ONCE TESIS

SOBRE HANNAH ARENDT

PAOLO FLORES DARCAIS
TESIS 1

Hannah Arendt comprendi su tiempo mejor que ningn otro lsofo porque lo concibi como un problema poltico. Es ms,
como el problema de la ausencia de la poltica, y sobre todo de la represin poltica y
losca (en sentido freudiano) de dicha
ausencia. El inters por la poltica se ha
convertido en una cuestin de vida o muerte para la losofa misma [Concern with
politics has become a life-or-death matter
for philosophy itself] (1954).
Hannah Arendt comprendi su tiempo
como nadie (salvo quiz su primer marido,
Gunther Anders, con quien el pensamiento
de ella est ms en deuda de lo que se dice)
porque lo concibi como huida de la libertad,
miedo a la libertad, manipulacin de la libertad incluso all donde ms se habla de libertad. La libertad, no obstante, en el sentido
exigente y coherente de poder-de-cada-uno.
Pero su tiempo es ms que nunca el nuestro. El tiempo de la sustraccin de la esfera
pblica, de la ciudadana prometida y despus privada. Por ello el pensamiento de
Hannah Arendt resulta ms que actual. Es
ms, su losofa se anuncia cada vez ms como una losofa del futuro. No slo porque
concibe la crisis de la democracia liberal y el
riesgo permanente del totalitarismo dentro
de la democracia liberal como el problema
losco por excelencia, que nuestro tiempo
se obstina en eludir. Sino tambin porque,
contra esa represin, ella adelanta el proyecto de un pensamiento rigurosamente antimetafsico, hoy desgraciadamente ausente.
Pero este proyecto de losofa del futuro
est cada vez ms expuesta al riesgo de la
neutralizacin acadmica. Del embalsamamiento. De convertirse en objeto de erudicin, en vez de en horizonte y en alimento
de una losofa de lo nito urgente y ausente.
TESIS 2

El prestigio de Hannah Arendt, hoy sospechosamente abrumador, se basa en un

10

equvoco. Todo el mundo reconoce que

ella ha pensado su tiempo precisamente
porque ha pensado el totalitarismo. Pero el
siglo XX ha sido, en dos asaltos y haciendo
balance, el siglo de la derrota y del fracaso
de los totalitarismos. Si el anlisis de los
totalitarismos fuese el corazn y el mayor
mrito de su trabajo, la filosofa de
Hannah Arendt nos estara hablando de
un problema del pasado.
Y no es todo. Otros han analizado mejor que ella aspectos importantes de los
mecanismos y de las estructuras totalitarias.
Si Hannah Arendt sigue siendo ms actual que nunca es, en cambio, porque ha
pensado en los orgenes del totalitarismo, es
decir, los elementos de la tradicin y de la
poltica occidentales que, al cristalizar, precipitaron en totalitarismo. Y pueden volver
a hacerlo.
Ha pensado en el lado oscuro de nuestra
civilizacin liberal, que la acompaa como
una sombra y que puede precipitar en totalitarismo: el eclipse permanente en ella,
aunque con amplitud variable, de la libertad de todos y cada uno, del poder como
libertad y de la libertad como poder. Es
decir, la negacin, en la prctica del gobierno, de los valores solemnemente bordados en las constituciones.
Y sobre todo: Hannah Arendt ha recalcado y radicalizado la respuesta a esa pregunta en medio del temporal anticomunista del macartysmo, cuando la pregunta
quedaba reprimida, al identicarse el totalitarismo con el comunismo y el anticomunismo con la libertad.
Porque se es el problema de nuestro
futuro: el enemigo de las libertades que
palpita dentro de nosotros, el riesgo de totalitarismo que se acumula en el eclipse de
las democracias liberales, en la hipocresa
del establishment que pisotea sus principios.
El terrorismo es efectivamente un enemigo de la libertad obvio y visible, mejor

dicho, deslumbrante, pero est siendo utilizado prctica y loscamente precisamente para reprimir de forma an ms
abismal la cuestin planteada por Hannah
Arendt (y su solucin).
TESIS 3

Hannah Arendt, desde una posicin no

marxista, es ms, radicalmente crtica con
el marxismo, demuestra que el libre mercado no constituye un baluarte de las libertades. Que el homo economicus respecto a
las libertades es, como mucho, indiferente.
Hannah Arendt lanza el anatema contra el
buen padre de familia, ese hroe epnimo
de todos los polticos conservadores (y no
slo de ellos), juzgndolo el criminal del
siglo XX. Criminal, porque antepone la
pasin del bienestar privado al inters por
la cosa pblica.
Para Hannah Arendt, por tanto, la competencia del mercado, la insociable sociabilidad de la que habla Kant, no garantiza
ninguna libertad.
De hecho, la libertad es autonoma. No
tener que obedecer a un nomos eteros. Crear
la norma a partir de uno mismo. Esta autonoma, este crear-nomos-a-partir-de-unomismo, para Hannah se da slo en la accin.
Y la accin, que es siempre plural, puede tener lugar slo en la esfera pblica.
En la esfera privada de las transacciones,
de hecho, se da slo competencia y conicto entre sbditos de la necesidad tcnica (en
sentido amplio). Tener xito en el mercado
signica obedecer de forma ms ecaz a la
lgica (heternoma) que lo rige. Un gran
directivo puede ser creativo slo en la invencin de nuevos modos de plegarse a la
ley del benecio. Pero no puede reemplazar esa ley, so pena de quiebra. Y nadie se
pondra en las manos de un cirujano que
fuese autnomo de las limitaciones tcnicas de los instrumentos que utiliza.
Por lo tanto los intereses privados lo son
tambin en el sentido privativo del trmino, por lo que dentro de la esfera econmiCLAVES DE RAZN PRCTICA N 168

ca falta estructuralmente la posibilidad de

alcanzar la libertad, y con ello la autntica
singularidad de una existencia irrepetible.
La propiedad privada, el mercado y el
capital no deenden la libertad. Y hoy menos que nunca, en la poca de las multinacionales y de la globalizacin. Para quien,
en contra de Hannah Arendt, se obstinase
en cegueras de liberalismo econmico,
China docet: el ms gigantesco totalitarismo an vigente est haciendo pedazos a
todos los competidores en el campo de los
espritus animales capitalistas.
TESIS 4

La esfera pblica, para ser un lugar de accin y por tanto de autonoma, debe ser
un espacio pblico simtrico. De igualdad
en ser escuchados. Para que el nomos sea
realmente autos, tiene que nacer de todos y
cada uno.
N 168 CLAVES DE RAZN PRCTICA

Una igualdad tal en la pluralidad no

puede sacricarse en aras de ningn n, o
en nombre de la ecacia de la accin, sin
que se pierda la accin misma. Hannah
Arendt es taxativa: una estructura jerrquica, de obediencias, es incompatible con la
accin, incluso aunque demostrase ser ms
ecaz contra un poder opresor. Porque no
puede producir libertad sino una nueva
opresin. De hecho, ya es heteronoma.
Camus lo habra suscrito: El n justica
los medios? Puede ser. Pero qu justicar
el n? La insurreccin contesta: los medios (Essais, La Pliade-Gallimard, Pars
1965, p. 696).
He aqu porqu la herona de la emancipacin del proletariado es Rosa Luxemburgo, en contra de Lenin. He aqu porqu
los consejos obreros de la revolucin hngara del 56 constituyen para Hannah
Arendt el ltimo gran episodio de accin
en sentido estricto.
He aqu porqu una democracia donde
la poltica se ha convertido en monopolio
de profesionales de la cosa pblica constituye un eclipse de las libertades y nunca
su organizacin ms funcional, por muy
democrticos que sean los procedimientos
electorales. Efectivamente, si la poltica se
convierte en una profesin se transforma
en una esfera privada como las dems, y
cuantos la practican tendrn que plegarse
a los imperativos de su correspondiente techn (lgica de aparato, de recaudacin de
fondos, de manipulacin televisiva, etc.).
So pena de marginacin.
La ocupacin de la poltica por parte de
profesionales hace privada la esfera pblica, es decir, hurtada a los ciudadanos. Por
ello Hannah Arendt rechaza categricamente las sirenas del realismo poltico con
que se pretende santicar esa renuncia a la
libertad, ese adis a la autonoma.
TESIS 5

En el totalitarismo cada persona queda

reducida a una inmutable identidad de re-

acciones, de forma que cada uno de esos

ujos pueda ser sustituido por cualquier
otro. Se trata de fabricar algo que no existe,
es decir, un tipo de hombre parecido a los
animales, cuya nica libertad consistira en
preservar la especie. sta es la conclusin
de su obra ms famosa.
En un extremo, el individuo irrepetible,
la existencia autntica que todos nosotros
podemos ser, el poder como libertad condividida que puede darse slo en la accin,
en la vida pblica, por tanto. En el otro
extremo, el replicante, la privacin total de
la singularidad en el automatismo instintivo de la necesidad, a travs de la aniquilacin de la esfera pblica.
Por tanto, all donde la necesidad elimine sin ms la autonoma, el totalitarismo
est celebrando su esta. Por ello podr
existir un totalitarismo incluso con nuevas
formas, a condicin de que el producto so11

ONCE TESIS SOBRE HANNAH ARENDT

cial sea el replicante, el automatismo instintivo de la obediencia instantnea, ciega,

absoluta. La conducta uni-forme.
El totalitarismo es la destruccin total
de la autonoma. Pero lo contrario de la
autonoma es el conforme. El totalitarismo
es slo el triunfo total del conforme. El
totalitarismo es slo el hybris omnipropagador del conforme.
Toda democracia lleva dentro de s el
riesgo del totalitarismo a travs del crecimiento desmedido del conforme que siempre habita en ella. El conformismo es el
caldo de cultivo, el laboratorio de eleccin
y el mximo probabilstico de la cristalizacin totalitaria.
La tasa de conformes es el indicador
fundamental para medir el riesgo de cada
en el totalitarismo de una determinada sociedad democrtica liberal.
Por ello, la democracia es tambin el voto igual, libre y secreto, y antes an la divisin de los poderes y su limitacin mutua,
pero despus, y ms esencialmente, es la
prctica que mantiene a raya y reduce el
conformismo.
TESIS 6

Para Hannah Arendt el mal radical coincide con la banalidad del mal. El buen padre
de familia es el criminal del siglo XX. El
mal es el conformismo. Una democracia
que no se enfrente cotidianamente a esa
raz del totalitarismo est amenazando la
libertad y minndose a s misma.
La defensa de la libertad exige, por tanto,
una penalizacin de cualquier forma de conformismo, unas polticas de gobierno que
luchen contra todo tipo de masicacin y
que premien los comportamientos y las preferencias que se sustraigan a la masicacin.
Incluso la condicin mnima de democracia, sobre la que existe hoy un consenso
universal, una cabeza, un voto, es ms
exigente de lo que se pueda imaginar. El
voto igual y secreto es tambin libre, en
sentido arendtiano, slo si es un voto autnomo. Las precondiciones sociales y culturales de la autonoma de todos y cada
uno son por tanto las condiciones irrenunciables para que una cabeza, un voto
no se convierta en un vaco simulacro.
Culturales: una educacin que permita
elegir con conocimiento de causa en las
decisiones polticas (y por lo tanto bastante ms all de la enseanza obligatoria) e
informacin (hoy televisiva) verdadera e
imparcial que proporcione los elementos
objetivos para llevar a cabo esa eleccin.
Sociales: sabemos que dondequiera que
domine la necesidad de la privacin, segn
Hannah Arendt falta el oxgeno para la li12

bertad. El presupuesto de la libertad es la

autonoma de la necesidad. No es suciente, por lo tanto, que nadie sea pobre (que
todos vivan por encima del umbral de bienestar que la mayora aceptara para s como
civilizado). Mientras la existencia est dominada por la emulacin consumista, es
decir por la necesidad social de la primaca
del dinero y de las cosas, las condiciones
de la libertad estn en peligro.
El celo por la igualdad es el otro nombre del amor por la libertad.
TESIS 7

Hannah Arendt nunca achac la responsabilidad del totalitarismo a una losofa. A

ninguna losofa. Por otra parte, siempre
fue consciente del ridculo delirio que representa la pretensin de demasiados lsofos de que la losofa sea un poder que
determina el sentido y el carcter de las
pocas. Puede que tambin por eso rechazara la etiqueta de lsofo.
Ninguna losofa, en suma, ha preparado, y menos an causado, el totalitarismo. Pero hay, para Hannah, ideas que predisponen a no resistirse, en el caso de que
el lado oscuro de Occidente, por contingencias imprevisibles, cristalice y precipite
en totalitarismo. Ideas que hacen ms fcil
justicar la resignacin frente al hecho
consumado, o incluso acompaar su maduracin y racionalizar la adhesin a l.
En primer lugar, el realismo poltico,
es decir toda la tradicin del pensamiento
occidental (al que si acaso, segn Hannah,
Maquiavelo es uno de los pocos que consigue sustraerse). El realismo poltico est,
para Hannah Arendt, estructuralmente ligado a la lgica de la fabricacin, que excluye la libertad ya que vincula las conductas humanas (en tanto que medios) a la
necesidad tcnica.
Pero sobre todo la metafsica, en todas
sus variantes y disfraces. La metafsica en
cuanto fascinacin por el Uno, en cuanto
pulsin losca a la hipstasis, que siente
horror por lo nito, por la pluralidad, por
la imprevisibilidad, por la contingencia, y
se dedica a exorcizarlas en las catedrales de
la Necesidad o del Destino y de otras Maysculas, sucedneos de Dios.
Slo el desencanto puede salvarnos, parece ser el testamento de Hannah Arendt
que se lee en ligrana en toda su obra. Un
desencanto riguroso, llevado hasta sus extremas e ineludibles consecuencias.
TESIS 8

La existencia, y por tanto la historia, es para Hannah Arendt pluralidad, contingencia e imprevisibilidad.

Ni el cosmos, ni la historia, ni el mono

desnudo que es cada uno de nosotros estn
dotados de cromosomas morales. No existe una naturaleza humana sino una condicin humana, que obliga al hombre a
crearse una norma, utensilio ms irrenunciable que la punta de slex, que el fuego,
que la rueda, para sustituir la perdida vigencia del instinto. Una norma cualquiera,
con tal de que funcione.
Pero la libertad como autonoma, que
puede producirse slo en la pluralidad simtrica de la accin, excluye que la norma
pueda ser dictada desde Arriba y desde
Otro. O que se la haga pasar por Razn,
Naturaleza, Destino, y otras maysculas de
la arrogancia metafsica. Exige que el hombre, es decir, la pluralidad simtrica de los
ciudadanos, sea reconocido como el creador y el propietario de la norma.
Al hombre que desea ser libre se le priva
de la consolacin de la heteronoma, de la
seguridad de un sentido-ya-dado de su estar-en-el-mundo. La libertad es tambin el
riesgo de un desierto del sentido.
Por ello la democracia, si quiere ser el
rgimen de las libertades, no puede ser un
mero procedimiento, debe ser el horizonte
donde a cada uno le resulte efectivamente
posible encontrar un sentido en la igualdad
de una accin, de un estar-juntos que exalte cada una de las singularidades.
No es una casualidad, y no puede ser
retrica, el derecho inalienable a la bsqueda de la felicidad.
Una democracia que en la cotidianeidad
del gobierno deshonra esa solemne promesa se pone a s misma en riesgo, ya que
empuja al ciudadano a buscar un sentido
en otra parte: en premodernas (o postmodernas) obediencias de pertenencia, y en
ltima instancia en los bienes-refugio (de
sentido) por excelencia: fe, sangre y tierra.
TESIS 9

La identidad es la otra cara del sentido,

pertenecen a la misma necesidad existencial. Si la democracia no las garantiza a
todo el mundo en la ciudadana, irn a
buscarlas en otra parte contra el espritu
republicano.
Es decir: o el ciudadano consigue experimentar cotidianamente su libertad como
autonoma, como poder compartido e
igual, o bien la ciudadana se disgrega en
un caleidoscopio de identidades, cada una
de las cuales ser lugar de asimetra y de
falta de libertad, por serlo de obediencia a
alguna lgica del Uno (incluso en las formas suaves de la identidad de cultura negra, feminista, homosexual: por no hablar
de las identidades religiosas). La identidad
CLAVES DE RAZN PRCTICA N 168

PAOLO FLORES DARCAIS`

parcial no es esqueleto y componente de la

democracia, sino amenaza.
No es casual que las categoras de lo polticamente correcto resulten totalmente
ajenas al pensamiento de Hannah Arendt,
cuyo radicalismo ha pensado la diferencia
nica y polmicamente en la forma de una
existencia irrepetible y singular.
La huida hacia identidades/pertenencias
nace de las promesas desatendidas de la democracia. Por tanto, los ideales de la democracia simetra en el ser-escuchado, compromiso contra el conformismo, atencin
hacia la igualdad social y cultural tienen
que ser una meta hacia la que avance sin
desfallecer todo gobierno que no quiera
poner en peligro la libertad.
Porque la libertad como autonoma no
puede constituir un momento virtual de la
existencia. Hannah Arendt se contradice
por tanto cuando limita la accin y con
ello la posibilidad de una existencia autntica a algunos momentos excepcionales,
en algunos de entre todos los episodios revolucionarios. Que la mayora de los hombres puede que no experimente jams.
La banalidad de lo cotidiano reproducira entonces como un calco el se impersonal heideggeriano, del que slo un Dios
nos podra salvar, incluso si ese Dios asume los rasgos concretos y entusiasmantes
pero efmeros de los consejos obreros.
Si el conformismo del se impersonal
es la condicin media e irredimible del
hombre, todas las formas de ordenacin
poltica acaban siendo niveladas en esa
equivalencia metafsica que permiti a
Heidegger las ms arriesgadas y apologticas justicaciones (pstumas y preventivas)
de cualquier traicin de los clrigos.
He ah por qu la modesta pero intransigente accin reformadora en pro de la
igualdad libertad/poder, en pro de la simetra en ser-escuchados, en favor de la promocin institucional de la disensin debe
convertirse en el tema central de una reexin (y de una prctica) que metabolice
cumplidamente el anlisis de Hannah
Arendt sobre el riesgo totalitario que toda
democracia lleva en su seno.
TESIS 10

El pensamiento de Hannah Arendt constituye una crtica anticipada de todas las derivas hermenuticas post-heideggerianas,
hoy hegemnicas en la losofa.
Para Hannah Arendt, el celo intransigente por la humilde verdad de los hechos es una tarea losca y poltica primaria e irrenunciable. Es todo uno con la
posibilidad de la libertad en contra del
totalitarismo que planea aniquilar tanto la
N 168 CLAVES DE RAZN PRCTICA

libertad como la verdad de los hechos.

Por tanto, la voluntad de destruccin
losca de los hechos, que se maniesta
en la armacin de la hermenutica no
hay hechos, slo interpretacin, aunque
no produzca totalitarismo (segn Hannah
ninguna losofa tiene ese poder) delata el
carcter metafsico, es ms, hipermetafsico, de dichas losofas.
Cabe decir lo mismo por lo que se reere a la obsesin antiuniversalista, que ha
empujado a las losofas hermenuticas a
interpretar el radicalismo antimetafsico de
Hannah Arendt como algo anlogo a su
propia pulsin, que sospecha que detrs de
todo universalismo se esconde el varnblanco-cristiano-heterosexual.
Y sin embargo, por lo menos un universalismo es irrenunciable para Hannah: la
posibilidad para todos-y-cada-uno de atreverse, en la igualdad del espacio pblico, a
la autenticidad de la existencia.
Que a todos (universalismo!) los seres
humanos les corresponde dicha posibilidad, y que todos (universalismo!) los gobiernos deben respetar los mltiples y onerosos derechos civiles que constituyen su
presupuesto, es algo que slo puede revocarse en la duda por la restauracin metafsica y/o religiosa de un eteros nomos que
nicamente hay que obedecer.
Por lo dems, para Hannah la comprensin (...) es un proceso complejo que
no produce nunca resultados inequvocos,
en contraposicin con el conocimiento
cientco, que evidentemente llega a conclusiones. El sujeto neutro universal es, por
tanto, el nico adecuado en la ciencia emprica (o en la lgica, o en las matemticas), y no hace hipstasis de ningn varn
blanco, etc., sino que representa nicamente el texto taquigrco losco para
algunas de las capacidades cognitivas de
nuestro cerebro.

ble, Hannah Arendt no slo pens el problema poltico del futuro en que ya nos
encontramos, sino que nos propone, en
contra de toda metafsica sea cual sea su
disfraz, una decisin crtico-racional para
una losofa de lo nito.
Una losofa que tenga bien presente el
desencanto, o sea el adis a cualquier Autor de la norma que no sean los propios
hombres. Que sostenga la contingencia, es
decir, el azar y la libertad, como trama y
tejido de la historia. Que sostenga la radical diferencia entre hechos y valores, entre
la humilde verdad de los hechos (o los resultados inequvocos de las ciencias emprico-matemticas) y cualquier hermenutica de la comprensin. Que sostenga la
poltica como libertad en la accin, que
nos sustrae del conformismo de lo previsible y de la servidumbre voluntaria del replicante.
Es el mejor antdoto que tenemos hoy a
nuestra disposicin contra el pensamiento
nico de occidente, la nueva santa alianza
que oscila entre vulgata liberal, derivas
identitarias, restauraciones oscurantistas de
papas y otros fundamentalismos cristianos.
La losofa de Hannah Arendt es un
existencialismo libertario.
Una losofa de lo nito rigurosa e intransigente dejada en herencia a nuestro
futuro.
Traduccin: Alejandro Pradera.

TESIS 11

La losofa no puede limitarse a interpretar

el mundo porque est en-el-mundo. Cree
equivocadamente que puede slo interpretarlo. La losofa no produce ni tampoco
dene las pocas del mundo, pero no es
inocente ante l, porque ya est siempre
en-el-mundo.
Pensando en-el-mundo ese mundo
que es hoy ms que nunca el nuestro el
totalitarismo como exceso omnipropagador del eclipse de la poltica (entendida
como autonoma en la accin simtricamente condividida), pensando en el abismo que separa las democracias realmente
existentes del ideal de la democracia como
ndice de riesgo de un totalitarismo posi-

Paolo Flores dArcais es coeditor de la revista Micromega. Autor de El desafo oscurantista.

13

HANNAH ARENDT
La primaca moral de la poltica
SALVADOR GINER

La ausencia de la filosofa
moral pblica
La tarea de reincorporar la losofa moral al
pensamiento poltico tiene su punto de
partida en la obra de Hannah Arendt
(1906-1975). Una pensadora que nunca
compuso un tratado de losofa moral.
A lo largo de ms de un siglo el progreso
de las ciencias sociales haba hecho una considerable labor de zapa que socav los cimientos de toda losofa poltica uncida a
una teora tica. Ello no acaeci solamente
porque la ciencia social atacara de frente las
aspiraciones de la losofa moral. Fue tambin fruto indirecto del modo mismo con
que un sector cada vez ms visible de tales
ciencias prescinda de toda consideracin
moral en sus anlisis, cuando no armaba su
absoluta indiferencia ante la tica.
Sera errneo asumir que toda la ciencia
social tom una deriva amoral. Al contrario,
la armacin de que las ciencias sociales, y
especialmente la sociologa, se constituyeron
como disciplinas amorales es gratuita. No
cuesta demasiado demostrar que una parte
esencial de la ciencia social se ha enfrentado
con notables resultados a los problemas morales de nuestro tiempo y hasta ha propuesto soluciones originales y robustas. Pero
aunque ello sea as1, lo cierto es que la percepcin por parte de algunos pensadores
entre los que se halla Arendt es que la
ciencia social consiste en un ejercicio positivista, conductista y empiricista, ajeno a la
condicin esencialmente moral de los seres
humanos. Su xito mundano era el eco de
la infausta victoria de una mentalidad presuntamente cientca, incapaz de comprender nada de lo que realmente nos hace humanos, es decir, responsables.
Al cinismo ambiental que haba de ganar gran nmero de conciencias libres a par1 Me he ocupado de ello en S. Giner Sociologa y
losofa moral en V. Camps, comp. Historia de la tica,
Crtica, Barcelona, 2000, Vol. III, pgs.118-162.

14

tir de la Gran Guerra de 1914 pronto se aadi una invasin del campo cognoscitivo
acadmico por todo un lenguaje sobre historia, economa, poltica y cultura que haca
uso de una panoplia conceptual cientca,
con toda su presunta neutralidad tica. Era el
suyo un idioma annimo, en el que fuerzas,
vectores, factores, intereses clasistas y dems abstracciones de pretensin tcnica venan a suplantar el vocabulario moral tradicional, propio de toda la historia del pensamiento social. (Incluso el de quienes, como
Schopenhauer y Nietzsche, haban instalado
en l un lxico subversivo y perturbador.) El
vaciamiento de toda carga moral en el mtodo y contenido de una parte sustancial de la
ciencia social, combinado con su notable
aceptacin acadmica y periodstica, dejaba
en situacin muy precaria a aquella losofa
poltica que no supiera aliarse con ella.
Para rematar el desastre, el lenguaje de la
indignacin moral demaggica y atolondrada caa presa de las ideologas ms vulgares y,
pronto, peligrosas. El confinamiento del
idioma moralista farisaico y maniqueo a las
ideologas en su caso extremo, al fascismo y
al stalinismo dejaba hurfano o pona en
peligro cualquier discurso que escapara a sus
vilezas. Y ste, por su parte, se vea arrinconado por su otro anco por aquellas ciencias
sociales que pretendan desasirse de toda tarea moral. As, la losofa poltica de Maquiavelo se degradaba en ciencia poltica; la
concepcin de los sentimientos morales de
Adam Smith degeneraba en econometra; la
preocupacin por la liberacin de la humanidad propuesta por Karl Marx, se deterioraba en sociografa y encuestas demoscpicas.
Atenazada entre la ideologa y la pseudociencia, pereca la losofa poltica laica, racional
y ticamente ilustrada.
As las cosas, no puede sorprender que
Hannah Arendt aludiera a las nuevas disciplinas y tcnicas sociales con notable frialdad
o mal contenido desdn, al tiempo que arremetiera sin miramiento alguno contra la ter-

giversacin del pensamiento politico a manos de las ideologas totalitarias. La originalidad de su solucin ante aquel doble asalto a
la razn estriba en que no se aferr a una
tradicin losca determinada, como podra haber sido la continuacin de una losofa social tradicional, sino que respondi
con el cultivo de una va inusitada. Hannah
Arendt restituy la bra moral a la losofa
poltica mediante una senda de innovacin
en la que se recoga de la tradicin el elemento de preocupacin moral esencial la de la
bsqueda de la buena sociedad, en su caso a
partir de Aristteles y San Agustn pero que
se manifestaba en una labor heterodoxa, impaciente e inclasicable. Se compona sta de
un cultivo ensaystico y erudito a la vez de la
historia, el uso de ciertos conceptos bsicos
de la sociologa alemana, la anidad con algunas posiciones de la fenomenologa y el
existencialismo, la incursin en el periodismo y el amor casi voluptuoso por el idioma.
La inclasicabilidad de la obra que de ello
result es ya legendaria.
Quienes en un primer momento intentaron descalicarla por ser su autora deciente historiadora, dbil politloga, peor sociloga y notable ignorante de la economa, por
no mencionar a quienes la descontaron como lsofa, han pasado a una oscuridad de
la que nunca deban haber intentado zafarse.
No estn los tiempos como para que quienes
hablan de purezas disciplinares o, peor, predican la interdisciplinariedad sin tener nada
que decir, se permitan tales lindezas con la
ingente obra de Hannah Arendt.
Para entenderla hay que retener, por
lo pronto, un elemento epistemolgico
crucial, que parte a no dudarlo de su poca y sus maestros Husserl sobre todo
que es el de su permanente punto de
arranque. Trate de lo que trate, Arendt
parte de los hechos, las cosas, los acontecimientos. Nunca de una teora previa general. Es un mtodo al que alguien llam
fenomenolgico. (Ella acept con reservas
CLAVES DE RAZN PRCTICA N 168

que se la tuviera por miembro de esa escuela, por lo menos en una ocasin2). Fue
ese el criterio, ms que el mtodo, que le
permiti llegar a conclusiones tan obvias
que sacaran a la sazn de sus casillas a tirios y troyanos como la de que la situacin totalitaria es la base del totalitarismo
sea este nazi o bolchevique, o de otra
suerte imaginable, tal vez futura al margen de cules sean las diferencias entre
ellos o el contenido de sus ideologas hostiles. Para Arendt, uno parte del campo de
concentracin, de la polica secreta, de la
persecucin poltica, y construye luego su
teora, sus hiptesis y sus explicaciones.
La teora debe serlo ex post facto. Predica con el ejemplo: no parte de una teora la del imperialismo capitalista y nacionalista o la del anarquismo libertario
para comprobar luego cmo se comportan sus representantes o cmo funcionan

sus instituciones, sino al revs. Lo crucial

es el fenmeno a captar, entender y explicar. Cuando se le identica en otro tiempo y lugar se hace posible la generalizacin, con lo cual se soslaya toda fragmentacin de la realidad. Aunque lleve nombres diversos en lugares y tiempos diferentes. Es eso lo que permite armar sin rodeos que fascismo y stalinismo son lo
mismo, al tiempo que nadie niegue que
sean tan diferentes entre s en no pocos
sentidos.
Se suele olvidar que Arendt extendi
ese criterio a procesos histricos que no eran
ni fascistas ni stalinistas. No estaba obsesionada por ellos. Hay una larga seccin en Los
orgenes del Totalitarismo dedicada a una
evaluacin del imperialismo liberal y capitalista a lo largo del siglo XIX3. Ni la izquierda
ms antiimperialista de la poca supo expresar con mejor tino los desafueros y malda-

2 E. Young-Bruehl Hannah Arend, Biographie, Calmann-Lvy, Paris, 1999, pg. 531. (Hannah Arent. Una
biografa, Paids Testimonios, Barcelona, 2006.

3 H. Arendt, Los origenes del totalitarismo Alianza, 2005.

N 168 CLAVES DE RAZN PRCTICA

des de la aventura colonial europea. Su minucioso cuestionamiento del sionismo en el

momento en que ms incmodo era ponerlo en prctica, y ms an para una hebrea
perseguida como ella, es otro ejemplo de la
amplitud de sus preocupaciones.
Mi alusin a su inclusin de la idea de
sociedad buena en el contenido de su obra
como lsofa poltica tiene tambin otra
implicacin. Su losofa moral es pblica.
La tica moderna haba derivado en muchos
pases hacia un anlisis de los dilemas morales individuales y la buena conducta de las
personas. Esta loable empresa a la que la escolstica de la losofa analtica contempornea ha dedicado tantos y renados desvelos ha topado siempre con ciertas dicultades que no ha logrado superar tras ms de
un siglo de esfuerzos denodados. No es la
menor de ellas el hecho bruto de que la mayor parte de los seres humanos sepa con
prontitud si un robo es un robo, una mentira una mentira y una traicin una traicin.
No les hace falta ser catedrticos del ramo
para identicar la falsa, la buena fe, la mala,
15

HANNAH ARENDT

la lealtad, la deslealtad y dems aspectos de

la vida moral o inmoral de las gentes. No
sostengo con ello que no valga la pena elaborar una teora tica del comportamiento
individual y de sus aporas, ni que la losofa deba abstenerse de construir los cdigos
ticos laicos que convendra poner en prctica4. Los dioses me libren de dar tales consejas. Lo que s pienso es que, a partir de
Arendt, una losofa prctica que concentre
sus esfuerzos sobre la urdimbre moral de la
modernidad y que identique el deber ser
de nuestro orden cvico, poltico y econmico tiene mayores posibilidades de aportar algo en el terreno moral a nuestra vida
comn que otras vas, ms orientadas hacia
lo subjetivo e individual. (Vida comn, no
solamente en comn, es una nocin clave
en Arendt.)
Los dilemas morales del individuo tendrn su consolacin por la losofa, por decirlo con Boecio, pero los descalabros de la
vida social, las carencias de la democracia,
los estragos de la injusticia, o la historia de
nuestra barbarie5 tal vez puedan hallar algn remedio en una losofa prctica pblica o de la vida comn. En la restauracin de
la moral a la losofa poltica, que es lo que
logr con singular tino Hannah Arendt.
Aunque en ello se encontr, a la sazn,
prcticamente sola. La recuperacin de la
preocupacin por la tica societaria tanto en
la losofa poltica como en la teora social
ya es hoy un hecho consumado y uno de los
acontecimientos intelectuales ms considerables de los ltimos decenios6. Aunque no
siempre sus representantes sigan las huellas
de Hannah Arendt o compartan sus posiciones, difcil ser que en la historia de las
ideas no aparezca su obra como el momento
inicial, el de natalidad por decirlo en estricto lenguaje arendtiano de esa feliz
reinstauracin.
4 Cf. las razones de Bryan McGee para eludir toda
incursin substancial en una justicacin terica de la
tica individual. Argumenta razonablemente que los problemas morales individuales no son loscos sino prcticos. Confessions of a Philosopher, Orion Books, Londres,
2004, pgs. 591-592.
5 J. Glover Humanity: A Moral History of the Twentieth History Yale University Press. 2001. Cf. cita de Collingwood en portada: The chief business of twentieth century
philosophy is to reckon with twentieth century history.
6 La teora de la justicia de John Rawls, publicada en
1971, suele sealarse como hito que indica esa consolidacin. Por su parte la reintroduccin de la tica en la teora
econmica se percibe ya en la obra de Amartya Sen (Social
Welfare es de 1970). En sociologa el esfuerzo por rearmar el vnculo moral de la disciplina no desaparece pero
obras como la de Barrington Moore Social Origins of Dictatorship and Democracy de 1966 ya no dejan lugar a dudas sobre su vigorosa presencia. De este autor cf. tambin
Principios de desigualdad social: ensayos sobre moral econmica (Hacer, Barcelona, 2005) con prlogo de M. Prez
Yruela. (1 edicin nortemericana, 1998).

16

Mal radical, mal banal

Una corriente evaluadora del pensamiento

de Arendt asume que la pensadora fue evolucionando desde una posicin en la que dedic su atencin al anlisis del mal absoluto
o radical de la modernidad el terror totalitario para ir despus descubriendo otra
suerte de mal, el banal, el rutinario, ignorante e irresponsable, vinculado a l pero distinto. Este ltimo sera la ms renada manifestacin de la barbarie moderna7. No es se
el caso. En la obra de Arendt no hay migracin de una a otra posicin. Tampoco hay
conexin ntima, contra toda apariencia, de
la nocin kantiana de mal radical con la
arendtiana de igual nombre, cosa que puede
entenderse cuando recordamos que a Hannah Arendt no le interesaba la losofa poltica y moral de Kant8.
Aunque sus tesis sobre la banalidad del
mal poltico totalitario no vieron la luz hasta
la publicacin de sus artculos periodsticos
en el New Yorker sobre el juicio del genocida
Adolf Eichmann en Israel, toda la argumentacin sobre la aplicacin rutinaria y annima del mal en los regmenes despticos modernos se halla ya en Los orgenes del totalitarismo. Estamos, pues, ante una concepcin
unitaria y simultnea del mal que, segn
Arendt, posee dos dimensiones: la del mal
radical y la del banal. ste ltimo es la expresin cotidiana, funcionarial, mecnica la
aplicacin racionalizada y burocrtica de lo
irracional que mana directamente de una
maldad radical. Entre ambos hay, a lo sumo,
un cambio de acento.
Lo esencial en todo esto para lo que intento expresar es que hay en Arendt una
reinstauracin del mal en el ncleo del pensamiento moral y poltico. El creciente descrdito del pecado durante los tiempos modernos constituye la raz de la desaparicin
del mal y de la maldad del discurso moral losco. (Nunca, naturalmente, del meramente ideolgico, en el que la identicacin
y demonizacin del enemigo es esencial para
su existencia.) No es ste el lugar para describir las harto conocidas causas de la muerte
de Satn en el pensamiento laico occidental,
con ramicaciones hoy en el religioso, puesto que hasta las mismsimas iglesias se encuentran incmodas ante Belzeb y dems

7 R. Bernstein Did Hannah Arendt Change her

Mind?: From Radical Evil to the Banality of Evil en
L. May y J. Kohn, comps. Hannah Arendt: Twenty
Years Later, MIT Press, Cambridge, Mass., 1996,
pgs. 127-146.
8 Para la nocin en Immanuel Kant, cf. la primera
parte de su Religin dentro de los lmites de la mera razn,
sobre el mal radical en la naturaleza humana. J.C. Poizat
Hannah Arendt, une introduction, La Dcouverte, Pars,
2003, pg. 278.

espritus malignos, otrora tan prominentes

en su mitologa. Por su parte, en el mundo
de la ciencia hay an menos lugar para el demonio que para los dioses. Restaurar el mal
radical, banal o de otra ndole en la esfera
del discurso losco moral sin caer en el
oscurantismo ni en la fe sobrenatural tena
que ser por fuerza una proeza intelectual. La
que llev a cabo Hannah Arendt.
Esta se consolida, en su caso, mediante
la eliminacin paradjica de toda maldad
por parte del sujeto. La insistencia de los magistrados que juzgaban a Eichmann en considerarlo culpable, es decir, responsable segn
su conciencia, segn la tradicin ms acrisolada de la jurisprudencia occidental, era el
mayor yerro de todo el proceso, segn Arendt. El hecho esencial era que Eichmann no
pensaba. Cumpla. Al igual que, ms tarde,
cumpliran los torturadores que en la Argentina u otros pases vctimas de dictaduras,
alegaban obediencia debida para cometer
sus tropelas. El funcionario de la muerte
Adolf Eichmann, era un probo ejecutor. La
produccin industrial de la muerte y la racionalizacin9 (en el sentido de productividad maximizada) de la desolacin y la inhumanidad eran tambin lo que banalizaba el
mal. Eichmann era sin duda un ser abyecto y
un pobre hombre, bastante inteligente para
ciertas cosas y no muy brillante para otras
salvo en su minuciosidad destructiva y metdica, pero no era el monstruo de maldad que
los jueces imaginaban. El argumento ha sido
repetido demasiadas veces y ms elocuentemente (sobre todo por la propia Arendt) para merecer mayor desarrollo aqu. Lo que interesa es evocar el hecho de la entrada del
mal en sus dos dimensiones, la radical y la
banalizada, moderna en la teora poltica.
Si bien ese paso entraa, como sealo,
un replantemiento de la filosofa poltica
contempornea, transformndola en losofa
poltica moral (o moral poltica), el gran
avance esconde una dicultad difcil de soslayar. Como categora que se preste a una argumentacin rigurosa en teora poltica, la
del mal, con todo y con ser necesaria en
principio, es huidiza. Invita a que los pensadores de la poltica, la libertad y la responsabilidad (o de las tres cosas a la vez, pues suelen ir juntas) sigan esquivando su uso.
Mas una cosa es que no estemos an en
condiciones de elaborar una nocin terica
y argumentativamente viable del mal y otra

9 La nocin de racionalizacin en el sentido de

mxima productividad de cualquier cosa aparte de su
bondad o maldad es analizado por Max Weber. Cf. mi
taxonoma de las diversas acepciones del concepto weberiano de racionalidad en S. Giner Teora sociolgica clsica,
Ariel, Barcelona, 2004, pgs. 287-282.

CLAVES DE RAZN PRCTICA N 168

SALVADOR GINER

que podamos prescindir de esa nocin. La

teora social ha logrado habrselas con nociones que nadie hubiera pensado capaces
de entrar convincentemente en ella y que
son hoy esenciales. Pienso en el concepto de
carisma, entre otros, que ocupa ya el lugar
que le corresponde; y no slo en el anlisis
de las creencias religiosas y los movimientos
religiosos, sino tambin en los polticos. De
este ltimo campo, el del carisma poltico,
se ha extendido hoy a la sociologa de la cultura y de la comunicacin. En l sus varias
ramicaciones la fama, la popularidad, el
aura de la celebridad y el atractivo publicitario manufacturado son ya hasta material
en peligro de trivializacin10.
La cuestin losco-poltica del mal es
hoy una cuestin abierta que de no resolverse podria convertirse en una quaestio disputata endmica. Una cuestin no resuelta o
irresoluble que obligara a la teora poltica a
seguir su triste camino utilitarista el militante anti-utilitarismo de Hannah Arendt
habra resultado intil sin poder explicar la
vida de los hombres en trminos trgicos de
responsabilidad, racionalidad y libertad. Si
bien sabemos, por un lado, que la maldad
radical y banal debera ser componente de
una teora moral de la poltica, por otra sabemos tambin que son nociones an prcticamente intratables, incmodas como mnimo. Y a la vez, desde esa perspectiva que
es forzosamente laica y racional imprescindibles. No podemos connar el mal a los
pronunciamientos de los idelogos y los demagogos, sean stos guas iluminados de
sectas fanticas y terroristas o presidentes de
gobiernos democrticos e imperiales, dispuestos a la devastar el mundo en nombre
del Todopoderoso y en contra de Satn. La
situacin no es halagea, ni en el mundo
real, por as decirlo, ni en el de produccin
terica de la moral poltica.
Revolucin y pluralidad

No estoy en condiciones para salir del atolladero terico. Siento la desazn de quien invoca una necesidad intelectual a sabiendas de
que no tiene la frmula para satisfacerla convincentemente. Sin embargo, tengo para m
que el anlisis del modo con el que Hannah
Arendt se enfrent a un asunto tan denitorio para nuestro tiempo como es la revolucin puede darnos algunas indicaciones de
cul podra ser la senda a seguir para incorporar el mal en la losofa poltica.
Hannah Arendt se adentr en un terreno en el que, precisamente, hay excelente

10

Cf. S. Giner Carisma y razn, Alianza Editorial,

Madrid, 2003.
N 168 CLAVES DE RAZN PRCTICA

material sociolgico acumulado, hasta tal

punto que hoy en da es posible elaborar
una interpretacin asaz satisfactoria de los
procesos revolucionarios en el mundo moderno, si bien una parte sealada de lo aportado sea posterior a su ensayo Sobre la revolucin, que public en 1961. Caractersticamente, Sobre la revolucin soslaya algunas de
las buenas interpretaciones sociolgicas sobre
las causas de la revolucin ya conocidas a la
sazn para adentrarse en la que es para su
autora la cuestin esencial: la del establecimiento del reino de la libertad por parte de
ciudadanos responsables. No era siempre sa
la preocupacin de los socilogos de la revolucin. (Lo ha sido, eso s, despus.) No deja
de llamar la atencin, empero, que uno de
los ms brillantes, sino el ms original de todos ellos, Alexis de Tocqueville, ocupe un lugar central en el anlisis arendtiano. A pesar
de su deuda con Tocqueville Arendt soslaya
la descripcin de la concatenacin de causas
y acontecimientos revolucionarios para concentrarse exclusivamente en la constitucin y
textura de ese novus ordo saeculorum que quisieron establecer, por vez primera en el mundo11, las revoluciones norteamericana y
francesa.
Sobre la revolucin puede interpretarse
correctamente como explicacin de dos
modos de concebir ese novus ordo, como
evaluacin de dos vas muy distintas de hacerlo realidad entre los hombres. Cabe entender tambin ese ensayo como continuacin, sin suras, de la obra sustancial inmediatamente anterior de Hannah Arendt, La
condicin humana. sta perspectiva es ms
interesante que la de considerar su estudio
sobre la revolucin como obra relativamente aislada. As, en la taxonoma del comportamiento humano que establece La condicin humana segn los tres niveles de conducta la labor o trabajo (labor, en el ingls
nortemericano original), obra (work) y accin (action)12 la ltima categora posee
un conjunto de caractersticas que la hacen
distinta de las otras dos. La accin es particularmente poltica. Si por un lado el trabajo (del latn tripalium, una tortura para esclavos castigados) nos acerca a lo biolgico y
a la mera faena de vivir, sobrevivir y ganar
el sustento, por otro, la obra nos aproxima a
la artesana, al buen ocio, al arte y al articio, a la construccin. (Decimos de una casa
11 Con las consabidas excepciones anteriores, durante los movimientos milenaristas medievales y renacentistas
y con las diversas intentonas protestantes utpicas.
12 Otros autores traducen estas tres nociones de modo algo distinto al mo. El texto de H. Arendt es The Human Condition, Chicago, 1958. Edicin consultada,
Doubleday, Nueva York, 1961. (La condicin humana,
Paids, Barcelona. 2005).

que es una obra, o de una escultura o pieza

musical que son obras de arte, como decimos tambin de la labor de un profesional:
es su obra; o de algunos (La conefectos de
la vida moral: una obra de caridad.) La accin, en cambio, es interaccin pblica de
seres libres en su elaboracin conjunta de la
vida comn. Esta, en sociedades avanzadas
(como lo era la de Atenas tras Soln o las
occidentales en las puertas de la modernidad) posee necesariamente una dimensin
pblica. Al homo faber capaz de crear su
obra se superpone en ellas, sin obliterar estadios anteriores, el hombre de la vita activa, responsable, solidario, en conversacin
permanente con los dems y con ellos dispuesto a consolidar una vida en res publica,
la nica adecuada a la accin. Las otras formas de actividad el trabajo y la obra sobreviven y hasta medran bajo tiranas y dominaciones de toda suerte, pero la vita activa slo orece en la repblica.
Esto es, naturalmente, menos que un
resumen de lo que propone La condicin
humana. Es una mera evocacin. Para el
propsito de la presente reexin, que es
habrnoslas con la cuestin del mal, lo conveniente es subrayar que Arendt descubre
una relacin directa entre vida activa y vida
pblica, y entre stas y la textura republicana de la politeya. sta no se identica con la
naturaleza democrtica del orden poltico:
para Arendt la democracia entraa el reino
de las mayoras, la imposicin a veces legtima de los representantes de las mayoras,
que suelen ser una minora y hasta una oligarqua democrtica13. Lo que cuenta decisivamente en la repblica, en cambio, es la
capacidad de decisin mediante la deliberacin, la consideracin sosegada y el debate
pblicos de los asuntos del mundo comn
o compartido, de la politeya.
Con ese criterio los veredictos que deban
pronunciarse sobre las dos revoluciones seminales de la modernidad, la yanqui y la
francesa, tienen que ser forzosamente distintos. Lo esencial desde perspectivas diferentes
a la suya podra ser averiguar en qu medida
cada revolucin emancip a la ciudadana de
sus servidumbres feudales o de obediencia al
monarca absoluto; o cmo permiti que cada cual entrara en la liza de la concurrencia
individualista sin ms ingerencia estatal que
la necesaria para proteger el fomento de los
intereses individuales o corporativos. Desde
la perspectiva de Arendt, sin embargo, lo decisivo es determinar en qu sentido una u
otra revolucin cre las condiciones para que
13 No hay referencias a Roberto Michels y su Ley
de hierro de la oligarqua en Sobre la Revolucin, Alianza,
Madrid, 2004.

17

HANNAH ARENDT

la ciudadana persiguiera una vita activa propia de seres libres y responsables, una vida
que entiende la participacin en la cosa pblica como manifestacin paradjicamente,
de la autonoma del ciudadano. En la vida
tribal no se participa: se es elemento del todo. En el otro extemo, en una sociedad hipermoderna carente de una autntica ciudadana, tampoco se participa porque se es pblico, o consumidor, o presa de la publicidad
y la propaganda. En contraste con esas situaciones lmite, el ciudadano autnomo es el
que consciente y voluntariamente participa.
La simpata de Hannah Arendt por la
solucin norteamericana la republicana
jeersoniana, para ser ms precisos se basa
en ese criterio. No atiende menester es
decirlo? a la transformacin ulterior de los
Estados Unidos en potencia mundial hegemnica apoyada en un potente capitalismo
industrial sin precedentes. Sin idealizar indebidamente el tejido civico yanqui del momento prerrevolucionario y del revolucionario, Arendt detecta, siguiendo la huella de
Tocqueville, un grado de autodeterminacin ciudadana de la vida comn, de participacin activa en lo pblico, que no encuentra parangn en la Francia de la poca.
La oleada revolucionaria francesa entra
una intervencin emocional de las turbas y
un frenes de comits y comisiones de conspiradores que desemboc con extraordinaria
celeridad en el Terror. La Repblica de Robespierre degener pronto en la negacin de
todo republicanismo cvico. (Aunque ste
fuera proclamado a los cuatro vientos.) La
accin propia de la vita activa llev all a la
inaccin, al temor poltico, a la proclamacin huera de la vertu patriotique del ciudadano y a la entronizacin ocial del maniquesmo. La idolizacin de un emperador
belicoso y endiosado, un general trepador,
fue el pattico nal de esa historia.
La revolucin francesa condujo, con su
homogeneizacin de una ciudadana convertida en masa (como lo sera en mucha
mayor medida ms tarde bajo el totalitarismo del siglo XX), a una anulacin del hecho fundamental de toda politeya de gentes
libres: la pluralidad de los humanos. La razn esencial de la existencia de los seres humanos como animales polticos capaces
de accin no es que pertenezcan a una especie de simios superiores dotados de razonamiento. Es que son esencialmente diferentes entre s. Los seres iguales no necesitan discernir, debatir, juzgar y actuar segn
tales criterios. La diferencia entre nosotros
es lo que nos obliga a que tengamos que
ponernos de acuerdo. Si no nos pone de
acuerdo un tirano o el dominio del seor,
tenemos que pensar. Pensar, esto es, sin
18

anularnos los unos a los otros. Recurdese,

Eichmann no pensaba; por eso poda aniquilar inocentes a mansalva pero con miramientos, es decir, con miramientos a la ley
nazi, que le obligaba a no tenerlos ante nada ni nadie: gitano, republicano espaol,
hebreo o demcrata de cualquier pas europeo, empezando por Alemania.
Cultivamos la vita activa porque somos
distintos. Los semejantes en todo no necesitan elaborar un espacio comn pblico. Viven sumergidos en su tribu y tradicin. O en
el adocenamiento de la sociedad ultramoderna. En ambos casos no hay conversacin. La
condicin dialgica es la propia de la vita activa. El pensamiento, incluso el losco,
surge de la conversacin. Los dilogos socrticos de Platn eran algo ms que una estratagema para presentar el pensamiento. Entraaban un reconocimiento del hecho seminal al que Arendt atribuye el origen de lo poltico en libertad: la pluralidad humana.
Me acerco ahora a la cuestin del mal:
la revolucin construida sobre un fundamento ideolgico rgido, que subordina y
anula la autonoma de la sociedad civil, engendra una armacin dogmtica del bien
de la virtud pseudorrepublicana proclamada constantemente por Robespierre que
no slo permite sino que fomenta, exige, el
funcionamiento sistemtico, rutinario, del
miedo poltico: el terror. De la guillotina
francesa al gulag stalinista hay un hilo conductor sin solucin de continuidad.
Desde una perspectiva arendtiana, y segn una posible interpretacin en ningn
lugar explcita en su obra14, el mal, en la modernidad democrtica, es la anulacin del
pensamiento crtico de la ciudadana por
medio de la rutinizacin de su vida y la produccin industrial (hoy, meditica) de sus
sentimientos, percepciones y pensamiento.
Sin evocar la larga sombra de Max Weber, Hannah Arendt explora y explica la
gran paradoja de la revolucin monoltica:
la de su rpida degeneracin en su propio
contrario a travs de su tergiversacin del
bien (el novus ordo saeculorum) en mal, la
destruccin de la autonoma de la sociedad
civil y la libertad individual. La obsesin de
aquel sabio socilogo fue la de desvelar el
enigma de la transformacin de los procesos histricos liberadores y creativos en sus
contrarios: del evangelio de San Mateo a la
Santa Inquisicin, de la individualismo liberal a la burocracia inmisericorde. Podramos aadir: del comunismo libertario a la
degradacin del bolchevismo en terror po14 La mayor aproximacin se halla en H. Arendt
The Human Condition. VI Parte. (Mi edicin, Doubleday,
Nueva York, 1961, pgs. 225-298).

licial15. Si ms tarde el Maoismo y su terrorca revolucin cultural y Pol Pot no

hubieran ocurrido habra cabido la posibilidad de connar estas nociones, a la vez weberianas y arendtianas, a un episodio del
pensamiento poltico moral. Tendra entonces solamente inters histrico. No ha
sido as. No puede ser as.
El republicanismo cvico

Toda repblica es democrtica pero no toda

democracia es republicana16. El desvelo de
Hannah Arendt por mantener una distincin
ntida entre repblica y democracia le permiti identicar en esta ltima un potencial para
la demagogia, la manipulacin de la ciudadana (por seduccin, propaganda o distraccin
consumista) y la degradacin del hombre libre en hombre masa que la llevaron a constituirse en una pensadora enraizada en la tradicin losca del republicanismo. Era sta en
aquel entonces una corriente minoritaria y casi olvidada, aunque histricamente poderosa17. Tras la aportacin de Arendt fue recuperada para la losofa poltica de nes del siglo
XX y principios del XXI. No obstante, no todos
su representantes de hoy se reconocen en deuda directa con nuestra pensadora. Habr que
suponer que la preocupacin por desentraar
la sabidura de Tucdides, Cicern, Maquiavelo y hasta Tocqueville o los fundadores de la
repblica yanqui no les deja mucho lugar para atender a la mayor pensadora poltica del
siglo recientemente fenecido.
La nica tradicin filosfica a la que
Hannah Arendt pertenece de lleno es a la republicana. No hay texto evaluador de su
aportacin que no subraye su vinculacin
cualicada o ambigua a sta o aquella corriente. Los observadores suelen indicar que Arendt es bastante existencialista, algo o hasta
muy fenomenloga, de izquierda pero de derecha, sionista pero antisionista, universalista
pero relativista, y as sucesivemente. Siempre
hay quien piense que vale la pena entretenerse
en averiguar si son galgos o si son podencos.
Arendt es presa ideal para tales exploradores
del sexo anglico. De lo que no cabe duda es
que es republicana18. Es la gran pensadora republicana del siglo XX.
15 La presencia de Weber en La condicin humana es
evidente, con varias y signicativas citas, pero no entra de
lleno en su argumentacin.
16 Quede expresado de ese modo, siempre que se
acepte que el republicanismo aristocrtico es una forma
restringida de republicanismo es clasista que slo posee
inters arqueolgico.
17 Sobre esa tradicin hay ya abundante literatura
disponible, debido a un renacimiento del inters a partir
de los aos 90. Cf. mi propio ensayo Las razones del republicanismo, en esta misma revista (Claves de la razn
prctica, n. 81, 1998 pgs. 2-13)
18 Para una presentacin de la posicin republicana

CLAVES DE RAZN PRCTICA N 168

SALVADOR GINER

Si lo hubiera sido de otra otra poca, como un Tocqueville lo fue en la anterior centuria, su republicanismo no hubiera necesitado de ciertas precisiones, como la elemental,
sealada espero que difanamente ms arriba, de que la losofa poltica republicana
contempornea posee, por lo pronto, dos
sendas que conducen a universos opuestos.
La una, la de Maximilien Robespierre, lleva a
su propia destruccin y a la pronta voladura
de la democracia y la libertad, en nombre de
ambas cosas a la vez. La otra senda, la del republicanismo cvico que no debera poseer
epteto alguno es compatible con algunos
aspectos esenciales del liberalismo, no pocos
del socialismo democrtico y es afn a un
igualitarismo participativo. Hasta tal punto
es as que no faltan quienes, cada uno segn
sus preferencias, subrayan espacios compartidos para intentar demostrar la falta de sustantividad o diferencia de la posicin republicana. Aunque discrepe de esa manera de
diluir la losofa republicana subsumindola
en otras concepciones de la democracia, me
abstendr de argumentar aqu lo que he defendido ya en otros lugares19.
La amenaza inherente a toda democracia
no proviene solamente de sus enemigos externos sino de los que estn entre los propios
ciudadanos. Siempre estar dispuesta una victoriosa Esparta a imponer la tirana sobre los
sbditos de Atenas a travs de oligarcas y tiranos atenienses. Los imperialistas invasores del
siglo pasado y los del XXI no hacen otra cosa.
El nombre del pattico amanuense del fascismo Quisling en Noruega alcanz pronto las
resonacias internacionales que hoy posee slo
por eso. Los enemigos ms insidiosos, sin embargo, son los internos: los promotores autctonos de la domesticacin de la ciudadana.
La desconanza del demcrata ante la
propia democracia cra desencanto. Y, a veces, un escepticismo rayano en el cinismo.
No fue se el caso de quien tena todas las razones para abrazarlo, Hannah Arendt. En su
lugar se aferr a la profunda conviccin republicana de que el hombre20 es capaz de
autogobierno y merecedor moral de ejercerque toma su punto de partida en una exposicin de la
aportacin de Arendt, cf. H. Bjar El corazn de la repblica: Avatares de la virtud poltica, Paids, Barcelona, 2000,
pgs. 25-55.
19 Por ejemplo, La estructura social de la libertad
republicana en J. Rubio Carracedo et al, comps. Retos
pendientes en tica y poltica, Trotta, Madrid, 2002, pgs.
65-86 y Paths to Full Citizenship en S. Piattoni, et al.
comps. European Citizenship, Londres, 2006. Edward Elgar. Cap. I. (en prensa).
20 La pensadora usa invariablemente la expresin
man en todos sus escritos ingleses, como correspondiente
del alemn Mensch, ser humano, que tantas ventajas posee
para quienes quieren evitar las iras de las combatientes por
una reforma idiomtica y lxica acorde con cierta posicin
ideolgica del momento presente.
N 168 CLAVES DE RAZN PRCTICA

lo. Esta conviccin, merced a un pensamiento anclado en el realismo sociolgico propio

de la pensadora, no obedece a ningn gnero
de optimismo antropolgico. En todo caso,
reeja elmente el principio ms universalmente compartido por todos los republicanos: el de la conanza aristotlica en la capacidad de la mayora de los hombres para
practicar la virtud pblica y la lia politk, la
concordia civil o amor de lo pblico, siempre que su condicin social se lo permita.
Para Arendt la constitucin de un espacio pblico compartido, de ciudadana,
constituye la condicin primera del republicanismo y la democracia. Las repblicas realmente existentes, como la nortemericana,
poseen su taln de Aquiles en la restriccin
de la soberana cvica mediante la desigualdad21 o la exclusin de otras razas a travs de
la esclavitud, como en el caso de los negros
importados de frica o el exterminio, como
acaeci de los aborgenes indios. El espacio
pblico se logra solamente cuando es materialmente posible el ejercicio de la fraternidad, nica via para el cultivo de la accin (en
el sentido arendtiano) como expresin suprema de una humanidad inteligente. Se trata
de una accin enraizada en el principio inmanente del comportamiento racional de los
hombres libres. Lo cual es absolutamente
distinto de cualquier ideal impuesto que nos
diga cul haya de ser el bien absoluto22. Esto
es propio de las ideologas y an de ciertas
utopas. La virt republicana mana del hombre y no de la doctrina. Incluye una preocupacin mnima por el espacio comn, que se
imputa (aristotlicamente) al comn de los
humanos. Para Hannah Arendt la virtud cvica es la forma primigenia de toda virtud23.
Estas concepciones entraan un nfasis
agudo sobre lo pblico. La libertad individual, crucial para el pensamiento liberal (su
nocin del estado mnimo tiene su fundamento en ello), lo es tambin para el republicano, siempre que no haga sombra alguna a la
libertad pblica. Arendt dice que sta debe ser
prioritaria en todas las circunstancias si queremos que medre la otra. El republicanismo
de Arendt es transversal. Su nfasis es sobre
la calidad de la urdimbre cvica. Para quienes
dedican tanta curiosidad a denir su republi-

21 La mayor debilidad de los Estados Unidos, segn

Arendt, en carta a Jaspers. (Correspondencia, 1926-1969).
22 Cf. Poizat, op. cit. pg. 139.
23 Posicin moralmente defendible. Los etlogos y
bilogos no consideran que el altruismo de un animal
hembra con su cra, o de una madre con sus hijos, sea sorprendente. Pero puede de veras considerse altruismo? El
altruismo genuino es societario, y es metatribal y metanacionalista, es decir, cvico. Cf. S. Giner y S. Sarasa Alruismo cvico y poltica social en nuestro Buen Gobierno y poltica social, Ariel, Barcelona, 1997, pgs. 209-238.

canismo frente a otras posiciones posibles,

no hay duda que el suyo se acerca a ciertas
concepciones libertarias. So pena de ser blanco del sarcasmo de los desengaados, ella jams dej de sentir simpata por los soviets
autogestionados de la Revolucin rusa, as
como por las formas de autogobierno del
anarquismo24 espaol, en especial del anarcosindicalismo ordenado, eciente y disciplinado de la Catalua de nuestra contienda civil del siglo XX. Cierto es que las frmulas
que propuso para mantener el potencial cvico y de virtud pblica de tales estructuras
ante el desarrollo devastador de un leviatn
tirnico destinado a ahogarlas no parecen
muy convincentes. Sin embargo, su insistencia en la necesidad de la institucionalizacin
de la particiapcin cvica en las politeyas modernas se ha convertido en uno de los asuntos nucleares de anlisis y discusin en el republicanismo contemporneo. De hecho, a
mi juicio, se es el problema con el que tiene
que enfrentarse la teora general del republicanismo: el de la viabilidad y constitucin de
la libertad republicana en la condiciones de
hoy. En otras palabras, el del ejercicio palpable de la fraternidad en el seno de la pluralidad inherente al universo comn contemporneo por decirlo en lenguaje estrictamente
arendtiano.
La primaca moral de la poltica

El triunfo del individualismo moderno en

todas sus facetas, desde el concurrencial
persecucin legtima de intereses personales hasta el del derecho a la privacidad y su
cultivo por cada cual, ha encontrado un desarrollo paralelo en la creciente preocupacin
por la moral individual. Esto es, por la moral
como asunto de conciencia y convivencia o
de mera conllevancia entre seres soberanos.
La reivindicacin de la moral como expresin primigenia y esencial del hombre como
animal poltico en un universo viable y digno ha sido, en cambio, la constante de la losofa republicana. Esta ltima es tan hostil a
la absorcin de la vida individual por la esfera
pblica como lo es a la inhibicin cvica. Tal
inhibicin diere por completo de la apata
poltica, en el sentido de quien por disgusto o
desdn hacia los partidos o los polticos no vota en unas elecciones. Hay quien no vota y sin
embargo participa en la vida pblica, en lo comn, a travs de la actividad individual cvica
del ejercicio personal de su virtud cvica, o
mediante la pertenencia a asociciones cvicas
altruistas. Es la vita acitva que se expresa en el
campo de lo que he llamado lo privado
24 J. Olson The Revolutionary Spirit: Hannah
Arendt and the Anarchists of the Spanish Civil War Polity
Vol. 29, n. 4, 1997, pgs. 461-488.

19

HANNAH ARENDT

pblico25. En l mujeres y hombres responsables se hacen cargo del espacio comn, que
por denicin abarca el de los dems26. Dicha
absorcin de la vida individual la esfera poltica no se circunscribe al totalitarismo o a otras
manifestaciones menos virulentas de la dominacin dictatorial sino que se extiende a la
erosin de la soberana del ciudadano a travs
del mundo meditico, la manipulacin poltica del conocimiento y la brutalidad o prepotencia de las oligarquas empresariales o las democrticamente legitimadas en las urnas.
La preocupacin de Hannah Arendt por
una juiciosa dispersin del poder entre la
ciudadana y, por ende, la eliminacin del
dominio arbitrario ideal eminentemente republicano le inclina a reincorporar la nocin de sociedad civil al discurso poltico de
su tiempo. Se trata de un concepto plenamente recuperado en los decenios posteriores
a su fallecimiento27 pero que, lamentablemente, tampoco es usado de modo explcito
por ella con ese nombre. Sin embargo, su
nfasis sobre la autonoma de las asociaciones
voluntarias o cuerpos intermedios entre Estado y ciudadano, sobre la institucionalizacin de tales asociaciones civiles, as como la
capacidad de resistencia de stas a los asaltos
del estatalismo, la hiperburocracia y la manipulacin demaggica no deja lugar a dudas
sobre sus simpatas28. No slo en las instituciones altruistas y sin nimo de lucro aparece
la virtud cvica de aquello que es proyeccin
de lo privado sobre lo pblico sino tambin
en aquellas instituciones cooperativas de
produccin, por ejemplo en las que hay algn poder compartido y responsabilidad forjada en la deliberacin racional.
Hannah Arendt no vivi lo suciente para poderse plantear con el necesario pomernor
la extensin de su losofa moral poltica a las
nuevas circunstancias creadas por las transformaciones de la mundializacin y de la tcnica
en el marco de grandes democracias multipartidistas y en el de las redes corporativas de inmensa envergadura. Su preocupacin por si la
25 S. Giner Ciudadana pblica y sociedad civil
republicana en Documentacin Social, n. 139, nmero
monogrco Ciudadana, compilado por Teresa Montagut. Oct. Dic. 2005, pgs. 13-34.
26 Sobre la nocin moral de hacerse cargo en Arendt, cf. la Introduccin de Manuel Cruz a su seleccin de
textos, Hannah Arendt De la historia a la razn, Paids,
Barcelona, 1995, pgs. 9-27.
27 Mantenido vivo el concepto en la literatura marxiana, especialmente por Antonio Gramsci, sufre un eclipse en la liberal, hasta su posterior relanzamiento a partir de
los aos 70 del siglo pasado.
28 Para un anlisis que sita admirablemente el lugar de esas y otras inclinaciones del pensamiento arendtiano en el marco de la losofa poltica contempornea (en
espeicial, Habermas), cf. Cristina Snchez Hannah Arendt,
El espacio de la poltica, Centro de Estudios Polticos y
Constitucionales, Madrid, 2003.

20

cuestin de la talla moral del hombre iba o

no a sufrir bajo la nueva situacin queda slo
apuntada29. Como quiera que su estudio sobre la Vida del Espritu quedara truncado en
su ltimo volumen, que versa sobre la capacidad de juicio del hombre moderno, huelga la
especulacin. Lo nico que podemos asegurar
es que las sobrecogedoras pginas nales de su
Condicin humana presentan una angustiada
preocupacin por el porvenir y el mantenimiento de la vita activa, con su carga moral
por lo comn, que considera prioritaria.
Arendt la ve asaltada y rodeada por aquellos
rasgos de la modernidad avanzada que son incompatibles con ella. Que haya vuelto a
triunfar el homo laborans a costa del creador,
del homo faber puede haber signicado tambin la puesta en peligro del ser moral solidario, capaz de un razonable grado de altruismo o de atencin al mundo comn que es el
homo activus.30 Que en todo ello tenga mucho que ver la redenicin del espacio pblico hoy en da, sobre todo a travs de la cultura meditica, consumista, e impresionista (es
decir, enemiga del pensar, condicin primera
como hemos visto de la vita activa responsable), es tambin patente. Y el mal, segn vimos, es la servidumbre voluntaria31 del que
no piensa.
Dada la naturaleza del pensamiento
arendtiano, pues, parece ms aconsejable la
continuacin de las lneas de indagacin
abiertas por ella que el anlisis erudito de sus
textos como n en s mismo. La distanciacin de los partidos y los gobiernos de sus
respectivas ciudadanas contra su propia retrica32, la erosin de la capacidad decisoria
cvica, la ocupacin inmisericorde de la tecnosfera y la mediosfera por las corporaciones
empresariales y su publicidad, la impunidad
de los fundamentalismos y fanatismos y varios componentes ms exigen una redenicin de lo que Hannah Arendt pudo an llamar mundo comn sin que nadie pusiera
en cuestin el signicado de esa expresin.
El mundo comn arendtiano se compona esencialmente de ciudadanos lo sucientemente conscientes y celosos de su libertad

29 La conquista del espacio y la estatura (sic traducido) del hombre en H. Arendt Entre el pasado y el futuro,
Pennsula, Barcelona, 1996, pgs. 279-294.
30 Las anidades y coincidencias con la muy conocida argumentacin de Jan Huizinga en Homo ludens me
parecen obvias, pero este autor no aparece citado por
Arendt.
31 Arendt no vincula explcitamente servidumbre
voluntaria al texto clsico de Etienne de la Botie.
32 Retrica que a veces se llega a proclamar, sin serlo,
republicana. Slo es republicano un gobierno o partido
que fomenta la autonoma de la sociedad civil, la vida independiente de las asociaciones cvicas altruistas, y redistribuye oportunidades de vida educacin, ante todo para autonomizar ciudadanos.

como para realizarla en un esfuerzo diario de

cooperacin en lo pblico, no necesariamente partidista pero s claramente poltico en
sus repecusiones. En ese sentido cabe suponer que Hannah Arendt, poco amiga de excesivas militancias expresivas y ambiguas, estara hoy mucho ms interesada en la promocin del altruismo cvico, en la urdimbre
de una sociedad civil densa y rica que en los
movimientos ideolgicos, frecuentemente
llamados alternativos, con sus expresiones
genricas emancipatorias. (Otro mundo es
posible: cul? preguntara con su inclinacin cuasi instintiva por lo concreto.) El tejido de la politeya democrtica, morada del altruismo y la virtud pblica, le interesara ms
que los grandes movimientos sociales, siempre sospechosos para ella. Con simpata y
anidad por el pacismo, el ecologismo, el
feminismo y la exigencia de participacin de
los presuntamente excluidos, lo ms probable es que la prueba denitiva de la salud de
la buena sociedad posible la encontrara en la
plasmacin tangible de la responsabilidad
humana en una ciudadana de gentes libres
en sus trabajos y sus das ms que en vastos
combates mutitudinarios, con su pica pero
tambin con sus servidumbres.
Todo sto slo podemos adivinarlo. Tal
vez no valga demasiado la pena especular
sobre ello. Lo que conviene, en cambio, es
poder responder a las preguntas loscas
que subyacen en su pensamiento. En especial, su reinstauracin del mal como categora moral de la losofa poltica, una reinstauracin decisiva precisamente por no haberlo entendido slo como expresin de una
malignidad ontolgica del ser humano. He
ah la que hay que denir denitivamente
como paradoja de Arendt: haber llamado la
atencin sobre la insidiosa e inhumana posibilidad de la existencia banal de la barbarie,
yerma de malicia, devastadora en la inocente
perversidad de sus ociantes.
La pertinencia de la losofa trgica de
Hannah Arendt sigue hoy tan viva como
ayer, cuando ella la formulara entre las cenizas del descalabro peor que vieran los siglos y
los albores del mundo inesperado en el que
nosotros nos sumergimos hoy sin saber cul
ser nuestro destino. Tenemos an un mundo comn que merezca ese nombre? Es posible sostener todava, en el que tenemos, la
primaca de la moral poltica sobre la mera
poltica y sobre cualquier otra suerte de moral? Cmo reivindicar, en las presentes condiciones y frente a ideologas hostiles al universalismo, la vida activa que Hannah Arendt deni tan certeramente?
Salvador Giner es catedrtico de Sociologa.
CLAVES DE RAZN PRCTICA N 168

CASA DE CITAS

HANNAH ARENDT
La importancia que el pensamiento poltico-losco de Hannah Arendt ha llegado a adquirir en nuestros das, en que la mayora de los referentes clsicos de ayer, o de antes de ayer, desde Gramsci a Althusser,
pasando por Marcuse y media docena ms de nombres signicativos, han
sido, cuando no pura y simplemente olvidados, relegados a la categora
de estudios losco-polticos, se debe, creo yo, a la combinacin de
varios factores. En primer lugar, naturalmente, a que la evolucin del
mundo parece haberle dado razn conrmando muchos de sus peores
temores, pero tambin, indudablemente, a la solidez y arraigo de un
pensamiento que nunca olvid, valga la redundancia, sus races en la gran
tradicin del pensamiento poltico-losco occidental que arranca con
Platn hasta llegar a Heidegger, pasando por Hobbes, Kant, Hegel, Marx,
y de nuevo media docena ms de nombres signicativos. Pero hay un
tercer factor, a mi juicio decisivo, que explica la actualidad de su pensamiento. Hannah Arendt consigui realizar en su obra la difcil sntesis
entre losofa y poltica en la que tantos haban fracasado antes y fracasaran despus. Ella, como se sabe, no se consideraba a s misma lsofa,
a pesar de su slida formacin losca bajo los magisterios de Jaspers y

1. Diario filosfico
Anotar en un cuaderno los propios pensamientos a lo largo de los aos, sin otro objeto
ni nalidad que ejercitarse en ellos, ha sido
siempre una prctica habitual en muchos lsofos, una especie de gimnasia de la mente.
Hannah Arendt, desde los cuarenta y cuatro
aos y prcticamente hasta el nal de su vida,
tambin fue el a esta prctica. La reciente
publicacin, en el centenario de su nacimiento, de los veintiocho cuadernos de notas que
escribiera entre 1950 y 1973, nos permite
acercarnos a la gestacin de su pensamiento, a
sus intuiciones, a sus fuentes. Al leerlos nos
sorprende encontrar en ellos tantos anlisis
originales, tantas deniciones, tantas interpretaciones e ideas que hemos visto despus
desarrolladas por otros lsofos, socilogos e
historiadores de las ideas, como cosecha propia, y tal vez lo fueran, pues los cuadernos no
se haban hecho pblicos hasta ahora. Este
Diario losco1 no es desde luego un libro
comparable a sus obras mayores, Los orgenes
del totalitarismo, La condicin humana, o
la ya citada La vida del espritu, ni va a suponer ningn nuevo giro en la comprensin
de su obra como sugieren sus editoras. Pero es,
en cambio, algo ms que un libro, pues son
sus notas, sus citas, sus temas, sus preocupaciones de siempre, sus lecturas. Veamos algunos

ejemplos, algunos materiales de este pensamiento cuya actualidad est, creo yo, fuera de
toda duda, y que siguen siendo tiles para
entender, es decir pensar, nuestro presente a
partir de nuestro pasado porque, como deca
Faulkner: el pasado no est muerto, ni siquiera est pasado.
Circulus vitiosus: la democracia slo puede funcionar con un pueblo educado para la
democracia. Y slo en la democracia puede
un pueblo educarse para la democracia.

N 168 CLAVES DE RAZN PRCTICA

los argumentos. Deducir siempre lo uno de

lo otro signica prescindir de los hombres y
del mundo, signica convertir una opinin
cualquiera en premisa.
Si empezamos pensando la accin con
categoras medio-n y la situacin poltica
fundamental con la categora de la parte y el
todo (individuo-sociedad, etc.), ser inevitable utilizar a un hombre como medio y sacricarlo como medio a un todo.

La poltica existe para garantizar un mnimo de conanza. La ley que dice: si haces
esto y lo otro, te suceder aquello y aquello;
el contrato que establece: si cumples esto y
lo otro, yo cumplir aquello y aquello, crean
un marco de abilidad en lo imprevisible.
Tambin las costumbres hacen eso; y por
ello la poltica y las constituciones son tanto
ms necesarias cuanto menos podemos arnos de las costumbres, y as lo son particularmente en pocas de ampliacin del mundo, en las que el choque de las costumbres y
las moralidades arroja sobre todas ellas el cariz de lo relativo.

por lo que se reere a la accin hemos de decir: una accin buena para un
mal n aade bondad al mundo; y una accin mala para un n bueno aade maldad
al mundo. Ambas cosas revisten un carcter denitivo.

No es cierto que todo en la vida sea irrevocable. La mayora de las cosas pueden revocarse, repararse, y esto sencillamente porque no nos hemos decidido libremente, sino
forzados por circunstancias interiores o exteriores. Y en esto nos amparamos tambin
con razn para anular decisiones. La libertad
se reconoce por lo irrevocable de una decisin acontecida.

En toda comunidad se pone de maniesto

la insuciencia de la lgica en forma de una
pluralidad de opiniones, que no pueden ponerse de acuerdo por la fuerza ineludible de

1 Hannah Arendt. Diario filosfico 1950-1973.

Editado por Ursula Ludz e Ingeborg Nordmann; traducido por Ral Gabs. 2 vols. Herder, Barcelona, 2006.

de Heidegger, pero evitaba tambin la expresin losofa poltica para

denir el campo de su actividad, a pesar de haberse visto obligada en ms
de una ocasin a impartir cursos bajo ese mismo epgrafe. Hay una tensin, sola decir, entre los dos trminos de esa expresin, muchas veces
insoluble. Incluso pudiera ser que fueran trminos antitticos. La misma
tensin que hay entre pensar y actuar. Por eso la losofa ha mirado
siempre a la poltica por encima del hombro, mientras sta, en justa correspondencia, se ha limitado a ignorarla. Pensar y actuar fueron, como
se sabe, los dos polos entre los que se movi su pensamiento y el tema
central de su ltima e inacabada obra, La vida del espritu. Pensar y actuar
sera tal vez otra forma de llamar a la losofa poltica. Porque pensar, nos
dice la autora, presupone al hombre, mientras que actuar presupone a los
hombres. Por eso tambin uno nunca puede prever los resultados nales
de sus acciones. Aunque si hay un conicto entre pensar y actuar, nos
dice Hannah Arendt, este reside en que pensar tiene que ver con la verdad, y la verdad obliga; en cambio siempre somos libres de actuar, o de
no actuar, sin olvidar que no actuar es otra forma de actuar.
Manuel Arranz

Sobre el inters: en la poltica moderna se

introduce con tanta facilidad la ideologa en
lugar del inters porque los intereses de mbito mundial se sustraen en tal medida a una
visin de conjunto, que ya nadie puede regirse por ellos, ni entenderlos. Por eso ya no
puede haber poltica de intereses.

81

HANNAH ARENDT

Lo decisivo no es quin tiene el poder,

sino cmo se comporta ste con la ley (divisin entre el legislativo y el ejecutivo).

pues el poder podra denirse precisamente como una fuerza carente de autoridad; mientras hay autoridad, ni siquiera se
plantea la pregunta; poder junto con autoridad es solamente un poder secundario. Por
primera vez cuando no hay ninguna autoridad, se plantea el problema del poder.

El poder se subjetiv por el hecho de que

se abus de l como sustitucin de la autoridad, o se presumi de autoridad para esconder el poder. Pero como este poder no
tena ningn contenido objetivamente vlido, se convirti en soberano cosa que nunca fue la autoridad, y as se hizo ilimitado,
es decir, no limitado por nada objetivo,
como la subjetividad moderna. Naturalmente esto condujo a la arbitrariedad. Hacia qu otra cosa haba de conducir? No hay
leyes del poder, leyes que, por ejemplo, moren en el poder mismo, a no ser que consideremos como una ley el hecho de que el
ms fuerte es ms fuerte que el ms dbil.
Este tipo de poder, que se las da de soberano
y de autoridad, lleva inherente de hecho la
peculiaridad de cometer siempre injusticia.
Por eso el poder cay moralmente en descrdito. Pero eso sucedi injustamente.
Cuando los hombres actan juntos, surge
siempre poder; de otro modo no habra ninguna accin.

Si lo justo y lo injusto se consideran solamente en relacin con el hombre, entonces

todo se pierde en relaciones, y en una situacin as puede decirse siempre: lo que para
uno es una lechuza, es para otro un ruiseor.
Adems, en ese caos de relaciones en el que
vive cada hombre, cada cual puede decidir
arbitrariamente si ha sido vctima de una injusticia; basta con que indique la lesin real.
Qu otra cosa queda?

La justicia slo puede darse dentro de la

ley.

Las mejores leyes son aquellas de cuyo origen ya nadie se puede acordar.No es cuestin de valores, lo que hemos perdido es el
patrn de medida.

Lo que nos une con otros hombres, lo

que indica que estamos con otros hombres,
es nuestro common sense, que como tal es
nuestro autntico sentido poltico.

depende de nosotros que haya o no

haya verdad en el mundo.

82

2. Verdad y poltica
En 1963, Hannah Arendt, como reaccin a las
crticas suscitadas por sus artculos aparecidos
en el New Yorker sobre el proceso a Eichmann,
que acabara convirtindose en su clebre Eichmann en Jerusaln, inicia un cuaderno al que
pone por ttulo Verdad y poltica. Es el Cuaderno XXIV de su Diario losco, que utilizara tambin en la redaccin de su texto del
mismo ttulo incluido en su libro Entre el pasado y el futuro2, en el que, segn sus propias
palabras, trata de dilucidar dos temas distintos,
aunque complementarios: El primero se reere a la cuestin de si siempre es legtimo decir la
verdad () El segundo surgi de la enorme
cantidad de mentiras que se usaron en la controversia. Las citas que siguen pertenecen todas
a ese cuaderno. Son reexiones, como comprobar el lector, de plena actualidad ms de cuarenta aos despus de haber sido escritas.
el hombre de Estado es el que tiene
una visin del gran nmero de opiniones y
conoce su verdad, o sea, la realidad que en
cada caso corresponde a la opinin, al aspecto.

no se convierte toda verdad en opinin o en

mentira fantica?
Lo verdadero, cuando no lo queremos
or, engendra mentiras: el efecto de una cosa
verdadera en la poltica puede ser que con
ella surja un mayor grado de mentiras que
sin ella.

Pregunta poltica: en la obligacin frente

al mundo, qu pasa si la verdad entra en
conicto (con l)?

Pero la verdad, tal como ha de encontrarla y decirla el individuo en cada caso, no

tiene ningn poder; ella misma es incapaz de
organizar nada. Slo cuando muchos se unen
en la verdad, ella se convierte en poder. Pero
lo que entonces conere poder es el unirse en
relacin con algo, no la verdad como tal.

Decir la verdad no slo es peligroso para

el que la dice; es peligroso tambin para la
existencia del mundo, cuando ste est construido sobre una mentira.

Un mundo puede estar erigido sobre

una mentira. La organizacin sobre la base
de una mentira no es menos poderosa que la
basada en la verdad.

Mantener limpio el mundo, no cambiar

a los hombres: en privado se concede algo,
pero en pblico nunca. Qu signica esto?
Signica que lo pblico es un lugar de desconanza, etc..

Nuestra desconanza frente a lo pblico

est acuada esencialmente por el hecho de
que all se miente, y semper aliquid adhaeret (calumnia, que algo queda). Y en relacin con esto: cuanto ms absurda es la
mentira, tanto ms difcil es desenmascararla. Si te inculpan de haber robado las torres
de Notre Dame, abandona el pas.

Quien en la lucha de opiniones dice que

tiene la verdad, anuncia una pretensin de
dominio. As proceden los idelogos: utilizan
la verdad como medio para un n.

La funcin de la Big Lie (Gran Mentira):

ya no se desgura la realidad, sino que se
inventa algo sin ninguna relacin con la realidad.

Si la verdad no es ningn arma, puede

utilizarse polticamente? Hay en la esfera
poltica un espacio sin luchas? No hay all
una confrontacin constante de opinin
contra opinin? En el espacio de lo pblico

2 Hannah Arendt. Entre pasado y futuro. Ocho

ejercicios sobre la reexin poltica. Traduccin de Ana
Poljak. Pennsula, Barcelona, 2003.

En denitiva slo cuenta lo que se

dice en pblico. Y si lo dicho en pblico es
mentira, el mundo se hace falaz; pero cuando se trata de una mentira absurda (), el
mundo se hace absurdo.

La verdad no es ms que una actitud no

partidista.

La fuerza de la verdad est siempre temporalmente sometida al poder de la mentira

organizada. Pero el poder mismo, en cuanto
es solamente un potencial, es mucho ms
caduco que lo verdadero, cuya fuerza procede del poder de lo fctico y de su permanencia. Cuando se ha desmoronado el cmulo
de las mentiras manipuladas, el poder se viene abajo. Pues el poder desaparece cuando
languidece la organizacin y se dispersan los
hombres unidos en ella. Ese es precisamente
el momento en que lo dicho por los individuos, en su independencia e inmunidad de
partidismo, se hace valer de nuevo, es decir,
logra el espacio que le corresponde.

Manuel Arranz es escritor y traductor. Autor de Ya

no hablamos de lo mismo. Divagacin sobre el vuelo del
bho y el arte de tocar la flauta.
CLAVES DE RAZN PRCTICA N 168