a travs de especulaciones abstractas, sino mediante la participacin en
las prcticas y sus cotidianos conflictos, cmo al menos ordinariamente suelen
comprenderse el contenido y las exigencias particulares de esta ley.258 Y es
precisamente en relacin con este tema que MacIntyre recuerda lo sostenido por la

257

La siguiente referencia avala convenientemente esta afirmacin (MacIntyre 2006:64 [111-112]): Los
bienes que nosotros tenemos, como seres humanos, tenemos que perseguir son de tres tipos: el bien de
nuestra naturaleza fsica, es decir el bien de la preservacin de nuestras vidas y de nuestra salud de los
peligros que amenazan la continuacin de nuestra existencia; los bienes que pertenecen a nuestra
naturaleza animal, incluyendo el bien de la sexualidad y el bien de la educacin y cuidado de nuestros
hijos; los bienes que pertenecen a nuestra naturaleza de animales racionales, los bienes del
conocimiento, tanto de la naturaleza como de Dios, los bienes de una vida social informada por los
preceptos de la razn. Tambin puede consultarse (MacIntyre 1988:173-174 [176-177]).
258
Lorenzo Izquierdo confirma suficientemente esta tesis (2007:126-127): cules son los preceptos
que componen la ley natural? Para responder a esta pregunta, hay que atender a la relacin entre la ley
natural y las prcticas sociales [] tema capital para nuestro autor [] MacIntyre encuentra
problemticos el conocimiento y la definicin de la ley natural desde la naturaleza humana, esto es:
cmo es posible definir los preceptos de la ley natural y conocerlos para la persona concreta [] La
respuesta de MacIntyre es que la ley natural slo es cognoscible y definible desde las prcticas [] El
autor acepta ciertamente el argumento que deriva la ley natural de las inclinaciones de la naturaleza
humana [] Sin embargo, inspirndose tambin en Santo Toms, aboga por otro camino para la
definicin y conocimiento de la ley natural [] no es suficiente partir o intentar derivarlos de las solas
inclinaciones sino que quiz es mejor proceder desde los conflictos y las prcticas concretas en los que
algn bien comn est en juego para explicar la definicin, el conocimiento (por parte de gente
ordinaria) y la obligatoriedad de ciertos preceptos. En el bien comn de escuelas, familias, etc. en
comunidades polticas locales, emergen los bienes y los preceptos propios del ser humano, innegables y
con autoridad para todos. Y ah las personas los conocen [] La reflexin, sistematizacin y explicacin
de esos preceptos vendra despus, tras el momento de la prctica.

186

tradicin tomista en torno a la virtud de la synderesis259. Continuar entonces con una


breve descripcin de este hbito260.
La primera mencin segura al trmino synderesis se encuentra en la obra de San
Jernimo (347-420). Al parecer, este vocablo no aparece en los autores griegos y
latinos ms antiguos. Jernimo entendi a la synderesis como una chispa de
conciencia moral en el hombre. Curiosamente, el descubrimiento de Jernimo
permaneci oculto hasta el siglo XII, momento en el que irrumpi de nuevo en el
escenario intelectual con el Magister Udo (Cfr. Sells 2008: 420). MacIntyre menciona
la labor intelectual de Jernimo y, de este modo, introduce una de las caractersticas
paradigmticas de este singular hbito (MacIntyre 1988:184 [188]):
La distincin entre [concientia261] y synderesis surgi en los comentarios sobre la
interpretacin de S. Jernimo de la historia bblica de Can en Gnesis 4. Jernimo
sostena que Can a lo largo de sus obras malas segua teniendo conciencia, es decir,
que saba que lo que haca estaba mal [] Por eso los comentadores queran una
palabra para aquello que es indeleble, que sobrevive an en el ms depravado de los
seres humanos.

En tanto que emparentada con el saber, con el continuar teniendo conciencia de lo


que se realiza, puede sostenerse que la synderesis es una virtud intelectual. Adems,
posee la cualidad singular de no poder perderse ya que, aun cuando la malicia haya
arraigado en el alma, la synderesis sobrevive. En otras palabras, por ms que una
persona se empee en realizar malas acciones, obrando permanentemente contra el
dictamen de su conciencia, dicho hbito igualmente permanece despierto.

259

En los escritos macintyreanos la palabra que designa a esta virtud se encuentra escrita en su acepcin
latina (transliterada del griego) con y en su primera slaba, es decir, synderesis. De este modo aparece
tambin en el corpus thomisticum (Cfr. http://www.corpusthomisticum.org). Sin embargo, tanto en la
traduccin de la Suma como en diversos comentadores en lengua espaola se opta por una
castellanizacin del nombre. Con lo cual, se propone la palabra con i y con acento, al modo de una voz
esdrjula para la lengua espaola. En esta comunicacin se seguir el uso macintyreano.
260
Un estudio pormenorizado de este hbito puede encontrarse en la obra Los hbitos intelectuales
segn Toms de Aquino (Sells 2008). Tambin puede consultarse el completo estudio introductorio
realizado por Prez Delgado a las Cuestiones de la Sindresis y la Conciencia de Toms de Aquino
editadas en el volumen II de sus Opsculos y Cuestiones Selectas (2003).
261
Obsrvese que la voz latina conscientia traduce la palabra griega syneidesis, vocablo notablemente
similar al utilizado para designar el hbito que se est describiendo. Esto podra constituir una referencia
a favor de la hiptesis que sostiene que el trmino synderesis surgi a partir de un error de copiado
producido cuando la Escritura fue vertida del griego latn.

187

Seguidamente, al discurrir sobre la recepcin que Toms de Aquino realiza de esta


virtud, el autor recuerda otras dos caractersticas privativas de este hbito (MacIntyre
1988:184-185 [188]):

Antes he tratado de la opinin del Aquinate acerca de la inevitabilidad de los


principios primarios de la ley natural. La synderesis es, segn su relato, la disposicin
natural que se muestra en nuestra aprehensin ms bsica de esos preceptos []
porque un conocimiento acerca de su verdad ya est presupuesto en toda actividad
prctica [] La synderesis es infalible.

Como puede observarse, la virtud en cuestin presenta determinados aspectos que


podran considerase paradjicos. En primer lugar, se trata de una disposicin
natural262; es decir, de una virtud del alma racional que a diferencia de las
tradicionalmente conocidas no se adquiere mediante un constante esfuerzo de
enseanza y estudio, mediado por la experiencia y el tiempo (Cfr. EN 1103a 15-20),
sino que se desarrolla de un modo que cabra llamar espontneo. Adems, en segundo
trmino, se manifiesta en todas las personas como una suerte de auxilio a fin de que el
entendimiento pueda captar los primeros principios morales de manera inmediata
(evidente) y sin posibilidad de error (infalible263).
Esta misma idea fue retomada por MacIntyre en una obra posterior. All se indica cmo
el conocimiento de los preceptos primarios de la ley natural se constituye en el objeto
262

Berti sostiene que puede afirmarse la existencia de virtudes naturales en Aristteles. No obstante, se
refiere fundamentalmente a las diversas disposiciones de carcter que cada persona tiene
naturalmente, es decir, sin ningn mrito de su parte (Cfr. Berti 2008:154). Por otro lado, Toms de
Aquino afirma que existen en el hombre algunos hbitos naturales. Sin embargo, estas virtudes no
siempre proceden totalmente de la naturaleza, sino tambin en parte de un principio exterior. La
siguiente cita lo muestra claramente (ST I-II C. 51, a. 1): Una cosa puede ser natural a otra de dos
modos: uno, segn la naturaleza especfica, como es natural al hombre ser risible otro, segn la
naturaleza individual, como es natural a Scrates o a Platn la propensin a la enfermedad o a la salud
segn la propia complexin. Es ms, tanto segn la naturaleza especfica como segn la naturaleza
individual, se puede decir que una cosa es natural de otros dos modos: uno, en cuanto procede de la
naturaleza totalmente; otro, en cuanto procede en parte de la naturaleza y en parte de un principio
exterior. As, cuando uno sana por s mismo, toda la salud procede de la naturaleza; pero cuando uno se
cura con el auxilio de la medicina, la salud se debe en parte a la naturaleza y en parte a un principio
exterior [] Hay, pues, en los hombres algunos hbitos naturales, que proceden en parte de la
naturaleza y en parte de un principio exterior, si bien de distinto modo en las potencias aprehensivas y
en las potencias apetitivas. Porque en las potencias aprehensivas puede darse el hbito natural []
Segn la naturaleza especfica [] como es hbito natural el entendimiento de los principios; pues por la
misma naturaleza del alma intelectual le es dado al hombre que, una vez que se conoce lo que es el
todo y lo que es la parte, conozca inmediatamente que el todo es mayor que la parte, y cosa parecida
ocurre con los dems principios.
263
Esto significa que, una vez aprehendidas aunque sea confusamente las nociones primeras que
luego se conjugan en un principio moral, el entendimiento no podra equivocarse en captar la intrnseca
conveniencia o inconveniencia de dichos trminos.

188

propio de este hbito. Asimismo, el autor destaca que, en el horizonte de la presente


cultura marcadamente emotivista, la supervivencia de numerosos preceptos morales
indicara para un tomista la permanente, infatigable y silenciosa labor de la
synderesis. Aqu una referencia (MacIntyre 1990: 194 [242-243]):

Pero el tomista [] percibe tambin en la continua reapropiacin de las normas, y en


las repetida resistencia renunciar a ellas, la evidencia de la labor de la synderesis, de
esa captacin inicial fundamental de los preceptos primarios de la ley natural, a la que
la degeneracin cultural puede cegarnos parcial o temporalmente, pero que nunca
puede ser eliminada.

Llegado este punto, podra parecer apropiado identificar a la synderesis con la virtud
dianotica denominada intelecto afirmada ya por Aristteles (Cfr. EN 1140b 31-1141a
8)264. No obstante, aun considerando que son disposiciones anlogas, Toms de
Aquino distingui ambos hbitos. De acuerdo con la exgesis tomista seguida por
MacIntyre, la virtud llamada inteligencia de los principios remite exclusivamente al
orden especulativo. En contraposicin, la synderesis, se cie su labor enteramente al
plano del obrar. Esto puede ser corroborado haciendo referencia a lo afirmado por el
Aquinate en una cuestin disputada dedicada especficamente al estudio de este
hbito (C. 16 de las Cuestiones sobre la verdad). All, se alude explcitamente a esta
distincin (La sindresis art. 1):

Por consiguiente, as como el alma tiene cierto hbito natural por el que
conoce los principios de las ciencias especulativas, que llamamos
entendimiento de los principios, as en ella hay cierto hbito natural de los
principios primeros de los operables, que son los principios universales del
derecho natural, hbito que corresponde a la sindresis.
Asimismo, el tomista espaol Jess Garca Lpez confirma la necesidad de asumir esta
distincin, al tiempo que justifica su rechazo de una posible identificacin de estas
virtudes. Aqu sus palabras (2003:119):

La sindresis [] es en el orden activo lo mismo que la inteligencia en el orden


especulativo. Son por eso muy semejantes, hasta el punto de que a veces se las
confunde. Pero debe rechazarse esa confusin, pues la inteligencia es la base y. por as
decirlo, el hontanar de la especulacin, mientras que la sindresis es la fuente de la
264

Para un anlisis ms detallado de cmo Aristteles entendi el problema del acceso a los principios
mediante el ejercicio de esta virtud (Cfr. Varela 2014:149-162)

189

accin: se distinguen pues tanto, como se distinguen la especulacin y la accin. En


efecto, la sindresis no proporciona un mero conocimiento, un mero saber, sino un
precepto -mandato o prohibicin- referido al obrar humano.

El mismo Garca Lpez describe posteriormente la funcin subjetiva de este hbito: la


synderesis estimula naturalmente al entendimiento para que pueda combinar, de
forma espontnea y certera, un conjunto de nociones fundamentales especialmente
referidas al bien humano. La consecuencia o fruto objetivo de esta capacidad innata es
la formulacin de un conjunto de juicios morales imperativos, mximamente
universales, los cuales, se identifican con el contenido de la ley natural (Cfr. Garca
Lpez 2003:120).

Una objecin posible


Luego de este prolegmeno descriptivo en torno a la virtud de la synderesis, podr
vislumbrarse con mayor claridad la dificultad terica que ahora me ocupa. No
obstante, previamente a formularla de forma explcita, recapitular dos tesis
fundamentales precedentemente mencionadas. Por un lado, cabe recordar que Toms
de Aquino explicit los preceptos de la ley natural argumentando a partir de la
posibilidad de un conocimiento filosfico de la esencia humana y sus naturales
inclinaciones. Pese a ello, el Aquinate mismo reconoci que, a causa de las
particularidades culturales, pueden darse situaciones en la que se vea impedida la
percepcin de alguna propiedad de nuestra naturaleza y consiguientemente de las
exigencias morales que se derivan de aquel aspecto singular. Por ejemplo, a partir del
testimonio de Julio Cesar, Toms recuerda que el robo no era considerado ilcito entre
los pueblos germanos (Cfr. ST I-I C. 94, a. 4). Por otra parte, luego de realizar una
descripcin profundamente crtica del liberalismo cultural actualmente imperante,
MacIntyre reconoci abiertamente la validez de los mandatos tomistas. Sin embargo,
abog por un camino de acceso a los principios morales enteramente diverso al
propuesto por el Aquinate. Como se dijo, las personas corrientes aprenden los
preceptos de la ley natural a partir de una participacin activa en las diferentes
prcticas y conflictos comunitarios. En este sentido, considero oportuno aclarar que
ambas convicciones me parecen complementarias: lo conocido a partir de la
especulacin terica debe confirmarse en las prcticas; paralelamente, lo reflexionado

190

a partir de los intercambios cotidianos tiene que ser fundamentado desde una teora
del bien humano. Asimismo, cada una de ellas responde a un contexto sociocultural
plenamente diverso. Pero, como consecuencia de lo afirmado por ambos pensadores,
me parece manifiesto que los preceptos de la ley natural solo pueden ser conocidos
por las personas no indiferentes al saber moral. Ahora bien y aqu el interrogante que
motiv la presente comunicacin, cmo es posible conjugar, de manera armnica,
las convicciones anteriores con la afirmacin de una virtud con las caractersticas de la
synderesis? Por qu la necesidad de una va terica o comunitaria de aproximarse a
los principios morales si todas las personas poseen un hbito natural, indeleble e
infalible para conocerlos?

A modo de conclusin
La superacin de este escollo comenzar a vislumbrarse si se recuerda una distincin
propuesta por el Aquinate, en la cual, se diferencia entre un saber habitual y un
conocimiento actual de los principios. En este sentido, la synderesis en tanto que
hbito natural posibilita no un saber presente y completo (en acto) de cada uno de
los preceptos de la ley, sino ms bien una innata, efectiva e indeleble disposicin para
conocerlos (potencialidad para). Cito a Toms (ST I-II C. 90 art. 1ad. 2):

Y estas proposiciones universales de la razn prctica, ordenadas a la operacin, son


precisamente la ley, bien que sean consideradas en acto por la razn, bien que solo se
encuentren en ella de manera habitual.

Pero, la afirmacin de este saber habitual proporcionado por la synderesis, no podra


ser simplemente interpretado como la mera aptitud natural para conocer la ley moral?
Segn entiendo, la respuesta a esta cuestin fue anticipada cuando, por un lado, se
describi a la synderesis (tomando palabras de Jernimo) como una chispa de
conciencia moral. Complementariamente, cuando se afirm que este hbito consista
en una cierta habilidad natural para captar, de manera evidente e infalible, la
conveniencia o inconveniencia de diversas nociones morales primarias susceptibles de
ser conjugas en un juicio de carcter imperativo. As, aun cuando una persona
(cualquier hombre no solamente los agentes no indiferentes al saber moral)
pretendiese hacer odos sordos a sus prescripciones, la synderesis trabaja; esto es,

191

sacude interiormente con sus chispazos265 de conciencia moral, los cuales, a modo
de faros perpetuamente encendidos, sealan constantemente el norte comn de la
conducta humana.
El funcionamiento de este hbito podr comprenderse mejor a partir de la
referencia a un breve ejemplo. Puede pensarse en una persona que ha logrado
comprender, todo lo confusamente que se quiera, las nociones de propio y ajeno. As,
al momento de entender qu significan estos conceptos, estar inmediatamente en
condiciones de juzgar que no es lcito apropiarse de lo ajeno segn se dijo, la
synderesis posibilita combinar eficazmente nociones primeras vinculadas a la vida
moral. Asimismo, si esta persona tuviese el deseo consciente de tomar lo ajeno, al
punto necesariamente recordara como un chispazo de conciencia que no le est
permitido realizar dicho acto. Claro est que dicho sujeto siempre podr encontrar
buenas razones para apagar los chispazos de la synderesis. Sin embargo, mientras
no se extinga la luz natural de la razn este hbito continuar (de modo anlogo al
daimon que siempre acompaaba a Scrates) mostrando permanentemente al
hombre cules deben ser los lmites irrebasables de la conducta.
Ahora, luego de comprender qu significa postular para la synderesis un saber de
carcter habitual, podr entenderse mejor la respuesta a la apora que dio motivo a la
presente comunicacin. La dificultad puede ser reformulada de diferentes maneras
en estos trminos: por qu la synderesis no alcanza?, por qu sus habituales
manifestaciones no son suficientes para conocer, adecuadamente, el conjunto de los
preceptos de la ley natural?
En definitiva, la respuesta a este complejo interrogante se orienta hacia el reconocer y
destacar la diferencia existente entre el tener, habitualmente, chispazos de conciencia
moral (es decir, el conocimiento en acto de un precepto moral especfico pero aislado
de un cuerpo de teora que lo sustente) y el procurar alcanzar, por medio del estudio
265

Aun sin constituir un modo estrictamente escolstico de anlisis, la propuesta de Jernimo de


entender a la synderesis metafricamente como una chispa de conciencia moral, expresa de modo
enteramente adecuado aquello que la synderesis verdaderamente produce en las personas (es decir,
su acto ms propio). Esta forma sensible de describir nociones de raigambre anmico-espiritual
concuerda enteramente con la manera en que, habitualmente, el autor intenta expresar el pensamiento
de Toms de Aquino. En repetidas ocasiones MacIntyre ha sostenido que es preciso utilizar un lenguaje
de carcter no tomista para explicar nociones propias del pensamiento del Aquinate. De este modo, se
podr en el presente perseguir propsitos tericos genuinamente tomistas con resultados
notoriamente ms eficaces, al menos desde la perspectiva de una mayor comprensin comunitaria (Cfr.
MacIntyre 2006a: 143-144 [240]).

192

personal y del aprendizaje comunitario, una profunda comprensin del conjunto de los
preceptos de la ley natural. En otras palabras, una cosa es el disponer de un
conocimiento espordico y espasmdico de diversos mandatos morales primeros y
otra cuestin, muy diferente, es el entender cmo estos mismos preceptos emanan
armnicamente del precepto primero y cmo se fundan ontolgicamente en las
inclinaciones naturales de la persona humana. En otros trminos, una vez abordado el
escollo terico que la afirmacin de la synderesis poda suponer para las convicciones
tomistas y macintyreanas, considero los preceptos de la ley natural pueden ser
conocidos de manera completa y ordenada por toda persona corriente que, sin ser
de suyo un perito en cuestiones de tica, no obstante se comprometa activamente en
la educacin moral comunitaria.

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193

Anonadamiento y escritura en el Espejo de las almas simples de Margarita Porete

Ernesto Manuel Romn


el_anarquista_coronado@hotmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP)
Argentina
Resumen
En el presente trabajo buscaremos realizar una exploracin filosfica en torno a la idea
de anonadamiento del alma tal como se presenta en El espejo de las almas simples.
Para entender este concepto nos parece necesario ponerlo en relacin con otras
tradiciones de pensamiento que parecen darse cita en el de Porete. Reflexionaremos
fundamentalmente sobre la siguiente cuestin cmo transformarse en un alma
simple, sin voluntad ni obras puede llegar a coincidir con escribir un libro-espejo entre
literario y religioso (y filosfico)? Creemos que en esta relacin entre anonadamiento y
escritura parece encontrarse una de las posibles sendas para entender el significado de
la apuesta de superacin de la tica de la virtud y la soteriologa de la voluntad. En este
contexto nos interesa explorar si algunas ideas y conceptos del pensador italiano
Giorgio Agamben no pueden ayudar a desarrollar las dimensiones filosficas de la
apuesta de la clriga beguina como es llamada Porete en los documentos del proceso
que terminara con su muerte en la hoguera.
Palabras clave: Anonadamiento Experiencia mistrica Todo/nada Escritura.

1.
En la presente comunicacin intentaremos reflexionar filosficamente sobre
algunos problemas que surgen del encuentro con el pensamiento de Margarita Porete,
la autora del El espejo de la almas simples anonadas y que solamente moran en querer
y deseo de amor (Le mirouer des simples ames anientis et qui seulement demourent en
vouloir et desir damour), tratado mistaggico que ha tenido un curioso derrotero en
su transmisin y en relacin con su autora. Permaneciendo largo tiempo como
annimo, no fue hasta 1946 que la historiadora italiana Romana Guarnieri mediante
el estudio de las crnicas de los procesos inquisitoriales- pudo mostrar que, en 1310 a
Porete la condenaron a morir en la hoguera por defender a ultranza algunos pasajes de

194

un libro (la crnica no menciona su nombre) que haba escrito y que coincidan con
citas textuales del Espejo, lo que permiti restituir la autora del libro. Este, sin
embargo, circul -traducido del dialecto picardo al latn- pese a su condena en el
mundo soterrado del trfico de libros prohibidos, dejando una profunda (aunque
subterrnea) influencia en la tradicin del pensamiento cristiano occidental. Todava
en el siglo XX, una filsofa de la talla de Simone Weil expresaba la profunda impresin
que le causara el Espejo266.
Particularmente, el Espejo resulta significativo dentro de la larga tradicin de
pensamiento en la cual la historia occidental se ha enfrentado con lo mstico,
concepto que, desdibujado por completo en el habla coloquial, resulta sin embargo
todava difcil de precisar a la hora de ser tematizado filosficamente. Su campo
semntico es particularmente inestable y ha aparecido en contextos y situaciones muy
diversas. Ligado fundamentalmente a la esfera religiosa (transversal tanto a las tres
grandes religiones monotestas como al politesmo antiguo) tambin extiende su estela
de influencia en la poesa (por ejemplo en la obra de Rilke) y en la filosofa (donde la
encontramos en reflexiones tan dispares como las de Hegel y Wittgestein).
Esquemticamente entendemos que en lo mstico se anudan, por un lado, el intento
de acceder al conocimiento supremo, y por otro, la constatacin de que ese acceso se
encuentra custodiado por el silencio, es decir, que en tanto inefable, este
conocimiento ya no puede revestir la forma de un discurso racionalmente articulado,
sino que se decanta ms bien hacia una experiencia vivida de la cual no se puede -y
hasta no se debe- hablar. Este podra ser el sentido del famoso dictum wittgesteniano
De lo que no se puede hablar hay que callar267 que constituye uno de los puntos
centrales de su concepcin mstica de los lmites del lenguaje268. Sin embargo, dado
que, como dijimos, lo mstico es un concepto que prolifera y se ramifica, es posible
realizar otro tipo de lecturas. En esta comunicacin nos basaremos en las reflexiones

266

En lo relativo al contexto, la vida y los avatares histricos que lo determinan, as como de los
posteriores ecos de su pensamiento en la cultura occidental, se puede consultar la notable Introduccin
de Blanca Gar a su traduccin castellana del Espejo.
267
WITTGESTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Investigaciones filosficas, Sobre la certeza, Gredos,
Madrid, 2009, p. 137.
268
Otra importante proposicin en este sentido es la 6.522 Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se
muestra, es lo mstico ibid. p. 137.

195

de Giorgio Agamben269 para intentar comprender la experiencia mstica de Porete


como un caso lmite del lenguaje, un experimentum linguae (no la experiencia de un
caso determinado de uso del lenguaje, sino una experiencia del lenguaje mismo), en el
cual, en vez de callar ante lo inefable, la palabra entra en un umbral de indistincin con
el silencio, el decir, intenta apropiarse de lo indecible para hablar de lo que no es
posible decir nada. Y este juego de espejos entre la palabra y el silencio, el ser y la
nada, no puede resolverse para Porete en un discurso racionalmente articulado. No
hay logos que pueda percibirlo, solo ser captado por un vivir y un escribir que se
hunden alegremente en la nada. Pero en el abismo de esa nada no encuentra una
mera sobrevivencia, una nuda vida, un mero permanecer sin atributos ni acciones: en
el corazn de la nada descubre una vida libre y profana, plenamente reconciliada con
sus inclinacione. Una vida que ms all de todo pecado o virtud, indiferente su
condena o salvacin, deviene una con la beata y simple inmanencia divina.
2.
En El lenguaje y la muerte, el resultado escrito de un semanario dictado en 1979-1980,
Agamben caracteriza a la gnosis valentiniana en estos trminos:

En cuanto que abre negativamente al sentido y a la significacin la dimensin


archi-original del Abismo, el Silencio es el mstico fundamento de toda posible
revelacin y de todo posible lenguaje, la lengua original de Dios en cuanto Abismo
(en trminos cristianos, la figura de la morada del Logos en arch, el lugar original
del lenguaje)270

La experiencia mistrica tiene puesto el foco en lo indecible y en el silencio que


conlleva, pero este Abismo inefable es la condicin misma de toda palabra, es la
simiente de la que brotan todo el sentido y toda la significacin: la dimensin del
fundamento es pensable solo como negatividad. Esta concepcin general nos parece
que se expresar, aunque con significativas modificaciones, durante largos siglos, en
todo tipo de exegesis teolgicas, fundamentalmente dentro de la esfera de influencia
del neoplatonismo (tanto latino como rabe). En el Periphyseon, Juan Escoto Erigena
269

A lo largo de toda la comunicacin utilizaremos conceptos de este filsofo, extrados de varios de los
textos que componen su obra. Tenemos en mente fundamentalmente El lenguaje y la muerte: un
seminario sobre el lugar de la negatividad, La muchacha indecible y La comunidad que viene. Para el
concepto de experimentum linguae consultar el captulo del mismo nombre de Infancia e historia.
270
AGAMBEN, G., El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la negatividad, Pre-Textos,
Valencia, 2008, p. 104.

196

pensaba este estatuto negativo del logos divino, ponindolo en el centro de su


reflexin sobre el significado del trmino nihil:

M: Yo creera que por ese nombre [es] significada la claridad inefable e


incomprensible de la bondad divina e inaccesible e ignota para todo intelecto, ya
humano, ya anglico pues es sobreesencial y sobrenatural-, la cual, en tanto se la
piensa por s misma, ni es ni fue ni ser. Pues no es intelegida en nada de lo que
existe, ya que todo lo supera. Pero en tanto es inspeccionada por los ojos del
espritu, por medio de cierta condescendencia inefable en lo que es, ella sola es
encontrada en todos los seres y es y fue y ser. Por lo tanto, en cuanto es
intelegida como incomprensible es llamada, por su excelencia y no sin merito,
nada.271

Todava podemos or los ecos difractados de estas ideas en el pensamiento de Maestro


Eckhart, pero puestas ahora, no a buscar una mera compresin correcta del ser divino,
sino a lograr una unin mistrica con l. Cuando, en su sermn El fruto de la nada,
analiza los cuatros sentidos posibles la expresin nihil videbat (no vio nada) en un
pasaje de los Hechos de los apstoles (Saulo se levant del suelo y, con los ojos
abiertos, nada vea272 Hechos 9: 8), pensamos que es esta misma relacin entre
fundamento y negatividad la que, en principio, se pone en juego (ligado en este
ejemplo a una metfora visual y no lingstica como en la gnosis valentiniana):

Me parece que esta palabra [nihil] tiene cuatro sentidos. Un sentido es ste:
cuando se levant del suelo, con los ojos abiertos, nada vea y esa nada era Dios;
puesto que, cuando ve a Dios, lo llama una nada. El segundo [sentido es]: al
levantarse, all no vea nada sino a Dios. El tercero: en todas las cosas nada vea
sino a Dios. El cuarto: al ver a Dios vea las cosas como una nada273

Dios, fuente de todo posible ver, es visto como una nada, solo de esta manera,
como una nada, se puede ver solo a Dios, es decir, no enturbiar su ser con
representaciones creaturales ver nada ms que a Dios. Pero a diferencia de las
figuras que analiza Agamben en el pasaje citado, en las cuales esta dimensin
negativa originaria es pensada como Silencio () y Abismo ()
inaccesibles, aqu la nada es el rostro divino de toda creatura. La mstica
tardomedieval no solo buscar una va de acceso a esta dimensin negativa
271

DAMICO, C. (Editora), Todo y nada de todo: seleccin de textos del neoplatonismo latino medieval,
Winograad, Pringles, 2008, p. 129.
272
ECKHART, M., El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 2008, p. 87.
273
Ibid p. 87.

197

originaria, que supera el orden de lo comunicable, de lo visible y lo decible, sino


que tambin reencuentra la nada de Dios en todas estas cosas decibles o visibles,
lo que hace de ellas mismas, una nada.
Pero es el alma misma, en su iniciacin mistrica, la que debe hacerse una nada
para que Dios pueda ser en ella. La experiencia mistrica es entonces un
anonadamiento, un hacerse nada. En la octava parte del poema Cum granun
sinapis podemos leer:

Oh, alma ma,


sal fuera, Dios entra!
Hunde todo mi ser
en la nada de Dios
Hndete en el caudal sin fondo!
si salgo de ti,
t vienes a m
si yo me pierdo
a ti te encuentro
Oh Bien ms all del ser!274

3.
Veamos ahora el libro de Porete, que quizs haya influenciado algunos de los
pensamientos eckhartianos. Desde el comienzo del Espejo encontramos una
desenfrenada proliferacin de registros narrativos y recursos literarios. Luego del
ndice, un poema nos interpela y nos advierte que la lectura ser ardua, y para
realizarla se necesitar el auxilio de la humildad. Adentrndonos en el primer captulo,
encontramos un texto de dos oraciones, de carcter descriptivo, donde se nos informa
que existen siete estados y que el alma luego de ser despojada del pecado en el
primero de ellos, es elevada por Dios hasta el ltimo. A continuacin aparece por
primera vez Amor, que actuar, junto con Razn y Alma, como los personajes
principales en este dilogo o -por qu no?- de esta representacin teatral (que
comprender muchas otras voces, como Cortesa, Santa Iglesia la Pequea, Santa
Iglesia la Grande, Justicia Divina, etc.). Amor nos vuelve a interpelar, nos reclama
estudio y atencin para comprender el libro y luego nos plantea un ejemplo tomado de
la literatura romance (ms especficamente de El Romance de Alejandro): una doncella
se enamora del noble Alejandro, pero este se encuentra en tierras lejanas y le resulta
274

Ibid 142.

198

inaccesible. Siendo su objeto ms ntimamente amado, le es al mismo tiempo,


absolutamente distante. Ante esta situacin, la doncella consigue una imagen, una
pintura del noble objeto de su amor como forma de aplacar la desolacin que le
provoca la lejana del mismo, Y por medio de esta imagen y con otros mtodos suyos
so al propio rey275. Luego del ejemplo, se nos presenta el Alma para realizar una
analoga entre por un lado, su relacin con Dios y el libro que leemos; y por el otro la
de la doncella con Alejandro y su imagen: el alma desconsolada porque el objeto ms
profundo de su amor, Dios, es lo infinitamente lejano, recibe de l este libro que
representa su amor en alguna de sus formas276 (la analoga no es total, puesto que
mientras la doncella hace pintar una imagen, el alma la recibe de su amado). El Espejo
mismo se platea como una efigie dada por Dios al alma para que, pese a la lejana, lo
encuentre siempre cerca. A esta tensin entre lo ms lejano y lo ms cercano, Porete
la llamar Lejoscerca (Loingpres) que es casi con seguridad uno de los ncleos de su
pensamiento. Pero luego del parlamento del Alma, aparece sbitamente la autora277
como personaje y, retomando el esquema ascensional de los siete estados, nos habla
de que en este libro ella nos revelar como llegar al ltimo (el ms pleno de gracia, el
mstico conocimiento supremo de Dios). Sin embargo, como si de un litigio de autora
se tratase, en el segundo captulo Amor expresa que l mand a hacer este libro, que
es por tanto a la vez, un don de Dios, la obra de una autora y un dictado de Amor. Este
juego de reenvos entre el texto, la autora y el impulso a la escritura ser retomado
cuando, hacia el final del Espejo, el carcter de dilogo alegrico entre Amor y Razn
sea abruptamente interrumpido por un discurso en primera persona (los captulos
123-139). Blanca Gar, en su introduccin a la traduccin castellana, nos comenta
como la primera parte ha sido vista como tratado teleolgico-mistaggico, mientras
que la segunda, dada la primera persona, parecera una revisin autobiogrfica de la
autora, que repasa sus intenciones y motivos para escribir. Sin embargo, a lo largo de
toda la obra, la tensin entre lo autobiogrfico, lo teolgico y la ficcin literaria se
vuelve tan intensa, que en el lmite pareciera que el libro-espejo mismo como

275

PORETE, M., El espejo de las almas simples, Siruela, Madrid, 2005, p. 51.
Ibid 51.
277
Aparece en el texto en masculino como el Autor. Gar nos comenta en una nota algo muy
interesante. En el manuscrito francs figura Acteur, mientras que en la traduccin latina figura Autor.
Ibid. 206.
276

199

prosopopeya ltima- se animara y que todos sus personajes y discursos no fueran ms


que las mscaras a travs de las cuales nos habla. Como si solo se pudiera leer
correctamente el Espejo (y no seguir sus pginas evaluando sus ideas, juzgndolas en
algn tribunal de la razn, como hicieron los telogos y canonistas que condenaron a
Porete a ser quemada viva en la hoguera) si se experimenta el trnsito ascensional que
nos propone; para que la lectura pueda darse, el lector debe l mismo ser anonadado
y en este proceso se tiende a formar una zona de indiferencia entre el texto, el emisor
y el receptor. El libro-espejo no es la obra de una autora sino un proceso vivo de
anonadamiento en la escritura. Ya no somos nosotros quien leemos ni la autora la
que habla. Escritora y lectores, texto y vida, caen juntos en la inmanencia de Amor,
que los arrebata de s mismos y los arrastra hacia la nada. Esta nada no es, sin
embargo, un abandono del lenguaje sino un lenguaje del abandono.
4.
Cmo podemos comprender este estado de anonadamiento? El captulo siete del
Espejo titulado Cmo esta alma es noble y cmo no se cuida de nada contiene una
formulacin densa pero precisa, de lo que, atravesando una multiplicidad de
variaciones, rebosante de comparaciones y metforas, ser el tema fundamental del
libro:

[Amor.] Esta Alma dice Amor- no se cuida de vergenza ni de honor, de


pobreza ni de riqueza, de alegras ni de penas, de amor ni odo, de infierno ni
paraso.
Razn: Ah, por Dios, Amor!, qu significa lo que estis diciendo?
Amor: Qu significa? dice Amor-. Ciertamente eso lo sabe aquel al que
Dios le dio entendimiento y ningn otro, pues las Escrituras no lo ensean, ni
sentido humano lo comprende, ni el esfuerzo de las criaturas logra entenderlo o
comprenderlo, puesto que es un don concedido por el Altsimo en el que la
criatura es arrebatada por la plenitud del conocimiento y no queda nada de su
entendimiento. Y esta Alma, que se ha convertido en nada, lo sabe todo y no
sabe nada, lo tiene todo y por ello no tiene nada, lo quiere todo y no quiere
nada, lo sabe todo y no sabe nada.
Razn: Y cmo puede ser, dama Amor dice Razn-, que esta Alma
pueda querer lo que dice este libro si antes ha dicho de ella que no tiene en
absoluto voluntad?
Amor: Razn dice Amor-, no es su voluntad quien lo quiere, sino que es
la voluntad de Dios que lo quiere en ella; pues no es que esta Alma habite en
Amor y Amor le haga querer esto a travs de algn deseo, sino que Amor, que
ha atrapado su voluntad, habita en ella y, por eso, de ella Amor hace su
voluntad. Desde ese momento Amor obra en ella sin ella, por eso no hay pena
que pueda permanecer en su interior.

200

Esta Alma dice Amor- ya no sabe hablar de Dios, pues esta anonadada respecto a
todos sus deseos exteriores, sus sentimientos internos y a todo apego del espritu,
en la medida que hace lo que hace por la prctica de buenas costumbres, o por
mandamiento de Santa Iglesia, sin ningn deseo, pues en ella, la voluntad que
produca el deseo, est muerta.278 279

Hablante nativo de la lengua paradisaca del silencio, Amor nos traduce aquello que ni
el sentido ni el entendimiento de las creaturas pueden comprender. Como ante la
frmula de Bartleby: el escribiente280 el famoso texto de Herman Melville- I would
prefer not to todos los contenidos posibles de la accin (cuidarse de) se vuelven
indiferentes. El amanuense que deja de escribir, en vez de preferir esto o aquello (y
mucho menos de querer algo), prefiere no preferir. Esta indiferencia es similar a la del
alma anonadada que ya ni sabe hablar de Dios. Pero solo as puede el alma entregarse
por completo al rapto en el cual la divinidad la captura, el don del Altsimo por el
cual Amor pasa a ser inquilino del alma. Tambin esta alma es a su manera una
criatura de preferencias ms que de supuestos. Al igual que en Bartleby, aqu hay una
frmula, o ms bien, un procedimiento. El texto, ms que transmitir un contenido,
busca producir un efecto que realiza mediante un procedimiento, la coincidencia de
los opuestos, la constante proyeccin del todo en la nada y la nada en el todo. En este
estado el alma lo tiene todo y por ello no tiene nada, lo quiere todo y no quiere nada,
lo sabe todo y no sabe nada. Como dispositivo textual de indiferencia, la lgica de
coincidencia de los opuestos derrumba la diferencia ontolgica entre el ser y el no ser.
La onda de choque que este colapso produce tiene un efecto ssmico sobre el lenguaje,
hace que la lengua en su totalidad tiemble y se sacuda. En particular la devastacin
lingstica que provoca afecta a las categoras con cuales la tica occidental pens los
criterios de la vida buena, fundamentalmente el querer y la voluntad.
Estos han muerto, es Dios quien ejerce su voluntad en el alma, Amor quien obra en
ella sin ella. Las dicotomas en las que se mueve una accin voluntaria
(honor/vergenza, riqueza/pobreza, alegra/pena, amor/odio, infierno/paraso) ya no

278

Ibid pp. 56-57.


Ibid, p. 57.
280
En la siguiente comparacin entre Bartleby y Porete, nos basaremos fundamentalmente en el artculo
de Gilles Deleuze Bartleby o la formula. Vase: PRADO, L. (Editor), Preferiria no hacerlo: Bartleby el
escribiente de Herman Melville seguido de tres ensayos de Gilles Deleze, Giorgio Agamben y Jos Luis
Prado, Pre-textos, Valencia, 2011, pp. 57-93.
279

201

pueden producir sentido alguno. Sin embargo, este chapuzn en la nada no destruye
sin ms al querer y la a la voluntad, ni a la Razn y sus Virtudes.
5.
Veamos un fragmento del captulo siguiente, el octavo, que se titula Como Razn se
asombra de que esta Alma haya abandonado las Virtudes y cmo lo alaba Amor:
[Razn:] Oh, Amor! dice Razn que no entiende ms que lo basto y deja lo
sutil-, qu maravilla es sta? Esta Alma no tiene ningn sentimiento de gracia ni
deseo del espritu, puesto que se ha despedido de las Virtudes que proporcionan
la manera de vivir a toda alma buena. Sin las Virtudes nadie puede salvarse ni
llegar a la perfeccin de vida, y quien las posee no puede ser engaado; sin
embargo, esta Alma se despide de ellas. No est fuera de sentido el alma que
as habla?
Amor: Ciertamente no dice Amor-, pues Almas tales poseen todas las
Virtudes mejor que cualquier otra criatura, pero ya no las practican, pues no les
pertenecen como solan, han estado sujetas a ella lo suficiente como para ser
libres de ahora en adelante.
Razn: Oh, Amor! dice Razn-, cundo estuvieron sujetas?
Amor: Cuando permanecieron en el amor y la obediencia a vos, dama
Razn y tambin a las otras Virtudes; y tanto permanecieron que se hicieron
libres.
Razn: Y cundo se hacen libres? dice Razn.
Amor: Cuando Amor habita en ellas y las Virtudes les sirven sin
contradiccin y sin esfuerzo de estas Almas281.

La supresin de la voluntad lleva a un abandono de las Virtudes que es incompresible


desde la Razn. Dentro de ella, la voluntad hace el papel protagnico de perseguir a la
virtud, apartndose del pecado. Pero esta situacin es un tormento interminable para
el alma, la lleva a la desesperacin, ya que a duras penas se salva el justo282. Los
imperativos de la Razn, las Virtudes, nos someten a todo tipo de privaciones y
negaciones para alcanzarlas, nos hacen correr frenticamente tras ellas, pero
finalmente parece que por esta va no hay modo de alcanzarlas. Para alcanzar a las
Virtudes es necesario librarse de la voluntad misma. Sin embargo, no se trata aqu de
rechazar las normas del actuar virtuoso en pos de una entrega sin culpa al pecado y la
tentacin. El aniquilamiento de la virtud tica no es simple ni directo. Amor conserva
tambin la racionalidad de las Virtudes, pero en l, estas ya no someten, son ellas
mismas siervas. Justamente en tanto atenta contra la lgica binaria, en el Espejo se
sostiene que -como puede tambin interpretarse desde una lectura de la Epstola a los

281
282

PORETE, M., Op. cit. p. 57.


Ibid 58.

202

romanos de Pablo de Tarso (Romanos 7: 7-9)- superar definitivamente el pecado (el


objetivo final de la ley) implica una igualmente radical superacin de la ley que lo
prohbe, puesto que es la ley la que revela el pecado. Esto no significa que la ley misma
sea el pecado, la superacin nunca puede ser mera transgresin la cual queda
incorporada en el circuito- sino una supresin de las condiciones en base a las cuales
una accin puede ser pecaminosa o virtuosa: el alma anonadada se apropia de la
posibilidad misma de pecar y as, ya no le est prohibido, sino que le es imposible,
hacerlo283. Mientras se pretenda hacer lo bueno mediante la voluntad al tiempo que se
resiste a la inclinacin pecaminosa del deseo, no habr forma de fugarse del campo
polar que forman.
Pareciera como si la fisura entre el ser humano y su esencia, entre la naturaleza
ednica del hombre y su naturaleza cada, producto del pecado original, pudieran
finalmente suprimirse en el alma embelesada por el divino Amor, lo que llevara a la
reconciliacin final entre inclinacin y voluntad. En el captulo nueve, llamado Como
tales almas no tienen en absoluto voluntad, podemos leer:

Amor: Para hablar con brevedad, tomemos por ejemplo un alma dice Amorque no desee ni desprecie pobreza ni tribulacin, ni misa ni sermn, ni ayuno ni
oracin, y le d a Naturaleza cuanto le haga falta sin remordimientos de
conciencia; pues bien, esta naturaleza se halla tan bien ordenada en ella por la
trasformacin de unidad de Amor, a la que se acopla la voluntad del Alma, que no
pide nada que est prohibido. Un alma as no tiene cuidado de lo que puede
hacerle falta; y nadie puede dejar de cuidarse de estas cosas si no es inocente.284

6.
El iniciado en los misterios Eleusinos, uno de los primeros fenmenos asociados a la
tradicin mstica occidental -como nos muestra Karl Kerenyi en Eleusis-, deba callar
sobre lo que haba visto. La , la visin beatifica, que llegaba a experimentar en
sus proceso de iniciacin, deba guardarse en las arcanas profundidades del Templo285.
Por el contrario, la mstica de Porete apunta a una experiencia universalmente
comunicable, por eso, se escribe en lengua vulgar (el manuscrito original del Espejo 283

En este pasaje, tenemos en mente dos libros fundamentales de Agamben, en primer lugar, La
comunidad que viene, el captulo tica (Vase: AGAMBEN, G., La comunidad que viene, Pre-textos,
Valencia, 1996, pp. 31-33) y en segundo lugar El tiempo que resta (AGAMBEN, G., El tiempo que resta:
Comentario a la carta a los romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 51-65.
284
PORETE, M., Op. cit. p. 58.
285
KERENYI, K., Eleusis: Imagen arquetpica de la Madre y la Hija, Siruela, Madrid, 2004, pp. 89-114.

203

perdido- estuvo escrito seguramente en el dialecto de la zona de picarda). Lo sagrado


y lo profano, ya no tienen cada uno su lugar, caen tambin en un mismo torrente de
inmanencia, el templo vaco286 es cada alma y cada ser mundano. Por eso en el
Espejo, un discurso filosfico-teolgico se yuxtapone siempre con las metforas ms
prosaicas. El mstico embelesamiento del alma, el estado ms perfecto del alma
llevando al lmite esta unin si resto entre lo profano y lo sagrado, lo prosaico y
elevado, etc.- es similar a un borracho: La que es as se asemeja siempre a un
borracho. Al ebrio no le importa nada de lo que le pueda acontecer, sea cual fuera su
aventura, y no ms que si no le aconteciera nada.287Ms all del discurso abnegado
de Dama Razn, ms all del sometimiento a las Virtudes que esta prescribe, Porete
considera que el habla no debe frenarse en seco y callar ante el inefable lmite del
lenguaje, sino que es justamente en este punto donde el discurso racional debe darle
la palabra al parlanchn embelesamiento de Dama Amor. Mediante la frmula de la
inversin de contrarios, esta convoca al silencio a un amoroso encuentro con el habla
prosaica, en el cual el misterio es entonado a viva voz, audible hasta en las plazas y en
los mercados. Como un estremecimiento capaz de hacer tambalear al lenguaje mismo,
la escritura del Espejo parece coincidir sin restos con el proceso de anonadamiento en
el cual la autora se involucra, bajo la tutela de Dama Amor, y que la llevar al
abandono de la Razn e incluso del Amor, para hundirse finalmente en el abismo,
alegre y salvo, de la Nada.

Bibliografa
AGAMBEN, G., La comunidad que viene, Pre-textos, Valencia, 1996.
AGAMBEN, G., El tiempo que resta: Comentario a la carta a los romanos, Trotta, Madrid, 2006.
AGAMBEN, G., El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la negatividad, PreTextos, Valencia, 2008.
DAMICO, C. (Editora), Todo y nada de todo: seleccin de textos del neoplatonismo latino
medieval, Winograad, Pringles, 2008.
ECKHART, M., El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 2008.
PRADO, L. (Editor), Preferiria no hacerlo: Bartleby el escribiente de Herman Melville seguido de
tres ensayos de Gilles Deleze, Giorgio Agamben y Jos Luis Prado, Pre-textos, Valencia, 2011.
PORETE, M., El espejo de las almas simples, Siruela, Madrid, 2005.
286

Vase: ECKHART, M., Op. cit. pp. 35-41.


PORETE, M., Op cit. p. 139.

287

204

KERENYI, K., Eleusis: Imagen arquetpica de la Madre y la Hija, Siruela, Madrid, 2004.
WITTGESTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Investigaciones filosficas, Sobre la certeza,
Gredos, Madrid, 2009.

205

(Des)Encuentros religiosos entre cristianos y mahometanos


(Pennsula ibrica, siglos XI al XVI)

Gerardo Rodrguez
gefarodriguez@gmail.com
GIEM UNMdP / CONICET
Argentina
Resumen
Un testimonio claro de esta hostil convivencia-coexistencia fronteriza lo ofrece la
disputa entre cristianos y musulmanes por cuestiones relativas a la fe verdadera. Mkel
de Epalza afirma que la causa principal del nacimiento de esta literatura polmica es
siempre defensiva, a pesar de las apariencias contrarias, siendo su objetivo central la
conversin: lo que quiere el polemista es vencer a su adversario y auto-convencerse.
Este ltimo fin es, generalmente, el nico que se obtiene.
Pero la polmica suele tener, adems, unos efectos secundarios positivos, desde el
punto de vista religioso, ya que permite profundizar en el conocimiento que ambos
contendientes tienen de su religin y estimula un anlisis pormenorizado de sus
fuentes. En este trabajo mencionar las principales obras y argumentos de esta
polmica islamo-cristiana que tuvo lugar en la pennsula ibrica entre los siglos XI y
XVI.
Palabras clave: Controversia religiosa Polmica islamo-cristiana Guadalupe
Cautivos

Abstract
A clear testimony of this hostile coexistence in the border is offered by the dispute
between Christians and Muslims on issues of true faith. Mkel of Epalza says that the
main cause of the birth of this polemical literature is always defensive, despite
appearances to the contrary, being its central objective the conversion: debater wants
to beat his opponent and self-convinced. This former goal is usually the only that is
obtained.
But the controversy usually also have positive side effects, from the religious point of
view, because it allows to deepen the knowledge that both contestants have about

206

their religion and stimulates a detailed analysis of their sources. In this paper we
mention the major works and arguments of this Islamo-Christian polemic that took
place in the Iberian Peninsula between the eleventh and sixteenth centuries.
Keywords: religious controversy Islamo-Christian polemic Guadalupe - Captives

Un testimonio claro de esta hostil convivencia-coexistencia fronteriza lo ofrece


la disputa entre cristianos y musulmanes por cuestiones relativas a la fe verdadera. La
historia de esta polmica cristiano-islmica ha sido objeto de numerosos estudios
generales, que plantean la cuestin a partir del anlisis crtico de diversos autores y
fuentes. Mkel de Epalza afirma que la causa principal del nacimiento de esta literatura
polmica es siempre defensiva, a pesar de las apariencias contrarias, que persigue un
doble objetivo: por un lado, la bsqueda de la conversin del adversario y, por el otro,
el refuerzo de la propia identidad. Este ltimo fin es, generalmente, el nico que se
obtiene (de EPALZA, 1994).
Pero la polmica suele tener, adems, unos efectos secundarios positivos, desde el
punto de vista religioso, ya que permite profundizar en el conocimiento que ambos
contendientes tienen de su religin y estimula un anlisis pormenorizado de sus
fuentes. En particular, me interesa destacar cmo registran Los Milagros de Guadalupe
(AMG, LMG) los tpicos de esta disputa. Fueron los monjes jernimos, a cargo del
monasterio de Guadalupe hasta la exclaustracin de 1835, quienes implementaron, al
redactar dichos milagros, diversas estrategias y prcticas discursivas tendientes a
expurgar de los relatos de devotos y peregrinos toda connotacin heterodoxa, ajena a
la ortodoxia cristiana de la poca; heterodoxia en la que resultaba muy fcil caer, en
especial en sociedades y mbitos de fronteras, tal como pude demostrar en mi tesis
doctoral, convertida posteriormente en libro (RODRIGUEZ, 2011)
Los Milagros de Guadalupe constituyen un corpus documental mayormente indito;
son nueve cdices en total, que abarcan desde principios del siglo XV hasta fines del
siglo XVIII -el Cdice 1 recoge el primer milagro fechado en 1407, en tanto el Cdice 9
se refiere a los ltimos milagros de la coleccin, correspondientes al ao 1722.
Varios son los temas que se manifiestan en la confrontacin, que pueden
agruparse y catalogarse en tres apartados:

207

Discrepancias debidas directamente a la fe: se refieren a cuestiones teolgicofilosficas esencialmente. Por ejemplo, los relatos guadalupanos dicen que la
Virgen Mara alunbr al moro su sennor que dexadas las tinieblas del error de la
secta de Mahoma, se tornasse a la luz de la verdad de la fe christiana (AMG, LMG,
C3, f5r).

Discrepancias debidas a necesidades polmicas: se trata de contrasentidos


histricos, de textos interpolados, de omisiones voluntarias a respuestassoluciones a ciertos problemas, de una serie de absurdos fciles en que se ceban
luego las refutaciones.

Discrepancias por ignorancia de temas cristianos-islmicos: permiten apreciar el


grado de cultura religiosa de los polemistas, tanto de la religin propia como de la
de sus adversarios (BENNASSAR, 1989). Para Jos Mara Soto Rbanos la ignorancia
del pueblo cristiano llano result un verdadero obstculo para el dilogo
interreligioso. Esta ignorancia afect profundamente, de manera negativa y
perturbadora, las relaciones entre las comunidades monotestas (SOTO RBANOS,
1994). A modo de ejemplo, lvaro de Olid seala como ayuno pascual el realizado
por los musulmanes cuando, evidentemente, se trata del ayuno de Ramadn
(AMG, LMG, C2, f47 r).

Estas discrepancias se manifiestan no slo en el mbito cristiano sino tambin en el


musulmn por medio de diferentes obras y escritos, que expresan los argumentos de
unos y otros y que dan origen a los que algunos autores denominan deformaciones
fundamentales

(BARKA,

1984).

Estas

deformaciones

se

deben

tanto

al

desconocimiento de las fuentes como a falsificaciones voluntarias de stas. Por lo


general, las mayores tergiversaciones se dan en el campo religioso, donde las
imgenes resultan ser ms imaginadas que en lo referido a las informaciones
histricas, cuyas imgenes resultan ms realistas. Los textos guadalupanos indican
que cinco hidalgos cristianos cautivos en Tnger aprovecharon los dos das de
descanso dados por su amo moro, en ocasin de los festejos por la luna nueva, para
huir. En el relato no se explica la existencia del calendario lunar en la cultura islmica
sino que, por el contrario, se refuerza la imagen pagana de tal creencia (AMG, LMG,
C2, f76 r).

208

En lo que respecta a la opinin cristiana, los escritores y polemistas se basan en


la Biblia, los padres apologistas, la patrstica -en especial las reflexiones de san Juan
Crisstomo, san Jernimo y san Agustn-, los santos padres espaoles -san Isidoro de
Sevilla, san Julin de Toledo y san Eulogio de Crdoba-, la escolstica -en la que se
destacan la exgesis sabia de Anselmo de Laon (Glossa ordinaria), la exgesis
moralizante de san Bernardo, Gilbert de la Porr y su exgesis utilizada para la
predicacin (Glossa interlinealis), Pedro Lombardo y sus comentarios a los Salmos y
santo Toms, ya sea tanto merced a su Catena Aurea in quatuor evangelia como a la
Suma contra los Gentiles y la Suma Teolgica-, obras de polemistas de la talla de
Ramn Mart (Pugio Fidei adversus mauros et iudaeos, mediados del siglo XIII),
Ramn Llull (Libre del Gentil e dels tres savis, Mallorca, 1271-1274), Ricoldo di
Montecroce (Reprobacin del alcorn, Sevilla, 1501), Juan Andrs (Confusin de la
secta mahomtica, Valencia, 1515) y el Flos Sanctorum, coleccin de historias de
santos recogidas por el dominico Jacobo de Vorgine, arzobispo de Gnova (12281298).
En tanto, la literatura musulmana basa sus argumentaciones en el Corn y sus
interpretaciones, los libros de derecho religioso musulmn, las tradiciones relativas al
Profeta, la Teologa dogmtica, las vidas del Profeta, los libros de mstica, filosofa,
entre otros.
En ambos casos, los polemistas se sitan en el bando poseedor de la verdad,
verdad desde la que rechazan -de manera belicosa y excluyente- la religin de sus
adversarios (SNCHEZ NOGALES, 1997). Incluso, ms que de religin habra que
hablar de hereja o paganismo del adversario, dado que, al existir una sola religin
verdadera, las otras posturas no eran consideradas como una religin. Por ejemplo,
Jean-Pierre Martn analiza como estos tpicos imaginarios, que pusieron el acento en la
hereja y la idolatra musulmanas, se difundieron en Europa a travs de su inclusin en
los cantares de gesta (MARTN, 1997).
En general, la actitud del polemista puede reducirse al siguiente esquema:

Condenar lo diferente en el adversario.

Aborrecer lo propio deformado en el otro.

Confirmarse en lo suyo al verlo igual en el otro (de EPALZA, 1999).

209

En la pennsula ibrica, la polmica tom cuerpo a partir del siglo XI. Los polemistas
escriben y producen sus obras en un contexto particular, que refleja un clima de
exasperacin creciente entre dominios musulmanes andaluses y reinos cristianos.
De esta poca datan una serie de cartas dirigidas por Abu al-Walid al Bayi, de parte del
soberano de Zaragoza al-Muqtadir, a un monje francs que pretenda convertirlo,
entre los aos 1014 y 1078 y las maniobras diplomticas del papa Gregorio VII ante el
califa al-Nasir b. Alannas (1062-1088).
Estas cartas muestran el inters de los cristianos latinos por conocer el Islam y nos
permiten comprender por qu ciertas obras polmicas orientales se traducen al latn.
Estos manuscritos llegan, por lo general, a la Pennsula Ibrica a travs de copias
procedentes del norte de frica.
Algunas de estas obras son resultado de la reflexin y de los ataques de autores
convertidos al Islam. Tal es el caso del judo Samuel al-Magribi, convertido en 1163,
cuya obra Ifham al-yahud contesta, en forma de preguntas y respuestas, una serie de
cuestiones presentadas por judos y cristianos.
Una doble serie de cartas, cuya relacin no est an muy clara, aparecen en los siglos
XII y XIII entre Toledo y Crdoba. Las polmicas anticristianas responden tambin a
obras de sacerdotes o laicos toledanos que intentan convencer a los musulmanes de la
falsedad de su religin.
En este dilogo-confrontacin entre cristianos toledanos y musulmanes cordobeses
deben citarse dos obras: la primera, escrita hacia 1186, conocida como Victoria sobre
la Cruz, responde a un sacerdote de Toledo que haba enviado una carta polmica a
Crdoba; la segunda, escrita en 1285 por un discpulo del telogo Al-Ansari al-Qurtubi
(muerto hacia 1273), es una respuesta a la obra La Trinidad y la Unidad, debida a la
pluma de un cristiano toledano. Esta obra, Exposicin y defensa de las verdades de
Mahoma, alcanz gran difusin en toda la cuenca mediterrnea.
Durante los siglos XIII y XIV se traducen al latn algunas obras rabes de polmica,
como la conocida Disputatio Abutalib Saraceni et Samuelis Judaei que fides precellat,
an Christianorum, an Saracenorum, vel Judaeorum, adaptacin cristiana de la obra ya
citada de Samuel al-Magribi por fray Alfonso Bonhome en 1339.
En los siglos XIV y XV son abundantes las obras de judos islamizados que, siguiendo a
Samuel al-Magribi, atacan tanto a los cristianos como a los judos a partir del

210

conocimiento de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamentos, tanto en versiones
latinas como romances, hebrea e incluso rabes.
Pero como obras paradigmticas de estas centurias deben sealarse Sobre la seta
mahometana, escrita por el obispo de Jan Pedro Pascual (hacia principios del siglo
XIV), luego de haber estado cautivo en Granada y sufrir martirio por ello y las escritas
en la segunda mitad del siglo XIV, como respuestas a la obra de Ramn Llull y a la de
Anselmo de Turmeda, Regalo del letrado para refutar a los partidarios de la Cruz
(Tuhfa), escrita hacia 1420.
En los siglos XV y XVI, en la pennsula ibrica la mayora de los textos religiosos son
polmicos, dada la particular situacin y momento histrico de la confrontacin. Esta
tensin se refleja en las prdicas, que plantean la necesidad de separar a moros y
judos de cristianos, dado que la convivencia se torn peligrosa y sospechosa. As lo
expresa, por ejemplo, san Vicente Ferrer: sus textos polmicos ofrecen verdaderos
cdigos de procedimiento, al sealar conductas ejemplares, dignas de imitar y
actitudes desdeables, merecedoras de una reprobacin absoluta.
Por un lado, en la Espaa morisca esta produccin se corresponde con la necesidad de
salvaguardar la fe perseguida: traducciones y comentarios cornicos, relatos
fantsticos sobre el Profeta, manuscritos aljamiados o en castellano y hasta obras de
polmica propiamente dichas.
Por el otro, la consolidacin de las conquistas cristianas, la toma de Granada y las
experiencias norafricanas generan una literatura arquetpica, recientemente
caracterizada como xenfoba (PERCEVAL, 1997). Moulay Belhamissi habla de
argelofobia. Este rechazo a los musulmanes queda expresado en los eptetos con que
se los caracteriza: perros, asnos, lujuriosos, perversos, asquerosos entre otras
(BELHAMISSI, 1996). Incluso Pedro Pacual subraya que el origen mismo de los moros es
malo, dado que descienden de la esclava de Abraham, en tanto los cristianos lo hacen
de Isaac (BRAUDE, 2002). En general, todas las denominaciones aplicadas a los
musulmanes se hallan cargadas de una fuerte negatividad, de raigambre bblica: el
conflicto cristiano-musulmn resalta la imagen en el espejo del conflicto judeogentil. La denominacin sarracenos significa descendientes de Sarah, la mujer de
Abraham y se aplica sobre todo a los musulmanes que invadieron la pennsula ibrica;
agarenos deriva de Hagar, la sirvienta aprehendida en el desierto; ismaelitas,

211

descendientes de Ismael, hijo de Hagar; la denominacin moros se aplic a los


invasores de las costas italianas y de Provenza, a partir de donde se generaliz, en
tanto mahometanos refleja con confusin reinante dentro del pensamiento cristiano,
dado que se consider a Mahoma como un falso Cristo, de all la errnea aplicacin de
ste nombre. Por lo general, todos los trminos que se refieren a los grupos
musulmanes se encuentran cargados de una fuerte etnicidad, que niega toda
identidad religiosa y reafirma su extranjera, lo que constituye una herencia
veterotestamentaria: la asimilacin extranjeros - pueblos de la antigedad herejas
(SNAC, 1983; de la GRANJA SANTAMARA, 1999).
Me interesa subrayar, en el marco de la polmica, los argumentos esgrimidos en
torno a las llamadas verdades de la Fe, es decir la Trinidad, la Encarnacin, la
Redencin, la doctrina de la Gracia, la Iglesia, los sacramentos, la Revelacin y la
inspiracin de los libros sagrados. Uno de los temas principales de la confrontacin es la
identificacin del Parclito. Los primeros cristianos identificaban siempre con el
Parclito del pasaje del Evangelio de Juan con el Espritu Santo, tercera persona de la
Trinidad, que haba bajado a los apstoles el da de Pentecosts (Jn 14, 15-17; 15, 26;
16, 7-14; Act 2, 1-13). Varios pseudo-profetas se atribuyeron el ttulo de Parclito, el
ms conocido fue Manes, fundador del maniquesmo. En el texto cornico se puede
observar cierta reminiscencia de la frase evanglica, aplicada a Mahoma, dado que los
musulmanes consideran que en el Evangelio de Juan se profetizaba la venida de
Mahoma, identificado con el Parclito (61, 6 Ahmad es uno de los nombres del Profeta).
Es importante sealar el papel que ocupa la Trinidad en la disputa, dado que en torno a
ella giran gran parte de los argumentos. As queda testimoniado en los relatos de
Guadalupe, cuando Rodrigo, cautivo allende el mar, le explica a su amo moro la funcin
de las imgenes religiosas, de la Trinidad en particular y del credo en general, en los
siguientes trminos: Sennor, non vos marauillades, que slo nuestro Sennor Ihesu
Christo tyene sesenta e tres nonbres. E sy adoramos a la ymagines, adormoslas
enderesando nuestra entenin e fe a Dios Padre e Fijo e Spiritu Sancto un solo Dios
verdadero en essentia, que cri el ielo e la Tierra, e nuestro Sennor Ihesu Christo
creemos ser fijo de Dios, nasido de la Virgen Mara, Dios e onbre verdadero (AMG,
LMG, C3, f5 r). Los musulmanes, al asumir a Dios como Uno y Trascendente,
rechazan las teoras cristianas que ven en Dios una esencia, muchos atributos y diversas
relaciones personales. Esta postura lleva al rechazo concreto del Credo: Mahoma Xayr

212

se dirige a Rodrigo dicindole: Rodrigo, muy locos soys los christianos. E dixo el
christiano: Sennor e por qu. A lo qual dixo el moro su sennor: Tenis muchos
dioses, ca teneys a Ihesu Christo, e a Dios, e a todos llamays dioses, e adorades muchas
ymagines (AMG, LMG, C3, f5 r).
Hay que sealar las polmicas vinculadas con la Encarnacin (divinidad de
Jess). El Islam no cree en el dogma del pecado original, por lo tanto no ve la necesidad
de la Encarnacin para la Redencin. Esto lleva al rechazo de los temas tradicionales
cristianos de la Pasin y la Crucifixin. Tambin rechaza la Eucarista y no admite las
teoras cristianas sobre la substancia y los accidentes que permiten explicar la
posibilidad de que se d ese hecho misterioso. A estos fundamentos doctrinales, se
suman dado que aparecen entrelazados- estereotipos cristianos medievales que daban
lugar a la confrontacin y la controversia. Dichos tpicos giraban en torno a Mahoma
(su vida y su falso accionar proftico), la moral matrimonial islmica (poligamia,
divorcio) y las licencias sexuales (en este mundo y en el otro). Todos rasgos que
refuerzan las imgenes de bestialidad, aplicadas al otro, enemigo de fe (TOLAN, 1998).
Las obras cristianas, generalmente, rechazaban de plano la fe musulmana. En
cambio, la argumentacin islmica reconoca un origen bueno de la religin cristiana,
aunque se convirtiera en una religin falsa, dado que eran falsas sus fuentes, sus dogmas
y sus prcticas. Subrayo que las disputas no pueden desgajarse de un contexto mayor, la
confrontacin entre el cristianismo y el islam en los planos territorial, poltico y militar.
Los siglos XV y XVI tienen una identidad propia, construida gracias a:

La derrota definitiva del islam andaluz y su proyeccin sobre las costas del otro
lado del Estrecho, acompaada por la de los cristianos de la pennsula ibrica en
forma de conquista en el litoral.

El conflicto entre el Imperio espaol y el Imperio otomano. Este conflicto ha sido


planteado tanto en trminos de permeabilidad o liquidez de la frontera en el
doble sentido emprico y metafrico- como en trminos de limes poltico y cultural,
las ms de las veces insalvable (GARCA-ARENAL y VIGUERA, 1988).

Hacia finales del siglo XV, el cristianismo, en su particular enfrentamiento con el


mundo islmico, considera que ha triunfado sobre sus adversarios, por lo que la
disputa teolgica pasa a un segundo lugar por la conviccin de la superioridad de un
credo religioso y un mundo material y cultural sobre el otro. El musulmn espaol se

213

convierte en un personaje comn en los romances y la literatura de frontera en la que


no se est disputando las maneras de entender la existencia o los caracteres de Dios
sino que simplemente se describen las situaciones cotidianas y los comportamientos
humanos sin atender demasiado a las diferencias religiosas. La victoria militar sobre el
Islam espaol, que es lo mismo que la extirpacin del suelo europeo occidental del
peligro musulmn, genera la idea de la supremaca religiosa de un credo religioso
sobre el otro, extendindose un optimismo general en la sociedad hispana del
momento. Este es un proceso que se produce en todo el orbe cristiano que, en Espaa,
tiene unos caracteres especialmente evidentes cuando ascienden al trono los Reyes
Catlicos. Los tratados de polmica entre las dos religiones van desapareciendo
paulatinamente de las prensas y de las bibliotecas ya que no existe la necesidad de
fundamentar un problema que se cree que ha sido tratado en el pasado y que no
despierta la atencin de los lectores (DANIEL, 1966; ECHEVARRA, 1999). Los otomanos
son descriptos por la mayor parte de los tratados de la poca de los Reyes Catlicos
como los continuadores de la labor de destruccin que iniciaron los rabes despus de
la victoria de Guadalate, por lo que los reyes espaoles tienen que ponerse delante de
los ejrcitos cristianos para defender los territorios de las invasiones de estos nuevos
seguidores del profeta Mahoma, adems de seguir recuperando tierras controladas
por los musulmanes. En este horizonte se inscriben la mayor parte de los textos
espaoles que se redactan en la primera mitad del siglo XVI. Martn Garca (Sermone
eminentissimi totiusque Barchinonensis gregis tutatoris acerrimi: necnon immarcesibilis
sacre teologie palidamento insigniti Martn Garcie, Zaragoza, 1517), Juan Andrs (Libro
nuevamente impreso que se llama confucion de la secta mahomtica y del alcorn,
Valencia, 1515) o Bernardo Prez de Chinchn (Libro llamado antialcorn, Valencia,
1532), escriben obras en las que, sin dejar de lado los presupuestos tradicionales de la
diatriba contra el Islam, se imbuyen de un espritu misional propio del momento,
consiguiendo al mismo tiempo una autoafirmacin del propio credo religioso y de la
magnanimidad de la monarqua que lo defiende. Los sermones de Martn Garca se
acabarn convirtiendo en obra de referencia para el adoctrinamiento de los
musulmanes a lo largo de todo el siglo XVI, mientras que los escritos de Juan Andrs se
imbuyen de un fuerte didactismo en el que se intenta acercar el cristianismo a los
seguidores del Islam de la forma ms pedaggica posible. Lo ms sorprendente de

214

toda esta literatura es que se deben conjugar los argumentos tradicionales de la


polmica, su base teolgica, para desmontar la religin de los seguidores de Mahoma,
con la casustica ms cercana a la vida cotidiana, para convencer a sus oyentes de los
errores que practican y creen. Esta aproximacin a la realidad -sobre todo cuando se
describen las prcticas religiosas de los musulmanes espaoles- supondr que la mayor
parte de estos textos sean incluidos por la Inquisicin dentro de las listas de los libros
prohibidos a ser ledos por los moriscos para cultivarse en sus antiguas tradiciones y
maneras.
En este contexto poltico, militar y cultural se inscribe el complejo problema de la
conversin. Si bien este problema presenta varias aristas, la cuestin central radica en
establecer la sinceridad o no de las conversiones, en particular de aquellos prisioneros
que abrazaban la fe islmica para dejar atrs la ferocidad del presidio o del cautiverio.
Este tipo de conversiones, estudiadas por Bartolom y Lucile Bennassar, gener en la
modernidad al renegado o elche como tipologa social, tipologa que no solamente
tena una connotacin negativa desde el punto de vista socio-religioso de all que
fueran juzgados por tribunales inquisitoriales- sino tambin desde la perspectiva
jurdica, dado que el renegado era un traidor a la fe y al reino. Pero en los textos
guadalupanos es posible observar como la apostasa o conversin responde a
verdaderos instintos de supervivencia. As, por ejemplo, Juan Snchez de Castellar,
natural de Antequera, durante siete meses cabalg entre Tnez y Berbera, disfrazado
de lugareo: Todos los que me veyan me tenan por moro, e a los que me fablauan
responda yo: Moro mudjar so, e mi entenin es de me tornar a Granada por que
salue mi nima peleando con los christianos. Con este ardid, lleg al puerto de
Mazalquivir, en Fez, desde donde embarc rumbo a Mlaga (AMG, LMG, C2, f144 r ).
En general, diversos autores sostienen que es posible diferenciar entre conversiones
voluntarias y conversiones forzadas. En el primer caso, los cristianos se convierten
en elches motivados por fines econmicos, sociales o polticos o bien atrados por los
placeres mundanos y la salvacin eterna ofrecidos por la nueva fe. En el segundo caso,
en cambio, la conversin busca poner fin al cautiverio y el renegado manifiesta
siempre, a travs de gestos y acciones, su adscripcin a la fe cristiana. Miguel ngel de
Bunes Ibarra denomina a cautivos y renegados como colectivos puente entre las dos
culturas en pugna. Afirma que los renegados conforman un grupo completamente

215

heterogneo que se puede definir como un hbrido entre dos culturas en liza. El
elemento que los define es que son apstatas de su religin (de BUNES IBARRA, 1989).
Jocelyne Dakhlia habla de impostura y falsa identidad al referirse al Islam magreb
moderno, refirindose con ello al fenmeno de los renegados, que transforma al
Mediterrneo en un mar de cautivos, generando ambigedades a ambos lados de la
frontera, dado que de los renegados desconfan tanto los musulmanes como los
cristianos (DAKHLIA , 2007). Y si bien los relatos guadalupanos subrayan las presiones
para tornarse moros que reciben los cautivos, hay tambin relatos en los que los
cristianos presionan a los moros. Un ejemplo: Alonso de Alcal de los Gazules, cautivo
en Ronda, le dice al sobrino de su captor Xayo, sal de aqu e trnate Christiano,
palabras que la Virgen Mara le repite en sueos. El mancebo Xayo finalmente huye
con Alonso y en tierra de cristianos recibe el bautismo y un nuevo nombre, Rodrigo, en
homenaje a quien oficia de padrino en la ceremonia, Rodrigo de Ribero, seor del
castillo de Ortexcar (AMG, LMG, C1, f43 vto.). Dado que el delito cometido era el de
apostasa, al regresar a un pas cristiano, el renegado deba comparecer ante las
autoridades inquisitoriales. Esta comparecencia poda ser voluntaria, fruto de una
denuncia o bien consecuencia de una captura.
En el caso de la vuelta voluntaria y presentacin espontnea ante el Santo Oficio, el
procedimiento era sencillo, dado que luego de las tres audiencias reglamentarias de
rigor, el tribunal juzgaba a favor del renegado. Si, por el contrario, an despus de un
regreso voluntario, el individuo intentaba reinsertarse en la sociedad sin recurrir a la
Inquisicin y luego era denunciado, la instruccin era ms larga, dado que iba
acompaada de testificaciones numerosas. Por fin, si el renegado convertido en
autntico musulmn era capturado contra su voluntad, el procedimiento se ampliaba
desmesuradamente, pudiendo prolongarse por aos. Durante el presidio o cautiverio
de los cristianos en el norte de frica, lo peor que poda ocurrirles era estar al cuidado
de un elche, dado que eran los ms crueles en el trato con los cristianos, incluso ms
que los turcos o los moros. Esta situacin poda darse tanto en el Norte de frica como
en la propia pennsula, tales los casos de Diego Becerra (AMG, LMG, C1, f104 vto.,
repetido en AMG, LMG, C3, f34 vto.) y del converso Cacin (AMG, LMG, C3, f10 vto.).
Que un renegado fuera bondadoso o, al menos, no cruel con los cautivos, reflejaba una
falsa conversin. La vida en cautiverio reforz, pues, la dignidad del cristiano que

216

permaneca inclume en su fe, frente a la existencia de otros cautivos cristianos que


abrazaban el Islam. Uno de los grandes tpicos referidos a estos cautivos renegados
consiste en determinar el grado de sinceridad de estas conversiones. Las privaciones y
ventajas ofrecidas por los moros y los turcos tentaban, empujaban a la conversin.
Cabe entonces preguntarse conversin, apostasa o instinto de supervivencia?
La pregunta no tiene una respuesta nica. Isabel Mendes Drumond Braga ha estudiado
este fenmeno y encontrado que la resolucin definitiva que se adopte depende de la
poca, el tribunal inquisitorial, la fuerza en el relato del acusado y los testigos del caso.
Por lo general, la sospecha siempre queda latente, a pesar de que se declare inocente
al renegado (MENDES DRUMOND BRAGA, 1998) Considero que se puede establecer
una vinculacin directa entre la preocupacin por el fenmeno elche y las convicciones
de algunos personajes de los textos analizados. Vinculacin que debe establecerse
teniendo en cuenta no slo las relaciones entre dichos textos y las actas de martirios
sino tambin -y muy especialmente- a partir del desarrollo del movimiento reformador
en Castilla (iniciado con el Concilio de Aranda de 1473), de la aplicacin de los
tribunales inquisitoriales en los territorios castellanos durante el reinado de los Reyes
Catlicos y de la estrecha vinculacin existente entre el Real Monasterio de Guadalupe
y los ltimos Trastmaras, particularmente Isabel la Catlica, as como de la actitud
asumida en el siglo XVI como bastin de defensa de la cristiandad ante el avance de los
turcos y moros. Gretchen Starr-LeBeau considera que Guadalupe ofrece un interesante
ejemplo de interaccin entre poltica y religin, entre patronato real e Inquisicin, que
forjan una identidad determinada y otorgan a los conversos una connotacin
especfica (STARR LE BEAU, 2003). Pascual Martnez Sopena afirma que se puede
hablar de una convergencia de intereses entre la Monarqua y los movimientos
reformadores, basada en la idea de no injerencia externa. Mientras los movimientos
reformadores reaccionaban contra los modelos de organizacin religiosa que eran
transnacionales, los monarcas castellanos aspiraban a fortalecer su autoridad sobre la
Iglesia de su pas; respecto a los monasterios, su principal instrumento de control fue
ejercer en toda su plenitud el derecho de patronato (MARTNEZ SOPENA, 2004).

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219

El lenguaje como manifestacin de lo natural y de lo social del hombre en De vulgari


eloquentia
Daniel L. Pared
danielpared86@gmail.com
UNMdP
Argentina
Resumen
De vulgari eloquentia es una obra inconclusa de Dante Alighieri, escrita durante los
primeros aos de exilio del autor (aprox. 1302-1305) y cuya finalidad era tanto erigirse
como apologa de las lenguas vernculas frente al latn lengua de la religin, el
derecho y la filosofa, como exhortar a la conformacin de una lengua verncula
ilustre en la cual se expresaran poetas y doctos italianos. Pero ms all de su finalidad
y la brevedad de su extensin, el ensayo presenta, a la vez, un estudio de las lenguas
de su poca y una forma de entender al lenguaje.
El objetivo del siguiente trabajo es exponer brevemente algunas de las caractersticas
de esa forma de entender al lenguaje que el poeta florentino plasm en la obra antes
mencionada, principalmente en lo que refiere a aquellas que vuelven al lenguaje una
manifestacin tanto de la naturaleza del hombre como de su condicin social.
Palabras clave: Dante, lenguaje, lengua, humana

Summary
De vulgari eloquentia is a Dante Alighieris unfinished work, wrote in the first years of
authors exile (approx. 1302-1305) and her purpose was set himself as apology to the
vernacular languages to face up to Latin language of the religion, law and philosophy
as much as to exhort the construction of an illustrious vernacular language in which
Italian poets and scholars express themselves. But beyond its purpose and the brevity
of its size, the essay present, in turn, a study of the languages of his time and a way of
understanding the language.
The aim of tis paper is to briefly outline some of the characteristics of this way of
understanding the language which the Florentine poet expressedin the work
mentioned before, manly in what refers to those who return to language a
manifestation of both the nature of man and his social status.

220

Has porque tu lengua se contenga.


Djame hablar a m, pues se me alcanza
lo que deseas, y esa griega gente
quizs oiga tu estilo sin templanza.
(Divina Comedia. Canto XXVI, vv. 70-75).
No resulta extrao que quien con gran fervor ofrende su vida a las letras
dedique al lenguaje un grado mayor de atencin del que suelen hacerlo el resto de sus
congneres. Quien tal hace, y a su vez busca aumentar el tesoro de las letras con
nuevas y finas riquezas, es llamado escritor. Si es bueno, entonces es un estudioso dela
palabra, de las leyes y los efectos emotivos que stas pude producir, de las virtudes y
lmites que presenta, del pretrito intrincado y antiqusimo que muchas veces suele
ser olvidado o pasado por alto debido a lo cotidiano que resulta valerse de ella;
tambin es quien verdaderamente contribuye a las letras y aumenta, as, ese
inmaterial tesoro. Si es malo es un mulo, un epgono de un verdadero escritor, es
alguien que ofrece joyas de fantasa en vez de gemas y perlas, que da oropel en vez de
oro; un falso Midas.
Pocos habrn (si existe alguien) que pongan en duda la pertenencia de Dante Alighieri
a ese estrecho crculo de verdaderos escritores, pero lo hagan o no, es imposible que
le nieguen haber estudiado el material sobre el cual emple su arte: el lenguaje. Una
obra inconclusa es la que da fe de tal estudio, y lo hace de manera que no quepa lugar
para duda, es el De vulgarieloquientia. Si damos por verdadero lo que Dante a firma al
comienzo del texto, su estudio sera uno de los primeros de esa clase.
Sobre el De vulgarieloquientiatrata el siguiente trabajo, que con su brevedad emula la
brevedad de ese opsculo que el escritor florentino dej incompleto mientras
comenzaba a redactar, segn cuenta la historia, su fantstico descenso a lo profundo
del infierno. Mi objetivo es exponer cmo en dicho texto puede entenderse al lenguaje
como una propiedad puramente humana que no slo da cuenta de la condicin
natural de la especie sino que, tambin, pone de manifiesto caractersticas sociales. El
lenguaje como una marca antropolgica y como muestra de los atributos sociales del
conjunto de personas que lo hablan.
Llevar a cabo esta tarea requiere una serie de explicaciones previas que aportarn
claridad al discurso, lo cual es algo que tengo por prioritario puesto que la claridad es

221

la cortesa del filsofo (Ortega y Gasset.1965:280). Estas explicaciones dan lugar a la


primera de las tres partes de este trabajo. Las dos partes restantes, siguiendo el orden
en que se presentan, son: una en la cual se expone la relacin que existe entre el
lenguaje y la naturaleza humana; y otra en la cual se expone la relacin existente entre
el lenguaje y el aspecto social de los hombres hablantes de una misma lengua.

Idioma, lengua y lenguaje: el empleo de los trminos usados por Dante


El rigor y la precisin que Dante imprime a su obra potica parece que no se ha
transmitido de manera ptima al De vugarieloquentia, en l encontramos una variedad
de expresiones, de las cuales unas parecera que pueden trocarse por otras sin
mayores problemas bajo cualquier contexto; pero las hay tambin que al querer
intercambiarlas entre s llegan a producir una cierta disonancia que da a entender que
el cambio no es del todo correcto. Estas expresiones son: ydioma, lingua, loquela y
locutio.
Siguiendo a Umberto Eco (Eco.1996:23), podemos tomar la distincin saussureana
entre langue y parole para agrupar los trminos usados por Dante y, as, decir que:
ydioma, lingua y loquela son tres formas en las cuales Dante expresa lo que de manera
ms contempornea no es otra cosa que lengua (langue), un sistema de signos
lingsticos como puede serlo el rumano o el espaol (lenguajes naturales); y locutio
expresa lo que hoy llamaramos habla (parole), es decir el acto de hablar, la emisin
efectiva en un sistema de signos lingstico determinado. Sin embargo, la comparacin
presenta sus lmites. Dante utiliza locutio no slo cuando se refiere a la accin de
hablar, sino que tambin a la facultad de hablar, y presenta una sutil diferencia entre
lo que es ydioma yloquela, que a su vez son algo distintas de lingua.
Volcar a otra lengua la forma en la cual Dante emplea locutio, ydioma, lingua y loquela
es siempre problemtico, no quiero perder tiempo dando ejemplo de las distintas
traducciones que he visto pues en nada hacen al tema. No creo, por otra parte, ser
ms afortunado al intentar traducir estos trminos, y eso sin tener la difcil tarea de
aportar una traduccin completa, pues tan slo doy la traduccin de algunos

222

fragmentos de la obra a trabajar288. La diferencia en el uso que de estas palabras hace


Dante, adems, no forman parte en el plan de ste trabajo, en el cual basta con la
distincin entre lo que puede ser entendido como un idioma o dilecto (ydioma, lingua
y loquela) y lo que es la capacidad lingstica (locutio), que se manifiestan en un idioma
o dialecto determinado.
Esta aclaracin, que podra parecer ociosa al tema del trabajo, es relevante en tanto
que existe una diferencia ms marcada entre lo que es locutio, si se toma como tanto
en el sentido de hablar como en el de facultad de lenguaje, y lo que es ydioma, lingua
o loquela, porque, como se ver, es precisa y nicamente como locutio que Dante
entiende que el lenguaje se manifiesta como algo intrnseco a la naturaleza humana.

Lenguaje y naturaleza humana


Para ver al lenguaje como una marca antropolgica es necesario ver de qu manera
ste es para el poeta italiano algo que corresponde slo a la especie humana, cmo es
que el lenguaje es algo que no se comparte con el resto de las especies que pisan la
tierra y como, tampoco, es compartido con otros entes que Dante toma por existentes:
los ngeles, los demonios y el dios de su religin.
La razn por la cual Dante entiende que los hombres deben tener lenguaje responde a
una lgica de la necesidad: es porque las personas tienen la necesidad de comunicarse
que

existe

el

lenguaje

por

eso

dios

las

ha

dotado

de

lenguaje,

solihominidatumestloqui, cum solumsibinecessariumfuerit289 (De vulgarieloquentiaI,


ii, 1-2).
Esta necesidad de valerse del lenguaje para la comunicacin no alcanza a la su deidad,
puesto que el florentino no puede imaginar que ella, que es perfecta, pueda tener
necesidad de algo. Tampoco alcanza a los ngeles pues stos, en tanto que seres
puramente espirituales y divinos, tienen una ineffabilemsufficientiamintellectus290
(De vulgarieloquentiaI, ii, 3), y de manera clara y distinta pueden reconocerse unos a
otros, comprenderse en su totalidad; Dante compara a los ngeles con los espejos

288

Las traducciones que aporto no buscan erigirse como la mejor traduccin que de ellos pueda hacerse.
Su funcin es permitir que el lector que no maneja el latn pueda comprender las ideas contenidas en
los fragmentos citados.
289
Solo a los humanosse le ha dado el habla, porque slo a ellos le fue necesario.
290
Inefable suficiencia del intelecto.

223

(specula), ellos reflejan, como los espejos, la totalidad de su ser y pueden, as,
entenderse entre ellos simplemente por una spiritualemspeculationem291 (De
vulgarieloquentiaI, iii, 1).
Siguiendo la analoga entre ngeles y espejos, Dante menciona que el hombre,
portador de la chispa divina, se encuentra impedido de hacer uso de esa especulacin
espiritual de la cual se valen los ngeles porque en l se encuentra una cierta opacidad,
una obscuridad (Dante utiliza la palabra opacitas para caracterizarla), que no es otra
que la aportada por la materialidad del cuerpo. Esta opacidad, que es el cuerpo, es lo
que crea la necesidad de usar un lenguaje, es porque la especie humana participa de
un doble reino que habrn de usarse palabras: un reino espiritual e inmaterial, de dios,
de ngeles y de almas; y otro reino corporal y material, de los hombres, los animales y,
tal vez, de los demonios.
El lenguaje viene, entonces, a compensar una necesidad que surge de la propia
naturaleza humana, que es en realidad una doble naturaleza: material e inmaterial. All
donde surge la opacidad del cuerpo desconocida para los ngelesse utilizan las
palabras. El lenguaje viene, entonces, a sortear la barrera que nos pone la materialidad
del cuerpo, hablar es tender un puente, es vehiculizar materialmente el contenido
inmaterial de nuestras mentes. Dante, respecto a lo que se entiende por hablar
(loquimur), se expresa de la siguiente manera: patetquodnichilaliudnostrementis
enucleare aliisconceptum292 (De vulgarieloquentiaI, ii, 3).
Ahora bien, el lenguaje no slo es el medio por el cual nos comunicamos y que nos
diferencia tanto de dios como de los ngeles y, como se ver despus, de los animales,
no queda en un mero detalle de color que la especie humana tenga que valerse dela
palabra; sino que el lenguaje es un fiel reflejo de la condicin natural del hombre en
tanto ser que posee una dualidad ontolgica: es cuerpo y es alma. El lenguaje participa
de esa dualidad entre lo material y lo inmaterial del mismo modo que lo hace quien
hace uso de l, porque es rationalesignum et sensuale293 (De vulgarieloquentiaI, iii,
2), namsensuale quid est in quantum sonusest; rationale vero in quantum aliquid

291

Especulacin espiritual.
Est claro que no es otra cosa que exponer a los otros los conceptos de nuestra mente.
293
Signo racional y sensitivo.
292

224

significare videtur ad placitum294 (De vulgarieloquentiaI, iii, 3). El signo lingstico es


tambin dual, presenta caractersticas materiales y perceptibles, el verbum que
producimos cuando hablamos, pero tambin presenta caractersticas inmateriales, el
contenido cognitivo que damos a conocer cuando emitimos esos sonidos; esta ltima
caracterstica es lo que diferencia a la palabra hablada del resto de los sonidos que
pueden orse o producirse en el mundo. Queda as establecida una correspondencia
directa entre la dualidad del hombre y la del signo:
Humano

Lenguaje

Cuerpo (sensitivo) Sonido de la palabra


(aspecto sensitivo)

Mente (racional) Significado de la palabra


(aspecto racional)

Pensar a la especie humana como habitante de dos reinos puede llevar a la pregunta
siguiente: en qu medida participa la especie humana de ese reino espiritual?
Responderla nos lleva a la diferencia que existe entre la especie humana y el resto de
los animales, en la cual el lenguaje juega un papel importante.
Una de las ideas que Dante rescata de la antigedad es aquella que concibe al alma
como tripartita, esta triparticin sigue el modelo aristotlico, y es por ello que el hecho
de tener alma es un atributo que no corresponde nicamente a la especie humana,
sino que es un elemento presente en todo ser vivo. En palabras del propio Dante:
homo tripliciterspirituatusest295 (De vulgarieloquentiaII, ii, 6).Esta triparticin,
siguiendo a la triparticin de Aristteles como se ha dicho, es la de una parte vegetal,
una animal y una racional. Cada una de las partes responde a finalidades distintas y su

294

Por lo que respecta a sensitivo, lo es en cuanto es sonido; pero racional en cuanto que parece
significar algo por convencin.
295
El hombre tiene una triple espiritualidad.

225

presencia en el espritu humano lo acerca a otras formas de existencia,


secundumquodvegetabileest,

utilequerit,

in

quo

cum

plantiscomunicant;

secundumquodanimale, delectabile, in quo cum brutis; secundumquodrationale,


honestumquerit296 (De vulgarieloquentiaII, ii, 6).
Ser, entonces, en tanto que ser racional que el hombre se acerca a lo divino; ser por
poseer razn que puede dotar a los sonidos que emite de un contenido no material.
Los animales, al carecer de esta tercera particin, carecen de lenguaje y no s hasta
qu punto no seran, para el poeta florentino, carentes de todo concepto. Hasta ste
punto, la distincin entre la especie humana el resto de las especies no resulta
inesperado, pero existe un segundo argumento por el cual Dante toma al resto de los
animales como carentes de lenguaje, uno que tambin depende, a su modo, de una
lgica de la necesidad, o ms bien, de una lgica de la no necesidad.
Si a los ngeles, en su condicin divina, no les fue dada la capacidad del lenguaje, de
igual modo tampoco les fue concedido a los animales capacidades lingsticas, por ser
innecesario, y esa es la razn por la cual no tienen lenguaje. Dante argumenta que
nunca se da comunicacin entre distintas especies, por lo que si ha de buscarse un
lenguaje entre los animales debe buscrselo entre aquello individuos de una misma
especie. Empero, al volvernos hacia una misma especie encontramos que todos
aquellos animales pertenecientes a dicha especie, guiados ciegamente por el instinto
lo mismo que todos los animales de todas las especies, presentan una identidad de
pasiones y realizan las mismas acciones, y si entre ellos buscan conocerse possunt per
propiosalienoscognoscere297 (De vulgarieloquentiaI, ii, 5), lo que hace ftil que tengan
lenguaje. No existe, por tanto, una verdadera individualidad entre los animales de una
misma especie; individualidad que s se da en el hombre y es la razn por la cual no
podamos conocernos unos a los otros por una mera inspeccin de nosotros mismos
como el resto de los individuos de las otras especies. La causa de esa individualidad es
dada por la intervencin de la razn en todas nuestras acciones y nuestras pasiones.
Sin embargo, se da que algunas aves emiten sonidos que se asemejan en todo a
nuestra habla, como lo hace la inmortal ave negra de Poe con su never more o los

296

Segn la que es vegetal busca lo til, esto lo tiene en comn con las plantas; segn la animal, lo
placentero, lo que tiene en comn con las bestias; segn la racional quiere el bien.
297
Pueden, por los propios, conocer los ajenos.

226

loros (para aportar un ejemplo tomado de la realidad). Dante est consciente de que
eso puede ocurrir y presenta una explicacin: imitari nos in quantum sonamus, sed
non in quantum loquimur. Unde siexpresse dicenti pica resonaret etiam pica, non
esset hec nisi representatio vel imitatio soni illius qui primus dixisset298 (De vulgari
eloquentiaI, ii, 7).Lo que hace el animal, entonces, es reproducir nicamente el aspecto
sensitivo del signo lingstico, no el racional.
Restara exponer cmo es que los demonios no tienen lenguaje, pero Dante no se
preocupa mucho por explicarlo y nos deja slo dos breves argumentos por los cuales
no habr de hablar al respecto: primus quod, cum de hiis que necessaria sunt ad bene
ese tractemus299 (De vulgari eloquentia I, ii, 4), un argumento de un marcado tono de
utilidad; secundo et melius quod ipsi demones ad manifestandam inter se perfidiam
suam non indigentnisiut sciat quilibet de quolibet quia est et quantus est; cognoverunt
enim se invicem ante ruinam suam300(De vulgari eloquentia I, ii, 4). Nadie debe
ignorar que el poeta florentino har en su opus magnum hablar un demonio en el
primer verso del canto sptimo, Pluto, con ronca vos y en su propia lengua diablica
dir: Pap Satn. Pap Satn, aleppe! (Dante.2004:54). Algo menos recordados, los
demonios de Malebolge hablarn en lengua toscana; el primero para amonestar a un
alma que se retrasa en la extraa procesin de condenados por hablar con Dante
(ComediaXVIII, vv. 65-66), pero luego se explayarn largo y tendido, no slo
dirigindose a Virgilio y a Dante, sino que, tambin, hablando entre ellos (canto XXI).
Recapitulando un poco las cosas, el lenguaje es para Dante una propiedad puramente
humana, que nos fue dada por la necesidad que de l tenemos debido a nuestra
naturaleza; esa necesidad no alcanza a otros seres (ngeles, animales y demonios), y al
no tenerla no poseen lenguaje. El lenguaje, cual espejo, nos devuelve la imagen de
esta doble naturaleza humana al unir la materialidad de su sonido con la
inmaterialidad de su contenido semntico.

298

Nos imitan en cuanto que emitimos sonidos, y no en cuanto que hablamos. Por lo tanto, si alguien
dice hurraca, responde tambin hurraca, esto sera slo una representacin o imitacin del sonido de
quien primero lo dijo.
299
El primero, que tratemos las cosas necesarias para el bienestar.
300
segundo, y mejor, que estos demonios, para manifestarse entre s su perfidia, no necesitan ms que
saber cualquiera de la que sea la perfidia que existe y cunta es la perfidia; lo conocieron, en efecto,
mutuamente de s mismos antes de su ruina.

227

Existen otras cualidades del lenguaje que lo une a la humanidad ms all de una mera
relacin instrumental, algo que sta le imprime porque los posee como una propiedad
inmanente: la inestabilidad y variabilidad; en palabras del florentino: homo sit
inestabilissimum atque varialissimum animal301 (De vulgari eloquentia I, ix, 6). Esta
mutabilidad del hombre y del lenguaje, que es primordial para explicar las diferentes
culturas y los cambios que ocurren en el lenguaje, es un elemento que est en la base
de lo que continuacin se expone.

Lenguaje y aspectos sociales de los hombres


Con paso inseguro emprendo este segundo tramo, pues es menos firme el suelo que
piso y menos claro el camino cuando intento seguirlo con la vista. Guardo la esperanza
de que la recompensa por transitarlo sea que jams persona alguna lo haya pisado,
que sea yo el primero en hacerlo, y que no sea un gran error adentrarme en l.
La idea a sostener en esta parte es sencilla: la imagen del lenguaje que se presenta en
el De vulgarieloquentia no slo hace que ste represente algunos elementos de la
naturaleza humana, sino que tambin puede llegar a representar las caractersticas
sociales de un conjunto de personas; pero no me contento slo con sostenerlo,
tambin quiero ver de qu modo el lenguaje representa estas caractersticas sociales.
Debo aclarar que tales afirmaciones no las realiza Dante en su texto, al menos no de
manera abierta.
Si la naturaleza del hombre se manifestaba a travs del lenguaje en tanto que ste era
entendido como locutio, como la capacidad lingstica de la especie humana, el
carcter social de los grupos humanos habr de manifestarse en tanto que ydioma,
lingua o loquela. sta manifestacin de lo social se da de dos formas segn Dante:
primero con intervencin divina; luego por la sola constitucin de las personas y el
devenir histrico de los pueblos.
Cuando el poeta italiano realiza su estudio del lenguaje se remonta a los presuntos
orgenes que ste habra tenido y que el autor identifica, por la tradicin en la cual est
inserto, con lo que relatan los mitos cristianos. El primer hombre, Adn, quien fue el
primero en valerse del lenguaje, habl en una lengua (Dante utiliza para referirse a ella
la palabra ydioma) que le fue dada por su creador: el hebreo. El origen del lenguaje y la
301

El hombre es un animal muy inestable y variable.

228

humanidad se unen as en una nica figura que es a la vez padre de la especie humana
y el primero en proferir palabras. Sin embargo, no es a partir del idioma hebreo que
para Dante habrn de surgir la vasta cantidad de idiomas y dialectos que existen y han
existido a los largo de la historia, sino que tiene lugar un segundo momento en el cual
la divinidad dar a la humanidad el regalo de lenguas distintas a la primera. El poeto
florentino basa su exposicin en el captulo onceavo del Gnesis, que cuenta sobre la
ya clebre Torre de Babel.
Retomando slo la reconstruccin que de la historia hace Dante, al sobrevenir a los
hombres la confusin de las lenguasregalo que la deidad le hace a sus creaturas por
trabajar mancomunadamente se crean los idiomas bases de los cuales habrn de
surgir todas las lenguas que luego se desarrollarn en el mundo. La cantidad y la
distribucin de las lenguas no fue, empero, gratuita sino que respondi a la divisin
laboral de las tareas que tenan las personas involucradas en la construccin de la
torre;

as,

quotquotautemexercitiivarietatestendebant

ad

opus,

tottotydiomatibustuncgenushumanumdisiungitur302 (De vulgarieloquentiaI, vii, 7).


La primera forma en la cual el lenguaje expres para Dante un aspecto social fue,
entonces, a travs de la actividad laboral desarrollada por las personas, fue una
divisin social del trabajo la que luego se convierte en una divisin social an ms
marcada, una de culturas. Esta primera expresin del carcter social en el lenguaje, sin
embargo, no se reduce slo a fraccionar a la humanidad segn el trabajo que hicieran,
tambin expresa el carcter de las personas que realizaban las distintas tareas, es
decir, representa las cualidades que los sujetos posean para poder realizar las tareas
que realizaban en la construccin de la Torre de Babel; pero la hacerlo, los lenguajes
reflejaron estas cualidades con una sintaxis, un lxico y una fontica absolutamente
dispar

la

actividad

desarrollada.

En

palabras

de

Dante:

quantoexcellentiusexercebant, tanto rudius nunc barbariusquelocuntur303 (De


vulgarieloquentiaI, vii, 7).
Tenemos, por consiguiente, que fue una divisin laboral (una divisin social, no
natural) la cual dio lugar a la cantidad de lenguas y a las cualidades con que sera
302

En tantas como se extendan la variedad de actividades para la empresa,se separaron los idiomas del
gnero humano
303
Cunto ms excelente la actividad que realizaban, tanto ms ruda y brbara era ahora su forma de
hablar.

229

dotada cada una de ellas. Estas nuevas lenguas convivieron con la primera lengua
hablada, la de Adn, que fue la que continuaron usando quienes no tuvieron
participacin alguna en la construccin de la torre. La variable e inestable naturaleza
de la especie humana hizo que este primer conjunto de lenguas cambiara, que se
multiplicaran las distintas formas de hablar y llegar, con el tiempo, a expresar el
carcter social de los pueblos ya no de una forma diametralmente dispar, sino de
manera tal que la lengua se volvi imagen de la cultura del pueblo que hace uso de
ella, as como la extraa y confusa lengua de Salvatore, que irrumpe en el relato de
Umberto Eco con el grito Penitenciagite! (Eco.1993:45), expresaba su extraa figura
y la confusin de sus ideas. sta es la segunda forma en la cual el leguaje manifiesta el
aspecto social.
En esta segunda forma, el lenguaje es el vivo retrato de la altura moral y la nobleza de
un pueblo, as como de su decadencia o corrupcin si el pueblo es decadente y/o
corrupto. La lengua ya no es en esta segunda forma una imagen invertida de las ideas,
el conocimiento y los valores de sus hablantes, sino que ahora expresa con sus sonidos
las cualidades del pueblo que lo habla as como el nadsat hablado por Little Alex,
personaje principal de A Clockwork Orange, refleja su naturaleza corrupta. ste
ejemplo tomado de la obra de Burgesses muy ilustrativo, pues el personaje de Alex se
dan dos formas de hablar que l reconoce y deliberadamente se vale de una para que
no se lo asocie a los grupos de delincuentes juveniles al cual efectivamente pertenece.
El lenguaje, en A Clockwork Orange, se maneja de manera anloga a la cual lo entiende
Dante en su estudio de las lenguas vernculas de Italia: los sonidos groseros de una
lengua, que con slo irlos nos producen rechazo, son la expresin material de las
groseras ideas de quien cerrilmente se expresa.
En su bsqueda por ese vulgar ilustre de la pennsula italiana, que pertenece a todos
los pueblos italianos y a ninguno especial, Dante pasar revista de las distintas formas
en la cual se expresan los italianos de su tiempo e ir desechando cada una por las
limitaciones que presenta, pero tambin rechazar a otros por el carcter poco
elevado que les encuentra y, as, nos tropezamos, por ejemplo, con que el autor de la
Comedia dice: Romanorum non vulgare, sed potiustristiloquium, ytaliorumvulgarium

230

mnium turpissimum; necmirum, cum etiammorumhabituumquedeformitate pre


cunctisvideanturfetere304(De vulgarieloquentiaI, xi, 2).
La lengua, en tanto que materia cambiante, puede adquirir las caractersticas
culturales de un grupo social, las cuales refleja a travs de la forma, el vocabulario o la
sonoridad de las palabras que la componen. Esta idea, en la cual se enlaza la moral y la
forma de hablar, puede no resultar tan ajena a nosotros y no es necesario, para
ilustrarla, valerse nicamente de un ejemplo tomado de la literatura (como he hecho
con A Clockwork Orange), es suficiente con volverse hacia las formas de habla que
existen y cmo algunas de ellas se asocian a ciertos sectores sociales sobre los cuales,
muchas veces, se asocian caractersticas comportamentales.

Conclusin
Como se ha visto, en el opsculo de Dante De vulgarieloquentiase presenta una forma
de entender al lenguaje que est estrechamente unida a la especie humana. Esta
relacin vuelve al lenguaje una manifestacin humana en un doble sentido: a) como un
elemento que permite realizar una distincin de carcter antropolgico, el lenguaje
como capacidad lingstica (locutio) es una propiedad puramente humana que, a su
vez, pone de manifiesto la dualidad ontolgica del hombre al ser el lenguaje ydioma,
lingua o loquela) un elemento tanto material (sonido) como inmaterial (significado); y
b) como exponiendo el carcter social que los grupos de hablantes que comparten un
mismo lenguaje (ydioma, lingua o loquela), esto dos sentidos y en dos momentos
distintos: primero como una relacin inversamente proporcional entre el carcter se
los hablantes (unido a su actividad laboral)y su lengua, llevada a cabo por mano divina
y tras la confusin de lenguas que sigue a la cada de la Torre de Babel; segundo como
una relacin proporcional entre el carcter de los hablantes (en este caso carcter
moral) y sus respectivas lenguas, que devinieron de las existentes tras la Torre de
Babel merced a la variabilidad de la especie humana.
Bibliografa

304

El de los romanos no es vulgar, sino ms bien una horrible jerga, el ms repugnante de todos los
vulgares italianos, lo que no sorprende, puesto que tambin sus maneras y hbitos son deformes, y son
sobre todo reconocidos por su hedor.

231

ALIGHIERI, D., Comedia: Infierno, Barcelona, Seix Barral, 1982.


ALIGHIERI, D., De vulgarieloquentia, New York, CambridgeUniversityPress, 2004.
BURGESS, A., La Naranja Mecnica,Barcelona, 2003.
ECO, U., La bsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Critica,
ECO, U., El nombre de la rosa, Barcelona, RBA, 1993.
Ortega y Gasset, J., Qu es filosofa?, enObras Completas VII, Madrid, Revista de Occidente,
1965.
SAUSSURE, F., Cursode lingstica general, Buenos Aires, Losada,1977.

232

Conocimiento y subjetividad en San Agustn.

Nahir Laura Fernndez


nahir.lf@gmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata Argentina
Resumen
En el presente trabajo analizaremos de qu manera entiende Agustn al conocimiento,
prestndole atencin a su vez a los rasgos de subjetividad que encontramos en algunas
de sus frases. Luego estableceremos relaciones entre esas concepciones agustinianas y
el pensamiento de Descartes doce siglos despus. Buscaremos coincidencias,
conectando la visin el sujeto que tiene Descartes con el pensamiento agustiniano, y
trataremos de especificar algunos puntos que a nuestro parecer distinguen sus
concepciones. Para esto principalmente nos centraremos en el tema de la certeza
acerca de la propia subjetividad en relacin con la concepcin del conocimiento.
Palabras clave: conocimiento - subjetividad - San Agustn - Descartes

En primer lugar, consideramos pertinente mencionar algunas cuestiones de


carcter metodolgico. Hay consenso con respecto a que la gnoseologa en tanto rama
de la filosofa occidental que se ocupa de teorizar respecto del conocimiento, se
consolida o sistematiza en la Modernidad. Con respecto a esta cuestin realizaremos
dos observaciones. La primera tiene que ver con que si bien es cierto que a partir del
siglo XVII se da una creciente sistematizacin en dicha rea, esto no quiere decir que
ese sea el comienzo de las disquisiciones filosficas sobre el tema del conocimiento. Ya
en la antigedad podemos rastrear reflexiones de carcter filosfico acerca del
conocimiento, con problematizaciones incisivas y profundas. La segunda observacin
tiene que ver con la anterior, y gira en torno a la caracterizacin de la Modernidad
como una poca signada por un giro subjetivista. Con esto nos referimos a que las
elaboraciones de Descartes han pasado a la historia de la filosofa como las iniciadoras
de un pensamiento que comienza a enfocarse en sujeto. A lo largo de este trabajo
trataremos de mostrar que esto no es del todo cierto, teniendo en cuenta por ejemplo
el modo en que esta temtica es abordada por San Agustn. Cuando lleguemos a esa

233

cuestin, mencionaremos lo que a nuestro parecer puede verse como una diferencia
en el lugar que la subjetividad ocupa para cada uno de estos pensadores.
En nuestro anlisis de cmo aparecen las reflexiones en torno al conocimiento en el
pensamiento de San Agustn, seguiremos mayormente el recorrido que presenta
Frederick Copleston (2000). Para comenzar diremos algo acerca de la finalidad que
para Agustn tiene el conocimiento. Hay que remarcar que dicha finalidad no es
interna, es decir, l no busca al conocimiento en s mismo, sino que aquello que su
pensamiento busca es la beatitud. Tambin resulta central no perder de vista que
Agustn intenta refutar a los escpticos en materia religiosa y discutir el problema de la
certeza. Podemos aventurar que el motivo de esta bsqueda resulta de la concepcin
de que el escepticismo perturba al espritu, algo de lo cual el mismo Agustn puede dar
testimonio.
Teniendo en cuenta lo dicho ms arriba, nos adentraremos un poco ms en lo que
nuestro autor elabora acerca de la certeza. En este sentido consideramos necesario
destacar que Agustn no se pregunta por la posibilidad de una certeza, sino que la da
por supuesta. Su inters est dirigido, ms bien, hacia el modo en que el ser humano
en tanto criatura finita puede alcanzar verdades eternas y con ellas sabidura.
En el camino del alma hacia Dios, el conocimiento de lo que nos rodea (de la
Naturaleza) no es suficiente. Advertimos entonces aqu la cuestin de la diferencia
entre los objetos particulares y mutables, y las verdades eternas y necesarias, siendo
estas ltimas, como mencionamos anteriormente, las que nos acercan a Dios porque
estn en su Inteligencia. Tanto el mundo como el hombre y su alma han sido creados,
pero esta ltima cuenta adems con la particularidad de haber sido hecha a imagen de
Dios. Por eso constituye un punto de partida ms fructfero en ese recorrido de
conocimiento ascendente. En este orden de cosas, algo de lo que el hombre puede
estar cierto es de su propia existencia. Vemos entonces de qu modo aparecen en
nuestro autor pensamientos acerca de la subjetividad: en tanto certeza de la propia
interioridad.
De este modo, el recorrido del pensamiento agustiniano no puede ms que
recordarnos al de Descartes, aunque ms bien deberamos decir que el modo en que
Descartes presenta sus disquisiciones nos recuerda a Agustn. As, en De Libero Arbitrio
leemos: si no existes, no puedes engaarte en nada (citado por Copleston, 2006:63),

234

y tambin es pertinente recordar aqu la consabida frase Si fallor, sum (citada por
Copleston, 2000:63). Siguiendo esta lnea resulta ms que llamativo este pasaje de las
Confesiones:

Me dirig, entonces, a m mismo y me dije: "T quin eres?". Y respond: "Un


hombre". He aqu un cuerpo y un alma que estn en m, a mi disposicin; exterior
el uno y la otra interior. A cul de los dos hubiera debido preguntar por mi Dios,
por quien ya haba preguntado por medio del cuerpo, desde la tierra hasta el
cielo, hasta donde pude enviar, como mensajeros, los rayos de mis ojos? Pero el
mejor es el elemento interior. (Agustn, 1995:157)

Sin dudas el paralelismo con Descartes es aqu evidente, por ejemplo en el pasaje de
las Meditaciones metafsicas en el que leemos que nada hay que me sea ms fcil
conocer que mi propio espritu (Descartes, 2006:136).Tal como explica Copleston,
podemos afirmar entonces que San Agustn proclama, pues, la certeza de lo que
conocemos por la experiencia interior, por la autoconciencia (Copleston, 2000:63).Por
otro lado est claro para Agustn que los errores en el conocimiento, esto es, cuando
se toma por verdadero algo que es aparente, tienen su origen en el juicio y no en las
percepciones (Copleston, 2000:62).
Retomaremos ahora algo que mencionamos ms arriba: lo referido a la diferencia
entre el conocimiento del mundo o de los objetos sensibles, y el conocimiento que se
acerca ms a Dios. Esto nos permite distinguir que para Agustn hay tres modos de
conocimiento. En primer lugar, nos encontramos con el conocimiento sensible, que
como decamos recin se trata de percibir y recordar objetos. Aqu la memoria juega
un papel fundamental, y nuestro autor la describe como una capacidad maravillosa y
muy superior a la que poseen algunos animales, porque puede usarse
voluntariamente. Lo vemos claramente en estos pasajes:

En ese palacio, separadas y clasificadas por especies, encuntranse guardadas


todas las sensaciones que han penetrado, cada una por su propia entrada. ()
Estos procesos los verifico dentro, en el aula inmensa de mi memoria. All estn a
mi disposicin el cielo y la tierra y el mar, con todas las sensaciones que pude
percibir en ellos, a excepcin de las q he olvidado. () All me encuentro tambin
a m mismo, me acuerdo de m, de lo que he hecho, cuando y donde lo he hecho,
y que impresin sentida en el momento de hacerlo. () Grande es este poder de
la memoria, grande sobremanera, Dios lmite! Es un santuario vasto y sin lmite!
(Agustn, 1995:158)

235

Otro modo de conocimiento es el que implica una referencia a modelos eternos, por
ejemplo al juzgar que un objeto es ms o menos bello. Es decir que juzga lo corpreo,
comparndolo con modelos incorpreos y eternos, es decir, Ideas. Esta capacidad es
exclusivamente humana. Se trata de un uso inferior de la razn, que se dirige a la
accin.
Por ltimo, el rango ms elevado de conocimiento es aquel que consiste en
contemplar las cosas eternas con la mente: tal es la sabidura. Es importante recordar
aqu lo que mencionamos respecto de que el conocimiento no representa un logro en
s mismo, sino que es considerado tal en tanto implica un acercamiento a Dios, ya que
la beatitud y la visin de Dios es la finalidad del conocimiento desarrollado por el
hombre. Traemos nuevamente esta cuestin para evitar que esta breve descripcin del
conocimiento pueda sonar demasiado platnica; el pensamiento agustiniano tiene sin
dudas un sentido muy diferente.
En este punto analizaremos ms en detalle esta cuestin de la contemplacin;
remitimos para ms detalle a las pginas 68-74 del trabajo de Copleston. Si las ideas y
las verdades eternas estn en la mente de Dios, contemplarlas implicara contemplar la
esencia divina. Sin embargo esto no es lo que sucede, ya que la contemplacin directa
de Dios slo est reservada a los bienaventurados. Lo que explica Agustn, es que
nuestra alma conoce de manera activa la forma de las cosas, debido al parentesco que
mantienen por ser ambas creaciones de Dios. Sin embargo, al ser seres creados,para
conocer dependemos por entero de la asistencia divina, es decir de la gracia. As, el
conocimiento de la verdad implica un contacto de la inteligencia con el ser de Dios
mediante cierta iluminacin. Desarrollaremos ms esta cuestin porque es a la vez
importante y problemtica.
Para hablar acerca de la iluminacin que plantea Agustn, resulta fructfera la
interpretacin de que las ideas y verdades eternas que estn en Dios cumplen una
funcin ideogentica. Es decir, lo que hacen es iluminar al alma humana, capacitndola
para ver la inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas. La mente no ve la
iluminacin misma ni tampoco directamente a Dios, sino a esas caractersticas que
mencionamos recin. Esta postulacin resulta necesaria adems a partir de que el
intelecto humano es imperfecto, es decir deficiente, respecto del Creador. Podemos
concluir entonces que la verdad no proviene de nosotros, sino que se halla en la

236

inteligencia de Dios. No podemos contemplar directamente las formas. Sin embargo


Agustn tampoco postula un innatismo ni un intelecto agente: el alma es, como
decamos, en todo momento activa.
Ahora bien: llegados a este punto presentaremos el contraste con algunas nociones de
Descartes, tanto con el inters de ver lo que este filsofo omiti, como para criticar lo
que la tradicin de la historia de la filosofa ha hecho de l. Trataremos de mostrar lo
que entendemos como diferencias con Agustn respecto de la finalidad y la funcin
misma de una teora del conocimiento. Consideramos pertinente decir que si
analizamos detenidamente algunas afirmaciones de Descartes, encontraremos ms
similitudes con el pensamiento de Agustn de las que tal vez imaginamos.
En primer trmino y como ya hemos mencionado, no podemos dejar de notar que la
certeza de la propia existencia a partir de la duda es prcticamente idntica tanto en
Agustn como en Descartes. La certeza respecto de la propia interioridad, de lo que
me parece (Descartes, 2006:132), aparece de la misma manera en ambos
pensadores. La pregunta es, en todo caso, si la nocin de sujeto que aparece en
Agustn puede servir de punto de apoyo para el conocimiento, si puede ser pensado
como punto arquimdico a partir del cual construir otros conocimientos. En principio
diramos que no, porque depende de la iluminacin de Dios; si bien al dudar tiene
certeza de su existencia, esta existencia es en tanto creatura. Por ese motivo, el alma
que conoce necesita el auxilio divino que se manifiesta en la iluminacin. Y ese
conocimiento no tendr una finalidad en s mismo, sino como camino para alcanzar la
beatitud: la verdad conduce a la felicidad.
Sin embargo, sera necesario analizar ms en detalle cmo funciona la subjetividad en
el planteo que hace Descartes. Porque si bien ha pasado a la historia de la filosofa
como un defensor de la postura para la cual el sujeto es la base firme a partir de la cual
construir el conocimiento, si leemos un poco ms atentamente algunos pasajes, la
funcin de Dios como garanta del conocimiento cierto del mundo externo tambin
tiene mucho peso. Descartes encuentra en el ego cogito la certeza que andaba
buscando (Descartes, 2006:131) para erigir el edificio del conocimiento sobre una
base firme. Pero ms adelante, como decamos, apelar a Dios como garanta del
mundo externo y como garanta de nuestras certezas, es decir de que no nos estamos
engaando. Afirma tambin que es nuestro creador y el artfice de nuestras ideas

237

innatas, y prueba su existencia. Pero continuar adentrndonos en esta cuestin excede


los lmites del presente trabajo.
Seguidamente, tambin es idntica en ambos pensadores la proposicin segn la cual
nos engaamos en el juicio. Esto ltimo puede verse cuando Descartes habla acerca
del remo en el agua: a travs de nuestros sentidos percibimos que el remo est
quebrado. Esto en s mismo no representa un error, sino que tal error se presentara si
juzgramos que el remo se encuentra efectivamente quebrado en la realidad. Esto
funciona a la vez como argumento para ubicar a nuestros sentidos como una fuente
poco confiable de conocimiento. En cambio Agustn no es tan tajante con respecto a
los sentidos, es decir, no los rechaza de plano como s hace Descartes.
Por otro lado, habra que pensar un poco ms cul es la finalidad del conocimiento
para Descartes. Sera necesario analizar si esa acumulacin y avance del conocimiento
que resulta patente en Bacon, por ejemplo, es tambin lo que consigue Descartes. Este
apunta a una matematizacin de la naturaleza, pero su mtodo, no obstante, termina
resultando circular. Mencionemos nuevamente que la existencia del mundo externo
sigue estando garantizada por Dios, y la comunicacin entre sustancias (pensante y
extensa) resulta problemtica.
En cuanto a la supremaca que presenta el alma respecto del cuerpo tanto ontolgica
como gnoseolgicamente hablando, podemos decir que Agustn y Descartes coinciden,
y ambos lo hacen a su vez con Platn. No olvidemos que para Descartes, y tal es el
ttulo de la segunda meditacin metafsica, el alma es ms fcil de conocer que el
cuerpo.
Por ltimo, con respecto al conocimiento del mundo externo podramos considerar
que Agustn se acerca a Platn. Lo sensible es mutable, y lo conocemos a travs de
nuestros rganos corporales de los sentidos. El conocimiento que vale slo puede ser
de aquello inmutable. En este punto vemos la funcin de la iluminacin divina:
irradiando su luz, hace visibles la eternidad de las ideas y la verdad de los juicios. No es
que crea en el alma el contenido, ni crea la idea, sino que posibilita su reconocimiento,
como explicamos ms arriba. En este desprecio hacia el conocimiento de lo sensible
Descartes manifiesta estar de acuerdo. Pero Agustn, como ya dijimos, no tacha por
completo el conocimiento que nos brindan los sentidos. No podemos decir lo mismo
de Descartes, ya que en algunos pasajes queda bien claro que no debemos fiarnos de

238

ellos. Adems, el africano no pregunta por la existencia del mundo externo (Copleston,
2000:63). Por ms que se detenga a observar que nuestros juicios sobre ste a veces
resultan errneos, la existencia de las creaciones no es cuestionada ni puesta en duda
porque, podra pensarse, esto implicara un peligroso acercamiento hacia el
escepticismo que estn combatiendo. Y en la oracin anterior utilizamos el plural para
remarcar, a modo de cierre, que algo en lo que sin duda coinciden tanto Descartes
como Agustn es en su bsqueda por derrotar al escepticismo.

Bibliografa
AGUSTN de Hipona. Confesiones. Mxico, Porra. 1995.
ARMSTRONG, A. H.Historia de la filosofa antigua. Buenos Aires: Eudeba. 2007.
BERTUCCI, A. [et al.] Introduccin a la filosofa y a la argumentacin filosfica. La Plata:
Universidad Nacional de La Plata, 2013.
CASSIRER, E. El problema del conocimiento. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 1943.
COPLESTON, F.Historia de la filosofa. Volumen II: De San Agustn a Escoto. Barcelona:
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DESCARTES, R. Discurso del mtodo y Meditaciones metafsicas. Madrid: Espasa Calpe. 2006.
FERRATER MORA, J. Diccionario de filosofa. Buenos Aires: Sudamericana. 1964.
GILSON, E. La filosofa en la Edad Media. Madrid: Gredos. 1976.
HESSEN, J. Teora del conocimiento. Buenos Aires: Losada. 1954.
MAGNAVACCA, S. Lxico tcnico de filosofa medieval. Buenos Aires: Mio y Dvila Editores.
2005.

239

Malvadas por naturaleza, herejes por eleccin. Apreciaciones sobre la naturaleza


femenina, de la Cruzada Albigense a la Caza de Brujas

Libertad Martnez Larraaga


avuelodepajaro@hotmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata
Argentina
Introduccin
Desde fines del siglo XII se extendi por el sur de Francia la corriente hertica
ctara. Mucho se ha escrito sobre la participacin de las mujeres en la hereja, y al da
de hoy sigue siendo un debate abierto el motivo por el que se constata su
importantsima participacin entre los ctaros, tanto en su nmero como en el rol que
jugaban al interior del movimiento.
La institucin creada para combatir esta hereja fue la Santa Inquisicin, organizacin
catlica que luego extendi sus funciones hacia otras zonas de Europa, e incluso sirvi
de modelo para la futura creacin de tribunales religiosos anti herticos en el seno de
las iglesias protestantes. La persecucin a la hereja se basaba en una concepcin de la
misma como una suerte de error o mala interpretacin de las escrituras, que deba
ser corregido, y el castigo era para quienes (como los ctaros, contra quienes se
organiz la primera Cruzada) se negaban a adoptar el dogma y re-convertirse a la
autntica fe.
Hacia el siglo XV, sin embargo, la Inquisicin y los tribunales estatales en las zonas de
Alemania o Inglaterra modifican el discurso que avala su funcin represiva,
particularmente en lo que se refiere al estatuto de la naturaleza femenina. Si las
mujeres optaban por la hereja a causa de su inclinacin al error y su falta de
comprensin, la caza de brujas construye una nueva definicin de la mujer como ser
malvado, naturalmente dispuesto a servir a fines satnicos a travs de la figura del
pacto demonaco. Es de destacar que la creencia en la existencia de brujas, de hecho,
era considerada una hereja segn el Canon Episcopi. Esto cambi con la publicacin
de la bula Summis desiderantes affectibus por Inocencio VIII en 1484, que habilitaba a
la bsqueda, persecucin, juzgamiento y castigo de los practicantes de brujera, una
abrumadora mayora de los cuales eran mujeres.

240

El propsito de este trabajo es plantear la posibilidad de una comparacin entre estas


dos distintas apreciaciones sobre la naturaleza femenina en el mbito tardomedieval y
moderno. Se intentar mostrar cmo las dos posturas mencionadas, elaboradas
consecutivamente por el cristianismo (ya sea en la voz de la Inquisicin Catlica o de
los tribunales de las Iglesias Protestantes alemana e inglesa), expresan algo ms que
matices en la concepcin de la esencia femenina. La eleccin errnea o la inclinacin
natural, la injusticia o el pecado, la humanidad incompleta o la absoluta otredad en el
grado de ser son diferentes valoraciones de tipo moral, ontolgico y hasta poltico que
se entrecruzan en el intento de definir qu es la mujer y por qu hace lo que hace.
Estas definiciones muchas veces no estn presentadas de manera explcita, sino que es
necesario hacerlas emerger de entre los textos jurdicos, los documentos eclesisticos
y hasta las obras literarias, y nuestra investigacin filosfica consiste en identificarlas y
analizarlas para poder ponerlas de relieve.
Para realizar este trabajo, analizaremos los aportes de recientes investigaciones en el
campo de los estudios de gnero aplicados al perodo mencionado. As mismo,
buscaremos en el anlisis filosfico de obras eclesisticas previas a la poca de la caza
de brujas, los posibles antecedentes a una concepcin del ser femenino que asocia la
maldad a la naturaleza y la hereja a la mala voluntad.

Gnero y clase social


En Calibn y la bruja, una de sus obras ms conocidas, Silvia Federici seala algo
fundamental: la gran caza de brujas de los siglos XV, XVI y XVII coincide con lo que en
trminos econmicos se conoce como proceso de acumulacin originaria, es decir, el
momento en el cual se desintegran la economa y organizacin social feudales y se
sientan las bases para el modo de produccin capitalista.
No puede ser casual, nos dice esta autora, que el asesinato de miles de mujeres pobres
a manos del poder eclesistico y civil, sea contemporneo al despliegue de una poltica
estatal abiertamente represiva hacia el campesinado: el cercamiento y la expropiacin
de los antiguos campos comunes, y la promulgacin de las leyes que castigan el
vagabundeo de los trabajadores recin expulsados de sus tierras. Los juicios a las
brujas se dan en el momento en que, en palabras de Marx, el capital viene al mundo

241

chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies (Marx
1979, 950)
Consideramos a las relaciones sociales, es decir, a los vnculos que se establecen entre
los miembros de una determinada sociedad, como los emergentes de una particular
estructura de organizacin econmica. Esos vnculos tienen un carcter objetivo
respecto de los individuos, ya que los anteceden y existen ms all de su voluntad
individual. En este sentido, desde la consolidacin del modo de produccin capitalista
la sociedad est dividida en dos grandes clases: la de los propietarios y la de los
trabajadores. Esta fragmentacin, de orden econmico, se entrecruza con la divisin
de la raza humana entre hombres y mujeres, y si bien la discriminacin de gnero
afecta tanto a las mujeres de clase burguesa como a las mujeres de clase trabajadora,
stas ltimas sufren una doble cadena de opresin (DAtri 2013; 24), por su gnero y
por su clase.
Para la teora marxista, la transicin del modo de produccin feudal al capitalista se
explica por la expropiacin de enormes masas de campesinos de sus medios de
produccin y sustento, situacin que, junto con la afluencia de metales preciosos
desde Amrica hacia Europa, el exterminio de la poblacin aborigen americana en las
minas, la conquista y saqueo de Asia oriental y la aparicin del comercio de esclavos
constituye el llamado proceso de acumulacin originaria de capital, es decir, una
acumulacin que es el punto de partida del modo de produccin capitalista.
En el tomo I de El Capital, Marx explica la forma poco idlica en que se da inicio a la
transformacin del sistema de produccin feudal en el capitalista. La teora feminista
ha contribuido a identificar cmo esas nuevas formas de organizacin econmica dan
lugar, por su parte, a una nueva forma de organizacin social, una verdadera divisin
sexual del trabajo que le reserva un lugar subordinado a la mujer en el proceso
productivo.

La relacin del capital presupone la escisin entre los trabajadores y la propiedad


sobre las condiciones de realizacin del trabajo. Una vez establecida la produccin
capitalista, la misma no solo mantiene esa divisin sino que la reproduce en escala
cada vez mayor. El proceso que crea a la relacin del capital, pues, no puede ser
otro que el proceso de escisin entre el obrero y la propiedad de sus condiciones
de trabajo, proceso que, por una parte, transforma en capital los medios de
produccin y de subsistencia social, y por otra convierte a los productores directos

242

en asalariados. La llamada acumulacin originaria no es, por consiguiente, ms


que el proceso histrico de escisin entre productor y medios de produccin.
(Marx 2012; 893)

A diferencia del feudalismo, los trabajadores bajo el reino del capital no estn atados a
los medios de produccin, sino que son trabajadores libres, vendedores de la fuerza
de trabajo propia. Se dice que son libres en dos sentidos complementarios: no estn
incluidos entre los medios de produccin, como si los estaban los esclavos o los
siervos, ni los medios de produccin les pertenecen a ellos, como s ocurra con los
campesinos que cultivaban su propia tierra, posean sus herramientas, etc.
Ahora bien, el proceso de liberacin de enormes masas de trabajadores al recin
inaugurado mercado laboral entre los siglos XV y XVI no fue un proceso pacfico, ni
result suficiente para que stos aceptaran tranquilamente sus nuevas condiciones de
vida como asalariados. Fueron necesarios aos de violencia y persecuciones, la
instalacin de las workhouses, las leyes isabelinas antivagabundeo, etc., para
completar el proceso que Michel Foucault ha denominado como de disciplinamiento
del cuerpo, un cuerpo que deba ser convertido en herramienta de trabajo y puesto al
servicio del capital.

Cuerpos de trabajadores, cuerpos de mujeres


La transicin al capitalismo requiri tambin de la instalacin de una nueva divisin
sexual del trabajo (Federici 2015; 206), que instaur un orden patriarcal305 diverso al
que exista anteriormente, y que result fundamental para el desarrollo del nuevo
sistema econmico al reducir a las mujeres a una doble dependencia, de sus
empleadores y de los hombres.

El hecho de que las relaciones de poder desiguales entre hombres y mujeres


existieran antes del advenimiento del capitalismo, como ocurra tambin con una
divisin sexual del trabajo discriminatoria, no le resta incidencia a esta
apreciacin. Pues en la Europa precapitalista la subordinacin de las mujeres a los
hombres haba estado atenuada por el hecho de que tenan acceso a las tierras
comunes y otros bienes comunales (...). (Federici, 2015; 166)
305

El patriarcado puede definirse como un sistema de relaciones sociales sexopolticas basadas en


diferentes instituciones pblicas y privadas y en la solidaridad interclases e intragnero instaurado por los
varones, quienes como grupo social y en forma individual y colectiva, oprimen a las mujeres tambin en
forma individual y colectiva y se apropian de su fuerza productiva y reproductiva, de sus cuerpos y sus
productos, ya sea con medios pacficos o mediante el uso de la violencia (Fontenla 2008).

243

La autora explica cmo los cercamientos y el robo de la tierra tuvieron consecuencias


devastadoras para los campesinos, pero afectaron de forma particular a las mujeres. La
mercantilizacin de la economa llev a la separacin entre las esferas de la produccin
y de la reproduccin, considerndose trabajo (y por lo tanto, fuente de salario) solo a
la primera. La produccin no destinada al mercado, as como el cuidado de los
individuos improductivos de la sociedad (los nios y los ancianos) pasaron a ser
consideradas tareas domsticas, un no-trabajo, naturalmente femenino, no
remunerado e invisibilizado.
Bajo las nuevas condiciones capitalistas el trabajador, sea hombre o mujer, realiza un
trabajo que no le pertenece, porque no es suyo, sino de otro. En su actividad creativa
no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una
libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu
(Marx 1985; 109). De esta forma, el cuerpo mismo se vuelve algo extrao para el
hombre, ya que su obra no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.
Al transformar el trabajo en una mercanca, el cuerpo que fabrica esas mercancas se
convierte en una extensin de la mquina. Del mismo modo, al convertirse la fuerza de
trabajo en una mercanca, las encargadas de multiplicar esa fuerza son convertidas en
mquinas ellas mismas. El cuerpo femenino se transforma en un instrumento para la
reproduccin y la expansin de la fuerza de trabajo, y es tratado como una maquina
natural de crianza, que funciona segn unos ritmos que estn fuera del control de las
mujeres (Federici 2015; 184).

Un modelo de feminidad al servicio del capital


La persecucin organizada hacia las mujeres requiri la creacin de un modelo de
feminidad aborrecible: una imagen de mujer hipersexualizada, rebelde o gruona,
solitaria y sobre todo, malvada. Las acusaciones de brujera tienen su origen en
acciones de la Iglesia (principalmente la catlica), pero rpidamente las autoridades
civiles toman en sus manos esa tarea. En los territorios protestantes, los procesos
contra las brujas se dan siempre en el mbito estatal.

244

El pasaje de la condena de la hereja (la principal tarea de la Inquisicin desde su


fundacin en el siglo XII) a la de la brujera implica un cambio en la concepcin del tipo
de crimen. Si la hereja es una desviacin de la ortodoxia, una interpretacin errnea o
malintencionada de las escrituras, la brujera constituye el mximo crimen contra la
religin, ya que implica un pacto con el demonio para conseguir poderes
sobrenaturales o conocimientos prohibidos.306
Esta diferencia se expresa en el tipo de acusaciones que se les hace a las brujas, que
van ms all de crmenes contra la religin:
con sus encantamientos, hechizos, conjuraciones y otros execrables embrujos y
artificios, enormidades y horrendas ofensas, han matado nios que estaban an
en el tero materno, lo cual tambin hicieron con las cras del ganado; asimismo
arruinaron los productos de la tierra, las uvas de la vid, los frutos de los rboles;
() adems, impiden a los hombres realizar el acto sexual y a las mujeres
concebir, por lo cual los esposos no conocen a sus mujeres, que no los reciben
()307

Esta imagen de la bruja, que pacta con el diablo y tiene poderes mgicos que usa para
causar el mal, constituye una novedad en la imaginacin popular de la poca. Durante
todo el Medioevo, las mujeres haban sido poseedoras de saberes ancestrales sobre
los usos de plantas medicinales, y eran por otra parte las nicas encargadas de asistirse
mutuamente en el mgico proceso de traer nueva vida al mundo. Para la iglesia y
tambin para el estado, a partir de este momento, se da una asociacin entre
crmenes reproductivos, aborto y brujera, que constituye la base de las acusaciones
contra las mujeres.
En un perodo en que la disminucin de la poblacin constitua un peligro para la
economa, y que luego de las enormes pestes la riqueza de los pases se poda medir
por su poblacin, el capital no poda dejar en manos del control femenino la tasa de
natalidad. Esta recurrencia de los textos eclesisticos a asociar la maldad femenina a su
mismo ser, a su naturaleza propia, sin embargo, no es absolutamente novedosa.

Discursos previos sobre la naturaleza femenina


306

Paradojalmente, recin a fines del 1400 la iglesia reconoci la existencia de las brujas con la bula
Summis desiderantes affectibus del Papa Inocencio VII; hasta entonces creer en brujas era considerado,
precisamente, una hereja.
307
Inocencio VII, Summa desiderantis affectibus, disponible en :
https://sites.google.com/site/magisterhumanitatis/escritores-latinos/malleus-maleficarum/bula-summisdesiderantes-affectibus (ltima consulta mayo 2016)

245

Podemos citar, como un importante antecedente, las consideraciones que de esta


naturaleza maligna haba hecho el papa Inocencio III. El tratado De contemptu mundi,
sive de miseria conditionis humanae fue redactado hacia 1195 por el entonces
cardenal Lotario dei Conti di Segni, futuro Papa Inocencio III. La obra constituye la
primera mitad de un tratado doble (cuya continuacin, sin embargo, nunca fue escrita)
que pretende, en palabras del propio autor, atacar los vicios del hombre ambicioso. El
proyecto del cardenal era seguir la conocida frmula de Lucas 14:11 (Porque el que a
s mismo se engrandece ser humillado, y el que se humilla ser engrandecido) para
desarrollar un discurso sobre la miseria hominis, que en teora deba ser superada por
el contenido de la segunda parte dedicado a la dignitas hominis.
El texto mencionado explica la actitud de desprecio del mundo que se funda en la
"miserable condicin humana", plena de dolores y angustias. En esta descripcin
frecuentemente se recurre a la metfora del cuerpo como microcosmos, en el que
conviven las fuerzas terrenas y divinas, y en el que se reactualiza la cada original que
result de la ambicin de conocimiento autnomo del hombre (ambicin infundida,
cabe recordar, por la mujer). Segni aspira a neutralizar el afn de independencia moral
e intelectual de los seres humanos; considera necesario acabar con una razn que
reniega de seguir a Dios, y que lleva a los hombres a una vida de infelicidad. Para
demostrar el carcter absoluto de la miseria humana, Segni divide su relato en tres
libros que siguen el transcurso de la vida: ingressus (el nacimiento), progressus (la
existencia) y egressus (la muerte). En este marco, la imagen de la mujer que presenta
el tratado nunca se da en la forma de una definicin tajante, ni existe en el mismo
sentido un apartado del texto destinado a desarrollar las miserias especficamente
femeninas. Sin embargo, puede verse como emergen diversas consideraciones, tanto
de carcter ontolgico como moral, en la medida en que la mujer aparece como
ejemplo en las explicaciones del origen y sostenimiento de la miseria humana.
Para Segni la condicin humana es miserable desde su concepcin, y su culpable
alargamiento se deriva del hecho que
(...) los hombres frecuentemente son presa de tres cosas: las riquezas, los placeres
y los honores. De las riquezas se deriva la maldad, de los placeres la indecencia, y
de los honores la vanidad.

Y por este motivo

246

La concupiscencia de la carne pertenece a los placeres, la de los ojos a las


riquezas, la vanidad en la vida a los honores. Las riquezas generan apetitos y
avidez, los placeres hacen nacer la gula y la lujuria, los honores alientan la vanidad
y la ostentacin.

No podemos dejar de destacar, en este sentido, el particular rol jugado por la mujer
(Eva, arquetipo medieval por excelencia de la pecadora) en esta fuente de la que
brotan todos los vicios: el problema fue que el hombre se dej guiar por una "razn
ajena a Dios" y por su "avidez de conocimiento", y por ello fue expulsado del paraso.
Por otra parte, en el primero de los tres libros que componen la obra, la fuente de la
miseria es la raza humana misma, derivada del hecho que
Doble es la culpa que la concepcin comporta, una est en la semilla, la otra en
aquello que de la semilla nace; la primera es cometida, la segunda es contrada.
Los padres, de hecho, cometen la primera culpa, la prole la segunda Quin,
acaso, no sabe que el coito, aun el conyugal, no- puede nunca realizarse sin el
prurito de la carne, sin el ardor de la pasin, sin el hedor de la lujuria? Por eso las
semillas fecundas se ensucian, se manchan, se corrompen, y cuando el alma les es
insuflada, contrae ella misma la marca del pecado, de la culpa, de la iniquidad (...)

Por este motivo, como vemos, el recin nacido llega al mundo y a la vida ya presa del
pecado aun antes de pecar, y vctima del error incluso antes de errar. Y si bien hasta
aqu la culpa humana es compartida por ambos padres, una especial consideracin
est reservada a las mujeres.
En el Gnesis (2:7) leemos que Dios crea al hombre del polvo de la tierra, Segni agrega
que el "material ms innoble que existe" se desarrolla adems en el "ftido tero
femenino", de donde sale ya gritando al momento del parto, "para expresar la miseria
de su condicin".

A modo de conclusin
Desde la poca del (autodenominado) Renacimiento, los historiadores nos han
heredado la divisin de los tiempos histricos en Antigedad, Medioevo y
Modernidad, categoras que con pocas modificaciones podemos encontrar an en los
manuales escolares de historia.
Siguiendo esta extendida forma de periodizacin, podramos afirmar que los hitos que
dan inicio a la Edad Moderna son la invencin de la imprenta hacia 1450, o segn otros
autores el descubrimiento de Amrica (1492) o la cada de Constantinopla a manos de

247

los turcos (1493). El cierre de este perodo, que a su vez marca el comienzo de nuestra
poca contempornea, estara dado por la independencia de los Estados Unidos en
1776 o bien la Revolucin Francesa de 1789.
La Modernidad, para este relato extendido, fue el escenario de la revolucin
copernicana, el triunfo de la ciencia y la razn sobre el oscurantismo medieval, la edad
de oro del teatro ingls y espaol y el desarrollo del racionalismo cientfico. Pero un
detalle parece en esta narracin: mientras de da escriban Descartes y Hobbes, Bacon
y Shakespeare, de noche los cielos se iluminaban a la luz de las hogueras que se
alzaban para quemar brujas a lo largo de toda Europa e, incluso, en Amrica. 308
Segn distintas estimaciones, entre los siglos XV y XVIII fueron condenadas y
asesinadas entre 40.000 y 60.000 personas309 en juicios por brujera, la inmensa
mayora de ellas mujeres y de baja condicin social. El fenmeno de la caza de brujas
ha sido presentado de diferentes formas en los estudios de historia o filosofa poltica,
la mayor parte de las veces atribuyndolo a resabios de cultura medieval, a fenmenos
de psicosis colectiva o incluso, culpando a las mismas vctimas. Pero ha sido el
movimiento feminista, sobre todo desde los aos 80, quien ha intentado rescatar del
olvido este episodio negro de la historia de las mujeres, para pensar en qu medida sus
consecuencias sociales se siguen viendo hasta el da de hoy.
Para el feminismo resulta fundamental el anlisis del origen de la situacin de injusticia
y opresin que viven las mujeres, porque implica cules deben ser las estrategias
polticas que este movimiento desarrolle en su lucha por la liberacin. El propsito de
este trabajo ha sido mostrar cmo es posible rastrear, a lo largo de los siglos, una lnea
de continuidad en el marco de los discursos eclesisticos que, de acuerdo a los
diversos fines a que sirvieran, has sido el sostn ideolgico del poder Estatal y de la
sumisin de la mujer, mucho de ellos vigentes hasta hoy.

308

El mismo ao que se publicaba Romeo y Julieta, Jacobo I de Inglaterra y VI de Escocia, publicaba su


Demonologiae, que en adelante sera utilizado como gua de deteccin, interrogacin y ajusticiamiento de
las brujas en toda la extensin de su reino. Este libro fue, en los pases protestantes, el equivalente al
Malleus Malleficarum que la Inquisicin de la Iglesia Catlica utilizaba en la Europa continental.
309
Las estimaciones varan por la falta de datos.

248

Bibliografa
DAtri, Andrea (2013); Pan y Rosas. Pertenencia de gnero y antagonismo de clase en el
capitalismo. Buenos Aires, IPS.
Federici, Silvia (2015); Calibn y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulacin originaria. Buenos
Aires, Tinta Limn.
Fontenla, Norma (2008) Patriarcado en Gamba, Susana (coord.): Diccionario de estudios de
gnero y feminismos. Buenos Aires, Biblos
Marx, Karl (1979); Manuscritos econmico-filosficos. Madrid, Alianza
Marx, Karl (2012); El capital. Buenos Aires, Siglo XXI

249

La esttica gtica cambia la muerte?


El siglo XII y los nuevos sarcfagos.

ngela Raimondi
angmarai@hotmail.com
U.N.M.d.P.
Argentina
RESUMEN
Los ritos funerarios estn relacionados en el aspecto religioso, poltico, esttico y social
de un momento histrico determinado. Cada poca ha manifestado esa diferencia
social que, al morir, parece no desaparecer, por el contario los sarcfagos marcan el
contraste para que los vivos observen. Desde las grandes pirmides hasta nuestra
actualidad, las tumbas muestran una vida opulenta o una escasa de fortuna de quien
en ella mora.
El campo de lo esttico tambin se une a lo poltico, social y religioso. Lo mejor de las
artes de la poca (en cualquiera de sus disciplinas) puesto al servicio de la muerte. Y el
siglo XII no estuvo exento de esta particularidad. La decoracin gtica pas a ser parte
intrnseca de los nuevos sarcfagos del cristianismo y ello expona una diferencia social
entre los nobles y los plebeyos. Esto cambia la idea de la muerte para el cristiano que
reposa en esa tumba decorada.
PALABRAS CLAVE: Muerte Sarcfago - Siglo XII Gtico

La muerte es una vida vivida.


La vida es una muerte que viene.
Jorge Luis Borges
INTRODUCCIN
Los siglos XI y XII constituyeron en la Europa cristiano-occidental, un proceso de
profundos cambios que modificaron hasta la cotidianeidad de sus habitantes. En los
siglos siguientes, se profundizar an ms. Sin embargo, tampoco este es el inicio del
proceso para todos los autores, por ejemplo, Le Goff lo sita en el Cisma de Focio (en
el ao 1054) donde se consagr el divorcio entre los dos mundos (occidente-oriente)
que no haban cesado de separarse desde la crisis del Imperio Romano.

250

Esta idea es relevante porque para el siglo XII el cristianismo occidental se encuentra
consolidado en Europa. Dando comienzo al llamado Renacimiento del siglo XII. Hay
algunos cambios importantes durante este siglo en el aspecto econmico, religioso,
artstico, etc. Es un siglo agitado por tres Cruzadas y una creciente urbanizacin que
trae aparejado, para Le Goff, tambin un gran desarrollo intelectual. Afianzado por los
cambios de la mentalidad cristiana y en la influencia del arte gtico. En este contexto
histrico es donde la presente exposicin se centra, planteando el tema de las tumbas
del siglo XII cristiano-occidental. Intentando responder si la influencia del arte gtico,
manifestacin que comienza a darse en el siglo XII, es tan importante como para
cambiar la concepcin de la muerte.
La idea de la muerte es una de la problemtica que el ser humano siempre se ha
cuestionado. Las distintas pocas plasmaron esa necesidad de juzgar la dicotoma
mortal-inmortal a travs del pensamiento filosfico, en el cual la esttica no fue la
excepcin a ello. Manifestaciones artsticas que tampoco son arbitrarias de un sujeto
aislado, sino que son las demostraciones del sentir en un contexto socio-histrico que
lo identifica en el mismo. Es por ello, inmersos en esta concepcin, es que se relaciona
la esttica, su producto artstico, con uno de los aspectos ms importantes de la vida:
la muerte.
Si esttica comprende la reflexin filosfica que tiene por objeto el estudio de
diferentes fenmenos estticos como manifestacin cultural, que van desde su
producto: la obra de arte, hasta considerar el sentimiento y la valoracin esttica de la
misma; entonces se puede plantear una esttica de la muerte. Y, adems, si a eso se le
suma que hay un objeto que la identifica, como son los atades o sarcfagos, entonces
se puede hablar de esttica en el sentido comprensivo del concepto.

DESARROLLO
Por qu analizar los nuevos sarcfagos del siglo XII?
Sin duda alguna los ritos funerarios estn relacionados en el aspecto religioso, poltico,
esttico y social de un momento histrico determinado. Cada poca ha manifestado
esa diferencia social que, al morir, parece no desaparecer, por el contario los
sarcfagos marcan el contraste para que los vivos observen. Desde las grandes
pirmides hasta nuestra actualidad, las tumbas muestran una vida opulenta o una

251

escasa de fortuna de quien en ella mora. El siglo XII es el punto de partida de un


cambio muy importante que abarc varios aspectos de la sociedad que atraviesa la
vida y la muerte de los hombres y mujeres medievales.
En este marco encontramos el surgimiento del arte gtico que, conjuntamente al
romnico, atraviesa la esttica del siglo en estudio. Bsicamente, y para la relevancia
de la presente exposicin, esta manifestacin se caracteriza: a) los cambios en las
mentalidades, en general, que permitieron el paso de un estilo al otro. Es importante
que, en el siglo que aqu concierne, el romnico an estaba en boga. b) la
urbanizacin, las personas comenzaron a mudarse del campo a la ciudad. En este
traslado, el arte romnico se sigui representando en el campo, mientras que lo
nuevo, lo gtico, se desarrollar ms bien en las ciudades. c) este punto, quizs el ms
relevante, es la posicin de la Iglesia en estas dos manifestaciones artsticas: en el
romnico se daba albergue contra el mal a sus feligreses, representadas como grandes
fortaleza. El gtico, por su parte, busca ms bien la luz, abren sus puertas para la gloria
del cielo. En l las ostentaciones son manifiestas, de una esttica que busca otra cosa,
algo ms terrenal, si se pudiera as decir.
Esta manifestacin esttica lleg tambin a las tumbas cristianas, con algunos casos de
influencia hacia los musulmanes o hacia los judos.
En la antigua Roma, explica Philippe Aris, hasta los esclavos tenan sus propias
sepulturas inscriptas. Mostrando de esta manera la importancia de quien yaca en ese
lugar. Pero esta prctica comienza a decaer en el siglo V y, en algunos lugares llegaron
a desaparecer. Las inscripciones o retratos que se encontraban en las mismas tambin
dejaron de estar presentes y las tumbas se convirtieron en annimas moradas. Esto se
deba a que el difunto era confiado a la Iglesia, que se haca cargo de l hasta el
momento en que resucitara (Aris, 2008: 48)

252

Imagen 1:
Al lado de la Iglesia, una
plaza de gran dimensin
recubre en la actualidad el
antiguo cementerio donde
sarcfagos de piedra de los
siglos XII-XIII han sido
exhumados y expuestos: en
el centro, una cruz-altar.

Aqu se puede apreciar la construccin de los sarcfagos. Ya no slo son huecos en el


suelo, como se haban dado durante tantos siglos.

Imagen 2

Sin embargo, a partir del siglo XII, reencontramos las inscripciones funerarias que
prcticamente haban desaparecido durante alrededor de novecientos aos (Aris,
2008: 48-49). Algunos puntos de transicin se pueden observar en Antigny, Francia

Imagen 3:
Siglo VIII (Necrpolis en Burgos)

Estas primeras manifestaciones se van convirtiendo, de a poco, en sarcfagos ms y


ms ostentosos.
Primero reaparecieron sobre la tumba de los personajes ilustres, es decir santos
o asimilados a santos. Estas tumbas, al comienzo muy escasas, se vuelven ms
frecuentes en el siglo XIII. Con la inscripcin tambin aparece la efigie, sin que

253

sta sea realmente un retrato. Evoca al beatificado o al elegido reposando a la


espera del Paraso. (Aris, 2008: 48)

No se han encontrados en buenas condiciones tumbas de los siglo XI o XII. Un ejemplo


de ello se puede observar en el Cenotafio de San Milln.

Imagen 4-6:
En la segunda cueva llamada Oratorio de San Milln, podemos encontrar el cenotafio de San Milln.
Situado a nuestra izquierda, se trata de una escultura yacente del santo de poca romnica (siglo XII),
vestido con ropas sacerdotales visigodas, construido en alabastro oscuro casi negro. Tiene unas
medidas de 1,13 metros de altura, 2,11 metros de longitud y 1,93 metros de profundidad .

254

Imagen 7:
Se pueden observar los detalles de
la figura que configura la tapa del
sarcfago.

El segundo ejemplo que permite ilustrar la pregunta planteada en la introduccin, se


da en la Capilla de Santa Ins.

Imagen 8-10:
Aqu se encuentran tres
fotos que muestran una
mayor
ornamentacin
que en las anteriores,
aunque contina el estilo

El ltimo ejemplo que se citar pertenece ya al siglo XIII

255

Imagen 11:
Relicario de Becket en
el museo Victoria &
Albert (Londres).

Imagen 12:
Sepulcro de Alfonso VIII
(1270-1333).

Por qu se dan estos cambios?


El estudio de las tumbas confirma entonces lo que nos ensearon los Juicios Finales,
las ars moriendi y los temas macabros: se estableci una relacin, desconocida antes
del siglo XI, entre la muerte de cada uno y la conciencia que ste adoptaba de su
individualidad. Hoy se admite que entre el ao Mil y el siglo XIII se realiz una
mutacin histrica muy importante, como lo dice el medievalista contemporneo M.
Pacault: La manera en que los hombres aplicaron su reflexin a cuanto los rodeaba y
concerna se transform profundamente, mientras que los mecanismos mentales -la
forma de razonar, de captar las realidades concretas o abstractas y de concebir las
ideas, evolucionaron radicalmente (Aris, 2008: 51-52)

256

Imagen 13:
Tumba of Henry
Chichele,
Arzobispo de
Canterbury.
1424-26

Aqu captamos dicho cambio en el espejo de la muerte speculum mortis,


podramos decir a la manera de los autores de la poca. En el espejo de su propia
muerte cada hombre redescubra el secreto de su individualidad. Y esta relacin,
que haba sido entrevista por la Antigedad grecorromana y ms particularmente
por el epicuresmo, y que luego se haba perdido, no dej desde entonces de
impresionar a nuestra civilizacin occidental. El hombre de las sociedades
tradicionales, que era el de la alta Edad Media pero tambin el de todas las
culturas populares y orales, se resignaba sin demasiada pena a la idea de que
todos somos mortales. Al promediar la Edad Media, el hombre occidental rico,
poderoso o letrado, se reconoce a s mismo en su muerte: ha descubierto la
muerte propia (Aris, 2008: 52)

Qu cosas cambian en relacin a la muerte? Lo primero y ms relevante es que ya las


tumbas no estaran debajo de la tierra, ocultas y en lugares oscuros o lgubres, se
presentarn
La tumba visible, que se haba vuelto muy rara durante la alta Edad Media,
reaparece en el siglo XII: en efecto, era un medio para garantizar la permanencia
del difunto, tanto en el cielo como en la tierra. Su ostentacin, que aument entre
los siglos XII y XVI para luego disminuir (y esta curva es muy sugestiva), traduce la
voluntad de proclamar a los hombres de la tierra la gloria inmortal del difunto,
gloria que proviene tanto de la proeza caballeresca y la erudicin humanista como
de la prctica de las virtudes cristianas o de la gracia divina (Aris, 2008: 107-108)

Para finalizar los puntos de anlisis se considerar el tamao, lugar y funcin social de
los cementerios. Segn Aris, siguiendo el anlisis Bernard a partir del siglo XII hay tres
cambios fundamentales con respecto a los cementerios: el primero, se ven aparecer
cementerios ms grandes que los que existan antes de esta poca; segundo, al lado de
la Iglesia, una plaza de gran dimensin recubre en la actualidad el antiguo cementerio
donde sarcfagos de piedra de los siglos XII-XIII han sido exhumados y expuestos: en el
centro, una cruz-altar. La Funcin pblica de los cementerios y; tercero la funcin

257

pblica que tenan eran tan importante que en muchos casos eran el lugar de
encuentro de la comunidad. Tambin eran en el cementerio donde, en los siglos XIIXIII, una ceremonia inspirada en las de los funerales celebraba la muerte civil de los
leprosos. (2008,75-81)

A MODO DE CONCLUSIN
La finalidad de la presente ponencia era responder si la influencia del arte gtico,
manifestacin que comienza a darse en el siglo XII, es tan importante como para
cambiar la concepcin de la muerte. La respuesta que surge en primera instancia es
que s, el cambio se produjo y fue tan importante que ha llegado hasta la actualidad.
En el desarrollo se presentaron dos ejemplos estticos: las tumbas, con su disposicin
en los cementerios, y los sarcfagos. Difcil de diferenciar el punto de separacin entre
ellos. De las imgenes adjuntadas, se puede plantear las siguientes conclusiones:
1. Siguiendo la exposicin de Aris, las tumbas dejaron de ser annimas, ya no
importaban slo las almas sino el cuerpo que se dejaba en la tierra. Ese cuerpo
que deberan ocuparse aquellos que se quedaran a cuidarles. El anonimato daba
paso a la diferenciacin clara y manifiesta de que la persona haba pasado por el
mundo terrenal, y con el dejaba tambin un podero econmico, poltico o
religioso que deba ser, incluso, hasta venerado.
2. El progreso de cada vez ms ostentacin se puede ver claramente en las
imgenes de los sarcfagos adjuntadas. En el Cenotafio de San Milln ya se
encuentra la tumba individualizada, pero an hay una cierta sencillez en el lugar
y los materiales con los cuales se realizaron. En la Capilla de Santa Ins, los
sarcfagos estn a la vista, rodeados de una mayor decoracin y con detalles
ms elaborados. Si nos detenemos en el Relicario de Becket en el museo
Victoria & Albert y en el Sepulcro de Alfonso VIII, ya nos encontramos con
sarcfagos bien elaborados, de materiales que mostraban claramente el poder
econmico de quien yaca all. Y, tambin, en medio del lugar para que pudieran
ser apreciados por quienes fueran all.
3. La manifestacin artstica, urbana y de una clase econmica ms poderosa que
la del campo, propuso una nueva visin de la vida y de la muerte. Esta ltima no
deba pasar inadvertida.

258

4. La funcin de los cementerios, pasaron de inexistentes a ser un lugar para el


comercio, cuestiones legales o, incluso, de encuentro de la comunidad que los
rodeaba.
El cambio se produjo, el arte gtico fue utilizado para aplicarse a estos productos
estticos. Lo difcil es concluir qu fue primero o qu influy sobre qu: si la
concepcin de la muerte ya haba cambiado, porque la vida la requera, y esta utiliz el
gtico para representar esas ideas. O, por el contrario, el gtico mostr una manera
diferente de concebir la vida y la muerte al punto tal que influy tanto para cambiar
los sarcfagos, las tumbas y los cementerios.
No se puede demostrar, pero le invito que la prxima vez que pase por un cementerio
observe cunto influy la Edad media, en sus siglos XI y XII, en la concepcin de la
muerte.

BIBLIOGRAFA
Aris, P. El hombre ante la muerte. Ediciones Taurus, Madrid, 2008.

Imgenes
1y 2 Cementerio Merovingio Civaux Francia Obtenida de pgina web el da 30 de junio
de 2016: http://www.tourisme-vienne.com/es/activite/87/necropole-merovingienne
3 Necrpolis de San Clemente, el arte de la muerte en "Bascuuelos" -Burgos. Obtenida de
pgina web el da 30 de junio de 2016: https://www.ruralia.com/lugaresinteresantes/necropolis-de-san-clemente-el-arte-de-la-muerte.php?id=380
4-7 Cenotafio de San Milln. Obtenida de pgina web el da 30 de junio de 2016:
https://www.tripadvisor.es/LocationPhotoDirectLink-g1078994-d1540830-i140651701San_Millan_Suso_Monastery-San_Millan_de_la_Cogolla_La_Rioja.html
8-10 Capilla de Santa Ins - Obtenida de pgina web el da 30 de junio de 2016:
https://es.wikipedia.org/wiki/Monasterio_de_Santa_Mar%C3%ADa_de_Palazuelos
11- Relicario de Becket en el museo Victoria & Albert (Londres). Obtenida de pgina web el da
30 de junio de 2016: https://es.wikipedia.org/wiki/Tom%C3%A1s_Becket
12- Sepulcro de Alfonso VIII (1270-1333). Obtenida de pgina web el da 30 de junio de 2016:
http://www.wikiwand.com/nl/Koninklijke_Abdij_van_Las_Huelgas
13- Tumba of Henry Chichele, Arzobispo de Canterbury. Obtenida de pgina web el da 30 de
junio de 2016: http://muertepocamedieval.blogspot.es/tags/muerte/

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