SOBRINO Y BOFF : DOS PROPUESTAS

ECLESIOLOGICAS LATINOAMERICANAS
Lohan Leuridan Huys

INTRODUCCION

ra :

Las dos antropologas cristianas y ecles iolgicas quieren responder a los desafos que las sociedades contemporneas lanzaron al
hombre de fe.

LaAntropologaeclesiolg ica
de Sobrino pretende responder a las
exigencias de la experiencia histrica del catolicismo centroamericano.
En la obra Misterlum liberatlonis,
escrita en colaboracin con Ignacio
Ellacura, Sobrino sienta las bases
de su lectura antropolgica:

Quede desde ahora bien claro que estos breves prrafos no

pretenden evocar la masa enorme
de escritos acerca de materias tan
fundamentales y tan debatidas en
Amrica Latina .

"La vida y muerte en Amrica

Latina no sustituye a la reflexin
teolgica , pero sin aquellas sta no
puede crecer como teologa latinoamericana de la liberacin ni puede
sercorrectamente comprendida.Por
eso, me permitir el lector que le
sugiera y le encarezca que tenga
muy presentes a los mrtires latnoamericanos y la realidad pascual
que expresan . Esta realidad pascual
negrura de asesinato y luminosidad de martirio, cruz de muerte y
resurreccin de vida - es el verdadero Sltz 1m Leben y - aadmoslo
porque suele ser ignorado en otras
teolog as y tambin el Sltz 1m Tode
de la teologa de la liberacin, - es el
ms radical lugar hermenutico de

Pretendemos recordar algunos de los principios de lectura que

guan Jon Sobrino y Leonardo Boff
en sus denodados esfuerzos para
dotar las comunidades cristianas de
una reflexin que corresponda a su
propia experiencia histrica, segn
ello centrada en el proyecto liberador
de Jess.
1. PROLEGOMENOS A LA ANTROPOLOGIA ECLESIOLOGICA
DE SOBRINO

al Algunas premisas de lectu105

comprensin de estas pginas- (.,

Desde luego, esta s palabras

intro ducto rias apunta n ha cia la realidad centroame ricana y a la vi olence qu e erwuerve la experie ncia d e
las comunidades cristianas, Los dos
jesuitas , So brino y Ellacura tienen
presentes la figura progra m tica de
monseor Re mero.
Su asesinato s e tran sfo rm
e n smbolo e imagen de la luch a
cotidiana de la Iglesia en favo r de los
ms margin ados y empobrec idos de
n uestra sociedad:
-El significado lt imo de este
libro est en mostrar una vez ms, a
tr avs de la teologa, la rea lidad de
los pu ebl os lati noamerica nos y de
todo e l Terc er Mund o . la realidad
ms u niversal -, mostrar q u fe, esperanza y amor respond en mejor a
esa re alid ad y mostrar qu teologa
cristiana recoge meta' esa fe, esa
esperanza y ese a mo r como modo
de responder y corresponde r hoy a l
D ios de J esucristo.
Lejos de de caer,creemo s q ue
la inluicin fu nd amental de la recioga de la liberacin es ms releva nte
que nun ca . La teolog a de la liberacin ha pu esto el dedo en la llaga en
la rea lidad del continente. Esa llag a
(1)
(1J

- q ue sigue ensanchnd ose y entonndose. es la q ue quiere limpiar la

teologa de la liberacin , que por ello
se comprende a si misma co mo
'teorta de una praxis hist rica y
ecle s ial- (E llacu r a l , tnteuect us
eme-e . misericordia, ju sticia, como
lo hemos reform ulado. Pero la reen
dad del Continenle latinoamericano
est tra nsida tambin d e esperanla, creatividad, e ntreg a y martirio, y
esa rea lidad es tambi n la q ue
qui ere toma r la palabra e n la teologa de la liberacin. Del sufrimie nto
y de la creatividad, del compromiso
y de l amor, de l martirio y d e te espe ranza d e esos pu eblos aucifrcados
q uie re, pues, vivir la teologia de la
libefacin para darles voz, para combatir la mentira y la inj usti cia, y alenta r la verdad y la frater nidad.
Esta teologia no es un a moda
pasaje ra . S u correlato la opresi n
muy desafortunadamente noes una
moda si no que va en au mento. Por
ello la teo log a de la liberacin sig ue
siendo muy necesaria, pues la fe
cristiana tiene que res ponder hoy
con cred ibilidad - teolgicamente con
racionalidad- a la preg unta ms antigua y ms actual :Cmo decir a
los pobres de este mundo q ue Dios
les qu iere? PI
E n la propuesta de Sobrino

l&nocio E1UM:urJ Y/Qll SobrUoo. MUteriMIIO likrulio"is, Trottll, Madris, 1990:

9.11.
1. E"acu~a y / . SobriNl, 01'. d i : 11

106

hay dos dimensiones: la primera

resaltala co ndic:i6n socioecon6mica
de las poblaciones centroam ericanas. ahogadas en la pobreza 'J la
miseria: la segunda concibe el t rabajo teolgico a partir de ese hech o
fundamental sin reduc irlo a una mera
especulaci n de carcte r scctorq

mente han tomado concienci a de

que la voluntad de Dios es su liberacin. de qu e puedan vivir 'J vivir con
digni dad de los hitos de Dios y no
con la resignacin de los esclavos;
de qu e el evangelio de Jess se
dirige a ellos y sobre lodo a ellos; de
que ellos mismos deben ser sujetos
de su propio destino y aportar a la
Iglesia, desde dentro de ella, su fe.
su esperanza y su compromiso.

ce.
b) El Conc ilio Vaticano 11,
Med elln y Puebla

Es indudable que , una vez

puesto en marcha este proceso histrico y ecIesia~ ha ten ido que haber
rea ccion es,y poderosas reacciones,
pues poderoso es este nuevo fenmeno. La Iglesia de l Continente, en
prime ro s g rup os pri me ro y en
Mec:telln de manera oficia l, recorteci este proceso como un signo de
los tiempos, ctara vol untad de Dios,
int ~pelacin e invitacin a la Iglesia.
De ah que Medellin exigiera de la
Iglesia la solidaridad con los pobres
de este mund o y la misin de una
liberaci n integra! de todas las esclavitudes, del pecado persona! y
social y una liberacin para la plenitud, personal, social y trascenden-

No son ajenas a la reflexin de Sobrino las orientaciones del Concilio

Vaticano 11 , com o tampoco lo eran
las prim eras disertaciones acerca
de la teol oga de la liberacin. S abido es que sin el impulso y la savia
que se gene raron en el Concilio
Vaticano 11 muy difcilmenle hubie_
ramos asistido a partir de los anos
1960 a la dise minacin de las grandes ideas eclesiolgicas q ue luego
d ieron comienzo a lo que pronto se
llamara t eologa de la liberacin.

En su respuesta a la

ostn c.

cin del C ardenal Rauinger. Sobrino recuerda ese ccrneco histrico:

te". l"I
"Despus de sig los. los pobres han tomado conciencia de su
secular opresin. de sus causas estructurales. de la posibilidad de superar la pobreza y de la necesidad
de organizarse, trabaj ar y luchar por
una sociedad ms justa. Conjunta(JJ

Aunque con una orientacin

terica, es lo que reconoce
ldgoras al subrayar la Importancia
de la Conferencia de Medclln para
la implementacin del proyecto concil~ en Amrica Latina.

mas

J . Sobrilul, ~" Sal T~rrac. "- 85 7(rwvic:mbn: 1984' : 815-8J2

107

"Medellin trat de tr asplantar

las c oncl usiones co ncili a res a nuestro co ntinente latinoamericano. Aho ra bien, la ense anza central del
Vaticano 11 era la eclesiolog a. Era
ineludible, por tanto, que en ella se
reflejaran desde el comien zo los problemas del nuevo despertar de la
Iglesia. Ya Medelln, a lt ratar de aplicar a nuestra re alida d la orientac in
conciliar de acercamiento al mund o,
se dio cuenta de que nuestro mu nd o
n o e ra e l mu ndo t cnico y
secul arizado al que se refera el
Vaticano 11 , sino el mun do pobre y
oprimido. A partir de esa primera
constatac in, va n a surgir las princi pales reflexiones eclesiolgicas de
nuestra teologa. Puebla ha tratado
de hacer una s ntesis eclesiolg ica
que trata de concil iar las nu meros as
tensiones que se ha ban dado en los
anos an teriores . Y pode mos d e cir
que su snt esis es fundamentalmenpues
la
te
e c lesiolg ica ,
evangelizacin es la tarea esencial
por la que vive la Iglesia y ese fue el
tema explcito de la Conferencia.
Todo el docume ntode Puebla,como
el Vaticano H, es ecl es iolgico . Y su
valor teol gico lo mismo que su
inculturacin latinoamericana sign ifican un verdadero logro si nos fij amos en el documento en su conjunto , ms que en e l prrafo especal
sobre la Iglesia. Pero precisamente
porque en este campo se hab a n
dado especiales confrontaciones,
(4)

Pueb la no puede menos de alertar

contra los que consoera desviacio nes, la ms importante de las cuales
es la llamada "Iglesa Popular". ("l .
No cabe, pues,la menor dud a
de que el fundamento de la reflexin
de Sobrino y ,de manera genera l,
del conjunto de la orie ntacin de la
teo loga de la liberacin, es la perspectiva que se origina en el debate
conciliar acerca del proyecto misi onero de la Iglesi a en mediodel "mundo".
L a dramt ica situaci n
socioeconmica de los pueblos del
Te rcer Mundo es un hech o innegable. La Igl esia est conscie nte de
ello. Pero esa conciencia - quiz
"conciencia infeliz" - resulta ba tambin de la mirada del Occidente hacia las consecuencias de su propia
presencia en lo q ue fueron durante
siglos su rgimen colonial. Por que
no hay q ue olvidar tambin que el
Concilio V aticano U coincida con
t o d os lo anos fe briles de la
descolonizaci n y de la emancipacin de sociedades oprimidas y explotadas. Esa concie ncia estaba
entonces muy presente y sobre todo
muy sen sible fre nte a los gestos y
prcticas de opresin y rep resin.

el La praxis cristiana y la
lectura marxista de la historia

Jos Luis fdigoras, Liberan. Temas bblkos J teolgicos, Lima, 1984: 249252

108

Pero la Iglesia no estaba sola

ni era la nica voz que se levantaba
para defender a las masas
marginalizadas de nuestras sociedades. La influencia del pensamiento marxista era notoria e ineludible
en esa misma dcada. De alguna
manera, fue l que aun muchos de
los esfuerzos en vista a proporcionar
a los grupos sociales de las sociedades que se constituan en naciones
independientes un discurso y una
prctica coherentes y revolucionarios.
Sobrino conoca muy bien la
importancia del anlisis marxista en .
.el contexto de las lecturas de la
realidad latinoamericana. Muchos
otros telogos se serviran de ella
para dar .a sus enfoques el toque
social que el discurso abstracto de la
teologa tradicional esconda. De ah
la dimensin poltica de la teologa
de la liberacin, en la mayora de los
casos nacida en el medio de un
lenguaje socioeconmico que no
esconda sus races marxistas.

a) El dualismo NaturalezaGracia, Iglesia-Mundo

Ratzinger al analizar los fundamentos del enfoque Iglesia-Mundo en los documentos de Vaticano II
recuerda que es alrededor de este
tema que se construyeron los
dualismos en teologa.
Desde la poca patrstica, los
escritos de los Padres de la Iglesia
sealan el problema del orden natural y sobrenatural, lo que en sus
lneas generales corresponde al problema contemporneo formulado en
trminos de Iglesia-Mundo. Entre
las dos guerras y, sobre todo, a
partir de los aos 1950 no faltaron
crticas en contra de los dualismos
que expresaban las distinciones tradicionales entre Naturaleza y Gracia
o Natural y Sobrenatural. De ah,
pues, la idea de que lo que importaba era expresar el hombre concreto,
el hombre en su quehacer histrico.
No faltaron telogos que afirmaban que la reflexin teolgica debera dar cuenta de esta nueva tendencia, abandonando de ese modo
las distinciones entre Iglesia y Mundo.

Lo que se quera era dar a

entender que la praxis cristiana responda a los anhelos de las masas
abandonadas y pobres de nuestras
sociedades y que la esperanza en el
Reino de Dios tendra que expresar
esa trgica realidad y darle la respuesta adecuada.

.'

De igual manera, para ser verdaderamente un cristianismo comprometido con el quehacer histrico
del hombre contemporneo, la Iglesia debe fusionarse con el Mundo,
transformarse en levadura que lo

2. LA IGLESIA Y EL MUNDO
A PARTIR DEL VATICANO 11

109

tura de la Iglesia al Mundo , por que

crea que las ciencias , particularmente las ciencias humanas, eran
instrumentos seguros de conocimiento, y que podan servir a la
reflexin teolgica como apoyos indefectibles; la tercera tena su fundamentoen los estudios de Bultmann
acerca de la tradicin. La crtica que
l formul pona en duda lo que
hasta entonces haba sido uno de
los pilares de la reflexin teolgica.

llevara hasta su salvacin final.

Sin embargo, Ratzinger hace
notar que en el documento final que
de alguna manera asienta los principios teolgicos que deben regir el
pensam iento y la prctica cristiana
contempornea, es decir Gaudium
et spes, queda bien claro que lo que
se afirma es la existencia de un
dilogo entre Iglesia y Mundo, o
para emplear la propia expresin
conciliar, colloquium entre los dos

b) La antropologa eclesiolgica
de Vaticano 11
un hablar entre si ... una
bsqueda comn de soluciones de
problemas, para lo que la iglesia
aporta al dilogo sus peculiares posibilidades y espera poder hacer progresos gracias al intercambio con
las
posibilidades
de
su
interlocutor..."(5)
..

El Concilio Vaticano 11 introduce una profunda renovacin

eclesial, crea enormes esperanzas
y un optimismo muchas veces perjudicial al propio movimiento renovador de la Iglesia.
Terminado el Concilio , los distintos movimientos teolgicos dan a
cada documento los matices que
juzgan aprobatorios a sus opciones
interpretativas , claro est, dentro de
las posibilidades que la comunidad
eclesial les otorga.

Segn el mismo Ratzingertres

fueron las grandes lneas que marcaron la evolucin del pensamiento
teolgico posconciliar frente al tema
Iglesia-Mundo: la primera opinaba
que la tradicin existente hasta el
Concilio Vaticano 11 ya no era aceptable, de ah que hubiera que buscar, a partir de la Sagrada Escritura
y de los signos de los tiempos, orientaciones teolgicas y espirituales
totalmente nuevas; la segunda mostraba ingenuidad acerca de la aper-

La lectura latinoamericana
gana poco a poco cuerpo, y con las
reuniones regionales o continentales a partir de 1966 se dibujan las
primeras grandes lneas de una posicin que luego dar lugar a la

(5)
J oseph Ratzinger, Teora de los principiosteolgicos. M 'ateriales para una teologa
fundamental, Herder, Barcelona, 1985: 456

110

teologa de la liberacin.

Dios, encarnado en la prctica de

Jess.

Pero antes de llegar al punto

en que aparece claramente afirmada la posicin de la teologa de la
liberacin importa dibujar el diseo
antropolgico que formul el propio
Concilio. Y para comprenderlo mejor recordemos algunas de las caractersticas que definan el modelo
preconciliar.

El Concilio Vaticano 11 no niega los principios enunciados en las

definiciones del Vaticano 1, ni pone
en duda las razones teolgicas e
histricas que las originaron. Ms
bien trata de correg ir algunos de los
matices con que la tradicin heredad del siglo XIX pudo oscurecer
algunos de los objetivos esenciales
del mensaje cristiano.

Segn los propios documentos conciliares, la poca preconciliar,

que en sus lneas generales va del
Concilio Vaticano I hasta los aos
cincuenta, estuvo marcada por la
afirmacin de la autoridad papal y
con ella la afirmacin tambin del
poder central de la curia romana.
Por
razones
histricas
comprensibles, la Iglesia se vio obligada a afirmar su autoridad no slo
frente al exterior sino tambin dentro de sus propias filas. La lucha que
Ella llev a cabo contra el
modernismo se concentr en lo que
Ella juzgaba inherente a su propia
vida, es decir, la de ser guardiana de
la fe y de poseer la autoridad divina
para mantenerla intacta a travs de
los tiempos.

Frente al clericalismo que

gener el Concilio Vaticano 1, el Vaticano 11 introduce la nocin de Pueblo de Dios, ms bblica y menos
poltica. En este contexto, la idea de
jerarqua se diluye en la de pueblo
sacerdotal y en la de diferentes
carismas que poseen los cristianos.
y sin poner en duda la infalibilidad
del Papa se habla ms de
colegialidad que de poder papal.
Una de las grandes novedades del Vaticano 11 es la importancia
que otorga a la participacin de los
laicos en la vida de la Iglesia. Durante siglos, la participacin era pasiva.
Pio XI y Pio XII les encargaron tareas excepcionales pero siempre
bajo la mirada del clero.

Ahora bien, para que su tarea

no fuera traicionada era indispensable definir y proclamar la autoridad
papal y la importancia de la jerarqua
eclesistica en la estructura de la
comunidad de fe. Sin una y otra, la
Iglesia no responda al designio de

Hasta la Accin Catlicaconstitua un modelo de prctica pastoral

con profundo arraigo clerical, an
cuando se llamaba ellaicado a ocuparse de tareas que demandaban
111

en algunos casos gestos heroicos.

Con el Vaticano 11 el laico participa.
ba activamente en la vida de la Iglesia.

esc ribe que en el documentos

Lumen genUum, por ejemplo,
emerge :
~

Pero una de las consecuencias ms importantes de Vaticano 11

es, sin duda, acabar para siempre
con las prcticas dichas de la poca
de Cristiandad. El telogo espaol
Codina la describe de la siguiente
manera:

... un cierto carcter de yuxtaposicin

de
tendencias
eclesiolgicas ... (Lumen gentium)
presenta, junto a elementos de una
ectesioloqla de comunin, rasgos
de eclesoloqa juridica de la etapa
anterior. ..~ l7l

y comparando lo que eran las

"Frente a la eclesi ologa
triunfalista tpica de la Cristianldad,
la de! Vaticano 11 establece que la
Iglesia no se identifica con el Reino,
sinoquecamina hacia la escatologla
y rec onoce que la Iglesi a
peregrinante lleva consigo la imagen del mundo que pasa, vive entre
criaturas que gimen en dolores de
parto y confiesa que ella misma,
aunque santa, necesita de una continua purificacin"!").
No todo, es cierto , es
novedoso en los documentos de
Vaticano 11 acerca del papel de la
Iglesia en medio de las sociedades
contemporneas. Tampoco la orca velada que algunos de ellos hacen de pocas pasadas niegan en
forma drstica expresionesantiguas.
Hay dimensiones quequedan. Acerbi
(6)

definiciones de la Iglesia en la era

preconciliar, concluye Acerbi :
"Frente a la visin juridic ista
de la Iglesia como sociedad perfecta, el Vaticano 11 nos ofrece una
visin de la Iglesia como misterio,
enraizada en el misterio trinitario y
especialmente vinculada con el Es-

pirttu."

lO)

El abandono de la visin de la
comunidad eclesial basada en principios sociopoiiticos y religiosos heredados de la concepcin de la
Cristianidad abri las puertas de la
Iglesia al dilogo franco y abierto. La
Iglesia se constituy como una comunidad de servicio a la human idad,
de respeto hacia las expresiones de
libertad y de independencia que los
pueblos ms pobres y abandonados

A.Acerhi, Dueecclcologie.Eccle...i(J/ogw g;uridicaed ecclesologia dicomanionc

""'la Lumen Genl;um. Bologna, 1975.
(7)
A. Acerbi, loe cit; p. 66.
(8)
A. Acerbi, IOG cit. pg, 70.

112

por el Occidente manifestaban.

La antropologa eclesiolgica
de Vaticano 11 insista en esa dimensin del hombre. Por su trabajo, el
hombre es llamado a participar en el
designio de Dios acerca de la creacin . De esa manera, el hombre
des empee en el mundo las tareas
que poco a poco transforman el
mundo y lo hacen ms adecuado al
proyecto que Dios defini como parte de la Providencia Divina acerca de
la marcha de la Historia.

el El Modelo Eeleslorglco
LatinoamerIcano
Segn Codina, la Iglesia del
Vaticano. 11 dialog con el mundo
nacido de la Ilustracindelsiglo XVIII
y de la Revolucin Francesa, pero
no lleg a establecer un dilogo real
con el mundo nacido de las revoluciones sociales del siglo XIX, que
dieron lugar a lo que se podra llamar
la segunda Ilustracin. Alterminarel
Concilio, las Iglesias delTercer Mundo se entregaron poco a poco a esa
ingrata tarea.

A partir de Medelln . la ref lexin teolgica latinoamericana

destacar la importancia de la expresin bblica de okhlos, pueblo
pobre y desp reciado, objeto de la
predileccin de Jess (Mt 9, 36) y
del desp recio de los lderes religiosos judos (Jn 7, 49). La idea de
Reino de Dios tambin se delimita y
aplica sobre todo a los pobres definidos como los privilegiados de ese
Reino. Son ellos el objetivo prioritario de la evanqelzacn. En este
sentido es lgico que Puebla, siguiendo a Medelln, haga una opcin preferencialpor lospobres (Puebla 1.134 -1.165) .

En Amrica Latina, el dilogo

al que se referan los documentos
conciliares comenz con las reuniones del CELAM, primero en Montevideo, luego en Medelln, Puebla y
ltimamente en Santo Domingo.

era

eclesiolg ica de comunin, el de los

documentos magisteriales de Amrica Latina insiste en que los pobres
deben ser centro de esa comunin.
De este modo, las nociones bsicas
de Vaticano 11 se reformu lan a partir
de los pobres. La idea cent ra! de
Pueblo de Dios, tpica de Vaticano
11, se concreta mucho ms. Esa expresin pasa a designar el pueblonacin oprimido como lo fue antiguamente Israel por Egipto. Como
recuerda Medelln,ese gesto de Dios
servir de modelo o pauta para comprender el sentido del designio salvador de Dios"acerca de los pueblos. Dios salva libera nd o
integralmente, haciendo pasar de
condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida ms humanas.

Si el modelo del Vaticano u

el de una antropologa

113

Para el TercerMundo, la idea

de un mundo que marchaba hacia la
perfeccin a travs de un progreso
ilimitado o la idea de que a partir del
Vaticano 11 la Iglesia entablara un
dilogoprovechoso e inequvoco con
el mundo, no eran hechosevidenles
ni fciles de realizar.
Desde los pueblos del Tercer
Mundo, el mundo es pobreza y sufrimiento, es "pecado",impregnado por
el "pecado del mundo", cristalizado
en "estructuras de pecado".
Las expresiones ''violencia
institucionalizada" (Medelln, 16) "injusticia nst ltucronanzaoa" (Puebla,
46), "pecado social" (Puebla, 28),
definen concretamente las opciones
de la Iglesia Latinoamericana.

teo lgicamente es el enfoque

cristolgico. El cen tro de la
predicacin de Jess es el Reino de
Dios (Puebla, 226). Este reino de
Ojos, anunciado por los profetas,
serra realizacin plena del derecho
y la justicia, especialmente en los
pobres y oprimidos (el hurfano, la
viuda, el pobre).
Esta justicia que los reyes de
Israel no llegaron a realizar, latraer
el Mesas, Jess, cuya misin consiste en anunciar la buena nueva a
los pobres y la libertad de los oprimidos (Lc4, 16 -2 1; ts , 61)
Seg n los documentos de
Puebla, Jess realiza una opcin
preferencial por los pobres (Puebla,
1141-1142) y su muerte est estre chamente ligada a este Mesianismo
de pobrezay justicia. Es lgico,pues,
que la Iglesia, recuperando dimensiones irrenunciables deJess, haga
como El una opcin preferencial por
los pobres, de tal modo que estos
constituyen el lugar teolgico de la
eclesiologa y su ncleo estructural.
De los pobres nace, por lafuerza del
Espritu, el nuevo Pueb lo de Dlos.w

d) Los pobres, objeto de la

antropologa eclesiol6gica
Si la Iglesia-sacramento fue
la pieza clave de la antropologa
eclesiolgica de Vaticano 11, para el
pensamiento teolgico latinoamericano la Iglesia es ante todo Iglesia
de los pobres. Y es esta Iglesia de
los pobres que es el sacramento de
liberacin.

La solidaridad con lo pobres

convierte a la Iglesia en una Iglesia
crucificada, ya que hace suyo el
dolor del pueblo crucificado y carga
como el siervo de Yahv con el

La expres in "Iglesia de los

pobres" esempleada por Juan XXII.
El contexto que mejor la explica

(9)
Va.c: J. SobrirtO, Resurrocci/m de la verdadero Iglesia. Los pobres, fugar
teolgico de la ec1esioiogJ, SanJander, 1981.

114

peca do del mundo en una sustucin vi caria salvadora.

e j

En

sus obras Cri s t o lo g a

desde Am r ica Latina (1976) y
Jes s en Amrica lat ina (1982) ,la
preocu pac in 1undamerrtal de Sobrno es la de des pojar al "Cristo de
la H istoria~ de las desfiguraciones
que le fueron introducida s a lo largo
de los tiempos.

En esta solid aridad con los

pob res la Iglesia revela al mu ndo el
aut ntico rost ro de Dios, que no es
el Dios del manten im iento del desorden establecido, sino el D ios Padre.
que esc ucha el clamor de los pobres
y se pene de su parte para manifestar a s su bondad y la gratuidad de la
salvacin .

3. LA IDEA D E IGLeSIA EN
SOBRINO

(lO'
J~J$

n u a m e n t e s

cristolgicos de Sobrino.

Si la Iglesia sufre hoy persecucin y martirio es por que se ha

puesto aliado del pueblo cncmcec c
y participa as de su m isma suerte.
No es el pueblo antiderica/ el que
hoy persigue a la Iglesia , sino los
poderosos, enemigos del pueblo.

FinaJmertle, en esta nueva

con figurac in de la Iglesia de los
Pobfes acta el espritu de JSs. 8
espritu de justicia que form y ungi
a Je s s de Nazaret (Hch. 10,39; le.
4,18) es el que ahora hace nacer
esta ecl esiologia del seno del pueblo pob re. es el que hace brota r esta
espiritualidad popular, es el que gime
por boca de los que claman, es
qu ien reparte nuevos carismas y
fortalece a los mrt ires.

su

Si el punto de ve rificaci n histri co as la praxis , es decir la lncldenc ia de la accin hum ana en el

conteste socio-poltico, entonces el
me nsaje ms profundo del Cristoes
el de la liberacin.
De igual manera se debe :
'Ver la histori a como un proceso en que la liberacin de C risto
que est en ma rcha ensancha la
perspectiva y concede al compromiso pol tico tod a su hondura y significaco. Slo desde el compromiso
revol ucionario se puede anunciar el
am or gratuito y liberador de C ristO ". (l~

Sobrino trata de fundame nlar. desde el punto devista teolgico,

esIas afirmaciones de carcter histrico. La filiacin cfi'jna de Jess,
ccosete en el procesada su fe en el
Pad re:

J. SobrUw. C-,sIolopa dutk Amb'icIl lAlim' . Esbozo ti porriT M I 5epUrrU!nto tk

IUst,;,ico. MUo. 1976.

"5

"La divinidad de Jess consiste en su relacin concreta con el

Padre. En ese modo de relacionarse
con el padre, nico, peculiar e
irrepetible, consiste su modo concreto de participar de la divinidad.
la categora de "relacin" permite
una concepcin dinmica y evolutiva de la filiacin de Jess .. en ese
sentido, se puede afirmar que Jess
se hace hijo de Dios y no simplemente es '. (111

A partir de este principio, Sobrino se ve obligado a presentar a

Jess como el camino abierto a todos los hombres que desean ser
hijos de Dios:
"Lo que revela Jess es el
camino del Hijo, en confianza y obediencia a la mis in del reino . As
toma todo sus sentido fa condicin
de "primognito entre muchos hermanos " : Jess como el primognito, como el hermano mayor, como el
primero de los creyentes. Primognito sign ifica, en primer lugar, "hijo",
lo cual indica su relacin con lo hombres". 112
A la pregunta en qu consiste
entonces la diferencia entre la filiacin de Jess y la de los dems
hombres, Sobrino responde:

(11)
(12)
f11l

J. Sobrino, op, cit., 1976:104-106

Ibidem.
fI,;,,~_

"En que Jess es aquel que

ha vivido en plenitud y originariamente la fe, es que ha abierto el
camino de la fe y lo ha recorrido
hasta el final", (13)
En la forma como concibe la
naturaleza de Cristo se evidencia el
carcter que asigna a la misin de
El. Por lo pronto, la considera no de
orden religioso sino poltico, en el
sentido amplio de la palabra. Segn
l, lo religioso se contrapone a la fe.
Lo religioso es una concepcin de la
realidad, segn la cual, el sentido de
la totalidad ya est dado , por que fa
realidad de Dios ya est constituida
desde el origen.
As como en lo religioso la
realidad de Dios es inmutable, esttica, as es tambi n la realidad de la
humanidad: el hombre slo puede
aspirar a construir la verdad del origen, y de este modo, la historia se
hace lgicamente superflua, todo lo
contrario de lo que es la fe, en la que
"la divin idad no aparece en los mitos
del origen sino al final de la historia"
y, en consecuencia, impulsa a la
constante crtica de las estructu ras
y.a su cambio,
Podemos entonces concluir
que - segn Sobrino -, por una parte,
una concepcin religiosa del cristia-

nismo es un atentado contra la esencia misma de ste y, por otra parte,

que si la fe cristiana adquiere una
estructura religiosa, deja de ser cristiana. Por desgracia, el error de los
cristianos es "llevar a que la fe cristiana adquiera una estructura religiosa".
Ese error fue la polarizacin
de la fe en la resurreccin de Jess:
la tentacin ms radical del cristianismo acaeci cuando la fe se orient unilateralmente hacia el Cristo
resucitado. Este hecho dio margen a
la posibilidad del olvido de Jess
histrico y, de esta forma, la posibilidad de que la fe cristiana deje de
ser cristiana para convertirse en una
variante ms de la religin.
Ahora bien, la misin de Jess en vida fue la de purificar la fe de
sus deformaciones religiosas. Lo que
Jess introduce en el mundo es una
revolucin de la religin: "Jess desenmascar el sometimiento del hombre en nombre de la religin". De ese
modo, lo que importa "no es el culto
ni la ciencia, ni la oracin sino el
servicio al oprimido... en una praxis
liberadora".
No extraa, pues, que Jess
chocara frontalmente con los "reptesenta ntesde la religin". Parellas es
condenado.
(U)
(15)

J. Sobrino, op. ciJ~ 1976: 289

J.Sobrino,op.cit~1976:10J

117

b) La Concepcin de la 19le
sia segn Sobrino.
Segn Sobrino, la misin de
Cristo es la creacin del Reino. Jess empez anunciando su llegada.
La caracterstica fundamental es su
carcter escatolgico.
De ese modo,
"Jess predic el Reino de
Dios y no la Iglesia... la escatologa
presenta novedosamente las tensiones fundamentales de la tealogia
clsica. bajo una nueva luz: Iglesia
y Reino de Dios, Injusticia y liberacin, hombre viejo y hombre nuevo,
irrupcin gratuita del Reino y hacer
el Reino." 1")

o dicho con otras palabras:

"Por lo que toca a su misin,
Jess, la concibe desde el Reino y
como realizacin del Reino. Jess
no consider la existencia de una
Iglesia tal como despus surgi sino
la rea lizacin del Reino de Dios". (10)
En este enfoque obliga Sobrino a plantear un nuevo concepto de
Iglesia. La categora de Reino de
Dios proporciona un carcter dinmico a la Iglesia, cuya realidad
institucional, obviamente, asume
otros rasgos, modificndose en una

permanente evolucin.

imposib le sin q ue dentro de ella aparezca un momento de contrad lccln.

En segundo lugar, se concreta mucho ms la nocin de la Iglesia

como sacramento universal de salvacin en el sentido de sacramento
de la salvacin liberadora de la historia y a la vez el valor de la Iglesia
como "pueblo de Dios", que el Vatica no 11 haba novedosamente
reintroducido en la Eclesiologa.
Pero uno de los puntos ms
originales de la reflexin de Sobrino
se refiere al tema de "conflicto
inte reclesial" . El conflicto tiene un
aspecto positivo incluso para laconstruccin escatolgica. El conflicto es
histrica y teolgicamente necesario. Ello deriva del aspecto
institucional y proftico del cuerpo
de la Iglesia.
Si la institucin eclesial puede
asumir ta nto un carcter dinmico
en la historia cuanto una postura
esttica, tambin el elemento
proftico dentro de la Iglesia puede
cobrar dos formas: la de hereja y la
de profetismo intraeclesial que Sobrino lIama simplemente "profetismo"
del punto de vista conceptual, la
hereja es la negacin de alguna
verdad eclesial, pero desde el punto
de vista de un anlisis hist rico, la
hereja ha cumplido un importante
papel social en la Iglesia.
Dada la esencia histrica de
la Iglesia, su propio crecimiento es

118

A travs de la hereja como

momento de contradiccin, la Iglesia se va esclareciendo sobre su
propia esencia y descubriendo eficazmente sus limitaciones y pecados.
Lo que acabamos de enunciar, vale tambin para el profetismo.
Pero el profeta permanece dentro
de la Iglesia y por ello perpeta el
conflicto en el mismo seno de la
Iglesia. El profeta ha encontrado, al
principio, una oposicin por parte de
la Iglesia. Ha causado conflictos y l
mismo ha sido el primero ensufrirlos.
El que la Iglesia pueda integrar este
nuevo avance motivar que el
profetismo no se convierta en hereja, pero si no integra la profeca, la
Iglesia puede anquilosarse.
e) El profetismo eclesial
El profetismo es esencial a la
Iglesia, pero suele chocar con otro
momento esencial de la Iglesia que
es su carcter de cuerpo. Para comprende r esto, hayqueteneren cuenta dos datos que aparecen ya en los
comienzos del cristianismo.
El primero es la fe comun itaria en Cristo, con lo cual va a existir
algn tipo de estructuras para expresar la dimensin comunitaria. El
segundo dato importante es el pro-

ceso de institucionalizacin de la
l-glesia motivado sobre todo por el
retraso de la perusa. Cuando la
Iglesia va tomando conciencia de
que ha de vivir en la historia se
ace lera
el
proceso
de
institucionalizacin. La institucin da
cuerpo al carisma, e incluso integra
la profeca y, al nivel de la accin,
ofrece un cuerpo que haga eficaz
ms masivamente lo que los profetas exponen como linea de accin.
L a Iglesia - institucin, an cuando
ambigua, es una necesidad histrica. Todo carisma que ocurra en la
Iglesia y quiera ser eficaz tiene que
pagar un casio social que ser la
institucin.

d) Discernimiento del

con-

f1icto
El conflicto pertenece a la
esencia histrica y teo lgica de la
Iglesia. Pero, qu criterios disciernen si ese conflicto es cristiano o
no?
En primer lugar, la autoridad
jerrquica no es el ltim o criterio
para discernir y ello por varias razones. La primera por que el conflicto
puedesurgir precisamente entre profeca y autoridad. A nivel administrativo, podr ser zanjado el conflicto,
pero no a nivel objetivo. En esta
hiptesis, la autoridad es parte de l
conflicto y a la vez su juez. La profeca puede cuestionar et pecado de la
institucin y la autoridad, al menos
metodolgicamente, debiera dejarse juzgar por algo superior a ella, por
la palabra de Dios. En segundo lugar, lahistona reciente muestra cmo
profetas que han sido condenados
de alguna forma por la autoridad
eclesial so n despus admitidos y
alabados, como ocurri en elVaticano 11.

Deotra forma aparece en que

sentido es necesario el confl icto en
la Iglesia, como cualquier sociedad
que busque continuidad y eficacia
histrica: profeca e institucin histricamente estn en pugna y por
ello surge el conflicto. Conflicto necesario tambin en virtud de los
m ismos ca nte nidos al servicio de los
cuales debe estar la Iglesia.
Ella est al servicio del Reino
de Dios y la serial de que siga viva
es, precisamente, que tiene la capacidad de que dentro de su misma
institucin surjan cristianos que recuerden y concreticen la elemental
verdad de que la Iglesia no es el
Reino, que el Dios a quien predican
es mayor que cualquiera de sus
estructuras.

Por extrao que parezcatampoco el Nuevo Testamento, es el

ltimo criterio de discernimiento. En
el existen ya diversas doctrinas sobre la Iglesia irreconciliables entre
si. Lo que sacamos del Nuevo T es tamento es, en primer lugar, la existencia del mismo conflicto, y como

119

en cada caso se fue buscando una

solucin.

trmino en hace surgir la misma fe

de Jess.

Ni la autoridad ecl esiaf ni el

mismo Nuevo Testamento posee n
criterios unvocos para discemir en
caso de confl icto, si son considerados como algo aje no a la historia , De
ah se sigue que el criterio deb e ser
histrico, ha de s urgir dentro de la
historia concreta.

4. LA IDEA DE IGLESIA EN
LEONARDO BOFF

La razn objetiva lti ma ya la

hemo s dicho: el cristianismo no es
una ve rdad que aparece hace dos
mil aos para ser despus aplicada
a lo largo de la historia sino que se
fun da en la historia, concreta de
J es s de Nazaret. que a su vez
desencade na una historia, yen que
la historia dese ncadenada se puede
retomar a Jess.
Desde la situacin actual esos
criterios genricos se va n co ncretando. Se muestra la ve rdad d e la
Iglesia, si sta pred ica a u n Dios qu e
es espe ranza rea l para la mayora
de los oprimidos , si busca rnediacio nes seculares que den eficacia a su
predicacin, si llama el pecado por
su nombre, el pecado concreto a las
estructuras capitalista, si est abie rta al riesgo y a la persecucin sin
refugiarse en act ividad es que por su
natu raleza son social y pcllticame nte aspticas . En todo este qu ehacer
la Iglesia se ir comprendiendo a si
misma como continuadora de Jos s, y su fe se basar en ltim o

El caso de Boffe s algo distinto al de Sobrino, aunqu e los dos

afi rman su fidelid ad a los princip ios
fundamentafes de la llamada corriente de la "teologa de la liberacin", Y es distinto por va ras razones, siendo quiz la princip al el fuerte contenido crtico de la propuesta
de lectura que Boft insina en su
obra Iglesia: carisma y poder.
Hasta ese entonces, e l pen samiento de BoH se mova por ot ros
horizontes teolgicos,especi almente por el de la c ristologa. Sin embargo algunas de sus posiciones po lticas anunciaban de alguna manera
lo que luego sera el contenido de s u
antropologa ecles iotqica . Y los
mismo se podra afirmar de la manera c mo el telogo brasileo defin e
el quehacer teolgico. Detengmonos unos instantes sobre este ltimo
punto.

a) La funcin Eck!sial del

Telogo
S egn 80ft, la funcin del telogo posee tres dimensiones: la primera es la d el que den uncia alguna
de las seudo verdades que las ideolog as contemporneas difundieron.

120

Se cuentan entre ellas la del

progreso ilimitado y la confianza en
la tecnologa. La segunda se refiere
al papel que el telogo desempea
en la proclamacin de la liberacin
no slo terrena e histrica sin tamo
bin ms all del tiempo:
"Porque el Reino de Dios no
es una simple prolongacin de este
mundo; el mismo ser global y
estructuralmente diverso, para convertirseverdaderamente en la patria
humana y divina del hombre". (le)
Vfinalmente el telogo tendr
como funcin principalproponer desde ahora, hlc et nune , las estrategias ms adecuadas para alcanzar
los objetivos de la liberacin cabal
del hombre:
"La escatologa no comienza
nicamente despus del fin del mundo, sino que sus inicios se encuentran ya en el presente; se media en
los hechos histricos y se desarrolla
en la ambiguedad de tempus
medium, hasta llegar a la plenitud
de Dios. Debemos en consecuencia, interpretar desde el punto de
vista teolgico, el esfuerzo de los
hombres, de la iglesia, de los grupos
ideolgicos comprometidos en la
transformacin del continente mantenido en una situacin de

subdesarrollo como portador y mediador de la redencin y liberacin

escatolgicadeJesucristo. Tambin
El supo expresar la liberacin definitiva en trminos concretos en el
seno del propio mundo (...) liberacin del legalismo, del espritu de
venganza, creacin de una nueva
solidaridadyde nuevos valores, que
crean un nuevo tipo de relacin entre los hombres". (17)
Estos y otros prrafos de Bof
preparan el campo para una posicin ecleslolqlca ms radical que la
de muchos otros seguidores de la
corriente de la teologa de la liberacin. La dimensin sociopoltica es
claramente enunciada:
"La liberacin emerge principalmente en el campo socio poltico,
por que es en l donde sufrimos
mayormente la alienacin, el pecado, la opresin y la carencia de
libertad. Es cierto que la liberacin
de Cristo y de Dios va mucho ms
all del terreno socio poltico, pero
no lo es menos que tambin debe
alcanzar a ste.
En consecuencia, una verdadera teologa ser por una parte
muy concreta, por que ver en la
justicia de la poltica y de la economa humana las mediaciones actua-

(16)

Leonardo BuJ!, La nuovafrontiera del1a teologia in America Laina; Queriniana,

Brescia, 1975: 197.
(17)
L. 80ft. op. cit., 1975: 198

121

les de la salvacin de Jess en el

mundo, pero por otra, se hallar
siempre abierta hacia algo de ms,
por que la liberacin es algo ms
que una dimensin poltica y econ mica, y va mucho ms lejos: incluye
todas las cosas, es universal e implica principalmente la liberacin de
aquello que vicia todos los proyectos humanos (el pecado) y la
superacin de la muerte". (18)

quehacer en la historia. Por eso,

hablar de la presencia de Dios o de
la gracia es hablar de una experiencia personal, de un don que va ms
all de lo que el hombre puede imaginar, ms all del tiempo y de la
historia. Por esa razn, la teologa
debe"escuchar" la graela,debe crear
las condiciones para que ella se
haga presente en el cristiano y en el
mundo.

b) La experiencia cristiana

Pero hay algo ms en las

propuestas de Bof sobre el quehacer teolgico cuyas consecuencias
son importantes para su antropologa eclesiolqlca. El enfoque de la
teora de la liberacin, partiendo
"desde abajo", propone tambin que
la experiencia cristiana de la gracia
no puede ser medida por la Sagrada
Escritura, por el Magisterio o la Tradicin , o por una ley de la Iglesia.

Lastres dimensiones del quehacer teolgico corresponden tamo

bin a la definicin que Bcff nos da
de la experiencia cristiana, la cual,
como es costumbre en la teologa de
la liberacin, se define "desde abajo"y no "desde arriba". En este caso
lo importante es la experiencia personal que el cristiano desarrolladentro dela Iglesia. El discurso teolgico
debe hablar de esa experiencia personal ' de la experiencia que la gracia produce en el propio hombre y en
la Igles ia. Por otro fado, debe evitar
el discurso de una teora de la qracte. cuyos principio luego se aplicaran a la experiencia del cristiano.
Insiste Bof sobre este ltimo
punto. La gracia no es algo que
preexiste a la experiencia del cristianoen el mundo, sino que lagraciase
manifiesta continuamente en el cristiano, la presencia de Dios activa su
(l 8)

Si bien es cierto que todos

ellos pueden contribuir en los criterios que definen la autenticidad de la
experiencia cristiana, no es menos
cierto tambin que todo ellos de por
s, son insuficientes paradeterminar
hasta qu punto una experiencia es
o no alimentada por la gracia de
Dios.
De pronto, algo se puede poner de lado: no se trata de ninguna
manera de criterios tericos. La gracia no se mide por criterios abstrae-

Ibdem,

122

Eclesiognes is (1977) e Igles ia:

carisma y poder (1981) emprende
la labor de explicar cuales con las
orientacones que la teologa de la
liberacin debe difundir acerca de la
Iglesia.

tos. Siendo la gracia de por su esencia algo sobrenatural y no siendo

algo que se pueda definir "desde
arriba- sino "desde abajo", queda
entonces claro que como algo que
transciende el hombre no puede austarso a criterios solamente human os
y siendo "desde abajo" debe seguir
el camino de la propia experiencia
social, O sea el de la intuicin :

Desde el comienzo queda d aroque la Iglesia no es una institucin

que estaba presente en el mensaje
de Jess. La institucin viene despus de la resurreccin y la jerarqua eclesistica es el producto de la
marcha de la herencia de Jess
hacia el control-de la com unida d de
los fieles. La institucin eclesistica
recibe la influencia de las instituciones antiguas y feudales. Pero nada
de ello corresponde al proy ecto
salvfica de Jess. Ms bien lo contradice. Bot propone una Iglesia
nueva que haga el anlisis crtico de
las instituciones y devuelva a la Iglesia su carcter primitivo de servicio.

"El pueblo de Dios intuye, al

instante, el significado salvficode la
situacin o entonc es su neqaci n.
Sabe que la situaci n contradic e el
designio de Dios. La pobreza. la
humillacin, la violaci n de los derechos humanos, la explotacin del
trabajo no se ajustan con el proyecto
salvador de Dios. Ms an : el sab e
qu e los anhel os de liberacin y de la
creacin de una sociedad ms
fraterna y justa es gracia de Dios,
llevando los hombres a la praxis
transformadora. En estos signos de
los tiempos (sacrame ntos y smbo los) se entreve el camino por donde
la voluntad de Dios quiere guiar los
hombres". (18\

la crillca Instit ucio nal

Bof critica tanto al catolicismo como el protestantismo. Segn

el ni el primero ni el segundo fueron
capaces de salvaguardar el mensaje evangl ico en su original pureza.
Los dos constituyen propu estas insuficientes de mediacin.

En el contexto definido por

Boft, se pueden detectar los principios que l desarro llar al momento
de estab lecer los criterios para una
ec les lo lo gia lib er adora. En

No nos cabe definir cul es el

verdadero cristianismo. Lo que s
nos concierne es ver y descubrir
cuales son los procesos histricos
que mejor se adecan al mensaje

el la expe riencia eclesial y

(19)

L. Boft. A greca libertadora no mllnJo, Vous, Parpolis, 1976: 106

123

original de Jess.
En el catolicismo, la influencia del clero como grupo o clase fue
muy grande. Y por eso, el clero se
apropi del propio mensaje evanglico transformndolo en ideolog a de
grupo o de clase. El resultado de esa
lenta pero eficaz evoluc in del catolicismo fue la lucha milenaria para
conservar privilegios eclesisticos.
El clero se transform en un grupo
domi nador y explotador. Esta es la
clave de la crtica de Boft de la
Igles ia institucional. En sus argumentos histricos no faltan lcidas
explicaciones que apoyan su razonamiento teolgico. Sin embargo,
sus proposiciones de creacin de
una Iglesia nueva fundada en el
principio de un servicio radical de la
comunidad no pod an pasar desapercibidas. La respuesta de! Vati cano no tard.
d)
Ratzinger
y
eclesiologa de Vaticano 11

la

En una carta dirigIda a Bo

(15 de mayo de 1985) , Ratzinger le
explica las razones por las cuales
muchas de sus explicaciones en
"Iglesia: carisma y poder" son inaceptables para el discurso teolgico
propuesto por Vaticano 11 y por la
Iglesia en general.

Hay en la carta observaciones relativas al mtodo empleado

por Boft y otras relativas al lenguaje
empleado en su libro.
En lo que respecta al mtodo,
Ratzinger subraya la importancia de
las ciencias humanas en el mundo
contemporneo y los aportes indudables para lacomprensin del hombre en general. Sin embargo, recuerda que esas ciencias:
"D e ben ser comprobadas
crticamente (no deben se r simples
ideologas) y, sobre todo, deben ser
iluminadas y dirigidas por la luz de la
fe, que es la "ratio formalis" de la
teologa. Nos preguntamos : el discurso contenido en esas pginas
est guiado por la fe o por principios
de naturaleza ideolgica (de cierta
inspiracin neo-marxista)? El trabajateo lgico posee sus propias fuen tes y exigencias que en el libro son
debidamente aplicadas. El contenido es presentado, no tanto a la luz
de la Revelacin, de la Tradicin y
del Magisterio, cuanto del primado
de la praxis; procura como finalidad
no la escatologia cristiana, sino una
cierta utopa revolucionaria ajena a
la Iglesia". (20)
En lo que atae al lenguaje, la
carta de Ratzinger es muy severa:
',1

(20)

J.Ratzinger, Carta del 15 de mayo 1985. (1,3), en Controversia, Bogo/a; n. 127-

Julio ]985, p. 47-54.

124

"El tono usado es, por el contrario, polmico, difamatorio, incluso

panfletario, absolutamente impropio
de un teloqo" (21).

de Cristo una organizacin original

propia, independiente de los medios
de produccin? Un tal principio es
extrao a la teotoq ia". (Z2J

Pero, las observaciones de

Ratzinger no se limitan a cuestiones
de mt odo de lenguaje. Profundizan tambin el contenido doctrinal
del libro de Bott. Ya este propsito,
Ratzinger recuerda cuales han sido
los principios fundamentales de los
decretos de Vaticano 11. Todo s ellos
contradicen la idea de Bo de una
Iglesia ignorada por Jess.

Lo cierto es -y el Cancilla Vaticano 1110 expres claramente- que

la Iglesia es por definicin:

"Una institucin divina jerrquica; existe en la Iglesiaun misterio

jerrquico ligado esencial y exclusivamente al sacramento del orden" .(23)

y la conclusin, como era de

esperar, es de total rechazo:

Tanto en los documentos

como en la declaracin Mysterium
ecclesiae (1973) queda bien claro
que la !glesia fue instituida y querida
por Jess.

"La eclesiologa militante de

"Iglesia: carisma y poder" se demuestra frgi l e inconsistente en la
medida en que es intolerante e
incomprensiva en relacin con la
Iglesia institucional. Los virulentos
ataq ues a los condicionamientos histrlcos indican la medida de los nuevos condicionamientos a los que se
la quiere someter. La Iglesiade Cristo debe ser edificada en la pureza de
la fe (Cfr. Juan Pablo 11, Discurso de
inauguracin de la Conferencia de
Puebla); pero esta pureza de fe exige que la Iglesia se libere no solamente de los enemigos del pasado,
sino sobre todo de 105 actuales,
como, por ejemplo, de un cierto socialismo utpico que no puede ser

Uno de los puntos centrales

de la tesis de Bof es el anlisis
sociolgico del poder clerical.
Ratzinger no lo admite, pese a los
abusos que puedan haber existido
en la Iglesia:
"Una tat posicin suscita serias reservas doctrinales y
pastorales. Desde el punto de vista
teolgico, no tiene sentido introducir
en lasociedad eclesial los medios de
produccin como eje organizador.
Es que acaso no posee la Iglesia
(21)
(22)
(23)

J. Ratzinger, loco cit., (1,2)

Ibdem,
J. Ratzinger, loco cit., Il, 3.

125

identificado con el Evangelio". (")

CONCLUSION (*)
Sobrino y Boft parten de un
anlisis econmico de la explotacin de los pobres e indican un compromiso sociopoltico con los pobres.
El conocimiento se concibe
como reflexin analtica terica, y el
cambio como praxis y aplicacin de
reglas.
La teologa de la Iglesiaseala, frente a la problemtica del mundo moderno, que la transformacin
de la sociedad empieza principalmente con una tran sformacin del
hombre. El mtodo para lograr el
cambio es el segui miento.
La cultura actual sostiene, al

contrario, que es imposible conocerse y cambiarse a si mismo y a la

realidad "slo" siguiendo a una persona . La persona en nuestra poca,
no es contem plada como instrumento de conocimiento y de cambio.
"Sin embargo para Juan y
Andrs, los dos primeros que se
encontraron con Jess, fue precisamente por el seguimiento de aquella
persona excepciona l como aprendieron a conocer de un modo distinto y a cambiar ellos mismos y la
realidad." (25)
Por lo tanto el seguimiento es
la actitud ms razonable ante el
acontecimiento cristiano. La ese ncia del mtodo para lograr el cambio
es seguir aquella realidad personal
excepcional.

(24)

Ibdem,

(25)

L. Giussan De la fe nace el mtodo, Abril / 994, Madrid,

(*)

Estas ideas sern ampliadas en un trabaj o posterior.

126