UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE-PB

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA PPGH

DEPARTAMENTO DE HISTRIA E GEOGRAFIA - DHG

CIBELLE JOVEM LEAL

AS RELIGIES AFRO-AMERNDIAS NAS ESPACIALIDADES DA CIDADE:

DELINEAES DE FRONTEIRAS EM CAMPINA GRANDE-PB.

Campina Grande-PB
2012

CIBELELE JOVEM LEAL

AS RELIGIES AFRO-AMERNDIAS NAS ESPACIALIDADES DA CIDADE:

DELINEAES DE FRONTEIRAS EM CAMPINA GRANDE-PB.

Orientadora: Dr.. JUCIENE RICARTE APOLINRIO

Campina Grande-PB
2012

CIBELELE JOVEM LEAL

As religies afro-amerndias nas espacialidades da cidade: delineaes de fronteiras

em Campina Grande-PB.

Trabalho de dissertao concentrado na Linha de Pesquisa II: Cultura, Poder e

Identidades do Programa de Ps-Graduao em Histria - PPGH da UFCG, para a
obteno do ttulo de mestre, no dia _______________________________.

BANCA EXAMINADORA
____________________________________________________
Prof. Dr. Juciene Ricarte Apolinrio PPGH/UFCG
ORIENTADORA PRESIDENTE DA BANCA
____________________________________________________
Prof. Dr. Joo Marcos Leito Santos PPGH/UFCG
EXAMINADOR INTERNO
________________________________________________
Profa. Dr. Oflia Maria Barros DH/UEPB
EXAMINADORA EXTERNA
______________________________________________
Prof. Dr. Elizabeth Christina de Andrade Lima- PPGH/UFCG
EXAMINADORA SUPLENTE INTERNA
______________________________________________
Prof. Dr. Patrcia Arago DH/UEPB
EXAMINADORA SUPLENTE EXTERNA

 minha me Maria de Lourdes Jovem Leal e

ao meu pai Antnio Jos Leal Irineu, que alm
de todo o carinho, cuidado, dedicao e amor
devotados a mim, suas VIDAS um pulsar da
minha...

Agradecimentos

Mai uma vez estamos aqui. Aps os agradecimentos presentes na monografia

de concluso do curso de graduao em Histria, chegamos ao momento que marca
cada relao, cada ateno, cada AMIZADE que se fez presente ao longo deste
labor... A preocupao, o cuidado, a torcida por suas conquistas o que marca a arte
final de cada trabalho acadmico, que no se resume apenas a um estudo
desenvolvido e realizado nos moldes intelectuais, mas antes se amplia aos sentires,
s emoes e sensibilidades que partem desde a elaborao do projeto certeza de
quem est contigo, do teu lado, ajudando, dando fora e estmulo...
imprescindvel no transbordar em lgrimas de felicidade nesse momento,
em que cada semblante se faz presente, cada gesto de ateno e palavras que soam
nos ouvidos nos instigando a romper as barreiras e ir luta...
Primeiramente agradeo VIDA que pulsa em mim, que me faz respirar e atuar
nesse mundo to belo e grandioso, construindo minha arte de existncia junto a
outras VIDAS que pulsam, colore, escrevem e intensificam a minha HISTRIA...
Assim, agradeo minha querida orientadora e amiga, Juciene Ricarte
Apolinrio, que demonstrou um afeto enorme por mim, rompendo muitas vezes a
burocracia acadmica e estabelecendo uma relao de amizade que me impulsionou
e incentivou a cada dia no decorrer desse trabalho... Um ser iluminado que faz da
relao com o outro uma filosofia de VIDA, tornando-a um arqutipo...
Agradeo aquela de quem recebi a primeira forma de carinho, de afeto e o
primeiro calor humano, mais do que possa parecer um clich, agradecer minha me
uma necessidade, j que dela brotou a minha VIDA... Dona Maria de Lourdes
Jovem Leal um ser especial e encantador a quem devo grande parte do que me
tornei hoje... Ao meu pai Antnio Jos Leal Irineu, grandioso mestre que com sua
sabedoria me mostrou o caminho do esforo, da perseverana e da integridade... Ao
meu irmo Jairo Tellys Jovem Leal, um artista da msica e, sobretudo da VIDA, que
tantas vezes me apoiou e me apia com seu gesto de confiana e persistncia...

minha tia Margarida Maria Jovem, que se dedicou aos meus cuidados e carinho,
obtendo uma presena em minha VIDA de forma indescritvel...
Agradeo aos demais familiares que torceram por mim e acreditaram na minha
persistncia e dedicao, me estimulando sempre com frases de incentivo e
perseverana...
Meus agradecimento especiais aos professores do mestrado com os quais
aprendi no apenas lies de teoria historiogrfica, mas lies prticas de VIDA...
Agradeo minha turma de mestrado 2010.1, onde conheci seres incrveis e
capazes de encantamento profundo como Clriston Rafael, Sandreylza Pereira,
Lauricia Galdino, Bruno Gaudncio, Jos Emerson, Kelly Cristovan, M. Auriane,
Neide Cordeiro, Romerino Andrade, Karina Souto, Cladio Barroso, M. do Socorro,
M. Aparecida Barbosa, Robson Victor, Jean Sirino, Fernanda Pires, Iane Caroline,
Luz Carlos, Iordan, Inairan... Obrigada por fazerem das aulas muito mais que aulas,
mas sim encontros fraternais envolvidos por diverso e alegria...
Nessa turma ainda conheci duas pessoas que como pincis fizeram da psgraduao uma obra de arte colorida com amizade, carinho, cuidado, ateno e
amor... Portanto, agradeo a meu palmeirense e fraterno Everton Demtrio e minha
saudosista e encantadora Ivone Agra, pessoas com quem compartilhei algumas
aventuras de mestranda... Agradeo pelos momentos, pelas compreenses de
ausncias, pelo apoio...
Mas, esse momento seria mais que lacunar se no citasse uma pessoal to
especial que se faz presente em minha VIDA desde antes graduao, com quem
dividi os passos acadmicos e hoje estamos a concluir mais um processo preenchido
pela unio e pela amizade... A Lilia Barbosa Oliveira, minha co-orientadora
praticamente, agradeo intensamente no s pelos textos que ela me disponibilizou
com os quais consegui levar adiante esse trabalho, mas pela pessoa linda e
maravilhosa que se apresentou em minha existncia e, por isso, a amo...
Agradeo tambm, a meus amigos e amigas que me acompanharam nas
tessituras desse trabalho, atravs da compreenso da minha ausncia e da
credibilidade que depositaram na minha capacidade de pesquisa, pronunciando
frases de estmulo que soavam em meu ouvido durante os dias e noites de escrita e

de leitura, me acalentando no frio da madrugada e nos momentos mais difceis que

passei durante esse tempo... Por isso, sempre hei de dizer: A amizade um amor
que nunca morre (Mrio Quintana)...
Assim, agradeo s minhas novas amizades que me proporcionou momentos
aprazveis nas tardes em Queimadas: Ana calline, Sunia e Raimara seres
adorveis...
Entre essas jias raras em minha VIDA esto Izabeth Oliveira (Beth, minha
amiga de todas as horas), rica Santana, Magnlia Carvalho, Raquel Cunha, Hiandra
Alves, Gertrudes Soares, Fabiano Coelho, Paloma Marinho, Luzenir Leal, Roberto
Muniz, Edson Arajo, Jaqueline Lima, Alisson Felinto, Maxsuel, Heliandro Henrique
Tarcilo Medeiros, Saionara Leandro, Noaldo, Rafael Aguiar, Harriet Carol, Jean Paul,
Janailson Macdo, Arnaldo e Felipe... A Pauliana Diniz que me fez me conhecer
pelo avesso como ela mesma diz, que me fez rir, que me fez raiva, que me fez
chorar, que me fez se sentir viva, intensificando os meus mais variados sentires...
Bem, agradeo por vocs serem mais que especiais em minha HISTRIA...
Agradeo tambm, aos meus compadres Carlos Magno e Elizngela Porto e a
meu lindo afilhado Khalil que me fez to bem com seu ar doce de criana...
Agradeo tambm quelas pessoas que mesmo distante torceram por mim e
fizeram desse momento no s uma conquista, mas tambm uma potica, uma arte
de existncia como Alexandre castro que aos domingos com nossas conversas ao
telefone me abraava e me envolvia com o calor de suas palavras... A Patrcia Ruiz
Crespo (chatonilda), que mesmo distante alm-mar uma constante em minha VIDA,
sendo sinnimo de amizade, carinho, saudade, lembrana, amor... que me impulsiona
e me instiga a transcender todas as barreiras que encontro em meu caminho... Com
vocs aprendi que quando h amor a distncia no possui significado e, portanto, ela
no existe, pois esse amor se intensifica todos os dias e a cada lembrana o desejo
do reencontro se torna maior...
Mas, tem aquelas pessoas que no sabemos mais se so amigos/as e/ou
irmos, algo que est to intrnseco que conseguimos limitar a uma definio, pois
transcende todas as formas de relaes humanas... Com Welington Alves, Cinthia
Gonalves, Dayana Pereira, que se tornaram to presentes durante a minha labuta
diria que j no sei onde me comeo e vocs se comeam... Tom por est a meu

lado em cada caractere digitado e pensamento organizado, Cinthia por me auxiliar

com seu belo poder artstico que est presente visivelmente nas pginas desse
trabalho e Day que tambm est presente com as correes ortogrficas e o
abstract... Ah! Vocs esto em cada parte desse trabalho...
Agradeo tambm e, principalmente, aos protagonistas desse trabalho, aos
religiosos/as que se disponibilizaram em dedicar um pouco do seu tempo para as
nossas conversas e entrevistas, abrindo as portas do seu espao sagrado para a
realizao dessa pesquisa... Se tornaram pessoas amigas que nunca irei me olvidar...
Nomes como Me Carminha, Paulo Clio, Glria, Harley Diniz, Elisonente entre
outros/as, alm de sbios/as da crena afro-amerndia so pessoas de luz que
contribuem para o universo colorido, grandioso e envolvente da religio... Dedico-lhes
todo o meu respeito, carinho e admirao...
Agradeo tambm, a Jos Macdo de Mello, meu instigador da HISTRIA,
pois a partir dele consegui enxergar mais profundamente o quo fantstico o
universo historiogrfico, com quem teci uma amizade que o tempo e a HISTRIA
jamais esquecero...
Agradeo tambm minha irm, Lidiana da Silva (Lila), cujo amor inflama a
cada novo amanhecer...
Agradeo a uma pessoa que sempre esteve ao meu lado desde meus
primeiros passos acadmicos, que alm de amiga se tornou uma me dentro da
universidade... Cuidando e se preocupando comigo e com minhas produes, com
quem aprendi mais sobre a INTEGRIDADE, a TICA, a HISTRIA e a VIDA...
Portanto, um agradecimento mais que especial a Oflia Maria Barros que iluminou e
ilumina a minha caminhada e me torna mais forte a cada novo dia...
muito bom saber que tenho vocs ao meu lado...

Epgrafe

...No v levar tudo to a srio

Sentindo que d, deixa correr
Se souber confiar no seu critrio
Nada a temer
No v levar tudo to na boa
Brigue para obter o melhor
Se errar por amor Deus abenoa
Seja voc...
(A Carta - Djavan )
Mensagem enviada por Dayana Pereira
Em um dia de angstia...

Resumo

Campina Grande-PB se apresenta hoje como uma cidade de enorme efervescncia

religiosa que resulta das prticas e (re)elaboraes da sua populao. Assim, a
cidade se encontra preenchida por templos religiosos variados, sendo os terreiros o
foco do nosso trabalho. Pois, na mincia desses espaos litrgicos encontramos um
universo plural marcado por vrias religiosidades afro-amerndias, que se apresentam
praticantes de duas linhas de cultos que coexistem em um mesmo espao litrgico,
sendo uma a linha da jurema e a outra a linha do orix. As mesmas foram institudas
nesses a partir da criao da Federao de Cultos Afro-Brasileiros na Paraba que
legalizou a prtica da Umbanda no nosso Estado em meados da dcada de 1960.
Consequentemente, entidades (eguns) e divindades (orixs) tiveram que dividir um
mesmo espao religioso, o qual passou a necessitar da disponibilidade de quartos
especficos para ambas, resultando em uma configurao mais ampla destes. Assim,
o que antes se constitua enquanto mesas de catimb apenas, hoje se apresenta
enquanto um universo cheio de cores e ritos variados. Por conseguinte, constatamos
uma presena macia desses espaos religiosos em reas que at a dcada de 1960
eram consideradas rurais e ainda hoje apresentam aspectos rupestres, o que nos
levou a elencar alguns fatores para isso, entre eles sua aproximao com o meio
natural, haja vista que as religies afro-amerndias possuem suas reminiscncias
pags herdadas tanto das formas de religiosidades indgenas como africanas e da
magia europeia; a necessidade de grandes extenses de terra para a construo dos
terreiros e a aquisio destes por baixo custos, entre outros. Assim, inferimos que o
terreiro se constitui enquanto um espao religioso caracteristicamente rural em meio
ao urbano, pois apresenta prticas e elementos que contrariam a lgica urbanizadora,
rompendo de certo modo as fronteiras existentes entre essas duas reas relacionadas
cidade. O que nos levou a considerar o terreiro enquanto um espao praticado
onde a pluralidade e a mutabilidade se fazem presentes por meio das artes de fazer
dos/as seus/suas freqentadores/as, que transformam esse espao litrgico no s
em um lugar onde encontramos meios de cura e de solues de problemas
cotidianos, mas tambm o ar idlico que no se encontra nos centros urbanos. Ao
mesmo tempo, que constroem um outro espao onde convivem religiosos/as e
entidades-divindades.

Palavras-chaves: Terreiro; espacialidades; Campina Grande; Urbano; Rural.

Abstract

Campina Grande-P stands today as a city of great religious ferment resulting from pratices
and (re)elaborations of its population. Thus, the city is filled eith various religious temples, and
the yards the focus or our work, as in the minutia of these places of worship we find a plural
universe marked by several african-amerindian religiousness, which practitioners have two
lines of services that coexist in the same liturgical space, and a line of Mimosa and other line
of the orisha. They were imposed on those from the cration of the Federation of Afro-Brazilian
cults in Paraba which legalized the practice of Umbanda in our state in the mid-1960s.
Consequently, entities (eguns) and deities (orishas) had to share the same religious space,
which now require the availability of specific rooms for both, resulting in a broader
configuracion of these. Thus, what once constituted as tables catimbo just today presents
itself as a universe full of colors and various rites. Therefore, we see a massive presence of
these religious spaces in areas that until the 1960s were considered rural and still have rock
features, which led us to list the factor for this, including his approach to the natural
environment, considering the African-ameridian religions have inherited both his
reminiscences of pagan forms of religiosity as indigenous African and European magical, the
need for large tracts of land for the construction of terraces and the acquisition of a low cost,
among others. Thus, we infer that the religious community as a religious space is typically
rural to the urban environmente, because of its practices and elements that contradict the logic
urbanizing, somehow breaking the boundaries between these two areas related to the city.
What led us to consider the yard as a practicedplace ehere the plurality and mutability are
present through the art of doing of/ as his/ her visitors/ those that transform the liturgical
space not only in one place where we find ways of healing and solutions for evereday
problems, but the air is not idyllic in urban centers. At the same time, they build an other
space where live/ religious entities and the deities.

Keywords: yard, spatialities, Campina Grande, Urban, rural.

Lista de Ilustraes

Figura 1 - Ldia Alves (Me Ldia)

75

Figura 2 - Quarto de Santo Terreiro de Umbanda Jurema

76

Figura 3 Peji da Jurema

76

Figura 4 - Homem fumando cachimbo e tocando marac

93

Figura 5 - Mestre tomando xerequet

94

Figura 6 - Levantamento da Cesta de Oxum

94

Figura 7 - Peji do Exu

102

Figura 8 - Altar da Pombagira

104

Figura 9 - Pombagira em terra

106

Figura 10 - Altar da Mestra Madalena no quarto da Jurema

107

Figura 11 - Peji da Jurema

108

Figura 12 - Altar do Santo

109

Figura 13 - Jurema Arriada sobre o ax do terreiro

111

Figura 14 - Firmao feita por Preta Velha sobre o ax

112

Figura 15 - Entidade Er saudando o ax

112

Figura 16 - Flores para Iemanj sobre o ax do terreiro

112

Figura 17 - Cartografia do terreiro Santa Brbara

113

Figura 18 - Criana vestida para festejar Oxum

116

Figura 19 - Crianas assistindo o Toque de Jurema

116

Figura 20 Mapas dos terreiros visitados na pesquisa

126

Figura 21 - Mapa da urbanizao de Campina Grande de 1937 a 1962

131

Figura 22 - Terreiro de Jurema Ogum Ajagur

135

Figura 23 - Toque de Jurema para o Mestre

135

Figura 24 - Oferenda para Xang

136

Figura 25 - Chapus e chicotes das entidades

136

Figura 26 Oferenda os Pretos-velhos

136

Figura 27 - Fogo de lenha para cozinhar o jing

136

Sumrio

RESUMO
ABSTRACT
LISTA DE ILUSTRAES

Introduo .................................................................................................................. 14

Captulo 1- Colonizao, dispora e transitividade cultural no Brasil ................ 33

1.1. Astcias africanas e as prticas dos calundus coloniais ......................................35
1.2. A Umbanda como uma religiosidade peculiar e elo para uma identidade
brasileira... ................................................................................................................... 40
1.3. A religio como objeto de pesquisa no campo histrico ...................................... 47

Captulo 2 A configurao das religiosidades afro-amerndias em Campina

Grande: as antidisciplinas e trampolinagens de seus/suas praticantes... .. .........53
2.1. Percorrendo algumas histrias de Campina Grande ........................................... 54
2.2. A pluralidade afro-amerndia campinense... ........................................................ 59
2.3. O Catimb/Jurema e a sua antidisciplina... ....................................................... 65
2.4. O Candombl e as suas marcas em Campina Grande... ..................................... 70
2.5. A legalizao dos cultos afro-brasileiros na Paraba: para alm de uma
institucionalizao ...................................................................................................... 77
2.6. A Umbanda e seus (des)dobramentos na cidade campinense... ........................ 83

Captulo 3. Mosaicos espaciais das religies afro-amerndias em Campina

Grande-PB ................................................................................................................. 88
3.1. As espacialidades internas dos terreiros campinenses... .................................... 89
3.1.1. As duas linhas de culto... ............................................................................ 92
3.2. Um outro espao: os terreiros como heterotopias... ............................................ 96

3.3. Cartografia de um Terreiro... ............................................................................. 101

4. A LOCALIZAO DAS RELIGIES AFRO-AMERNDIAS CAMPINENSES:

ENTRE O RURAL E O URBANO ............................................................................. 118
4.1. Os curandeiros e a urbanizao de Campina Grande ...................................... 118
4.2. Cartografias dos terreiros campinenses: os arrabaldes da crena afro-amerndia
na cidade e a sua ruralizao.................................................................................... 124

Consideraes Finais ............................................................................................. 142

Referncias .............................................................................................................. 146

14

Introduo

Como mos de criana que em uma pgina em branco rabisca seus primeiros
escritos, com a sua docilidade e ingenuidade da leveza com a qual segura o lpis e,
ao mesmo tempo, com o espanto do realizado, do feito, do visvel dos seus primeiros
traos se inicia esse texto.
Ao longo da nossa caminhada acadmica entramos em contato com muitos
trabalhos cientficos que so realizados por trs das escrivaninhas e/ou prateleiras
das estantes nas bibliotecas, ficando na maioria das vezes reduzidos aos muros das
universidades. Mas que, no entanto, no perdem a grandiosidade e a louvao de
suas produes. Porm,

para fazer histria no necessrio se afastar do mundo, das coisas,

das pessoas, mas estar to prximos delas que j no saibamos
quando comea o eu e o outro, o eu e o eles. Para ser historiador,
como para ser poeta, preciso no estar alheio a nada, preciso
estar envolvido pela vida, estar misturado com as pessoas e as coisas,
para existir nelas, ser disfarado. Misturar-se para apodrecer seu
prprio eu; apodrecer para fermentar novos personagens e novos
entendimentos para a vida e para o passado, fazer histria como
exalao que corrompe os limites do homem, tal como ele se define e
est definido em nosso tempo. O historiador, como o poeta, um
formulador de devires outros (ALBUQUERQUE JR, 2007: 89).

Contudo, para ns historiadores/as que trabalhamos com as produes e

transformaes culturais ao longo dos tempos, quando adentramos no campo de
pesquisa da Histria Antropolgica ou Etnohistria nos deparamos com a sensao
de expanso de horizontes, possibilitando que vislumbremos outro universo diferente
daquele que estamos acostumados/as a ver, permitindo experincias de vida que
tornam a nossa caminhada ainda mais gratificante. Assim, visitar terreiros, entrevistar
religioso/as, participar de ritualsticas e, sobretudo, se disponibilizar a eternizar
fluidamente as historicidades de vidas religiosas que pareciam ocultas aos olhares
cientficos, passa ento a nos instigar nessa produo historiogrfica, que nos permite
romper com os limites de se trabalhar com documentos subjetivos, sensveis,
sobretudo, humanos...

15

Assim, neste caminho propedutico no encontraremos apenas um estudo

sobre um tema que para a Histria no to comum quanto para a Antropologia e
para a Geografia. Mas sim, uma pesquisa que traz consigo uma historicidade,
experincias, sentires e singularidades de quem a realiza e dos/as protagonistas
desse trabalho. O qual, traz trajetrias de vidas, questionamentos, angstias, revoltas,
prazeres, excentricidade, inquietudes e encantamento por uma das manifestaes
culturais mais instigantes construdas pela humanidade, as prticas religiosas. Pois,
no difcil nos encantarmos pelo universo religioso, haja vista toda a riqueza
simblica que ele apresenta para seus/suas praticantes, os/as quais por meio dos
usos que fazem do material sagrado simblico (re)inventam normas, posturas e
prticas sociais cotidianas, ao mesmo tempo em que se (re)inventam em suas artes
de existncia.
com essa percepo que nos embrenhamos desde os primeiros anos
acadmicos aos estudos das religiosidades praticadas por vrios povos em diferentes
sociedades, tentando conhecer um pouco mais acerca das cosmovises de
civilizaes antigas e de pequenos grupos humanos no decorrer da histria. Assim,
componentes curriculares como Histria Antiga e Medieval no decorrer da graduao
nos proporcionou um interesse na anlise das epistemes destas pocas, o que nos
fez perceber a importncia que o ser humano atribua e ainda hoje atribui sua
ligao com seres transcendentais, metafsicos, que lhe instiga a prticas cotidianas e
maneiras de ser ao longo da sua existncia.
Por sua vez, inquietudes acerca das relaes que os seres humanos
estabelecem com as suas diversas crenas religiosas nos levaram a realizar um
trabalho de pesquisa pelo PIBIC/CNPQ, entre os anos de 2007-2008. Assim, tivemos
a oportunidade de adentrarmos em um universo at ento extico por ser
desconhecido aos nossos olhares mais profundos, o universo da Jurema em Campina
Grande, que comporta uma das linhas praticadas pela Umbanda em seu espao
religioso

na

cidade.

Conseqentemente,

as

religiosidades

afro-amerndias

campinenses nos serviram como objeto de estudo tambm no TCC do curso de

Licenciatura Plena em Histria pela UEPB, defendido no ano de 2009, bem como,
continua sendo o objeto de estudo para esse trabalho de ps-graduao.
Nesse sentido, trilhar os caminhos cientficos por uma pesquisa acerca de um
universo simblico que, por tanto tempo, ficou alijado dos estudos histricos como as

16

religiosidades afro-amerndias brasileiras,1 nos permite imaginar como esse percurso

investigativo nos propiciar conhecer um espao onde as mais variadas prticas e
artes de fazer constroem um mundo de simbolismos, dedicao, devoo, respeito,
transgresso e re-inveno de alguns valores e coisas h muito tempo cristalizadas
em nossa sociedade.
No obstante,

por prticas religiosas afro-amerndias entendemos as religiosidades

que possuem no transe medinico, na possesso, na incorporao ou
radiao de entidades ou divindades o seu ponto alto. Tais prticas,
mantm uma vinculao com os rituais das tradies das antigas
mesas do Catimb-Jurema de Alhandra, com a Umbanda do
sudeste, com o Candombl Nag do Stio de Pai Ado, e, por fim, com
as tradies do Candombl Ketu e Ketu com Angola (BARROS, 2011:
183).

Nesse sentido, toda e qualquer prtica que apresente tais caractersticas

supracitadas foram e ainda so consideradas demonacas pelas chamadas religies
historicamente hegemnicas no Ocidente como, a catlica e a evanglica.
Consequentemente, ao se ouvir e/ou se falar nas formas das religiosidades
afro-amerndias no de nos surpreender o espanto que a grande maioria das
pessoas demonstra ter, haja vista toda a historicidade de estigmatizao sofrida por
essa prtica religiosa na nossa sociedade, estando muitas vezes relegada a uma
categoria de baixo espiritismo, feitiaria e curandeirismo. Por sua vez, essas prticas
religiosas trazem em sua trajetria de existncia perseguies, preconceitos,
silenciamentos, memrias, histrias de vidas, mas tambm conquistas, artes,
transgresses, (des)territorializaes e (re)invenes.
Nesse caso, trabalhar com a religiosidade afro-amerndia nos remete ter que
nos despirmos de grande parte dos preconceitos que nos foram repassados,
principalmente quando isso se refere aos estudos cientficos que envolvem as
religies. Pois, pensada por muito tempo a religio como o pio do povo, fez com
1

O termo religio afro-amerndia foi cunhado da tese de doutorado da estudiosa Oflia Maria de
Barros, intitulada: Terreiros Campinenses: tradio e diversidade. Apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais da UFCG, em 2011. Fazemos uso do termo por considerarmos o mais
abrangente para se referir as matizes das religies formadas a partir do encontro entre africanos/as,
indgenas e europeus no continente americano.

17

que determinadas ctedras de saberes considerassem sem valor os estudos acerca

das manifestaes sagradas. Conseqentemente, passados anos e transformaes
nos campos das pesquisas das cincias humanas, a religio colocada no cerne dos
estudos das cincias sociolgicas como um objeto caracterizado pelas suas
expresses de sensibilidade humana.
Falamos a respeito disso com propriedade, at porque, auxiliamos pesquisas
na rea de Antropologia voltadas a analisar as prticas religiosas afro-amerndias
campinenses. E, foi a partir desse auxlio que surgiu o interesse em pesquisar as
espacialidades ocupadas por essas prticas religiosas em Campina Grande. Pois, as
inquietudes visveis ao longo do trabalho, surgiram a partir das visitas rotineiras que
fazamos aos centros religiosos, que nos levou a questionar quais os espaos
ocupados por estes em nossa cidade, j que em termos gerais eles comportam um
nmero considervel de adeptos/as, mas que ainda so considerados como espaos
marginais em relao a outros templos religiosos.
As trajetrias, as memrias, os silenciamentos, deslocamentos e vivncias,
marcam a escrita desse trabalho que pretende, sobretudo, entender os caminhos
histricos

percorridos

pelas

religies

afro-amerndias

em Campina

Grande,

construindo seus espaos pela cidade. Assim, temos que detectar as zonas
fronteirias da cidade, ou seja, a urbana e a rural que as circunda e como elas so
ultrapassadas no decorrer das prticas e relaes dos/as fiis afro-amerndios/as;
quais as suas (re)invenes sociais; e, como essas formas de manifestaes
sagradas marcam a histria religiosa e cultural campinense. Essas so algumas das
questes que nortear esse trabalho.
Por sua vez, como este trabalho se trata de um labor histrico referente a uma
religio com traos africanos e indgenas, temos que tentar perceber as relaes
intertnicas e os fluxos culturais que ocorreram entre esses determinados grupos na
zona de contato2 cultural que foi o Brasil colnia, originando novas prticas religiosas,
que culminaram no que conhecemos hoje como Candombl, Macumba, Catimb ou
Jurema, Umbanda, etc., questes que nortearo nosso primeiro captulo.

[...] aquilo que chamamos zonas de contato, espaos sociais onde culturas dspares se encontram,
se chocam, se entrelaam uma com a outra, frequentemente em relaes assimtricas de dominao e
subordinao como o colonialismo, o escravagismo, ou seus sucedneos praticados em todo o
mundo (PRATT apud CANCIAN, s/d: 5).

18

No entanto, apesar das distines existentes entre os grupos tnicos que

passaram a habitar a colnia como os africanos, os europeus e os amerndios no
ocorreu um isolamento entre estes, mas sim uma transitividade cultural (que
discutiremos mais adiante), rompendo as barreiras geogrfica, tnica e a cultural
principalmente.
Nesse sentido, utilizaremos tambm os estudos de antroplogos como Fredrick
Barth e James Clifford para um melhor entendimento acerca das relaes intertnicas
e do uso etnogrfico na pesquisa de campo. J que, como o prprio Clifford nos
permite pensar na etnografia polifnica, com possibilidades diversas a partir da
multisubjetividade entre pesquisador/a e objeto. Corroborando com isso, temos que a
etnografia se torna imprescindvel na nossa pesquisa, haja vista que ela nos
possibilita relatarmos as nossas visualizaes e sensaes causadas a partir do
contato com o objeto observado. Assim, para transfigurarmos os terreiros e
entendermos o seu universo espacial sagrado tambm necessrio colhermos dados
atravs das conversas com os/as religiosos/as que participam das liturgias
realizadas nesses espaos, para assim termos a dimenso do significado simblico
que cada compartimento possui no terreiro, bem como, o conjunto que lhe forma.
A princpio trabalhar com esse tipo de fonte pode parecer querer caminhar em
um terreno movedio que no nos deixa chegar objetividade que se pretende em
um trabalho cientfico, j que no traz consigo a factualidade de uma fonte
institucionalmente diplomtica, escrita. A etnografia e a oralidade podem parecer
fontes empricas, mas estas como os documentos escritos podem traduzir histrias,
partindo das mesmas sensaes que estes provocam e sem impedir a veracidade
dos fatos. Por conseguinte, sabemos que hoje os mais diversos vestgios produzidos
pela humanidade inclusive os orais - ao longo dos tempos nos servem como fontes
histricas que nos permitem lermos o mundo e as suas transformaes. Desse modo,
temos que a impreciso de um documento escrito to possvel quanto um
documento oral, assim nos mostra Jos DAssuno Barros (2010):

A impreciso do oral no nos deve enganar; tambm existem espaos

dissimulados que se escondem na documentao escrita, contornando
silncios e falseamentos, revelando segredos que o prprio autor do
texto no pretendia revelar, mas que escapam atravs da linguagem,
dos modos de expresso, da sbita iluminao que se espalha pelo
texto quando o confrontamos com o outro nesta prtica que hoje

19
chamada de intertextualidade. Sem falar nas mltiplas vozes, na
polifonia que pode ser extrada de um texto... (p. 133).

Assim, os documentos sejam eles orais ou escritos so instrumentos que nos

tornam perspicazes ao lermos o mundo a nossa volta. Dessa forma, com a nossa
sensibilidade historiogrfica visualizamos a presena histrica desde uma brincadeira
de criana, a construo de um edifcio ou uma conferncia internacional, por
exemplo. At porque, todas essas prticas se remetem a um espao, tempo e
relaes humanas. Nesse sentido, temos que todos os espaos so passveis de
histrias, haja vista que neles ocorrem todas as (re)construes e (des)construes
culturais em seus diferentes contextos.
Por conseguinte, quando pensamos em analisar historicamente determinado
grupo, logo, nos remetemos a um lugar, que com a oscilao e as criatividades das
relaes humanas se constri enquanto um espao com prticas cotidianas que
impulsionam a engrenagem scio-cultural. Desde modo, as diversas manifestaes
histricas tambm constituem os espaos religiosos e, consequentemente, os
terreiros se apresentam para ns enquanto espaos que tanto interna como
externamente possuem uma atuao marcante na histria local de qualquer cidade,
pois so o elemento partcipe das manifestaes religiosas afro-amerndias que
apresenta os estigmas, as relaes de saberes e poderes, as astcias, as formas de
pratic-las e suas (re)invenes. Nesse sentido,

...ns historiadores devemos reeducar o olhar para flagrarmos, no

meio da pompa dos fatos humanos, do espalhafato da vida
econmica, da estridncia da vida poltica, da algaravia da vida
cultural, da babel dos discursos, das informaes, os signos, muitas
vezes humildes e silenciosos, da presena dos espaos, da terra, do
cu, das estrelas, da lua, do bosque, do jardim, da casa, do banco de
praa, dos paraleleppedos da calada, da areia, do vento, da chuva,
do calor, do frio, da neve, do quarto, da sala, da cela, da cadeia, da
cadeira, do palco, do trio, do sino e da torre, do relgio e do andaime,
dos palcios e dos stos, das fbricas e das escolas, dos rios e dos
mares, das ruas e dos becos, dos estdios e dos campos de cevada.
Coisas, objetos, corpos, lugares, que condensam em sua
materialidade uma dimenso espacial e temporal, conectam a
qualidade de ser temporais e de ser espaciais. Tempo e espao que
se traduzem mutuamente. Espaos marcados pelo tempo, construdos
e destrudos no tempo, espaos que guardam, materializam e falam
do tempo, de um dado tempo e de um dado espao [...] no podemos

20
pensar os espaos separados de suas dimenses polticas e culturais,
de suas dimenses imaginrias e simblicas, como tambm de suas
dimenses naturais, econmicas e sensveis (ALBUQUERQUE JR,
2007: 103-104, grifo nosso).

Assim, os terreiros sem dvida se tornaram os espaos selecionados e mais

visitados para a realizao desse estudo, j que se trata do nosso objeto de pesquisa.
Alm do mais, se inserir nesses espaos nos possibilita conhecer de certo modo os
simbolismos religiosos do universo perscrutado e nos aproximar das vivncias dos/as
religiosos/as para perceber como o convvio destes/as no ambiente religioso.
Desse modo, assistir um ritual ou liturgia interna em um terreiro nos coloca
diante de um universo que est alm de tijolos, cimento, paredes e muros, nos leva a
uma visualizao mais profunda de um espao, das suas relaes, dos seus vividos e
historicidades. Nesse caso, perceber o terreiro como um espao onde as histrias das
religiosidades afro-amerndias acontecem nos permitiu dimensionarmos nosso campo
de pesquisa, ao mesmo tempo em que percebemos como um espao nos possibilita
uma gama de histrias de conflitos, de resistncias, de estratgias, de astcias, de
(re)invenes, nesse caso, religiosas.
Nesse sentido, os terreiros so os espaos onde pulsa a histria afro-amerndia
campinense, onde ocorreram e ocorrem as relaes sociais que permitiram a cidade
ter a face religiosa que possui hoje. Portanto, eles se constituem enquanto espaos
praticados

por

trampolinagens,

astcias,

criatividades

(re)invenes

de

religiosidades e cultura de uma forma mais geral. Onde esto presentes os estigmas
e as sensibilidades conjuntas dos/as religiosos/as, pois se transforma em um espao
coletivo que apresenta uma identificao3 de crena que uni coletivamente cada um/a
dos/as fiis, que compartilham experincias, vivncias, sentires, memrias e
historicidades.
Para tanto, compartilhamos a ideia certeauriana de espao como algo plural,
instvel e, portanto, mutvel, em contraposio ideia de lugar na qual impera a
ordem, a estabilidade e a imutabilidade. Assim, podemos entender o espao como
um lugar praticado, ou seja, um lugar praticado pela pluralidade criativa/cultural que
3

Na linguagem do senso comum, a identificao construda a partir do reconhecimento de alguma

origem comum, ou de caractersticas que so partilhadas com outros grupos ou pessoas, ou ainda a
partir de um mesmo ideal. em cima dessa fundao que ocorre natural fechamento que forma a base
da solidariedade e da fidelidade do grupo em questo (HALL, 2005: 106).

21

o envolve e o constri como um espao fluido, diverso, mutvel. Nesse caso, se

estabelece uma relao recproca na qual o espao (re)inventado no seria possvel
sem a existncia dos lugares (ordenados) e vice-versa, pois essa relao depende
dos usos e consumos dos/as lugares trafegados por indivduos/as em seu
cotidiano costumeiro, assim, as aes e os movimentos condicionam a produo de
um espao e o associa a uma histria (CERTEAU, 2007).
No entanto, o trabalho aqui proposto no se refere a uma espacialidade
baseada em rea limtrofe ou a relaes poltico-sociais e econmicas apenas, como
estamos acostumados/as a ver nas produes historiogrficas. Muito embora, este
labor faa uso do conceito de espao tambm, ele abrange um grupo que devido as
relaes de poderes e saberes foi alijado de um lugar de respeito, de legitimidade, de
direito e cidadania, cujo espao ocupado por este grupo hoje demonstra a
historicidade que o envolve e as suas significaes sociais para seus/suas adeptos/as
e toda a nossa sociedade.
Muito embora, os terreiros ao olhares externos se apresentem apenas como
um prdio de alvenaria, sendo estigmatizado como um espao de bruxaria, sabemos
que o seu universo simblico interno bem maior do que imaginamos, pois nos
demonstra mais profundamente como so e funcionam aqueles templos religiosos.
Dessa forma, se inserindo em seu espao que podemos vislumbrar um pouco dos
sentidos, significados, aes e artes criativas dos/as seus freqentadores/as por meio
de narrativas, aes, relaes, passos dirios de cada um/a pelo ambiente sagrado,
os cuidados com os elementos litrgicos e das procuras por consulentes para
solucionar os mais variados problemas. Assim, o terreiro um espao encantado
que existe para momentos de liturgias e de lazeres muitas vezes, promovendo festas
e momentos de alegria para seus/suas praticantes e convidados/as e/ou visitantes em
comunho com suas entidades-divindades4.
Simultaneamente, nessa relao entre mdium e entidade-divindade que
percebemos uma aproximao to forte e significativa, que tivemos que consider-la
enquanto construtora de um outro espao, ou seja, de uma heterotopia (FOUCAULT,
1984). Um espao construdo particularmente pelo/a fiel com suas entidades-

Utilizamos o conceito de entidade-divindade para marcar a diferena entre eguns (espritos

encantados) e orixs (divindades africanas), ambos cultuados nos terreiros.

22

divindades presentificadas em seus assentamentos5 nos pejis do terreiro, sendo tanto

de jurema quanto de santo. Ou seja, o conceito de heterotopia contraria a ideia de
utopia (um lugar irreal), pois concede o valor mateial, atravs do simbolismo que lhe
atribui sentido, ou seja, um espao que existe para alm de uma lgica material,
mas sim relacional e que existe atravs das relaes de sentido que atribumos s
coisas ou seres transcendentais, sendo presentificados em nosso meio6.
Comumente nos deparamos com trabalhos historiogrficos que se remetem a
discutir as espacialidades campinenses nos moldes gerais do seu cotidiano, aos usos
que as pessoas fazem dos espaos onde habitam e se relacionam como podemos
citar os estudos de Sousa (2001) intitulado de Cartografias e Imagens da Cidade:
Campina Grande 1920-1965, e Souza (2002) intitulado Lazeres Permitidos,
Prazeres Proibidos: sociedade, cultura e Lazer em Campina Grande (1945-1965)7.
No entanto, torna-se quase ou literalmente imperceptvel os trabalhos que se
remetam a espacialidades religiosas. Assim, nosso texto no pretender seguir uma
dicotomia cultural, mas, expressar a importncia de um estudo como esse, j que
pode instigar tantas outras produes ulteriores como essa, atribuindo maior
visualizao acerca das outras formas espaciais das religiosidades praticadas na
nossa cidade.
Por sua vez, para ampliarmos a compreenso acerca do que entendemos por
espacialidade nos enveredamos pelos caminhos geogrficos, haja vista que a
Geografia a cincia que por excelncia analisa o espao e suas transformaes
naturais e/ou culturais fato que a aproxima da Histria8.

Assentamento consiste no objeto que representa a moradia da entidade-divindade do/a fiel, sendo
necessrio em todo e qualquer ritual de iniciao religiosa.
6
Para uma maior compreenso acerca do conceito de heterotopia ver Foucault (1984); Cf. tambm
MARTINS, Carlos Jos. Utopias e heterotopias na obra de Michel Foucault: pensar diferente o tempo, o
espao e a histria. IN: RAGO, Margareth; ORLANDI, Luiz B. Lacerda; VEIGA-NETO, Alfredo. Imagens
de Foucault e Deleuze: ressonncias nietzscheanas. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, pp. 85-98.
7
SOUSA, Fbio Gutemberg Ramos B. Cartografias e Imagens da Cidade: Campina Grande 19201945. Tese - Doutorado. Universidade Estadual de Campinas. Campinas, SP. 2001.; SOUZA, Antnio
Clarindo. Lazeres Permitidos, Prazeres Proibidos: Sociedade, Cultura e Lazer em Campina Grande
(1945-1965). Tese Doutorado em Histria. Recife: UFPE, 2002.
8
Para entendermos melhor essa relao entre a Histria e a Geografia a contextualizamos no segundo
quartel do sculo XX, com a Escola dos Annales: [...] Vidal de La Blache e seus seguidores
acrescentaram a compreenso de que o meio geogrfico alterado pela ao dos homens e que
possuiria uma dinmica histrica. O reconhecimento da historicidade da geografia aproximou-os dos
historiadores, em particular dos fundadores da chamada Escola dos Annales, os historiadores Marc
Bloch e Lucien Febvre, defensores da histria problematizante e, com grande destaque, a geo-histria
de longa durao de Fernand Braudel (GRAA FILHO, 2009: 18).

23

No entanto, no classificamos nosso trabalho como sendo de Geohistria, que

estuda precisamente a vida humana no seu relacionamento com o ambiente natural
e com o espao concebido geograficamente (BARROS, 2010: 36). Mas, ao
utilizarmos o conceito de espao se torna necessrio tomarmos emprestado da rea
de saber que se props a analis-lo mais profundamente, assim, encontramos
algumas conceituaes que se aproximam da apresentada por Michel de Certeau
(2007), em uma delas encontramos certa analogia defendida pelo gegrafo Milton
Santos (2008), para o qual o espao geogrfico a natureza modificada pelo homem
atravs do seu trabalho (SANTOS, 2008: 150). Embora pertenam a reas de
saberes distintas, corroboram com a concepo de que a presena humana e a sua
historicidade fundamental na construo do espao.
Para Milton Santos, existe uma dialtica entre sociedade e paisagem que
possibilita a existncia do espao como resultado da interao entre forma (ao
humana) e contedo (objeto), que se torna anloga inferncia certeaureana de que
o lugar transformado em espao quando o indivduo atua nele, fazendo usos dos
instrumentos das mais variadas maneiras, possibilitando suas (re)invenes. Ou seja,
a construo do espao obra da sociedade em sua marcha histrica ininterrupta
(SANTOS, 2008: 261).
Nesse sentido, Santos (2009), ainda afirma que:

a sociedade, isto , o homem, que anima as formas espaciais,

atribuindo-lhes um contedo, uma vida. S a vida passvel desse
processo infinito que vai do passado ao futuro, s ela tem o poder de
tudo transformar amplamente [...] Uma casa vazia ou terreno baldio,
um lago, uma floresta, uma montanha no participam do processo
dialtico seno porque lhes so atribudos determinados valores, isto
, quando so transformados em espao. O simples fato de existirem
como formas, isto , como paisagem no basta. A forma j utilizada
coisa diferente, pois seu contedo social. Ela se torna espao,
porque forma-contedo (SANTOS, 2009: 109, grifo nosso).

Assim, a sociedade que sempre est em transformaes que nunca est

completa, tambm modifica consequentemente as formas espaciais que j trazem um
passado objetivado nas formas sociais e nas formas geogrficas encontradas.

24

Portanto, a sociedade se geografiza atravs dessas formas, atribuindo-lhes uma

funo que, ao longo da histria, vai mudando (SANTOS, 2009: 109).
Sendo assim, temos que a localizao espacial dos terreiros campinenses
resulta de um processo histrico que em determinados contextos tiveram seus
significados astutos como formas de burlar as perseguies que sofriam ou
simplesmente emergiram nessas determinadas localizaes por fatores at mesmo
de ordem econmica, bem como, assumem outros significados espaciais e culturais
hodiernamente. Tais como o desejo dos/as religiosos/as em promover uma
aproximao dos seus templos com reas rurais, onde predominam os elementos
naturais, devido a lgica pag da crena.
Portanto, Campina Grande passa a ser entendida nesse texto enquanto um
espao praticado religiosamente envolvido por uma trama histrica, na qual os/as
religiosos/as afro-amerndios/as permeados/as pelas teias do bio-poder9 (saber e
poder, que atuam na disciplinarizao dos corpos) se estabeleceram na cidade, se
distriburam e se distribuem por ela ainda hoje, fazendo usos e consumos de forma
astuta dos valores hegemnicos da sociedade disciplinar, j que ao longo da
histria as relaes de poderes exercidas sobre os/as religiosos/as afroamerndios/as de represso e de excluso, estando estes envolvidos/as pelos/as
esteretipos10 de curandeiros e feiticeiros/as que praticam malefcios. Assim, teremos
em Campina Grande uma enorme represso s prticas de curandeirismo, as quais
presentes desde a primeira metade do sculo XX nos discursos mdicos, sanitaristas
e jurdicos, nos apresentam uma configurao de como eram as formas de cura por
meio da medicina do povo com uso de ervas e rezas constitudas como catimbs,

Utilizamos o conceito de bio-poder para expressar como o saber dito como racional, cientfico e
lgico demarca o lugar da irracionalidade, da feitiaria e superficilidade para outros tipos de saberes
que no esto cientificamente institucionalizados, como as prticas de cura por meio do conhecimento
secular. Nesse sentido, saber e poder atuam conjuntamente e intrinsecamente na formao de
sujeitos, determinando o que deve ser aceito ou no na sociedade, pois nos blocos disciplinares que
o saber/poder desenvolvido e exercido de acordo com o saber que , ele prprio, o produto do
exerccio do poder. Isto , as relaes de poder vm (sic) a existir por causa desse saber; sua prpria
existncia, por sua vez, tem o saber como um de seus efeitos (GORE, 1994: 24).
10
Cf. ALBUQUERQUER JR, Durval Muniz de. Preconceito contra a origem geogrfica e de lugar: as
fronteiras da discrdia. So Paulo: Cortez, 2007. O autor faz uso do conceito de esteretipo nos
apresentando o seguinte: o discurso da estereotipia um discurso assertivo, imperativo, repetitivo,
caricatural. uma fala arrogante, de quem se considera superior ou est em posio de hegemonia,
uma voz segura e auto-suficiente que arroga no direito de dizer o que o outro em poucas palavras. O
esteretipo nasce de uma caracterizao grosseira, rpida e indiscriminada do grupo estranho; este
dito em poucas palavras, reduzido a poucas qualidades que so ditas como sendo essenciais. O
esteretipo uma espcie de esboo rpido e negativo do que o outro (p. 13).

25

e suas relaes com o saber mdico institucionalizado cientificamente. Nesse sentido,

Peixoto (2011) nos traz a seguinte inferncia:

...muitos indivduos procuram o terreiro para curar seus males. E

mdicos passaram a repreender tal comportamento e tentaram
deslegitimar os saberes dos feiticeiros, impondo um saber mdico,
cientfico e por isso aceitvel. O que influencia na concepo de
juristas com a interpretao das leis vigentes que se modificaram
durante o sculo XX. Por exemplo, estabelecendo limites prtica dos
xngos ou catimbs com a ilegalidade do curandeirismo (p. 70, grifo
nosso).

No entanto, importante percebermos tambm como as prticas de

curandeirismo atraram para Campina Grande pessoas de vrios lugares que
procuravam os famosos curandeiros para sanar seus problemas de sade e pessoais,
contribuindo ento para a acentuao da visibilidade da cidade e da sua urbanizao,
que ser tratado mais enfaticamente no nosso quarto captulo.
Por conseguinte, como a nossa pesquisa tem como campo de estudo a cidade
de Campina Grande precisamos entender como se configura o espao religioso afroamerndio nesta, j que envolve uma multiplicidade de prticas que vo desde o
Catimb-Jurema, s prticas de Jurema-Umbanda, Candombl-Jurema e Candombl,
como nos mostra Barros (2011) em seu recente estudo de doutorado desenvolvido
sobre a pluralidade das religies afro-amerndias campinenses:

quando conhecemos um terreiro campinense, no encontramos

praticamente nada que remeta a uma unidade lgica ou familiar, antes
o mltiplo e o diverso o caracteriza [...] em seu interior que reside
toda uma abundante riqueza de objetos e smbolos que falam de sua
diversidade. Se a marca externa (nem sempre to evidente) passa
despercebida, os sinais internos de uma religiosidade plural e ao
mesmo tempo singular nos saltam aos olhos [...] Como trataremos
aqui do que denominamos de quatro modalidades de terreiros, que
so as Juremas, as Umbandas/Juremas, os Candombls/Juremas e
os Candombls [...] uma vez que, mesmo em se tratando de uma
mesma tradio, as diferenas e particularidades de cada casa so
evidentes (p. 89).

26

Nesse sentido, corroboramos com os resultados apresentados pela estudiosa,

mas importante que faamos uma ressalva com relao generalizao com a qual
estamos tratando as religies afro-amerndias campinenses, pois o cerne do nosso
estudo no a diversidade das suas ritualsticas, pois isto j foi feito pela estudiosa
Barros (2011) como est supracitado. O que nos interessa perceber nesse labor a
disponibilidade espacial dos terreiros campinenses visitados durante a pesquisa,
enfocando os espaos externos referentes aos bairros onde esto concentrados e
internos com relao organizao simblica dos materiais sagrados e a diviso dos
espaos com suas funes especficas.
Como sabemos, a histria contingente e feita por mutabilidades,
movimentos, (re)invenes e (des)construes. Assim, quando falamos em etnicidade
no nos remetemos a uma coisa esttica, essencialista e imutvel, mas a algo que
transita e rompe fronteiras, possibilitando interaes e (des)encontros. Para tanto,
faremos uso do conceito de transitividade cultural apresentada por Barth (2000), para
entendermos as relaes entre os trs grupos da colonizao no Brasil africanos,
ndios e europeus, cujo encontro possibilitou o surgimento de tantas formas religiosas
permitidas pelas trocas culturais entre estes grupos tnicos que ultrapassaram as
suas barreiras fronteirias tanto geogrfica como simblicas.
A utilizao desse conceito barthiano se torna mister para esse trabalho, haja
vista que trabalhamos com a ideia de oscilao cultural, que permite o encontro entre
culturas distintas em determinados espaos considerados zonas de contato como nos
mostra Pratt apud Cancian (s/d). Para tanto, entendemos a cultura11 como toda a
produo humana, imaginria, simblica e prtica independente do seu grupo social,
j que ela corresponde a uma gama mltipla de singularidades que mantm relaes
de poderes e trocas entre si, como nos mostra Albuquerque (2006):

...o que caracteriza a produo cultural sempre foi as misturas, os

hibridismos, as mestiagens, as dominaes, as hegemonias, as
trocas, as antropofagias, as relaes enfim. O que chamamos de
cultura, conceito que no seu uso singular j demonstra sua priso
lgica da identidade, na verdade um conjunto mltiplo e
11

Para uma compreenso mais abrangente sobre o conceito de cultura, citamos Burke: O termo
cultura costumava-se referir s artes e s cincias. Depois, foi impregnado para descrever seus
equivalentes populares msica folclrica, medicina popular e assim por diante. Na ltima gerao, a
palavra passou a se referir a uma ampla gama de artefatos (imagens, ferramentas, casas e assim por
diante) e prticas (conversar, ler, jogar) (BURKE, 2008: 43).

27
multidirecional de fluxos de sentido, de matrias e formas de
expresso que circulam permanentemente, que nunca respeitaram
fronteiras, que sempre carregam em si a potncia do diferente, do
criativo, do inventivo, da irrupo, do acasalamento. Na verdade nunca
temos cultura, temos trajetrias culturais, fluxos culturais, relaes
culturais, redes culturais, conexes culturais, conflitos, lutas culturais
(ALBUQUERQUE JR, 2006: 3, grifo nosso).

Por outro lado, a idia das zonas de contato entre culturas distintas e as
(re)invenes que ocorre entre esse contato, de suma importncia terica para o
que pretendemos apresentar, j que se refere a momentos de entrelaamento de
valores, culturas, idias, polticas, religies, etc., e combinaes que esto sempre em
processo de negao, assimilao e reapropriao (CANCIAN, s/d: 6).
Consequentemente, temos como resultado dessa transitividade entre as
fronteiras a hibridez, que se trata de um conceito emprestado da biologia usado para
denotar o contato cultural entre grupos tnicos, religiosos, etc., como ocorrendo
naturalmente e sem intencionalidades, ou seja, como algo comum e presente entre
as relaes humanas, como nos apresenta Burke (2008: 157): O termo hibridez, por
outro lado, abre espaos para esses processos inconscientes e as conseqncias
no intencionais [...] ela d facilmente a impresso de um processo tranqilo e
natural, omitindo completamente o agenciamento humano. Entretanto, para o que
pretendemos apresentar acerca do encontro entre diferentes culturas e seus
resultados, consideramos ainda mais contundente a afirmao de Silva (2005), para o
qual o hibridismo permite o contato entre as diferentes identidades, atravs das
possibilidades de sua movimentao entre as fronteiras simblicas que contraria a
idia de uma fixidez identitria.

O hibridismo est ligado aos movimentos demogrficos que permitem

o contato entre diferentes identidades: as disporas, os
deslocamentos nmades, as viagens, os cruzamentos de fronteiras.
Na perspectiva da teoria cultural contempornea, esses movimentos
podem ser literais, como na dispora forada dos povos africanos por
meio da escravizao, por exemplo, ou podem ser simplesmente
metafricos. Cruzar fronteiras, por exemplo, pode significar
simplesmente mover-se livremente entre os territrios simblicos de
diferentes identidades. Cruzar fronteiras significa no respeitar os
sinais que demarcam artificialmente os limites entre territrios
das diferentes identidades (SILVA, 2005: 88).

28

Nesse sentido, para entendermos melhor as religies de reminiscncias

indgena, africana e europeia, trabalharemos com o conceito de hibridismo e no de
sincretismo, j que este ltimo denota de certa forma uma pureza cultural que se
torna inexistente devido transio de culturas entre as fronteiras espaciais, tnicas e
culturais. Por outro lado, o hibridismo nos permite pensar nessa transitoriedade
identitria e cultural que ultrapassa os limites geogrficos e tnicos, construindo
espaos diversos.
Nesse sentido, nosso primeiro captulo faz um estudo histrico acerca do
encontro entre os trs grupos humanos indgenas, europeus e africanos no Brasil
durante o perodo colonial. Assim, entendemos a colnia enquanto uma zona de
contato que permitiu a transitividade e o hibridismo de culturas distintas, possibilitando
inmeras (re)invenes, inclusive, religiosas. A partir disso encontramos antigas
manifestaes religiosas de reminiscncia negra e indgena, como os calundus e
santidades que marcaram a histria colonial brasileira como resistncia contra a
pujana cristocntrica na colnia12.
Posteriormente, para relacionarmos nosso trabalho na linha do programa na
qual ele est inserido Cultura, Poder e Identidades, procuramos traar um pouco da
histria da Umbanda brasileira, mostrando seus primeiros passos e a sua
disseminao pelo pas, considerando-a como um dos cones para a pretenso de
uma identidade brasileira.
Portanto, nosso primeiro captulo est intitulado como Colonizao, dispora e
transitividade cultural no Brasil. Para tanto alguns estudiosos e estudiosas foram
fundamentais para o aporte terico do mesmo, como Laura de Mello e Souza, Stuart
Hall, Fredrick Barth, Munanga, entre outros/as.
Por conseguinte, nosso segundo captulo traz uma anlise de como se
configuram as religies afro-amerndias na cidade, apontando sua pluralidade com
base no estudo desenvolvido por Oflia M. Barros (2011) em sua tese de doutorado.
A mesma faz uma anlise histrica, mostrando como ocorre a chegada de cada
vertente religiosa afro-amerndia na Paraba e como se apresentam hoje em Campina
12

Enfatizamos o perodo colonial brasileiro no trabalho, devido a nossa experincia de estgio na

disciplina de Brasil I que nos possibilitou uma visualizao mais profunda acerca das prticas religiosas
de negros e ndios na Colnia.

29

Grande. Por conseguinte, tentamos relacionar a historicidade de cada uma das

vertentes (Jurema, Candombl e Umbanda) no nosso Estado, com a marca de uma
antidisciplina praticada pelos/as religiosos/as para burlar a vigilncia exercida pelas
autoridades pblicas que condenavam e puniam tais rituais. Uma antidisciplina que
possibilitou a criao da Federao dos Cultos Afro-Brasileiros na Paraba no ano de
1966.
Diante

do

exposto,

apresentamos

esse

acontecimento

como

uma

institucionalizao e legitimao das prticas umbandistas advindas da regio

sudeste, mas salientamos a preponderncia da Jurema (prtica indgena) nos
espaos sagrados visitados. Porm, com um olhar minucioso visualizamos o que
estava por trs da sua oficializao, as astcias dos/as seus/suas praticantes para
continuarem a praticar o seu antigo Catimb, construindo a rede de uma
antidisciplina, como nos mostra Certeau (2007: 41-42, grifo nosso).

Se verdade que por toda a parte se estende e se precisa a rede de

vigilncia, mais urgente ainda descobrir como que uma
sociedade inteira no se reduz a ela: que procedimentos populares
(tambm minsculos e cotidianos) jogam com os mecanismos da
disciplina e no se conformam com ela a no ser para alter-los;
enfim, que maneiras de fazer formam a contrapartida, do lado dos
consumidores (ou dominados?), dos processos mudos que
organizam a ordenao scio-poltica [...] Essas maneiras de fazer
constitui as mil prticas pelas quais os usurios se reapropriam do
espao organizado pelas tcnicas da produo scio-cultural [...]
Esses modos de proceder e essas astcias de consumidores
compem no limite, a rede de uma antidisciplina.

Astcias praticadas desde a colonizao da Amrica Portuguesa, quando os

grupos tnicos indgenas no se renderam s formas impostas pelos colonizadores e
continuaram a praticar seus cultos disseminando tantos outros.
Nesse segundo captulo tambm merecem destaque os estudos desenvolvidos
por Sandro G. Salles (2010) que nos serviu como um suporte para um entendimento
maior acerca da Jurema e do seu encontro com a Umbanda em Alhandra-PB; Idalina
Santiago (2001) que nos apresenta marcadamente o contexto de chegada da
Umbanda na Paraba e o seu encontro com a Jurema, formando o que ela
caracterizar como Umbanda cruzada com Jurema na capital Joo Pessoa; os

30

estudos de Roberto Motta (1999), que permite uma visualizao mais aguada sobre
a relao religiosa afro-amerndia paraibana com a pernambucana, alm da literatura
que j se convencionou presente nos trabalhos que tratam sobre essa temtica, tais
como: Cmara Cascudo, Mrio de Andrade, Gonalves Fernandes, Roger Bastide.
Assim, ele est intitulado como: A configurao das religiosidades afroamerndias em Campina Grande: as antidisciplinas e trampolinagens de seus/suas
praticantes..., para enfatizar principalmente a atuao dos/as praticantes dessas
religies, j que para ns a histria acontece nas micro-relaes cotidianas e se
(re)inventa a partir da arte de existncia13 de cada indivduo/a, dos seus jogos
astutos, criatividades e (re)apropriaes.
Nosso terceiro captulo caminha com a configurao interna dos terreiros,
mostrando a disposio de cada quarto religioso ou peji, onde se encontram os
elementos sagrados usados nas liturgias e os assentamentos de cada filho/a da casa
religiosa. Para tanto, apresentamos uma cartografia de um dos terreiros visitados, o
qual se apresenta de forma mais completa na questo de possuir as dimenses
necessrias para as duas linhas de culto existentes nos terreiros campinenses que
praticam a Umbanda/Jurema e o Candombl/Jurema. Nesse caso, nos detemos na
anlise de cada uma das duas linhas de culto que correspondem, respectivamente,
jurema e ao orix, apontando suas diferenas e os espaos separados para cada uma
delas no terreiro, bem como, os elementos sagrados presentes em cada quarto.
Desse modo, procuramos enfatizar os assentamentos de cada filho/a da casa, por
esses simbolizarem a moradia das entidades-divindades no terreiro, fazendo deste
um outro espao, ou seja, um espao construdo a partir da relao entre
religioso/as e suas entidades-divindades. Para tanto, usamos o conceito de
heterotopia trabalhado por Foucault, j que se diferencia de uma utopia (lugar irreal),
pois a heterotopia, demarca um espao que construdo a partir dos sentidos que
lhes so atribudos, como j ressaltamos anteriormente.
Para tanto, fragmentamos o terreiro e analisamos cada compartimento, que
juntos formam um mosaico de espaos distintos, mas que permitem o colorido de
simbolismos existente em seu interior. Assim, temos que o processo de legalizao
13

Usamos esse conceito por considerar que cada vida humana possui a sua esttica de existncia,
com os cuidados de si e com sua tica, pois todo sujeito uma obra. A noo de cuidado est, bem
o sabemos, no ncleo da esttica e da estilstica da existncia. Ela constitui o conceito central da idia
(sic) foucaultiana da conduo de si e do devir tico da fora (FIMIANI, 2004: 111).

31

dos cultos afro-brasileiros na Paraba em meados da dcada de 1960 contribuiu para

isso, haja vista que foi a partir desse acontecimento que os terreiros campinenses se
configuraram como tais, j que anteriormente funcionavam apenas como antigas
mesas de catimb.
Portanto, nesse captulo o/a leitor/a ir se deparar com o mais profundo do
espao sagrado afro-amerndio, visualizando um pouco dos seus significados,
simbolismos e sentidos a partir dos usos que cada religioso/a faz daquele espao lhe
construindo enquanto um universo cheio de cores e magia. Assim, intitulamos esse
captulo como Mosaicos espaciais das religies afro-amerndias em Campina
Grande-PB.
Por conseguinte, durante a pesquisa com as visitas aos templos religiosos afroamerndios nos deparamos com determinados signos que nos levaram a certas
inferncias, entre elas a aproximao desse universo religioso com o mundo rural.
Para tanto, partimos de uma anlise acerca da urbanizao de Campina Grande e
percebemos que esta que se iniciou na primeira metade do sculo XX, portanto,
procuramos frisar a localizao dos terreiros visitados em cada bairro da cidade e
perceber a situao de urbanizao de cada um deste. Assim, constatamos que no
perodo no qual os terreiros foram instalados nessas mediaes essas reas se
constituam enquanto rurais e continuam com seus aspectos rsticos mesmo posterior
dcada de 1960 com o desenvolvimento industrial apresentado pela cidade.
Por sua vez, temos que Campina Grande j vinha mostrando um crescimento
vegetativo da sua populao desde 1940 incitada principalmente pelo xodo rural,
mas, que at a segunda metade do sculo XX ainda permanecia com suas
caractersticas rupestres em quase todas as reas adjacentes ao seu centro. Para
ratificar tal assertiva disponibilizamos um mapa que apresenta o processo de
urbanizao do municpio de 1937 a 1962 e outro que apresenta a localizao dos
terreiros visitados em cada bairro da cidade. Notamos com isso uma intensa
localizao dos terreiros nas reas rurais da cidade, que se determina por uma srie
de fatores, alm da presena de curandeiros nesses espaos em tempos de outrora,
temos a aproximao desses lugares com a natureza que permite uma maior
praticidade e facilidade para a realizao dos trabalhos religiosos, a necessidade de
terrenos com grandes extenses que permitam a construo da casa de moradia do/a
religioso/a que preside o terreiro, bem como, o espao para a construo do salo de

32

culto e de um quintal para manter as plantas e ervas usadas nas liturgias e para a
criao de animais, alm do baixo custo para a aquisio de uma parte de terra, entre
outros, como nos assevera as narrativas dos/as prprios/as religiosos/as.
Respectivamente, muitos dos terreiros visitados nesses bairros apresentam
idade entre 50 e 20 anos, com exceo os terreiros visitados no distrito de So Jos
da Mata que apresentam idade recente entre 10 e 5 anos, o que nos fez procurar
entender porque em to pouco espao de tempo se instalou um alto nmero de
terreiros nessa localidade, fato que corroborou com a nossa inferncia acima. J que
o distrito ainda considerado zona rural de Campina Grande, possuindo muitos stios
e um resqucio de Mata Atlntica que facilita os trabalhos religiosos como nos
relatou os/as fiis desses terreiros.
Assim, entendemos que os terreiros funcionam em uma lgica diferente da
urbana, pois mesmo presente no meio urbanizado se constitui enquanto um espao
rural (re)inventado pelos/as fiis. Dessa forma, nosso quarto captulo est intitulado
como: Localizao das Religies Afro-amerndias Campinenses: entre o rural e o
urbano.

33

CAPTULO I

1. Colonizao, dispora e transitividade cultural no Brasil...

Antes de iniciarmos com as questes nucleares deste labor, sentimos a

necessidade de trabalhar primeiramente as religiosidades de africanos/as e indgenas
praticadas no perodo colonial como j foi ressaltado na introduo, haja vista a
necessidade de compreender as primeiras formas de contato religioso existente entre
esses dois grupos, juntamente com os europeus nas terras brasileiras. Pois, sabemos
que a Umbanda agrega em seu panteo marcas simblicas de ambas as prticas
religiosas dos povos supracitados. No entanto, estamos conscientes das dificuldades
que encontraremos para fugirmos de uma viso que apresente a dicotomia existente
entre europeus e cativos/as negros/as e indgenas nesse perodo, at porque os
documentos escritos sobre as religies praticadas por africanos e indgenas no Brasil
so incipientes e datam do final do sculo XVII, se tratando de documentos de ordem
inquisitorial ou crnicas de viajantes14, os quais apresentam uma viso unilateral e
arraigada de hostilidade a respeito das religies desses dois grupos tnicos na
colnia. Pois, esto associadas a rituais diablicos, j que se remetem feitiaria e
arte divinatria.
Nesse sentido, Soares (1992) apud Santos (2008), faz uma anlise acerca das
religies oriundas da frica e nos mostra como eram classificadas a partir das
Constituies do Arcebispado da Bahia, como podemos visualizar no trecho a seguir:
Dessa forma, predizer o futuro por qualquer artifcio, rezar para dolos, fazer
beberagens eram atividades que presumiam a intercesso de Sat; portanto deveriam
ser punidas severamente e extintas (SANTOS, 2008: 2).
Desse modo, pensar em fazer um estudo histrico acerca das religies
africanas praticadas no Brasil colonial, saberemos de antemo que os documentos
que nos sero apresentados traro em seu mago vises depreciativas a respeito
14

Embora se tenha notcias de cultos africanos desde o sculo XVII, pouco se sabe sobre os mesmos
[...] Alm da histria oral as outras duas fontes so: os registros policiais e jornais (SANTOS, 2008, p.
2).

34

dessas formas de religiosidades. Porm, cabe a ns historiadores/as lanarmos mos

destas fontes e contextualiz-las, procurando entender a episteme da poca na qual
foram produzidas e tentar interpret-las de outras formas, que sejam distintas de uma
viso pejorativa e arraigada em preconceitos. No entanto, no iremos nos deter nessa
discusso, apenas pretendemos apresentar um pouco da metodologia de trabalho
que devemos ter para com os documentos que tratam acerca das prticas de
religiosidades no hegemnicas em nossa sociedade.
Por sua vez, a religio torna-se preponderante nas discusses acerca do
encontro entre indgenas, africanos e europeus, j que sabemos que grande parte das
trajetrias culturais de grupos tnicos esto intrinsecamente ligadas aos valores
religiosos.
No momento em que colocavam seus ps nos navios e os viam se
distanciarem da sua Terra Me a frica -, qui grande parte daquelas pessoas
presas por correntes de ferro (libambo) e sendo tratadas como seres sem
sensibilidades e no humanos sentissem naquele momento que nunca mais
retornariam sua casa, que no mais possuiriam as suas formas de vida anteriores e
que consigo apenas levariam os lapsos de memrias que ora os/as aproximavam de
sua terra ora os/as distanciavam dela, pois chegavam certeza que estavam a
caminho de um outro mundo. At porque, comeavam por perder seus nomes de
origem que eram substitudos por nomes cristos, seriam cristianizados/batizados,
tendo que se desfazer ritualisticamente de seus antigos deuses, pois estavam sendo
inseridos/as foradamente em um Novo Mundo com valores, prticas e crenas
distintas das suas mesmo, que no tenha lhes significado o abandono total destas,
mas sim, lhes possibilitado ressignificaes. Nesse sentido, Pinsk (2009) nos mostra
que:

O escravo era batizado logo que chegava ao seu local de trabalho fazenda
ou cidade recebendo nome cristo. Devia esquecer a forma pela qual era
chamado no seu lugar de origem. A atribuio de um novo nome e o batismo
representavam a transformao do cativo em escravo, isto , o incio do
trabalho compulsrio (PINSKY, 2009: 60).
Mas, era importante que tambm o escravo fosse cristo: abandonando sua
religio de origem ele perderia um importante referencial de sua vida como
homem livre e adotando o catolicismo teria como se conformar com a sua
condio. Assim, o escravo no apenas podia ser catlico: ele tinha que s-lo
[...] A religio, no perodo da escravatura, deveria ser um freio para os

35
revoltados, um consolo para os desanimados, uma esperana para os
desgraados, um alento para os fracos, como se dizia na poca (Idem: 38).

Assim, a religio crist com o intuito de tornar o/a cativo/a passivo/a ao

processo de escravatura, oferecia-lhe a salvao e a possibilidade de uma vida feliz
em seu devir, em troca aquele/a teria que passar por algumas intempries no Novo
Mundo onde se encontrava. Nesse caso, a prpria condio de escravo/a j era uma
forma de expungir os pecados deste/as, como tambm poderia ser entendida como
uma predestinao.
Desde a sada da frica e durante a travessia do Atlntico os/as diaspricos/as
viajavam meses em pssimas condies nos pores dos navios, submetidos/as a
condies sub-humanas tiveram que trabalhar exaustiva e obrigatoriamente por meio
de castigos e torturas nas terras colonizadas; tiveram que abandonar certas prticas
culturais e se vestir com outras.
Dessa forma, no estamos querendo apresentar aqui uma viso dicotmica
acerca do processo colonizador brasileiro, caracterizando determinado grupo como
dominante e outro como dominado. Mas, procuraremos mostrar como o encontro e o
cruzamento das trajetrias histricas entre africanos, europeus e indgenas promoveu
novas (re)invenes culturais e prticas que partiram de re-apropriaes e
ressignificaes de valores, modos de agir e pensar entre eles na zona de contato
que foi a colnia brasileira.
Consequentemente, essa aproximao desses grupos tnicos proporcionou a
re-inveno de algumas prticas religiosas na colnia, entre elas temos uma que
genericamente era associada prtica religiosa africana at o sculo XVIII, os
calundus, sendo estudada por Laura de Mello e Souza, Luiz Mott e outros/as
estudiosos/as. Para tanto, vamos discutir um pouco acerca dessas primeiras formas
de religiosidades realizadas no espao colonial, que demarcaram a aproximao
entre negros/as de naes africanas diversas e outros grupos humanos. Ao mesmo
tempo em que predominou como pioneira nas ressignificaes religiosas no Brasil.

1.1.

Astcias africanas e as prticas dos calundus coloniais.

36

Calundu, por sua vez, palavra de acepes mltiplas, ultrapassando o

campo das crenas e dos comportamentos, entrando pelos humores e, em
suma, pela alma, pela psique do indivduo (SOUZA, 2002: 4).

A epgrafe que inicia esse texto nos d uma dimenso prxima do que pode ser
entendido por calundu. O qual, no se limita apenas a uma classificao humana de
prtica religiosa, dana e/ou doena, mas se refere a uma constelao de posturas,
prticas e (re)invenes que Souza (2002) preferiu considerar como uma nebulosa.

Por enquanto, creio poder afirmar que o calundu no apenas um protocandombl, e sequer se restringe a prticas rituais coletivas. Calundu,
quando muito, pode ser uma bela constelao do mundo banto, agregando
prticas, ritos e rituais que ora se aproximam de um modelo ora se afastam
dele, perdendo-se numa nebulosa difcil de destrinchar, mais fcil, talvez, de
cantar, danar ou acreditar (Idem: 20).

Essa concepo preconizada por Souza (2002) nos permite imaginar o calundu
para alm das religiosidades populares coloniais, haja vista os questionamentos e
discusses em volta do que de fato se trata o calundu, at porque, no podemos
defini-lo enquanto um modelo esttico e imutvel devido a heterogeneidade das suas
prticas e de relatos que tentam descrev-lo em variados contextos. Entretanto, o
consideraremos enquanto uma prtica religiosa que envolve transes medinicos e
cultos aos ancestrais, independente de ter se originado na frica ou no Brasil, mas
que marcou as prticas mgicas coloniais se tornando uma das primeiras
religiosidades remanescentes dos grupos africanos a ser realizada no nosso pas,
como nos mostra Mott apud Souza (2002: 5): A primeira religio africana conhecida
no Brasil recebeu de norte a sul o nome banto de Calundu.
Por sua vez, a prpria Laura de Mello e Souza associou o calundu a um protocandombl, tendo que retificar seu texto aps um estudo realizado por Lus Mott, no
qual ele questiona essa analogia entre calundus e prticas religiosas afro-brasileiras.
O texto recebeu o ttulo: Revisitando o Calundu, onde a autora mostra a partir das
inferncias de Mott, que a matriz dos calundus est na frica Centro-ocidental,
remanescente de um ritual banto cujo sacerdote era o xinguila, e no no Brasil como
havia preconizado a prpria estudiosa anteriormente em seu livro O Diabo e a Terra

37

de Santa Cruz (2009). Nesse sentido, para o estudioso, a gnese dos calundus
provm da frica e a do candombl do Brasil, portanto, seria invivel associar um ao
outro, tendo em vista que o calundu ao contrrio do candombl, desapareceu
completamente dos cenrios urbanos desde o sculo XIX (Idem, p. 50), perodo no
qual o segundo comeava a nascer na Bahia. Porm, no importa ficar discutindo
aqui de onde tenha sido a gnese do calundu se da frica ou do Brasil, no estamos
querendo discutir as origens dessa prtica, at porque limitaria a idia de fluxos
culturais pela qual visualizamos as aes humanas. Mas, perceber como ele serviu de
suporte religioso para aquelas pessoas que tiveram muitas das suas expresses
culturais arrancadas das suas entranhas, principalmente, a liberdade religiosa no
processo da dispora.
Alm do mais, no estamos querendo fazer uma analogia entre calundu e
Umbanda ou religiosidades afro-amerndias brasileiras, pois no queremos recair
sobre o anacronismo cometido por Cmara Cascudo apud Souza (2002: 6) quando
este diz que o calundu at meados do sculo XVIII, era o mesmo que candombl ou
macumba. Mas, sim, mostrar como se configurou uma das formas pioneiras da
maleabilidade e astcias dos/as escravos/as para burlar as vigilncias da Igreja
Catlica e dos senhores de engenho, que de certo modo, demarcou a presena de
uma religiosidade no hegemnica no Brasil. Dessa forma, corroboramos com Joo
Jos Reis apud Souza (2002: 4) quando ele nos apresenta o poder de transformao
que os/as cativos/as tiveram para se adaptar s novas terras, atravs da (re)inveno
das suas tradies, bem como, desviando a pretenso de uma forma unvoca e linear
de prtica religiosa: ...vez que uma das caractersticas essenciais da cultura escrava
foi exatamente sua maleabilidade, sua capacidade de mudana e adaptao, sua
constante (re)inveno das tradies.
Nesse sentido, Marcussi (2006) nos mostra como as prticas dos calundus
produzidas pelos/as africanos/as logravam as estratgias discursivas oficiais dos
eclesisticos, construindo alteridades e (re)invenes dentro de um espao
normatizador e instaurador de um modelo religioso cristo catlico.

Num universo simblico e discursivo marcado pela justificao

religiosa da escravido, as prticas mgicas dos africanos so um dos
pontos nodais dessa alteridade desestruturante dos discursos oficiais.
Trazidos Amrica para que abandonassem a idolatria da sua terra

38
natal e abraassem a possibilidade da salvao, eles punham em
xeque esse discurso quando continuavam recorrendo a prticas
mgicas abominveis e demonacas e construam a alteridade nesse
embate [...] Longe do olhar dos senhores, conspirando, preparando
revoltas, vivendo uma religiosidade diferente daquela dos eclesisticos
ou simplesmente se divertindo, os africanos e seus descendentes s
podiam ser apreendidos atravs de um olhar necessariamente
enviesado por essas estratgias discursivas (MARCUSSI, 2006: 100,
grifo nosso).

Desse modo, as astcias praticadas pelos/as africanos/as fizeram com que

estes/as resignificassem determinadas crenas que traziam desde a frica e as reinventassem no solo colonial, principalmente com relao ao paganismo de culto aos
ancestrais e a adorao s divindades dos orixs.
Torna-se

importante

ressaltar

essa

maleabilidade

dos/as

cativos/as

africanos/as no Brasil com relao s prticas religiosas especificamente, para que

possamos perceber o poder de (re)inveno que existe nas trajetrias culturais de
grupos e de cada pessoa individualmente, que possibilita a (trans)formao das
formas humanas de praticar suas inmeras religiosidades ao longo da histria.
Por conseguinte, isso no quer dizer que os calundus durante todo o tempo da
escravatura brasileira tenham sido reprimidos e/ou proibidos de forma generalizante,
lembrando a grande procura de calunduzeiros/as para as curas de doenas e
adivinhaes pela sociedade colonial. Com relao a isso, Silveira (2005) nos atenta
para o seguinte:

Como o escravismo configurava-se como um regime de

opresso, sempre se pensou que os calundus tivessem sido
duramente perseguidos. Mas, de fato, se isso fosse realidade, seus
lderes jamais poderiam ter se estabelecido estavelmente, como, por
exemplo, Luzia Pinta, que se manteve atuante durante vinte anos na
cidade mineira de Sabar [...] Assim, desde o sculo XVII, os calundus
funcionavam normalmente no Brasil, pelo menos at que seus lderes
se tornassem muito visveis, angariassem clientela branca ou se
envolvessem em revoltas. Faziam parte da paisagem social porque
eram funcionais, respondiam a vrias necessidades de uma populao
carente e no pretendiam ser seitas secretas (SILVEIRA, 2005: 20).

39

No obstante, sabemos que no podemos reduzir as prticas religiosas dos/as

escravos/as africanos/as apenas a uma forma de revolta contra as opresses sofridas
tanto por parte da Igreja Catlica quanto dos senhores. Mas, perceber e mostrar que
os calundus serviram como uma base propedutica para a instaurao de vrias
religiosidades coloniais, j que mesmo resultando de fluxos culturais permitiu tantos
outros fluxos religiosos ao entrar em contato com as prticas mgicas amerndias e
catlicas. Chegando, at mesmo, a significar umas das primeiras formas de
hibridismo religioso realizado no Brasil.

Desse lado do Atlntico, os calundus de diversas origens

africanas, banta (das regies ao sul da frica, como Angola, Congo,
Moambique) e jeje (da frica Ocidental, atual Repblica de Benin),
por exemplo, acabaram aderindo ao catolicismo. J o sincretismo com
os cultos amerndios deu-se apenas com os bantos. Alguns, como o
de Luzia Pinta, misturaram tradies africanas, catlicas e indgenas
no mesmo ritual, dando origem ao que se convencionou chamar de
umbanda (SILVEIRA, 2005: 20, grifo nosso).

Contudo, voltamos a ratificar que no queremos pensar os calundus como uma

gnese da Umbanda, como props Silveira (2005), nem tampouco apontar nosso
objeto de estudo como uma religio sincrtica15, pois no se remete a uma mistura de
culturas ditas como puras e/ou dominantes entre outras, e sim, ao encontro de
variadas crenas que caminham com os fluxos das relaes humanas.
Portanto, a hibridao religiosa no Brasil ocorre com o encontro, fluidez e
insero de uma multiplicidade de crenas pags como apontou Mello (2005)16,
marcando a vivncia de uma prtica religiosa peculiar na colnia, que possibilitou a
(re)inveno de tantas outras, inclusive, da Umbanda. Mas, que s foi possvel devido
a astcia e maleabilidade dos/as cativos/as para continuar suas crenas desde a
frica, sendo que a dispora no extinguiu as religiosidades africanas mas, em um

15

No trabalharemos com o conceito de sincretismo, apesar da idia de que o termo sincretismo no

passaria de instrumento de acusao desfechada pelas formas dominantes da religio aquelas que
se autoconsideram como puras contra suas homlogas , foi dando espao para anlises que vem
(sic) no contato entre as religies situaes de linguagem simblica negociada (MATOS, s/d: 4-5).
16
Entretanto, toda uma multiplicidade de tradies pags, africanas, indgenas, catlicas, judaicas, no
pode ser compreendida como remanescente, como sobrevivncia: era vivida, inseria-se, neste sentido,
no cotidiano das populaes. Era portanto, vivncia. nessa tenso entre o mltiplo e o uno, entre o
transitrio e o vivido que deve ser compreendida a religiosidade popular da colnia, e inscrito o seu
sincretismo (MELLO, 2005: 135).

40

sentido contrrio, permitiu que elas se expandissem pelas colnias europeias,

possibilitando a existncia de tantas outras a partir do contado com variados grupos
tnicos com suas relaes de poderes por onde as trajetrias culturais fluem.

1.2. A Umbanda como uma religiosidade peculiar e elo para uma identidade
brasileira...

Poderamos considerar a maleabilidade dos/as cativos/as africanos/as para

burlar a vigilncia como um dos fatores preponderantes para possibilidade da
presena das prticas religiosas remanescentes da frica.

Nesse caso, tanto a

Umbanda como os candombls e os tambores-de-minas, entre outras, s foram

possveis devidos os poderes de (re)significao e (re)inveno scio-cultural com o
encontro entre diferentes formas de percepes religiosas de mundo.
Por sua vez, em torno das discusses acerca do surgimento da Umbanda
encontramos vrias inferncias, entre as quais no podemos apontar uma data e local
exato para o seu surgimento, at mesmo porque sendo uma religio inicialmente
marginalizada por agregar em seu panteo entidades como os caboclos, ndios e
preto-velhos, ela tenderia a se apresentar por imposio legal como centros espritas
e no umbandistas, dificultando de certa forma a localizao desses espaos
religiosos atravs da sua nomenclatura s vezes chamados de centros espritas.
Contudo, podemos inferir que a Umbanda comea a se desenvolver pelo
Sudeste na dcada de 1920, pois como nos mostra Silva (2005), citando as pesquisas
realizadas por Diana Brown (1985: 11) atravs da histria de formao e
institucionalizao do Centro Esprita Nossa Senhora da Piedade, presidido pelo
umbandista Zlio Moraes, em Niteri e posteriormente no Rio de Janeiro, que
podemos compreender os elementos bsicos dessa nova religio brasileira:

Zlio e seus companheiros provinham predominantemente dos

setores mdios. Trabalhavam no comrcio, na burocracia
governamental, eram oficiais de unidades militares; o grupo inclua
tambm alguns profissionais liberais, jornalistas, professores e
advogados, e ainda alguns operrios especializados. Todos esses

41
indivduos eram homens e quase todos eram brancos [...] Muitos
integrantes deste grupo de fundadores eram, como Zlio, kardecistas
insatisfeitos, que empreenderam visitas a diversos centros de
macumba localizados nas favelas dos arredores do Rio e de Niteri.
Eles passaram a preferir os espritos e divindades africanas e
indgenas presentes na macumba, considerando-os mais
competentes do que os altamente evoludos espritos kardecistas na
cura e no tratamento de uma gama muito ampla de doenas e outros
problemas. Eles achavam os rituais da macumba muito mais
estimulantes e dramticos do que os do kardecismo, que comparado
aos primeiros lhes pareciam estticos e inspidos. Em contrapartida,
porm, ficavam extremamente incomodados com certos aspectos da
macumba. Consideravam repugnantes os rituais que envolviam
sacrifcios de animais, a presena de espritos diablicos (exus), ao
lado do prprio ambiente que muitas vezes inclua bebedeiras,
comportamento grosseiro e explorao econmica dos clientes
(BROWN apud SILVA, 2005: 111).

Dessa forma, podemos inferir que se trata de uma nova prtica religiosa que se
institucionaliza na primeira metade do sculo XX no Brasil, na busca por uma religio
voltada cura de diversas doenas, bem como, na vontade de cultuar entidades
(eguns17

como

caboclos,

ndios,

pretos-velhos)

e/ou

divindades

(orixs18)

consideradas competentes na arte do curandeirismo, as quais no se cultua no

espiritismo kardecista. Por sua vez, a Umbanda ao cultuar essas entidades e
divindades atravs de um frenesi envolvente e entusiasmante seu esteretipo ficou
relegado ao baixo espiritismo, ao primitivismo e ao irracionalismo, haja vista que
difere quase que completamente do modo racionalista, modernizante e comportado
do alto espiritismo kardecista, salvo apenas a idia da incorporao e da prtica da
caridade presente em ambos.
Por conseguinte, devido ao estigma de baixo espiritismo e/ou de magia
negra ela passou a ser vtima de fortes represses policiais, principalmente, durante
o Estado Novo (1937 45).
Entretanto, com o desejo de firmar uma identidade brasileira apoiado nos ideais
facistas de nacionalismo o governo varguista encontrou na imagem do mestio a
17

Os eguns so cultuados na linha da Jurema e correspondem a pessoas que tiveram vida material e
que se passaram (ou seja, morreram) para o reino dos encantados, incorporando nos/as mdiuns
para repetir suas prticas em vida humana.
18
Etimologicamente a palavra ORIX, significa divindade que comanda uma cabea ou cabea de uma
divindade, pois o que remete a juno de ORI = CABEA e X = DIVINDADE, como nos explica o
babalorix Saulo Roberto, que preside o Terreiro Il Oba Sab em Campina Grande, 2007. Ou seja, o
orix corresponde a foras, fenmenos e elementos j existentes na natureza, eles no incorporam nos
cavalos (mdiuns) apenas enviam radiao.

42

ideia de uma identidade que apresentava a unio das trs etnias que constituram o
nosso pas: branca, negra e indgena. Nesse sentido, a religio que se apresenta de
forma mestia passando a ser considerada filha do Brasil a Umbanda, a qual
passou a ser utilizada com intuito poltico de representao religiosa do pas,
possibilitando a sua legalizao com a criao das federaes dos cultos afrobrasileiros no ano de 1939.
Por sua vez, isso ocorreu de forma mais intensa dentro do contexto de
enaltecimento e exportao cultural brasileira vivenciado no segundo perodo do
governo de Getlio Vargas, quando ela conseguiu se expandir pelo restante do pas
no incio da dcada de 1950 (com o xodo nordestino para o sudeste, que possibilitou
o contato de uma parcela da populao de outras regies do Brasil com essa nova
religio). No entanto, a sua institucionalizao havia ocorrido desde 1939 com a
criao da federao dos cultos afro-brasileiros como falamos anteriormente, a
primeira federao foi a Unio Esprita da Umbanda do Brasil, em 1939 no Rio de
Janeiro. Essas instituies tinham e ainda possuem as seguintes funes:

fornecer assistncia jurdica aos seus filiados contra a perseguio policial,

patrocinar cerimnias religiosas coletivas, organizar eventos de divulgao
da religio e na medida do possvel, impor alguma regulamentao sobre as
prticas rituais e doutrinrias atravs da administrao de cursos e da
fiscalizao das atividades dos terreiros filiados (SILVA, 2005: 115).

Muito embora, as federaes servissem como um mecanismo controlador e

disciplinador dos cultos umbandistas elas fizeram com que a Umbanda fosse
considerada e respeitada como uma religio afro-brasileira que agrega em seu
interior a miscigenao dos povos formadores do nosso pas.
A criao das federaes de Umbanda, sem dvida, um dos elementos mais
significativos para a legitimao dessa nova religio na nossa sociedade, intervindo e
deliberando documentos de licena para o funcionamento dos espaos litrgicos.
Alm do mais, a criao das federaes permitiu a realizao de eventos de grande
porte como congressos nacionais envolvidos com a temtica em torno da prtica
religiosa umbandista que, simultaneamente, tambm refletiram acerca da conjuntura
vivenciada pelas religies afro-brasileiras em cada contexto de sua existncia e
formao.

43

Contudo, a criao desses rgos legais para responder questes relacionadas

religiosidade da Umbanda, possui um significado que transcende a sua organizao
social. A criao desses rgos nos permite perceber como a Umbanda comea a ser
aceita

como

uma

religio

genuinamente

brasileira,

porm,

necessria

de

ordenamento e controle social.

No caso da Umbanda, de formao mais recente, seu desenvolvimento foi

marcado pela busca, iniciada por segmentos brancos da classe mdia
urbana, de um modelo de religio que pudesse integrar legitimamente as
contribuies dos grupos que compem a sociedade nacional. Da a nfase
dessa religio em apresentar-se como genuinamente, nacional, uma religio
moda brasileira (SILVA, 2005: 15).

Nesse sentido, no decorrer da dcada de 1960, comeou a se disseminar pela

imprensa brasileira produes artsticas culturais, atravs das msicas populares e da
intelectualidade que comearam a se interessar pela cultura subalterna na luta
contra as injustias sociais. Assim, comeou a ocorrer a valorizao do pobre, do
negro, do morro, do explorado e do marginalizado, devido a sua contribuio para a
formao de uma identidade brasileira, principalmente, atravs do samba, cantando
as peculiaridades dos modos de vida do nosso povo caricaturado na figura do
malandro bomio, astuto e ocioso.
Sendo assim, a Umbanda designada como uma religio genuinamente
brasileira traz consigo as marcas plurais da nossa cultura, pois se trata de uma crena
que apresenta e envolve as caractersticas peculiares da idia de mestiagem do
povo brasileiro. Haja vista, que no seu quadro doutrinrio agrega um amlgama de
elementos religiosos de razes africana, indgena, esprita kardecista, catlica e
esotrica.
No obstante, Munanga (2008), ressalta que essa busca pela identidade
nacional brasileira decorre de interesses polticos e histricos. E, aponta que o
conceito de mestio ou mestiagem ambguo, j que se apresenta de forma
biolgica, porm, est imbudo de ideologia e se trata de um constructo social. Alm
do mais, defende uma mistura entre as raas e apresenta um desejo uniracial
voltado ao ideal de branqueamento da populao brasileira. Dessa forma, o conceito

44

de mestiagem se apresenta de forma paradoxal, ao mesmo tempo, em que confirma

ele nega uma unidade da espcie humana, assim,

a mestiagem no pode ser concebida apenas como um fenmeno

estritamente biolgico, isto , um fluxo de genes entre populaes
originalmente diferentes [...] A noo da mestiagem, cujo uso ao
mesmo tempo cientfico e popular, est saturada de ideologia
(MUNANGA, 2008: 18).

O conceito de mestiagem tomado pela elite brasileira e pelos cientistas nos

finais do sculo XIX, nomes como os de Nina Rodrigues, Gilberto Freyre, Slvio
Romero, Euclides da Cunha, Joo Batista Lacerda, entre outros sero os mais
cotados para a construo e expanso do conceito. Muito embora, apresentem este
de forma degenerativa e depreciativa, ajudaram a construir um ideal de identidade
nacional brasileira a partir do hibridismo cultural entre os trs grupos humanos.
No obstante, essa idia de mistura das raas negra, indgena e branca gerou
lentamente o mito da democracia racial, tentando mostrar que o povo brasileiro no
tem preconceito. Logo, Munanga, discorda dessa ideia de democracia racial, haja
vista que para ele o que ocorre no uma fuso gentica apenas, mas uma
pluralidade de categorias naturais e culturais que possibilitam uma diversidade
nacional que no est livre do preconceito da populao entre si.
Desse modo, Munanga (2008), chama ateno ao mesmo tempo em que tece
uma crtica a respeito desse desejo poltico de atribuir uma nica identidade para o
povo brasileiro, assim, ele diz: em nenhum momento se discutiu a possibilidade de
consolidao de uma sociedade plural em termos de futuro, j que o Brasil nasceu
historicamente plural (Idem: 85). Essa a grande ressalva que Munanga faz ao
processo de formao da identidade brasileira, que ainda provoca no/a mestio/a o
desejo de tornar-se branco um dia, seja pelo processo de mestiagem e/ou pela
ascenso social, ao mesmo tempo em que o/a faz olvidar a pluralidade cultural e
tnica da populao brasileira.
Mas, podemos nos perguntar o que a Umbanda tem a ver com toda essa
discusso em torno da busca de uma identidade brasileira? Como ressaltamos no
incio do texto, a Umbanda se configura no nosso pas como uma religio hbrida,
formada pela mestiagem do povo brasileiro, corroborando assim, com a idia de

45

uma identidade nica do nosso povo to presente no discurso nacionalista polticosocial do governo Vargas. Dessa forma, se analisarmos a Umbanda a partir da viso
de Munanga, podemos perceb-la enquanto uma religio plural, que existe a partir
das relaes, da diversidade e trocas culturais entre a populao que habita o nosso
pas, mas que, no entanto, no est livre do preconceito que tenta se apresentar de
forma latente em nossa sociedade.
Mas, a grande questo nessa discusso remete ao fato de que mesmo sendo
considerada uma religio brasileira, que representa a unidade nacional religiosa, a
Umbanda ainda hoje sofre com a estereotipia de uma religio marginal, selvagem,
diablica. Para tanto, recorremos a Hall (2005), que nos apresenta como a idia de
identidade nacional se trata de uma estrutura de poder, pela qual as diferenas
culturais permeiam e so permeadas:

as identidades nacionais no subordinam todas as outras formas de

diferena e no esto livres do jogo de poder de divises e
contradies internas, de lealdades e de diferenas sobrepostas [...] as
culturas nacionais contribuem para costurar as diferenas numa nica
identidade (HALL, 2005, p. 65).

Assim, podemos dizer que a identidade brasileira resulta de uma sutura de

diferenas identitrias que, com relao religio culminam na Umbanda. Nesse
sentido, pensar na idia de uma nica identidade para o povo brasileiro seria ainda
continuarmos reproduzindo um discurso obsoleto e homogeneizante. Da mesma
forma seria se pensssemos a Umbanda de modo homogneo sem visualizarmos as
suas expanses e (re)elaboraes.
E, como contribuio para essa viso, citamos o antroplogo noruegus Fredrik
Barth, que se tornou referncia ao apontar a transitividade cultural existente entre
grupos tnicos de diferentes regies, onde impera as questes comunicativas,
constitucionais e contextuais, servindo de base para estudos sobre grupos indgenas
e afro-descendentes.
Nesse sentido, analisar a transitividade cultural no campo religioso existente no
Brasil nos permite imaginar como a Umbanda se expandiu pelo pas, estando
atualmente presente em todas as suas regies, possibilitando at mesmo a formao

46

de outras manifestaes religiosas. Ela no surgiu de forma esttica, mas partiu da

relao com outras formas de religies que a ajudou se firmar e a se institucionalizar,
atingindo a sua legalizao.
Sendo assim, a Umbanda no resulta apenas de uma pequena parcela de
adeptos que quiseram construir mais uma prtica religiosa por no se sentirem
estimulados com a que vinham praticando. Mas, sobretudo, ela compreende uma
religio que apresenta caractersticas plurais de uma imensa nao que possui suas
peculiaridades histricas e culturais. Por sua vez, a Umbanda emerge de um
hibridismo religioso e se mantm viva at hoje, qui por essa possibilidade de
multiplicidade cultural que apresenta em seu interior, e que permite a identificao
de pessoas dos mais variados grupos sociais em diferentes contextos e espaos.
Dessa forma, a transitividade cultural apresentada por Barth (2000), pode ser
muito bem percebida a partir da expanso da Umbanda para as regies brasileiras,
bem como, a sua aceitao e (re)elaborao por diferentes grupos, que culmina em
caracteriz-la como uma religio genuinamente brasileira. Mas, sobretudo, uma
religio que corresponde s identificaes da populao nacional, permitindo a sua
adaptao de acordo com o contexto social de cada grupo.
Ou seja, a Umbanda mesmo sendo considerada a religio filha do Brasil e
tendo a sua legitimidade, ainda continua alijada de um espao maior em nossa
sociedade. Conseqncia talvez dos discursos depreciativos acerca das suas prticas
litrgicas, o que demonstra que o intuito de construir uma imagem unicultural para o
Brasil apontando-a como a religio de fato brasileira no vingou muito bem,
contrariando o mito da democracia racial to presente no governo varguista. Contudo,
o prprio processo histrico da populao negra no Brasil apresenta o preconceito e a
represso aos cultos realizados pelos/as negros/as, que majoritariamente estavam
associados feitiaria e/ou magia negra em geral, principalmente, no final do sculo
XIX e incio do XX. Pois, significavam uma ameaa ordem, segurana e
moralidade pblicas.

Por essa razo foram proibidos os rituais religiosos, cantorias e

danas, associadas pelas manifestaes rtmicas com as tradies
negras e, portanto, com a feitiaria e a imoralidade [...] Mas, o
cerceamento e o rgido controle das crenas, rituais e prticas da
comunidade negra, seus descendentes e seus convivas, que os ouvia

47
de todos os matizes sociais e raciais, no bastavam s autoridades
(SEVCENKO, 1998: 21).

Desse modo, percebemos como tudo o que estivesse ligado raiz religiosa
africana seria visto e tratado de forma depreciativa, alijado de direitos e
marginalizados pela sociedade da poca. Nesse sentido, a Umbanda antes
condenada como prtica de magia negra passou a ser representada como a religio
do povo brasileiro pelos meios propagandsticos de exportao cultural. No entanto, a
viso depreciativa acerca dessa religio ainda est muito presente no discurso
religioso da grande parcela da populao nacional, mas que independente dos
discursos existentes ela se constitui como uma religio brasileira e mltipla como seu
povo.
Contudo, a Umbanda no deve ser entendida como uma religio miscigenada
e/ou homognea, mas sim como uma religio plural tal qual a populao do nosso
pas, que caminha em suas diversas cores, crenas, sabores; que transita por
diferentes

espaos

pronuncia

diferentes

sotaques;

que

canta

dana

freneticamente; que ora; que chora; que sofre; que luta; que vence; mas, que existe
em sua simplicidade e magnitude cultural; que no precisa ser uniracial e unietnico
pra ser unido, mas diferente e plural, to plural que permite a (re)inveno da sua
histria, seja pelo campo religioso, cientfico, poltico, social ou cultural.

1.3. A religio como objeto de pesquisa no campo histrico

Toda essa discusso inicial nos leva a imaginar como uma prtica religiosa
pode se tornar um objeto de estudo frtil para o campo historiogrfico, haja vista que
a religio entre todas as manifestaes culturais conhecidas abarca um leque de
profundos significados, simbolismos e poderes reunidos em um universo de
compreenso de mundo, ou melhor, de cosmoviso, que influencia e influenciada
pelos sentires e prticas dos/as crdulos/as por ela envolvidos/as em determinados
contextos histricos.

48

Nesse sentido, torna-se importante traarmos um pouco da historicidade

percorrida pela religio no campo cientfico. Pois, sabemos que a Cincia Moderna
balizada nos pilares da Razo tendeu-se a desencantar o mundo em sua incessante
busca pela objetividade sistemtica dos fatos. Aprofundada em um pernicioso
ceticismo, a Racionalidade institucional tentou escamotear as manifestaes
humanas que a ela no se enquadravam, assim, refutou a potica literria das
produes cientficas por aquela possuir caracteristicamente um cunho emocional e
sensvel. Consequentemente, o paradigma cientfico tentou sobrepujar tambm a
religio, relegando-a a uma mera tentativa de explicao irracional das coisas do
universo, j que estava associada ao metafsico, ao imaterial e, portanto, ao
emocional.
Por sua vez, dentro do contexto incipiente da Cincia, o pensamento histrico
se ergue como o lcus cientfico do passado, pois se acreditava que a Histria seria
detentora do poder de resgatar os fatos j acontecidos na humanidade, sobretudo,
os acontecimentos hericos e europeus. Desse modo, a religio no era considerada
um objeto de estudo para a Histria, haja vista que ela no correspondia aos feitos
diplomticos humanos, alm do mais, as manifestaes religiosas no estariam
dimensionadas e limitadas unicamente a um passado longnquo, pois suas prticas
apareciam (e aparecem) implicitamente na sociedade europia durante a prpria
Modernidade Iluminista. Assim, para essa histria fundamentada no arcaico e no
positivismo, a religio no atraa olhares, j que no estava colocada no pice dos
eventos grandiosos e, portanto, no deixaria nenhuma contribuio para as
faanhas da humanidade.
Logo, como tudo que existe na histria possui tempo e espao para o seu
surgimento, ou melhor, para a sua construo, a religio tambm contingente. Ou
seja, as prticas religiosas no existem fora de um contexto histrico, de um mundo
material sem que haja a presena humana, mas resulta das relaes de poderes e
saberes, das epistemes, dos discursos e valores existentes em cada poca e espao,
sendo dessa forma, legitimada como uma instituio social. s olharmos para as
primeiras formas de vida humana e tentarmos perceber como a religio est
intrinsecamente relacionada compreenso de mundo e s aes dos/as
indivduos/as em cada sociedade. Para tanto, nos voltamos civilizao egpcia e
percebemos que a figura central que regia o povo egpcio era o fara, por qu? Por

49

ele ser considerado o representante do Deus Sol na terra. Agora, nos voltamos aos
gregos antigos e vemos um povo alicerado em uma teogonia, na qual se acreditava
que as aes humanas eram guiadas pelas vontades dos deuses, leia-se, Hesodo e
Homero. J na Idade Mdia, percebemos veementemente o poder que a religio
catlica exerceu sobre seus/suas fiis com a idia de um outro mundo para alm
desse material, configurado como um paraso dedicado s almas dos/as fiis que
possussem boas obras no decorrer da sua vida, idia essa que sustenta a doutrina e
congrega a imensa massa crist ainda hoje. Se formos at ndia, percebemos como
o culto Mitra ainda se faz presente nos dias atuais (ELIADE, 2001). Desse modo,
estudar as formas religiosas no se trata de uma mera narrativa social que se detm
ao passado, mas uma forma de compreender as vrias prticas humanas existentes
ao longo da histria, pois como nos mostra Giddens:

H milhares de anos, a religio tem exercido uma forte influncia

sobre a vida dos seres humanos, estando presente, de uma forma ou
de outra, em todas as sociedades humanas de que se tem notcia.
[...]. No decorrer da histria, a religio continuou a desempenhar
papel central na experincia humana, influenciando nossa forma de
perceber os ambientes deste mundo em que vivemos e de reagir a
eles (GIDDENS, 2005: 426).

Sendo assim, podemos vislumbrar a importncia de se estudar as prticas

religiosas como um meio para tentar compreender as formas nas quais determinadas
civilizaes se estruturavam e ainda se organizam socialmente, atravs da
compreenso de mundo atribuda por meio das suas mitologias e das ticas
doutrinais religiosas que possuem. Para corroborar com tal afirmao, citamos Geertz
(1989: 136), quando ele aponta que,

a religio sociologicamente interessante no porque, como o

positivismo vulgar o colocaria, ela descreve a ordem social (e se o faz
de uma forma no s muito oblqua, mas tambm muito
incompleta), mas porque ela a religio a modela, tal como o fazem
o ambiente, o poder poltico, a riqueza, a obrigao jurdica, a afeio
pessoal e um sentido de beleza.

50

Assim, Giddens (2005) e Geertz (1989), compartilham de um pensamento

anlogo ao identificar a religio como uma clula inserida no meio social que atua
direta e/ou indiretamente incidindo sobre ele. Ou seja, ela uma pea da engrenagem
cultural que movimenta a sociedade em suas vrias esferas, muito embora, esse no
seja o seu principal objetivo. No entanto, o que estamos querendo mostrar que as
instituies religiosas so to necessrias de ateno analtica pelos campos
sociolgico e/ou histrico quanto qualquer outro objeto de cunho social, j que ela
tambm est inserida na teia de poderes e saberes que nos circundam.
Contudo, importante ressaltar que a religio, mesmo sendo muitas vezes
confundida com a magia, no estava relegada a outras formas de produes
cientficas como fazia a Histria no final do sculo XIX. Haja vista que, desde a
emergncia das Cincias Sociais as manifestaes religiosas foram utilizadas como
objeto de estudo, pela complexidade que apresentam e pela forte influncia que
exercem na vida social, principalmente dos/as fiis, servindo como elemento
instigador para a realizao de pesquisas nesse campo de saber. Como aponta a
estudiosa, Jacqueline Hermann (1997: 331):

o estudo do papel social das religies, ou de suas crenas e prticas,

beneficiou-se ainda da constituio de um novo campo de
conhecimento que se estruturava como disciplina autnoma a partir
do final do sculo XIX: a sociologia. Na medida em que as categorias
social e sociedade encontram espao como objetos privilegiados de
estudo, seus diversos elementos constitutivos e entre eles a religio
passaram a merecer tambm maior ateno e estudos mais
objetivos e sistemticos.

Percebemos inmeras produes de trabalhos que se pretenderam entender

esse universo simblico - que relaciona o humano e o sobrenatural - to presente na
sociedade, a exemplo dos trabalhos de mile Durkheim, Max Weber, J. G. Frazer, e
Lvi Strauss na Antropologia. No decorrer desse ensejo de produes acerca da
sociologia religiosa, havia o desejo de perceber por parte de muitos estudiosos os
elementos comuns s diversas religies, como se existisse uma forma primeira de
religio, a qual sofrera transformaes ao longo de um processo evolutivo, mas sem
perder suas caractersticas estruturais. Desse modo, como se esses primeiros
estudiosos da religio acreditassem na existncia de uma essncia que envolvesse

51

todo ser crdulo em suas prticas litrgicas, bem como, a existncia de uma raiz
religiosa da qual surgiram vrias ramificaes (HERMANN, 1997).
Por sua vez, era necessrio buscar essa raiz religiosa para tentar compreender
de forma mais geral o funcionamento da sociedade pelos meios religiosos, assim,
dentro dessa conjuntura acadmica vai emergir uma nova disciplina: a cincia das
religies ou histria das religies, implantada na universidade de Genebra no ano
de 1873.

Diferentemente dos objetivos da sociologia religiosa, que inseriu

suas preocupaes com o fenmeno religioso na busca de leis gerais
do funcionamento da sociedade, a cincia das religies, ou a
histria das religies, passou a ter um objeto especfico: a origem
das religies, de um lado, e a essncia da vida e do homem religioso,
do outro (HERMANN, 1997: 335).

Dessa forma, percebemos que a partir da segunda metade do sculo XIX, a

religio receber um novo tratamento quando a histria se torna disciplina especfica
para o seu estudo, pois mesmo se voltando anlise dos elementos comuns s
diversas religies, suas leis evolutivas e a forma primeira da religio (HERMANN,
1997), essa nova disciplina tambm levar em conta os contextos, os fatores e as

condies propcias para o surgimento e as transformaes das manifestaes

religiosas.
Todavia, so os campos sociolgico e antropolgico que ainda hoje se
destacam como as reas de saberes que adentram nas discusses em torno do
universo religioso por excelncia. Nesse sentido, importante ressaltar que o projeto
original de uma Nouvelle Histoire no partiu de historiadores, mas de socilogos
durkheimianos (HERMANN, 2000: 37) que apoiaram teoricamente as pesquisas no
mbito da histria, o que nos leva a refletir acerca da importncia que a Sociologia vai
assumir para a insero dos estudos realizados sobre os objetos litrgicos no campo
historiogrfico. Ocultar essa relao recproca existente entre a Histria e as Cincias
Sociais possibilitada pelos Annales durante cerca de sessenta anos,19 silenciar
19

O rompimento entre a Histria e as Cincias Sociais passou por um momento de Tournant Critique,
ou seja, uma reviravolta ou transio de um momento para outro na histria, quando a terceira
gerao dos Analles (1968 - 1988) considerou que a Sociologia estava vivenciando uma crise, j que
esta no possua mais os seus grandes sistemas de interpretao da sociedade, como: o marxismo, o

52

parte da prpria trajetria da produo historiogrfica, alm de calcar o mrito que a

segunda merece receber ao possibilitar novas formas para a produo do metir
historiogrfico.

estruturalismo e o funcionalismo; e, por outro lado, a Histria estaria vivenciando um momento de

produtividade e de vitalidade com a multiplicidade de pesquisas realizadas em seu mago (REIS,
2000).

53

CAPTULO II

2. A CONFIGURAO DAS RELIGIOSIDADES AFRO-AMERNDIAS EM CAMPINA

GRANDE: AS ANTIDISCIPLINAS E TRAMPOLINAGENS DE SEUS/SUAS PRATICANTES

Ao cair da noite os tambores (els) entoam o incio litrgico de mais um

momento sagrado para os/as fiis das religies afro-amerndias, os maracs tocam e
os sons se misturam ao ab e ao agog, vozes cantam em coro e os portes do
terreiro se abrem; fumaas so expelidas dos cachimbos, os/as fiis danam e
cantam em gira para a entidade vigilante do terreiro20, o Ex, para que este leve at
as encruzas os recados e os maus fluidos presentes naquele espao religioso; vestes
brancas com adereos coloridos, objetos sagrados, lendas, mistrios e sabedoria
preenchem

o universo

sagrado

e misterioso

das religies afro-amerndias

campinenses.
Tentando romper os distanciamentos que existem na maioria dos trabalhos
acadmicos em que pesquisador/a e objeto parecem distantes entre si, procuramos
envolver inicialmente o/a leitor/a, fazendo com que este/a visualize um pouco do
universo sagrado que est por trs dos muros dos Terreiros, das Roas, Tendas ou
Centros Espritas como muitas vezes so chamados os espaos litrgicos das
religies afro-amerndias campinenses. Onde encontramos um misto de cores, de
pessoas, de prticas culturais e de interpretaes acerca da religio que ali se pratica.
Contudo, no podemos falar sobre essa religiosidade local sem conhecermos
um pouco da sua formao histrica, simblica e cultural em Campina Grande-PB.
Mas, antes de adentrarmos na discusso sobre a citada religiosidade local,
permita o leitor apresentar a cidade de Campina Grande e um pouco da sua histria e
sua paisagem scio-ambiental no Estado da Paraba.
20

comum encontrarmos vrias denominaes para os espaos de cultos s divindades afrobrasileiras, entre elas as mais comuns so: il, abass, roa, centro, tenda ou cabana (DA SILVA,
2005: 140). Contudo, devido os/as prprios/as religiosos/as denominarem seus locais de culto como
terreiro optamos por utilizar o termo de forma genrica para identificar esses espaos sagrados. Por
terreiro entende-se como: um local aberto, plano dentro de uma povoao onde as pessoas se
renem para conversar, cantar, danar. Para ns o lugar de culto onde se canta e se dana para os
Orixs. Quando tem o nome de Centro de Umbanda ou Esprita corresponde queles Terreiros em que
predomina a influncia kardecista... (PORDEUS JR, 1999: 51).

54

2.1. Percorrendo algumas histrias de Campina Grande

Quem nunca ouviu dizer: Em Campina Grande ocorre o maior So Joo do

Mundo, to veiculado pela mdia nacional? quase impossvel pensar em Campina
Grande e no lembrar isso, um slogan que a torna conhecida mundialmente, afinal a
cidade sedia trinta dias de forr, quadrilhas, danas e comidas que atrai turistas do
mundo todo.
O Maior So Joo do mundo considerado o evento turstico mais importante
da cidade, sendo de reminiscncia rural, uma tradio que veio da roa, um apego
s origens e nordestinidade que, por sua vez, reinventada no espao urbano
com uma multiplicidade de discursos e de prticas.21 Assim, vemos o rural e o urbano
campinense prximos em uma reinveno social em Campina Grande, rompendo
uma certa fronteira entre essas duas espacialidades.
No entanto, o Maior So Joo do Mundo bem mais que um evento
comemorativo com caractersticas rurais22 que atrai milhares de turistas no perodo
junino, ele apresenta as marcas da histria de formao da cidade. As comidas
tpicas feitas com milho, as danas e as msicas trazem em seu ensejo as
caractersticas campesinas do municpio, que mesmo sendo considerado um plo
tecnolgico e industrial da Paraba e da regio Nordeste do Brasil hodiernamente, no
consegue deixar de lado os traos rsticos que o formou entre os morros da Serra da
Borborema.
Por sua vez, sabemos que a formao de cidades segue um processo comum
que se estabelece por vias das relaes econmicas, sociais e culturais entre si. No
caso, Campina Grande que se encontra no agreste paraibano no foi diferente. Como
sabemos, o processo de povoamento do interior da Provncia da Paraba se
desenvolveu, principalmente, pela produo agropecuria com intensa criao de

21

Para mergulhar profundo acerca do entendimento sobre o So Joo em Campina Grande, Cf.:
ANDRADE LIMA, Elizabeth Christina de. A Fbrica dos Sonhos: a inveno da festa junina no espao
urbano. Campina Grande: EDUFC, 2008.
22
A autora ANDRADE LIMA (2008: 16) nos apresenta a reminiscncia rural da festa (que nos faz
lembrar dos antigos rituais da fertilidade) da seguinte forma: Basicamente interpretada como uma festa
rural e/ou camponesa presente no interior nordestino, esse evento assume a assero de uma festa
de colheita, particularmente representa a mudana de estao climtica e o incio do ciclo da colheita
do milho e do feijo, alm de marcar a crena no santo que simboliza a purificao e regenerao da
vegetao e das estaes.

55

gado23, porm, Campina Grande se sobressaiu e teve na produo da farinha de

mandioca de reminiscncia indgena o elemento inicial para o seu desenvolvimento
econmico e comercial.
No obstante, analisar a religiosidade afro-amerndia de Campina Grande nos
leva a querer compreender o processo de povoamento e formao da cidade, que
pode nos possibilitar algumas inferncias acerca das caractersticas dessa religio
local com traos marcadamente indgenas. Pois, como sabemos, a presena de
ndios aris foi indispensvel para o nascimento do citado municpio.
Assim, de acordo com as literaturas clssicas de alguns historiadores como
Epaminondas Cmara, podemos visualizar um pouco mais acerca da histria
campinense. Em seu livro Os Alicerces de Campina Grande (1943), o estudioso nos
traz uma compilao de informaes a respeito dos primeiros passos da cidade desde
o seu aldeamento pelos Aris (1697) com o povoamento administrado por Teodsio
de Oliveira Ledo, a formao da Vila Nova da Rainha (1790) e a elevao da
categoria de cidade Campina Grande (1864). Corresponde a um livro produzido
com as peculiaridades da escrita da poca, cheio de detalhes e preocupao com as
relaes conjunturais entre os aspectos polticos, econmicos, sociais e culturais, nos
apresentando um estudo profundo acerca da histria campinense.
Por conseguinte, um dos nomes mais enfatizados pelo estudioso sem dvida
o do capito-mor, Teodsio de Oliveira Ledo, que para o autor foi quem integrou o
interior da Paraba, abrindo comunicaes entre a capital, Boqueiro e Piranhas
(CMARA, 1943: 5), sendo considerado como o desbravador dos sertes. No
obstante, os ndios aris que j habitavam a Serra da Borborema foram aldeados por
Oliveira Ledo nos finais do sculo XVII, consequentemente, esse acontecimento
denominou a regio como campina grande, fazendo aluso s caractersticas
geogrficas daquela aldeia. Cmara mostra ainda que o comeo de Campina Grande
est associado a uma tribo de ndios e os parentes de Teodsio de Oliveira Ledo.
Mais tarde, alguns colonos e negros cativos (1943: 12-13), sendo que mesmo com a
vinda dos brancos a cidade no se clarificou, possuindo uma populao trs vezes
maior formada por indgenas e negros.

23

Cf. Cmara (1943: 7-8).

56

Respectivamente, tendo Igreja (sic), capelo e ndios que se iam

domesticando, a aldeia tomou incremento. Apareceram colonos e parentes do
capito-mr (sic) Oliveira Ledo, que requeriam datas de sesmaria para instalar currais
e cultivar a agricultura (CMARA, 1943: 7).
Assim, foram surgindo

...casebres de taipa e telha, formando a primeira rua e novas moradias

do mesmo tipo que foram construdas em torno da capela...
Apareceram nas adjacncias (Brejo e Agreste) as primeiras casas de
farinha, cujo produto j estava abastecendo a feira da rua das
Barrocas. Em razo deste e doutros cereais, o povoado foi se
tornando um pouso quase obrigatrio de boiadeiros e tropeiros do
interior (CMARA apud GURJO; ARAJO e et al, 1999: 16, grifo
nosso).

Dessa forma, a regio que antes era habitada por ndios aris da ramificao
dos Tapuias que se distribuam no interior da provncia, foi aos poucos sendo
povoada por grupos distintos e administrada por colonos com intuitos econmicos e
de catequizao religiosa, sitiando os indgenas cada vez mais em seu prprio
espao.
No entanto, isso nos faz perceber como a presena indgena foi extremamente
marcante para a formao de Campina Grande, no s no que diz respeito ao
contingente de pessoas, bem como, na prpria formao e elevao da cidade. Pois,
um dos elementos principais da economia que propiciou seu desenvolvimento e as
relaes comerciais entre Campina, o interior e a capital foi alm da agricultura da
cana e do algodo, a produo da farinha de mandioca que se trata de uma prtica de
reminiscncia indgena anterior colonizao do Brasil24.
Para Cmara, os engenhos de farinha de pau ou as chamadas casas de
farinha, levaram o lavrador a fazer da povoao de Campina Grande um ponto de
convergncia de tropeiros e boiadeiros dos sertes (CMARA, 1943: 7). O autor no
cansa de fazer referncia farinha de mandioca e a considera o principal fator do
24

Com relao mandioca que um tipo de raiz com a qual se produz a farinha temos que, sua
produo antecede colonizao no Brasil sendo originalmente uma cultura indgena. Planta nativa
da Amrica, provavelmente do Brasil onde sua produo milenar, a mandioca era o principal produto
agrcola indgena quando aqui chegaram os primeiros colonizadores (PINTO, s/d: 2).

57

comrcio da aldeia e do povoado de Campina Grande com o interior. Ele assevera

que ela foi a primeira etapa da evoluo comercial, e graas a ela, na aldeia se criou
frequezia (sic) e se erigiu vila (Idem: 8).
Assim, podemos apontar a farinha de reminiscncias indgenas como o
principal produto de atrao do comrcio local, que transformou a cidade da
Borborema em um ponto de intermdio comercial entre o litoral e os sertes. Advinda
tambm das cidades brejeiras, que praticavam principalmente a cultura da cana, a
farinha se tornou um elemento promissor do comrcio campinense, promovendo uma
maior oscilao de tropeiros que se alojavam na cidade atraindo os pecuaristas com
intuito de comercializar seus gados que, consequentemente, essas relaes
comerciais resultou em uma feira que se mantm viva e efervescente at os dias de
hoje.
No entanto, no podemos nos equivocar e pensar que Campina Grande teve
uma ascenso brusca e total, seu desenvolvimento foi lento e tardio, passando por
srias crises de cunho sanitarista e climtico no final do sculo XIX. O crescimento
da cidade continua vagaroso at 1907, quando chega o 1 trem. A partir da apresenta
um desenvolvimento que excede as previses mais otimistas (GURJO; ARAJO e et
al, 1999: 17)25. Por conseguinte, Campina Grande vai assumindo suas caractersticas

urbanas ainda na primeira metade do sculo XX, porm, muitos dos bairros mais
requisitados da cidade (onde est concentrado o maior nmero de terreiros) nesse
perodo ainda estavam inseridos na rea rural do municpio.

O censo de 1940, ainda inclui na zona rural do distrito sede, os atuais

bairros do Cruzeiro, Bodocong, Bela Vista e Jos Pinheiro, somente,
considerando reas urbanas de Campina Grande, a sua parte central
e os bairros de So Jos, Monte Santo, Alto Branco e Aude Velho
(GURJO; ARAJO e et al, 1999: 19).

Para entendermos essa diviso espacial entre os bairros campinenses

considerados como rurais e urbanos, apontamos que de acordo com Filho (2009) os
historiadores classificam o urbano a partir das tenses, relaes de poderes
25

Para maio entendimento acerca da chegada do trem na Paraba e os seus signos de modernidade,
cf.: ARANHA, Gervcio Batista. Trem, Modernidade e Imaginrio na Paraba e Regio: tramas polticoeconmicas e prticas culturais (1880-1925). Orientadora: BRESCIANI, M. Stella. Tese de Doutorado
apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Unicamp, 2001.

58

econmicas,

sociais

culturais,

das

transformaes

arquitetnicas

dos

investimentos de infraestrutura. Ou seja, um espao onde as sociabilidades, o

comrcio e as aes sociais acontecem de forma mais intensa aos olhares
administrativos.

O espao urbano em geral percebido pelos historiadores como o

cenrio onde se desenrola a ao social, o lugar do poder, das trocas,
da cultura e onde o mundo moderno nasceu. o local onde as
confrontaes, as tenses e os conflitos sociais eclodem (FILHO,
2009: 28, grifo nosso).

Mas, no queremos demarcar uma linha de fronteira entre os setores urbano e

rural da cidade para expressar uma possvel discriminao espacial entre aqueles que
no habitam o centro da mesma, at porque sabemos que a histria acontece nos
lugares mais minuciosos das sociedades tanto no urbano quanto no rural. No entanto,
no podemos desconsiderar que de fato existem distines caractersticas de cada
um destes espaos, porm, muitas vezes nos confundem em meio a uma perceptvel
aproximao entre eles, pois a prpria historicidade de formao das reas urbanas
no Brasil nos mostra isso.

A paisagem das cidades brasileiras at os fins do sculo XIX mantinha

essa proximidade com o campo. Nas vizinhanas do centro urbano e
comercial, onde a ocupao era mais adensada, podamos avistar
numerosas chcaras e pequenos stios na zona intermediria com a
propriamente rural (FILHO, 2009: 30).

Por sua vez, Campina Grande no perodo da dcada de 1960 vai sofrer uma
ascenso econmica e respectivamente uma expanso urbana com a industrializao
e a produo do algodo que definiu alguns bairros nesse perodo, tais como:
Liberdade, Jos Pinheiro, Prata, Bela Vista, Monte Santo, So Jos, Monte Castelo,
Moita, Casa de Pedra, Conceio, Prado, Catol, Palmeiras, Quarenta, Santo
Antnio, Alto Branco, Bodocong, Cruzeiro e Trs Irms (GURJO; ARAJO e et al,
1999: 20).

59

Entretanto, a migrao para a cidade toma propores que no eram

esperadas e comea ento a surgir o problema da moradia, resultando o surgimento
de favelas e cortios. Consequentemente, para tentar conter o problema da
submoradia, o governo construiu alguns conjuntos, entre eles o ltimo a ser ocupado
corresponde ao que hoje o Bairro das Malvinas. No mais, no podemos nos
esquecer das adjacncias da cidade correspondente aos distritos de Galante,
Marinho, Santa Terezinha, Jenipapo, Catol de Boa Vista e So Jos da Mata onde
encontramos cerca de cinco terreiros. Assim, os bairros campinenses esto
totalizados em 49 e em 6 distritos com uma populao de cerca de 385.276
habitantes.
Respectivamente, se tratam de bairros novos que surgem nas reas mais
rurais, ou seja, na rea suburbana de Campina Grande. Por conseguinte, sero
nesses bairros onde encontraremos um contingente maior de espaos sagrados de
prticas afro-amerndias, que discutiremos mais a frente no quarto captulo.
Assim, nosso intuito compreender como esto caracterizadas e dispostas as
espacialidades dos terreiros campinenses, quais os signos e smbolos presentes em
casa espao interno desses lugares sagrados e as suas peculiaridades religiosas de
matriz afro-amerndia. Portanto, importante salientar que no decorrer da nossa
pesquisa se tornou visvel uma forte presena de traos indgenas e rurais nestes
espaos, elementos que nortearam as nossas inferncias no que diz respeito s suas
localizaes e espacialidades internas e externas. Cujas quais, apresentaremos mais
adiante, pois sentimos a necessidade de apresentar um pouco da pluralidade religiosa
afro-amerndia campinense, que nos foi perceptvel a partir da citada tese de
doutorado da estudiosa Oflia Maria Barros (2011) e da pesquisa de campo.

2.2. A pluralidade afro-amerndia campinense...

Retomando as nossas discusses sobre a importncia da religiosidade local,

fizemos uso do estudo de Oflia Maria Barros (2011), como j foi ressaltado na
introduo, um estudo que se tornou pioneiro na anlise da pluralidade religiosa afro-

60

amerndia campinense e que nos permitiu uma viso mais aprofundada de como se
configuram os terreiros na cidade. Desse modo, ela vai inferir que

as correntes de tradies religiosas afro-amerndias de Campina

Grande caracterizam-se pelas suas formas prolficas e diversas. O
simbolismo dessas correntes remete a uma multiplicidade de tradies
entre as quais se destacam as correntes africanas, indgenas,
catlicas, kardecistas e a magia europeia. Trata-se de uma prtica
cultural religiosa com traos de antigas tradies rituais e mticas,
mescladas de inmeras variaes que ao longo de seus fluxos se
hibridizaram (BARROS, 2011: 54).

Sendo assim, no que tange as prticas rituais dessa religiosidade peculiar

campinense, temos que traos de diferentes culturas se hibridizaram e formaram o
que temos hoje como uma pluralidade de culto afro-amerndio na cidade. Pluralidade
essa caracterizada por traos indgenas, africanos e europeus. Logo, importante
ressaltar que a aproximao de Campina Grande com cidades marcadas pelos cultos
afro-amerndios como Alhandra PB e Recife PE, bem como, a prpria capital Joo
Pessoa-PB possibilitou o trfego de religiosos/as desses cultos e a instaurao destes
no nosso municpio.
Na Paraba, principalmente na Capital e em Alhandra, h uma presena forte
de cultos de tradio amerndia: catimb, mesa branca,26 culto Jurema, este ltimo
em Acais e Alhandra (AZEVEDO, 2009: 112).

Salientamos que os cultos

mencionados pelo estudioso so remanescentes da tradio indgena, o que denota

tambm que ocorre uma predominncia dos traos amerndios nos cultos
campinenses classificados por Barros (2011) em Juremas, Umbandas/Juremas, os
Candombls/Juremas e os Candombls. O campo de pesquisa das religies afroamerndias campinense revelou-nos a princpio um destaque acentuado para a
prtica ritual da Jurema. Tendncia que se traduziu atravs da frase o forte aqui a
Jurema (BARROS, 2011: 124). Comumente os/as crdulos/as consideram que
Campina Grande tem uma coisa, que eu num sei se Campina Grande, se a

26

A definio do que viria a ser uma Jurema de mesa, tambm chamada de mesa branca por alguns
lderes religiosos, se aproxima da prtica do espiritismo kardecista e da Umbanda Branca. A todo o
ritual canalizado para a incorporao das entidades a serem consultadas, inexistindo o uso de
bebidas alcolicas, de dana ou do sacrifcio de animais, ou como dizem eles, apenas com vela,
perfume e copo dagua (BARROS, 2011: 127).

61

Paraba que cultua, liga muito pro lado de Jurema, o povo daqui de natureza mais
juremeira (Babalorix e Juremeiro Paulo, entrevista realizada em 21/11/2010)27.
Essa inferncia de que o forte aqui a Jurema, nos leva a refletir sobre as
reminiscncias indgenas na Paraba, que mesmo mantendo prticas de matizes
africanas e europias, os antigos catimbs so preponderantes hoje no municpio
sendo denominados de Jurema. Ademais, no podemos esquecer que os principais
grupos amerndios, os Tabajaras e Potiguaras presentes no nosso Estado fizeram
deste um efervescente caldeiro de crenas e rituais28.
Muito embora, de modo equivocado hoje ainda se pense que essas formas de
religiosidades emanadas dos grupos amerndios praticamente no existam ou atuam
anonimamente em nossa cidade, sabemos que resultado de um pensamento
colonial, no qual os grupos tnicos eram descritos pelos cronistas como seres
selvagens e bestiais, incapazes de se ordenar socialmente pelo fato de no
possurem nem f, nem lei, nem rei traos inicialmente vistos com certa
condescendncia, transformou-se pouco a pouco em justificativa para desprez-los
(DEL PRIORE; VENANCIO, 2010: 24).
Salles (2010), tambm corrobora com essa concepo e nos mostra como os
grupos indgenas foram relegados enquanto produtores de uma histria, considerados
como massa annima que no possua um ordenamento religioso, judicial e poltico.
Nesse sentido, temos que:

o fato que, desde o primeiro sculo da colonizao, foi difundida

pelos cronistas e missionrios a ideia de que os ndios brasileiros no
tinham religio, vivendo em completa anomia. Costumava-se dizer, por
exemplo, que estes no pronunciavam as letras F, L e R porque no
27

Entrevista pertencente ao acervo particular de Oflia M Barro, Cibelle Jovem Leal e Jos Macdo de
Mello.
28
De acordo com a informao de Relatrio Antropolgico dos Tabajara no Litoral Sul da Paraba,
durante as guerras de conquista, os indgenas pertencentes ao grupo Tupi os Tabajara e Potiguara
lutaram de lados opostos, sendo os tabajara aliados aos portugueses. Segundo ainda o mesmo
relatrio, os indgenas da regio do Litoral Sul, como os de Jacoca (Conde) e Arataqui (Alhandra)
ficaram comumente identificados, na historiografia paraibana, como Tabajara. Vale salientar que os
aldeamentos indgenas que foram criados no perodo colonial tinham com um dos objetivos formarem
mo-de-obra. Contudo, obedecendo ao Diretrio Pombalino os aldeamentos do Litoral Sul receberam
inmeros grupos indgenas de outras regies, principalmente do Agreste e do Serto. Com isto, j no
poderamos determinar que esta regio fosse habitada apenas pelos Tabajara. MURA, Fbio (Coord.).
relatrio de fundamentao antropolgica para caracterizar a ocupao territorial dos Tabajara no
Litoral Sul da Paraba (FUNAI, Instruo Tcnica Executiva n 34/DAF/2009. Joo Pessoa, agostos de
2010, apud SILVA JR, 2011: 34).

62
possuam nem f, nem lei ou rei. Como escreveu Pero de Magalhes
Gndavo sobre a lngua dos gentios, em 1570, no se acha nella F,
nem L, nem R cousa digna de espanto, porque assim no tem F,
nem Lei, nem Rei; e desta maneira vivem sem justia e
desordenadamente (GNDAVO apud SALLES, 2010: 41).

Pensar que ndios e negros no produzem histria consequncia de uma

viso eurocntrica de mundo, onde os povos brancos considerados racionais,
civilizados e ordenados sobrepujam os estigmatizados como brbaros, selvagens e
incivilizados. No entanto, sabemos que isso bem diferente, e que ndios e negros
produtores e produtos de uma histria no se entregaram passivamente s ordens
dos colonizadores e, que criaram um universo diverso de prticas religiosas que
burlaram as perseguies e punies sofridas ao longo da histria por no seguirem a
religio hegemnica colonial, a catlica.
Sabemos das misses jesuticas e das converses ocorridas entre os grupos
indgenas, porm, estas no foram suficientes para extirpar da histria brasileira as
religiosidades pags dos amerndios. Os quais, mesmo fazendo uso dos simbolismos
catlicos conseguiram continuar suas crenas e cultos aos ancestrais e a cura atravs
das fumaadas. Um dos exemplos dessa prtica foi a Santidade, que expressava o
desejo dos amerndios em encontrar uma terra sem males, onde a paz se faria
presente e o bem reinaria entre todos.
Por sua vez, para Bastide (1985) apud Silva (2005) a Santidade nos possibilita
algumas inferncias acerca das manifestaes religiosas dos ndios no perodo
colonial brasileiro:

Pelas descries da Santidade do sculo XVI, parece que o catimb, a

pajelana, a cura e outras crenas similares tiveram a suas origens.
Ao sincretismo inicial entre as prticas indgenas (o uso do marac, da
jurema, do fumo) e o catolicismo devocional aos santos somou-se as
crenas dos africanos que, trazendo seus orixs e voduns,
aumentaram o panteo j bastante vasto dos deuses protetores da
floresta (p. 91).

Sobretudo, o que nos chama a ateno para a Santidade a semelhana dos

seus signos e simbolismos com os encontrados nas prticas ritualsticas da Jurema

63

campinense, em que o fumo, as danas, os cnticos, os transes so elementos

fundamentais para a realizao do culto marcadamente pago apesar de se hibridizar
com alguns signos cristos. Vejamos no trecho a seguir, como se configura as
Santidades:

Apesar da progressiva diminuio da populao indgena no litoral, da

escravizao dos nativos e de sua catequese obrigatria, as
santidades como prtica religiosa estiveram presentes na Colnia ao
longo de todo o sculo XVI e nas primeiras dcadas do sculo XVII,
em Pernambuco, na Bahia, Rio de Janeiro e So Paulo [...] Os rituais
das santidades revelavam forte apego s tradies da mitologia tupi,
bem com a importncia crescente assumida pelo paj como guia
espiritual. Mas, tambm apresentavam fortes traos de sincretismo
com a religio catlica. Muitos de seus lderes foram ndios criados
nas escolas jesuticas, que acabaram usando esses movimentos para
resistir presena do colonizador portugus [...] Do ritual primitivo
conservou as fumigaes. No mais, mesclou informaes aprendidas
com os jesutas (DEL PRIORE, 1994: 53, grifo nosso).

Para complementar a percepo acerca dessa manifestao religiosa,

descrevemos a seguir um pouco da ritualstica da Santidade.

Para adquirir o esprito da santidade, a assistncia tinha de se deixar

defumar e assoprar. O paj punha-se a fumar tabaco (chamado
tambm petum e erva-santa), atirando baforadas de fumo ao rosto dos
aspirantes. Devidamente assoprados e defumados, os homens
comeavam a suar e tremer, enquanto as mulheres mais sensveis
rolavam por terra em convulses, escumando pela boca. Durava a
pregao semanas e meses, e com ela, as danas e os banquetes
regados a cauim [...] As danas e os cantos funcionavam como ritual
preparatrio para a cerimnia maior, quando o paj falava com o deus
Tup... (Idem, 1994: 52-53).

No entanto, no o nosso intuito mostrar como acontecia a Santidade e como

se configura seu credo para apontar analogias ou mostrar a gnese do catimb, mas
perceber que em diferentes contextos os grupos amerndios fizeram usos de
instrumentos e formas para manter seus cultos e no se submeter a uma doutrina
religiosa exgena, expressando dessa forma as suas sensibilidades e criatividades.
Ademais, encontrar as fumigaes, as danas e o transe nos relatos sobre as
religiosidades indgenas coloniais nos possibilita uma compreenso maior acerca da

64

configurao das religies afro-amerndias hoje e como estas trazem consigo os

traos pagos de rituais amerndios e africanos de outrora.
Destarte, essa religiosidade de certo modo nos mostra como os grupos
indgenas no se deixaram subordinar aos desejos e autoridade dos colonizadores,
ao mesmo tempo em que propiciou outras prticas religiosas no nosso pas,
garantindo a manuteno das suas credulidades. Dessa forma, contrariando os
discursos coloniais oficiais que denotam uma passividade indgena frente
catequizao catlica, temos que

os ndios estavam longe de absorver de forma passiva as ideias e

crenas do cristianismo europeu. Ao contrrio das narrativas da
histria oficial, durante a colonizao os invasores tiveram que
enfrentar forte resistncia desses povos. A Jurema e a Santidade,
portanto, seriam exemplos desta resistncia ao colonialismo europeu
(SALLES apud SILVA JR., 2011: 37, grifo nosso).

Nesse sentido, Salles (2010) nos mostra como a Jurema pode ser considerada
enquanto uma antidisciplina, se mantendo at hoje como uma no passividade aos
dogmas religiosos hegemonicamente aceitos na nossa sociedade.

A Jurema, portanto, um fenmeno cuja dinamicidade tem

possibilitado a sua sobrevivncia durante sculos. Ela parte de uma
histria negada, silenciada, ainda assim escrita por ndios, negros,
caboclos, mestios. Histria marcada por lutas, tenses, negociaes,
estratgias de poder, de afirmao poltica e reformulaes de
identidades em face das transformaes do contexto social e cultural
(SALLES, 2010: 223).

Assim, nosso dever enquanto cientista das transformaes sociais ao longo

dos tempos d voz aos protagonistas destas, torn-los/as visveis e notrios/as
na sociedade onde esto includos/as, porm despercebidos/as, mostrar que
existe uma diversidade de prticas ocultadas e marginalizadas pelo maniquesmo
hierrquico entre o Bem e o Mal, bom ou ruim, certo ou errado, mostrar que cada
ser um microcosmo com suas idiossincrasias e historicidades, mas que esto
presentes e atuam cotidianamente no que chamamos de meio social.

65

Logo, para entendermos o que a Jurema precisamos conhecer um pouco da

sua histria e o contexto no qual ela nasceu e como se apresenta hoje, para tanto
nos

embrenharemos

na

histria

marcada

pelos/as

seus/suas

prprios/as

protagonistas, os/as juremeiros/as.

2.3. O Catimb/Jurema e a sua antidisciplina...

Jurema um pau encantado

um pau de cincia
29
Que todos querem saber...

Assim como o trecho do cntico acima mostra a cincia presente no pau

sagrado da rvore da Jurema que todos querem saber, a sua histria tambm nos
instiga a querer conhecer mais sobre essa crena, a nos embrenharmos por seu
universo encantado e perceber como ela est to prxima da gente no nosso dia-adia, seja como Catimb30 ou como Umbanda/Jurema.
Os estudos realizados acerca do catimb na Paraba existem desde a primeira
metade do sculo XX, sendo pioneiras as pesquisas realizadas por Mrio de Andrade,
Cmara Cascudo, Gonalves Fernandes e Bastide, os quais pretendiam de certo
modo realizar um levantamento nacional sobre a cultura popular, ao mesmo tempo
que promover uma identidade de cunho brasileira por meio das produes folclricas
de sua populao (BARROS, 2011). Por conseguinte, sero essas pesquisas que
abriro o caminho para novos estudos nas reas cientficas passveis de novas
interpretaes e de um conhecimento maior a respeito da religiosidade local
paraibana.

29

Trecho de um cntico entoado em uma sesso de Jurema no Terreiro Santa Brbara.

H uma corrente generalizao na denominao dos cultos afro-amerndios muitas vezes
denominados como catimb. Para Salles (2010), o significado de catimb se apresenta em um sentido
genrico ao associar as prticas religiosas amerndias e negras e consider-las de modo pejorativo
como feitiaria, bem como, apresenta um sentido especfico ao se referir a uma prtica ritual indgena
com certas caractersticas. Assim, vendo o catimb, de uma maneira geral, o aparato consiste na
mesa estreita, forrada ou no, onde se misturam garrafadas de jurema, cachimbos, novelos de linha,
agulhas, botes, imagens de santos... A sesso tem incio com a abertura da mesa feita em invocaes
cantadas, as velas acesas, distribuem entre os presentes a jurema (FERNANDES apud SALLES,
2010: 80).
30

66

Por sua vez, a Jurema Sagrada consiste na sacralizao da rvore de mesmo

nome e se apresenta como uma religio teraputica, mas que hoje devido ao
encontro com o Xang do Recife tambm possui meios para solucionar questes
prticas cotidianas como relacionamentos amorosos, emprego, desentendimentos,
etc.31 Normalmente a ritualstica do culto ocorre por meio da ingesto da bebida da
jurema e do fumo32, como nos mostra Motta (1999):

Mas igualmente tpico do Catimb o uso ritual da fumaa de tabaco,

tida como a mais simples das homenagens que se podem dirigir aos
espritos e como a mais simples das terapias. Em determinadas
ocasies tambm costume ingerir-se, numa espcie de comunho
orgistica, a bebida denominada jurema, cujo principal ingrediente, ao
menos do ponto de vista simblico, a raiz da rvore, ou antes
arbusto, da jurema (Mimosa Hostilis, de acordo com Vandezande
1975) [...] o uso dessa bebida que confere ao Catimb nome de
Jurema [...] Invocados atravs do canto e da dana, ou s do canto, os
espritos, incorporados pelo mdium num transe de possesso verbal,
do consultas aos interessados, transmitindo conselhos e receitas. De
fato, o Catimb-Jurema representa eminentemente um sistema de
cura e de alvio (MOTTA, 1999: 19-20, grifo nosso).

Nesse sentido, a rvore sagrada da Jurema tem o poder de cura, ao mesmo

tempo em que representa as cidades33 dos encantados ou eguns (espritos de
pessoas que se passaram, ou seja, morreram). Desse modo, os/as antigos/as
catimbozeiros/as que morreram so hoje cultuados/as como mestres e mestras da
Jurema, arriando em seus cavalos (mdiuns) para realizarem as consultas e
terapias.
Por conseguinte, os estudos e discursos dos/as prprios/as juremeiros/as
apontam Alhandra como a cidade natal da Jurema, haja vista que l viveram grandes
mestres/as considerados/as pioneiros/as nas prticas religiosas do antigo Catimb.
31

A jurema compe um complexo de concepes e representaes em torno da planta com esse nome
e se fundamenta no culto de possesso aos mestres, cujo objetivo curar os doentes e resolver os
problemas prticos da vida cotidiana, como os infortnios amorosos e profissionais. Esse complexo
inclui ainda a bebida preparada com a casca da jurema e o uso da fumaa dos cachimbos nos rituais
(ASSUNO, 2008: 48).
32
de suma importncia ressaltar que, durante as visitas aos terreiros campinenses o que
presenciamos foi uma comunho coletiva bem mais acentuada com comidas (jing) que propriamente
com a ingesto da bebida jurema, denominada em algumas dessas casas religiosas como xerequet.
33
[...] chamam de cidade tanto um determinado espao sagrado onde existe um ou mais ps de
jurema quanto cada uma dessas plantas isoladamente. O termo tambm se refere [...] diviso do
Reino Encantado da Jurema, que seria composto de sete ou mais cidades (SALLES, 2010: 105).

67

A Jurema de Alhandra deriva dos ndios do aldeamento Nossa

Senhora de Assuno, ou Arataqui, criado no final do sculo XVI,
tendo sido administrado pelos jesutas, franciscano, carmelitas,
oratorianos. A histria desse culto em Alhandra est intimamente
ligada s famlias descendentes dos ndios aldeados, especialmente
ao cl do Acais, formado pelo mestre Incio Gonalves de Barros e
seus descendentes. Dentre esses, destacam-se os nomes de Maria do
Acais, Cassimira, Flsculo e sua esposa, Damiana (SALLES, 2010:
222).

Respectivamente, comum observarmos a associao a Alhandra como

cidade jurema, sendo marcada pela prtica no crist.34 Para Silva Jr. (2011),
medida que a fama dos mestres de Alhandra foi se espalhando por volta dos anos de
1920, a cidade se tornou o lugar de procura para a cura de doenas das pessoas
vindas de vrios outros lugares. Deste modo, Alhandra passou a ser conhecida pelas
experincias que estas pessoas de outros municpios buscavam na cidade, que
passou a ser conhecida como o lugar originrio do surgimento da cincia da jurema
(SILVA, 2011: 52).
No obstante, estamos querendo contextualizar a emergncia35 da Jurema em
Alhandra, mas no pretendemos fazer da histria uma cincia de busca das origens,
pois sabemos que as transformaes sociais e as interaes culturais ocorrem
ininterruptamente, ou seja, a histria acontece em meio a relaes de poderes, de
conflitos e de descontinuidades que no obedecem a uma lgica sistemtica,
impossibilitando qualquer objetividade e/ou verdade acerca de uma gnese. Pois,
como Foucault (1998) apud Gonalves (2007) nos mostra:

Procurar uma tal origem tentar reencontrar o que era

imediatamente, o aquilo mesmo de uma imagem exatamente
adequada a si; tomar por acidental todas as peripcias que puderam
ter acontecido, todas as astcias, todos os disfarces; querer tirar
todas as mscaras para desvelar enfim uma identidade primeira.
34

Cf. SILVA Jr. (2011).

Dizer que a emergncia o ponto de surgimento, o lugar de aparecimento de discursos, de prticas,
no significa dizer que nesse lugar se encontra a origem de tudo; situar a emergncia na histria no
dar-lhe um lugar ou achar que l seu lugar, mas que, ao situ-la, compreender que l um espao
de lutas, sitiado, sempre inventado [...] As coisas no tem origem, elas so inventadas nestes
interstcios sempre tencionados em que se do as relaes de fora; no s as coisas so inventadas;
mas tambm o conhecimento (GONALVES, 2007: 17-18).
35

68
[Apesar disso e contra isso] o que se encontra no comeo histrico
das coisas no a identidade ainda preservada da origem a
discrdia entre as coisas, o disparate (FOUCAULT apud
GONALVES, 2007: 13).

Mas, para podermos compreender a Jurema campinense necessrio

buscarmos nos estudos anteriormente realizados as narrativas de sua emergncia
para, assim, termos um discernimento maior acerca da sua aproximao e formao
em Campina Grande.
Por conseguinte, so as chamadas pessoas mais antigas que merecero
destaque em alguns relatos de juremeiros campinenses, que fazem aluses a
antigos/as mestres/as da Jurema que habitaram a cidade e marcaram fortemente a
histria dessa religiosidade no nosso municpio, haja vista o poder de cura e a
experincia que possuam na religio. Assim, como Alhandra ser marcada pelos
seus/suas mestres/as pioneiros/as como Maria do Acais, Flsculo, Incio Gonalves
de Barros, Damiana, Campina Grande ter Cleonice, Ded, Maria de Lourdes, Manoel
da Mata Joo Rogrio, Glacia Mendes, Vicente Mariano e Me Ldia esta ltima
responsvel pela chegada do Candombl na cidade, como grandes nomes que
expandiram a Jurema no s na Serra da Borborema, mas tambm para regies
circunvizinhas.
Assim, nos mostra o juremeiro Saulo, em entrevista concedida no dia
20/01/2011, para ele se destacam alguns nomes entre os/as pioneiros/as na
realizao do culto em Campina Grande:

Os juremeiros de antigamente, muitos j morreram, como uma

senhora conhecida pelo nome de Cleonice, era uma mulher de um
conhecimento vasto principalmente no lado de caboclo. Tinha um
senhor aqui conhecido pelo nome de Ded, que era um juremeiro
nato, tinha uma senhora conhecida por Maria de Lourdes, no conheci
apenas ouvi falar mais dizem que era uma mulher de um
conhecimento fenomenal, essa mulher morava pro lado de
Bodocong, tinha outro cidado ali pro lado de Jenipapo, Palmeira,
conhecido por Manoel da Mata, ele j era bem velho quando foi
embora pro Rio de Janeiro, ele morreu l n? Tinha outro homem que
era muito respeitado dentro de Campina, entendeu? Quer dizer essas
pessoas morreram, era Seu Joo Rogrio... eram pessoas que no
mexiam com nada de Orix, era s Jurema. Eram pessoas de grande
conhecimento. Era Dona Glucia, uma grande yalorix, uma mulher de
grande conhecimento, mas era uma mulher que tinha grande

69
conhecimento de Jurema. Quer dizer e esse pessoal todinho morreu
[...] O Juremeiro por ele ser um juremeiro preparado, num adianta voc
acender um cachimbo, acender um charuto e d fumaada no, o
juremeiro aquela pessoa que tem conhecimento do que a Jurema
[...] voc ia uma reunio nas casas dessas pessoas voc ficava
abismado [...] voc via o que era a Jurema, a fora que a Jurema tem,
a cincia que a Jurema traz, muito desses juremeiros em Campina
Grande viveu no anonimato porque nunca quis que divulgasse. Eram
pessoas que tinham uma espiritualidade fora do comum, tinha o dom
dado por Deus, nunca mexeu com orixs essas coisas assim, mais
valia a pena voc ir nas casas dessas pessoas assim, v essas
pessoas trabalhar, a maneira, o jeito que essas pessoas trabalhavam,
as entidades que ela recebia, pra ajudar os outro, pra curar, pra fazer
trabalho (grifo nosso).

Na fala do religioso fica perceptvel o quanto ele exalta as primeiras pessoas

juremeiras da cidade, lhes considerando pessoas com conhecimento na cincia da
Jurema, pois o juremeiro aquela pessoa que tem conhecimento do que a Jurema
(Saulo, 20/01/2011). No entanto, eram pessoas que viviam no anonimato de suas
prticas, que burlavam a vigilncia e perseguies policiais cotidianamente, que
dormiam e acordavam com a possibilidade de serem presas e condenadas por
estarem sendo acusadas de praticar magia negra, tendo que esconder seus objetos
rituais em quartos nos muros das suas casas, manifestando sua religio
silenciosamente frente a uma sociedade que ainda no conseguia liberar e
compreender a prtica de tais cultos os considerando como feitiaria. Mas, que a
dedicao e o amor pela religio foram maiores que qualquer represso que sofriam e
estigmas que lhes fossem incorporados, o que muitas vezes lhes tornavam ainda
mais fortes e seguras diante a sua crena.
Contudo, torna-se quase impossvel traar um percurso histrico da Jurema
restringindo esta a Campina Grande, pois pouco se sabe sobre os primeiros
praticantes

juremeiros/as

na

cidade

devido

inexistncia

de

documentos

institucionais com nomes destas pessoas, haja vista o contexto da ilegalidade do culto
e a ocultao dos/as religiosos/as. Assim, o nosso nico instrumento de aproximao
dessa histria so os relatos de pessoas que vivenciaram esse perodo e hoje ainda
praticam a crena, sendo que grande maioria ou se converteram em outras religies
ou morreram. Sobretudo, o que podemos enfatizar no nosso estudo o poder astuto
dessas pessoas que mantiveram de certo modo a caracterstica predominante das
religies afro-amerndias campinenses, bem como, todo o arcabouo religioso da

70

cidade atualmente, (re)inventando seu cotidiano com a arte de uma antidisciplina

que perpassa toda a forma de ordenamento36.
Foi a partir dessas pessoas que essa forma de religiosidade incorporar em
sua dinamicidade os signos e simbolismos de outras crenas advindas de outros
lugares, tais como o Candombl caracterizado pelo Xang pernambucano e a
Umbanda sulista, proporcionando uma pluralidade de cultos que coexistem em um
nico espao ritualstico, configurando desse modo, a geografia interna dos terreiros
campinenses (BARROS, 2011), assunto que tambm ser discutido no nosso terceiro
captulo.
Portanto, a prtica da Jurema hoje se apresenta como resultado de uma
antidisciplina dos/as seus/suas religiosos/as, que utilizaram ferramentas e lutaram
contra todo poder de represso para manter seu culto e lhe possibilitar
(re)elaboraes que o mantm vivo ainda hoje.

2.4. O Candombl e as suas marcas em Campina Grande...

Assim, como j ressaltamos um matiz da religiosidade afro-amerndia

campinense, que a Jurema de reminiscncia indgena, temos ento o Candombl
de tendncia africana que tambm merece destaque por marcar fortemente esse
universo religioso na cidade, estando no nosso municpio at mesmo anterior
criao da Federao dos Cultos Afro-Brasileiros no nosso Estado.
Sendo o Candombl37 um culto eminentemente afro-brasileiro ele traz em seu
interior caractersticas peculiares dos cultos africanos, desde a linguagem usada nos
rituais (que se trata de linguagem verncula africana) at a hierarquia e a sistemtica
religiosa dos terreiros, como tambm, o culto a divindades presentes e representadas
por elementos da natureza, os orixs38.

36

Cf. Michel de Certeau (2007), para uma amplitude de tais conceitos como: astcia, estratgia,
antidisciplina e ordenamento.
37
Cf. Silva (2005).
38
Para entendermos melhor o que so os orixs, apresentamos a seguinte citao: Ao deva ou anjo
que preside os elementos e seres da Natureza d-se o nome de ORIX sendo ele o Anjo da Guarda
particular de cada um de ns. A palavra Orix significa: Cabea + Lago (PORDEUS JR., 1999, pp. 5051). Por sua vez, em alguns relatos de religiosos/as campinenses temos que etimologicamente a

71

O candombl, por sua vez, considerado por seus/suas praticantes como a

religio de tradio propriamente africana, mesmo sendo gerado por pessoas j
miscigenadas39 e no s por escravos/as de origem negra. No entanto, temos que
considerar o momento do encontro entre negros e ndios no perodo da escravido
colonial brasileira como crucial para a integrao de elementos africanos no antigo
catimb indgena. Pois, no contexto da escravido no Brasil eram constantes as fugas
de negros/as para as matas onde se encontravam os indgenas. Para tanto, Santiago
(2000) apud Barros (2010: 153), nos oferece uma compreenso acerca desse contato
na Paraba:

Conta-se na Paraba que, no processo de migrao, os negros bantos

sados do Recife PE, em direo capitania referente atual cidade
de Joo Pessoa PB, seja na condio de escravo vendido pelos
senhores pernambucanos aos paraibanos, seja como fugitivos,
encontraram-se com os ndios que residiam nestas reas e a se
refugiaram. Nessas regies, tm-se registros de sobrevivncias de
cultos da primitiva jurema (ritual eminentemente indgena) e do
catimb que agregou na tradio indgena elementos da cultura negra
e branca.

Por sua vez, temos que a presena dos negros na Paraba e o hibridismo
religioso com os indgenas dimensionaro alguns estudos e concluses acerca desse
encontro, suscitando em Fernandes (1938) e em Bastide (1945) interesse pela busca
da conservao dos traos africanos no Brasil, bem como, a superioridade da tradio
nag em relao a outras40. Assim, eles abriram brechas para a concepo de uma
facilidade de aceitao dos negros bantos para as divindades da nova ptria.
Desse modo,

seguindo a discusso iniciada por Fernandes (1938) sobre a presena

dos negros no Catimb da Paraba, Bastide argumenta que esses
seriam, em sua maioria, de origem banto, o que significaria ter uma
mitologia menos desenvolvida e mais inclinada magia do que a
daqueles da Guin. Assim, dir que os primeiros que no teriam
ultrapassado o estado de animismo ou manismo, que no possuam
palavra ORIX, significa divindade que comanda ou cabea de uma divindade, pois o que remete a
juno de ORI = cabea e X = divindade, como nos explica o babalorix Saulo Roberto em entrevista
no ano de 2007, o mesmo preside o Terreiro Il Oba Sab em Campina Grande.
39
Cf. Munanga (2008).
40
Cf. Salles (2010: 27).

72
uma mitologia to ricamente organizada como as dos Yorub,
aceitaram com mais facilidade as divindades da nova ptria
(BASTIDE apud SALLES, 2010: 27).

Respectivamente, Cmara Cascudo aponta que no apenas existe traos

indgenas e africanos no universo simblico e pago do Catimb, como tambm,
encontramos influncias da magia europeia Greco-romana, como ele mostra: [...]
uma soma de influncias e convergncias como todos os cultos. A feio mais
decisiva a da feitiaria europeia (CASCUDO apud SALLES, 2010: 26, grifo nosso).
Assim, como Bastide tenta de certa forma mostrar uma superioridade negra com
relao aos indgenas, Cascudo nos apresenta uma superioridade europeia com
relao aos traos africanos e indgenas no culto do Catimb.

...Cascudo descreve oraes fortes, sesses, smbolos, a mesa e os

objetos sagrados do Catimb, sendo um dos primeiros a chamar
ateno para o fato de que muito do que se pensava ser de origem
africana nas prticas mgico-religiosas do Brasil tem, na verdade, uma
origem europeia. Essa aproximao com o universo da magia grecoromana fundamentada pelo autor tanto pela presena, no Catimb,
de leis universais da magia, como as formuladas por Maus, Hume e
Frazer, por ele citados, quando pela presena de elementos de origem
europeia: oraes, como a da Cabra Preta, esconjuros, como o vai-te
pro mar coalhado, e smbolos, como o Selo de Salomo e a chave de
ao virgem (SALLES, 2010: 26-27).

Temos que frisar as concepes apontadas por Cascudo, pois devido a

variedade de smbolos e signos presentes no Catimb, sem dvida as inferncias
acerca de uma reminiscncia da magia europeia no pode ser descartada, o que no
infere uma predominncia desta sobre os traos amerndios e africanos encontrados
nos catimbs campinenses.
Por conseguinte, em Campina Grande teremos uma primeira leva de
candomblecistas que trouxeram essa religiosidade com reminiscncias africanas
segundo Barros (2011). Por conseguinte, a autora ainda aponta dois momentos para
a entrada do Candombl na cidade:

73
Considerando o panorama aqui descrito, pode-se afirmar em larga
medida que o Candombl propriamente dito - ou seja, um culto de
reverncia aos orixs - s chegou Paraba, mais especificamente
cidade de Campina Grande, a partir da segunda metade do sculo XX.
Nesse movimento, no entanto, h que se destacar dois momentos
distintos: um primeiro no qual os ritos dos orixs constituam-se numa
releitura pela Umbanda, trazidos a Paraba, a partir da oficializao
das religies afro-brasileiras no Estado e implementado a partir da
criao das federaes; e um segundo momento, quando esses rituais
passaram a ocorrer na Paraba, no perodo similar ao anterior, atravs
do intercmbio entre religiosos locais e religiosos do Recife, mais
propriamente provenientes do Stio de Pai Ado (BARROS, 2011:
155).

Nesse sentido, podemos entender que o culto aos orixs chega Paraba por
vias pernambucanas pouco antes da oficializao das religies afro-brasileiras em
1966. Ainda segundo a autora supracitada dois momentos marcam a presena do
Candombl no Estado, um seria a sua releitura pela Umbanda, mantendo os rituais do
prprio Candombl tais como os sacrifcios e a ingesto de bebidas alcolicas, j o
segundo se refere ao intercmbio entre os religiosos locais e religiosos do Recife
que permitiu de certo modo a insero dos candomblecistas de forma mais intensa na
Paraba.
Assim, para sabermos como ocorre a chegada do Candombl em Campina
Grande, contamos com os relatos dos Babalorixs e Juremeiros Paulo e Fbio, que
afirmam ter sido trazido por trs personagens marcantes para a histria e cenrio
religioso campinense: Ldia Alves, Z Romo, Glacia Mendes e Seu Vicente
Mariano, como est explcito nas falas que se seguem:

Em termos dessa religio Campina Grande foi uma cidade privilegiada,

porque aqui em Campina Grande residiu uma grande me de santo,
uma grande babalorix do Recife, apesar que ela era baiana, que era
Ldia Alves. Ela era filha de um africano com uma baiana, e ela passou
muito tempo morando aqui em Campina [...] Residiu por um bom
tempo Z Romo (filho biolgico de Sabino Felipe da Costa o famoso
Pai Ado). Segundo os mais antigos o primeiro toque de batuque que
se ouviu dentro de Campina Grande foi ela que trouxe, por que antes
s existia o que? O povo s sabia o que era Jurema, Jurema, Jurema,
quando algum de Campina queria cuidar de santo ento se dirigia
para o Recife, como tem pessoas aqui em Campina Grande que foram
filhos de santo dela (Me Ldia), mas num chegou a cuidar de santo
aqui com ela, foi pra o Recife. Agora a primeira casa que deu toque

74
pra santo e houve batuque mesmo foi ela (Me Ldia) que trouxe...
(Entrevista realizada em 21/11/2010, grifo nosso)41.

Na fala acima o que nos chamou ateno diz respeito presena marcante da
jurema antes mesmo da insero do candombl em Campina Grande, o que
demonstra de certa forma que o povo s conhecia o que era a jurema, ou seja,
praticavam o antigo catimb de culto a espritos, como ratifica a fala a seguir:

Em 1955 h 55 anos quem que veio trazendo o Candombl pra

Campina Grande? Glacia Mendes e Seu Vicente Mariano, que o
prprio seu Vicente Mariano j trabalhava, mas trabalhava com
esprito, mestre, caboclo de jurema, Z Pilintra falado, no tinha essa
histria de orix, que no Recife j existia h trezentos anos, s veio
pra qui h negcio de 60, 65 estourando, agora isso se voc for (falar)
muita gente vai dizer que isso mentira, mas, no . A me de santo
que trouxe o Candombl pra Campina de tocar, de d toque para os
orixs, se chama Glacia Mendes, j est falecida, ao meu tempo que
eu tenho de santo ela tem de morta, foi ela quem trouxe, o prprio
Vicente Mariano chegou a ser afilhado dela, e depois foi quando
conheceu a me Ldia de Recife, foi quando ele fez santo foi pra l e
fez santo, 1950, 52 com Ldia Alves e Jos Romo Felipe da Costa
(Entrevista realizada em 28/7/2010, grifo nosso).

Os religiosos apontam principalmente Glacia Mendes como disseminadora do

Candombl em Campina Grande, que veio para c depois de um desentendimento
com Ldia Alves com quem compartilhava residncia. Posteriormente, algum tempo
passado Ldia veio para c na tentativa de desfazer o desentendimento (BARRO,
2011: 157). Assim, para os/as religiosos/as ambas foram pioneiras do Candombl em
Campina Grande, juntamente com o babalorix Vicente Mariano, que j praticava a
Jurema.
Segue abaixo uma foto de Me Ldia para que possamos conhecer um pouco
mais a face dessa mulher religiosa e pioneira nos cultos afro-amerndios em campina
Grande-PB.

41

As entrevistas e fontes utilizadas nesse trabalho pertencem ao acervo particular documental de

Oflia Maria Barros, Cibelle Jovem Leal e Jos Macdo de Mello, resultante de pesquisas realizadas
conjuntamente entre os anos de 2007 a 2010 para a compilao de material sobre a religiosidade afroamerndia campinense.

75

Fig. 1 Ldia Alves (Me Ldia)

42

Consequentemente, a cidade de Campina Grande se tornou uma zona de

contato religioso entre a Jurema (remanescente do catimb indgena que cultua as
entidades eguns), o candombl (de reminiscncia africana que cultua os orixs),
trazido com a imigrao de mes e pais-de-santo de Pernambuco para a Paraba e a
Umbanda propagada no Estado, principalmente, posterior sua oficializao. Sendo
assim, esse encontro permitiu trocas culturais e (re)invenes de tradies
religiosas, tornando Campina um espao religioso mltiplo e peculiar ao mesmo
tempo.
E, como trabalhamos com a ideia das manifestaes culturais enquanto fluxos
de sentidos que transitam entre fronteiras, pensamos como transitividade cultural
esse encontro do Candombl pernambucano com a Jurema em Campina Grande e
com a Umbanda sulista na Paraba, haja vista que as migraes e as (re)apropriaes
de valores religiosos diversos os mesclaram e fez com que se desenhasse um espao
campinense sob diversas formas de hibridismos das prticas ritualsticas afroamerndias.
Para se tornar mais perceptvel a transitividade e o hibridismo existentes entre
as trs vertentes religiosas apresentamos a seguir signos que identificam cada uma
delas, as quais coexistem em um mesmo espao:

42

Fotografia do acervo particular do Terreiro de Umbanda Oxum Ajagur.

76

Fig. 2 Quarto de Santo Terreiro de Umbanda - Jurema

Fig. 3 Peji de Jurema.

Note que nas figuras acima que foram produzidas em um mesmo terreiro,
encontramos signos da Umbanda como as imagens de santos catlicos, signos do
candombl como as louas do santo que so os assentamentos dos/as filhos/as da
casa e o altar da jurema com os signos indgenas e das entidades cultuadas nesta. O

77

que nos leva a concluir que o terreiro em seu ntimo uma zona de contato e
hibridismo entre ambas as religies supracitadas.

2.5. A legalizao dos cultos afro-brasileiros na Paraba: para alm de uma

institucionalizao

Para entender a presena dos cultos afro-amerndios em Campina Grande

necessrio tambm sabermos um pouco da sua institucionalizao, que denota de
certa forma uma legitimao e reconhecimento de direitos e deveres, alm de
permitir a presena de cultos distintos em um mesmo espao, dividindo o terreiro em
duas linhas: uma da jurema e a outra do orix.
Por sua vez, Barros (2011) aponta que houve um divisor de guas na
historicidade religiosa afro-amerndia na Paraba, que se refere criao da
Federao dos Cultos Afro-Brasileiros da Paraba em 11 de novembro de 196643.

Acontecimento esse que passou a se constituir como um marco

divisrio entre um perodo, caracterizado por uma religiosidade com
marcas locais e/ou regionais, que foi o Catimb/Jurema; e outro,
marcado pelo alargamento dessas prticas a partir de seu
entrelaamento com tradies vindas do sudeste desembocando na
Umbanda/Jurema. Este marco foi a institucionalizao das prticas
religiosas afro-brasileiras no Estado (BARROS, 2011: 82, grifo nosso).

Falar sobre a religiosidade afro-amerndia campinense e no citar a

institucionalizao dos mesmos no Estado deixar uma imensa lacuna no panorama
diverso dessas prticas religiosas, j que possibilitou a insero da Umbanda na

43

Cf. Santiago (2001). Relata Sr. Walter Pereira, presidente em exerccio da federao dos Cultos
Africanos que sua fundao data de 11 de Novembro de 1966, quando foi promulgada a lei nmero
3.443 pelo ento governador Joo Agripino, dando plena liberdade ao culto religioso da umbanda. Essa
lei previa a criao da federao, sendo que ficaria sob a responsabilidade da Secretaria de Segurana
Pblica do Estado a gerncia do rgo [...] Somente em 1981, no governo de Tarcsio Burity, deu-se o
afastamento da SSP passando a direo da federao para o grupo religioso, assumindo o babalorix
Carlos Leal (p. 97).

78

Paraba de forma legal. Logo, esta religio advinda do sudeste do pas ao adentrar
no Estado ir se deparar com a prtica do Catimb- Jurema.44

Contam boa parte dos pais e mes de santo, bem como

padrinhos e madrinhas dos terreiros afro-amerndios campinenses
que, antes da legalizao, na Paraba s se cultuava espritos: [...] era
s rezador, com mesa, vela, copo dgua, era s isso que tinha [...]45.
Que, [...] era tudo misturado, uma mesa, vela, num existia esse
negcio de orix, foi s depois da federao que ficou cada um pro
seu lado, quarto de santo, quarto de Jurema46 [...] Se antes do
processo de legalizao, isto , at a primeira metade do sculo XX,
s se conhecia o Catimb na Paraba, depois, mais especificamente a
partir da dcada de 1960 ir se conhecer, ou melhor, comear a se
praticar uma religiosidade na qual se somar ao j existente CatimbJurema (resultante da mistura de tradies indgenas, do catolicismo
popular e posteriormente do kardecismo), a Umbanda originria do
sudeste (BARROS, 2011: 82).

Para uma maior inteligibilidade acerca dessa hibridizao que ocorreu nos
terreiros campinenses alguns/as autores/as destacam que houve uma sobreposio
de elementos simblicos de uma prtica religiosa sobre a outra. Assim, Santiago
(2001) aponta que Vandezande (1975) acreditava no esvaziamento do contedo dos
smbolos do antigo catimb pela umbanda47, o que ela contraria. Pois, em sua
pesquisa de doutorado realizada na capital Joo Pessoa a estudiosa encontrou em
todos os terreiros visitados a referncia jurema, seja como arbusto em si ou s
entidades cultuadas por esta vertente, alm de outros smbolos, sem considerar o fato
de ter encontrado em dois terreiros visitados a rvore da jurema plantada
(SANTIAGO, 2001: 98-99)48. Nesse sentido, a estudiosa apresenta a seguinte
inferncia:

44

Cf. Peixoto (2007).

Depoimento do Pai de Santo e Juremeiro Macedo Rocha, entrevista realizada em 25/03/2009.
46
Depoimento de Me de Santo e Juremeira D. Selma, entrevista realizada em 07/05/2009.
47
Diz que a encampao do catimb pela umbanda seguida por um processo de laicizao,
passando o rito a tornar-se progressivamente um elemento ldico, e que a divulgao dos smbolos da
jurema pela umbanda foi acompanhada por um processo de esvaziamento do seu contedo
(VANDEZANDE apud SANTIAGO, 2001: 98).
48
Em Campina Grande todos os terreiros de Umbanda possuem uma linha de culto associada
Jurema, realizando sesses bem mais corriqueiramente que os cultos da linha dos orixs
remanescente da Umbanda e do xang.
45

79
Todos os terreiros visitados, tanto os que compuseram o corpo deste
trabalho como aqueles apenas visitados, so umbandas cruzadas com
jurema ou umbandas cruzadas com jurema e candombl [...] O
catimb/jurema incorporado ou incorporando os elementos da
umbanda sulista tomou feies umbandistas,- com suas
especificidades, claro, devido forte tradio da jurema indgena -,
passando a ser identificado com esta. medida que os candombls
de nao passaram a permear o imaginrio religioso, reforando a
ideia de pureza e elevao (os orixs so sempre vistos como
superiores s entidades da jurema), grande parte dos religiosos
buscaram nestes candombls suas iniciaes ou renovaes sem,
contudo, abrirem mo de praticar a jurema. Ou seja, os rituais
juremeiros/catimbozeiros, mesclados com elementos da umbanda
continuaram a ser desenvolvidos ao lado das sesses dos orixs, mais
prximos dos preceitos rituais do candombl (SANTIAGO, 2001: 99,
grifo nosso).

Destarte, a estudiosa contraria Vandezande na ideia da sobreposio da

Umbanda Jurema, pois entende que ocorreu uma mistura entre os elementos de
ambas, devido a necessidade e o desejo dos antigos catimbs se legalizarem
atravs das roupagens umbandistas, criando assim uma prtica religiosa que a
estudiosa denomina de Umbanda cruzada com Jurema e quando integradas com
elementos do Candombl Umbanda cruzada com Jurema e Candombl. No entanto,
a autora justifica a supresso do termo catimb pelo termo Umbanda como uma
tentativa de retirar do primeiro toda a carga pejorativa e preconceituosa que ele
acarretava e ainda acarreta para os/as no-praticantes da crena. Assim, podemos
apontar juntamente com Santiago (2005: 5) que

a reorganizao sincrtica do catimb a partir da introduo da

umbanda colocou em desuso a denominao catimb como referncia
ao culto passando a ser chamado de umbanda, evidenciando-se o
designativo jurema para qualificar as prticas rituais provenientes do
catimb.

Por sua vez, as denominaes propostas por Santiago (2001) parecem colocar
a Umbanda como determinante na classificao religiosa da Jurema e do Candombl,
nos dando a entender que existe uma diversidade de Umbanda que ao adentrar em
determinados Estados se mesclou com as outras prticas religiosas j existentes
nestes. Para Motta (1999: 25) no existe uma Umbanda, porm muitas umbandas,
com grande diversidade de crenas e rituais.

80

Por outro lado, em Campina Grande encontramos uma forma de prtica

umbandista j hibridizada com o Candombl pernambucano o que se caracteriza
como Umbandombl. Que por sua vez, se diferencia da Umbanda branca49, a qual
tenta se aproximar da forma inicial da Umbanda sulista baseada no cristianismo e no
kadercisimo, ao mesmo tempo em que pretende se distanciar das reminiscncias
pags africanas como os sacrifcios,50 o fumo e o consumo de bebida alcolica,
elementos indispensveis para a realizao da mesma (BARROS, 2011: 83).

com as marcas da Umbandombl que a Umbanda se encontra

atualmente em Campina Grande [...] ou seja, uma Umbanda popular,
sobretudo por seus pontos (cnticos/linhas) cantados em portugus,
sua ritualstica menos complexa e sua hierarquizao menos rgida,
porm, sem abrir mo da bebida alcolica, do fumo e do sacrifcio de
animais.

Por outro lado, Gonalves Fernandes (1938) apud Salles (2010: 26) aponta que
o negro perdeu sua continuidade religiosa na Paraba, pois teve que se adaptar
crena local e aceitar o catimb indgena como religio, esquecendo seus costumes
trazidos da frica, restando apenas a prtica do eb (conhecido popularmente como
despacho) de todo o universo mstico africano. No houve fuga para o culto dos
orixs (SALLES, 2010: 26). Seguindo a orientao de Fernandes, Bastide vai
corroborar com a ideia do seu orientador e apontar que os negros escolheram
abandonar sua crena tradicional, ou seja, foi um ato consciente ocasionado pelo
sentimento de distanciamento da sua terra, ao mesmo tempo, que lhes colocavam
numa ascenso social no to inferior aos ndios.

Bastide tambm argumenta que o negro teria aderido religio do

ndio como uma estratgia para a ascenso social, uma vez que o
primeiro estaria, desde o perodo colonial, abaixo do segundo na
estrutura social. Por outro lado, o Catimb seria uma desforra contra
essa situao de inferioridade: ele [o negro], em verdade, que se
torna catimbozeiro, que dirige a sesso, que comanda o grupo dos

49

Cf. Motta (1999); Ortiz (1999).

O sacrifcio para o povo africano significa uma confraternizao coletiva entre religiosos ou no e as
divindades, ao mesmo tempo que marca uma abundncia de comida, haja vista a escassez desta pra
alguns grupos tnicos do continente que realizam isso corriqueiramente como uma comunho. Cf.
GIORDANI (2010).
50

81
caboclos; ele inverteu a situao totalmente; pela religio, tornou-se o
chefe (BASTIDE apud SALLES, 2010: 28).

O que percebemos que Bastide compreende o encontro religioso entre

negros e ndios como algo pr-determinado pela conscincia do negro de est
distante da sua terra, do seu povo, dos seus costumes, tendo que incorporar novas
prticas religiosas para se sentir inserido socialmente, mas sem perder a sua
autonomia religiosa frente aos cultos indgenas.
J para Ferreira (2008: 120), o fato dos indgenas sofrerem represses policiais
que permitiu as comunicaes de prticas ritualsticas com os negros, haja vista a
similaridade entre suas cosmogonias e prticas pags com a utilizao das ervas nas
curas de doenas.

Num contexto extremamente repressivo, o contato entre indgenas e

negros estabelece laos mais profundos, onde comeam a haver
comunicaes de prticas ritualsticas. A Jurema, no surgimento do
Catimb, pode ser entendida como um lao ritual criado a partir do
contato entre dois grupos praticantes de religiosidades marginais
numa sociedade, com fortes razes coloniais (FERREIRA, 2008: 120121, grifo nosso).

Desse modo, a autora supracitada nos apresenta outra interpretao para o

encontro dos valores religiosos indgenas e africanos, compreendendo esse contato
como um lao ritual a partir da necessidade de burlarem as vigilncias, j que se
tratam de dois grupos praticantes de religiosidades marginais na sociedade.
Metaforicamente um lao marca a diferena entre as suas pontas, apresenta um
distanciamento entres estas, as quais se aproximam a partir de um n, que pode ser
desfeito sem deixar marcas to visveis, mas que de qualquer modo estar marcado
pelo ato do enlace. Nesse sentido, o enlace sempre passvel de transformaes
ocorreu entre os simbolismos e signos pagos de negros e ndios.
Concomitantemente, Silva (2005) aponta que alguns fatores propiciaram as
diversidades regionais existentes nas religies afro-brasileiras, classificando uma
srie de cultos a partir de uma mesma influncia iorub.

82

As religies afro-brasileiras se desenvolveram praticamente em todos

os estados (sic) onde houve a presena do negro e de seus
descendentes. Fatores como o tamanho da populao negra em
relao de brancos e de ndios, a influncia de determinadas etnias,
a represso ao culto, as condies urbanas e outros, fizeram com que
os cultos apresentassem caractersticas regionais prprias, sendo
alguns conhecidos em uma regio e desconhecidos em outras. Assim,
variaes regionais do rito jeje-nag podem ser encontradas por todo
o Brasil (em cultos equivalentes ainda que distanciados no espao e
aparentemente sem contatos entre si), como no candombl da Bahia,
no batuque do Rio Grande do Sul e no xang de Pernambuco (o nome
do culto vem do orix Xang, muito cultuado nessa regio). Com
relao a esses cultos, possvel deduzir que uma mesma influncia
ioruba direcionou o seu desenvolvimento, incorporando a cultura local.
Assim, se Ogum na Bahia recebe como oferenda feijo preto, em
Porto Alegre seu prato o churrasco e nos terreiros dessa cidade os
homens danam vestidos com a bombacha, traje tpico gacho, em
vez das calas brancas, comuns nos outros lugares do Brasil (SILVA,
2005: 82-83, grifo nosso).

A citao acima traz bons exemplos para entendermos o processo de

diversidade religiosa afro-brasileira pelo pas, para entendermos a transitividade e os
fluxos culturais capazes de serem (re)elaborados de acordo com as caractersticas
locais necessrias para a manuteno do culto. Consequentemente foi dessa forma
que os terreiros campinenses construram as suas idiossincrasias e se apresentam de
modo peculiar em Campina Grande atualmente.
Barros (2011: 17) faz uso do conceito de fluxos culturais51 e permite uma
viso mais elaborada para entendermos como ocorre o contato e as trocas simblicas
entre os grupos religiosos, pois para ela as marcas de uma tradio no se
conservam como tal em outros contextos. Antes so atualizados, e, por isso,
adquirem caractersticas prprias. Assim, para a estudiosa o encontro religioso entre
negros e indgenas na Paraba, est inserido no contexto de legalizao dos cultos
afro-brasileiros, que propiciou principalmente a entrada da Umbanda Sulista no
Estado,52 como tambm, no contexto da vinda de alguns candomblecistas de
Pernambuco.

51

Cf. HANNERZ, Ulf. (1997). Fluxos, Fronteiras, Hbridos: Palavras-chave da Antropologia

Transnacional. Mana, vol.3, n.1, Rio de Janeiro: Contra Capa. pp. 7-39.
52

Cf. Santiago (2001: 97).

83
A cidade de Campina Grande, seguindo uma tendncia que se verifica
no Estado da Paraba, a partir de meados do sculo XX, sofrer
influncia das religies de marcas afro-brasileiras, mais propriamente
da Umbanda (de So Paulo) em decorrncia do processo de
legalizao dessas prticas em nvel nacional e do Candombl de
Pernambuco, com a vinda de alguns candomblecistas para a cidade.
Essa influncia, como sugerem alguns autores, resultou em mdio
prazo, num processo acentuado de hibridizao com as correntes
locais (BARROS, 2011: 20).

Desse modo, o que ocorreu na Paraba foi uma hibridizao,53 ou seja, uma
transitoriedade identitria e cultural dos elementos religiosos afro-brasileiros e
indgenas. A qual, em seu fluxo ultrapassa os limites geogrficos e simblicos ou
ainda as fronteiras culturais, permitindo (re)elaboraes de prticas e valores,
construindo novas identidades e espaos, atravs da fuso paulatina entre
determinados signos e smbolos.54 Todavia, a maneira como o fluxo ou as correntes
de tradies culturais que aqui se expandiram, se aproximaram, se distanciaram ou
se misturaram, isto , fluram e se hibridizaram, deram uma configurao prpria e
singular cultura religiosa afro-amerndia local (BARROS, 2010: 17).
Assim, temos que a institucionalizao dos cultos afro-brasileiros no nosso
Estado significa muito mais que uma legalidade dos mesmos ou uma possibilidade
de prticas visveis frente a uma sociedade hegemonicamente crist. Mas, sim,
representa a fora, a dinamicidade dos/as seus/suas praticantes, a criatividade e a
possibilidade de (re)elaboraes que configuram hodiernamente o universo religioso
afro-amerndio em Campina Grande, apresentando uma pluralidade peculiar na
cidade55.

2.6. A Umbanda e seus (des)dobramentos na cidade campinense...

A legalizao dos cultos afro-brasileiros possibilitou em grande medida a

classificao generalizada dos mesmos na denominao de Umbanda, haja vista a
oficializao desta pelo pas. Assim, comum encontrarmos espaos religiosos afro53

Cf. Burke (2008: 157).

Cf. Silva (2005: 88).
55
Cf. Barros (2011).
54

84

amerndios com ritualsticas variadas, mas que se denominam Templo de Umbanda,

Centro Esprita Umbandista entre outras formas. Na Paraba, o termo Umbanda
apresenta um sentindo bastante genrico, designando diferentes tipos de religio
medinica (SALLES, 2010: 89). Isso no difcil de pensar, haja vista que apenas a
Umbanda poderia ser praticada publicamente a partir da criao da Federao dos
Cultos Afro-Brasileiros no nosso Estado, e para tambm usufruir dessa possibilidade
de cultuar os catimbozeiros e candomblecistas se vestiram de umbandistas e
procuraram a legalizao das suas prticas, as quais internamente nos terreiros
assumiam outras vertentes religiosas que no a Umbanda necessariamente.

A filiao Federao, que consistia no pagamento de anuidade e de

uma taxa de licenciamento, torna-se condio sine qua non para o
funcionamento dos terreiros e centros. Essas medidas, no entanto,
no diferenciavam o Catimb, de origem indgena, dos cultos
africanos, o que levou as casas de Jurema a serem registradas como
centros de Umbanda (SALLES, 2010: 91-92).

Para ratificar essa percepo, temos que:

Em meados do sculo XX, no Estado paraibano, ocorre a aproximao

do Catimb com a Umbanda em virtude do movimento de expanso
desta pelo pas. Assim, foi se delineando a Umbanda cruzada com
Jurema como resultado da juno dos rituais da tradio
juremeira/catimbozeira com a Umbanda sulista trazida oficialmente
para o referido Estado nos fins de 1960. At essa poca predominava
na Paraba a prtica do Catimb, tratado como caso de polcia. Os
catimbozeiros ou juremeiros desejosos de se libertarem da presso
policial aceitaram se engajar na estrutura da nascente Federao dos
Cultos Africanos do Estado da Paraba, encampadora da doutrina
umbandista (SANTIAGO e PEIXOTO apud BARROS, 2011: 42, grifo
nosso).

Em Campina Grande isso no diferente, tambm associvamos de forma

generalizante

as

religies

afro-amerndias

campinenses

como

Umbanda,

desconhecendo o seu universo plural e diverso etnicamente, que s nos foi possvel
perceber a partir da pesquisa de campo e da literatura, especialmente o trabalho
referente a essa questo que o de Barros (2011). A partir dessas ferramentas que
nos serviram como um microscpio visualizamos um universo to maior e grandioso
quanto o que nos aparecia a olho nu.

85

Por sua vez, outra coisa nos veio tona e se remete ao fato de na nossa
cidade prevalecer o culto Jurema com suas entidades e trabalhos prticos
cotidianos, pois mesmo possuindo o culto aos orixs, a forte influncia da jurema se
fez presente na reorganizao sincrtica dos elementos religiosos da umbanda
paraibana (BARROS, 2010: 42).

No processo de reorganizao sincrtica entre as entidades da

jurema, da umbanda e do candombl, vemos a movimentao em
direo de fortalecimento da chamada linha da jurema, na medida em
que as entidades do panteo das duas ltimas religiosidades
(umbanda e candombl) foram resignificadas para serem agrupadas
em torno da dogmtica juremeira (Santiago apud BARROS, 2011: 42).

O Prprio Vandezande (1970) ir mostrar que mesmo com a oficializao como

centros de Umbandas ainda prevalecero a prtica das mesas de Catimb na
Paraba:

... os numerosos centros de Umbanda, e a observao nos fez chegar

concluso de que, apesar da oficializao como centros de
umbanda, na Federao dos Cultos Africanos do Estado da Paraba,
pouco tinham de cultos africanos, caracterizando-se, na realidade,
muito mais como mesas de catimb... (VANDEZANDE apud
SALLES, 2010: 92).

Sendo assim, podemos considerar essa percepo como uma forma astuta
utilizada pelos/as religiosos/as juremeiros/as e candomblecistas para poderem
continuar a praticar seus cultos, com suas trampolinagens e tecnicidade conseguiram
fazer uso do material religioso umbandista e se configuraram enquanto tais,
alterando as regras do espao opressor56.
Os atos dessas pessoas de assinarem um contrato social (filiao
federao) pode ser visto de outra forma, no significando um enquadramento, um
controle de vigilncia e disciplinarizao, mas pode representar a criatividade
humana, que atravs das suas artes conseguem redistribuir os espaos institudos

56

Cf. Certeau (2007).

86

por outros, (des)fazer o jogo do outro e (re)inventar atividades, posturas, prticas

religiosas, etc.

Uma prtica da ordem construda por outros redistribui-lhe o espao.

Ali ela cria ao menos um jogo, por manobras entre foras desiguais e
manobras e por referncias utpicas. A a opacidade da cultura
popular a pedra negra que se ope assimilao. O que a se
chama sabedoria, define-se como trampolinagem, palavra que um
jogo de palavras associa acrobacia do saltibanco e sua arte de
saltar no trampolim, e como trapaaria, astcia e esperteza no modo
de utilizar ou de driblar os termos dos contratos sociais. Mil maneiras
de fazer/desfazer o jogo do outro, ou seja, o espao institudo por
outros, caracterizam a atividade sutil, tenaz, resistente, de grupos que
por no ter um prprio, devem desembaraar-se em uma rede de
foras e de representaes estabelecidas. Tem que fazer com.
Nesses estratagemas de combatentes existe uma arte dos golpes, dos
lances, um prazer em alterar as regras de espao opressor. Destreza
ttica e alegria de uma tecnicidade (CERTEAU, 2007: 79).

Foi atravs das trampolinagens ao longo do passar histrico que os/as

religiosos/as

afro-amerndios/as

seja

como

umbandistas,

juremeiros/as

ou

candomblecistas, conseguiram e conseguem manter sua crena, (re)inventando-a e

ressignificando-a, permitindo formas astutas para burlar as vigilncias e perseguies
que sofriam e ainda sofrem com esteretipos e estigmas pejorativos direcionados por
no-praticantes.
Assim, se configura o universo afro-amerndio campinense, preenchido por
uma pluralidade de cores, sons, experincias, historicidades e (re)invenes que
fazem da nossa prtica de cientistas da sociedade, da humanidade, da histria... ou
melhor, da VIDA, algo ainda mais gratificante ao inserir na percepo de uma
sociedade com seus valores cristalizados outras possibilidades, outras maneiras de
ser e de fazer, que no correspondem s hegemonicamente aceitas, mas que
fazem essa enorme engrenagem cultural se movimentar e se (trans)formar a cada
dia.
Contudo, percebemos que Campina Grande se apresenta enquanto uma
cidade com grande efervescncia religiosa, que a torna singular nesse sentido. Muito
embora, os cultos afro-amerndios no usufruem tanto respeito e garantia de direitos
por parte dos poderes pblicos. Porm, sabemos a importncia que os/as
religiosos/as afro-amerndios/as possuem para a histria religiosa do nosso municpio.

87

Pois, foi a partir das artes de existncia de cada religioso/a, dos seus jogos astutos,
criatividades e (re)apropriaes que as religies afro-amerndias construram as
marcas que possuem hoje em Campina Grande.

88

CAPTULO III

3. Mosaicos espaciais das religies afro-amerndias em Campina Grande-PB

Como j sabemos o que no se torna uma novidade, o espao e o tempo esto

juntos e indissociveis no processo histrico realizado pela humanidade, pensar em
separ-los tornaria nosso trabalho invivel e sem concretude, pois so os elementos
fundamentais do nosso mtier historiogrfico. Mas, quando falamos em tempo nos
remetemos no apenas a um tempo cronolgico, determinado e sistemtico, falamos
em tempos mltiplos, com duraes mltiplas portadoras de certos acontecimentos.
Pois, a histria no , ento, uma durao, uma multiplicidade de duraes que se
encadeiam e se envolvem umas s outras. necessrio, ento, substituir a velha
noo de tempo pela noo de durao mltipla (FOUCAULT apud MARTINS, 2002:
88, grifo nosso).
Por sua vez, no podemos esquecer que esses acontecimentos ocorrem e se
efetivam na materialidade e se tornam efeitos, eles possuem os seus lugares e se
constituem na relao, coexistncia, disperso, recorte, acumulao, seleo de
elementos materiais (FOUCAULT apud MARTINS, 2002: 89). Nesse sentido, surgem
constantemente trabalhos que enfatizam essa relao e aponta a atuao dos/as
indivduos/as em seus espaos de habitao, profisso, produo e sociabilidades em
uma dada poca e/ou durao.
Assim, olhar para um lugar nos leva a imaginar os usos que cada pessoa faz
daquele, inserindo suas caractersticas atravs de posturas, atitudes, valores, tticas
e maneiras de agir, construindo assim um espao praticado57 em torno do cotidiano
com suas relaes, com seus cheiros, sabores e artes. Espaos construdos a partir
da episteme de cada poca, materializados pelos valores e costumes de cada grupo
humano, espaos que traduzem os sentires e pensamentos de grupos sociais em
contextos diferentes. Espaos construdos por seus atores para que atuem como
protagonistas escrevendo seu prprio roteiro de vida. Espaos que se (trans)formam,
haja vista as ininterruptas mudanas provocadas tanto pelas aes humanas quanto
57

Cf. Certeau (2007).

89

pela natureza. O espao , assim, uma dimenso ativa no devir das sociedades
(VIEILLE apud SANTOS, 2008: 186), ele jamais estar concludo, fixado ou
congelado para sempre em uma forma esttica pronta e acabada para ser consumida
sem a possibilidade de (re)apropriaes ou (re)invenes por parte dos seus
consumidores. Desse modo, um espao movimentado est condicionado a uma
histria.58

Tudo o que existe articula o presente e o passado, pelo fato de sua

prpria existncia. Por essa mesma razo, articula igualmente o
presente e o futuro. Desse modo, um enfoque espacial isolado ou um
enfoque temporal isolado so ambos insuficientes. Para compreender
uma qualquer situao necessitamos de um enfoque espao-temporal
(VIEILLE apud SANTOS, 2008: 252).

Assim, partimos da premissa de que para entender como determinados

espaos possuem as caractersticas que apresentam hodiernamente necessrio
recorrermos

ao

estudo

da

sua

(trans)formao,

ou

seja,

contextualiz-lo,

apresentando a sua periodicidade histrica. Desse modo, para entendermos as

espacialidades internas dos terreiros campinenses torna-se necessria voltarmos ao
terceiro quartel do sculo XX, quando aqueles se hibridizaram com o Candombl e
com a Umbanda, reelaborando seu universo litrgico para adquirir uma legitimidade
social, podendo se apresentar como templos religiosos perante a sociedade, como j
foi citado no captulo anterior.

3.1. As espacialidades internas dos terreiros campinenses...

Como j ressaltamos, nenhum acontecimento histrico ocorre de forma isolada

sem est envolvido com outros, assim, apontamos a legalizao dos cultos afrobrasileiros na Paraba na dcada de 1960 como um divisor de gua da histria das
espacialidades dos terreiros campinenes, pois percebemos que esse acontecimento
possibilitou a formao de uma diversidade de prticas religiosas no interior destes,
permitindo a presena de linhas diferenciadas de culto em tal espao sagrado. Alm
58

Cf. Idem.

90

do mais, tambm afetou a denominao dos mesmos que se transformaram em

Centros Espritas Umbandistas ou Templos de Umbanda para demarcar a presena
da Umbanda e a legalidade religiosa do ambiente litrgico.
Por sua vez, no podemos generalizar esses espaos com uma nica
denominao, at porque as prticas religiosas afro-amerndias apresentam uma
pluralidade de cultos como j foi ressaltado anteriormente, envolvendo entidades,
divindades, liturgias e naes diversas. Desse modo, alguns/as religiosos/as apontam
uma distino entre terreiros e centros, como o caso do umbandista Clio 59 em
entrevista concedida no dia 11-02-2012:

Esse espao aqui a gente gosta de chamar sala de reunio

porque onde a gente se rene com eles (entidades), e no mximo a
gente chama de centro esprita, um centro. Por que a gente no
chama terreiro? Porque a gente no d toque, t certo?, no aberto
ao pblico em si, a gente no abre, veja que aqui s quem
convidado, amigos nossos, filhos da casa, a a gente prefere chamar
centro... (grifo nosso).

Clio considera o seu espao sagrado como voltado chamada Umbanda

Branca60 (que no realiza sacrifcios e pretende uma maior aproximao com a
filosofia esprita kadercista), fato que leva a considerar o espao religioso como centro
voltado a reunies espritas. Muito embora, seu salo apresente caractersticas muito
mais juremeiras que Umbandista. Por conseguinte, em seu estudo, Salles assevera
que os terreiros e centros na cidade de Alhandra (2010:159) tambm mantm essa
classificao para os espaos religiosos afro-amerndios apresentada pelo religioso
acima, o que de certo modo ratificado pela burocratizao das federaes.

Em Alhandra, o espao de celebrao denominado terreiro ou casa,

embora todos sejam arbitrariamente registrados pelas federaes
como centro ou templo religioso [...] Em geral, o termo centro
empregado para designar as casas onde se praticam exclusivamente
sesses de mesa [...] Assim seriam considerados terreiros apenas as
casas que realizam sesses de toque (grifo nosso e no original).
59

Clio ao lado da sua me preside o Centro Esprita Cabocla ndia da Pedra Verde localizado no
distrito de So Jos da Mata.
60
Cf. Motta (1999); Prandi (1999) para uma maior compreenso acerca da Umbanda Branca e seus
ideais de branqueamento dos cultos afro-brasileiros.

91

Encontramos essa afirmativa em outras falas no decorrer da pesquisa, mas

decidimos no enfatiz-las para evitarmos um texto repetitivo e prolixo. No entanto,
sabemos que apontar a denominao usual desses espaos pelos/as religiosos/as,
torna-se imprescindvel para que possamos entender a relao que estes/as mantm
com seus lugares sagrados, como tambm, observar o papel exgeno que as
federaes exercem sobre eles no que diz respeito principalmente acerca da sua
classificao. Que, por sua vez, sabemos no ser respeitada de uma forma geral,
haja vista que comumente esses espaos continuam sendo denominados como
terreiros pelas pessoas religiosas ou no.
No entanto, no podemos apontar a criao da Federao dos Cultos AfroBrasileiros na Paraba como o nico determinante para a configurao espacial das
religies afro-amerndias em Campina Grande e para a designao da nomenclatura
dos terreiros, isso seria insuficiente na nossa compreenso, haja vista que outros
fatores esto associados a esse acontecimento, tais como a migrao de outras
crenas para o nosso Estado e as interaes entre as diversas naes que orientam
cada terreiro, bem como, o encontro entre grupos tnicos indgenas e negros na
Paraba.
Entretanto, temos que enfatizar que o contato e as trocas culturais entre a
Jurema, o Candombl e a Umbanda a partir da insero desta ltima na Paraba por
vias da sua legalizao no Brasil, proporcionou um processo de (re)elaborao de
smbolos e signos destas religies afro-amerndias, que levou os terreiros
campinenses apresentarem e cultuarem duas linhas sagradas distintas em um
mesmo espao litrgico.

....Os dois cultos coexistem num mesmo espao ritual, tendo

provocado novo sincretismo no enredo cultural afro-ndio paraibano,
fortalecendo a visibilidade das tradies juremeiras, [...] na medida em
que no embate entre a dogmtica da Umbanda do Sudeste do pas,
esta referendada pela oficializao dos cultos afro-paraibanos, com os
catimbs/juremas tratados como caso de polcia, os preceitos rituais e
simblicos desses ltimos se fizeram mais presentes na composio
da umbanda paraibana, posto que esta passou a se identificar com a
jurema ou a ser chamada de umbanda cruzada com jurema (NETO
apud BARROS, 2011: 41-42, grifo nosso).

92

O que antes se consistia em um espao onde apenas as sesses de mesa de

catimb eram realizadas passar ento a envolver um universo de prticas diversas
que lhe deu um colorido de simbolismos e significados.
Antes de apresentarmos cada espao interno dos terreiros campinenses
necessrio conhecermos um pouco das linhas diferenciadas de cultos existentes
nestes.

3.1.1. As duas linhas de culto...

Por sua vez, as duas formas de culto religioso encontrados nos terreiros
visitados correspondem, respectivamente, linha da Jurema de cunho indgena - em
que se reverencia os eguns ou espritos de pessoas que tiveram vida terrena e se
passaram, ou seja, morreram (se constituem enquanto entidades de vrias correntes
designadas como Mestres/as, Caboclos/as Indos/as, Preto/a-velhos/as, etc.) e fazem
uso de bebidas e da fumaa lanada por cachimbos, e linha dos orixs de cunho
africano, que no utiliza fumo e nem bebida e cultua as divindades j existentes na
natureza correspondentes aos fenmenos e elementos que lhe formam (Iemanj,
Xang, Ians, Oxum, Orixal, etc.)61.

comum encontrar nos terreiros de tradio afro-brasileira em

Campina Grande duas linhas centrais de culto envolvendo entidades e
processos rituais distintos [...] Trata-se da linha da jurema, herdeira
essencialmente dos processos rituais do antigo Catimb/Jurema
miscigenados com elementos da umbanda e a linha do orix que tem
no candombl sua fonte inspiradora. Temos assim, o culto da jurema e
o culto do orix, os quais estabelecem sesses rituais distintas,
envolvendo esttuas, quartos e objetos designativos diferenciados
(PEIXOTO e SANTIAGO, 2007: 6, grifo nosso).

61

Cf. Leal (2008); Santiago (2005); Neto (2007); Peixoto (2004).

93

Para entendermos melhor a distino entre essas duas linhas recorremos s

falas dos/as prprios/as religiosos/as:

Porque o orix ele uma coisa muito fina, muito sigilosa, entendeu?
O orix ele quando vem, ele vem, ele no entra aqui (quarto da
Jurema), porque aqui s tem fumo e bebida e, ele s anda da pra l
(referindo-se ao salo) [...] Na jurema a funo que ns temos , como
eu lhe expliquei, a gente toca normalmente pra desenvolvimento de
filhos, pra limpeza de filho, limpeza de uma pessoa doente, certo? Que
eles vm pra limpar o corpo da gente, que somos os mdiuns, que
somos os donos da casa e, tambm os filhos vem um dia eles passa,
trabalha, fazem limpeza, a funo toda da jurema essa, limpeza,
descarrego, tratamento de sade que muita gente procura mais o
espiritismo pra desenvolvimento atravs da sade [...] Tem diferena
total... (Me Carminha, entrevista concedida no dia 08 de janeiro de
2008, grifo nosso).

A me de santo ainda evidencia que o orix no bebe, no fuma e que as

toadas (cnticos) so diferentes, que apesar de possurem funes especficas e at
similares como a limpeza do/a filho/a o orix no consulta ningum, simplesmente,
ele vem brinca, roda, dana, faz a limpeza no filho se diverte e vai embora e que
no pode se misturar que se misturar nego tem problema serissimo.
Para que o/a leitor/a possa ter uma maior amplitude acerca do que est sendo
discutido mostraremos algumas imagens que selecionamos entre sesses de jurema,
em que h a presena de fumo e da bebida como podemos ver nas figuras 2 e 3, e
outras festas de orixs para que essa diferenciao fique bem demarcada aos vossos
olhares.

Fig. 4 Homem fumando cachimbo e tocando marac

62

62

Imagem pertencente ao acervo de Oflia M. Barros, Cibelle Jovem Leal e Jos Macdo de Mello
produzido em pesquisa realizada nos terreiros de Campina Grande e adjacncias no perodo de 2007 a

94

Fig. 5 Mestre tomando xerequet

63

Note que nas figuras 4 e 5 tentamos enfatizar a presena do fumo e da bebida

nas sesses de jurema, sendo que em muitas outras imagens produzidas a presena
desses dois elementos tambm se fazem indispensveis. Para tanto, disponibilizamos
algumas outras imagens no final deste trabalho na parte dos anexos.
Abaixo seguem as fotos das festas de orix:

Fig. 6 Levantamento da Cesta de Oxum

2011. Esta imagem, por sua vez, foi produzida durante uma festa de preto-velho na linha da jurema,
realizada no terreiro Santa Brbara.
63
Essa imagem foi produzida no Terreiro Santa Brbara em um toque de Jurema.

95

Perceba que os/as fiis se vestem de branco ou da cor correspondente ao seu

orix, cantam, danam e veneram as divindades sem o uso de fumaas e de bebidas,
salvo quando utilizam champanhe nas oferendas para Iemanj e Oxum, mas que no
so ingeridas e sim lanadas s guas.
Assim, quando participamos de uma sesso de jurema ou uma festa de orix, o
mundo sacralizado parece est mais prximo de ns, as msicas e as danas
parecem nos envolver freneticamente que por alguns instantes chegamos a pensar se
estamos ali apenas para pesquisar ou algo mais. como se naquele momento
estivssemos compartilhando uma experincia coletiva que rompe os lugares de
pesquisador/a e objeto, que nos contagia com uma espcie de transe instigante que
nos leva a querer ir mais alm do que nos visvel, do que nos mostrado e
permitido. Pois, so tantos os mistrios, que nos deixam sequiosos/as para conhecer
mais profundamente aquele universo cheio de cores e de sentires.
Por conseguinte, para compartilhar com o/a leitor/a uma parte do que nos foi
visvel, descreveremos um pouco dos objetos e do funcionamento das ritualsticas de
ambas as linhas, da jurema e do orix. comum visualizarmos as presenas de
determinados objetos e elementos necessrios nos rituais de jurema, seja mesa
arriada, toque de jurema e/ou tor de caboclo, entre estes so indispensveis deste o
fumo, as firmaes (copos com gua), as bebidas (em especfico a jurema ou
xerequet como denominada em algumas casas religiosas), o marac (um tipo de
chocalho usado no momento dos cnticos), o incenso para a defumao do ambiente
e adereos que fazem aluso s idiossincrasias de cada entidade cultuada como
chapus de palha, roupas, chicotes de boiadeiro, ervas e cnticos. Alm do mais,
importante ressaltar que tambm tem o jing (comida voltada a entidade e ao santo,
oferenda e comunho coletiva) no final de cada sesso.
J nas festas de santo ou orix, que so realizadas com toda a pompa possvel
alm das toadas (cnticos) e os adereos de cada santo sem a presena de fumo e
de bebida, o mdium em transe dana conforme o seu orix e o culto se encerra com
um banquete, pois o momento litrgico no pode ser realizado sem as oferendas que
servem para a comunho coletiva entre as divindades e as pessoas presentes no
terreiro, j que no pode tocar para o santo descoberto, ou seja, sem aliment-lo.
Como Me Carminha nos afirma que pra d um toque pra o orix ns temos que ter
uma cobertura, temos que cobrir o orix com comida seca, ou mesmo, comida de

96

pena. Mas, contanto, que o orix no pode t se tocando pra ele descoberto
(Entrevista em 11-01-2008).
O orix no entra na linha da jurema e nem a jurema entra na do orix
(Manoel Rodrigues, 22 de maio de 2009). Assim, ao olharmos um terreiro
internamente visualizamos um mosaico espacial de prticas religiosas coexistindo
entre si em um mesmo espao, permitindo apresentar uma diversidade na diviso dos
pejis ou quartos sagrados do mesmo. Diversidade essa marcada, principalmente, por
uma variedade de objetos e elementos de cultos desde roupas, esttuas, taas,
adereos particulares de cada entidade, louas e imagens de orixs ou santos, que
constroem um universo colorido e estonteante aos olhares de quem presencia e
convive naquele universo, onde temas se enlaam parecendo sobrepor-se uns aos
outros elementos estranhos entre si, mas que encontram sua unidade na
contradio... (PORDEUS JR, 1999: 55).
As relaes e aes que os/as fiis mantm com o universo sagrado do terreiro
fazem deste um espao praticado, ou seja, que alm da sua materialidade, este se
constri a partir das artes de fazer dos/as seus/suas religiosos/as, a partir dos rituais
de iniciao, das sesses e liturgias, dos assentamentos, das oferendas, dos ebs,
etc. No entanto, para compreendermos um pouco dessa relao existente entre o/a
praticante da religio afro-amerndia e o terreiro, consideramos este como um outro
espao que possui sentido e concretude a partir dos significados que os/as fiis
atribuem a ele.

3.2. Um outro espao: os terreiros como heterotopias...

No podemos dizer o momento exato em que ocorreu o hibridismo entre as

religies indgenas e as afro-brasileiras, constituindo a configurao espacial que
encontramos hoje nos terreiros campinenses. No entanto, sabemos que seus
aspectos espaciais litrgicos so definidos a partir das (re)elaboraes que os/as fiis
fizeram e fazem dos elementos sagrados que lhes foram apresentados em meados
do sculo XX com a entrada em Campina Grande do Candombl vindo do Recife,

97

sendo trazido principalmente por Ldia Alves e a entrada da Umbanda, que permitiram
as roupagens sociais religiosas dos terreiros.
Como ressaltamos no incio do captulo, consideramos necessria essa
localizao temporal acerca da legalizao dos cultos afro-brasileiros na Paraba para
que no percamos de vista o contexto no qual os terreiros ou centros que antes
realizavam apenas suas mesas de catimb (re)elaboraram as suas ritualsticas e
permitiram a insero das prticas candomblecistas e umbandistas nos seus cultos.
Muito embora, no nos compete sitiar o hibridismo religioso em Campina Grande a
um fato de institucionalizao apenas, mas entend-lo enquanto propiciador de uma
nova geografia ou disposio interna dos elementos sagrados dos terreiros.
No obstante, esse recorte temporal nos permite perceber como os terreiros
campinenses que passaram e passam por fatores exgenos, tambm (re)inventam
suas prticas de uma forma at mesmo natural, autoconsciente e autogovernamental.
O hibridismo muito mais que uma fuso de elementos, nesse caso, passa a ser
entendido como uma ttica at mesmo inconsciente, ou melhor, autoconsciente
dos atores sociais religiosos, que delinearam e associaram smbolos que
(trans)formaram a configurao interna dos terreiros, resultando o amlgama de
crenas e rituais que possuem hoje.
Por outro lado, vemos que o espao pblico que tende institucionalizao dos
mais variados espaos sociais, tenta calcar aqueles que no se enquadram nas
normas hegemnicas da sociedade. O que, simultaneamente, abre arestas para que
os atores sociais (trans)formem, modifiquem e (re)inventem as funes de cada
espao de acordo com os seus anseios e necessidades.
Nesse sentido, para ampliar a compreenso do que aqui estamos propondo
compreender cunhamos o conceito foucaultiano de heterotopias, j que estas se
referem a espaos que funcionam em condies no-hegemnicas, so os espaos
da alteridade construdos em uma pequena parcela de tempo por determinados
atores sociais, ou seja, so os espaos que sobram em meio a uma teia de disciplina
que deseja uma determinada realidade social. Por sua vez, um espao heterotpico
funciona como um canal informal que apresenta a fluidez, o rompimento de fronteiras,
(re)novaes e (re)invenes em meio ao caos do inacabado e das mudanas em
pequenos momentos. Um espao outro construdo pelas interaes humanas e pelas

98

relaes de saberes e poderes que permeiam os corpos dos/as indivduos/as que se

desviam de um controle social, de uma norma e de uma formao espacial
ordenadamente institucional.

Mais especificamente, esse tipo de espao seria possvel quando um

determinado espao pblico que concentra muitos atores, narrativas e
objetos passa a apresentar uma configurao espacial que se renova
continuamente e atravs de canais informais [...] No espao
heterotpico a interao dos atores combinadas com forma e
significados relativos ao espao que permite a definio, os seus
efeitos variam de caso a caso (VALVERDE, 2009: 24, grifo nosso).

Dessa forma, os terreiros campinenses que comportam as duas linhas de

cultos distintos nos so percebidos enquanto espaos heterotpicos. Muito embora,
estejam

filiados

federaes

e/ou

associaes,

remetendo

uma

institucionalizao, sabemos que aquelas atuam e respondem judicialmente o terreiro

frente a um constrangimento de ordem pblica, o que no condiciona a normas e
doutrinamento de rituais que se (re)inventam em cada terreiro campinense.
Por sua vez, os espaos heterotpicos possuem alguns princpios que podem
ser associados aos espaos sagrados das religies afro-amerndias campinenses,
bem como, seus simbolismos e significados, tais como: sobrepor em um mesmo
espao real, vrios espaos que por si s seriam incompatveis o que veremos com
a disposio de determinados quartos no terreiro, que ao mesmo tempo, simbolizam a
universalidade do espao sagrado, entendendo que a totalidade divina se encontra
ali, um microcosmo que mantm a presena das entidades e divindades protetoras
da casa religiosa por meio de elementos sacralizados; ao mesmo tempo que h o
espao real (o terreiro com seus quartos e altares), cria um outro espao o mundo
espiritual habitado pelos eguns e o mundo divino dos orixs; um outro princpio est
associado aos espaos de rituais e purificao, que ocorrem em um processo de
isolamento e de penetrao em todos os terreiros h os espaos que podem ser
ocupados e outros no, havendo uma srie de restries aos leigos/as da crena e
em algumas situaes e momentos aos prprios/as praticantes da religio que
precisam evoluir nessa, ou seja, passar pelos rituais de iniciao.

99

Portanto, o espao heterotpico no qual o terreiro construdo significa muito

mais que uma institucionalizao religiosa com ordenamentos pblicos, mas um
espao que se (re)elabora por meio dos significados que a crena possui para
seus/suas fiis. A heterotopia diferente da utopia - que se apresenta como um
espao no real e, portanto, hipottico-, j a heterotopia existe enquanto um lugar
fora, um espao que se constri com a crena que se atribui a ele e que passa a ter
sentido e ser real nas nossas vidas a partir do que desejamos e acreditamos. Nesse
caso, ela se constri na relao entre fiel e entidade-divindade.
Assim sendo, a heterotopia est presente em cada espao e smbolo do
universo religioso afro-amerndio, desde a presena de tronqueiras em alguidares que representam as moradias dos mestres e as cidades da jurema64-, louas de
santos (que demarcam o elo entre nefito/a e orix) e adereos de cada entidade
relao que os/as mdiuns estabelecem com os seres sobrenaturais.
Para tanto, importante que percebamos tambm o significado que o terreiro
assume para seus/suas zeladores e/ou fiis. Visto muitas vezes como um templo,
uma casa, um espao com a cara da relao entre crdulo/a e entidadesdivindades, os significados do terreiro transcendem qualquer visualizao externa do
seu espao. uma construo mltipla da qual vrios atores participam lhe dando
um aspecto heterogneo e cheio de significados. Esses espaos sagrados que
Pordeus Jr. (1999) considera como espaos mticos se diferencia do profano pela
sacralizao que o envolve.

Para o homem religioso o espao no homogneo; apresenta algumas

quebras ou fraturas: h setores do espao qualitativamente diferentes
entre si [...] H portanto, um espao sagrado, por conseguinte com
uma fora prpria, um significado preciso, e h espaos no
consagrados, e portanto sem estrutura nem consistncia (DURKHEIN
apud PORDEUS JR, 1999: 52).

Na fala dos/as prprios/as religiosos/as percebemos o simbolismo e o

significado sagrado daquele espao que se constitui enquanto um templo. O povo
chama terreiro, mas a palavra no terreiro, um templo (Me pequena Elisonete
entrevista em 16-02-2012). Um espao onde se pratica o contato direto com os seres
64

Para uma maior compreenso acerca do sentido das Cidades da Jurema, Cf. Salles (2010: 104-114).

100

transcendentais e onde esse contato permitido e controlado, ou seja, um espao

indispensvel para a realizao da religio e necessrio para o/a fiel, to necessrio
que passa a ser configurado como sua segunda casa, onde aquele estabelece laos
de famlia no s com os/as outros/as praticantes, mas tambm com as entidadesdivindades.

... um membro meu [...] passo as minhas dificuldades aqui dentro,

tenho minhas conquistas comemoro aqui dentro, no minto a ningum,
quando eu consigo uma coisa no meio do mundo [...] eu comemoro
aqui dentro, quando eu tou passando uma dificuldade eu corro aqui
pra dentro, isso aqui tudo [...] tudo o que voc imaginar, tudo o que
eu tenho isso aqui [...] pra mim um terreiro um complemento da
minha vida no tem pra onde correr [...] Ele representa paz, famlia,
pra mim um centro, um terreiro ou um templo, enfim, qualquer
denominao, ele traz paz espiritual (Clio entrevista em 16-02-2012).

Ao longo da nossa pesquisa foi comum encontrarmos os terreiros em

contiguidade s residncias dos pais e mes de santo, como tambm, a presena
constante dos/as religiosos/as no ambiente sagrado, compartilhando conquistas,
desejos, necessidades, sentires, enfim, compartilhando vidas e histrias. Nesse
sentido, como o prprio Pordeus Jr (1999: 55) nos mostra, que nos terreiros no
existe uma separao entre espao sagrado e o profano, e sim uma invaso na vida
cotidiana.
Assim, as aes, os atos, os fazeres dos/as religiosos/as no terreiro so
compreendidos por ns como relatos cotidianos que se traduzem nas artes de fazer
com jogos de relaes e astcias que (re)inventam o universo sagrado, que fazem e
(trans)formam o espao, desde a limpeza e o cuidado com o recinto toda
preparao e realizao das liturgias, so essas artes de fazer que constroem o
espao sagrado, pois como Certeau (2007: 207, grifo nosso) no mostra:

De uma geografia preestabelecida, que se estende (se a gente se

limita apenas a casa) desde os quartinhos, to pequenos que no se
pode fazer nada neles at ao legendrio celeiro, desaparecido, que
serve para tudo, se pode a fabricar e fazer. So feituras de espao.

101

Portanto, o que queremos mostrar que o terreiro s tem sentido e de fato s

existe a partir das aes e dos usos que seus/suas praticantes fazem dele, como
constroem o espao religioso, dividindo e significando cada quarto e seus elementos
sagrados.

3.3. Cartografia de um Terreiro...

comum pensarmos em um espao religioso preenchido com os signos que

representam o simbolismo da crena, tambm comum encontrarmos espaos
especficos para cada ao do/a crdulo/a como lugares direcionados a oraes, a
confisses, a conversas e a reunies litrgicas. Em um terreiro tambm encontramos
espaos diversos e com funes diversas, porm, so espaos voltados
principalmente para as entidades e divindades da casa religiosa, so quartos
compostos de altares denominados pejis, so os espaos de moradia de cada
entidade e divindade do terreiro. Apresentaremos cada espao com suas
especificidades e, posteriormente, uma planta cartogrfica do terreiro com seus
espaos divididos e determinados.
Porm, importante ressaltar que a configurao dos terreiros se diferencia
entre si dependendo da sua classificao religiosa enquanto Catimb-Jurema,
Umbanda-Jurema, Candombl-Jurema e Candombl. Porm, seguem um mesmo tipo
de ritualstica com relao ao culto aos orixs e as sesses de jurema, com certa
exceo no Candombl que realizado na lngua verncula das naes africanas e
se pretende enquanto um culto tradicionalmente africano.
Respectivamente, algo que nos chamou ateno na configurao interna dos
terreiros foi a presena de um quarto especfico para o Exu. Este, por sua vez, o
maior exemplo do hibridismo religioso afro-amerndio campinense, visto que ele tanto
cultuado na jurema quanto no orix, ou seja, ele tanto identificado como orix
sendo cultuado na forma de uma divindade como tambm considerado um egun,
um esprito que teve vida terrena e se passou para o mundo dos encantados.

102

Fig. 7 Peji do Exu

De acordo com nossos interlocutores o Exu considerado o vigilante do

terreiro, tendo como funo filtrar e purificar o espao religioso, por isso o seu quarto
deve ficar na entrada do terreiro para afastar os maus fluidos e tambm permitir que
as mensagens realizadas durante as liturgias sejam levadas at as entidades ou os
orixs que se encontram no tempo, ou seja, no universo sobrenatural. Para Clio o
quarto de Exu deve ficar sempre na entrada do terreiro:

A questo do Exu na porta porque ele o que filtra. Na verdade a

gente diz que Exu ele tem a funo de limpar o lixo astral, astral, no
o lixo de rua no o astral, certo? [...] Ento, Exu fica na porta
exatamente pra ele filtrar [...] Ele tem que ficar na entrada no do
lado, na entrada (Entrevista realizada em 11-02-2012, grifo nosso).

Porm, em alguns terreiros o quarto de Exu localizado ao lado por falta de

espao para a construo do peji na frente do salo de toque, o que no atrapalha a
ritualstica destes.
Entre outra peculiaridade do Exu temos que ele considerado o mensageiro ou
o recadista do terreiro, tendo que ser alimentado antes de todos. Exu, o orix
trickster, o que deve ser sempre homenageado em primeiro lugar, o orix flico, que

103

gosta de confundir os homens, que s trabalha por dinheiro (PRANDI, 1966: 2, grifo
no original)65. Nesse sentido,

sempre quando se faz algum tipo de sacrifcio tem que forrar

primeiro a casa de exu, n?, que o mensageiro, d a
alimentao deles porque eles que so os escravos, quem
vo levar o recado aos orixs. D a jurema, tem que d tambm
e d ao santo, mas nunca deixa de forrar a casa de exu [...]
sempre, sempre vem ele na frente. Exu no trabalha de graa
pra ningum (Ia Harley em entrevista no dia 16-02-2012, grifo
nosso).

Todos os momentos iniciais de qualquer cerimnia, individual ou coletiva,

pblica ou privada, lhes so dedicados para que possa transmitir s divindades os
desejos daqueles/as que a celebram. Assim, o Exu regula o cosmos abrindo as
barreiras e traando os caminhos, ele aparece ento como tradutor das palavras
divinas, por isso ele introduz o acaso na ordem do mundo, enquanto intrprete das
mensagens divinas, ele detm um poder de avaliao, que lhe permite alterar o
destino dos homens (ORTIZ, 1999: 127).
Desse modo, o Exu transita pela fronteira entre o orix e a jurema,
demonstrando o quanto os espaos religiosos afro-amerndios so fluidos,
possibilitando, mesmo sob uma assiduidade de ritualsticas, se transformar e se
(re)configurar de acordo com o que desejam e atribuem sentidos prticos. Porm, no
podemos desconsiderar que existem vrios tipos de exus desde o exu pago ao
batizado, entre outros que possuem as especificidades de cada linha, tendo exus da
jurema e exus do orix o que no modifica a sua funo na casa religiosa de vigiar e
de transmitir os recados s entidades-divindades66, transitando pelas duas linhas.
Mas, no s o Exu oscila entre as duas linhas, a Pombagira que tambm
considerada um exu fmea consorte do exu macho no terreiro, tambm oscila entre o
seu sentido afro-brasileiro do candombl e o seu sentido juremeiro, podendo ser
cultuada tambm como mestra na jurema, assim a entidade assume a dubiedade de
65

Para uma maior compreenso acerca do significado do Exu na religiosidade afro-amerndia

campinense, Cf.: Barros (2011).
66
Para uma anlise mais profunda sobre a divindade/entidade Exu, Cf.: ORTIZ, Renato. Exu, o Anjo
Decado. In.: _____. A morte branca do feiticeiro negra: Umbanda e sociedade brasileira. 1999. pp.
125-149.

104

ser tanto pombagira como mestra. A ela so dedicadas funes amorosas, questes
materiais, sexuais e emocionais.
A Pombagira cultuada principalmente no Candombl, mas foi assimilada pela
Umbanda e pela Jurema em Campina Grande entre as dcadas de 1950 e 1960,
sendo uma das marcas mais fortes desse hibridismo religioso campinense. Ela
reverenciada nos terreiros aps o exu e possui tambm um espao que lhe
dedicado como podemos ver na figura 8:

Fig. 8 Altar da Pombagira

Esse altar presente no terreiro Santa Brbara nos mostra toda a pompa e as
exigncias da entidade que ostenta o luxo, a riqueza e a vaidade. O mesmo contrasta
com o restante do terreiro que possui caractersticas rsticas, tais como: cho de
barro, folhas de bananeira no teto, cabaas penduras decorando peneiras de palha,
paredes de alvenaria onde no quarto do Mestre seu Z dos Anjos na Jurema no est
rebocado por exigncia dele, cuja me-de-santo salienta essa deciso por parte do
mesmo, pois no contrrio ela j teria modificado o terreiro, colocando cermica no
piso e rebocado a parede do quarto da jurema que apresentaremos no prximo
captulo na figura 11.
Para a religiosa Me Carminha, a pombagira se apresenta como o esprito de
uma mulher que teve uma vida desregrada e libidinosa caracterizada pela sua
liberdade. Assim,

105

toda mulher que j se teve um passado desfavorvel que tem misso

a cumprir, quando a matria se acaba com os tempos aparecem as
entidades, ento ela vem pra cumprir o papel de fazer a caridade
daquilo que ela no fez na vida material, a chama de pombagira por
que?, porque elas tm uma vida liberta, entendeu? (Enrevista dia 1406-2008).

Para alguns estudiosos da crena e, especificamente, da entidade pombagira,

ratificam a fala da religiosa e, alm do mais afirmam que seu culto praticamente de
origem brasileira, tendo sido iniciado nos candombls e umbandas brasileiras.

Pombagira, cultuada nos candombls e umbandas, um desses

personagens muito populares no Brasil. Sua origem est nos
candombls, em que seu culto se constituiu a partir de
entrecruzamentos de tradies africanas e europias. Pombagira
considerada um Exu feminino [...] Na lngua ritual dos candombls
angola (de tradio banto), o nome de Exu Bongbogir. Certamente
Pombagira (Pomba Gira) uma corruptela de Bongbogir, e esse
nome acabou por se restringir qualidade feminina de Exu (Augras,
1989) [...] Por influncia kardecista na umbanda, Pombagira o
esprito de uma mulher (e no o orix) que em vida teria sido uma
prostituta ou cortes, mulher de baixos princpios morais, capaz de
dominar os homens por suas proezas sexuais, amante do luxo, do
dinheiro, e de toda sorte de prazeres (PRANDI, 1966: 1-2, grifo nosso).

No entanto, as moas ou as mulheres como so denominadas pelos/as

religiosos/as podem ter sido mulheres transgressoras de condutas morais que
impunham uma domesticidade e uma maternidade, como mulheres da vida, mas
tambm como mulheres grfinas e da alta sociedade, monogmicas e recatadas, mas
que esto passando por um processo de evoluo para atingirem o grau de mestra
existente em toda casa religiosa, demarcando a presena feminina no culto. Segue
abaixo a imagem de uma religiosa incorporada com a entidade pombagira:

106

Fig. 9 Pombagira em terra

Assim, Me Carminha em entrevista realizada em 14-06-2008, nos assevera o

seguinte:

...porque muitas no so mestras, entendeu?, s mulheres de rua,

mas muitas so mestras de acordo com o grau que elas vo se
evoluindo, os tempos que ela tem que vai aumentando com aqueles
trabalhos, com aquela pessoa, vai se desenvolvendo, ela passa
determinado tempo servindo uma coroao na jurema como mestra
[...] eram mulheres reservada [...] gostavam tambm do espiritismo,
tinha crena, ento aquela matria se acabou com o tempo aquele
esprito vem terra pra prestar caridade como a matria fazia antes,
ento ela vem diferente ela vem na parte da jurema no vem na parte
das pombas-gira, n? (grifo nossos).

Assim, percebemos que como os mestres que eram antigos catimbozeiros/juremeiros

as mestras tambm trabalhavam com a crena e o que lhes garantiu essa volta espiritual na
linha da jurema como mestra, possuindo tambm um altar especfico no quarto do Mestre
(peji da jurema), veja na figura 9:

107

Fig. 10 Altar da Mestra Madalena no quarto da Jurema

Uma mesma entidade se apresenta de forma fluida e com identidades distintas

oscilando entre uma representao ertica a uma frigidez, assim, a pombagira-mestra
mais um componente desse panteo religioso afro-amerndio local que promove
uma transitividade cultural de valores e normas que rompem com uma barreira de
valores hegemnicos sociais e a prpria barreira existente entre as duas linhas de
culto do terreiro.
Por conseguinte, outro espao que encontramos em todos os terreiros
visitados, exceto o que est associado apenas linha do Candombl, o quarto ou
peji da jurema. Nele fica o altar com as tronqueiras com fumos em volta dentro de
alguidares, cachimbos, bebidas, firmaes (copos com gua), esttuas de mestres e
preto-velhos, brinquedos para as entidades caninds (entidades infantis), adereos
das entidades cultuadas e inmeros outros objetos com significados especficos. Veja
na fig. 9 o altar do Mestre da Jurema do terreiro Santa Brbara, o mesmo est
localizado ao lado do quarto da pombagira:

108

Fig. 11 Peji da Jurema

Notamos uma grande diferena entre o peji do Mestre da Jurema e o da

pombagira, pois este apresenta caractersticas rsticas, haja vista a exigncia da
entidade seu Z dos Anjos, que em vida foi um homem simples que trabalhou em um
canavial. Para que possamos compreender melhor essa relao da entidade com os
aspectos materiais do terreiro, temos que conhecer um pouco mais da histria dessas
entidades, portanto, a histria de seu Z dos Anjos nos apresenta a sua relao o
meio rural, com suas caractersticas campestres e simples:

Seu Z dos Anjos ele era um homem que trabalhava na usina [...]
cortando cana, queimando cana, morava em serra, em p de uma
serra, no tinha mulher fixa foi o que ele contou, fumava charuto,
fumava cachimbo, andava com uma mochila de lado com uma cabaa
j com bebida, no era homem de praa, de rua, que ele disse que
nasceu e criou-se e no sabe o que era uma rua porque nunca tinha
ido, s em stio l no canavial e dentro de stio, isso foi o que ele
contou, n? Ele adoeceu e l mesmo se foi [...] na usina Santana l
em sucupira Pernambuco. (Me Carminha em entrevista no dia 14-062008).

A histria de seu Z dos Anjos segue caractersticas peculiares dos mestres,

que gostam de usar chapu e bengala. Eles fumam, conversam e bebem bastante
(SALLES, 2010: 125), apresentando prticas de vida rupestres.

109

J na linha do orix encontramos o quarto do santo, como falado nos

terreiros. L onde ficam os assentamentos dos filhos/as de santo (ia), que so bem
diferentes dos da jurema, so feitos com loua e/ou porcelana e necessita de um
maior dispndio e cuidado. um espao em que a entrada de pessoas restrita salvo
com a orientao do/a pai ou me que preside a casa.

Fig. 12 Altar do Santo

O quarto do santo contm alm do altar um banheiro direcionado ao ritual de

iniciao do/a nefito/a que tem que ficar em resguardo, ou seja, enclausurado/a
durante alguns dias.
Para uma maior compreenso acerca desse espao sagrado e do seu
simbolismo, Barros (2011) nos explica que

Os terreiros de Candombl, no entanto, embora no fuja a regra,

possuem uma outra marca caracterstica que o quarto de santo e os
segredos que o envolve. Essa urea de mistrio e sigilo que circunda
esse espao torna o rito do Candombl singular dentro do universo
simblico das casas de culto. A princpio chama a ateno o fato
desses quartos ficarem isolados do pblico, mantidos de portas
fechadas sendo acessados exclusivamente pelos principais
integrantes do terreiro. Para tornar ainda mais significativa (misteriosa)
atmosfera desse local a insero em seu interior feita de ps
descalos e tanto o acesso quanto sada, sempre feita de frente,
nunca se vira s costas (p. 173-174).

110

importante ressaltar ainda que os/as religiosos/as podem ter seus

assentamentos de jurema e de santo em terreiros distinto, ou seja, no
necessariamente o padrinho e a madrinha de jurema tem que ser o mesmo pai e me
de santo do/a nefito, podendo este/a ser feito na jurema por uma pessoa e no orix
por outra, o que no ocorre frequentemente aqui onde um padrinho ou madrinha de
jurema assumem tambm o papel de pai ou me de santo no orix de um/a nefito/a,
dependendo o seu grau de feitura.
Um outro espao no terreiro que possui as maiores restries diz respeito ao
quarto de Bal ou de Ians de Bal. um quarto dedicado morte e ao seu
simbolismo, comandado por Ians de Bal e pelos eguns. No comum
encontrarmos esse espao em muitos terreiros, apenas em alguns em Campina
Grande. O quarto do Bal cheio de mistrios e cautela, podendo ser cuidado
apenas por pessoas especficas para isso, tanto que possui um muro e um porto
fechado com cadeado para evitar que outras pessoas se aproximem do quarto,
portanto, para respeitar toda essa restrio, no fotografamos esse espao, sendo o
nico de todo o terreiro que no foi arquivado em imagens durante a nossa pesquisa.
No entanto, a me-de-santo nos relata um pouco do que encontra no interior desse
espao e as restries existentes sobre ele:

O Bal uns assentamentos que a gente faz dentro como um ritual

diferente, n? com animal de pena, mas as rezas so diferentes, as
pessoas que entram l no pode ser pessoas que no tenham feitura
(ser iniciado), s entra se tiver feitura e se tiver capacidade, que no
todo orix que entra l dentro, no todo pai-de-santo que vai entrar
l [...] S entra homem de cabea feita e no muito novo [...] Porque
eles no gostam de mulher. Tem o Egum, tem a Egunha, tem yans e
o Exu, mas eles no gostam de mulher. L s quem entra homem,
ou quem canta homem, tudo quem faz homem, mulher no entra
l dentro no. tanto, que no quartinho l atrs tem o muro, a porta
com cadeado, mas tem o muro, mais de um metro de muro pra no
passar mulher menstruada perto (Entrevista em 25-02-2008).

O quarto do Bal se encontra no final do terreiro no quintal para impedir que

muitas pessoas passem por perto e atraiam suas energias. No quintal do terreiro

111

temos que a presena de plantas e animais, que completam um cenrio natural no

terreiro.
Outro ponto imprescindvel do terreiro , sem dvida, o salo onde ocorrem as
giras, onde o transe medinico acontece tornando tnue a relao entre entidadedivindade e mdium, o momento onde o universo simblico e sagrado da religio se
faz praticando e praticado. onde est presente o ax do terreiro, ou seja, sua
energia vital e os consulentes se consultam com as entidades e recebem a proteo
dos orixs. Por conseguinte, no salo onde est o altar dos ogs alabs (tocadores
de tambor) e onde todas as energias dos pejis se concentram.
A foto a seguir mostra o salo do terreiro Santa Brbara, na qual est
enfatizado o ax e o piso de barro, que exigncia do Mestre da casa como j
falamos anteriormente:

Fig. 13 Jurema Arriada sobre o ax do terreiro

O ax possui o seu papel fundamental e vital ao terreiro, pois onde se

concentra as energias do espao sagrado, sendo imprescindvel tanto para as
sesses e toques de jurema como para as festas de orixs, se tornando um espao
dbio para as cerimnias religiosas, j que est atribudo a todas as realizaes
litrgicas do terreiro. Note que em todos os momentos houve a concentrao de

112

firmaes e oferendas sobre ele, para ento se tornarem eb (despacho, retirada de

oferenda). As figuras a seguir nos mostram a importncia central que o ax possui no
terreiro:

Fig. 14 Firmao feita por Preta Velha sobre o ax

Fig. 15 Entidade Er saudando o ax

Fig. 16 Flores para Iemanj sobre o ax do terreiro

Para podermos ter uma viso mais aprofundada da configurao espacial

interna de um terreiro, selecionamos um que consideramos o mais completo entre as
duas linhas de culto para cartografar, pois alm de possuir aspectos rsticos que
caracterizam a religio de forma sui generis ele foi construdo nos finais da dcada de
1960 quando j predominava a legalizao dos cultos afro-brasileiros na Paraba,
disponibilizando o espao para o orix. Hoje presidido pela me de santo conhecida

113

como Me Carminha, o Terreiro Santa Brbara referncia para o bairro onde est
localizado, na Ramadinha II em Campina Grande67:

Fig. 17 Cartografia do terreiro Santa Brbara

67

Esse desenho cartogrfico do terreiro foi produzido atravs dos esboos de Cibelle Jovem Leal e
Oflia Maria Barros.

114

Percebam que o terreiro cartografado apresenta todas as disposies

necessrias para a completude das liturgias de ambas as linhas, inclusive plantas e
animais criados para serem ofertados s entidades-divindades.
Antes da federalizao dos cultos afro-brasileiros na Paraba, tornava-se
impossvel encontrar terreiros com essa configurao, expressando to bem essa
diviso de ritos, pois alm desses lugares sagrados serem preponderantemente de
mesas de catimb, os rituais dos orixs ainda se encontrava acanhados aqui em
Campina Grande, passando a serem praticados mais intensamente com a legalizao
da Umbanda, j que os/as catimbozeiros/as se vestiram de umbandistas para terem a
liberdade de culto.

Assim ainda as autoridade fazia srias restries a prtica dos cultos

africanos na cidade identificamos no ano de 1942, no bairro de Jos
Pinheiro, um terreiro de umbanda, segundo do jornal Dirio da
Borborema, da yalorix Me Lydia, ela fundou um centro onde
atendia pessoas em todo Estado, principalmente as oriundas do
serto. Mas, passou apenas cinco anos e retornou para a capital
pernambucana, onde fundou o terreiro Bom-fim em guas
compridas (PEIXOTO, 2011: 56, grifo nosso).

Segundo o babalorix Vicente Mariano, Maria de Lourdes j possua o terreiro

desde 1947, praticando apenas jurema68.
Na falas referentes chegada do Candombl e da Umbanda em Campina
Grande, todas se remeteram afirmativa de que aqui o que se praticava era o
catimb/jurema, que mesmo os terreiros chamados de centros espritas mantinham o
culto indgena, o que nos leva a concluir que o forte aqui Jurema (BARROS,
2011).
Mas, muito mais essa antiga prtica do catimb consideravelmente um das
primeiras prticas de curandeirismo da cidade, no s pelos grupos indgenas que
habitavam a Serra da Borborema como tambm por algumas outras pessoas que se
68

Maria de Lourdes de Medeiros fundou o Centro Esprita Manoel Alagoano, em 21 de agosto de

1956. Ela era segundo o cartrio presidente deste centro, mas antes de ser fundado j existia desde
1947 (PEIXOTO, 2011: 57, grifo nosso).

115

ocultavam aos olhares vigilantes e punitivos, mas no aos olhares do povo que
procuravam nos trabalhos de cura a eficcia para solucionar seus problemas. Dessa
forma, como homeopatas, benzedeiros/as, feiticeiros/as, estes carregavam um
conhecimento secular que ergueu Campina Grande at suas reas adjacentes.
Assim sendo, podemos dizer que a configurao interna com diviso de pejis e
espaos para atividades especficas presentes hoje nos terreiros campinenses como
podemos ver na figura 18 ocorreu a partir da segunda metade do sculo XX, quando
aps a chegada das prticas do Candombl e da Umbanda em Campina Grande e
houve a institucionalizao dos cultos afro-brasileiros na Paraba j em meados da
dcada

de

1960.

Os

quais

foram

condicionados

determinadas

regras

implementadas pela federao para garantir o respeito frente sociedade. Entre

estas a tentativa de extinguir os sacrifcios e a proibio da presena de crianas no
culto.
Nesse sentido, Peixoto (2011: 95, grifo nosso) traz uma matria no Jornal
Dirio da Borborema que nos mostra algumas dessas restries no estatuto da
instituio representativa.

Todos os Centros, Terreiros, Tendas, Cabanas ou qualquer entidade

filiadas a esta federao, realizaro sesses de mesa ou pura, sem
toque, das 19 s 22:30 horas... Ser permitido o toque aos domingos.
O horrio para o incio ficar a critrio do chefe ou responsvel pelo
terreiro etc., no podendo ultrapassar o horrio das 22 horas...
Nenhuma sesso realizada nos Centros, Terreiros, tendas, Cabanas,
etc., ser iniciada ou encerrada sem prece, bem como tambm sero
obrigatrios 15 minutos de explorao sobre assuntos espirituais
(umbanda), principalmente o Evangelho [...] terminantemente
proibido a permanncia de menores de 10 anos nos centros, Terreiro,
tendas, etc. Em giras e mesa e em horrios imprprios... Em todas as
entidades filiadas, podero ser formuladas sesses especiais de
evangelizao puramente espiritual e cientfica para as crianas de 10
e 14 anos, sem toque e sem gira.

Vemos que nesse artigo do estatuto da entidade a Umbanda enfatizada

acima de tudo, porm, sabemos que a prtica de jurema continuava a ser praticada e
continua intensamente at hoje. Alm do mais, algumas dessas restries fazem
parte ainda da dinmica do terreiro, seguindo o critrio que durante a semana seguem
sesses sem toques, deixando estes para o domingo no perodo da tarde.

116

Porm, como j enfatizamos os/as fieis (re)elaboram suas prticas e o que ns

temos hoje um espao sagrado afro-amerndio que possui a sua autonomia para
determinar os rituais a serem realizados, sem necessitar de licenas policiais e de
omisso de tais prticas. Assim, vimos toques, sacrifcios, festas, comemoraes,
bem como crianas presentes no terreiro no s assistindo aos toques como tambm
participando das giras, vejamos nas imagens 18 e 19 a seguir:

Fig. 18 Criana vestida para festejar Oxum

Fig. 19 Crianas assistindo o Toque de Jurema

Ao longo da nossa pesquisa eram comuns perguntas do tipo: nos terreiros

existem crianas? Eles permitem que crianas assistam os rituais? Ou quando
apresentvamos as imagens se espantavam e diziam: Nossa! E tem presena de
crianas l?! Questes que nos fizeram inferir acerca do esteretipo que circunda o
terreiro, enquanto um lugar impuro e inapropriado para a presena de seres
puros que no podem e nem devem ficar entre coisas malficas. Nesse sentido, a
presena dessas crianas mostra como os jogos astutos dos/as religiosos/as
transformaram as ordens estabelecidas e (re)configuraram os terreiros ao longo dos
anos, se apresentando com regras prprias mesmo filiados s federaes, e
constituindo um espao diversificado do ordenado pela instituio.
Por conseguinte, encontramos entidades interagindo com crianas, alm dos
prprios caninds e ers (entidades infantis), haja vista que nas nossas observaes
as crianas ficam entusiasmadas com as festividades que ocorrem nos terreiros,

117

tendo festas especficas para elas como no ms de outubro que se comemora a festa
de Cosme e Damio. At mesmo, algumas entidades mestres que exigem a presena
de crianas no terreiro quando estes arreiam (descem no/a mdium), como nos fala a
me-de-santo:

depois que ele chega os meninos vai tudinho em cima dele, tudo que
de menino pra ele sair dali de dentro (peji da jurema) com os meninos
todos rodeando, ele fica ali no meio faz roda com os meninos e fica no
meio, ele adora, ele adora as crianas. Quando eu no fao a festinha,
ou no dou as roupinhas dos meninos ele no gosta no (Me
Carminha, entrevista em 16-04-2008).

Assim,

os

terreiros

campinenses

apresentam

uma

configurao

no

homognea que alm de seguir a diversidade presente na crena, caminha de acordo

com as (re)invenes dos/as seus/suas religiosos/as e das relaes que estes/as
estabelecem com as suas entidades-divindades, construindo um mltiplo que est
muito longe de ser limitado em um trabalho de pesquisa.

118

CAPTULO IV

4. A LOCALIZAO DAS RELIGIES AFRO-AMERNDIAS CAMPINENSES:

ENTRE O RURAL E O URBANO

4.1. Os curandeiros e a urbanizao de Campina Grande

Como ressaltamos no segundo captulo as religies afro-amerndias esto

voltadas, principalmente, cura de doenas atravs do uso de ervas, da fumaa e de
oferendas mediadas entre o/a religioso/a e as entidades-divindades, o que as
constituem enquanto prticas de curandeirismo, sendo comum em regies
campesinas onde a populao devota uma credulidade s questes de ordem
espiritual mais intensamente.
No entanto, para entendermos a lgica aqui proposta devemos perceber como
a prtica do curandeirismo era realizada em Campina Grande, se mantendo at hoje
por meio de benzedeiras, rezadores e praticantes das diversas religiosidades afroamerndias. Sendo assim, era comum na primeira metade do sculo XX a vinda de
agricultores dos subrbios e das adjacncias da cidade procura de homeopatas e
curandeiros, aqueles costumavam tomar as ruas centrais de Campina Grande nos
dias de feira. Essa atrao pelo plo comercial que Campina estava se tornando
nesse perodo promoveu a vinda de muitas pessoas de outros Estados,
principalmente, do seu vizinho Pernambuco, bem como, possibilitou o xodo rural que
gerou um crescimento vegetativo da populao campinense em meados da dcada
de 1940 (SOUSA, 2001: 145).
Mas, o que nos chama a ateno para a presena macia de agricultores/as
em Campina Grande o fato de esta fomentar as prticas de curandeirismo na
cidade, haja vista a incessante procura de pessoas advindas da zona rural com
enfermidades e problemas associados espiritualidade que buscavam nos/as
conhecedores/as desta arte da cura uma alternativa para extirpar seus problemas.

119

Entre seus conhecedores um citado por Sousa (2001), seu nome Joaquim Pontual
de Moura.

...Joaquim Pontual era um agricultor que se utilizava do conhecimento

secular de planas medicinais da nossa flora e de certos rituais e
crenas para atender e minorar as agruras de uma populao
entregue sua prpria sorte. Das prticas de cura e assistncia
retirava parte da sua sobrevivncia e, assim agindo, parecia por em
cheque uma certa cartografia do poder local (SOUSA, 2001: 146, grifo
nosso).

Perseguido pelos poderes pblicos de higiene e sade do municpio, Joaquim

enfrentou represses e tentou mostrar a funcionalidade da sua prtica artstica de
cura, que j estava enraizada na populao. Atendendo e medicando pessoas em sua
prpria residncia ou indo at as residncias daquelas, assim, Joaquim colocava em
xeque um sistema sanitarista, cientfico e poltico, j que atuava por suas prprias
convices.

No ano de 1932, Joaquim Pontual de Moura estava medicando

clientes em sua casa, no subrbio prximo estao da Great
Western, sul da cidade, quando l chegou o dr. Joo Arlindo Correia,
mdico e Diretor do Hospital Pedro I e do Servio de Higiene municipal
[...] encontrou a casa de Joaquim movimentada. Na sala da frente
havia pelo menos trs outros agricultores e uma mulher com uma
menina. Outras pessoas estavam em conversas reservadas com
Joaquim. Os trs agricultores, dois deles moradores no municpio de
Cabaceiras e um no Serroto, zona rural de campina Grande (SOUSA,
2001: 146, grifo nosso).

Caracteristicamente rural ainda nas dcadas de 1930 e 1940, Campina Grande

deve a seus curandeiros/as e homeopatas parte da sua formao, haja vista o
supracitado curandeiro que atraia pessoas para a cidade na busca de sanar suas
doenas e seus males. Alm de Joaquim, nesse mesmo perodo possuamos outro
curandeiro conhecido como Jos Pinheiro, o qual no muito desconhecido da
populao campinense, pois nomeia um dos bairros mais famoso da cidade.

120
Curandeiro e sabedor do uso de produtos homeopticos, estabeleceu
no logradouro, uma bodega para comercializar de tudo um pouco,
desde a cachaa at aos medicamentos que atendiam a medicina do
povo [...] Com a fama crescente de curandeiro, h uma grande
procura pelos servios de Jos Pinheiro o que contribuiu para uma
maior movimentao de pessoas no bairro (GURJO; ARAJO e et al,
1999: 38, grifo nosso e no original).

A partir da fama de Jos Pinheiro, homem simples que alm de curandeiro

promovia entretenimento para a populao campinense, o bairro teve um crescimento
vertiginoso que o tornou conhecido, principalmente, pelas prticas de medicina do
povo. Assim, os curandeiros iam atraindo pessoas de diversas reas para a cidade, o
que contrapunha a prpria ordem local de organizao dos espaos.
Nesse caso,

os curandeiros interferiam, portanto na configurao do espao e nas

relaes de poder na cidade, dando lhe novas cores e mostrando
claramente como o projeto de reordenao daqueles espaos, em
nome do higienismo e da civilizao, era compreendido diversamente
e teria que submeter, disputar espaos com parte dos que no
aceitavam a sua lgica ou o compreendiam diferentemente (SOUSA,
2001: 152).

Portanto, podemos considerar que o curandeirismo uma marca presente em

Campina Grande desde o incio da sua urbanizao. Essas astcias da cura para as
pessoas menos abastadas serviram como fatores para o aumento populacional
campinense e, simultaneamente, permitiu uma expanso das prticas de cura por
meio do conhecimento emprico pela cidade.
Porm, no devemos generalizar o aumento populacional do municpio situado
na Serra da Borborema como resultado dessa procura por meios alternativos de cura,
mas considerar que este foi um fator que entre outros permitiu a expanso de
Campina Grande em termos de reconhecimento por populares locais e de outras
cidades conquistando, assim, uma maior visibilidade. Ou seja, as artes de
curandeirismo se passaram e se passam por meio do entrecruzamento de trajetrias
culturais que reorganizam o espao cotidianamente e compem suas mltiplas
histrias tecidas pelas redes das escrituras de cura. Em que, elas acontecem como

121

se uma espcie de cegueira caracterizasse as prticas organizadoras da cidade

habitada, e por baixo dos limiares desta onde cessa a sua visibilidade se
escrevessem as poesias de cada corpo assinada por muitos outros, que com seus
fragmentos de trajetrias e alteraes de espaos movimentam toda e qualquer
definio da cidade69.
No entanto, em outras regies ocorrer um movimento diferenciado, em que a
expanso urbana quem promoveu concomitantemente a expanso religiosa, como
vemos no caso da Umbanda sulista, pois mesmo situada em uma regio menor que o
Nordeste em termos de extenso territorial, se apresenta com um nmero bem
superior de adeptos umbandistas na dcada de 1970. Para Ortiz (1999) a
desigualdade do desenvolvimento scio-econmico se traduz por uma participao
desigual de fiis, j que as regies Sul e Sudeste so as mais desenvolvidas do pas
e apresentavam nesse contexto cerca do total de 94% de umbandistas do Brasil.
No obstante, o autor nos leva a entender que a Umbanda somente se
instalaria em sociedades em movimento de consolidao scio-econmica-industrial.
Mas, tambm aponta que na realidade o mundo sagrado uma forma de adequao
ao estilo de vida urbano [...] Os ritos e os valores religiosos forneceriam ento aos
indivduos um universo coerente para afrontar o tipo de vida da moderna sociedade
(ORTIZ, 1999: 54, grifo nosso). Assim sendo, de acordo com Ortiz (1999) a Umbanda
contrasta com a vida das grandes cidades, atraindo um nmero maior de adeptos/as
que buscam nesta uma alternativa possvel no processo de adaptao das
personalidades s exigncias da vida urbana (PROCPIO apud ORTIZ, 1999: 54).
No entanto, no podemos esquecer que correlacionado ao processo de
urbanizao est o de industrializao, que provoca assiduamente o xodo rural.
Sendo assim, a migrao de pessoas do campo para a cidade transmite para esta
costumes e formas culturais que emanam de um espao rupestre, as quais caminham
juntamente com seus/suas indivduos/as mesmo quando estes/as transitam por outras
fronteiras, e, mesmo em meio industrializao e a euforia do caos urbano moderno
procuram formas de se sentir mais prximo/a da vida campesina. Nesse sentido, a

69

Cf. Certeau (2007: 171).

122

prpria religio umbandista possibilita essa (re)aproximao ao integrar indivduo/a e

natureza70.
Logo, retomando a discusso anterior no pretendemos apontar as religies
afro-amerndias como reminiscncias das prticas de homeopatias em Campina
Grande, mas perceber que mesmo antes da industrializao e urbanizao da cidade
j predominavam nesta formas alternativas de medicina do povo que contrapunham
a ordem local urbana vigente, o que no muito diferente das antigas mesas de
catimb que existiam e existem no nosso municpio e em suas reas circunvizinhas
ainda hoje.
No obstante, a religio vista como um mecanismo discursivo e disciplinar
tambm atua como um espao da antidisciplina, das astcias e trampolinagens
praticadas pelos/as seus fiis que mesmo submersos/as a uma sistemtica ordem
religiosa local, (re)inventam esta com um jogo de falas e prticas que condizem o que
creem e o legitima em suas vidas. Consequentemente,

os crentes rurais desfazem assim a fatalidade da ordem estabelecida

[...] Reempregam um sistema que muito longe de lhes ser prprio, foi
construdo e propagado por outros, e marcam esse reemprego por
super-aes, excrescncias do miraculoso que as autoridades civis e
religiosas sempre olharam com suspeita, e com razo, de contestar s
hierarquias do poder e do saber a sua razo. Um uso (popular) da
religio modifica-lhe o funcionamento (CERTEAU, 2007: 78, grifo
nosso).

Assim, parte da histria de Campina Grande se inscreve sobre o palimpsesto

das prticas de cura sempre presentes entres os/as crentes rurais, que nas suas
vidas ocultas transformavam o espao e estabeleciam relaes que coordenavam
as configuraes da cidade seja no sentido cultural da crena e/ou dos
entretenimentos, seja nas questes de infraestrutura social e/ou urbana.
Desse modo, o maior exemplo da relao entre o curandeirismo e a
urbanizao da cidade o bairro do Jos Pinheiro, ponto de referncia na procura de
70

Cf. WILLIAMS, Raymond. O campo e a cidade: na histria e na literatura. So Paulo: Companhia das
Letras, 2011. O autor faz uma anlise profunda acerca dos modos de vida urbano e rural presentes na
literatura inglesa do sculo XVI at os dias hodiernos, nos possibilitando uma maior compreenso das
distines dos costumes entre as populaes dessas duas reas.

123

pessoas para sanar seus males. Por sua vez, at as dcadas de 1960 e 1970 o bairro
era predominantemente rural, seguindo o prprio roteiro de Campina Grande que teve
a sua urbanizao tardiamente, pois nesse perodo no havia grandes extenses de
ruas caladas ou afastadas, nem prdios de altas dimenses, nem arborizao
abundante, nem coletivos em massa... (GURJO; ARAJO e et al, 1999: 41). Nesse
sentido, permanecia na cidade seu ar idlico com caractersticas e modos de vida
rupestre, com carros de boi circulando em suas ruas, roas contguas s casas de
moradia, criao de animais, etc.
Mas, o que essa questo da urbanizao do bairro Jos Pinheiro tem a ver
com o objetivo proposto em nosso trabalho? Muito embora no seja a nossa
pretenso analisar o processo de urbanizao campinense,

no podemos

desconsiderar que a compreenso sobre esta se torna imprescindvel para a

exposio das nossas inferncias acerca da espacializao dos templos religiosos
afro-amerndios em Campina Grande. Pois, durante a nossa pesquisa freqentamos
vrios terreiros cuja espacializao remete a bairros mais afastados do centro da
cidade, localizados nos seus arrabaldes, bairros cuja urbanizao tambm ocorreu
tardiamente, compreendendo as zonas do municpio consideradas como rural.
Para ampliarmos nossa percepo acerca disso, temos que nos anos de 1960
a 1961 ocorreu em Campina Grande o Plano Diretor, que consistia em um
planejamento urbano a partir de anlises e apontamentos de problemas sociais
existentes no municpio, bem como, formas para diagnostic-los e ameniz-los,
procurando tambm a sua implementao na cidade. Este permitiu algumas
concluses que nos apresentam as caractersticas urbanas e rurais campinenses
nesse perodo. Entre estas, elencamos algumas que nos ajudaro a compreender o
que est sendo exposto de acordo com o contexto analisado71:

- A cidade cresceu irregularmente, deixando lacunas na rea urbana e

os bairros no receberam uma organizao consciente e planejada,
o que leva a problemas de desalinhamento, crescimento catico e
congestionamento de trfego. No h, ainda, separao ntida entre a
cidade e a zona rural;
71

Cf. FREIRE, Adriana Leal de Almeida. Modernizao e Modernidade: uma leitura sobre a arquitetura
moderna de Campina Grande (1940-1970). Orientador: Carlos A. Ferreira Martins. Dissertao
(Mestrado). Programa de Ps-Graduao em Arquitetura e Urbanismo e rea de Concentrao em
Teoria e Histria da Arquitetura e Urbanismo Escola de Engenharia de So Carlos da Universidade
de So Paulo, 2010.

124
- Apesar do processo intenso de urbanizao, ainda possui alta
porcentagem de populao rural (53%). Entre as atividades
econmicas prepondera a agricultura (55%), seguida pelo setor
tercirio (34,5%) [...] O crescimento, apesar da porcentagem da
populao rural, se deve principalmente, ao centro urbano...;
- A populao mvel constituda principalmente pela migrao das
zonas rurais. Os bairros pobres da cidade parecem ter comeado a
formar-se em 1940 e o movimento intensificou-se at 1955,
decrescendo da pra diante;
- Planejamento da zona rural atravs da transformao tcnica e da
racionalizao do municpio (FREIRE, 2010: 65-66, grifo nosso).

Essas foram algumas inferncias apresentadas pelo Plano Diretor em Campina

Grande, o qual no chegou a ser implementado, mas nos permitiu um diagnstico
preciso acerca das questes da urbanizao da cidade no contexto dos meados do
sculo passado. Ao mesmo tempo em que, nos permitiu tambm inferir que alguns
bairros campinenses possuam uma caracterstica rural ainda quando alguns terreiros
haviam sido implantados nestes locais, atuando ainda como espaos de antigas
mesas de catimb, pois como nos consta e que j foi ressaltado antes da
institucionalizao dos cultos afro-brasileiros no Estado o que existia na cidade da
Serra da Borborema era a prtica do catimb, sendo esta ainda preponderante no
municpio e reas vizinhas.

4.2. Cartografias dos terreiros campinenses: os arrabaldes da crena afroamerndia na cidade e a sua ruralizao

Cartografar os espaos religiosos afro-amerndios campinenses no uma

tarefa fcil, visto a necessidade do deslocamento por vrios bairros da cidade e a
procura dos espaos religiosos muitas vezes escondidos na intimidade das
residncias. Por outro lado, sabemos que uma pesquisa de campo necessita de
doao, de prioridade e desempenho da nossa parte para ser realizada, assim, foram
esses valores que nos estimularam a caminharmos por essas direes indo at os
espaos religiosos afro-amerndios campinenses. Visitando os terreiros, analisando as
ritualsticas, observando e se envolvendo por aquele universo simblico conseguimos

125

o apoio de muitos/as religiosos/as nessa nossa empreitada intensa e, ao mesmo

tempo, prazerosa e gratificante.
Por conseguinte, chegamos at estes templos informados a partir dos/as
prprios/as religiosos/as que se movimentam e freqentam vrios terreiros entre si,
nos indicando a localizao de cada um deles e nos convidando para as liturgias que
eram realizadas corriqueiramente. Assim, fomos mantendo relaes com muitos/as
pais e mes de santo que nos levavam para conhecer outros espaos religiosos/as e
se disponibilizavam sempre em nos informar de festas e sesses que ocorresse
durante esse perodo de pesquisa.
Por sua vez, muitos desses espaos religiosos afro-amerndios foram
instaurados h cerca de 50 e 20 anos atrs, quando o municpio campinense estava
nos passos iniciais do seu processo de expanso urbanstica.
Assim, para termos uma viso mais panormica e abrangente acerca da
localizao desses espaos sagrados das religies afro-amerndias campinenses,
apresentamos o mapa a seguir com a disposio geogrfica dos locais visitados e
analisados durante a pesquisa de campo.

126

Fig. 20 Mapas dos terreiros campinenses visitados por Oflia, Cibelle e Macdo

127

Ao visualizarmos o mapa acima percebemos a concentrao dos terreiros nos

bairros adjacentes ao centro de Campina Grande, justamente naqueles bairros onde a
sua urbanizao ocorreu tardiamente e que durante as primeiras dcadas da segunda
metade do sculo XX apresentavam uma caracterstica profundamente rural. Assim,
podemos inferir de certa forma que Jos Pinheiro, Bodocong, Ramadinha,
Liberdade, Catol, So Jos da Mata, etc., so bairros que apresentam
caractersticas rsticas ainda, pois podemos dizer que vive em um processo de
urbanizao caracterizado pela falta de uma boa infraestrutura e higienizao, j que
durante nossas visitas corriqueiras aos templos localizados nestes setores nos
deparamos com cavalos em matagais, rua sem pavimentao falta de esgotamento
sanitrio, entre outros fatores.
Por sua vez, apontamos a dificuldade para afirmar o total exato de terreiros
existentes em Campina Grande, haja vista a dimenso de cada um desses, bem
como, os terreiros que se encontram ocultos s nossas vistas, funcionando no interior
de algumas residncias. Estes constituem em sua maioria como terreiros de Jurema,
j que os ritos de iniciao na Jurema so bem mais simples e menos dispendiosos
que os da Umbanda e Candombl, sendo necessria a sacralizao do espao por
meio de festas para os orixs alm das entidades. Por conseguinte, esse espaos
seguem uma caracterstica comum que denotam uma presena enquanto uma
extenso da moradia do Juremeiro, normalmente montados num quarto no fundo do
quintal, construdos especificamente para esse fim (BARROS, 2011: 91)72.

Como os seus lderes so normalmente pessoas oriundas das classes

trabalhadoras, sem renda fixa, a conquista de um espao de culto
representa para os mesmos um grande passo em termos materiais e
simblicos. Poderia-se inclusive sugerir que essa seria a primeira
demonstrao efetiva do poder das entidades atuando junto a seus
seguidores. Edificar um espao de culto mesmo em se tratando de
uma residncia que no seja prpria, como ocorre em alguns casos,
pode se constituir num sinal de poder, significando a capacidade de
superao das adversidades seja na vida material seja no campo
simblico (BARROS: 91, grifo nosso).

72

Os terreiros de Jurema por ns visitados se localizam preponderantemente em So Jos da Mata,

distrito de Campina Grande, uma rea que se apresenta com fortes peculiaridades rurais e proximidade
com a natureza, haja vista a presena de um resqucio de Mata Atlntica que a prpria denominao
da localidade ressalta.

128

Sempre associando as suas conquistas, vitrias e/ou derrotas s foras das

entidades-divindades os/as fiis afro-amerndios/as consideram que a abertura de
uma casa est relacionada, principalmente, ao desejo daquelas manterem um
espao para poderem ser cultuadas, ao mesmo, tempo que permitir uma evoluo
espiritual tambm para o/a religioso/a. Essa relao de conquista simblica e material
entre fiel e entidade-divindade est expressa na fala de um dos nossos entrevistados,
para o qual o simbolismo da planta de liamba plantada por sua me nasceu em um
determinado espao e este se tornou da sua posse, como veremos a seguir:

E, uma coisa bem curiosa que quando a gente veio morar aqui em
So Jos da Mata, a gente pagava aluguel a casa no era nossa aqui
ainda. Ento a curiosidade foi o seguinte: a gente pegou uma liamba e
plantou o p, quando a gente plantou o p, a a gente depois que ele
pegou, porque muito difcil p de liamba pegar, depois que ele pegou
a me-de-santo de mainha chegou pra ela e disse: olha Tet aquele
dali ningum toma de vocs porque quem tem caboclo e nasce p de
liamba onde semeia a sua terra [...] Ento foi quando o ex-dono da
casa chegou e fez a proposta a pai: vamos trocar a casa pelos
terrenos? [...] E, justamente esse aqui que no foi trocado o que tem
o p de liamba, que ficou pregado a casa [...] Eu acredito sim que o
que ela disse, que a gente tem caboclo e onde nasce p de liamba
onde semeia a sua terra, ou seja, este terreno j era destinado a gente
(Clio em entrevista no dia 11-02-2012, grifo nossos).

Essa fala expressa bem o que a autora Barros (2011) afirmou enquanto uma
demonstrao efetiva do poder das entidades atuando juntos aos seus seguidores.
Se percebermos bem a prpria constituio do espao se torna sacralizada por meio
da concesso das entidades, ou seja, na concepo dos/as seus/suas fiis o terreiro
um espao sagrado por essncia a partir das foras das entidades-divindades, mas
ainda necessita de um ritual de abertura com assentamentos e purificaes.
Desse modo, o terreiro enquanto um espao divinizado e preenchido por
significados e simbolismos religiosos torna-se uma heterotopia, que se constitui
enquanto materializada nos elementos litrgicos e nas prprias liturgias que
estabelecem a relao entre mdiun e entidade-divindade. Nesse sentido, para
Pordeus Jr. (1999: 52) o terreiro se constitui enquanto um espao mtico que, embora
situado no tempo e nas culturas, contm no prprio interior o espao sagrado que por

129

diferena torna-se nico, diferente do resto do mundo, espao profano e corrompido.

Ou seja, o terreiro no s como um lugar de culto construdo por tijolos e cimento,
possui um poder maior que a prpria essncia divina, que preenche e envolve o
espao atravs dos rituais de abertura e com o assentamento do ax.
Quando falamos em terreiro e nesse espao sacralizado no nos remetemos
apenas ao salo onde ocorre o culto e aos pejis, mas a tudo o que est em volta do
mesmo, desde as plantas, os animais at a prpria terra do cho. Em outro trecho da
entrevista realizada com Clio ele nos afirma a sacralizao do espao religioso
contguo sua residncia, o qual apenas caberia os seus cuidados, pois um espao
destinado s entidades, pertencente a estas e no a ele, portanto, a criao de
animais e plantas so signos que representam de certo modo a vontade e o desejo de
aproximao e presentificao dos encantados no mundo material. Assim, ele nos
expressa o seguinte:

...tudo isso aqui o quintal, a natureza em sim, os animais, at porque o

cachorro a gente cria em nome deles, o gato, enfim, tudo deles. [...]
Em termos religiosos o espao sagrado o quintal e aqui dentro, os
becos, isso aqui que est entre eles o canto deles (Clio 11-022012, grifo nosso).

Logo, no de nos espantar o interesse e a procura dos/as religiosos/as por

lugares prximos ao meio rupestre, pois como nos mostra Motta (1999) o catimb
surge nas reas rurais em meio s matas atravs dos ndios, o que denota toda a sua
ligao com a natureza e a prtica do xamanismo.73

O Catimb tambm denominado Jurema se enraza em reas

rurais do Nordeste (sobretudo, mais a leste, na faixa compreendida
entre Recife e Natal) onde por mais tempo se conservaram a
identidade e a memria indgena [...] Trata-se, desde o princpio, de
um culto perifrico. As reas onde por mais tempo subsistiram aldeias
73

Cf. LEAL, Cibelle Jovem; OLIVERIA, Lilia Barbosa. Sem natureza no h orix, sem natureza no
h humanidade... O Candombl e a sua relao de respeito, cuidado, divinizao e integrao com a
natureza e o meio ambiente... Texto apresentado no II Seminrio Nacional Fontes Documentais e
Pesquisa Histrica: Sociedade e Cultura. Realizado pelo Departamento de Histria da UFCG em 2011.
Disponvel em:
<http://www.ufcg.edu.br/~historia/iisnfdph/index.php?option=com_content&view=article&id=89&Itemid=
38>.

130
indgenas eram tambm as menos adequadas, por sua posio
ecologicamente marginal, para o cultivo da cana-de-acar, do
algodo, ou mesmo para as grandes fazendas de criao de gado
(MOTTA, 1999: 18-19, grifo nosso e no original).

Assim, o catimb no Nordeste se inicia naquelas reas onde havia as aldeias

indgenas, muitas imprprias para o cultivo de grandes plantaes e permanncia de
fazendas com criao de animais que, consequentemente, dificultava a prpria
moradia de pessoas desconhecedoras dos mistrios da natureza. Ademais, h
tambm a questo econmica, pois a grande maioria dos/as praticantes da jurema
no consistem em pessoas bem abastadas e com emprego remunerado,
majoritariamente so pessoas sem renda fixa, analfabetas e sem boas condies
financeiras, tendo que procurar reas onde o dispndio no seja acima do que
disponibilizam como nos centros das cidades.
No obstante, percebemos uma aglomerao de terreiros em Campina Grande
nas reas onde o custo de vida se torna vivel para seus/suas seguidores/as, at
mesmo, em bairros onde o custo para a aquisio de terrenos para construir as suas
residncias e o terreiro seja baixo, alm de dispor de grande extenso para a criao
de animais e plantao de algumas ervas e plantas usadas nas prticas juremeiras.
De acordo com isso, os terreiros que foram instaurados h 50 e 20 anos, pertencem a
bairros onde a aquisio dos terrenos era bem mais vivel pela desvalorizao
econmica e cultural destes setores que ainda faziam parte da rea rural da cidade.
Por conseguinte, Salles (2010: 160, grifo nosso) nos mostra que em Alhandra a
situao no muito diferente, j que os terreiros daquela cidade esto localizados
em ruas pobres, no pavimentadas, sendo a maioria dos seus freqentadores
formada por pequenos agricultores, muitos oriundos da zona rural ou das cidades
vizinhas. Porm, ele no aponta nenhum fator para essa ocorrncia, apenas enfatize
a caracterstica rural da populao que freqenta os terreiros alhendrenses.
Simultaneamente, no decorrer do nosso trabalho salientamos a questo do
rural para analisar as espacialidades dos terreiros campinenses. Mas, por que ento o
rural assumiu um papel importante nesta pesquisa? Qual a sua relao com o que
pretendemos expor? Para respondermos essas questes, necessrio voltarmos

131

figura 20, que corresponde ao mapa referente s espacialidades dos terreiros

visitados na cidade durante a pesquisa.
Note que no mapa a concentrao dos terreiros campinenses est localizada
nos bairros do Jos Pinheiro, Liberdade, Bodocong e em So Jos da Mata, bairros
e distrito que ainda na dcada de 1960 se apresentavam como rurais, sendo So
Jos da Mata ainda hoje considerada uma rea rural, estando rodeada por stios que
somam uma populao maior que a urbana. Para tanto, observem no mapa a seguir
as reas que seguiram o processo de urbanizao de 1937 a 1962:

Fig. 21 Mapa da urbanizao de Campina Grande de 1937 a 1962

132

Nesse sentido, com base no mapa apresentado apud Queiroz (2008: 149)
observamos que houve um crescimento desordenado e expansivo da cidade para as
suas reas rurais at a dcada de 1960, o que provocou um contingente maior da
populao menos abastadas e advindas das zonas rurais nesses espaos74. Desse
modo, fazendo uma comparao com o mapa anterior percebemos que as reas
onde apresentam uma concentrao maior dos terreiros, correspondem justamente
quelas que foram urbanizadas ulteriormente na cidade, como Jos Pinheiro, Monte
Castelo, Liberdade, Bodocong, Ramadinha e So Jos da Mata distrito de Campina
Grande.
Por sua vez, nesses bairros supracitados os terreiros pesquisados demarcam
cerca de 50 a 20 anos de existncia, quando estava iniciando a urbanizao destes.
J no distrito so jos da matense rea bem mais afastada da cidade os terreiros que
se constituem enquanto espaos religiosos que realizam o culto a Jurema
principalmente, possuem idades recentes e foram formados h cerca de 10 a 5 anos.
O que demonstra, desse modo, uma procura das religies afro-amerndias pela
aproximao com o mundo rural ainda hodiernamente, seguindo um processo at
similar ao que ocorreu na segunda metade do sculo XX.
Nesse sentido, procuramos saber por que So Jos da Mata se tornou um foco
para a implantao dos espaos religiosos afro-amerndios, sendo to procurado
pelos/as juremeiros/as para manter um espao de culto na localidade. No obstante,
em quase todas as falas foi ressaltado a tranqilidade que o distrito apresenta em
relao a sua aproximao com a natureza e a aquisio de determinados elementos
para usos nas oferendas.

o lugar certo, o lugar certo porque aqui voc tem o contato com a
natureza pra onde voc for, ento voc entra em contato, em particular
eu acho esse setor muito voltado natureza. Ento, So Jos da
Mata, nesse sentido, o lugar, melhor lugar que eu vejo pelo menos
aqui em Campina Grande, certo? [...] Pra adquirir ervas e pra entrar
em contato com a natureza, pra meditar, pra relaxar, certo? Ento, a
gente v a essa grande praticidade [...] na parte prtica dos trabalhos,
na parte de arrumar as ervas [...] algumas frutas que aqui farto, em
so Jos da mata algumas frutas so fartas, de uma forma, de uma
praticidade enorme. Eu no vou mentir a voc, quando poca aqui
74

Cf. Queiroz (2008: 147).

133
da gente fazer as oferendas eu no vou no centro (referente
Campina Grande) ou eu compro aqui ou consigo aqui tudo em termos
de fruta, em termos de legumes, certo?, e verduras... (Clio entrevista
em 11-02-2012, grifo nosso).

perceptvel como o religioso enfatiza a aproximao com a natureza,

ressaltando a praticidade de manter seu terreiro no distrito.
O espao sagrado presidido por Clio e sua me se trata de um terreiro aberto
recentemente cerca de 5 anos e que realiza sesses de jurema, j que no do
toque. Assim, como o terreiro de Clio temos outros 4 existentes no distrito, cujo
seus presidentes enfatizam a mesma coisa, apontando como o religioso Harley as
facilidades e disponibilidades para a realizao dos trabalhos de jurema no terreiro
localizado no stio Tambor em So Jos da Mata:

...o espao maior, melhor, t mais ligado natureza. Se a gente for

trocar em midos, se pega um ndio, por exemplo, ndio mora em casa
bonita, arrumada? No, ele no precisa disso, ele precisa t ligado
natureza, ele trabalha com a natureza. Ento no melhor trazer eles
pra eles trabalharem com os elementos deles, n? (Ia Harley em
entrevista no dia 16-02-2012, grifo nosso).

A sua madrinha de Jurema, ainda salienta a fora presente na natureza,

chamada por ela como tempo, denotando a liberdade da realizao dos rituais em
cu aberto sem telhas que impedem o contato direto com todo o cosmos sagrado
natural, lhe atribuindo o prprio sentido de templo religioso.

...tem mais fora, um tempo, eles trabalham mais no tempo do que

debaixo de quatro telhas [...] eles tem mais conforto, fortalece, a gente
fica fortalecida com aquela energia [...] que isso aqui uma energia
que a gente recebe (aponta para o quintal para mostrar que a energia
a prpria natureza) a natureza, a natureza um templo (Elisonete
em entrevista no dia 16-02-2012).

134

Ao se aproximar da natureza, temos a um sentido pago de culto,75 haja vista

a divinizao dos elementos naturais como animistas. Muito embora, as religies afroamerndias tragam alguns poucos aspectos do cristianismo e do kardecismo possuem
marcas bem mais profundas e visveis do paganismo. Pois, como podemos observar
na fala de uma religiosa conhecida como Me Virgnia em entrevistada concedida a
Pordeus Jr. (1999), assevera que uma das finalidades da Umbanda promover o
respeito e o culto Natureza, mas muito mais que promover uma aproximao, a
relao entre religio e natureza de uma profunda integrao, presente em todas as
vertentes religiosas afro-amerndias seja Umbanda, Candombl e/ou Jurema. Pois,
os/as religiosos/as compreendem

que os elementos no so mortos, mas sim, animados de vida, de

alma como ns mesmos. Assim, poderemos dizer que, a pedra, o rio,
a montanha, o mar etc. possuem alma, sendo estes elementos
(espritos puros) semelhantes aos anjos das demais religies, como
tal, as plantas, os animais, tudo tem o seu deva (anjo) ou elemental
correspondente (ME VIRGNIA apud PORDEUS, 1999: 50, grifo
nosso).

Dessa forma, no fica difcil de inferirmos a preferncia que os/as religiosos/as

afro-amerndios campinenses tem ao procurar lugares onde seus templos sagrados
estejam envolvidos e mais prximos da natureza, pois tanto facilita a praticidade dos
seus trabalhos em termos de aquisio de elementos como frutas e ervas, bem como,
na procura dos espaos para a realizao do eb e, sobretudo, possuindo o
fortalecimento desta que por essncia j um templo sagrado.
Desse modo, percebemos que a concentrao dos terreiros afro-amerndios
nas reas adjacentes da cidade se torna intensa tambm a partir da procura por parte
dos/as seus/suas fiis em lugares prximos natureza, onde disponibilizem uma
facilidade em seus trabalhos, j que esto presentes em locais onde as entidadesdivindades possuem maior poder para auxili-los.
Com essa lgica encontramos um pai-de-santo que possui um templo religioso
denominado Terreiro de Jurema Oxum Ajagur no bairro do Catol em Campina
Grande, onde se encontra com os/as fiis toda a semana para realizar reunies

75

Pago etimologicamente vem da palavra pagani cujo significado campons, ou seja, ligado terra.

135

devotadas aos orixs, mas possui outro terreiro em um stio na cidade de Lagoa
Seca, onde desfruta de um espao em meio natureza para a realizao de giras e a
prpria curiao (sacrifcio) de animais, voltado unicamente s sesses de Jurema.
Para tanto disponibilizamos algumas imagens deste local, para uma percepo mais
profcua acerca dessa relao entre o culto da Jurema e a natureza, pois percebam
que o espao completamente aberto e as liturgias da Jurema ocorrem ao tempo
como ressaltou Elisonete, embaixo de um p de jurema.

Fig. 22 - Terreiro de Jurema Ogum Ajagur

Fig. 23 - Toque de Jurema para o Mestre

Por conseguinte, grande a quantidade de elementos religiosos de

caractersticas rsticas usados nas liturgias e na ornamentao ostensiva do terreiro,
o que torna um espao caracteristicamente rural, com piles, chicotes, folhas de
aroeiras pelo cho, folhas de bananeiras no teto, cabaas penduradas, cho de barro,
fogo de lenha e carvo, alm de animais e plantas variadas, tudo para que aquele
espao se torne o mais rupestre possvel para a satisfao das entidades-divindades.
Como podemos ver nas imagens a seguir:

136

Fig. 24 Oferenda para Xang

Fig. 25 Chapus e chicotes das entidades

Mas, no somente o mundo rural est presente nos terreiros no que diz
respeito a seus elementos de ornamentao, mas tambm est nas alimentaes
variadas que vo desde as comidas feitas base de milho para os orixs, como
tambm, as que remetem aos gneros agrcolas da regio como batata-doce,
macaxeira, feijoada, tapioca, etc., se mantm inclusive o preparo destas em fogo de
lenha ou carvo como exigem as entidades. Ou seja, o terreiro no deve apenas se
apresentar enquanto rural aos olhares dos/as visitantes e fiis, mas tambm
incorporar estas caractersticas no seu cotidiano, (re)inventando um espao rural em
meio ao urbano.

Fig. 26 Oferenda os Pretos-velhos

76

Fig. 27 Fogo de lenha para cozinhar o jing

Jing refere-se a comida sagrada repartida entre os/as fiis e as entidades-divindades.

76

137

Por sua vez, esse aspecto rstico existente nos terreiros, alm de nos
proporcionar uma viso mais profunda acerca da relao entre a religio e a natureza
nos possibilita outra percepo e interpretao. Os mesmos funcionam dentro de uma
ordem racional, tecnicista, moderna e urbanizada considerada como o progresso e o
desenvolvimento, porm os terreiros contrastam com essa ordem. Mesmo atuando
em um ambiente que se apresente como urbano as caractersticas rsticas desses
espaos religiosos se (re)inventam a partir da relao das entidades-divindades com
os/as seus/suas filhos/as, ou seja, da exigncia daquelas sobre estes/as. Nesse caso,
a prpria histria de vida das entidades contribui para essa configurao rstica dos
terreiros, pois em sua grande maioria correspondem a pessoas que viveram no meio
rural e foram pessoa simples e agricultoras como os mestres, caboclos, boiadeiros,
etc. Desse modo, apresentamos a histria de vida de seu Z dos Anjos contada por
sua mdium:

...ele era um homem que trabalhava na usina, certo?, cortando cana,

queimando cana, morava em serra, em p de uma serra, no tinha
mulher fixa foi o que ele contou, fumava charuto, fumava cachimbo,
andava com uma mochila de lado com uma cabaa j com bebida,
no era homem de praa, de rua que ele disse que nasceu e criou-se
e no sabe o que uma rua porque nunca tinha ido s em stio, l no
canavial e dentro de stio, isso foi o que ele contou, n? (Me
Carminha em 16-04-2008, grifo nosso).

Assim, o terreiro a casa dessas entidades e, portanto, tem que se apresentar

enquanto seus desejos, tanto que a me-de-santo ainda assevera que o terreiro j
no foi reformado porque a entidade no deseja que isso seja feito, tendo que manter
seu aspecto rupestre.
Neste momento entendemos o terreiro enquanto um espao praticado, ou
seja, ele atua em um lugar onde impera a ordem, a imutabilidade e a estabilidade
em busca de um progresso, avano e desenvolvimento urbanstico, mas que pelas
prticas dos/as fiis afro-amerndios/as o terreiro contraria essa lgica hegemnica e
consegue manter em seu espao caractersticas que burlam essa ordem
administrativa municipal. Fato que ao longo da histria atraiu muitos estigmas que
lhes associaram ao atraso, ao subdesenvolvimento e ignorncia.

138

Esse contraste entre campo e cidade incitou certas discusses e debates, onde
se constri uma fronteira com relao no s s peculiaridades paisagsticas de
ambos, mas principalmente s questes culturais que os envolvem mesmo mantendo
relaes fundamentais entre si para a manuteno social.

O campo passou a ser associado a uma forma natural de vida de

paz, inocncia e virtudes simples. cidade associou-se a ideia de
centro de realizaes de saber, comunicaes, luz. Tambm
constelaram-se poderosas associaes negativas: a cidade como
lugar de barulho, mundanidade e ambio; o campo como lugar do
atraso, ignorncia e limitao (WILLIAMS, 2011: 11, grifo nosso).

Por sua vez, temos que o campo visto como um lugar simples e de inocncia
se constri enquanto um lugar pacato, sem muitas realizaes (no que concerne
ao desenvolvimento econmico e a grandes construes), possuindo uma populao
que no est voltada ao progresso (salvo os grandes fazendeiros e empresrios
agropecuaristas) e, portanto, considerada como limitada e inocente convivendo em
um mundo subdesenvolvido (WILLIAMS, 2011).
Consequentemente, essa aluso que Raymond Williams nos traz acerca das
diferenas entre campo e cidade est presente nos esteretipos que envolvem as
religies afro-amerndias e suas prticas mgicas, principalmente no sculo XX,
quando elas foram duramente reprimidas no Brasil e na Paraba. 77 Isto , tolerar tais
prticas significava para a boa sociedade ir contra o progresso e o desenvolvimento
urbano to almejado ao longo do sculo XX (BARROS, 2011: 64). O que se ratifica
na fala do delegado e jornalista Antnio Barroso Pontes ao jornal Dirio da Borborema
na dcada de 1960:

No obstante ter nascido e me criado numa cidade, onde no meu

tempo de criana o povo era por excelncia superisticioso (sic), nunca
me deixei levar nem mesmo dei crdito s prticas dos sortilgios, da
tapeao e da perversidade que resumem as atividades srdidas de
77

A desqualificao das prticas religiosas afro-amerndias em seus desdobramentos, sobretudo no

que diz respeito ao seu aspecto mgico, foi duramente reprimida no Brasil e particularmente na
Paraba em nome da modernidade, que por sua vez a associava ao atraso cultural e ao
subdesenvolvimento da populao (BARROS, 2011: 63, grifo nosso).

139
pessoas policiveis amantes da macumba e do xang [...] Espanto-me
agora quando vejo em plena poca de evoluo, dos maiores rasgos
da cincia, na prpria capital de Joo Pessoa, a ostensiva prtica
desses imundos processos que revoltam porque comprometem o bom
nome de uma capital que cresce (PEIXOTO apud BARROS, 2011: 64,
grifo nosso).

Tal narrativa demarca o lugar estigmatizado, onde so colocadas as religies

afro-amerndias

seus/suas

praticantes,

considerados

como

charlates

criminosos/as que deturpam a imagem ordenada da cidade urbanizada e disciplinada.

Sendo assim, o avano e a modernidade no poderiam contrastar com prticas de
vida rural, que simbolizam o atraso e a ignorncia em que se impera uma lgica
diferente da cientfica, sendo o senso comum e a empiria na maioria das vezes os
saberes que direcionam a populao que vive nessas reas adjacentes da cidade,
que sem boas condies financeiras preferem buscar solues para seus problemas
de forma prtica e rpida, o que no impedia e nem, tampouco, impede que as
pessoas de condies mais abastadas tambm procurem os servios da medicina do
povo.
No obstante, comum ouvirmos discursos dos religiosos afirmando que
muitos problemas de sade esto relacionados a questes espirituais que o saber
mdico cientfico por si s no consegue resolver. Para tanto, possumos em nosso
acervo documental, vrios depoimentos que nos mostram isso, como podemos ver a
seguir um que assevera esse poder de cura espiritual, cuja entidade seu Z dos Anjos
patrono do Terreiro Santa Brbara cura uma criana que estava internada em um
hospital da cidade: ele cura muito criana, muita criana mesmo, aqui j veio criana do
hospital que ele mandou buscar e ficou aqui esperando e os pais confiaram e foram buscar e
ele curou... (Me Carminha, entrevista em 14-06-2008).

Por outro lado, temos que esses discursos no eram e nem ainda so
suficientes para convencer os poderes pblicos ordenadores da sociedade para um
respeito e uma legitimidade maior a essas prticas de cura. Pois,

no embate entre a medicina cientfica e as prticas populares de cura,

a primeira possua em seu favor instituies e pessoas influentes na
sociedade, entre elas representantes e defensores de um Estado
moderno e civilizado, dos quais se destacavam a imprensa e a
polcia... (BARROS, 2011: 62).

140

No entanto, a populao campinense burlava esses discursos e normas no

deixando de procurar os meios alternativos para sanar suas doenas e problemas
cotidianos, mantendo at hoje os chs e garrafadas homeopticas, bem como, o
prprio catimb. At porque, essa forma alternativa de cura existe h sculos quando
mesmo no havia a medicina cientfica, principalmente no Brasil quando esta chega
apenas no sculo XIX78.
Contudo, mesmo com o aumento do nmero de cursos de medicina e com a
formao de mdicos diplomados a populao busca nos mtodos alternativos uma
forma prtica e rpida para curar seus males. Assim, Couceiro apud Peixoto (2011:
71) assevera que

no sculo XX, mesmo

com o crescente nmero de mdicos
diplomados, a populao continuava a buscar alvio para os seus
males nesses populares [...] mais do que a falta de mdicos
credenciados, o que fazia a populao procurar essas formas de
tratamento na tentativa de solucionar seus problemas fsicos e
espirituais. Ento curandeiros populares, pais-de-santo e praticantes
de culto afro, alm de indivduos que se diziam possuidores de
poderes especiais, incomodaram os mdicos de Recife.

Assim, mesmo com todas as formas de institucionalizao do saber, temos que

as prticas cotidianas esto muito mais alm dessa limitao, pois so construdas
no ntimo das suas vidas, em meio s relaes de saberes e poderes se (re)inventam
e fazem arte da sua existncia mesmo na clandestinidade.
No mais, perceber como os terreiros campinenses se localizam nas
adjacncias da cidade condiz, principalmente, com a compreenso sobre o processo
de urbanizao do municpio que instituiu fronteiras entre prticas alternativas de
cura, as quais se remetiam ao catimb e ao paganismo arraigadas no universo
rural e, consequentemente as religiosidades que no eram referentes s
hegemnicas crists.

78

Cf. Peixoto. (2011: 71).

141

Portanto, o que percebemos que a histria da espacializao dos terreiros

campinenses condiz, principalmente, com a urbanizao de Campina Grande, pois
esta traz em suas mincias prticas cotidianas de pessoas simples, que
cartografaram a cidade por meio dos seus anseios, tendo nas prticas de cura
reminiscentes dos grupos indgenas e negros a criao e manuteno de vrias
formas de religiosidade como o catimb/jurema, que possui no rural o ensejo da sua
existncia e resistncia.

142

Algumas consideraes...

Chegar ao trmino de um trabalho de pesquisa nos possibilita um alvio e ao

mesmo tempo uma satisfao do feito, do realizado. Independente de todas as
crticas que possam existir, at porque isso que mantm o nosso labor escriturstico.
sabemos da dedicao, do empenho, do suor e dos cuidados que devotamos para a
confeco do mesmo, que tecido no s pela razo cientfica, est preenchido pelas
relaes, sensibilidades e sentires que envolveram a pesquisa com suavidades de
amizade, tecendo esse trabalho entre mos amigas que se entrelaaram e,
conjuntamente, teceram o que foi exposto.
Assim, para no se tornar uma leitura prolixa, ressaltaremos o que tentamos
expor e inferir ao longo dessa discusso com relao s espacialidades dos terreiros
em Campina Grande-PB.
No decorrer do nosso desenvolvimento, visualizamos uma cidade preenchida
por prticas religiosas afro-amerndias diversas, pois com base no estudo realizado
por Barros (2011) compreendemos que Campina Grande possui uma pluralidade de
cultos

de

matriz

afro-amerndia

que

vo

desde

Catimb/Jurema,

ao

Candombl/Jurema, ao Candombl e Umbanda/Jurema, o que nos fez considerar o

terreiro enquanto uma zona de contato entre diferentes formas de religiosidades, que
atravs das trajetrias culturais transitam fluidamente entre suas fronteiras simblicas
e se hibridizam.
Uma zona de contato tambm consideramos o territrio brasileiro, haja vista o
encontro entre os grupos humanos indgenas, africanos e europeus, que permitiram
um srie de (re)elaborao de valores e de prticas culturais, culminando em muitas
formas de religiosidade a exemplo dos Calundus, Candombls, Santidades,
Umbandas e do prprio Catimb/Jurema, que se mantm at hoje pela arte criativa e
inventiva do povo.
Por sua vez, cada terreiro campinense apresenta as suas peculiaridades e
idiossincrasias religiosas, sendo que nos terreiros visitados designados enquanto
Umbanda/Jurema e Candombl/Jurema encontramos duas linhas diferenciadas de
culto: uma associada aos orixs (divindades africanas que se encontram na natureza

143

e so representadas por elementos e fenmenos desta), e a linha da jurema que

cultua os eguns ou entidades (espritos de pessoas que se passaram para mundo dos
encantados). Consequentemente, a presena dessas duas linhas demarca divises
espaciais no interior do terreiro como visualizamos na figura 16, que se apresentam
divididos em pejis ou quartos associados a cada entidade e divindade com funes
especficas em cada um deles.
No obstante, cada um desses quartos comporta os assentamentos, ou seja, a
moradia das entidades-divindades, sendo que para os eguns consistem em
tronqueiras de jurema rodeadas por fumo postas em alguidares, j que por meio do
fumo e da bebida feita da casca da jurema que se realizam os rituais juremeiros, e os
dos orixs ou santos compreendem a assentamentos de louas na maioria das vezes
de porcelana, que simboliza a comida sagrada que marca a relao de comunho
entre o orix e o/a religioso/a. Assim, encontramos nesses assentamentos um outro
espao no interior dos terreiros, que consideramos como heterotopias, ou seja, que
passam a existir e ter um sentido real para seus/suas praticantes que consideram a
presena da prpria entidade-divindade nestes elementos sagrados.
Por conseguinte, percebemos que a disposio interna desses terreiros resulta
do processo de legalizao dos cultos afro-brasileiros na Paraba em meados da
dcada de 1960, quando a Umbanda passou a ser praticada livremente no nosso
Estado e os/as catimbozeiros/as se vestiram com a nova religio para poderem
realizar suas antigas mesas de catimb sem sofrerem tanta represso policial.
Assim, temos que por meio das astcias dos/as religiosos/as a prtica do catimb se
mantm existente at os dias de hoje, sendo preponderante no nosso municpio.
Por sua vez, temos que quando houve a criao da Federao dos Cultos AfroBrasileiros no nosso Estado, Campina Grande ainda vivenciava um processo de
urbanizao desordenada devido a uma aglomerao na sua rea rural de pessoas
migrantes de outras cidades, gerando construes indevidas e modos de vida que
no condiziam com o almejado pelos poderes pblicos sanitarista, mdico, policial e
urbanista. Mesmo com a instalao de alguns signos de modernidade na cidade como
o trem inaugurado em 1907, a instalao de telefones residenciais em 1918, a energia
eltrica em 1920 e as reformas urbanas empreendidas pela administrao local em

144

1930 e 194079, algumas prticas seculares resistiam e persistiam de alguma forma se

mantendo tradicionais como a arte da cura por meio de ervas, chs, homeopatias,
rezas e mandingas, mas sofrendo sempre uma (re)atualizao dos seus usos, as
quais foram intensamente praticadas na cidade durante o sculo XX e se mantm
ainda hoje.
Por conseguinte, muitos dos praticantes destas formas de religiosidades entre
elas as mesas de catimb se instauraram nos arrabaldes da cidade ainda na
primeira metade do sculo XX, atendendo as pessoas que vinham para a feira em
Campina Grande e acabavam por se seduzir pelo municpio, migrando para este com
o passar dos anos. O que provocou um crescimento macio da populao e a
aglomerao desta nas suas reas rurais. Por sua vez, temos que essas reas
consideradas rurais at a dcada de 1960 correspondem hoje aos bairros do Jos
Pinheiro, Monte Castelo, Bodocong, Ramadinha, Malvinas, etc., e seus distritos
como o supracitado So Jos da Mata que ainda hoje se caracteriza enquanto rural,
nos quais encontramos o maior nmero de terreiros.
Mas, por que as reas adjacentes da cidade so onde predomina o maior
contingente de terreiros afro-amerndios? Essa foi uma das perguntas que nos
inquietou ao longo da pesquisa, a qual no decorrer da observao interna dos
espaos religiosos e das falas dos/as religiosos/as encontramos algumas inferncias
para explicar isso.
Por sua vez, observamos que muitos dos terreiros visitados possuem entre 50
a 20 anos de instalao nesses bairros que tinham ento caractersticas rurais tais
como: a falta de infraestrutura (pavimentao, rede de esgoto, gua encanada, etc.),
residncias mais afastadas umas das outras com criaes de animais, alm da
presena de roas e terrenos enormes capazes de comportar alm de uma casa um
salo para o culto, bem como, o baixo custo para aquisio dos mesmos. E,
sobretudo, estavam mais prximos natureza permitindo uma praticidade maior para
a realizao dos trabalhos religiosos.
Desse modo, os terreiros visitados em So Jos da Mata cujo nmero
corresponde a 5 e cultuam apenas Jurema, apresentam uma idade recente entre 10 a
79

Cf.: ARANHA, Gervcio Batista. Trem, Modernidade e Imaginrio na Paraba e Regio: tramas
poltico-econmicas e prticas culturais (1880-1925). Orientadora: BRESCIANI, M. Stella. Tese de
Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Unicamp, 2001.

145

5 anos de fundao apenas, o que demonstra uma rpida concentrao desses

espaos religiosos no incio do sculo XXI nessa localidade. Para tanto, os/as
prprios/as religiosos/as relataram que a procura por essa rea consideravelmente
rural ainda, deve-se ao fato desta est mais prxima natureza, ao mesmo tempo,
que facilita a praticidade dos seus trabalhos religiosos referente a aquisio dos
elementos necessrios para a realizao destes, principalmente para a retirada do
eb, j que realizado preferencialmente nas matas. Alm do mais, disponibilizam de
terrenos com grande extenso que permitem a construo do salo contguo casa
de moradia do/a pai e/ou me-de-santo, a criao de animais e plantao de ervas
usadas nos cultos e no processo medicinal.
Ademais, o prprio terreiro funciona dentro de uma lgica rupestre, que nos
leva a consider-lo enquanto um espao rural que inserido no meio urbano resiste s
suas formas de vida e se constitui enquanto um espao praticado por seus/suas
fiis, que transformam e (re)elaboram o modelo hegemnico da sociedade urbanizada
e moderna, mantendo de certo modo saberes e prticas que contrastam com os
avanos tecnolgicos e com os mpetos da modernidade que o desenvolvimento e o
progresso almejam na sociedade hodierna.
Portanto, o que observamos em Campina Grande com relao s
espacialidades dos seus terreiros afro-amerndios, consiste inicialmente pela
caracterizao rural destes, haja vista que desde o processo e urbanizao da cidade,
encontramos focos de prticas religiosas de cura nos seus arrabaldes, ou seja, nas
zonas consideradas rurais at a dcada de 1960, quando se instalou a Umbanda na
cidade e a exigncia por um espao que comporte as duas linhas de culto (jurema e
orix) passou a ser includa aos anseios dos religiosos/as. Consequentemente temos
que, hoje se repete essa mesma procura dos/as religiosos/as por reas mais
afastadas do centro da cidade e bem mais prximas ao rural, haja vista a facilidade, a
praticidade e o poder atribudo natureza pela prpria lgica da crena, j que as
religies afro-amerndias possuem suas reminiscncias pags herdadas tanto das
formas de religiosidades indgenas como africanas e da magia europeia.
Portanto, os terreiros campinenses enquanto espaos sagrados onde convivem
religiosos/as e entidades-divindades possui um poder de (re)inventar o social,
rompendo fronteiras entre o urbano e o rural e (trans)formando valores cristalizados
na nossa cidade.

146

Referncias

ALBUQUERQUE JR, Durval Muniz de. Histria: redemoinhos que atravessam os

monturos da memria. In: _____. Histria: a arte de inventar o passado. Ensaios de
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