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Coopration et travail
La proprit
Les devoirs socio-conomiques de lEtat
2-5.htmUne critique de la socit roumaine2-5.htm
Chapitre III3.htm
La dmocratie paysanne : une thique de la nation
Une impasse politique
La question sociale et la question paysanne3-1.htm
Le poporanisme: entre populisme et socialisme
Le bien commun, un bien de la nation
Le poporanisme. Le projet politique3-4.htm
Chapitre IV
Introduction
thique et politique
De la viabilit dune perspective thico-politique
Le site de la rencontre entre thique et politique porte encore le nom du bien commun.
Sans doute, une affirmation pareille prsente un certain ct problmatique et, du point
de vue de la modernit politique, peut sembler quelque peu anachronique. Toutefois,
ds quil sest adapt aux exigences de la thorie politique moderne, un tel concept
peut-il encore jouer le rle dun bon instrument de lecture pour un champ politique dune
complexit de plus en plus accrue ? Une telle question provoque, de faon presque
invitable et selon une dialectique renverse, un jeu des interrogations croises. Ds
lors, avant de commencer lesquisse dune rponse, videmment provisoire, une autre
question, sous-jacente la premire, mais devenue dj classique, ne saurait tre
laisse de ct : est-il encore possible dapprocher le politique dans une perspective
thique ?
On serait tent de rpondre que, mme construit dans une pareille perspective, le
discours ne pourrait avoir, tout au mieux, quune simple valeur rhtorique. La thorie et
la science politiques prennent dj pour une vritable axiome laffirmation, dont
Machiavel est le pre reconnu, qui prne la sparation et lirrconciliable et permanente
tension entre le discours moral et celui politique. Autrement dit, lintrusion des
considrations de nature thique rendrait faux et provoquerait demble lirrationalit du
discours politique. Ayant une existence autonome, le politique est produit et expliqu
partir des raisons et procdures sur lesquelles il dtient la souverainet absolue. Sans
doute, cest la modernit qui consacre lautonomie du politique et, en agissant de la
sorte, elle le dfinit en tant quobjet viable et exclusif de la science politique. Lentreprise
certain droit, le droit de proprit par exemple, qui appartient tous solidairement, qui
cre et ordonne donc une communaut, et auquel chacun ny participe quen tant que
partie que le bien commun compris comme bien immanent lhomme portant sur
lpanouissement personnel entendu comme but commun englobant titre de parties
les perfections individuelles dune pluralit dhommes.
Aristote assimilait le bien commun la concorde [19] qui rgne entre les membres dune
cit, concorde qui traduit, la fois, une communaut de vie et une forme damiti. Outre
lidentit de la vision sur lintrt de la communaut en cause, la concorde civique
prsupposerait une identit de sentiments. Il sagirait, par consquent, dune
concordance dans lordre de laction et non pas dans lordre de la spculation. Quant
lamiti, elle dsignerait non pas une amiti intime, mais une amiti civique, qui prendrait
forme travers laccord des rapports extrieures des individus ou des groupes dont les
buts particuliers convergeraient de faon immdiate ou mdiate vers le bien commun
[20] . Une telle comprhension du bien commun, en dpit de son inspiration antique,
parat ne pas avoir perdu sa validit, bien que transpose dans le contexte dune socit
dmocratique moderne. Et ce parce quelle situe le bien commun au niveau de la
solidarit organise [21] de manire dscentralise. Pour les membres dune socit,
celui-ci devient une autre manire de dire et prouver leur volont commune dagir et de
vivre ensemble, le synonyme de res publica, du liant qui tient unie une socit.
Autrement dit, le bien commun rside dans le lien social mme, dans ltat de socit
et dans ses progrs successifs [22] .
videmment, le coup mortel qui a frapp la conception traditionnelle reposant sur la
hirarchie aristotlicienne et thomiste des biens ou sur la concentricit des cits
augustiniennes cest lmancipation de la cit terrestre qui affirme reposer sur un
contrat conclu par les hommes indpendamment de toute volont suprieure. En gale
mesure, le processus que lon appelle dhabitude modernit et dont le trait essentiel
rside dans la subjectivation du sens de toute histoire individuelle a rendu inacceptable
la conception scolastique et no-scolastique dun bien commun dfini en termes de
finalit commune. Coinc entre un organicisme devenu obsolte et un individualisme
refusant toute finalit collective, le bien commun se voit forc ou bien demprunter une
connotation despotique, ou bien de se fondre dans lintrt gnral. Aussi, pour
prserver sa validit conceptuelle dans un contexte marqu par lindividualisme autant
mthodologique que sociologique, le bien commun procde-t-il une approximation de
son contenu de bien public au moyen de la dlibration et du consensus, un contenu qui
devient par l non pas tant relatif quvolutif [23] .
Ds lors, dfaut de toute possibilit de lui donner une dfinition objective, le bien
commun ne peut retrouver son sens que dans la volont de coopration mutuelle, dans
la capacit de dceler dans le lien social un bnfice et une dette rciproques, ceux
drive du partage dun mme espace publique et de la volont de constituer une
socit de personnes. Or, cest justement en ce sens que le bien commun acquiert,
avant tout, un sens politique fort puisquil rend compte et justifie la fois la fonction
intgrative du politique.
Dailleurs, la poursuite du bien commun est avant tout une responsabilit politique
puisque la conception dun cadre institutionnel adapts aux exigences de lintgration
des membres au sein de la communaut politique titres de parties, et la fois du
respect de la libert et de lgalit de traitement de ces membres titre de personnes en
est une condition indispensable [24] . Le cas exemplaire mme de dmontrer presque
irrfutablement la manire selon laquelle le bien commun acquiert un sens politique fort
et fait lobjet dune responsabilit politique partage entre tous les membres de la
communaut politique cest le prambule de la Constitution amricaine, quil vaut la
peine de reproduire :
Nous, le Peuple des tats-Unis, dans le but de former une union plus parfaite, dtablir
la justice, dassurer la tranquillit domestique, de pourvoir la dfense commune, de
promouvoir le bien-tre gnral et de garantir les bienfaits de la libert pour nousmmes et pour notre postrit, dcrtons et promulguons cette Constitution pour les
tats-Unis de lAmrique.
En effet, dans une telle perspective, la dmocratie et le bien commun reprsentent non
seulement deux notions qui se trouvent en accord, mais, bien davantage, deux concepts
qui sont destins se rencontrer continuellement et garantir rciproquement leur survie.
Deux seraient les principaux point de convergence mme de tmoigner du fait que les
ralits politiques et sociales respectives dsignes par les concepts en cause ne
peuvent mener une existence spare : dune part, la dmocratie ne saurait dpasser
son sens de procdure que dans une socit qui quivaut de manire trs concrte le
bien commun au lien social ; son tour, le bien commun ne peut gagner de consistance
que dans une socit dont lattachement la dmocratie se trouve constamment vrifi
dans les comportements sociaux.
On ne saurait quivaloir lunit du bien commun dune socit dmocratique
luniformit ou une harmonie intgrale. Son contenu dfini au niveau du lien social, il
est plutt cens exprimer le degr de cohrence et la volont dunit de cette mme
socit. Ds lors, au-del de sa vigueur, le bien commun est immanquablement travers
par des tensions, des conflits dintrts et dides, voire par des contradictions
insolubles. En effet, il nest jamais et il ne saurait tre atteint effectivement dans sa
plnitude conceptuelle, car il fait sans cesse lobjet de contestations, dapproximations et
dajustements au cours de lactivit politique quotidienne qui, elle aussi, na point de
terme [25] .
Par consquent, la dispute sur le bien commun et sur les mcanismes de sa mise en
uvre devient la voie mme par laquelle un rgime politique dmocratique peut
prtendre dpasser le simple sens de procdure. Cest que le bien commun, jamais
connu de faon complte et toujours susceptible dtre enrichi, fournit la dmocratie
son sens de systme fond sur la participation, le dbat et le consentement [26] . Et la
forme juridico-politique que ceux-ci reoivent dans le cadre de la dmocratie moderne
est celle de la dlibration aux sein de linstitution reprsentative. En effet, lartifice de la
reprsentation ne permet pas seulement la transposition du dbat autour du bien
commun de lagora antique runissant tous les citoyens au sein du parlement moderne,
mais rend en gale mesure possible la prservation de son unit de sujet et de sa
consistance dans une socit de grandes dimensions. Car, pour reprendre largument
de Carl Schmitt, reprsenter cest rendre visible et prsent un tre invisible travers un
tre publiquement prsent. Ds lors, la dialectique du concept rside en ce que
linvisible est suppos comme absent, mais en mme temps il est rendu prsent [27] .
En outre, la recherche du bien commun travers la dlibration politique repose sur la
prsomption dmocratique qui fait du gouvernement de la cit un bien public. De fait, un
des projets qui sous-tend lentreprise dmocratique moderne est celui de llimination du
pouvoir invisible du sein des socits humaines afin de donner vie un gouvernement
dont les actions soient accomplies au grand jour [28] . Plus prcisment, le bien
commun prend contour par le truchement de la dlibration parce que la dmocratie se
refuse en thorie de faire appel toute justifications au moyen des arcana imperii, des
mystres de lEtat. Par consquent, le bien commun dmocratique est commun, non
pas parce quil fait reposer son unit et sa supriorit sur la rfrence une entit
extrieure au monde politique lexemple de Dieu -, mais justement parce que son
contenu est publiquement affich et dbattu devant les yeux de la socit entire. Qui
plus est, la transparence suppose du pouvoir et de laction politique dmocratiques fait
que le bien commun garde sa dimension participative. Autrement dit, reprenant
largumentation que Kant construit en Zum ewigen Frieden, si toutes les actions
concernant les droits des autres personnes qui ne sont pas susceptibles dtre rendues
publiques sont injustes, alors la transparence du pouvoir et de la dlibration assure non
seulement la chance des citoyens de contrler les actes du gouvernement, mais elle
fourni en elle-mme une forme de contrle par la distinction quelle tablit demble
entre licite et illicite [29] .
Qui plus est, un rgime de libres discussions et qui met la discussion au cur de ses
institutions implique la supposition que les hommes qui cherchent le Bien Public ne le
trouvent pas aisment et sentraident le trouver en faisant de lui lobjet de leur
conversation ou parlement [30] . De la sorte, la dlibration dmocratique et le bien
commun entretiennent un rapport extrmement intime. Dune part, la rencontre et
laffrontement des projets et des opinions politiques alternatives gagne rellement de
sens dans la mesure o ceux-ci se manifestent comme moyen dexpression de ce bien.
Dautre part, la consistance de la dlibration, travers le contenu, toujours
fragmentaire, dont elle pourvoit le bien commun, est mme de prouver la mesure dans
laquelle une socit est pourvue de vie.
Le rgime politique dmocratique suppose en quelque sorte une hirarchie des biens
dans la mesure o il ne savre fiable et efficace que dans une socit qui identifie dans
sa propre cohsion un bien suprieur aux autres finalits particulires et
circonstancielles, finalits qui participent, en dernire analyse, leur tour, ce mme
bien, et, la fois, reconnat que ce bien commun est constamment problmatique. Si ce
bien se trouve situ au niveau de la volont de coopration rciproque, alors la
responsabilit qui en dcoule ne revient pas exclusivement certains centres de
dcision loignes et mystrieux, mais devient demble une affaire de tous les
citoyens.
Consquemment, ce nest pas seulement lEtat dtre lagent du bien public, mais la
socit en son ensemble. Par contre, la conscration de lEtat en tant quunique agent
du bien commun dtermine un avilissement du concept au rang de justification
dentreprise de domination [31] . Lien social politiquement rflchi, le bien commun
dmocratique est travaill par tout un ventail de corps sociaux intermdiaires qui se
placent hors de la zone de contrle de lEtat : familles, coles, associations,
communauts religieuses, syndicats etc. Il est vrai quune telle vision du bien commun
ne peut prtendre lactualit que dans une socit structure, dont la rgle principale,
cense rgir les rapports entre individus et groupes, est donne par la confiance
rciproque. En dautres mots, le bien commun, en tant que prsence quotidienne et en
quelque sorte discrte et dissoute dans le tissu social, nest rendu possible que dans la
mesure o la confiance est leve au rang dinstitution sociale. Ainsi, si la dmocratie
reprsente une institutionnalisation de lincertitude [32] , un risque de lincohrence et de
la discontinuit constamment assum, alors seulement une socit qui identifie le bien
contre, selon une approche similaire celle propose par Carl Schmitt, lEtat totalitaire
ou, tout le moins, son modle thorique -, tout comme lEtat europen classique, loin
dexclure la politique, la fait sienne en saffirmant comme son unique sujet. Il est vrai
que, en continuant le paralllisme, par le monopole de la politique, lEtat totalitaire
procde une strilisation de sa propre socit car, son intrieur, dfinit par la
tranquillit, la scurit et lordre, il ny a que la police, la politique y est absente. Ds
lors, au cas de lEurope Orientale, si au niveau de la socit il pourrait sagir dune
rinvention de la politique, au niveau de lEtat la question est de rassoir, repenser et
rorienter la politique.
[8] Julien Freund, Quest-ce que la politique?, Paris, 1965, p. 7.
[9] Giovanni Sartori, Thorie de la dmocratie, Paris, 1973, p. 376.
[10] Raymond Aron, Etudes politiques, Paris, 1972, p. 156.
[11] The primary good that we distribute to one another is membership in some human
community, Michael Waltzer, Spheres of Justice, New York, 1983, p. 31.
[12] Voir cet gard, Michael Waltzer, Spheres of Justice, surtout ses propos sur
lgalit complexe, lappartenance et la reconnaissance.
[13] Sur la difficult de conevoir le bien en tant quobjet de lthique, voir J.L. Makie.
Ethics, Inventing Right and Wrong, Penguin Books, 1977, pp. 50-63.
[14] Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in Frank S. Lucash
(ed.), Justice and Equality Here and Now, Ithaca and London, 1986, pp. 37-38.
[15] Arthur Utz, Ethique sociale, Fribourg, 1960, tome I, p. 96.
[16] Ibidem, loc.cit.
[17] Le bien commun est un universel analogique au sens scolastique de lanalogia
proportionalitatis propriae, tout comme le concept dtre. Partout o quelque chose
existe, il y a de ltre. Et pourtant chaque chose a un autre tre. Il ny a donc pas dtre
universel qui serait le mme dans tous les tres, comme il y a par exemple un tre
humain ralis univoquement dans tous les hommes. Le concept dtre ne se ralise
quanalogiquement dans les divers tres. Et pourtant, malgr la diversit contenue dans
le concept analogique, celui-ci reste un universel commun tous les tres, Ibidem, pp.
108-109.
[18] Julien Freund, Quest-que la politique?, Paris, 1965, p. 38.
[19] Cicron fait lui aussi appel la concorde pour dfinir la socit politique, une
concorde qui repose sur la justice et qui est mise en comparaison avec lharonie du
concert musical, Etienne Gilson, Les mtamorphoses de la cit de Dieu, Paris, 1952, p.
38.
[20] Ibidem. pp. 50-51.
[21] Alexandru Duu, Ideea de Europa, Bucarest, 1999, p. 9. Les solidarits organiques
sentre-tissent au niveau de la vie prive et des petites communauts suivant le modle
de la parent, tandis que les solidarits organises sont proposes et gres par le
pouvoir politique.
[22] Bertrand de Jouvenel, De la souverainet, Paris, 1995, p. 150.
[23] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le
principe desubsidiarit aux fondements de lhistoire europenne, Paris, 1992, pp. 186188.
[24] Michael Novak, Dmocratie et bien commun, Paris, 1991, p. 129.
[25] Julien Freund, op.cit., pp. 55-56.
[26] Exemplaire de plusieurs points de vue cet gard est lobservation quAlexander
Hamilton fait dans The Federalist no.1 : it seems to have been reserved to the people
of this country, by their conduct and example, to decide the important question, whether
the societies of men are really capable or not of establishing good government from
reflection and choice, or whether they are forever destined to depend for their political
constitution on accident and force, The Federalist Papers, edited by Clinton Rossiter,
Penguin Books, 1961.
[27] Carl Schmitt, Verfassungslehre, cit par Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia,
Turin, 1984, p. 89.
[28] Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia, p. 18.
[29] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, cit par Ibidem, loc.cit.
[30] Bertrand de Jouvenel, op.cit, p. 142.
[31] Alexandru Duu, Ideea de Europa, p. 136.
[32] Adam Przeworski, Democraia i economia de pia, Bucarest, 1996, p. 22.
[33] Voir cet gard le commentaire de Alexandru Duu, Ideea de Europa, pp. 114-153.
[34] Ibidem, pp. 136-140.
Chapitre I
Entre lthique et la politique
La Doctrine Sociale
Une identit politique chrtienne
De nos jours, dmocratie chrtienne renvoie presque automatiquement la pense vers
deux adresses, intimement corrles : lune, relevant plutt de la sociologie politique,
porte sur lidentification des grandes familles politiques du continent [1] , tandis que
Dans les milieux catholiques, ce bouleversement suscita de vives ractions autant (et
surtout) dans le sens dun refus inconditionn de cette modernit anti-chrtienne - le
catholicisme dit intransigeant, dont la source dinspiration est la pense traditionaliste et
ultramontaine, qui imprgne le discours de Joseph de Maistre ou de Donoso Corts -,
que dans le sens dune acceptation partielle de la socit librale et mme dune
utilisation bnfique des instruments que celle-ci peut mettre la porte de lEglise - le
catholicisme dit libral, par la voix de Lamennais. Dans ce dernier cas, les liberts
modernes ne sont plus considres comme reprobables, mais comme des outils dont
lEglise peut bien profiter en vue dune redfinition de son rle au sein de lespace social
nouvellement tabli. Ctait pour la premire fois que les catholiques jugeaient
positivement la modernit, mme si ce ntait que de faon instrumentale et dans la
vise dune restauration chrtienne finale [9] . Mais lEglise, fidle son refus,
condamna cette tentative (Mirari Vos - 1832).
En effet, lattitude du Saint Sige comporte deux tapes : une premire, caractrise par
un refus ouvert daccepter les ralits mises en place par la Rvolution franaise, et une
seconde, inaugure par Lon XIII, qui est marque par une tentative, de plus en plus
manifeste, daccommodation et de reconqute de sa place dans la socit par la
dfinition dun statut et dun rle nouveau pour lEglise. Plusieurs encycliques, dune
extrme importance, donnent le ton chacune des ces priodes. Il sagit de Mirari Vos
(Grgoire XVI, 1832), qui rsume la thse du refus de la culture et de la civilisation
moderne, et, bien videmment, de Rrum Novarum (Lon XIII, 1891) qui, confrant une
dimension sociale au catholicisme, ouvre la voie vers la structuration dun vritable
projet de socit labor par les Souverains Pontifes.
Grgoire XVI est catgorique en ses propos : toute nouveaut est un coup mortel pour
lEglise universelle, (...) des choses qui ont t rgulirement dfinies, aucune ne doit
changer, rien ne doit tre ajout; il faut que lon veille ce que tout reste dans ltat o il
est, pur, en forme et en sens [10] . Tourne vers le pass, rvant au retour dun Etat
confessionnel alli et dune identification entre le civil et le religieux, glace dans une
conscience de socit parfaite et immuable, lEglise Catholique semble ignorer
lvolution des choses. Condamnant les liberts modernes - la libert de conscience est
vue comme lerreur la plus vmineuse -, blmant fortement la sparation entre Etat et
Eglise, Mirari Vos peut apparatre comme tourne vers le pass, dans une poque o la
socit et lEtat libral sont des ralits incontournables.
Cela tant, il ny a rien dtonnant ce que, lavnement de Lon XIII, en 1878,
limpression de beaucoup ft quun foss impossible combler stait dfinitivement
creus entre lEglise et le monde moderne, et mme entre lEglise et les problmes de
ce monde [11] . Avant dlaborer ce que lon appelle la charte sociale des
catholiques - Rerum Novarum - Lon XIII sappliqua contourer une nouvelle position
de lEglise par rapport aux problmes que ses prdcesseurs avaient constamment
refuss de prendre rellement en compte : le rgime rpublicain - persuadant les
catholiques franais de se rallier la IIIe Rpublique, bien que le Non expedit de Pie IX
interdit toujours aux catholiques italiens de prendre part la vie politique -, la nature de
lEtat, les liberts modernes, la relation Eglise - Etat. Lon XIII affirme la sparation
essentielle entre la socit religieuse et la socit politique, dans le sens que les deux
sont suprmes, chacune dans son ordre; les deux ont leurs limites propres, dtermines
par leur nature et leur finalit immdiate; par consquent, lintrieur de ces limites
prend forme une sphre au sein de laquelle chacune dispose dun iure proprio
(Immortale Dei, 1885 ). Ainsi, lEglise, disposant de son propre droit et dans le respect
entier du droit de lautre, est indiffrente aux diverses formes de gouvernement et aux
institutions civiles des Etats chrtiens, condition quelles respectent la religion et la
morale chrtienne (Sapientiae Christianae). De la sorte, est reconnue au pouvoir
politique sa lgitimit en soi-mme et en son domaine propre, bien que lide dune
supriorit du spirituel persiste travers le respect, dont la traduction en pratique nest
pas prcise, que les Etats doivent la religion (catholique). De plus, lEglise marque
son cart, non pas par rapport aux problmes de la socit en gnral, lgard
desquelles elle va argumenter la lgitimit de sa position, mais face aux vicissitudes de
la vie politique, refusant ainsi son support toute opinion qui invoquerait son soutient:
La socit chrtienne (...) a le droit et le devoir de ne pas devenir loutil des partis et de
ne pas se plier servilement devant les exigences changeantes de la politique [12] .
En fait, la fin du XIXe sicle, le Pontife ne se trouve plus devant le mmes problmes
que ses prdcesseurs du dbut du sicle. Latmosphre intellectuelle des dernires
dcennies du XIXe sicle est domine par lascension des ides socialistes. Contre
celles-ci, et contre le libralisme aussi, Lon XIII, rcuprant la pense des catholiques
sociaux comme Wilhelm von Ketteler ou Luigi Taparelli, va construire sa critique, mettant
en branle une rflexion qui tendra surmonter lopposition juge comme rductrice
entre le collectivisme socialiste et lindividualisme libral.
Quelle va dans le sens dun refus passif ou dune affirmation audacieuse de son statut,
lattitude de lEglise Catholique et de ses fidles reste, dans son essence, anti-moderne,
dans la mesure o la modernit est vue comme le porteur dune dynamique qui favorise
le dveloppement excessif de lEtat sur le fond dune dsagrgation des liens
organiques de la socit.
LEglise a, en effet, devant soi, dune faon conscutive, deux types dEtat, qui lui sont,
tous deux, hostiles, chacun sa manire. Le XIXe sicle loppose un Etat dont le
caractre principal, dans cette perspective, est la lacit et dont la fonction essentielle
est dexclure la religion de la socit politique. Le XXe sicle la situe devant un Etat
dune autre nature, lEtat totalitaire, dont la logique intrinsque le pousse vers une
absorption du transcendent son bnfice. Cest surtout par rapport ce dernier que la
doctrine sociale catholique acquiert une cohrence et une valeur accrue.
Critiquant de manire systmatique les rgimes totalitaires, fasciste (Non abbiamo
bisogno, 1931) et, ultrieurement, national-socialiste (Mit brennender Sorge, 1937) et
communiste (Divini Redemptoris, 1937), le pape Pie XI les qualifie, sans aucune
rticence, de vritables statolatries payennes [13] , la condamnation ne se rsumant
pas ainsi un simple constat de la dimension anti-chrtienne assume par ceux-ci,
mais, partant, la mise en exergue de linvasion inacceptable de lEtat sur le territoire de
la socit et contre la libert de ses membres, dun abus de lEtat qui se refuse toute
dfinition instrumentale pour se prtendre objet de culte. Cette image ngative sert, en
effet, comme plaidoyer pour un projet, qui, tout en tant spcifiquement chrtien,
prtend luniversalit, projet dune socit structure et solidaire, une socit des
personnes dont la dignit est fonde de manire absolue dans la relation intime hommedivinit, une socit rgie par le bien commun et gouverne par un Etat dont laction
sexerce en vertu du principe de subsidiarit.
La faillite des tentatives totalitaires en Occident, mise ct dune faiblesse vue comme
avre des rgimes dmocratiques libraux, a donn presque implicitement gain de
La solution que propose ainsi le magistre est, en effet, une solution particulire dans le
sens quelle ne se prend pas pour solution dfinitive, mais, plutt, pour une solution
continue des problmes dont lapparition mme tient la nature imparfaite et finie de ce
monde. Au moyen dune refondation des valeurs de libert et galit - rendues relatives
par leur rapport aux circonstances - sur la valeur de la dignit de la personne humaine,
et au moyen dune dfinition positive du rle de lEtat, qui, travers le principe de
subsidiarit, se met au service de la concrtisation de cette dignit ontologique, la
rflexion sociale catholique russit glisser entre le socialisme et le libralisme, sans
concder ni lun, ni lautre [12] .
[1] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 11.
[2] Patrick de Laubier, La pense sociale de lEglise catholique, Fribourg, 1984, p. 11.
[3] Ibidem, pp. 48-49.
[4] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 37.
[5] Lon XIII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 43.
[6] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 53.
[7] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., pp. 52-53.
[8] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 20.
[9] Ibidem, p. 25.
[10] Ibidem, p. 23.
[11] Ibidem, p. 59.
[12] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le
principe de subsidiarit aux fondements de lhistoire europenne, Paris, 1992, p. 126
lchec. Cest dans cette perspective que se situe, au moins en partie, la critique que
lEglise adresse toutes les solutions fournies par les courants socialistes qui, au-del
de leurs diffrences, partagent la mme volont dinstaurer le bonheur complet sur la
terre. Or, en fin de compte, vouloir parfaire la nature humaine cest combattre contre
cette nature, en sappliquant lui enlever une dimension qui lui est inhrente.
Par consquent, la rflexion sociale catholique invoque lhomme que lui offre lhistoire,
absolument digne, mais, la fois, muni de toutes les imperfections quil tient de sa
nature et non pas de la socit ou de nimporte quelle cause qui lui serait extrieure.
Accepter la condition humaine, ce quoi exhorte Lon XIII, cest accepter aussi la
diversit quengendre cette nature et agir en consquence. En visant explicitement les
projets socialistes qui plaidaient pour un nivellement de la socit, nivellement motiv
par une exigence dgalit, le pape sapplique dmontrer que les diffrences sociales
sont le produit mme de la nature. Par voie de consquence, vouloir les annihiler amne
ncessairement un effort vain puisque contre nature. Cest elle (la nature), en effet,
qui tabli parmi les hommes des diffrences aussi multiples que profondes, diffrences
dintelligence, de talent, dhabilet, de sant, de force, diffrences ncessaires do nat
spontanment lingalit de conditions [6] .
Alors, affirmer la dignit nquivaut pas sefforcer de rendre les hommes gaux de tous
les points de vue. Au contraire, cest laisser spanouir cette diversit naturelle
quimplique lingalit. Dans une logique telle que celle thomiste qui postule, dans le
sillage dAristote, que ce qui est naturel pour un tre lui est, la fois, ncessaire [7] ,
cette diversit ne saurait nuire la dignit ontologique de lhomme, mais, par contre,
servir lpanouissement de la personne, transforme en diversit fonctionnelle au sein
de la socit. Cette ingalit dailleurs tourne au profit de tous, de la socit comme
des individus : car la vie sociale requiert un organisme trs vari et des fonctions fort
diverses : ce qui porte prcisment les hommes se partager ces fonctions, cest
surtout la diffrence de leurs conditions respectives [8] .
courants de pense adjacents et plus ouverts, le solidarisme et, surtout, au XXe sicle,
le personnalisme, toujours dans le sillage du catholicisme social. A la suite de cette
refonte, il en rsulte, en fin de compte, une vision particulire sur la socit et sur les
fonctions de lautorit qui, refusant toute utopie qui inciterait une transformation du
statut lhomme, sarticule autour de la dfense de la valeur humaine. En ce sens, le
personnaliste Emmanuel Mounier argumente que laffirmation de la valeur absolue de
la personne humaine ne signifie pas lassimilation de la personne de lhomme
lAbsolu, mais elle veut bien dire que la personne est un absolu lgard de toute
autre ralit matrielle ou sociale [9] .
La relation qui stablit entre dignit, libert et galit passe travers la question du
rapport entre le registre axiologique et le registre concret [10] . Ce que la pense sociale
catholique reproche au libralisme et au socialisme cest, en effet, davoir rompu, en
vinant la dignit, le lien ncessaire entre libert, respectivement, galit, dune part, et
les circonstances, dautre part. Cest lentre dans un cercle vicieux o libert et galit,
devenues des abstractions, servent dfinir les circonstances au lieu dtre dfinies par
celles-ci. De surcrot, notions essentiellement relatives, elles ne sont pas vritablement
mme de motiver irrfutablement lgalit en valeur de tous les tres humains. Par
exemple, assimiler la dignit la libert revient, finalement, refuser la dignit ceux
qui ne savrent pas capables de faire usage de leur libert. De la sorte, au lieu darriver
ltablissement dune galit en valeur comme rfrence dernire, on naboutit qu la
mise en place dune chelle des capacits qui lgitime lide dune ingalit
fondamentale entre les hommes.
Or, cest justement par lemploi de la dignit ontologique de la personne comme valeur
irrductible que lon russit viter toute dviation de cette nature. Senracinant dans le
lien entre le crateur et la crature, lien la fois de lorigine et de la finalit - lhomme
est digne parce quil vient de Dieu et parce quil va Dieu [11] , la dignit devient totale,
inalinable et absolument gale pour tous. Lhomme est donn comme image de Dieu
et il reste comme tel indpendamment de toute circonstance et mme de sa capacit
individuelle de slever la hauteur dune telle condition. De cette manire, se prvaloir
dun mystre - car sen est un - pour arguer de la valeur gale de tous les hommes,
permet dchapper toutes les tentatives de description de la dignit qui rendront
finalement certains hommes plus dignes que dautres [12] .
Ainsi, cest au nom de la dignit ontologique que la pense sociale catholique rejette
sans droit dappel la Libert et lEgalit proclames cor et cri par la Rvolution.
Au lieu de la Libert, elle invoque les liberts, rsonance mdivale, situes dans le
registre concret, ordonnant et structurant de manire fonctionnelle la socit. Au lieu
dune dsire Egalit de fait, elle propose lgalit en valeur, lgalit en dignit, qui
saccommode de ltat des choses en exigeant une amlioration, mais aucunement la
tentative de concrtisation dune utopie. Lhomme tant en lui-mme une fin, la libert et
lgalit ne pourraient tre que des valeurs subordonnes, au service du
perfectionnement de la personne. Ainsi, la pense chrtienne fait clater les catgories
politiques et sociales, non parce quelle serait idale ou ,,pure, mais parce qu linverse
elle avance une dfinition complte de la dignit et parce quelle accepte de vivre les
paradoxes de la finitude au lieu de vouloir les solutionner [13] .
Le contenu de la dignit
La dignit de la personne subordonne la libert et lgalit, mais elle ne se rsume pas
celles-ci. En fait, on dduit des documents pontificaux, mme si ceux-ci nen parlent pas
de manire systmatique, que la dignit a un contenu prcis qui rside dans les droits
personnels.
Donnant contenu la dignit humaine, ces droits personnels sont logiquement
antrieurs toute considration relative la vie sociale. Cest dire que, mme si ces
droits sexpriment de faon concrte travers les relations que les individus tablissent
au sein de la socit, ils existent, il est vrai de manire abstraite, indpendamment de la
socit et de toute entit extrieure la personne. Par consquent, lhomme est dj
personne avant mme dtre membre de la socit. Ce nest pas que lEglise invoque,
en parlant de ces droits, une abstraction. Au contraire, elle porte toujours sur lhomme
concret, dont la substance a t dfinie au moment de la Cration, et qui ne saurait tre
redfini par aucune instance purement humaine. Naturellement, un tel raisonnement
implique laffirmation du caractre imprescriptible et inalinable des droits personnels.
Dans cette perspective, Pie XII affirme de faon tranchante que ces droits lindividu les
reoit immdiatement des mains du Crateur, non dun autre homme, ni de groupe
dhommes, non de lEtat ou de groupes dEtats, ni daucune autorit politique. Ces
droits, lindividu les reoit dabord en lui-mme et pour lui mme, puis en relation avec
les autres hommes et avec la socit, et cela non seulement dans lordre de laction
prsente, mais aussi dans celui de la finalit [14] .
Bien quil ny ait pas de prsentation systmatique des droits fondamentaux de la
personne humaine dans les discours pontificaux, on peut dceler, surtout chez Pie XII,
une numration qui, sans puiser ncessairement la liste, peut prciser le sujet. Ainsi,
le pape parle de droit la vie, droit lintgrit du corps et de la vie, droit aux soins qui
lui sont ncessaires, droit dtre protg des dangers qui le menacent (...), droit au
dveloppement dune vie corporelle, intellectuelle et morale (...), droit au travail comme
moyen indispensable lentretien de la vie familiale (...), droit lusage des biens
matriels dans la conscience des propres devoirs et des limites sociales [15] .
Il est vident que, bien quessentiellement personnels, ces droits supposent la vie en
socit. En effet, cest au sein de la socit que ceux-ci sont censs tre transposs en
droits positifs pour que soient assures les conditions de lpanouissement de la
personne. Et ce parce que cest le but normatif de toute socit de tendre raliser la
dignit au mieux de ses possibilits [16] .
Toutefois, mis en oeuvre travers le rseau des relations sociales, ces droits restent
essentiellement personnels, et ce caractre se dvoile aussi sous le rapport de la
responsabilit quils impliquent. En effet, chaque individu, en sa qualit de crature et
pourvu par ce fait mme de dignit, porte la responsabilit personnelle et premire de sa
condition car ces droits qui le dfinissent sont orients de manire ncessaire vers
laccomplissement de sa nature. Ce devoir est dautant plus obligeant quil ne se situe
que de manire drive au niveau des relations interpersonnelles, concernant
essentiellement le rapport ontologique entre lhomme et la divinit. Il est vrai, cest la
tche de la socit de garantir le respect concret des droits de la personne, mais cest
chaque personne de sen servir de manire responsable. En ce sens, Lon XIII affirme
quil nest pas loisible lhomme (...) de droger spontanment la dignit de sa
nature ou de vouloir lasservissement de son me, car il ne sagit pas de droits dont il ait
la libre disposition, mais de devoirs envers Dieu quil doit religieusement remplir [17] .
Cest dans la mme direction que Pie XII dira plus tard que cest en effet lhomme
quappartient le devoir entirement personnel de conserver et de porter plus de
perfection sa propre vie matrielle et spirituelle, pour atteindre la fin religieuse et morale
que Dieu a assign tous les hommes et leur a donn comme norme morale suprme,
les obligeant toujours et dans tous les cas, antrieurement tous les autres devoirs
[18] .
Jean-Paul II approfondit ce thme dans son discours sur les pchs sociaux. Du
moment quil sagit dune relation individuelle entre la personne et la divinit, envers
laquelle la premire a un devoir fondamental, le manque ce devoir ne saurait tre que
personnel. Consquemment, il ny a que des pchs personnels. La responsabilit est
absolument individuelle, aucunement pas diffuse. Le manque au devoir renvoie,
reconstruisant un trajet parfois confus, des actes concrets des personnes concrtes.
De cette manire, quand elle parle de situations de pch ou quand elle dnonce
comme pchs sociaux certaines situations ou certains comportements collectifs de
groupes sociaux lEglise sait et proclame que les cas de pchs sociaux sont le fruit,
laccumulation et la concentration de nombreux pchs personnels. (...) Une situation et de mme une institution, une structure, une socit - nest pas, par elle-mme, sujet
dactes moraux; cest pourquoi elle ne peut tre, par elle-mme, bonne ou mauvaise
[19] .
[1] Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 143.
[2] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 145.
[3] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 14.
[4] Lon XIII apud Patrick de Laubier, op. cit., p. 14.
[5] Chantal Millon-Delsol, Les ides politiques au XXe sicle, Paris, 1991, p. 220.
[6] Patrick de Laubier, op. cit., p. 39.
[7] Arthur Utz, Ethique Sociale, Fribourg, 1960, p. 86.
[8] Patrick de Laubier, op. cit., p. 39.
[9] E. Mounier apud Chantal Millon-Delsol, Les ides politiques au XXe sicle, Paris,
1991, p. 222.
[10] On reprend ici largumentation que fait en la matire Chantal Millon-Delsol, LEtat
subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le principe de subsidiarit aux
fondements de lhistoire europenne, pp. 120-126.
[11] Ibidem, pp. 120-121.
[12] Ibidem, p. 121.
[13] Ibidem, p. 124.
[14] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., p. 148.
[15] Pie XII apud Jean-Yves Calvez, Jacques Perrin, op. cit., pp. 148-149.
irrductible avec le tableau social individualiste qui leurs est offert depuis le XIXe sicle.
Cest contre une telle perspective que Lon XIII dresse les arguments dune union
naturelle entre les membres de la socit, surmontant toute division et hostilit sociale :
Cest dans lamour fraternel que soprera lunion (...), les hommes sont tous
absolument issus de Dieu, leur pre commun, Dieu est leur unique et commune fin (...),
ils ont tous t galement rachets par Jsus-Christ et rtablis par lui dans leur dignit
denfants de Dieu et ainsi un vritable lien de fraternit les unit, soit entre eux, soit au
Christ leur Seigneur, qui est le premier n de beaucoup de frres[3]. Cette fraternit
fonde sur la communaut dorigine, qui lie tous les hommes, rend la socit
essentiellement solidaire, la loi de la solidarit humaine tant cense rgir toute
socit au sens propre du terme, sa disparition entranant une alination meurtrire.
Naturellement, le principe rgulateur dune socit fraternelle et solidaire ne saurait tre
exclusivement une poursuite de lintrt individuel. La socit nest pas une arne o
chacun cherche son plus grand avantage[4]. Laffirmation exclusive de lintrt
individuel mne envisager une socit dont les membres nont rien de commun sinon
la tentative permanente de sutiliser les uns les autres dans la poursuite de leurs buts
particuliers et distincts. Or, cest justement cette atomisation de la socit qui mne la
massification, que dplore lEglise et les courants de pense catholiques en gnral. La
socit en tant que simple somme des individus, voire association utilitaire, nest plus
socit, mais un simulacre et une caricature[5] au sein de laquelle laffirmation de la
suprmatie thorique de lindividu va de paire avec la destruction pratique de la
personne et des liens organiques censs tisser un vritable tissu social et mne,
finalement, la victoire dun Etat abusif que condamnera plus tard Pie XI.
Devant ces dfis, la doctrine sociale affirme que la substance des liens sociaux rside
dans la collaboration entre les membres du corps social. Or, collaboration implique plus
quune simple coopration afin que chacun puisse atteindre sont propre but. Une telle
rduction signifierait que les partenaires se comprennent rciproquement comme des
instruments dans la vise des finalits individuelles distinctes. Cela signifierait en
premier lieu une dconsidration gnralise de la valeur de la personne puisquelle
rabaisserait celle-ci, image de Dieu, au niveau dun simple moyen sen servir. Au
contraire, la collaboration entre les membres de la socit dpasse cette conception
renvoyant lunion des efforts des hommes valeur gale vers une tche commune
dont les partenaires pourraient tous tirer des bnfices, non seulement dordre matriel,
mais aussi et surtout spirituel.
la fin en vue de laquelle elle a t fonde, en sorte que tous les mouvements de la vie
sociale naissent du mme principe do est ne la socit. Aussi, scarter de la fin cest
aller la mort; y revenir cest reprendre la vie[8].
Mais, dautre part, tant cense assurer lpanouissement de chaque membre en
particulier et de tous la fois et tant tenue de ne privilgier personne en raison de
lgalit fondamentale de tous ses membres, la socit devra ncessairement slever
et se dfinir, dans la poursuite de ses fins, au-del de la diversit des biens particuliers
que ses membres pourraient viser. De cette manire, la socit, unit vivante, devient
elle aussi, dans un certain sens, personnelle. Cela veut dire que, tout comme la
personne, la socit comporte par elle-mme un certain nombre de droits
fondamentaux dont lexpression se retrouve dans le bien commun. Principe
ordonnateur de toute agrgation humaine qui prtend tre une vritable socit, le bien
commun est prsuppos tre le fondement du droit concret de toute socit.
Si la socit est naturellement et ncessairement oriente vers le perfectionnement de
la personne, le bien commun ne saurait tre autre chose que la garantie des droits
fondamentaux travers lesquels lindividu dploie ses capacits. Aussi, le bien commun
se dfinit comme cet ensemble de conditions de vie sociale qui permettent aux
hommes, aux familles et aux groupements de saccomplir plus compltement et plus
facilement. Cest pourquoi il faut rendre accessible lhomme tout ce dont il a besoin
pour mener une vie vraiment humaine, par exemple : nourriture, vtements, habitat, droit
de choisir librement son tat de vie et de fonder une famille, droit lducation, au travail
(...), au respect (...), droit dagir selon la droite rgle de sa conscience, droit la
sauvegarde de la vie prive et une juste libert, y compris en matire religieuse[9].
Certainement, ce bien commun ne se rduit pas simplement aux conditions matrielles
de la vie. Bien videmment, ces aspects matriels lintressent directement car, la
doctrine sociale reconnat, en reprenant Saint Thomas, quun minimum de bien-tre est
ncessaire pour la poursuite de la vertu[10]. De surcrot, dfinir le bien commun comme
un ensemble de conditions ne mne pas la saisie de la totalit de son contenu.
Autrement, il pouvait facilement se confondre avec lintrt gnral invoqu par le
libralisme, compris comme la somme des conditions gnrales au moyen desquelles
lindividu peut atteindre son propre bien-tre[11].
Le bien commun tel quil est compris par la doctrine sociale catholique subordonne
toutes ces conditions matrielles et, dailleurs, rend possible cette subordination, en
saffirmant comme un bien moral. Cela nquivaut pas dire que le bien commun serait,
pour ainsi dire, relgu dans lordre moral et dpourvu de toute sanction concrte,
dpassant les normes effectives censes rgir la socit en son ensemble, mais, tout
simplement, que lexistence de ce bien commun est essentiellement exig par lordre
moral. Ainsi lordre moral requiert que le bien commun, cest dire une condition de vie
digne, assure et pacifique pour toutes les classes du peuple, soit maintenu comme
norme constante[12].
Fondement du droit concret de toute socit et garantie des droits personnels, le bien
commun est naturellement suprieur aux biens particuliers poursuivis au sein de la
socit. Cette prminence peut prendre la forme dune protection, mais, elle peut
impliquer, aussi, certaines limitations, surtout dans lespace des relations conomiques.
Par exemple, le droit de proprit reprsente un droit fondamental, mais, le cas chant,
pour le bien de la communaut, lexpropriation devient motive et mme bnfique.
Mais, en effet, il ne sagit pas ici dune limitation, voire une transgression du droit
fondamental comme tel, mais uniquement dune garantie de sa finalit qui implique
certaines limitations de son exercice. De cette manire, cest travers le bien commun
que sharmonisent droits personnels et obligations sociales.
Il est vrai, la justification de la primaut du bien commun et mme la comprhension de
ce bien ont subi, graduellement, quelques modifications, requises en effet par la
ncessit dadaptation des ralits sociologiques et politiques nouvelles.
Traditionnellement, la justification de cette supriorit du bien commun sur les biens
particuliers reposait sur le principe thomiste de la totalit, selon lequel le bien de la partie
doit naturellement tre subordonn celui du tout. Or, cette conception holiste qui
renvoie limage dune socit organique, savre compltement inadapte par rapport
au tableau social qui se prsente aux fondateurs de la doctrine sociale. Elle apparat
comme intimement lie des donnes historiques qui ne sont plus celles du prsent. De
fait, le principe de totalit ressortait comme naturel dans une socit dont les membres
acceptaient, de manire plus ou moins consciente, un idal unique. Mais, une fois cette
unit de conviction clate, ce mme principe de totalit et ses suites acquirent une
dimension despotique.
En effet, dans une logique daccommodation et devant limpossibilit dignorer le
caractre individualiste de la socit, cest Lon XIII que revient la tche de dceler
un fondement moderne au bien commun (...) en dcouvrant finalement que cette ide
peut trouver ses assises ailleurs que dans la vision organiciste[13]. Brivement, on
affirme que le bien commun nest transcendent lindividu que parce quil lui est aussi
immanent[14]. Ainsi, dune part, il senracine dans la solidarit naturelle des hommes
qui pourvoit toute action individuelle dune dimension sociale. Dautre part, il ne sagit
nullement du primat dune force plus grande sur une force plus faible, mais de la
supriorit dun droit - de la socit - sur un autre droit - de la personne -, donc une
supriorit dordre spirituel. Cette argumentation demeure valable aussi longtemps que
le bien commun trouve sa substance dans la garantie des droits personnels. Autrement,
dtach de ceux-ci et devenu apparent, sa supriorit perd le caractre spirituel
menant invitablement un primat de la force.
De fait, ce passage dune socit holiste une socit individualiste, dune socit close
une socit ouverte, implique aussi un autre type de transformation. Cette seconde
refonte est impose par la ncessit dintgrer dans la conception du bien commun la
libert de conscience impliquant une reconnaissance de la libert des finalits
individuelles. Si la justification du fondement opre navait pas pratiquement modifi le
reste de largumentation, ce changement, tardif dailleurs au sein de lEglise catholique,
conduit, en effet, une reconsidration des implications pratiques de la supriorit
affirme du bien commun, implications concernant essentiellement le sens et la porte
de lintervention de lautorit tatique au sein de la socit.
En dfendant la libert de la personne comme essentielle pour son panouissement, la
doctrine sociale catholique avait longtemps considr cette libert uniquement sous le
rapport du choix des moyens que la personne est cense faire suivant un trajet pour
ainsi dire pralablement tablit. En effet, en parlant de la personnalisation,
lenseignement des documents pontificaux renvoie une philosophie de laction qui
conoit lhomme, dans le sillage dArtistote, comme un tre en acte (...) responsable de
son propre destin et capable de lassumer (...). Ltre humain se dfinit bien davantage
par ce quil fait, que par ce quil reoit, ou mme, possde[15]. Mais, cette capacit et
cette responsabilit se situent essentiellement dans lordre des moyens et non pas dans
celui de la finalit puisque chacun se forge sa fin selon ce quil est[16]. Or, la fin de
tous les hommes rsidant ncessairement dans laccomplissement de leur nature de
personne - image de Dieu -, le problme dune diversit des fins gnrales poursuivies
par les membres de la socit ne se pose pas. Dans cette perspective, les finalits
individuelles se dissolvent naturellement dans le bonum commune - dont le terme
bonum indique, en effet, que le facteur commun se situe dans lordre de la finalit[17].
Mais, la dynamique de la socit de la fin du XIXe et du XXe sicle nest plus celle dune
chrtient oriente solidairement vers le salut. Bien videmment, cest toujours la
modernit condamner pour lclatement de cette unit de finalit dont leffet politique le
plus remarquable a t la conscration de la neutralit religieuse de lEtat.
Le refus de cette libert des finalits comprise dans la libert de conscience a t, peuttre, lun des points sur lesquels lEglise sest montre la plus inflexible, bien quelle
devnt de plus en plus consciente de linvitabilit de cette acceptation. Il est vrai que
cest assez tard, par la voix de Pie XII, que le magistre se rsigne, pour ainsi dire, et
non sans regret, avec cet tat des choses : LEglise ne dissimule pas (...) quelle
regarde comme un idal lunit du peuple dans la vraie religion et lunanimit daction
entre elle et lEtat. Mais elle sait aussi que depuis un certain temps les vnements
voluent plutt dans un autre sens[18]. Dailleurs, ce nest qu la suite du concile
Vatican II quelle accepte finalement dintgrer la libert religieuse parmi les valeurs dont
le respect et la protection est exige dans la doctrine sociale. Cest ainsi que Jean XXIII,
le pape du Concile peut bien parler de droit la sauvegarde de la vie prive et une
juste libert, y compris en matire religieuse comme partie essentielle du contenu du
bien commun.
renatre, dans les circonstances matrielles et culturelles nouvelles, non pas la forme,
mais lesprit dune socit qui, de par ses vertus, reste un modle.
Ce qui est refaire, ce sont tout dabord les liens organiques qui assurent la consistance
et la cohrence de la socit et la rend capable de pourvoir lpanouissement de la
personne humaine. Or, pour cela, la personne a ncessairement et simultanment
besoin de libert et de protection, ce que la socit individualiste, fonde sur une trop
grande confiance dans lautosuffisance individuelle, nest pas mme de lui offrir.
Le remde que les documents pontificaux prescrivent lencontre de cette
dsagrgation sociale fait appel la reconstitution des corps intermdiaires quils soient
groupements, associations ou institutions. Dans cette perspective, les Souverains
Pontifes ne cessent pas de rappeler les bnfices que lon peut tirer de lusage de la
libert dassociation. Cest au moyen des associations librement constitues que les
individus peuvent assurer leur champ dautonomie lintrieur duquel ils sassument la
responsabilit de mener bien leurs actions dans les limites de leur capacits, et, la
fois, ils peuvent obtenir la protection immdiate et laide efficace de la part des instances
qui se trouvent dans leur proximit immdiate.
En dfendant une telle organisation de la socit, lEglise le conoit comme relevant de
lordre de la nature. Dailleurs, Pie XII affirme explicitement quil y a un ordre naturel,
mme si ces formes changent avec lvolution historique et sociale car les lignes
essentielles ont toujours t et demeurent les mmes : la famille et la proprit comme
base de la garantie personnelle, et les institutions locales, les unions professionnelles,
et, finalement, lEtat, comme facteurs complmentaires de la scurit[20]. Dans la
logique de la doctrine sociale catholique, famille, associations, institutions locales,
finalement Etat, apparaissent en tant que structures essentielles de la vie sociale que
toute vritable socit, oriente vers lpanouissement personnel et rgie par le bien
commun, devrait ncessairement contenir et dvelopper sagement.
Ce nest pas par hasard que lnumration faite par Pie XII part de la famille et sachve
sur lEtat. En vrit, cette structure de la socit ne saurait sorganiser que de bas en
haut du moment que la raison de ses articulations est la mise en oeuvre maximale de la
dignit de la personne humaine.
De surcrot, cette insistance sur la ncessit du fonctionnement des corps intermdiaires
pour la vie harmonieuse de la socit ne tmoigne nullement dune dfiance avre
dans la capacit des individus de mener bien leur actions particulires. Bien au
contraire, comme il a t dj dit, elle repose sur une philosophie de laction qui conoit
lhomme, dans le sillage dArtistote, comme un tre en acte responsable de son
propre destin et capable de lassumer. Par consquent, cet appel une socit
structure ne pourrait nullement contredire la ncessit reconnue de laisser chaque
individu la libert de dployer au maximum ses capacits.
Mais, cette libert vitale la personne resterait en quelque sorte dpourvue de contenu
si spare de la ncessit de coopration au sein des associations libres. Ici, la pense
sociale catholique renoue en quelque sorte avec la rflexion tocquevillienne sur le lien
troit entre dploiement de la libert et association des individus. Dans linterprtation de
Tocqueville, la libert ne peut tre valorise dans une socit caractrise par
lmiettement social. En ces occurrences, elle resterait abstraite, destine seulement
faire lobjet des discours censs justifier la fiert dhommes libres aux yeux des individus
gaux, mais nus et impuissants.
Une argumentation similaire est contenue, aussi, par la doctrine sociale catholique,
rejoignant la refondation des valeurs abstractises de libert et dgalit sur lgalit en
dignit des personnes humaines. La libert ncessaire pour lpanouissement des
individus ne devient effective et ne se dploie de manire maximale qu lintrieur des
espaces dautonomie forgs au sein des associations sociales. Inversement, cette
libert, accompagne ncessairement par une insuffisance de ses porteurs, est
compense et rendue efficace par la collaboration au sein des groupements,
collaboration cense remplir les vides de capacit issues de linsuffisance.
Ce qui est essentiel cest que cette structuration de la socit en groupements et
associations soit spontane, reposant sur la solidarit naturelle des membres de
lorganisation sociale et sur la prise de conscience de leur propre insuffisance en tant
quentits isoles. Ainsi, larticulation de la socit, pour quelle corresponde aux fins
gnrales dfinies travers le bien commun, doit ncessairement procder
spontanment de bas en haut et, par consquent, ne pas tre le rsultat dune volont
organisatrice dont la source se situerait lextrieur du corps social. Par consquent, il
est ncessaire que lEtat ne simmisce pas dans le gouvernement intrieur de ces
groupements des citoyens et ne touche pas aux ressorts intimes qui lui donnent la vie;
car le mouvement vital procde dun principe intrieur et steint trs facilement sous
laction dune cause externe[21].
Le paysage social qui en rsulte tmoigne dune grande complexit. Par lmergence
dune multiplicit de structures intermdiaires dfendant lautonomie de leurs membres
travers lorganisation de la libert, la socit apparat comme la scne dune
confrontation fconde et, la fois, pacifique entre autorits diverses et concurrentes,
dimensions et capacits variables, qui se recoupent et sembotent les unes les autres,
renvoyant limage dun idal-type de socit dont la carte serait trace par des cercles
concentriques qui senglobent sans sannihiler. Ainsi, linstar de la socit allemande
du dbut du XVIIe dcrite par Althusius, chaque corps forme avec dautres un corps
plus vaste, par un contrat assorti de mises en garde, afin de protger en mme temps
son domaine de stricte autonomie; chaque corps prend part active au nouveau pouvoir
qui se cre au-dessus de lui, il le surveille attentivement et il le dpose sil le faut[22].
A titre dobservation, il faut dire que parmi les raisons de lassociation invoques avec
insistance par lEglise comme remde capable de gnrer lunion sociale, se trouve,
dans une position privilgie, la solidarit professionnelle. Ainsi, la gurison
envisage par la doctrine sociale se dirige vers le remplacement de lopposition des
classes avec la coopration, en proposant comme critre dassociation non pas la
position occupe par les individus sur le march, mais lappartenance aux diffrentes
branches de lactivit sociale. La profession a dailleurs un fondement naturel parce
quelle repose sur une communaut naturelle dintrts et, par la suite, lassociation en
fonction de la profession se constitue comme un rsultat attendu de la volont des
membres par la prise de conscience de cette communaut naturelle.
La cl de cette articulation fonctionnelle de la socit se retrouve dans le principe de
subsidiarit. Dvelopp largement par les Souverains Pontifes, surtout par Pie XI, en
rapport avec la question de la porte de laction de lEtat, il concerne, en effet, la
dfinition de la fonction de toute autorit, quelle que soit son extension. Or, cest
justement ce principe qui dcrit la manire suivant laquelle les autorits concurrentes au
sein de la socit sorganisent dans la poursuite de la finalit sociale. Comme on la dj
souvent dit, du moment que la socit est oriente naturellement et ncessairement
vers la personnalisation de ses membres, elle se constitue, par rapport ceux-ci,
dans un moyen naturel. En effet, cest cette manire dont la socit sordonne la
personne que dcrit le principe de subsidiarit : la socit est cense apporter une aide
- subsidium - ses membres, elle remplit, par consquent une fonction subsidiaire par
rapport la personne. Cette fonction, Pie XI lexplicite dans son encyclique
Quadragesimo Anno: ... ce que les particuliers peuvent faire par eux mmes, par leurs
propres moyens, ne doit pas leur tre enlev et transfr la communaut; toute activit
sociale est de sa nature subsidiaire : elle doit servir de soutien aux membres du corps
social et ne doit jamais les dtruire et les absorber[23].
Cest travers le principe de subsidiarit, dont la signification est double, concrtisant
la fois le besoin de libert des individus et leur devoir de participer tous au bien
commun, que la socit russit poursuivre, de manire diffuse, la finalit laquelle elle
est ordonne. Lautonomie de chaque membre est assure au sein de linstance de
proximit laquelle il se rapporte de manire immdiate. Mais, dautre part, cette mme
instance, en vertu de lexigence de solidarit, lui demande la participation au bien
commun de ses membres. De cette manire, laction de lindividu, oriente
principalement vers la poursuite de sa fin particulire, acquiert demble une dimension
sociale, insre dans la mise en oeuvre du bien de la socit en son ensemble. Ainsi,
articuls travers le principe de subsidiarit, libert personnelle et bien commun ne se
situent pas dans un rapport dopposition irrductible, mais se soutiennent et
saccomplissent rciproquement.
La justice sociale
Le bien commun se situe dans lordre de la finalit poursuivie par la socit en son
ensemble, tandis que le principe de subsidiarit indique la manire dont la socit
sorganise pour travailler solidairement la ralisation de ce bien commun. Mais, de
surcrot, la doctrine sociale spcifie aussi la faon dans laquelle les rapports sociaux
doivent sordonner pour quil soit en accord avec la nature et la fonction de la socit.
Socit des personnes, donc fonde essentiellement sur lgalit en dignit de ses
membres, lorganisation sociale est cense rgler les rapports tablis en son sein en
respectant des obligations de justice, obligations qui consistent, fondamentalement,
rendre chacun ce qui lui est d.
De cette manire la justice devient norme primordiale dans lespace social, norme
gnrale, universelle, concernant tous les rapports sociaux, aussi bien que les activits
entreprises pour leur amnagement et pour leur amlioration[24]. Il ny a pas de
domaine qui ne soit pas tenu dobir aux rgles de la justice. Ds lors, la justice
prside lexercice du pouvoir car, pour avoir force de loi - rgle de justice, pourvoyant
aux ncessits vritables de la socit -, toute prescription manant du pouvoir doit
tre en accord avec les principes de la droite raison[25]. Bien videmment, la doctrine
sociale porte principalement sur le respect des obligations de justice au sein de la
socit conomique car cest l que les transgressions sont les plus videntes. En effet,
lavis des Souverains Pontifes, seule la mise en oeuvre de la justice permet de
rsoudre vritablement et durablement la question sociale.
La justice, critre pour juger de la nature des situations de fait, se voit accorde un
contenu prcis du moment quelle consiste attribuer chacun ce qui lui revient. Ainsi,
premirement, donc avant de prendre en compte ses dterminations pratiques, justice
signifie respect de la dignit humaine, par consquent respect des droits fondamentaux
qui donnent contenu cette dignit. De cette manire, la justice devient composante
essentielle du bien commun, visant rendre effectifs les droits de la personne humaine.
En parlant de justice sociale, terme qui rcupre, en effet, dans une forme approprie
lpoque, le contenu de la justice lgale ou gnrale de Saint Thomas - qui,
conformment au principe de totalit, ordonnait la partie par rapport au tout, le bien du
particulier par rapport au bien commun - la doctrine sociale se propose de fournir
lexpression de la norme objective des rapports sociaux[26]. Il sagit bien dune norme
objective - qui ordonne vers le bien commun tous les actions des acteurs sociaux cense rguler les rapports sociaux, ayant comme contenu toutes les structures
naturellement constitutives des relations conomiques et sociales.
Dans les documents pontificaux, la justice sociale apparat tout dabord en rapport avec
la socit conomique, tant appele prsider la rpartition des richesses issues de
lactivit productrice. Cela tant, il ne faut en aucun cas comprendre par justice sociale
lexpression dun principe suivant lequel les biens devraient tre distribus de manire
galitaire, sans gard aux apports divers et aux situations diverses[27]. Bien au
contraire, la justice sociale, doit ncessairement prendre en compte les ingalits
invitables produites par la structuration fonctionnelle de la socit. Ainsi, il apparat que
le vritable objet de la justice sociale rside dans la dtermination du rapport entre les
divers titres la rpartition des richesses[28].
La rgulation des rapports socio-conomiques sopre autant sur une coordonne
verticale - la justice distributive -, que sur un axe horizontal - la justice commutative.
Justice distributive et justice commutative sont, dans le langage thomiste, les parties
subjectives de la justice sociale, travers lesquelles celle-ci est ralise dans les
rapports sociaux. En effet, les relations entre les hommes, en leur qualit de membres
de la socit, comportent un double aspect : dune part, il sagit des relations de partie
partie, cest dire dindividu individu, et cest cet ordre que rgit la justice
commutative qui a pour objet les changes rciproques entre personnes; dautre part, il
y a des rapports tablis entre le tout et ses parties, entre la socit et ses membres,
rapports auxquels correspond la justice distributive, suppose rpartir
proportionnellement le bien commun de la socit.
De fait, les deux sont insparables dans le sens que lon ne peut pas considrer les
dterminations concrtes de la justice commutative sans prendre en compte les
exigences de justice distributive. De la sorte, la justice sociale ne peut se rduire
exclusivement lune de ses espces - surtout la justice commutative, invoque par
les libraux - sans dterminer en fin de compte un dsordre dans les relations entre les
acteurs sociaux. Cest au moyen de la mise en exergue de cette interdpendance
ncessaire, que les Souverains Pontifes peuvent parler du juste salaire, calcul non pas
comme simple rmunration du travail dploy, en fonction des stipulations
contractuelles entre les parties concernes, mais comme le revenu du travailleur, dun
personne, donc, revenu quil reoit de lconomie nationale toute entire, ft-ce par de
multiples mdiations indispensables[29].
Economie et socit
Qui dit vie conomique dit vie sociale[30]. Tel est le postulat qui prside au jugement
que les Souverains Pontifes rendent sur lorganisation conomique. Dans la perspective
de la doctrine sociale, les relations conomiques ne stablissent pas dans un espace
autonome, gouvern par des normes particulires, mais, bien au contraire, elles sont
essentiellement des relations sociales, soumises par consquent la mme thique qui
rgit lensemble de la socit, en lorientant vers sa finalit quest la personnalisation.
En effet, le magistre parle de fonction conomique, ce qui implique la subordination
de cet ordre des fins qui lui sont suprieurs et vers la poursuite desquels il doit
naturellement sorganiser. Ceci est dailleurs facilement comprhensible, du moment que
lenseignement social catholique place le bien-tre matriel, cens tre fourni par
lactivit conomique, au service dun perfectionnement dordre spirituel dont la primaut
sexplique par la nature mme de la personne humaine.
En parlant de la socit conomique, lEglise catholique nentend pas formuler une
doctrine conomique, mais mettre en vidence le fait que tout ordre conomique
sorganise autour dune srie de structures fondamentales, exige par la nature
mme, structures qui, quelle que soit leur dtermination positive, sous-tendent toute
ralit conomique concrte. Dfinies par les rapports quelles tablissent, entre
lhomme et la nature - besoin, proprit, travail, capital -, ou entre les individus change, entreprise, socit conomique en son ensemble -, ces structures essentielles
engendrent des droits et des obligations en fonction desquels la somme des relations
conomique est cense sorganiser. Par exemple, le besoin, la proprit, le travail, sont
conus par lenseignement social catholique en tant que structures constitutives de la
nature humaine, engendrant, par consquent, des droits fondamentaux de la personne droit une vie dcente, droit la proprit, droit au travail. Mais, ltablissement dun tel
droit fondamental, donc inalinable et imprescriptible, nquivaut pas ltablissement
dun droit concret et positif qui serait opposable au sein de la socit - en effet, lEglise
nentend pas formuler des enseignements quant ces aspects du problme. De cette
manire, la doctrine sociale ninvoque pas la ncessit dun bien-tre gnralis, la
rpartition administrative des proprits aux membres de la socit ou bien lorientation
de la politique conomique en fonction de lexigence du plein emploi. Ce quelle
demande, en revanche, cest le respect des exigences imposes par la justice dans la
dtermination des institutions concrtes et positives autour desquelles se dploie
lactivit conomique. De surcrot, toutes ces structures fondamentales, sont pourvues,
aux yeux de lEglise, dune dimension sociale qui les rend parties dans la mise en
oeuvre du bien commun. Par voie de consquence, tout droit personnel dcoulant des
structures fondamentales, est ncessairement assortit dun devoir de son porteur envers
lensemble de la socit dont il est partie solidaire. En vertu de cette solidarit entre les
membres du corps social, solidarit manifeste surtout sur le terrain conomique,
lenseignement social justifie lide dune redistribution des rsultats de lactivit
aux prceptes de la loi naturelle et des enseignements divins[5]. Cest pourquoi, il faut
distinguer soigneusement entre autorit et commandement, ce dernier ntant que
le moyen par lequel sexprime lautorit et il peut arriver quil nen donne pas lexpression
exacte. Aussi, on doit tenir compte de la distinction essentielle entre pouvoir constitutif
et lgislation[6]. Si le premier demande le respect et lobissance, lautre doit tre
soumise la critique et, en dernire instance, refuse.
La socit et lEtat
Ce jugement est dautant plus ncessaire que lautorit de lEtat se situe au sommet de
la hirarchie des autorits qui existent au sein de la socit et qui font sa structure. En
effet, lautorit tatique est maxima en son espace - humanae res (par opposition
lEglise dont lautorit est dernire quant aux divina res). Il est naturel quil soit ainsi du
moment que lEtat reprsente la manire o les personnes et les groupements arrivent
un degr de solidarit auquel ils ne pourraient tendre avec leurs moyens propres[7].
Dans cette perspective, lEtat apparat, par rapport aux autres socits qui organisent le
corps social en son ensemble, comme une socit parfaite, cest--dire la seule
capable de se suffire elle-mme.
Autorit dernire, lEtat lest aussi dans la logique sociale au sens du primat ontologique
de la socit sur lEtat, prminence que lon peut rsumer au moyen de lancien adage
germanique lhomme est plus vieux que lEtat[8]. Cest ainsi que Lon XIII exhorte
quon nappelle pas la providence de lEtat..., car lEtat est postrieur lhomme, et
avant quil pt se former, lhomme avait dj reu de la nature le droit de vivre et de
protger son existence[9]. Demble, par laffirmation de lantriorit logique de la
personne et, implicitement, de la socit, par rapport lEtat, une prcision importante
est fournie quant la fonction assigne naturellement linstance tatique. Celle-ci nest
en aucun cas cense agir en source des droits des membres de la socit car ceux-ci
existent indpendamment delle; elle nest pas suppose remodeler la socit car celleci jouit dune dynamique interne qui serait entrave, voire teinte, par lintervention
tatique.
En effet, lEtat reste essentiellement une autorit sociale ce qui veut dire quil ne peut
tre dtach de la socit ni dans le sens dune finalit gnrale qui serait extrieure
celle-ci, ni dans le sens dune indpendance par rapport aux rgles gnrales qui la
rgissent. La doctrine sociale dfinit comme finalit dernire de lactivit politique la
garantie de la dignit de toutes les personnes qui constituent la socit. Cest pourquoi,
cest la noble prrogative et la mission de lEtat que de contrler, aider et rgler le
activits prives et individuelles de la vie nationale, pour les faire converger
harmonieusement vers le bien commun, lequel ne peut tre dtermin par des
conceptions arbitraires, ni trouver sa loi primordiale dans la prosprit matrielle de la
socit, mais bien plutt dans le dveloppement harmonieux et dans la perfection
naturelle de lhomme, quoi le Crateur a destin la socit en tant que moyen[10].
Ds lors, lEtat se dfinit essentiellement comme moyen, dpourvu de finalit propre, au
service de lpanouissement de la personne, travers le bien commun dont il est
responsable en dernier recours. Aussi, toute dviation de laccomplissement de cette
tche mne invitablement une perversion de la fonction de linstance tatique qui
cesse ainsi dtre une autorit sociale pour devenir une autorit contre la socit.
Assignant lEtat une responsabilit en dernier recours, la doctrine sociale invoque une
socit structure, au sein de laquelle les corps intermdiaires articules de bas en haut
sont capables de mdier entre individu et Etat. En effet, la perversion de lautorit
tatique est dtermine, lavis des auteurs de lenseignement social, justement par la
disparition des instances intermdiaires, disparition qui met face face individus et Etat :
Depuis que lindividualisme a russit briser, touffer presque cet intense
mouvement de vie sociale qui spanouissait jadis en une riche et harmonieuse floraison
de groupements les plus diverses, il ne reste plus gure en prsence que les individus
et lEtat[11]. Or ce rapport est de loin trop disproportionn pour pouvoir soutenir
vritablement la dynamique sociale. Il favorise, invite presque lEtat sassumer des
tches qui ne lui incombaient pas de droit, le portant finalement une prise en charge
meurtrire de la socit en son ensemble. Ce sont justement ces dviations que lon
tche dvincer travers lencouragement dune socit articule, dont les autorits
multiples et concurrentes empchent un dveloppement excessif de la sphre des
comptences tatiques.
Mais, le discours sur la socit et lEtat fait surgir deux problmes. LEtat est
responsable du bien commun. Mais bien commun signifie autant respect de la libert et
de lautonomie des membres du corps social - qui implique de la part de lEtat un devoir
de non-ingrence dans les affaires de la socit, que ralisation de la justice sociale qui demande ncessairement lintervention de linstance tatique pour la correction et
mme la prvention des injustices. Dautre part, lEtat a la charge du bien commun dans
une socit structure qui travaille en son ensemble, de manire diffuse, la mise en
oeuvre de ce bien. Par consquent, il faut fournir une rponse la question concernant
la rpartition des comptences entre Etat et autorits intermdiaires.
La doctrine sociale surmonte ces problmes travers le principe de subsidiarit.
lautorit, lide de supplance, prsente autant chez Locke, que chez Althusius, volue
en deux directions diffrentes. Assume par le libralisme classique, dans le sillage de
Locke, et se fondant sur lindividualisme philosophique, elle engendre lide de
supplance librale au strict sens ngatif de non ingrence. Dautre part, rcuprant la
rflexion dAlthusius, surtout le tableau quil dresse dune socit organise, constitue
dune multiplicit de corps intermdiaires, et, de plus, subordonnant la notion de libert
la dignit de la personne, la supplance est repense par le catholicisme social, faisant
natre la subsidiarit moderne[15].
De cette manire, le principe de subsidiarit se fonde sur une vision chrtienne de la
personne et de la socit, constitue progressivement chez Althusius, chez Ketteler et
dans les encycliques de la doctrine sociale. Sa logique se dploie autour de laxiome :
autant de libert que possible, autant dautorit que ncessaire[16]. Il apparat claire,
que ce principe jouit dun double sens : libert - non-ingrence, autorit - intervention.
Dailleurs, la doctrine sociale catholique a mis laccent sur lun ou sur lautre, en fonction
des problmes de lpoque. Ainsi, Lon XIII sest vu justifier une intervention plus
pousse de lEtat, visant la solution de la question sociale. Au contraire, Pie XI,
devant lextension de ltatisme, sest appliqu tracer les limites ncessaires cette
intervention dans une comprhension juste des fonctions de lEtat.
En effet, cest Pie XI qui donne, dans son encyclique Quadragesimo Anno, lexpression
claire et synthtique du principe :
On ne saurait ni changer, ne branler ce principe si grave de philosophie sociale; de
mme quon ne peut enlever aux particuliers, pour les transfrer la communaut, les
attributions dont ils sont capables de sacquitter de seule initiative et par leurs seuls
moyens, ainsi ce serait commettre une injustice en mme temps que troubler dune
manire trs dommageable lordre social, que de retirer aux groupements dordre
infrieur, pour les confier une collectivit plus vaste et dun rang plus lev, les
fonctions quils sont en mesure de remplir eux-mmes. Lobjet naturel de toute
intervention en matire sociale est daider les membres du corps social, et non pas de
les dtruire ou de les absorber[17].
Le principe de subsidiarit prside ainsi la rpartition des comptences au sein dune
socit structure qui sarticule de bas en haut, plaant entre individus et Etat une
multitude de corps intermdiaires, mdiant entre ces deux acteurs majeurs, instances
capables de suppler et de se faire suppler dans la mesure de leurs capacits, situant
vritablement lEtat dans la posture de responsable en dernier recours du bien commun.
La subsidiarit distingue entre ingrence et non-ingrence en fonction dun critre bien
pragmatique : lespace de non-ingrence est essentiellement dfini par la capacit des
acteurs; au-del, lingrence se dploie dans la sphre de lincapacit. Or, dans une
vision semblable celle dAristote, cest justement ce couple capacit/incapacit qui
caractrise toute acteur social, lexception de lEtat, quil soit individu ou communaut
mineure.
La doctrine sociale sadresse la personne humaine qui, bien que reconnue comme
insuffisante - dans lordre des moyens -, est conue comme capable et responsable.
Etre en acte, selon une conception qui remonte Aristote par Thomas dAquin, la
personne se dfinit comme personne libre, qui sexprime et spanouit de la meilleure
manire travers ses actions propres. Dans cette perspective, la ralisation de la
dignit trouve son support dans la libert de la personne et toute atteinte injustifie de
lautorit cette libert se transforme, de faon immdiate, dans une atteinte la dignit
humaine - la seule capable de donner sens la socit. La dpossession par lautorit
de la libert de la personne quivaut une privation dtre, elle mne jouer avec
des hommes laisss virtuels par un pouvoir qui les spare de leurs ralisations[18].
Une des sources du penchant naturel de lhomme pour la vie en socit est justement la
conscience de son insuffisance en tant quentit solitaire. Par consquent, le cas se
prsente o lindividu - ou, mieux, la famille - savre incapable de mener bonne fin
son entreprise. A ce moment-l, il est secouru par lautorit immdiatement suprieure la communaut locale, par exemple - qui est cense, au moment de lappel, remplir le
vide de capacit ainsi cr. De cette manire, laide est dploye de haut en bas,
graduellement, travers lchelle dresse par les groupes sociaux embots qui se
contiennent sans sannihiler. Ce schma fait preuve defficacit car le secours venu de la
proximit pourra tre dimensionn la mesure du besoin et dirig de faon prcise pour
complter linsuffisance. Sur cette chelle, lappel lEtat est dernier, consquence de
lincapacit avre des instances infrieures.
Toutefois, mme si de dernire instance, le recours lEtat ne saurait se constituer dans
un acte pour ainsi dire contre gr, parce quassurer laide demande fait partie de la
mission assigne lEtat. Remplir une fonction subsidiaire cest, pour lEtat, aider, au
nom du bien commun universel et au nom de la justice distributive, les socits
infrieurs, quil ne supprime pas pour autant. Mais le caractre subsidiaire de lautorit
tatique ne la transforme en aucun cas dans une ralit secondaire dont on peut bien se
passer sil ny a pas un strict besoin satisfaire. Au contraire, il y a des comptences et
des responsabilits que seul lEtat, en vertu de sa qualit de socit parfaite peut
assumer et accomplir, des tches relevant du bien commun universel et de la ralisation
de la justice distributive. Pour cela, lEtat a le droit et le devoir de travailler la prosprit
de la communaut et de ses membres, le droit et le devoir de limiter la libert des
citoyens et des familles par les exigences du bien commun et, particulirement,
lobligation de protger les droits des plus faibles et des plus pauvres[19]. Dans ce sens,
laction de lEtat devient plus efficace et, en effet, plus facile, au moment o les
instances qui lui sont infrieures sacquittent correctement de leurs tches propres. Cest
pourquoi, il est expressment recommandable que lautorit publique abandonne aux
groupements de rang infrieur le soin des affaires de moindre importance o se
disperserait lexcs son effort; elle pourra ds lors assurer plus librement, plus
puissamment, plus efficacement, les fonctions qui nappartiennent qu elle, parce
quelle seule peut les remplir : diriger, surveiller, stimuler, contenir, selon que le
comportent les circonstances ou lexige la ncessit[20].
Comme lindiquent les propos de Pie XI, laide dploye par lEtat aux personnes et aux
communauts prend essentiellement la forme dun stimulus. Laction des pouvoirs
publics a un caractre dorientation, de stimulant, de supplance et dintgration[21]. Il
sen suit que lEtat est cense inciter les actions au sein de la socit et non pas prendre
la charge. A laide en rsultat est prfre de loin laide en moyens, capable dassurer
les conditions dans lesquelles les personnes et les groupes, dans leur juste autonomie,
puissent accrotre et dvelopper toujours davantage leur action libre et responsable
dans le cadre du bien commun[22]. De cette manire, lEtat subsidiaire de la doctrine
sociale se distingue essentiellement de lEtat socialiste distributeur de crances. Si le
dernier entend prendre en charge la socit en accomplissant une tche de
rgnration, le premier agit visant une autonomie accrue des acteurs sociaux.
Bien que suppose suppler aux dfaillances, laction de lEtat, telle quelle est conue
par la doctrine sociale nest ni exceptionnelle ni accidentelle. LEtat a un devoir
dingrence et ce devoir est fond toujours sur lide de dignit. De cette manire,
laction de lEtat correspond une oeuvre normale de dveloppement humain[23].
Oeuvre normale, car lEtat est responsable du bien commun universel qui se dfinit
comme garantie des droits fondamentaux de la personne. En intervenant dans la
socit, il ne dvie pas de son but, comme lEtat libral dont la finalit unique est la
garantie et la protection de la libert. Son action nest pas accidentelle, comme dans le
cas du libralisme, mais dfinie en principe et non pas seulement en fonction des
circonstances historiques. Ainsi, les documents pontificaux affirment que lintervention
de lEtat est exige par la justice sociale, composante essentielle du bien commun. En
intervenant, lEtat ne fait pas oeuvre de charit, mais de justice, qui implique un devoir :
Quand la moralit, la justice, la dignit humaine (...) se trouvent menaces ou
compromises, les pouvoirs publics, en intervenant comme il convient et dans une juste
mesure, feront oeuvre de salut social, car eux il appartient de protger et de
sauvegarder les vrais intrts des citoyens, leur subordonns[24]. Une juste mesure
invoque une ingrence limite et, en effet, les limites de lintervention sont dtermines
par la fin mme qui appelle le secours des lois; cest--dire que celles-ci ne doivent pas
savancer au-del de ce qui est ncessaire pour rprimer les abus et carter les
dangers[25]. On voit bien quici le sens accord lintervention est ngatif - rprimer
les abus, carter les dangers -, mais cette intervention acquiert demble une dimension
positive en tant quexpression de la garantie du bien commun et de la ralisation de la
justice distributive. Il ne sagit pas seulement dune intervention ponctuelle, mais, aussi,
dune ingrence prventive et, la fois continue. Ici, la rflexion sur le rle de lautorit
tatique rejoint la philosophie de la finitude qui, dcrivant la socit comme
essentiellement imparfaite et soumise la corruption, interdit toute possibilit de
rglement dfinitif aux problmes sociaux.
Bien que le principe de subsidiarit puisse tre vu comme relevant finalement dun bon
sens proprement europen[26], la dfinition de lEtat subsidiaire, Etat qui sassume de
soi une position pour ainsi dire humble par rapport une socit effervescente,
semble rencontrer bon nombre de difficults. Peut tre la plus importante, saisie autant
par Montesquieu que par Tocqueville, tient en quelque sorte dune commodit de
lesprit : il parat tre plus ais dimaginer un Etat tout comptent, que denvisager un
Etat respectueux de la socit et retir dans un domaine bien dlimit. En effet, lEtat
subsidiaire refuse la logique centralisatrice qui envisage un Etat omnipotent et
omniscient, il se refuse les moyens susceptibles de mettre en cause la finalit par
rapport laquelle il se dfinit comme moyen : la garantie de la dignit de la personne.
Au moment o lEtat transgresse lespace dlimit travers la subsidiarit, ldifice
entier est dtruit. Ce serait un absolutisme dur, un vritable esclavage de lesprit et des
mes, si lEtat abusait de ce que jappelle le droit subsidiaire[27]. Cest contre un tel
abus violent de lEtat, contre la statolatrie payenne qui pervertit et falsifie lordre
naturel, que la doctrine sociale accomplit sa rflexion sur lautorit, en traant le contour
dun Etat articul selon le principe de subsidiarit, qui, sassumant comme principe
ontologique la garantie de la valeur humaine, protge autre que soi[28] et, par
consquent passe au second plan.
[1] Arthur Utz, op. cit., p. 166.
[2] Lon XIII apud Gianpaolo Romanato, op. cit., p. 51.
des acteurs sociaux qui se concrtisent travers une articulation de la structure tatique
commande par le principe de subsidiarit. Ce principe trouve son expression maximale
dans une organisation politique de type fdral. Le fdralisme, dfini comme un ,,Etat
comprenant en son sein plusieurs collectivits dapparence tatique, exprime le souci
de ne laisser lEtat central que des comptences consenties par les diffrents groupes
sociaux intermdiaires, sans quil abandonne pour autant les tches juges ncessaires
au bien commun [3] . Reposant sur une construction articule de bas en haut, autant
du point de vue logique qu historique, le systme fdral est, par excellence, le support
moderne de cette effervescence sociale que les papes invoquaient propos de la
socit mdivale. Refusant une thorie fige de la rpartition des comptences, il
favorise une comptition ardue entre les instances sociales qui, visant la protection de
leur autonomie, tendent toujours vers une plus grande efficacit dans laccomplissement
de leurs tches propres. De cette manire lorganisation fdrale est essentiellement
dynamique, toujours refaire, car cette rivalit entre autorits concurrentes exige une
reconsidration permanente du systme, non pas dans sa forme, mais dans son
contenu. De par sa nature, le fdralisme incite la participation et la prise en charge
des responsabilits au plus bas niveau, lintensification de lactivit au niveau local, au
plus proche possible du citoyen qui se voit ainsi non seulement objet, mais surtout sujet
de la politique.
[1] Chantal Millon-Delsol, LEtat subsidiaire..., p. 9.
[2] Ibidem, p. 147.
[3] Chantal Millon-Delsol, op. cit., p. 217.
Chapitre II
Une rflexion social-chrtienne roumaine ?
Solidaritatea
Cest par consquent le principe mme de la socit quil faut changer. Parce que la
socit vritable nest ni celle des socialistes matrialistes, fonde sur la lutte des
classes, ni celle des libraux de lcole classique dont la loi est la concurrence effrne
[9] . La vritable socit, lavis des reprsentants du groupe social-chrtien, est la
socit fonde sur le principe de lamour fraternel et rgie par lidal de la solidarit
sociale [10] - non pas la lutte des classes, mais la solidarit sociale, qui nest autre
quune comprhension plus profonde de lamour chrtien [11] . Ce nest quau sein
dune telle socit, que peut sorganiser une vritable vie dmocratique dont
lessence rside dans lharmonisation de tous les intrts, dans la solidarisation de
toutes les valeurs. Contre les courants anarchiques, Solidaritatea ne croie pas la lutte
des classes et la rejette pour le bonheur de la socit, bonheur qui se traduit par la
concorde et lamour unanime [12] .
Il sagit, en effet, dune recherche du bonheur que propose Solidaritatea, acqurant ainsi
un caractre aussi utopique que celui quelle condamnait dans le cas du marxisme.
Cest autour de lide de linstauration dune cit cleste sur la terre que sorganise la
rflexion social-chrtienne roumaine, ide rejete par la doctrine sociale catholique, qui,
sinspirant dune philosophie de la finitude [13] , la condamne en tant que source
derreurs et de dviations au plan des actions concrtes [14] . Au contraire, Solidaritatea,
bien quelle affirme que le mouvement social-chrtien - dont elle se fait le porte-parole suppose une doctrine philosophico-religieuse labore dans le grand laboratoire de
lhistoire sociale, sassigne comme finalit dernire les mots de la prire de Dieu :
Comme au ciel, aussi sur la terre. Son fondement est la conception morale, qui doit
imprgner toute rforme et toute pratique sociale: llvation de la valeur de lhomme, la
formation de la personne humaine [15] et son ide directrice est la ralisation de la
perfection humaine, de la justice sociale, de lamour chrtien entre individus et des
autres vertus... [16] .
Par consquent, il sagit plutt de la construction dun ordre nouveau, idal, que de
lajustement de lordre existent dans le moule dun ordre naturel. Il est vrai, on reconnat
que ce projet dune socit fonde sur lamour et sur lharmonie de toutes les classes
est un idal [17] , mais il en est un non parce quil ne pourrait jamais tre atteint, mais
parce quil semble assez loign dans le temps, irralisable, non pas en gnral, mais
dans les circonstances de lpoque.
Le point de dpart de la ralisation de ce projet, tout comme dans le cas de
lenseignement social catholique, est ltre humain. En revanche, dans le cas de
Solidaritatea, il sagit moins daffirmer et argumenter le caractre absolu de la dignit de
la personne humaine, que de construire cette dignit, qui semble ne pas tre un donn
naturel. Ainsi, le premier pas, le pas essentiel dans la gurison des injustices sociales,
rside dans la moralisation de lhomme :
il faut dabord changer la nature humaine, en lclairant par la science et en la moralisant
par lducation pour pouvoir modifier les rapports sociaux [18] .
Consquemment, ltre humain napparat pas demble comme personne, capable de
lire sa dignit dans son statut de crature et de se dcouvrir spontanment, au moyen
de sa raison confirme par la Rvlation, comme un tre essentiellement moral,
constitu de libert et conscience. Plus quune consquence de la cration, la personne
se dfinit comme un produit historique, un rsultat de la civilisation, dont la prise de
conscience et la mise en valeur sont le fait de lducation. Dailleurs, lhomme, dpourvu
dducation, et donc du raffinement que celle-ci lui offre une ducation fournie par la
famille et par lEtat - est, de par sa nature, une brute que lon peut retrouver encore dans
les villages isols [19] .
Le discours de Solidaritatea suit donc, ds son dbut mme, une voie tout fait
diffrente de celle que choisissent la doctrine sociale catholique et les constructions
politiques occidentales dinspiration chrtienne. Car ces dernires sappuient sur le
prsuppos fondamental de la primaut absolue de la personne humaine en rapport
avec les diffrentes formes historiques dagrgation sociale et prennent la personne
pour rfrence essentielle de tout jugement port sur lordre social. Or, comme elle fait
appel une dfinition de la personne en termes de produit historique, de rsultat de la
civilisation ou de lducation, Solidaritatea lui refuse justement ce statut. En effet,
lattitude des chrtiens-sociaux roumains devient comprhensible une fois situe dans
latmosphre intellectuelle gnrale des annes 20 et 30 o la nation, plus prcisment
lEtat-nation, constitue lhypothse de base de toute analyse politique.
[1] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no.1, 1920, pp. 3-4.
[2] n al treilea an, Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 1.
[3] erban Ionescu, Socialismul i Morala, Solidaritatea, I, no. 3-4, 1920, p. 117.
[4] Les membres de Solidaritatea, surtout erban Ionescu, insistent beaucoup sur les
diffrences essentielles qui sparent le marxisme, condamn et rejet, et le socialisme
franais, en principe dfendu, et dont le chef de file est dclar Saint-Simon.
[5] tefan Bogdan, Internaionala a III-a i socialitii romni, Solidaritatea, I, no. 1,
1920, p. 42.
[6] erban Ionescu, Cuvinte ctre muncitori, Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 35.
[7] erban Ionescu, Socialismul i Morala, Solidaritatea, I, no. 3-4, 1920, p. 120.
[8] Ibidem, p. 3.
[9] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, pp. 72-73.
[10] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no.1, 1920, p. 1-4.
[11] Dup un an, S., II, no. 1-3, 1921, p. 1.
[12] Ibidem, p. 1.
[13] Chantal Millon Delsol, LEtat subsidiaire. Ingrence et non-ingrence de lEtat: le
principe de subsidiarit au fondments de lhistoire europenne, Paris, 1992, pp. 170171.
[14] Ibidem, loc.cit.
social. A part le fait que cette conception est dpourvue de toute vrit puisque simple
fiction historique, elle est galement extrmement dangereuse parce quelle abrite les
grains de la rvolution, comme lont prouv la grande rvolution franaise et toutes les
rvolutions qui ont boulevers depuis les fondements des diffrents Etats. Si lordre
social perd son caractre divin et ne dpend que de la simple volont humaine, rien
nempche que la mme volont soit capable de le mettre tout moment en question en
procdant une refondation de la socit et en ignorant ainsi limmuabilit du
commandement divin.
La conception contractuelle nest, par consquence, quune errance de lesprit humain
imbu darrogance car ni lexistence, ni la structure de la socit ne relvent pas de la
volont humaine. Epanouissement humain, vie sociale, dynamique de la socit
sharmonisent toutes dans le plan du Crateur, appartenant donc un ordre intangible,
le meilleur possible et lunique naturel.
Cest justement pour pouvoir rpondre aux besoins matriels et spirituels de lhomme
que la socit emprunte une structure spcifique, ncessaire son existence mme, et
qui la rend suprieure un simple rassemblement alatoire des hommes :
La socit ne peut exister si dpourvue de structure. La totalit des hommes constituent
une socit qui nest pas une simple agrgation des tres humains, mais, par contre, un
organisme dont les membres se conditionnent rciproquement dans leur existence et
dans leur fonctionnement, saident mutuellement et travaillent de manire harmonieuse
pour atteindre le but pos par le Crateur. Cest pourquoi, la socit a une structure
organique, issue de sa nature mme et conforme ses besoins.
Cest en effet la conception mdivale, organique de la socit que Ion Mihlcescu
invoque ce moment de son expos, une conception conteste dans le dbat de
lpoque justement pour son caractre anachronique et catgoriquement inappropri
pour rendre compte des donnes de la socit contemporaine. Prsenter lorganisation
sociale la manire dun organisme vivant, cest ordonner indissolublement toutes les
parties au tout, pourvu pour ainsi dire dune vie et dune logique propre qui englobe et
dissout tous les lments particuliers. Autrement dit, selon la conception organique,
lindividu est ordonn la socit autant du point de vue des moyens ncessaires la
satisfaction des besoins de son existence, que dans la perspective de la finalit quil est
cense poursuivre et qui relve elle-aussi de lespace commun.
Cette structure organique consacre lexistence au sein de la socit dune multitude de
groupes, remplissant chacun des fonctions diffrentes, dont laction converge vers la
satisfaction des ncessits quest cense couvrir la socit en son ensemble.
Pour pourvoir aux multiples besoins matriels et spirituels de lhomme, la socit sest
structure en tats, classes ou conditions sociales comme celle des agriculteurs, des
artisans, des commerants, des militaires, des prtres etc.
Il sagit plutt de limage dune socit mdivale, munie dune architecture corporative,
quoffre ici Ion Mihlcescu, un tableau social o chacun se voit assigner une place et un
rle bien prcis. Cette division sociale fonctionnelle qui tmoigne dimmobilit, est
encadre par une quation de la satisfaction des besoins dont les termes extrmes,
rapports des ncessits de premier ordre, sont la famille et lEtat : Pour la
croissance du genre humain et pour la prservation de lordre social, ont pris naissance
la famille et lEtat.
Le corollaire de cette division fonctionnelle est la conscration au sein de la socit de
lingalit de membres. Ce qui surprend ici cest le fait que cette ingalit ne dcrit pas
le statut des individus considrs un par rapport aux autres, mais le statut des groupes
dfinis par un critre socio-professionnel.
La structure organique de la socit prsuppose, de manire ncessaire, une supraordination et un subordination des activits humaines et, par cela mme, lingalit de
ses membres. Par la nature mme des choses, les classes appeles dployer une
activit intellectuelle sont suprieures celles qui remplissent un travail physique, les
classes qui correspondent un besoin gnral sont suprieures aux classes qui
correspondent un besoin partiel.
Il y a donc une logique qui consacre la primaut en valeur du gnral sur la particulier,
aboutissant une hirarchisation sociale qui rappelle en quelque sorte le discours
platonicien dune socit juste qui est juste prcisment parce quelle est bien ordonne.
Lingalit en droits et en dignits qui organise cette hirarchie sociale est complte et
soutenue par linterdpendance complte et rciproque des diffrents corps de
lorganisme, interdpendance qui suggre limage dun tout sans fissure, lintrieur
duquel chaque rouage, si menu soit-il, existe, participe et dfinit sa signification par
rapport la dynamique gnrale et lharmonie de la socit en son ensemble.
Aucun corps ne pourrait subsister sans les autres parce que chacun fait un service aux
autres et a, son tour, besoin de leurs services. Cest travers ce conditionnement
rciproque des classes sociales que se dvoile le caractre dorganisation de la socit.
Du fait que ces fonctions sociales ont leur fondement dans la nature mme de la socit
et sont absolument indispensables pour son existence, leur raison dernire, tout comme
celle de lorganisme social, se trouve en Dieu, lauteur de la socit. Elles sont donc
ordonnes, non pas de faon immdiate, mais mdiate, par Dieu lui-mme, en tant
quinstitutions divines, suprieures larbitraire humain. Nous pourrions rapprocher ce
discours de celui de lenseignement catholique sur les structures essentielles de
lexistence humaine : lordre social, tel quil correspond la nature, sorganise autour
dune srie dlments fondamentaux, dont lexistence, bien que susceptible de
variations, ne saurait tre mise en doute par les diffrentes formes historiques
dorganisation sociale.
Par consquent, cette perspective chrtienne de la socit, telle quelle est trace par
Ion Mihlcescu, renferme le refus catgorique de toute prtention socialiste
dinstauration dune galit sociale de fait car une telle entreprise non seulement
viendrait en contradiction avec les commandements divins, mais elle ne saurait tre
munie daucun rsultat positif, portant atteinte lexistence mme de la socit. En effet,
en analysant la viabilit de la revendication socialiste, Mihlcescu aboutit mettre en
opposition deux couples : ingalit - interdpendance et galit - indpendance. Le
premier dfinit lespace social et se constitue en condition essentielle de
lpanouissement des hommes et de la socit. Au contraire, lautre caractrise un
espace asocial, o les hommes sont compltement indpendants, libres comme les
btes de la fort. Consquemment, cette libert issue de lindpendance na pas en
elle-mme une valeur positive car, finalement, elle implique un avilissement de ltre
humain au niveau de la bte. En dehors de la socit, lhomme est libre, mais non pas
en qualit dtre humain, mais en tant quanimal. Cest dire, en fin de compte, que
lhomme nest homme quau moyen de sa dimension sociale, que, finalement, il nest
homme que dans et par son appartenance la socit. Antrieurement et
indpendamment, il en est dpourvu. A remarquer ici une opposition radicale par rapport
la rflexion catholique. Si, dans le premier cas, il ny avait de socit que des
personnes, si la personne prcdait toujours lamnagement social, dans le cas pris ici
en discussion, il conviendrait plutt de dire quil ny a dhommes que dans la socit. En
effet, il semble que lauteur ne trouve pas ncessaire darguer de la valeur de ltre
humain saisi en sa singularit. Par contre, il tche plutt ne justifier que la supriorit
absolue de la socit sur la personne.
Tout comme lhomme ne peut exister que dans la socit, et la socit ne peut subsister
sans une structure organique, cette structure, son tour, ne peut exister sans un ordre
de droit social.
Cest justement travers cet ordre de droit social que le caractre immuable du tissu
social est consacr et traduit dans un langage juridique parce que sous ce nom, on
entend la somme de toutes les lois et dispositions qui dterminent les droits et les
devoirs des membres de lorganisme social - individus et corporations - autant dans leur
rapport rciproque que dans leur relation avec le tout, et qui assure chacun le libre
accomplissement de sa fonction.
De cette manire, lordre de droit de la socit fournit la dynamique sociale un sens
prcis, indique chacun sa position et son statut et le rend capable dagir au sens de
son dveloppement. Cest travers cet ordre que chaque membre de la socit, quil
soit individu ou corporation, se voit reconnatre son espace de libert - maintenant
pourvue de valeur positive car dploye au sein de la socit. Il est noter que cette
libert nest pas oriente vers la jouissance de certains droits, mais elle acquiert son
sens au moment o elle devient le support ncessaire pour laccomplissement dun
devoir. Par consquent, il serait question uniquement dune libert de moyens et non
pas dune libert de finalit, ce qui apparat, en fin de compte, naturel si lon pense que,
lavis de Ion Mihlcescu, la finalit individuelle, inscrite dans la nature humaine, se
retrouve dissoute dans la finalit sociale.
Tout comme dans le cas de la doctrine sociale, ici aussi, raison et rvlation concourent
pour soutenir et justifier le caractre naturel de cet ordre social.
Lordre de droit a sa source, comme la socit, dans la volont divine, il est une partie
essentielle de lordre gnral et surtout de lordre moral du monde, pos par Dieu et
rendu connu lhomme par la lumire de la raison, de lobservation de la nature, et par
la lumire de la foi, de la dcouverte surnaturelle.
Fond au-del de lhomme et dcouvert par celui-ci au moyen de sa raison, lordre de
droit social ne supporte pas contestation et pose une limite infranchissable aux
lgislateurs dont leffort est cens tendre vers une transcription aussi fidle que possible
dans la ralit sociale.
Le gardien de cet ordre de droit et, par consquent - en remontant sur les pas de
largumentation -, de lexistence sociale elle-mme, est lEtat.
socit dont les membres acceptent pleinement et unanimement les valeurs invoques
par lEtat. Or, au moment o la communaut de finalit clate, le recours la contrainte
devient invitable et lautorit devient despotique.
Lautorit est de deux types : abstraite - le droit ou les principes de droit, et concrte - la
personne qui reprsente lautorit, et tous deux trouvent leur fondement en Dieu, en
poursuivant la conservation de lordre divin dans le monde.
Ce nest qu travers ces arguments quest possible, aux yeux de Mihlcescu, de parler
de souverainet. La souverainet et fonde en Dieu ou elle nest fonde du tout. La
souverainet est cense tre absolue et intangible et ce nest quau moyen de sa
dimension transcendante quelle lest effectivement. Par consquent, qui remplace donc
la souverainet de Dieu par la souverainet du peuple, dtrne par cela, en principe,
tous les souverains.
De cette manire, mme la modalit de transmission du pouvoir, que la doctrine sociale
catholique avait qualifi daspect formel qui ne touche pas lessence de lautorit, se
voit ici rglemente. Mihlcescu parat refuser mme le principe dmocratique de la
reprsentation. Ds lors, il savre assez difficile dharmoniser la rflexion de cet auteur
avec la revendication dun caractre profondment dmocratique formule pas
Solidaritatea.
De surcrot, le discours sur lautorit pourrait clarifier la signification quacquiert, dans ce
cas spcifique, lactivit politique, question qui nexige pas, aux yeux de lauteur du
texte, un traitement particulier. Ce qui attire toutefois lattention cest que, puisque toute
la vie de la socit parat sorganiser selon un schma prtabli, la politique ne doit agir
que dans le sens de la conservation, nullement pas dans le sens du changement des
ralits existantes. Cense se faire lexpression dun ordre immuable, elle acquiert le
caractre dune science - la science dordonner et de prserver toute composante sa
place. Pour reprendre une image fortement utilise, la politique savre finalement tre
une technique capable de maintenir chaque lment dans sa case et non pas un art
dharmoniser des volonts libres et divergentes.
Deux lments vient encore complter limage de cet ordre social chrtien, en diminuant
un peu limpression de sa rigidit pousse lextrme : la moralit et lamour.
La moralit, expression de la volont divine, prside la dynamique sociale, oriente les
comportements et raffermit les lois. En effet, lordre moral englobe lordre social et lui
offre les repres autour desquels celui-ci est cens sarticuler. La morale est appele
ordonner non seulement les comportements des individus, mais elles est cense agir en
morale publique, fournissant le critre de normalit pour juger des relations sociales.
Ds lors, les relations normales entre les citoyens ne peuvent pas durer sil ny a pas
une moralit publique en vertu de laquelle soit assure la confiance rciproque et
condamne la dshonntet, le vol, le mensonge.... De mme, la sanction morale vient
complter et renforcer la sanction de la lgislation civile car
les lois elles-mmes seront transgresses si elles ne seraient pas soutenues par la loi
morale et si leur respect ne serait pas un d de la conscience.(...) Laccomplissement
des devoirs, la soumission aux lois, le respect de la personne et des biens du prochain,
le respect des promesses, lhnnetet, la sincrit dans les relations avec les
semblables et telles autres qualits qui sont les piliers de lordre et du progrs social,
trouvent leur fondement en Dieu en tant que fondement et garant de lordre moral [4] .
De plus, la viabilit de ces principes apparat issue non pas tant dune sur-dtermination,
dun reflet du transcendant dans lespace des relations sociales, que dune conscration
historique, dune confirmation par lvolution sociale, non pas ncessairement de leur
vrit, mais simplement de leur effet sur la logique de lorganisation sociale. Ces
principes, dont lexpos est fait par erban Ionescu, en Micarea social-cretin i
reforma vieii sociale [10] , comptent lgalit et la dignit humaine, lamour et la justice.
Pour ce qui est du principe de lgalit, lauteur se rsume dclarer tout simplement
que lide dgalit religieuse a emmen en son sillage les autres galits dordre
politique, social, juridique et conomique. Ailleurs [11] , le mme auteur parle, en
invoquant explicitement les propos de Tocqueville, du caractre essentiellement
dmocratique du christianisme, considr dans cette perspective de lgalit :
Lide dmocratique quAlexis de Tocqueville salue comme un don cleste, nest autre
chose que la continuit de lide chrtienne dgalit (...). Lgalit religieuse emmne
lgalit civile et lgalit juridique par la proclamation de la libert et des droits de
lhomme, et celle-ci, son tour, emmne lgalit politico-sociale et lgalit conomique
de sorte que le christianisme est celui qui dtermine la diffusion de lide dmocratique
dans toutes les couches sociales.
Il est vrai que Tocqueville associe lespace chrtien et lvolution de lide dmocratique,
mais, dautre part, il ne semble pas assigner cette ide exclusivement au christianisme,
bien que celui-ci soit le porteur par excellence de lide dgalit en valeur des tres
humains. Certainement, la religion chrtienne y joue un rle indniable, mais
paradoxalement, le triomphe de la dmocratie parat soprer contre le christianisme. Au
christianisme - pense Tocqueville -, grce auquel tous les hommes sont devenus gaux
devant Dieu, ne dplairait pas de voir tous les gens gaux devant la loi, mais, par un
trange concours de circonstances, la religion se trouve, pour linstant, parmi les forces
que la dmocratie dtruit, et il lui arrive souvent de refuser lgalit quelle aime bien, de
prendre la libert pour ennemi et la maudire, tandis que si elle, la religion, se mettrait au
front de la dmocratie, elle pourrait bien la diriger et bnir ses efforts [12] . De la sorte, il
serait difficile dinterprter la proclamation de la libert, de lgalit, de la fraternit
comme un triomphe reconnu du christianisme dans la socit, en ignorant tout le
processus de rationalisation et dlimination du fondement transcendant.
Dautre part, mme si lgalit religieuse - travers laquelle on peut entrevoir, de
manire implicite, laffirmation de lgalit en dignit - est mme dargumenter
irrfutablement la lgitimit de lgalit du point de vue politique et juridique, entendues
comme reconnaissance de la qualit de citoyen, pourvu de droits civils, tout membre
de la communaut et, respectivement, la conscration dun statut identique pour tous
devant la loi - ce sur quoi porte Tocqueville -, on a du mal voir le sens exacte attribu
lgalit sociale et conomique. Dailleurs, dans ce cas non plus, lauteur nentend pas
ajouter des explications supplmentaires. Il est vrai quil invoque la ncessit dune
galisation des conditions objectives dexistence afin de garantir le triomphe de la valeur
personnelle de chacun se rapprochant, par consquent, du nivellement social prn
par les socialistes. Mais, une argumentation plus dtaille fait dfaut et la confusion
persiste dautant plus que la Solidaritatea entend refuser la viabilit de lide dgalit
complte dans lespace social, arguant, au contraire, du caractre invitable et naturel
de lingalit de fait au sein de la socit.
Dailleurs, lEglise et lEtat doivent collaborer troitement pour la gurison des maux
manifests dans la socit. Lenseignement chrtien est suppos inspirer laction de
lEtat qui est appel donner la solution de tous les problmes selon lesprit chrtien
[15] . Bien que cette collaboration entre les deux institutions soit suppose se produire
dans lesprit de lEtat moderne, cela nempche que la Solidaritatea exhorte une
participation des prtres la vie politique du pays, en manifestant leurs convictions
bien dfinies [16] . En effet, lesprit moderne nexige pas une sparation entre lEtat et
lEglise, puisquil ny a aucune raison de changer les rapports traditionnels entre lEtat
roumain et lEglise orthodoxe [17] . Tout en se gardant darguer en faveur dun Etat
confessionnel, Solidaritatea affirme que orthodoxie et roumanisme sont identiques, et
que lEtat reprsente le peuple roumain orthodoxe [18] . Par consquent, les actions
des deux institutions ne peuvent que se complter et se superposer, toutes deux
orients vers la consolidation et la gloire de la nation.
Quoi quil en soit, les actions de lEtat doivent se faire les porteurs de lesprit chrtien et
viser la fraternit entre les membres de la socit, lharmonie et la paix. LEtat est
cens agir dans le sens de lapaisement des conflits sociaux travers une politique de
paix, car la politique correcte et bnfique est la politique de la paix, non pas celle de
la guerre sociale [19] . Cependant, il parat que la voie de cette politique pacifique
passe par la guerre parce que, pour construire une socit solidaire et harmonieuse, il
est vident que la couche bourgeoise pourrie et oisive, doit tre limine du
gouvernement de la socit [20] .
Cette politique de paix est essentiellement une politique de consolidation et de
dfense de la nation. Et cela parce que, part des problmes intrieurs auxquels se
confronte la socit, la Roumanie est entoure par des ennemis qui jettent un regard
concupiscent sur ses richesses [21] . Cest pourquoi, le pays a ncessairement besoin,
dans cette poque de dsordre, dune arme forte et dun roi sage [22] . Par
consquent, la politique de la paix relve non pas de la prudence, en tant quart de
gouverner des hommes libres, mais bien de la science, de la sagesse suprieure du
prince, cens mettre en oeuvre une politique, mme despotique, dont la valeur rside
dans sa capacit de pourvoir la conservation et au dveloppement de la nation et,
seulement en deuxime lieu, au respect des droits de la personne et son
panouissement. De nouveau, au niveau mme des objectifs essentiels de la politique
gnrale, la personne est ordonne la nation.
[1] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, p. 71.
[2] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no. 1, 1920, p. 2.
[3] Cercul de studii Solidaritatea, Solidaritatea, II, no. 1-3, 1921, p. 55.
[4] tefan Bogdan, Dup trei ani, Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 67.
[5] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no.1, 1920, p. 2.
[6] tefan Bogdan, Dup trei ani, Solidaritatea, IV, no. 4-6, 1923, p. 67.
[7] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, p. 74.
[8] Ibidem, p. 73.
[9] Par contraste, nous rappelons que les apologistes de la doctrine sociale catholique
ont longuement insist ds le dbut sur le fait que lenseignement du magistre sur la
vie sociale ne se rduit nullement une simple juxtaposition et rptition de certains
principes moraux fondamentaux exigences essentielles - respecter toujours, mais, en
invoquant la vrit rvle dont elle est interprte autoris, elle a formul un discours
toff sur la personne humaine et sur sa dignit, sur la nature et les relations tablies au
sein de la socit, sur la fonction conomique et sur la forme et le rle de lEtat.
[10] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea,
IV, no.
4-6, 1923, pp. 71-80. Les citations de cette partie du texte, sauf indication contraire, sont
extraites de cet article.
[11] Idem, Puterea social a religiei, Solidaritatea, II, no. 10-12, 1921, p. 212.
[12] Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, Bucureti, 1995, I, 51.
[13] erban Ionescu, Exist la baza socialismului un fond moral?, Solidaritatea, I, 1112, 1921, pp. 365-366.
[14] J.-Y.Calvez, J.Perrin, Eglise et socit conomique, Paris, Aubier, 1959, vol. 1, p.
187.
[15] Primul nostru cuvnt, Solidaritatea, I, no. 1, 1920, p. 3.
[16] Ibidem, p. 2.
[17] D. Boroianu, Modificarea Constituiei i situaia ce se creeaz bisericii cretine
ortodoxe, Solidaritatea, III, no. 10-12, 1922, p. 155.
[18] Ibidem, p. 154.
[19] V.G. Ispir, Chestia muncitoreasc i educaia profesional, Solidaritatea, I, no.1,
1920, p. 39.
[20] Idem, Armonizarea claselor sociale prin religiune, Solidaritatea, II, no. 2, 1921, p.
77.
[21] erban Ionescu, Cuvinte ctre muncitori, Solidaritatea, III, no. 1-3, 1922, p. 33.
[22] Ibidem, p. 35.
Coopration et travail
Invoquant une socit fonde sur lharmonie et la solidarit de ses membres,
Solidaritatea refuse de manire explicite tant la lutte de classes, que la concurrence
effrne.
Dans lconomie politique, nous affirmons le principe de la solidarit, qui se traduit par la
lutte contre la concurrence institue par le capitalisme militariste et imprialiste et par la
ralisation de cette vie de coopration, qui incite laction volontaire, qui donne chacun
ce qui est sien [1] .
En effet, la coopration nest quun chapitre de christianisme social. Elle apparat
comme la solution conomique la plus adquate pour rsoudre le problme dune vie
meilleure sur la terre, lexpression dun sentiment de solidarit morale, de juste
revendication de certains droits naturels rudement ignors, et dun sentiment de
meilleure gestion de soi [2] . De la sorte, la coopration runit les avantages du
systme libral, rsidant dans la stimulation de laction individuelle, en cartant la fois
le danger de lapparition du dsordre, puisquelle implique la ralisation de la justice comprise comme volont de donner chacun ce qui lui est d. A remarquer que, dans
ce cas - mme si elle ne fait pas lobjet dun discours plus dtaill - la diffrence de
lapproche propose par }erban Ionescu, la justice est mise en relation troite avec les
droits naturels de lindividu dont elle exige imprativement le respect.
La coopration est mme de pourvoir du sens lactivit conomique, qui, dans une
perspective similaire celle aborde par la doctrine sociale catholique, ne se dfinit pas
comme une finalit en soi. Mais, tandis que pour lenseignement social catholique la vie
conomique est cense fournir les prmices matrielles visant lpanouissement de la
personne humaine, pour le cercle de Solidaritatea, la mme activit conomique est
ordonne une tche suprieure, de moralisation et dducation de lindividu [3] , qui,
la suite de ce processus est capable de se dcouvrir comme personne digne.
Dans le mme sens, la coopration est plus quun principe appel prsider
lorganisation de la vie conomique, elle est, complte par le sens de la justice, le
vritable moyen du salut de lhumanit contemporaine, afin que la socit terrestre
ressemble le plus possible avec la cit cleste [4] . Mais la mise en oeuvre dun tel
principe savre extrmement difficile parce que la justice sociale ne peut tre ralise
par le simple changement de la socit libral-capitaliste, mais par une transformation
de lhomme [5] . Reste nous demander de quelle manire saccorde lappel au
respect des droits naturels - non pas explicits - avec lexigence de la transformation de
lhomme.
La coopration reprsente la valorisation maximale du travail [6] . Le travail, saint,
crateur de tous les biens de ce monde [7] , est dclar tre le seul moyen capable
daboutir une slection des valeurs vritables au sein de la socit. Et cela parce que
le travail est une loi de la nature [8] . Cest travers le travail au sein de la
coopration organise - capable de produire une galisation des conditions objectives
dexistence [9] - quest assur le triomphe de la valeur personnelle, valeur qui nest pas
respecte dans une socit rgie par la concurrence et dfinie par lingalit des
armes [10] . En opposant coopration et concurrence, Solidaritatea fait appel une
comptition loyale qui se distingue de la guerre mene selon le principe brutal du
combat entre les animaux et qui exige, au contraire, la ralisation de la justice
rparatrice dfinie comme volont damlioration des ingalits sociales [11] . Le sens
vague de la justice rparatrice, lexigence dgalisation des conditions objectives
dexistence, tout comme les rformes prconises pour lliminations des injustices,
nous font nous demander de nouveau si Solidaritatea ne refuse finalement pas le
principe mme de la concurrence, penchant plutt vers une organisation planifie de
lconomie dune manire similaire celle propose par les socialistes.
La proprit
Cest un certain C. Pavel qui nous offre une rflexion plus cohrente sur Lide de droit
et de proprit selon lesprit de lenseignement chrtien [12] . Il est remarquer que
son argumentation sinscrit dans une logique pour ainsi dire renverse par rapport
celle suivie par la doctrine sociale catholique. Ainsi, son avis, le droit dcoule du
devoir qua lhomme de spanouir et datteindre la perfection. La notion de droit est
engendre par celle du devoir, car nous devons nous demander en quelles conditions
pourrait mon semblable jouir des droits si je navais tout premirement des devoirs
envers lui. Par consquent, le devoir prcde et conditionne le droit, car, par mon
droit et par le droit dautrui, je comprend la possibilit daccomplir, tous deux, notre
devoir. Largumentation de ces droits nest donc pas faite par rapport la personne qui serait ainsi dfinie en soi-mme, pourvue de droits, il est vrai abstraits, avant toute
considration de ses rapports avec ses semblables - mais par rapport lextrieur, sous
le rapport de la possibilit de valorisation effective de ces droits. De plus, si lon cherche
identifier un lment dfinitoire pour lhomme, pris en tant que tel, on trouve toujours
un devoir quil est cens accomplir - le devoir de spanouir et datteindre la perfection,
un devoir qui lie lhomme la divinit. De cette manire, lpanouissement de lhomme
est vu comme laccomplissement dune srie de devoirs : devoirs envers la divinit,
devoirs envers ses semblables. Cest pour rpondre ce devoir suprieur, quil est muni
de droits, et cest pour pouvoir jouir de ces droits quil a des devoirs envers les
semblables. De surcrot, cest la connaissance du devoir qui mne la prise de
conscience du droit car en connaissant mon devoir, je sais vite quel est mon droit.
Toutefois, aprs avoir argument sur les droits en prenant comme prmisse la vie
sociale, C. Pavel semble changer de logique, affirmant que le droit de proprit est
antrieur, sinon chronologiquement, du moins logiquement, toutes les lois et les
institutions sociales, et, donc, la socit ne peut ni crer, ni dtruire, ni altrer ce droit
qua lhomme de devenir le matre de soi-mme, par le dveloppement de sa raison et
de sa volont. La socit ne doit quassurer ce dveloppement de lactivit de chacun
et le maintenir lintrieur de certaines limites afin que la libert dautrui ne soit pas
atteinte. Pour cela faire, la socit, elle-aussi, jouit de certains devoirs et droits. Elle a
le droit et le devoir de faire respecter la justice; mais cette justice est engendre toujours
par le devoir. Donc - finalement - le droit de proprit, lui-aussi, trouve sa source
toujours dans lide de devoir.
Ce droit de proprit devient effectif par le travail, travers lequel la personne humaine
sexprime en extrieur, en imprimant aux choses son caractre et en se les appropriant
de sorte que la proprit, quelle que soit sa forme, est lgitime. Si dans cette dfinition
du travail comme extriorisation de la personne, la rflexion de C. Pavel pourrait se
rapprocher de celle de la doctrine sociale catholique, en fondant la proprit sur le
travail, elle sen loigne considrablement. On sait bien que lenseignement social
catholique refuse catgoriquement de dduire la proprit du travail, considrant quun
tel fondement nest pas capable dargumenter solidement le caractre fondamental du
droit de proprit. Lier dune telle manire la proprit, premirement proprit sur la
terre, et le travail cest supposer que chaque fois quun homme commence travailler
la terre est encore vierge (...); cest supposer de plus que le travail estlogiquement
antrieur la proprit et quil ne peut y avoir de titre de proprit antrieur au travail;
cest enfin supposer quil ne peut y avoir de titre de proprit indpendamment du
travail, ce quune socit dhommes qui ne sont pas tous aptes au travail, ni aptes
fournir un travail gal, ne saurait tolrer [13] .
Il est vrai, ces critiques sont partiellement acceptes. Ainsi, C. Pavel reconnat que la
terre est insuffisante pour assurer tous la jouissance dun droit de proprit. Mais,
dautre part, il affirme quil y a bien dautres possibilits capables doffrir un effet
quivalent, cest--dire la possibilit de pourvoir aux besoins de lexistence - le
commerce, lindustrie etc. De plus, ces faons de gagner la vie doivent tre assures
par lEtat, par le gouvernement de la socit, car, autrement, les individus se sentiraient
compltement dsorients. Par consquent, il en rsulterait que lindividu, part la
possession de la terre, nest pas capable dimaginer lui seul un autre moyen dexistence
et, donc, il doit ncessairement tre tutell, au moins temporairement, par lEtat. Cela
faisant, lEtat et la socit accomplissent un devoir puisque la socit est cense
garantir la vie et la tranquillit de ses membres.
Dautre part, cette garantie fournie par la socit est, elle aussi, le rsultat dun devoir
qua lhomme envers la socit, devoir dy sacrifier une partie de sa proprit. Ce dernier
devoir est dautant plus contraignant, que la socit, qui ne peut subsister sans cette
lment de communaut, a, elle aussi, indpendamment de lindividu, le droit
lexistence - issu mme de la nature sociale de lhomme - qui subordonne pour ainsi
dire les droits de ses membres. En tant qutre social, on est tenu subordonner son
droit dexistence la socit dont on fait partie et, si lon refuse, on commet une grave
injustice. De nouveau, dans son existence mme, la personne est ordonne la
socit.
lternit, mais aussi pour son existence terrestre, et, par consquent, il est de son
devoir de contribuer lamlioration de la vie de ses fidles dans ce monde.
Le premier pas faire rside dans la dfinition du rapport vritable qui doit stablir entre
lindividu, la socit et lEtat. A remarquer que Bartolomeu Stnescu organise sa
rflexion en faisant appel des lments propres au discours libral, comme, par
exemple, individu, intrt personnel, initiative individuelle... De mme, largumentation
dploye dpasse les simples considrations conomiques, se situant plutt sur le
terrain de la rflexion sociale et de la philosophie politique.
Ce qui est sacr dans ce monde est ltre humain, si menu, si faible soit-il. On pourrait
dduire de cette affirmation la dclaration implicite de la valeur ontologique de la
personne humaine, qui, indpendamment de ses capacits existentielles - si petit, si
faible soit-il - constitue le repre dernier pour tout jugement des ralits de ce monde.
Cest dire que ce qui est humain est sacr et, par consquent, slve au-dessus de la
logique de lexistence terrestre, en ordonnant tous les lments de celles-ci et en
constituant leur point de convergence.
Lhomme nest pas seulement un tre primordial, il est aussi, un tre indpendant: Seul
lhomme sest reconnu dans ce monde comme tre primordial et indpendant. A lavis
de B. Stnescu, cette indpendance ne se rduit pas lordre axiologique, mais, bien au
contraire, elle est lexpression dune ralit. Il va de cette faon parce que, dans
laccomplissement de son devoir dpanouissement de sa personnalit, lhomme se
suffit soi-mme. Les nergies de ltre humain sont plus amples que le ncessaire
pour la satisfaction des besoins de lexistence et de lpanouissement de la personne et
de sa famille [15] . Par consquent, il en reste mme un surplus et ce surplus
dnergie est destin par Dieu tre socialis, ,,altruis, il est donc cens contribuer
la formation de ltre national de notre peuple (neam). De cette manire, la sociabilit
de lhomme nest aucunement motive, ni mme partiellement, par une insuffisance
concrte de lindividu de pourvoir son dveloppement par ses propres forces, mais elle
est le rsultat de la volont divine, qui commande lorientation dune partie des efforts
individuels vers la constitution dun espace commun. En effet, cette communaut de
forces dpasserait la socit, pour engendrer quelque chose de plus haut - ltre
national, dont lexistence repose sur un commandement divin et qui se manifeste
travers les moeurs spcifiques, les traditions, la langue.
Dautre part, mme si suffisant quant aux capacits de son panouissement, lindividu
nest toutefois pas susceptible dun dveloppement vritable en dehors de la socit.
Cest envers la socit, envers ses semblables, quil est cens dployer son surplus
dnergie car, concentr tout sur soi-mme, celui-ci acquiert une valeur ngative en
suscitant la manifestation du mal, partie constitutive de la nature humaine : Toutes ces
nergies, destines laffermissement de notre corps social, si retournes vers la
personne individuelle, la poussent vers une activit ngative qui rside dans le rveil de
ses diffrentes passions, parmi lesquels on compte en premier lieu la qute du bienvivre, la cupidit etc..
Pour pouvoir pourvoir de manire efficace ses besoins, les individus crent lEtat.
Par son besoin de sociabilit, lhomme sest cr un organe capable de le servir avec
une comptence et un pouvoir plus grand que ceux des individus et, de cette faon, en
vertu de cette ncessit dassociation, les individus ont cr lEtat.
Contrairement tout les autre points de vue exposs entre les pages de Solidaritatea, il
semble que Bartolomeu Stnescu donne crdit la conception contractuelle qui met au
fondement de lEtat la volont des individus, en assignant cette institution une valeur
purement humaine, sans aucun lien immdiat avec un ordre transcendant. LEtat est le
produit dun droit naturel de lindividu et il est cens rpondre, tout dabord, un besoin
suprieur de celui-ci, le besoin de sociabilit. Par consquent, lEtat apparat comme
naturel seulement dans la mesure o il est lexpression de la sociabilit, dimension de la
nature humaine. Mais,
lEtat ne couvre pas tout le besoin naturel de sociabilit de ltre humain parce que, en
tant que pouvoir collectif, il nest que leffort commun des individus et des peuples
lgalement organiss. Mais leffort commun des individus et des peuples nest pas tout
renferm dans les lois, quelles soient constitutionnelles ou non, mais il reste cristallis
dans les moeurs, les traditions, la communaut de langue etc., qui sont des liens plus
solides que les lois de lEtat, surtout quand ils sont devenus traditionnels pour
lagrgation de la socit et donc pour la concrtisation de la sociabilit humaine. LEtat
qui na son fondement que dans les lois, est bien plus incomplet dans lexpression de la
sociabilit humaine, reprsentant seulement la partie de surface de cette agrgation,
cest--dire seulement leffort commun lgalement organis.
Par consquent, lEtat nest pas identique la socit [16] dont il ne forme quune partie.
Dans la conception de Bartomeu Stnescu, lEtat ne se prsente quen tant
quexpression juridique de la sociabilit et de la solidarit humaine. A remarquer que
cest une conception assez singulire parmi les membres du cercle social-chrtien
roumain pour lesquels lEtat nest pas seulement et premirement larchitecture juridique
dune socit, mais, bien plus, lexpression la plus haute de la nation roumaine
laquelle il donne corps et assure la prennit.
Produit humain, cens rpondre des exigences prcises, lEtat est essentiellement
une cration modifiable, car cest lhomme qui fait lEtat et ce nest pas lEtat qui fait
lhomme. On peut dceler ici une affirmation similaire celle de lancien adage
germanique - lhomme est plus vieux que lEtat - au moyen duquel les catholiques
allemands ont exprim la primaut de lhumain dans leur effort de reconstruction dun
Etat subsidiaire aprs la chute du rgime nazi.
Consquemment, le rapport qui stablit entre individu et Etat est un rapport de
subordination qui place dun ct le crateur - lindividu, et de lautre, la cration - lEtat.
Quelque important que soit lEtat, il est important par sa fonction, non pas par sa
personne, car il na pas de personnalit primordiale, mais seulement drive. Dans ce
monde, lEtat ne sest pas trouv comme tre primordial et indpendant, cest seulement
lhomme qui sest reconnu comme tel. (...) LEtat nest quun simple serviteur et rien de
plus. Et sil a des droits, il les a parce quil a tout dabord des devoirs et parce que ses
droits sont reconnus et octroys par le peuple, comme un complment ses devoirs. Il
sagit donc dun serviteur tout fait spcial, un serviteur qui jouit des droits, mais non
pas des droits organiques, mais des droits fonctionnels,
qui ne se justifient que dans la mesure o ils sert laccomplissement des tches
assignes linstance tatique. De surcrot, il sagit dun serviteur tout fait spcial
parce quil est destin orienter, contrler et soutenir ceux qui lont cr, leur tant
suprieur en comptence et pouvoir.
LEtat est destin faire le bonheur de ses citoyens, et, pour cela faire, il doit tenir
compte de la justice et de la piti. Il y a deux interprtations possibles pour cette
affirmation. Ou bien, lon considre que lEtat est effectivement cens apporter le
bonheur aux membres de la socit, ce qui mnerait une conception despotique o
linstance tatique, pour pouvoir remplir cette fonction, devrait tout dabord dfinir ce
bonheur, en ne laissant, par consquent, aux citoyens quune libert rduite, tout au
plus, au simple choix des moyens ncessaire latteinte dune finalit prtablie. Ou
bien, lon considre que lEtat nest tenu quassurer les conditions du bonheur individuel,
les prmices ncessaires pour rendre possible lpanouissement des personnes. Nous
considrons que cette dernire interprtation est plus adquate, tenant compte du
discours sur la primaut de ltre humain qui prcde laffirmation en discussion. Celle-ci
soulve un autre problme. Lvque Bartolomeu parle de la justice et de la piti qui
doivent rgir laction tatique. De nouveau, cela peut engendrer des interprtations
divergentes. Si la justice comme critre de laction tatique se lgitime, pour ainsi dire,
de soi, nous pouvons nous demander quel est le rle quest appele jouer la piti. La
piti est une vertu qui relve essentiellement de lespace priv, qui exige de lindividu,
dans les rapports avec ses semblables, une attitude imprgne damour, de compassion
et de bienveillance. Transpose dans lespace public, espace rgit par le droit, qui
devient visible travers la sanction dont il est ncessairement accompagn, la piti peut
engendrer des effets pervers, pour venir finalement lencontre de la justice, en
annulant son efficacit. Dautre part, si lattitude de lEtat envers les citoyens doit tre
imbue de piti, alors le rapport tabli entre ces deux placerait lEtat dans une position de
supriorit vidente face lindividu, qui, par une raison quelconque devrait inspirer piti
et justifier une action tatique exige par la charit.
Toutefois, considrant la rflexion de Bartolomeu Stnescu, nous devons carter plutt
cette interprtation et rexaminer laffirmation. Il est possible quen associant justice et
piti, lvque ait voulu donner une conception plus ample de la justice. En ce sens, la
justice serait exclusivement justice commutative, rgissant exclusivement les rapports
entre les membres de la socit, tandis que la piti se rapprocherait plutt du sens de la
justice distributive mettant en rapport le bien des parties avec le bien de lensemble.
Serviteur des citoyens, linstance tatique serait ainsi tenu par la piti sacquitter des
obligations de protection et dassistance sociale, en dployant ses secours l o les
individus savreraient incapables de faire face par leur propres forces et en assurant
tous une rcompense quitable la mesure de leur contribution au bien commun de la
socit.
Mais le terrain privilgi de la rencontre entre lindividu et lEtat est lespace
conomique. Avant de considrer le sens de cette rencontre, lon sapplique dfinir la
place que doit occuper lactivit conomique dans lensemble de la vie sociale. Tout
dabord, il est prcis que lobjectif conomique, capable de canaliser les nergies
individuelles, aussi important quil soit, nest finalement, quun moyen de la vie. Ainsi,
notre vie conomique doit se dvelopper dune telle manire quelle soit capable
dassurer lexistence et lpanouissement de chaque individu, valide ou invalide, de
chaque institution, ancienne ou nouvelle, et quelle fournisse au responsables de la vie
sociale les moyens pour une pleine satisfaction de nos besoins culturels dont la mise en
valeur est cense produire la force la plus puissante de notre nation (...).
Consquemment, le dveloppement de la vie conomique doit offrir un moyen
dexistence pour lindividu, pour les institutions nationales, mais surtout pour notre
culture, la seule capable doffrir la solidit et la prennit de notre nation.
De cette faon, la tche essentielle des responsables de la vie sociale est constitue
par la pleine satisfaction de nos besoins culturels dont la mise en valeur est cense
produire la force la plus puissante de notre nation. Cette tche, relevant de la vie
conomique, sinscrit, en effet, dans le cadre dune responsabilit plus ample assigne
lEtat, savoir celle de mettre en valeur les nergies cratrices de la nation, non
seulement par lorientation et le contrle, mais aussi par la stimulation travers
limpulsion. Mais, on remarque que lEtat, pour pouvoir faire face la totalit des
tches quil est appel accomplir, doit ncessairement et premirement sassurer les
ressources financires suffisante pour mener bien ses entreprises.
Dans ce sens, lEtat a sa disposition plusieurs moyens. Premirement, il y a la
politique fiscale. Mais, dans les conditions de lpoque, le revenus fournis par les impts
savrent insuffisantes pour pouvoir satisfaire la totalit des besoins publics. Dautre
part, lavis de Bartolomeu Stnescu, une augmentation du taux de limpt ne savre
pas recommandable, puisque cette augmentation est cause de dsastre pour les
citoyens et pour lEtat, car elle engendre le dgot pour la vie. Dans ce cas, le recours
dautres sources de revenus devient imprieusement ncessaire. Lhypothse de la
socialisation des biens est demble carte puisque l o elle a t mise en oeuvre,
elle na pas offert les rsultats attendus, mais biens les rsultats contraires. (...) On sest
rendu compte trs vite quelle tue quelque chose dans lhomme, savoir linitiative
cratrice, cest--dire, la source mme du travail et de la valorification humaine.
Bartolomeu Stnescu avance ce point de largumentation un jugement catgorique sur
le communisme :
Voil donc le communisme condamn par les ralits mmes de la vie, qui ont prouv
limpossibilit de son application, non seulement au moment o il a t mis en pratique
selon la loi civile, qui ne peut ne pas avoir son fondement des intrts et des passions,
mais mme lorsquil a t mis en oeuvre selon la loi de la conscience, c-est--dire,
daprs les plus pures et plus hautes rgles de lme, au sein de la prmire socit
chrtienne. Le communisme est donc une ide et un systme social hybride et meurtrier,
qui doit tre compltement abandonn.
Consquemment, lEtat doit recourir une autre solution. Il doit mettre en valeur les
biens quil considre tre siens, en employant, pour leur exploitation conomique, les
nergies cratrices de la nation. La meilleure solution, est, lavis de Bartolomeu
Stnescu, la mise en valeur simultane des biens publics et des nergies nationales. Le
moyen le plus efficace pour mettre en relation ces deux termes de lquation est
linitiative prive.
LEtat doit sadresser linitiative prive. Il doit lui offrir un mobile, un stimulus adquat,
capable de la mettre en marche, et, on le sait bien, ce stimulus est, sur le terrain
conomique, lintrt personnel.
Par consquent, linstance tatique est cense agir dune telle manire afin dorienter
laction individuelle au bnfice de la socit tout entire. Cela faisant, elle est suppose
faire converger les surplus dnergie individuelle destins tre socialiss, et contribuer
de cette faon au dveloppement de la socit en son ensemble. Ainsi, la solution pour
la pleine satisfaction des besoins de la socit rside, finalement, dans un partenariat
entre lindividu et lEtat.
pour la dfense du territoire du pays et, donc, pour la possibilit de se rjouir des fruits
de cette terre. Cette abondance doit tre double par ltablissement dun prix
quitable de ces produits. Le caractre quitable de ce prix, qui se traduit par la
prservation dun niveau infrieur par rapport au prix tabli sur la march mondial, ne se
justifie pas en rapport avec la capacit de lindividu de couvrir les ncessits de sa
personne et de sa famille. Le niveau de ce prix dcoule du fait quil serait illogique que
les citoyens qui ont dfendu cet avoir national, achtent ses produits au mme prix que
ceux qui ne lont pas dfendue, mais, bien au contraire, ont essay de lui les arracher
par la force et qui peuvent tout moment les employer au dtriment la nation
roumaine. Si les deux premiers devoirs pourraient relever dune exigence de
redistribution au niveau de la socit, le troisime invoque une action de supplance.
Ainsi, lEtat a le devoir de rserver une partie des bnfices issus de lexploitation de
lavoir national, pour soutenir les invalides, les malades, tous ceux qui sont incapables
de gagner leur existence par leurs propres forces.
LEtat doit partager de ce gain aux invalides, aux malades et aux pauvres de la nation,
tous ceux qui ne peuvent travailler et qui ne sauraient donc assurer leur existence et leur
panouissement spirituel au moyen de leur travail. Ceux-ci doivent eux-aussi pouvoir en
profiter, et lon ne peut les ngliger car il seront toujours partie de la nation.
Voil, donc, trois devoirs de lEtat, il est vrai dordre plutt social que purement
conomique, mais que lEtat ne peut accomplir que par une voie conomique (...), et qui
relvent de son rle et de sa fonction de serviteur du bien public. En dernire instance,
ce qui fait la singularit du texte de Bartolomeu Stnescu parmi les autres rflexions de
la revue cest le fait que au fil de largumentation qui lie individu, tat, nation, cette
dernire, la nation se prsente finalement comme un espace de redistribution, dfini par
la solidarit et dont les individus et lEtat sont en gale mesure les agents.
[1] Dup un an, Solidaritatea, II, no. 1-3, 1921, p. 2.
[2] P. Chiricu-Galai, Cooperaia i cretinismul, Solidaritatea, V, no. 7-9, 1924, 90.
[3] I. Mladena, Cooperaia i cretinismul , Solidaritatea, V, no. 7-9, 1924, p. 87.
[4] N. Drghicescu, Cooperaia i cretinismul , S., V, no. 7-9, 1924, p. 86.
[5] P. Chiricu-Galai, Cooperaia i cretinismul , Solidaritatea, V, no. 7-9, 1924, p.
91.
[6] Ibidem, loc.cit.
[7] V.G. Ispir, Armonizarea claselor sociale prin religiune, Solidaritatea, I, no. 2, 1921,
77.
[8] C. Dron, Munca, Solidaritatea, I, no. 3-4, 1920, p. 135.
[9] erban Ionescu, Micarea social-cretin i reforma vieii sociale, Solidaritatea, IV,
no. 4-6, 1923, p. 72.
[10] Ibidem, loc.cit.
savre, finalement, inutile. car lusage si important, mais si court et rare, du libre arbitre,
ne peut empcher lhomme de perdre peu peu sa capacit de penser, de sentir et
dagir son propre compte, et de tomber ainsi au-dessous de la qualit dhomme [2] .
A la manire des libraux du XIXe sicle, Bartolomeu Stnescu invoque lexemple anglosaxon en tant quexemple unique de collaboration harmonieuse entre la libert et
lautorit. Il est intressant que lattention de lvque est centre sur la libert
dassociation, la seule capable dexprimer vraiment le contenu de la libert dans
lespace social, travers la cration des espaces dautonomie au sein desquels la
spontanit de la dynamique sociale est pleinement assure. Ainsi, la collaboration
entre la libert et lautorit se retrouve aussi sur le terrain du droit public et priv o les
citoyens sont libres de sassocier sans obstacle ou entrave de la part de lEtat, qui ne se
montre nullement jaloux en son autorit, et o les institutions de toute nature et de toute
finalit sociale fonctionnent dans la faon la plus libre et la plus autonome du monde.
Pour faire bref, dans les pays anglo-saxons, soutenue par une couche paisse de
coutumes et de traditions, la libert se dploie en harmonie parfaite avec lautorit.
Naturellement, la situation du continent, est implicitement de la Roumanie, ne tmoigne
pas du mme tat des choses.
Dans les pays de lEurope continentale, et surtout en Roumanie, la coopration entre
autorit et libert est chose si nouvelle que, non seulement quelle nest pas encore
entre dans les moeurs, mais elle na pas encore eu le temps de prendre vritablement
forme dans nos doctrines politico-juridiques.
A son avis, la situation de la Roumanie est dautant plus sensible que le pays jouit dune
tradition politique et juridique fortement hostile lesprit de libert - qui trouve son foyer
au sein de lassociation libre.
Chez nous, les Roumains, lesprit de lancien droit romain, contraire lassociation libre
par sa nature mme de fils lgitime de la plus absolutiste autorit est tout aussi
vigoureux que notre primitivisme dans les sciences sociales.
La tradition roumaine est donc le porteur dune culture politique qui valorise
exclusivement lautorit justifiant laction abusive et meurtrire de lEtat sur la socit.
Non seulement lautorit tatique, bien que celle-ci subordonne toutes les autres, mais
tout autorit, quelle quelle soit ne connat que le sens de la domination.
Toute linitiative est concentre entre les mains des chefs, qui reprsentent lautorit
suprme; et pour le reste, o sige, travers son nombre, le vritable pouvoir et la
vritable vie des institutions, il ny a que le devoir de la soumission ou labsentisme - le
manque au devoir. La libert daction est morte pour tout ce reste, parce que linitiative
qui y trouve sa source essentielle, est bloque et touffe. Sur le terrain du droit public,
il y a, chez nous, le mme tat des choses, car, quant aux institutions publiques et
dutilit publique, comme les dpartements, les communes, lEglise nationale,
lenseignement, il ny a que lautorit de lEtat qui les dirige.
Par consquent, la socit roumaine ne peut et ne sait que se plier devant lautorit et
riger lobissance au rang de vertu premire. LEtat, par sa capillarit contrle tout et
veille rigoureusement la prservation de cet tat des choses. Le citoyen roumain est,
sens ascendant, travers laquelle les espaces dautonomie sont garanties et valorises
au maximum et travers laquelle la volont qui prend la dcision se transmet de
manire permanente et effective du citoyen son reprsentant lu, sur un parcours qui
va de lespace de proximit lensemble de la socit.
En mme temps, Bartolomeu Stnescu voit cette entreprise pourvue de moindres
chances de succs. Il reconnat, tout comme Montesquieu, quil est bien plus ais de
penser un Etat tout-puissant et centralisateur, surtout si lon pense au manque de
culture et la commodit de lesprit (lene de cugetare) caractristique aux Roumains,
et, en abordant un ton prophtique, il annonce que, cause de ces dfauts profonds
de la psychologie roumaine, notre rorganisation sociale va se diriger, en effet, toujours
dans la direction du principe dautorit puisque les organisations de ce genre sont plus
simples que celles fondes sur la libert et donnent moins de peine aux gens.
La seule solution rside, lavis de lvque, dans une campagne de persuasion et
dducation (o lupt de condei i de cuvnt) bien organise et fort claire, capable de
faire tat et de dcourager toutes nos rsistances envers les autonomies, par la mise en
exergue, au moyen des faits et des principes, du dsastre vers lequel nous nous
avanons si nous persistons encore dans lorganisation de nos institutions seulement
sur des fondements autoritaires. Le combat mener savre tre une question de vie
et de mort, puisque, plus que redonner vie une socit malade, il est cens aboutir
rendre vie une socit qui en est presque compltement dpourvue.
[1] B. Stnescu, Principiile reorganizrii noastre sociale, Solidaritatea, I, no. 5-6, 1920,
pp. 163-174. Les citations de cette partie du texte, sauf indication contraire, sont
extraites de cet article.
[2] Alexis de Toqueville, op.cit., II, p. 347.
[5] Immanuel Wallerstein, The Modern World-System. Capitalist Agriculture and the
Origins of the European Worl-Economy in the Sixteenth Century, New York, San
Francisco, London, 1974, pp. 347-357.
[6] Stere nest srement ni le premier, ni le seul se poser une telle question. Par
contre, il semble sinscrire, au-del des traits qui lui sont propres, dans une direction de
pense fortement reprsente dans la culture et la pense politique roumaine, du
junimism au gndirism. Voir cet gard Z. Ornea, rnismul. Studiu sociologic,
Bucarest, 1969. La cohrence de largumentation politique dans le cas de Stere, tout
comme la possibilit de situer sa pense dans un contexte propre lEst de lEurope
justifient le choix.
[7] Constantin Stere, Social-democratism sau poporanism, edition soigne par Mihai
Ungheanu, Galai, 1996.
[8] Ibidem, pp. 3-4.
[9] Il sagit dun conflit dont les suites ne se laisseront pas attendues. Louvrage de
Dobrogeanu Gherea, Neoiobgia, paru en 1910, donne la rplique lattaque
poporaniste, Mihai Ungheanu, C. Stere o valoare reprimat in Constantin Stere,
Social-democratism sau poporanism, p. V.
[10] C. Stere, Social-democratism sau poporanism, p. 6, n. 1.
[11] Ibidem, p. 185.
Le poporanisme.
Entre populisme et socialisme
La rflexion politique, non seulement en Roumanie, mais dans tout lespace du centreest europen, se voit coince entre deux ples thoriques majeurs, susceptibles
dinfluer de faon dcisive sur la construction des dmarches intellectuelles et
doctrinaires. Il est, bien sr, question du socialisme europen dune part, et, dautre part,
du narodnicisme russe. Dans une telle perspective, le poporanisme, en tant que formule
de lagrarianisme politique, peut facilement trouver des partenaires de dialogue dans la
majorit des pays de la rgion [1] dont le principal problme social et conomique se
dfinit toujours en rapport avec la prsence massive de la population rurale, chacun de
ces partenaires combinant en degrs diffrents et selon les particularits sociolo-giques,
conomique et politiques du cas, la mesure doriginalit et dintelligence avec les
influences invitables des deux courants politiques en question.
La science politique classifie dhabitude lagrarianisme politique et explicitement le
poporanisme [2] sous ltiquette plus ample du populisme, en lordonnant ainsi, en tant
que phnomne politique, dans le diagramme de la dynamique politique dessin au
niveau mondial et qui renferme, titre dlments paradigmatiques, le narodnicisme
russe et le populisme nord-amricain. Bien videmment, une premire justification va de
soi : populisme, poporanisme, narodnicisme sont des termes qui renvoient tous vers une
mme racine tymologique, quelle soit exprime en latin, roumain ou russe. Toutefois,
au-del de cette remarque valeur plutt formelle, il y a place pour une question : o
Il est vrai que la dmarche de Stere rencontre souvent la structure dun discours de type
populiste, notamment pour ce qui est du modle de lorganisation conomique quil
propose. Sans entrer en dtails, disons que, reprenant son compte la condamnation
frquente lpoque du caractre artificiel et irrationnel du dveloppement de
lindustrie roumaine [7] et faisant explicitement recours lexemple conomique danois,
Stere conclue que lunique solution conomiquement rationnelle et juste du point de vue
social pour la Roumanie du dbut du sicle est la formule coopratiste qui situe la petite
entreprise agricole la base du dveloppement conomique national.
Nanmoins, il sloigne dans une certaine mesure de la ligne populiste.
Premirement, la prtention dinspiration marxiste de lobjectivit du discours et de la
rigueur des jugements lempche de construire son analyse dans le ton pathtique
habituel dans le cas des entreprises intellectuelles pareilles :
Poporanismul romnesc este un sistem sociologic care precizeaz rolul i locul
societilor agrare fa de evoluia industrial a rilor occidentale. Nu a fost vorba n
poporanismul romnesc de acel cult al primitivitii rustice, ci de ndrumarea tiinific
i pozitiv a rilor agricole pentru a ine pasul vremii, fr a se mini pe ele nsele
asupra fondului lor agrar, care le impunea o anumit linie de evoluie. [8]
Il semble donc que le poporanisme sarroge la tche didentifier sans hypocrisie les
stratgies et les moyens du progrs dans une socit dont les traits spcifiques auraient
pu tre prises, considrs dun point de vue diffrent - surtout de la perspective des
thories du dveloppement linaire - pour de vritables handicapes. Qui plus est, sa
dmarche est construite suivant une mthode comparative qui, refusant la possibilit
dun repliement hermtique et la mise exclusive en valeur des principes et les pratiques
collectives dun espace social et culturel nettement dlimit, fait possible une mise en
contexte de lanalyse. Plus prcisment, le constat selon lequel la socit roumaine est
essentiellement un socit rurale et agraire passe devant tout jugement de valeur et
toute considration sur ses consquences culturelle, politiques ou conomiques, en tant
que fait sociologique qui devrait tre considr en tant que tel. Un fait sociologique
cens fournir le point de dpart de lanalyse et marquer ds le dbut les ressemblances
et les diffrences, justifier les approches viables et carter les perspectives
inopportunes. Ignorer cette prmisse constitue, lavis de Stere, lerreur fatale et
incorrigible des essais social-dmocrates roumains. Il sagit, dabord, dune erreur de
mthode qui rend demble ngative la valeur de vrit de tout dveloppement ultrieur :
De aici rezult c fiecare ar, pentru a-i croi calea spre progresul social, trebuie s
studieze condiiunile proprii. Numai acest studiu poate servi de baz tiinific solid
pentru programele i organizaiunile politice [9] .
Ensuite, il est question dune faute de stratgie politique parce que
rostul doctrinei socialiste, - ca i al oricrei alta, - nu se poate pune n contrazicere cu
condiiunile nsei de via ale unui popor, pe cari el nu le poate nici nltura, nici
schimba ? Cine poate jertfi un popor de oameni vii pe altarul unei formule abstracte,
chiar dac ea ar sintetiza cele mai nobile aspiraiuni ale omenirii [10] .
En second lieu, Stere scarte de lorthodoxie populiste dans la mesure oil se refuse
dadopter une attitude anti-intellectuelle. Par contre, rsumant brivement ses opinions
cet gard, on dirait que la nation roumaine, tel quil la conoit, est une nation laquelle
les paysans donnent corps et les intellectuels esprit. Ses propos sont dailleurs bien
clairs quant ce point lorsquil affirme que :
organul naiunii, care are chemarea s afirme supremaia ei, mndria ei, puterea ei
de via i stpnirea ei asupra nsui destinului istoric, este pe deasupra tuturor
formelor opinia public, aa cum ea se cristalizeaz n glasul intelectualilor ei.
Coroana, guvernele, armata, presa, - ca fore reprezentative ale naiunii sunt n
funciunea contiinei de datorie i a puterii de reaciune a intelectualilor : acetia sunt
creerul i inima corpului naional [11] .
De sucrot, faisant appel lexprience politique social-dmocrate et au constat de
limpossibilit dune organisation politique spontane et autonome des masses
proltaires, la prsence active des intellectuels dans la vie publique est rige au rang
de condition encadrant la mise en place et le renforcement des institutions sociales
entendues au sens large de pratiques et de comportements collectives mme de
rendre les institutions politiques dmocratiques efficaces et durables. Il serait donc
question dune condition sine qua non du processus de modernisation dmocratique
puisque les intellectuels constituent lunique groupe capable de prendre en charge cet
apprentissage politique de la nation.
Dfenseur du rgime constitutionnel et du suffrage universel, Stere se dclare en mme
temps conscient de linvraisemblance des pratiques rellement dmocratiques - cest-dire qui prennent en compte une volont issue dun peuple dfini de manire
extensive - dans une socit dpourvue de lenracinement dans la vie publique des
institutions et des moeurs propres un tel systme. Ds lors, soit quil sagit des
travailleurs, soit quil sagit des paysans, sa conclusion est la mme : cest parce que les
masses proltaires ou paysannes ne peuvent tre par elles-mmes des acteurs
politiques, toute forme rationnelle dorganisation politique ne saurait se fonder que sur
une troite collaboration des intellectuels et du peuple, de la majorit :
n sprijinul rnimii, n elementele ei mai contiente i mai viguroase, trebuie s vin
alte elemente sociale : clasele mijlocii i mai ales intelectualii Numai printr-o
colaborare strns ntre toate aceste elemente sociale, ntr-o aciune i organizaiune
politic temeinic, n care cu vremea s intre tot mai multe elemente din rnime, n
msura n care pentru ea va fi tot mai accesibil viaa politic contient i lupta panic
i legal, - numai prin aceast colaborare se poate asigura rezolvarea problemei ce ni
se impune n actuala faz a dezvoltrii noastre politice i sociale [12] .
Troisimement, lattitude politique dominante du discours de Stere pourrait, sans doute,
tre qualifie de constructive. Il est vrai, le jugement quil fait ladresse du rgime et
des pratiques politiques de son poque est loin dtre positif dans la mesure o il
condamne limpuissance des institutions publiques qui traduisent lincapacit politique
dune lite coupe de la nation - et les anomalies dun systme qui sobstine refuser la
participation politique gnrale, critiquant la fois linaptitude du parlement de donner
corps une volont nationale et la tendance de lexcutif de mpriser le sens et la
fonction de linstitution reprsentative.
Pourtant, cest une solution minemment politique quil fait appel, savoir celle de
fonder le rgime politique sur le suffrage universel mis en uvre dans un rgime de
proportionnalit. Plus prcisment, un tel rgime, qui reconnatrait pleinement de statut
de citoyens tous les membres de la socit et serait projet sur un corps social
prmisses et aux raisonnements formuls par Marx et surtout dans son sillage. Bien que
le projet poporaniste par sa fidlit la ligne rvisionniste contredise la viabilit des
lois marxistes de lvolution des socits, il reste toutefois un projet de classe, dont les
revendications reposent sur les arguments de lexploitation de classe et de linjustice
sociale et dont le moteur du progrs social est toujours une classe sociale. La classe, le
groupe, les masses sont les personnages principaux de son discours, un discours
construit dans une perspective dfinie par le holisme mthodologique. A vrai dire, pour
revenir et soutenir le rejet de toute attitude anti-intellectuelle chez Stere, on dirait que, en
dernire analyse, lintellectuel dont lui-mme est le cas de figure - est le seul individu
de son scnario, un individu dfini avant tout par sa vocation et son mrite, un individu
qui est la fois auteur et acteur dans un sens hobbessien -, un auteur qui formule la
critique constructive du systme et un acteur dans la mesure o il se fait la voix dun
groupe qui ne saurait encore agir par lui-mme.
Au moment o Stere crit les articles qui constituent Social-democratism sau
poporanism, la crise suscite au sein su socialisme allemand opposant les
orthodoxes aux rvisionnistes est encore la une [16] . Naturellement, Stere rejoint
le camp rvisionniste dont lhistoire dans la pratique politique trouve sa source justement
dans le dilemme suscite par le rapport problmatique entre le programme marxiste et
la dynamique conomique et politique de lespace rural [17] . Bien videmment,
lapproche poporaniste prend en cible laction politique et moins la polmique
intellectuelle, elle se voit investie en politiques et moins dans linnovation doctrinaire.
Cest pourquoi, il ny a rien de surprenant ce quil accentue sur les arguments qui
portent sur la question paysanne et sur les rectifications que ceux-ci apportent aux
raisonnements dinspiration marxiste, en laissant en quelque sorte de ct la
controverse intellectuelle plus profonde qui spare les membres dune mme famille
philosophique.
Lecteur attentif, voire partisan de Marx quil nhsite invoquer souvent son appui
[18] - surtout quant ses mthodes danalyse [19] , Stere soppose fermement aux
interprtations du marxisme orthodoxe, reprsent notamment par lautrichien Kautsky,
dont il condamne la rigidit. En effet, comme il a t dj dit, le prtexte intellectuel de
son projet est fournit par la critique dune approche social-dmocrate du progrs dans
un pays comme la Roumanie, avec la mention explicite que la social-dmocratie cest
la direction dogmatique du socialisme scientifique, appele plus ironiquement
orthodoxe [20] . On dirait que son rapport avec le socialisme europen suit assez
fidlement la ligne de la dispute entre orthodoxes et rvisionnistes, les thses
bersteiniennes recevant leur appui des exemples emprunts la ralit politicoconomique roumaine afin dexpliquer limpossibilit de lapplication du programme
social-dmocrate dans un pays comme la Roumanie :
n rile agricole programul social-democrat e o imposibilitate (politic i sociologic)
i un non-sens. i pe lng aceasta, n ele lipsete chiar baza material pentru un partid
social-democratic, - proletariatul industrial, a crui organizare i lupt politic singur
poate duce la cucerirea puterii politice n scopul de a revoluiona produciunea. () i
chestiunea agrar este singura problem proprie ce se impune pentru a fi rezolvat
de ctre societate, - i rezolvat conform cu tendinele sociale ale rnimii, conform cu
interesele ei i n sensul evoluiunii proprii a produciunii agricole (...) i numai o micare,
dup caracterul ei, rnesc, poate fi aci nu o micare a minoritii n interesul unei
minoriti, ci micarea majoritii covritoare n interesul majoritii covritoare ,
dup cum se exprim Manifestul Comunist [21] .
Il nest pas opportun de reproduire ici en dtail le dveloppement labor par Stere.
Disons seulement que son discours sorganise autour de deux thmes principaux du
dbat suscit par la question paysanne au niveau europen : les vicissitudes du statut
politique et de la fonction sociale du paysan dans la doctrine marxiste et le dsaccord
entre la dynamique conomique agraire et la ligne de lvolution sociale trace par le
projet socialiste.
Beaucoup plus intressante dans le cas de notre analyse est la position globale prise
par Stere devant les thses socialistes. Le socialisme se voit ainsi attribuer deux sens
contradictoires. Dune part, selon une conception marxiste rigoureuse, le socialisme
sidentifierait a lorthodoxisme de la social-dmocratie refuse par Stere, tandis quune
seconde interprtation, cette fois soutenue et dfendue qui subordonne la premire et
la transforme en simple cas de figure quivaudrait le socialisme (seulement) une cl
de comprhension de lvolution historique, rsumant le devenir des socits humaines
au conflit perptuel entre deux principes radicalement opposs : la solidarit sociale
et la libre concurrence.
Socialismul deci, departe de a fi un produs exclusiv al vieii economice moderne, n
fiecare din aceste faze istorice e reprezentat de acele curente de idei i de acele clase
sociale cari afirm principiul solidaritii sociale; socialdemocratismul i micarea
proletariatului nu sunt ele nsele dect o faz trectoare, mrginit n timp i spaiu n
evoluia ideii de solidaritate social [22] .
Il est finalement noter que, pour Stere, le socialisme ne reprsente plus un vritable
projet de socit, un projet que lon convient suivre et dont les conditions dapplicabilit
doivent tre atteintes ou attendues, mais seulement un idal social dont le triomphe
ncessaire se rduit une faon de parler [23] . Autrement dit, la dynamique des
socits obligerait dj au dbut du sicle les thses marxistes de quitter le terrain
de lidologie pour sinstaller dans lespace, plus modeste et moins aventureux, de
lidal. De ce point de vue, Stere rejoint de nouveaux la social-dmocratie moderne,
celle qui a renonc la rvolution et limage dune socit future en faveur de
lamlioration de la socit en place au moyen des mcanismes de la dmocratie
reprsentative [24] .
[1] Lagrarianisme politique en tant que phnomne partisan se dveloppe dans la
majorit des pays de lEurope Centrale et Orientale mais nest pas pour autant exclusif
cette rgion gographique, les pays scandinaves fournissant eux aussi un bon
exemple au dbut du XXe sicle. Par exemple, outre le cas roumain du Parti paysan,
on rencontre des mouvements agrariens en Pologne (le Parti paysan Piast), en Bohmie
(le Parti des fermiers et des petits paysans), en Serbie (le Parti agraire serbe), en
Croatie (le parti paysan croate) et non en dernier lieu en Bulgarie (lUnion Nationale
Agraire de Stambolinski). Ce sont des partis qui, bien quils relvent, en grandes lignes,
de la mme famille politique, se distinguent souvent radicalement par les stratgies, les
mthodes, voir les revendications et les programmes formuls. Pour ne donner quun
exemple, tandis que les partis polonais et tchque se dclarent fermement en faveur
dune promotion de leurs programmes dans le respect de lordre constitutionnel, les
agrariens bulgares nhsitent prendre ouvertement une attitude rvolutionnaire. Cest
lUnion agraire bulgare quappartient linitiative de la cration dune organisation
agrarienne transnationale, organisation qui prendra naissance Prague, en 1927, sous
[17] Leszek Kolakowski, Histoire du marxisme, Paris, vol. II, pp. 119-121.
[18] La frquence des rfrences et des citations des textes marxistes et de lcole
marxiste orthodoxe (Karl Kautsky) ou rvisionniste (Edouard Bernstein, Fr.O. Hertz),
mais aussi de certains auteurs trangers cette filiation (Mill, Tocqueville, Compte) dans
Social-democratism sau poporanism font de Stere un auteur averti quant au fond
intellectuel de largumentation.
[19] Stere avoue ouvertement avoir construit son analyse partant des prmisses de
cette doctrine [marxiste], faisant appel lautorit de ses chefs de file, appliquant
rigoureusement sa mthode dans lexamen de non problmes sociaux, Socialdemocratism, p. 228.
[20] Constantin Stere, Social-democratism, p. 6, n. 1.
[21] Ibidem, p. 50.
[22] Ibidem, p. 230.
[23] Ibidem, p. 122.
[24] Voir Alain Bergouignoux, Bernard Manin, Le rgime social-dmocrate, Paris, 1989.
non plus rapports des ralits politiques extrieures, quelque sduisantes quelles
soient. Au contraire, les deux termes sont destins clarifier et a rendre compte dune
manire consciente et rationnelle de la gestion du dveloppement national et sont
ordonns ce dveloppement. Le progrs et laction politique ont une adresse prcise
qui est la nation et en son sein la classe paysanne.
Il ny a pas de recette unique du progrs social, telle est la conviction de Stere.
Lquation du progrs ne saurait tre calcule selon une formule dfinitive,
indpendamment dpoque et despace. Sa solution est toujours dcide en rapport
avec les variables fournies par lvolution spcifique dune socit et nullement soumise
certaines lois abstraites du devenir historique. Autrement dit, sil y a une logique de
devenir historique, celle-ci ne pourrait tre que nationale.
E vdit i fr prea mult filosofie, c nu exist, nu poate exista o evoluie social
unic, identic, pentru toate rile, ci fiecare ar urmeaz o evoluie proprie. Aceasta e
adevrat chiar pentru rile cele mai naintate n industrialism, - Anglia, Germania,
Frana, (). De aici rezult c fiecare ar, pentru a-i croi calea spre progresul
social, trebuie s studieze condiiunile proprii. Numai acest studiu poate servi de baz
tiinific solid pentru programele i organizaiunile politice [8] .
On dirait que, aux yeux de Stere, il y a une certaine thique du progrs :
lpanouissement dune socit politique nest jug quen fonction dun bien commun qui
ne peut tre que le bien de la nation considre dans son ensemble. Et parce que le
sens du progrs est tabli par voie politique, la nation et son panouissement
fournissent la norme en rapport laquelle on apprcie les vertus et les vices dune
action politique entreprise un moment donn. Le progrs social est appel donner
corps une thique sociale qui est lthique de la nation. Qui plus est, dans
latmosphre de lcole marxiste anime par la prtention de formuler des jugements
objectifs sur lvolution sociale, la projection politique du progrs, fonde sur
lobservation des conditions spcifiques chaque socit, est cense reprsenter
lexpression scientifique objective de lthique de la nation.
Bien videmment, de pareilles considrations ne sauraient surprendre. Par contre, elles
sinscrivent dans la normalit intellectuelle dune poque tourmente par le problme de
la nation, de lEtat et du rapport la modernit [9] . Dans une telle perspective, il ne
constitue pas un cas singulier, participant, du moins partiellement, avec dautres
courants intellectuels de lpoque comme le junimism, le smntorism et plus
tard le gndirism -, la critique dinspiration romantique du dveloppement de la
socit roumaine formule au fil du XIXe sicle et dont la pice de rsistance est donn
par largumentation de Titu Maiorescu sur les formes dpourvues de contenu.
Il convient toutefois de noter que mme si, par son ralliement cette critique, par sa
dimension filo-agraire et par la dfense dun dveloppement endogne [10] , sa pense
pourrait acqurir certaines nuances justifiant la qualification de conservatrice, sur le
terrain de lanalyse politique, Stere savre tre un progressiste. Fortement pench vers
la rationalisation de sa propre dmarche et vers le respect des rigueurs scientifiques du
discours, il se veut un penseur politique, un dfenseur du rgime constitutionnel
reprsentatif et, sous ces auspices, son cas est particulier.
Si la nation reprsente le concept-cl de la dmarche poporaniste et si toute dfinition
de la nation est dj en tant que telle une thorie implicite de la nation [11] , alors il
se poate vorbi aici de un drept juridic, - ntruct nu exist un for competent s-l constate,
- dar un drept istoric i moral este tot aa de real, - i adesea mai eficace [19] .
Bien sr, une premire lecture, une telle dfinition revoie la conception classique qui
superpose la nation limage dun organisme collectif suprieur une simple
arithmtique sociale. rige au-dessus de lEtat simple construction juridique sujette
au changement la nation jouirait, par la suite, dune consistance en quelque sorte
biologique et, videmment, dune volution la mesure. La nation est personne, une
personne morale, place dans le transcendant et lunique en droit de dcider sur sa
propre destine. Il ny a rien de surprenant dans lapparentement la perspective
organique. Inattendu cest le caractre profondment impolitique de la dfinition, mme
en rapport avec la dmarche de Stere. A vrai dire, en dernire analyse, un sens pareil
rend impossible le projet et laction politique.
Quelle serait la fonction du politique et qui serait appel laccomplir si le droit de la
dcision politique entendue au sens le plus large est suspendu en faveur dun droit
historique et moral appartenant une entit transcendante. Il est vrai, en rplique, que
ce ne serait que pour accentuer la responsabilit de la dcision politique, une
responsabilit apprcie en rapport avec un bien qui dpasse le prsent et dtermine
lavenir de lexistence politique, que Stere fait recours une pareille approche. De la
sorte, laction politique serait rigoureusement ordonne lpanouissement de la nation
et la capacit dapporter des bnfices au corps social en son ensemble. Toutefois,
sans carter une telle interprtation, au moment o mme lunanimit dune
gnration, cest--dire le porteur temporaire de la souverainet nationale ne peut
dcider du destin de la nation, le sens mme de la souverainet est mis en question.
[1] Ces aspects ont t dj soumises lanalyse. Voir Z. Ornea, rnismul. Studiu
sociologic, 1969.
[2] Constantin Stere, Social-democratism, p. 235.
[3] Constantin Stere cit par Costin Murgescu, Mersul ideilor economice la romni, ed. a
2-a, Bucureti, 1994, vol. II, p. 124.
[4] Constantin Stere, Singur mpotriva tuturor, Chiinu, 1997, pp. 100-101.
[5] Thomas Nagel, Egalit et partialit, Paris, 1994, p. 56.
[6] pour penser philosophiquement la politique dans une socit, il faut dabord faire
un choix fondamental. Ce choix fondamental cest lacceptation de la sorte de socit
dans laquelle nous vivons, ou bien le refus. Ou bien on est rvolutionnaire, ou bien on
ne lest pas., Raymond Aron, Le spectateur engag, Paris, 1981, p. 58.
[7] dac proletarul este exploatat, el totui, atins prin situaia lui economic, prin
rolul lui n produciune, ct i juridicete, nici nu are dreptul s reclame n societatea
modern (ct timp producia nu este socializat) desct salarul lui. Astfel, n societatea
capitalist s-ar fi oprit n loc procesul nsui de produciune. Pe cnd ranul, chiar prin
situaiunea lui economic, ct i juridicete, are dreptul i acum s revendice produsul
integral al gospodriei lui, i procesul de produciune nu numai nu ar suferi, dar ar
cpta o vitalitate i mai mare. Nu e nevoe de revoluionarea produciunii nsei pentru
Il convient de dire que dans les lignes de Social-democratism sau poporanism, le sens
du mot peuple fait lobjet des dveloppement plus amples [2] . En effet, Stere distingue
trois sens fondamentaux, tous contenus et repris dune manire plus ou moins critique
par la vision poporaniste. Ainsi, le peuple serait tout dabord et au sens le plus large le
groupe ethnique ayant un type culturel dtermin et une vie spirituelle commune qui se
dveloppe et se renforce par le fait dtre ensemble - mpreun-vieuire. A la
dimension culturelle et ethnique sajoute la dimension politique qui nest initialement ni
vidente, ni ncessaire - au moment o la communaut en cause dcide de soffrir
comme cadre de son existence commune larchitecture politico-juridique de lEtat
puisque lEtat cest un peuple organis. Par consquent, la solidarit organique du
peuple est doubler par la solidarit organise construite par voie politique [3] . En
second lieu, le peuple comprend
toate acele elemente sociale pozitive cari ntr-un moment dat au a ndeplini o anume
menire istoric n dezvoltarea social i politic i n opoziie cu elementele sociale
negative determin o nou ndrumare n viaa naional i social.
La dfinition gnrale est, par la suite, restreinte un sens plus limitatif : lidentification
du peuple comporte un jugement de valeur dont le critre fondamental est fourni par le
progrs social, un jugement nuance idologique et, la fois, politique dans un sens en
quelque sorte schmittien dans la mesure o il dcoupe la communaut politique entre
amis et ennemis du dveloppement social. Enfin,
sub denumirea de popor se cuprinde (mai ales de ctre socialiti) numai munca
productiv n sensul strict al cuvntului, munca fizic de brae, excluzndu-se munca
intelectual.
Bien quil refuse, naturellement, lexclusion opre a travers cette dernire dfinition
fort caractre idologique, Stere considre que cette dernire, sans contredire les deux
premiers sens et identifiant le peuple la masse concrte des travailleurs, constitue le
fondement essentiel de la vision poporaniste, justifiant sa lgitimit dmocratique et sa
valeur de vrit. Ds lors, le poporanisme serait une conception politique dmocratique puisquil invoque limmense majorit des gens concrets qui travaillent et dont les
intrts sidentifient aux intrts de la socit en son ensemble et la fois juste parce
quil sorganise selon le critre fondamental du jugement moral : le peuple qui
travaille a toujours raison.
Elle est bien intressante la manire dans laquelle Stere suggre ici une tentative de
sinscrire dans le paradigme de la thorie de la dmocratie dveloppe au fil du XVIIIe
sicle et fonde sur lhypothse de la rationalit dmocratique qui voit dans le processus
politique une dlibration rationnelle cense mener vers un certain intrt gnral et
dont le rle est minemment pistmologique : la qute de la vrit. En effet, partant
dune prmisse que Stere assume de faon implicite, ce type dargumentation repose
sur lide fondamentale selon laquelle les intrts qui saffrontent et animent une socit
se trouvent, en dernire analyse, en harmonie, tandis que les conflits qui peuvent
apparatre ne reprsentent que des dsaccords quant lidentification dun bien
commun, dsaccords qui peuvent tre surmonts au moyens du dbat rationnel. Ds
lors, et dans un sens qui est confirm de manire diffuse par le discours de Stere, la
recherche de la vritable volont gnrale aboutit, par le calcul dmocratique des
majorits et des minorits, lidentification dune vrit : lavis de la majorit correspond
la ralit, tandis que la minorit a une image fausse de la volont gnrale [4] . Si lon
regarde lhistoire de la pense sur la dmocratie comme une sparation progressive de
une communaut politique dont ltendue, la composition et les traits font lobjet dun
dbat fond sur un accord de principes.
Fiecare popor are nu numai dreptul, dar i datoria s-i afirme voina de a tri ca o
unitate, s tind la plenitudinea de via naional i s-i apere fiina sa etnic. Aceasta
pentru o naiune nu este numai o datorie fa de sine nsi, fa de jertfele tuturor
generaiilor trecute, ca i fa de aspiraiunile celor viitoare, dar este i o datorie fa de
omenirea ntreag, fa de civilizaia universal. Cci ce este omenirea dect o
societate, o colaborare activ a tuturor elementelor din care se compune, n vederea
scopului obtesc, n vederea acelor bunuri morale de ordine superioar care se cuprind
n cuvntul civilizaie [8] .
A noter que la perspective historique que Stere fait sienne tmoigne dune vision nonconflictuelle sur lvolution des socits. Son discours est tenu principalement en termes
moraux, de faon plus exacte en termes de droits et dobligations de nature morale. Le
lien entre politique et morale est par cela tabli : la vertu politique rside dans
laccomplissement dun devoir suprieur, dans la capacit dorganiser le dveloppement
de la nation.
Qui plus est, la nature des arguments que Stere entend apporter en faveur de son projet
est thico-politique. Autrement dit, le progrs dans sa forme immdiate exprime au
moyen de la rforme agraire et de linstitution du suffrage universel acquiert de valeur
dans la mesure o il se manifeste comme dimension du bien commun. Un bien commun
dont lexpression premire et obligatoire est la solidarit nationale, une solidarit qui
savre toujours problmatique :
Romnii sunt un popor ce este nc departe de acea concentraiune i coeziune
naional, condiiunea necesar oricrui progres [9] .
Consquemment, les rformes imagines par le programme poporaniste auraient
comme premier objectif le renforcement et la rationalisation du lien social, dans la
perspective de laccomplissement de lunit politique :
Pentru mine, reforma agrar - ca i cea electoral, strns legat de ea nu se nfia
numai ca o problem social de o importan covritoare dar i ca o condiiune
necesar pentru afirmarea solidaritii naionale i pentru nfpturirea unirii. n starea
rnimii din Regat, Romnia nu putea servi ca centru de atraciune pentru romnimea
de peste hotare [10] .
De la sorte, bien quil affirme que le lien national le plus fort est tabli travers la
communaut linguistique, Stere se dclare conscient de linsuffisance de ce critre de
nature organique. La solidarit nationale nest donc pas exclusivement un produit
naturel, mais, en gale mesure, le fruit dun travail de construction politique.
O se trouve alors larticulation des deux tableaux peints par Stere et dont la cohrence
nest pas vidente ? Dune part, la paysannerie, en sa qualit de classe appele
produire le dveloppement, est vue comme nayant pas encore atteint lge de la
maturit politique ; en change, le dveloppement ne saurait se produire quau sein dun
cadre politique et laide des instruments politiques.
Le progrs social que Stere imagine nest en dernire instance que la rationalisation
dun dveloppement organique. Un dveloppement organique puisque cens mettre en
valeur et, simultanment, laisser intacte une constante socio-conomique de la socit
roumaine : la prminence sociologique et conomique de la paysannerie dans la
composition de la nation. Lamnagement politique et lorganisation conomique sont
ds lors rapports au bnfice symbolique et rel de la classe paysanne [23] .
Qui sont donc les agents du bien commun dans le projet construit par Stere, qui sont les
groupes sociaux censs accomplir les tapes du processus de modernisation ?
Comme il a t dj dit, les paysans, en leur qualit de catgorie sociale majoritaire, ne
se trouvent encore pas lge de la maturit politique, il ne sont pas encore capables de
parler pour eux-mmes. Par consquent, la paysannerie ne se constitue pas encore en
sujet social autonome [24] . Ds lors, bien que ayant assign le statut de bnficiaires
majeurs des fruits du progrs social, ils ne sont pas reconnus comme acteurs de ce
processus.
Dautre part, le rgime dmocratique, tel quil est dcrit en Social-democratism sau
poporanism, est par excellence un rgime de collaboration que apporte au devant de la
scne une alliance progressiste dfinie dans les termes dune vritable arme
dmocratique [25] qui amne ensemble la paysannerie, la petite bourgeoisie et les
intellectuels. Il convient de noter que, au-del de la participation en quelque sorte
spontane au bien commun dans la mesure o les participantes conoivent leur action
politique commune sous la forme de latteinte de certains intrts rciproques, la
solidarit de ces groupes est, lavis de Stere, rationnelle puisque chacun peut entrevoir
un bnfice rel tir de la dmocratisation des institutions politiques et du
ramnagement des principes de la vie sociale et de la dynamique conomique.
Dans cette perspective, la petite bourgeoisie, tant rurale quurbaine, qui sent non
seulement recevoir une rcompense symbolique inapproprie dans le systme en place,
mais qui se voit aussi victime politique du rgime, peut esprer tant un affermissement
de sa position conomique la suite dun panouissement du commerce d la
virtuelle consolidation de la position conomique et au renforcement du pouvoir de
consommation de la paysannerie, quun accs plus ouvert aux ressources
symboliques, notamment au pouvoir politique au niveau national et local.
Dautre part, les intellectuels ont, leur tour, lintrt de soutenir le rgime dmocratique
reform puisque, en principe, il assurerait laccs libre la notorit selon lunique
critre de la valeur personnelle. Il a t dj dit que, dans le projet poporaniste, les
intellectuels occupent une place privilgie. Rejetant les critiques formules ladresse
de linteligentzia par la littrature socialiste, Stere affirme que les intellectuels
reprsentent toujours et en toute socit une classe ayant une fonction sociale
spcifique et faisant partie des lments sociaux positifs [26] . Au moyen des
mcanismes de la dmocratie reprsentative, ils seraient les plus en droit dassurer le
gouvernement et de prendre en charge la responsabilit de la dcision politique.
Autrement dit, la dmocratie de Stere se dfinirait en dernire instance comme
gouvernement des meilleurs en faveur des plus nombreux. La dmocratie reprsentative
imagine par le poporanisme revt lhabit dune aristocratie lective.
videmment, au sein du rgime dmocratique, la reprsentation de la classe paysanne
et, en gale mesure, des autres catgories sociales, ne peut de produire que dune
faon organise par lintermdiaire des partis politiques. La reprsentation
[3] On emploie ces syntagmes dans le sens arrt par Alexandru Duu, Ideea de
Europa. Evoluia contiinei europene, Bucureti, 1999, surtout le chapitre Binele
comun i mna invizibil, pp. 114-154.
[4] Voir Adam Przeworski, Democratia i economia de pia. Reformele politice i
economice n Europa de Est i n America Latin, trad. D.-I. Paradowski, Bucarest,
1996, pp. 101-102.
[5] Alain Touraine, Critique de la modernit, Paris, 1992, p. 376.
[6] Constantin Stere, Social-democratism, p. 70-73.
[7] Ibidem, pp. 125-126.
[8] Constantin Stere, Singur mpotriva tuturor, p. 89.
[9] Constantin Stere, Social-democratism, p. 242.
[10] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, p. 17.
[11] Constantin Stere, Social-democratism, p. 197.
[12] Ibidem, pp. 186-187.
[13] Ibidem, p. 191.
[14] Necesitatea colaborrii politice ntre elementele menionate [rani, burghezie
urban, intelectuali] apare cu desvrire necompatibil cu formele sacramentale
curente ale politicei social-democrate, ptruns de credina n antagonismul indelebil de
clase, Constantin Stere, Social-democratism, p. 190.
[15] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, p. 185.
[16] Constantin Stere cit par Costin Muergescu, Mersul ideilor economice la romni,
vol. II, p. 135.
[17] Constantin Stere, Social-democratism, pp. 177-178.
[18] Ibidem, p. 183.
[19] Ibidem, p. 197.
[20] Ibidem, p. 200.
[21] Ibidem, p. 213.
[22] Ibidem, p. 74.
[23] Sans nier la possibilit dun dveloppement particulier de lindustrie nationale, Stere
imagine un type dorganisation industrielle cens tre et rester un auxiliaire de
lconomie agraire autant du point de vue de son poids conomique, que sous le rapport
du support sociologique. Autrement dit, un type dorganisation mme de ne pas mener,
moyen et long terme, la proltarisation dune partie importante de la paysannerie :
un tip de organizaie industrial care, fr s distrag populaiunea muncitoare de la
munca cmpului n lunile de var, s-i dea o ocupaiune productiv n lunile de iarn ()
n astfel de condiiuni nu se poate dezvolta dect industria casnic, o industrie
rneasc pentru care piaa extern nu este indispensabil i care tinde n primul rnd
de a satisface cerinele consumaiunii interne, C. Stere, Social-democratism, pp.
214-215.
[24] Parler de soi implique de se dbarasser des porte-paroles imposs pour se
constituer en sujet autonome, Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, Paris, 1998,
p. 285.
[25] Constantin Stere, Social-democratism, pp. 196-207. Il est remarquer que le
langage dont Stere entend user pour dcrire le processus de dmocratisation et de
modernisation acquiert des connotations militaristes, se rapprochant ainsi de la
rhtorique socialiste qui en emploie abondamment la fin du XIXe sicle.
[26] Constantin Stere, Social-democratism, p. 203.
[27] Ibidem, p. 8.
[28] Constantin Stere, Documentri i lmuriri politice, p. 70.
[29] Ibidem, p. 168.
Chapitre IV
Le refus du bien commun
Une perspective thico-politique sur le post-communisme roumain
Un sens de la transition : la rinvention du sujet politique
Y a-t-il eu un regard interrogatif sur la force du dsir dmocratique ressenti par la socit
roumaine post-communiste ? Dune certaine manire, dans le dbat qui a suivi les
funrailles officielles du communisme roumain, une question pareille na pas russi se
forger une place lgitime. Et ce puisque la confrontation politique semble avoir t et
tre encore sous lemprise de la conviction, presque unanimement accepte, selon
laquelle la dmocratie sans que celle-ci ait forcment un contenu relativement clair,
sans que sa signification politique fasse lobjet dun accord plus ou moins stable entre
les lites de lpoque a toujours reprsent et reprsente encore la forme naturelle de
gouvernement de la socit roumaine. Autrement dit, le peuple roumain, une fois
proclam acteur unique et absolu de la Rvolution, naurait pu tre qu la faveur de la
dmocratie. Mettre en question ce penchant naturel aurait fait et fait toujours un acte de
lse-majest.
Et pourtant, dune faon ou dune autre, au niveau des silences sinon celui des
dclaration publiques, linterrogation persiste. Si, rellement, la socit roumaine a
dsir et dsire de manire inextinguible la dmocratie, de quel type de dmocratie est-il
Ds lors, la question pose tout au dbut se trouve troitement lie une autre, dune
importance gale notre sens : dans une poque o la science politique saccorde
gnralement donner une dfinition procdurale la dmocratie sinon lunique
dfinition possible, en tout cas la plus commode et dpourvue de risques pourquoi la
socit roumaine serait-elle en effet anime par le dsir de la dmocratie ? Si cette
dernire ne se dfinit quen tant quensemble de rgles et procdures formelles, y a-t-il
un mouvement commun, auquel la majorit de la socit soit cense participer, runi
autour dun noyau dur mme dorganiser les aspirations de la majorit des Roumains,
et qui, sous-tendant cette faon de figurer la vie politique, soit capable de pourvoir de
sens le fonctionnement des mcanismes dmocratiques ?
De fait, toute dfinition procdurale est une dfinition instrumentale. La question du
pourquoi est, par consquent, lgitime : de quelle manire la socit roumaine se sentelle servie par la procdure dmocratique ? Cette dernire, est-elle ordonne un bien
commun dont les Roumains se sentent le sujet ou, bien au contraire, elle est dsirable
par et pour elle-mme, indpendamment de tout critre qui lui serait extrieur. Or, la
rflexion et laction sur les institutions dmocratiques, quil sagisse du choix des modes
de scrutin, de la dcentralisation lEtat, de lquilibre des pouvoirs o de la rmunration
des reprsentants lus, ne portent pas sur la mise en uvre dun idal dmocratique qui
trouverait son sens en lui-mme. Lingnierie dmocratique est ou devrait tre guide
non pas tant par un idal dmocratique autonome une reprsentation politique aussi
fidle que possible, une dcision collective plus proche de la volont gnrale - que
par un idal de justice, qui, en fin de compte, transforme tout modle dmocratique
imagin en simple instrument [7] .
Or, cest justement cet idal de justice qui est susceptible de pourvoir de sens la
procdure dmocratique, et, davantage, de rendre vivante une socit donne dans le
plus fort sens du mot puisque, en effet, ce qui constitue une socit politique, un
corpus politicum, une politeia, ce nest pas tellement un pass commun, mais le besoin
de justice. Ce besoin fait que lespace politique prend forme par la naissance dun
politeuma ou res publica, dune sphre autonome de la ralit qui nest pas seulement
une reprsentation symbolique de la volont gnrale ou laccomplissement dune
histoire collective, dans la mesure o elle se trouve investie avec des droits concrets
devant lesquels le besoin de justice risque de prendre la forme de la revendication [8] .
Dans ce cas, la srie des questions peut se reproduire. En quelle mesure la socit
roumaine des annes 90 est-elle une socit anime et de quelle manire les
mcanismes et les procdures dmocratiques nouvellement mis en place servent
rendre manifeste cette vie ? Ou encore, dans une autre perspective, en quelle mesure
savre-t-ils intresss le faire ?
Il est dj un lieu commun de dire que leffondrement du rgime totalitaire en Roumanie,
tout comme dans les autres pays de lEurope de lEst, na pas laiss spontanment
place mme si on la bien espr aux premiers moments la dmocratie comme
rgle de gouvernement et au march comme arrangement dominant dans lordre
conomique. Autrement dit, si le communisme a chou en Europe () noublions pas
que le communisme doit en partie son existence un idal dgalit qui conserve son
attrait, si grands soient les crimes commis et les dsastres conomiques produits en son
nom. Les socits dmocratiques nont pas trouv le moyen de satisfaire cet idal : les
vieilles dmocraties occidentales sont toujours confrontes ce problme, comme le
seront certainement les dmocraties naissantes qui succdent leffondrement du
communisme () Les problmes qui ont t lorigine de limmense foss moral et
La dfaillance du politique
Bien que la socit roumaine des annes 90 ne semble pas trop hsiter inscrire la
politique dans le registre du drisoire, des controverses inutiles, voire dans celui de la
compromission morale, toutefois, elle concde apparemment au politique une vocation
constitutive fondamentale.
La pense politique moderne assigne au politique, entendu comme unique justification
raisonnable de lexistence dune communaut ordonne au mme but[1], une fonction
dagrgation, dintgration et de mobilisation[2]. Autrement dit, le politique se manifeste
et est identifier dans une socit donne dans la mesure o il traduit et concentre
deux formes essentielles de lexistence et de lassociation humaine : tre ensemble et
agir ensemble[3]. Dautre part, la politique la politique dmocratique conue en tant
quaffrontement et coopration entre individus et groupes, porteurs de projets et de
programmes alternatifs, ne gagnerait vraiment de sens que dans la mesure o elle serait
comprise comme activit capable de transposer concrtement une certaine faon dtre
de la communaut en son ensemble, runie dans un mme agora et mise sous le signe
de lgalit et de la participation.
Aussi, linstitution dun ordre politique dmocratique ne saurait tre rduite une simple
opration de ngociation et de production juridique rserve exclusivement aux lites du
moment. Qui plus est, cette mme institution suppose llaboration dun contrat
auquel toute la socit est cense participer, un contrat fond sur un accord du corps
social entier quant quelques principes et valeurs communes et, avant tout, sur la
figuration dune certaine manire dtre ensemble. En dernire analyse, linstitution
dun ordre politique implique dans tous les cas que les individus puissent donner sens
au nous[4].
Dautre part, lacte de linstitution ne peut spuiser dans llaboration et le consentement
soit-il par rfrendum un texte constitutionnel. Ce dernier ne serait que
lexpression formelle de la volont de vivre ensemble et de partager le mme espace
social. Pourtant, la mme volont ne pourrait pas tre formule quau moyen dun
ensemble de rgles et dinstitutions. Il est vrai que, outre quelle est un texte juridique,
toute constitution peut tre lue dans une perspective philosophique pour y dceler le
projet qui sous-tend la vie commune du corps politique qui la produite[5]. Toutefois,
ldification dun ordre politique ne peut tre comprise comme action de construction
programme et acheve selon un calendrier prcis. Cest dire que, finalement, la
pratique dcentralise lemporte sur limagination juridico-philosophique fondatrice.
Autrement dit, tout comme les socits, les rgimes politiques sont rarement
construites. Il y a, sans doute, des choix dordre institutionnel, des laborations
doctrinaires, des formes dassociation et de dissociation, comme il y a tout un appareil
de production des rgles de droit, imprgns dune intentionnalit plus ou moins claire.
Toutefois, quelque intense et systmatique serait leffort de juridiser la vie politique,
celle-ci se dfinit avant tout travers les pratiques et les stratgies individuelles ou
collectives qui la transforment en lien fondamental et inluctable[6].
Si lordre politique est fonde premirement par une figuration de ltre-ensemble, le
politique, dans un systme dmocratique, reprsente le lieu dans lequel la socit
rflchit ses propres divisions comme dans un miroir pour les travailler dans leur pleine
visibilit[7]. Dans ce cas, la dmocratie reprsentative suppose justement un effort
constant de mise en forme politique du social. Par consquent, la vie politique rside
dans un surplus continu de visibilit et dans une permanente exorcisation des conflits
qui traversent le corps social, sans quelle soit pour autant rduite laccomplissement
de cette tche. Et cela parce que la fonction intgrative du politique implique, au-del de
la solution o, selon le cas, de la suspension temporaire des conflits et des divisions, le
dveloppement des solidarits sociales[8].
En effet, la configuration de la dynamique politique dmocratique choisie savre
souvent mme de rendre compte de la nature et de la force du lien social. La science
politique distingue, partant de lanalyse du rapport entre le politique et le social, entre
deux principaux modles empiriques, ayant aussi une vocation normative, censs
dcrire lamnagement de la vie politique dmocratique : il sagit du modle politique de
lalternance[9] et du modle de la dmocratie consociative[10]. Dans les deux cas, le
politique garde sa fonction intgrative. Ce qui diffre radicalement, ce sont les pratiques
politiques que laccomplissement permanent de cette fonction engendre.
Ds lors, des socits ayant fait lexprience dun long exercice de la dmocratie,
ancre dj dans les coutumes et les moeurs politiques, des socits o la cohsion et
lhomognit sociale parat ne pas tre problmatique lexemple de la Grande
Bretagne ou de la France[11] peuvent bien se permettre le choix du modle politique
de lalternance, un modle conflictuel par excellence, fond sur lexclusion cyclique et
temporaire des adversaires politiques et, la fois, sur une confiance rciproque et sur la
participation une culture politique commune. Par contre, les socits traverses par
des clivages recoups, par des divisions et conflits encore fortes, les socits o les
tendances des diffrentes groupes culturelles et sociologiques sont plutt centrifuges,
o le lien social mme est parfois mis en question comme la Belgique, la Suisse, voire
lAutriche ou les Pays Bas semblent pencher vers le modle consociatif, un modle
fond sur le consensus dont le principal objectif est dviter lexclusion.
Si, dans le premier cas, lattitude politique la plus frquente et la plus prvisible est
lattitude critique, voire agressive envers les autres acteurs politiques, le second cas se
dfinit fondamentalement par la participation et la coopration sans que ces pratiques
impliquent ncessairement la disparition de la comptition et des frictions entre les
divers acteurs.
En effet, une telle classification reprise ici dune manire peut-tre plus concise et qui
implique en vrit toute une srie de nuances et rserves devient rvlatrice regarde
dans la perspective de larticulation entre politique et social. Dans cette logique, une
socit ne saurait faire le choix de lalternance que dans la mesure ou le corps social
savre suffisamment cohrent et intgr pour pouvoir supporter, sans courir le risque de
la dsintgration, le conflit ouvert entre les acteurs politiques significatifs. Autrement dit,
la socit serait suffisamment consolide pour regarder et affronter le spectacle de ses
propres divisions dans lordre de la vie politique.
Au contraire, dans le cas dune socit cohsion faible, lexclusion soit-elle
temporaire quimplique lalternance devient inacceptable et la fonction agrgative du
politique manifeste. La dynamique politique semble dans ce cas charge de la tche
dapaiser o dannihiler par la participation et par la coopration les conflits et les
tendances centrifuges visibles au niveau de la socit. Ds lors, le politique se voit
pourvu dune fonction constitutive fondamentale puisquil est cense tenir ensemble le
corps social et manifester son unit en dpit des divisions qui le transpercent. Pour une
telle socit, la solidarit se voit exprime avant tout dans un langage politique.
La dmocratie moderne entend joindre directement le politique et le social par le
truchement de la fonction et des techniques de la reprsentation politique. Deux seraient
les sens que lon attribue en rgle gnrale la reprsentation politique : la production
des identits et la lgitimation dun pouvoir[12]. Plus explicitement, la reprsentation
dmocratique aurait, dune part, un rle de figuration dans la mesure o, offrant tous
les groupes la possibilit de faire entendre leur voix, elle est cense permettre
lexpression de la diversit sociale (reprsentation-figuration). Dautre part, la
reprsentation politique dans ce cas, substitut dune dmocratie directe vue comme
impraticable visant la distribution dmocratique des offices, constitue lartifice au
moyen duquel une socit de grandes dimensions peut prtendre quelle dcide et agit
comme un corps politique unitaire dont tous les membres se trouvent directement o
indirectement engags dans les mcanismes de dcision collective (reprsentationmandat). On pourrait bien rpliquer que les deux fonctions de la reprsentations ne sont
pas toujours videntes dans une socit quelconque. Ainsi, un systme politique o le
choix des gouvernants a lieu conformment au principe majoritaire privilgierait la
reprsentation-mandat au dtriment de la figuration, tandis quun systme fond sur la
reprsentation proportionnelle avantagerait dans la logique de la reprsentation la tche
de photographier la socit dans sa diversit[13]. Toutefois, indpendamment des choix
techniques, les deux sens de la reprsentation subsistent, en proportions diffrentes, en
tout systme politique dmocratique.
Dautre part, il est aussi vrai que la slection dun certain mcanisme de mise en uvre
du principe reprsentatif nest pas un simple choix technique. En dernire instance,
derrire les procdures lectorales et les techniques de reprsentation on peut dceler
la manire ou les manires dans lesquelles la socit en cause est dchiffre avant
dtre reprsente, les faons o le corps politique entend se lire et se reprsenter luimme. La reprsentation politique participe dune entreprise de dchiffrement. Elle doit
contribuer rendre lisible une socit que norganise plus a priori aucun principe
dordre. Reprsenter et comprendre sinscrivent pour cette raison dans une mme vise
de rduction de lopacit sociale[14]. Ds lors, le rapport entre le politique et le social
suppose en effet tant un certain type de lecture du lien social, quun certain mode de
gestion politique du social.
Aussi, le moment du vote - mme si celui-ci nest pas par lui seul rvlateur pour la
nature dun rgime politique, surtout pour un rgime politique dmocratique[15] - est-il
sans doute extrmement important dans le fonctionnement dun tel systme. On pourrait
dire quil reprsente une sorte de face--face entre le social et le politique dans la vie
dune socit. A travers lacte du vote, une socit rpond a une question. En revanche,
la rponse dpend largement de la manire dans laquelle la question a t pose[16].
Par consquent, il ny a rien de surprenant ce que le scrutin majoritaire corresponde,
en rgle gnrale, aux systmes dalternance politique, tandis que la reprsentation
proportionnelle renvoie aux systmes de coopration partisane au sein des coalitions
gouvernementales[17]. Et ce parce que, pendant que le principe majoritaire se fonde sur
la reconnaissance des divisions et des conflits qui ne sont pas encore surmonts,
formulant la question dans les termes dune alternative dont la rponse ne peut tre
quun choix relativement clair, la reprsentation proportionnelle parat se proposer
dtablir les prmisses de la coopration, interrogeant le corps politique pour rendre
compte du rapport de forces entre les acteurs et les tendances politiques qui animent la
socit un moment donn[18].
Toutes ces prcisions ont t ncessaires pour mettre en exergue un certain
paradoxe[19] du systme politique institu au dbut des annes 90 en Roumanie. Par
le choix du scrutin proportionnel comme technique de mise en uvre de la
reprsentation politique, la classe politique constitue aprs dcembre 1989 paraissait
manifester sa prfrence, implicite et explicite optant pour ce type de scrutin justement
cause de ses effets et de sa finalit pour un modle politique de type consociatif et
pour une expression fondamentalement politique de la solidarit nationale. Pourtant, la
reprsentation proportionnelle reste le seul trait rel de consociativit dans la politique
roumaine, les autres caractristiques qui la dfinissent (le gouvernement de grande
coalition runissant les leaders politiques des formations reprsentant tous les
segments significatifs de la socit ; le veto rciproque ou la rgle de la majorit
concurrente qui sert de protection additionnelle pour les intrts vitaux de la minorit ;
un degr dautonomie lev pour chaque segment dans la gestion de ses propres
affaires) demeurant pratiquement inexistantes.
Qui plus est, la pratique politique des annes 90 tmoigne dune prfrence claire pour
le modle de lalternance. Dans la Roumanie post-communiste les acteurs politiques
tendent se traiter rciproquement comme adversaires irrconciliables que comme
partenaires de discussion[20]. La vie politique roumaine dmontre que le choix de la
proportionnalit na pas t et nest pas le signe dun choix catgorique pour une
conception politique de la solidarit nationale, mais seulement un moyen dassurer la
reproduction et la stabilit dune classe politique constitu dans labsence dune vritable
lite politique. Dans ce cas, lemploi opportuniste du systme lectoral lencontre de
son effet de consensus et de continuit que celui-ci prsuppose peut tre interprte
comme le signe dun clair dficit de dmocratie[21].
Paradoxal reste le fait que, en dpit de la rhtorique de la classe politique clbrant
lalternance, la socit roumaine parat refuser systmatiquement de produire des
majorits fortes et cohrentes. En effet, les lections organises depuis 1992 en
Roumanie ont amen au pouvoir des partis et des coalitions ayant un appui lectoral
trs fragile et une majorit parlementaire produite exclusivement par la reprsentation
proportionnelle. A son tour, la socit entend peut-tre user du scrutin proportionnel pour
manifester une prfrence pour le modle politique consensuel. Une prfrence qui
reste largement ignore.
Comment peut-on interprter ce dcalage surprenant entre la pratique politique et les
tendances de la socit, caractristique pour le systme post-communiste roumain ? La
lecture que nous proposons est celle dune dfaillance du politique dans la socit
roumaine. Ayant formellement assigne une fonction dintgration, daffirmation
irrfutable de la solidarit nationale, il perd compltement son sens au moment o le
rgime politique dfini non pas tant par les institutions, mais par les pratiques et les
attitudes adoptes par ceux qui lhabitent tmoigne dun dsintrt fondamental
lgard de sa propre socit. La dfaillance du politique traduit le refus de la classe
politique de considrer et de penser le lien social, de prendre en compte la socit quil
est cense gouverner. La clbration de lalternance devient ainsi une autre manire de
dire que, en Roumanie, la cohsion sociale nest pas problmatique. Sa simple
affirmation semble suffisante. La solidarit nationale parat tre un donn qui,
prexistant leffort intgratif du politique, ne peut nullement tre mise en question. Or,
le modle consensuel de la dmocratie consociative part justement de la prmisse selon
laquelle la solidarit qui tient ensemble une socit nest pas donne, mais fait le sujet
dun dbat permanent et dun effort continu de construction politique.
Analyss sous le rapport de la manire de comprendre la dmocratie, le politique et le
social se trouvent, dans la Roumanie des annes 90, dans un perptuel contresens.
Ignore, la socit narrive nullement pas se rflchir et se retrouver dans lespace
politique. Peut-tre que, justement de ce fait, le sens quelle entend attribuer au politique
est plutt ngatif. Dpourvu de sa fonction constitutive, le politique svanouit derrire
une vie politique considre en bonne mesure comme drisoire et inutile, sinon
dangereuse pour la stabilit sociale.
Nous sommes alors en droit de nous demander sur le sens de la dmocratie dans la
socit roumaine. Parce que, si en son principe, la dmocratie est bien lie la
tentative de penser et dorganiser la socit dans la saisie dune pluralit
comprhensive, productrice didentits[22], alors, en refusant de comprendre la propre
socit, la dmocratie roumaine ressemble plutt un essai manqu.
v
Ce que nous avons appel le dfaillance du politique, comprise comme dsarticulation
manifeste entre le politique et le social, pourrait garder le titre de conclusion provisoire.
Pourtant, la vie politique roumaine aprs 1989 fournit dautres arguments son soutien.
Rsums, ceux-ci serait principalement trois : la comprhension procdurale de la
dmocratie ; la rhtorique nationaliste ; la rvolution et le contrat social. Tous trois
agissent en mcanismes censs liminer la responsabilit, construits dune faon plus
ou moins consciente et visant la mme cible, savoir le refus de penser politiquement
le lien social.
politique des socits dfinies en mme temps et dans leur grande majorit par la
prosprit conomique, les membres des socits postcommunistes ont t tents,
ayant ces exemples devant leurs yeux, assimiler spontanment la dmocratie la
russite et la richesse dans lordre conomique. Or, comme la ralit ne cesse de
contredire une telle quivalence, le bien-tre gnral tant loin dtre la consquence
immdiate des essais de dmocratisation, les nouvelles dmocraties serait en pril de
succomber avant mme dtre rellement nes sous la dception et la dfection de leurs
propres citoyens. Aussi, pour que la dmocratisation puisse-t-elle avoir des chances de
succs, pour que les membres des socits postcommunistes ne soient-ils pas trop
dus par ses performances, cette mme dmocratie devrait tre comprise toujours
dune manire restrictive et limite une dfinition modeste[29].
En revanche, un tel raisonnement peut entraner des effets pervers. On pourrait dire quil
fait preuve dune certaine indulgence lgard des socits postcommunistes, nourrie
par le dsir de pouvoir les classifier sans avoir trop de rserves dans les rangs des
nouvelles dmocraties, disciples des dmocraties traditionnelles. Dautre part,
accept par ceux auxquels il sadresse, il semble rpondre un besoin gnral de
donner un sens tant bien que mal prcis la transition vue comme parcours rationnel
et programm. Si la dmocratisation entendue dune manire en quelque sorte
passive se rduit ltablissement dun certain nombre de rgles et la garantie
minimale dun certain nombre de liberts, linstitution dun ordre dmocratique peut tre
limite un accord entre les lites, une entente entre les acteurs politiques dune
socit concernant la possibilit de leur coexistence pacifique dans un mme espace
public.
Or, llment essentiel pour la russite de la dmocratisation des socits
postcommunistes rside dans la comprhension du fait que la dmocratie nest pas
seulement une question de technique politique, mais, surtout, un problme de socit.
Ce qui dfinit la dmocratie ce nest pas seulement un ensemble de garanties
institutionnelles ou le rgne de la majorit, mais avant tout le respect de projets
individuels et collectifs qui combinent laffirmation dune libert personnelle avec le droit
de sidentifie une collectivit sociale, nationale ou religieuse particulire. La dmocratie
ne repose pas seulement sur des lois mais surtout sur une culture politique[30].
La dmocratie serait ainsi le rgime politique qui permet, soutient et encourage
lapparition et le dveloppement des rseaux aussi denses que possible de solidarits,
rseaux qui se recoupent, se superposent, se contredisent parfois, mais qui
caractrisent tous une socit cohrente, capable de se concevoir comme sujet de la
politique, une socit mme de revendiquer sa justice, donc une socit politique.
Dans une telle perspective, la chute des totalitarismes devrait en premier lieu soulever
des questions concernant le contenu social et culturel de la dmocratie, adressant ainsi
linvitation une dfinition extensive de celle-ci, non pas comme simple mcanisme,
mais plutt comme manire de repenser et rarticuler la socit. Autrement dit, la
question principale laquelle les socits postcommunistes sont censes rpondre
serait la suivante : quel contenu positif pouvons nous donner une ide dmocratique
qui ne peut pas tre rduite un ensemble de garanties contre le pouvoir
autoritaire ?[31].
Ds lors, lmergence et le succs dont les thories procdurales de la dmocratie
jouissent peuvent tre interprts comme un signe de la difficult de prendre en compte
et de mettre en question le contenu positif de la dmocratie. En effet, si les approches
gouvernes par ces rgimes savrent radicalement diffrentes. Si, dans le premier cas,
la cohsion et la dynamique spontane de la socit ne pose gnralement pas
problme, dans le second, la dmocratie politique se laisse peine accompagne par
une intgration visible au niveau social.
Bien sr, la dfinition procdurale de la dmocratie est dpourvue de vocation
explicative, fournissant plutt un repre ou un critre gnral de dlimitation. Dfinition
minimale, elle a au moins la qualit dtablir un certain accord sur lobjet pris en
discussion et de dcouper le terrain de lanalyse dun concept qui ne revoie pas une
ralit statique. Ds lors, la comprhension de la dmocratie en termes de procdure
peut servir de point de dpart, mais ne peut nullement pas puiser le dbat. Concentre
sut les aspects formels, elle exclurait la question de tout contenu assign la
dmocratie.
Il est vrai, dautre part, que, une fois le champs de lanalyse dcoup, la science
politique fait recours aux diffrenciations et aux typologies qui opposent en rgle
gnrale les dmocraties consolides ou traditionnelles aux dmocraties rcentes ou en
cours dinstitution[36]. Dans le premier cas, qui couvre laire gographique de lEurope
occidentale et lAmrique du Nord, la dmocratie peut se permettre dtre plus quun
mcanisme politique, dsignant, en gale mesure et selon les choix idologiques, une
manire de vie, un certain arrangement de la socit, renvoyant vers la limite positive de
la typologie construite. Par contre, dans le second cas, o la dmocratie nest pas
encore une routine, les critre au moyen desquelles on considre le systme politique
paraissent plus indulgentes. La dmocratie reprsente maintenant plutt un
arrangement quun tat de la socit. Elle se vrifie par la libert des lections, par la
concurrence des partis et par un systme de gouvernement reprsentatif. Il serait injuste
davoir des exigences supplmentaires parce que ce nest quun fonctionnement efficace
et durable des mcanismes dmocratiques que peut lui permettre de prendre racines
dans une socit[37].
Convenons donc que, dans une premire tape, la socit roumaine partie de la
seconde catgorie pourrait se contenter dune comprhension technique du rgime
dmocratique. Mais, si la conception de la dmocratie comme mcanisme a comme but
laccoutumance cette rgle politique, le raisonnement nonc ci-dessus ne peut agir
quau cas o tant la socit, que llite politique accorde un mme sens la procdure
dmocratique et manifestent en gale mesure leur prfrence nette et irrfutable pour
cette formule politique.
Or, dune part, pour ce qui est du sens de la procdure dmocratique, il nous parat quil
y ait un certain dsaccord entre le choix de llite politique pour les pratiques de
lalternance et le penchant tacite et implicite de llectorat pour la consociativit. Dautre
part, loption catgorique pour la rgle politique dmocratique semble, elle aussi,
problmatique. Une lecture rapide des sondages qui mesurent les quotas de confiance
et les performances des diverses institutions parmi les citoyens suggrent plutt un
refus de la dmocratie reprsentative. Effectivement, de telles analyses situent
constamment en tte des prfrences des institutions comme larme, lglise, la
prsidence qui sont par excellence des institutions incarnant lordre - et rservent la
dernire place au parlement linstitution la plus en mesure de donner corps aux
principes dun gouvernement dmocratique : le dbat, la persuasion et le compromis.
Cette hirarchie institutionnelle nest aucunement favorable une comprhension de la
dmocratie roumaine en tant que systme politique fond sur la dlibration. Par contre,
La rhtorique nationaliste
La lecture des prfrences institutionnelles des citoyens roumains npuise pas son
sens par laffirmation implicite du refus de la dlibration dmocratique. En gale
mesure, mais dans un autre registre, elle savre capable de nous offrir des indices sur
la manire de comprendre le lien social et la solidarit nationale dans la Roumanie des
annes 90. Autrement dit, la prfrence pour larme et lglise au dtriment des
institutions comme le parlement est en mesure de suggrer un certain caractre
superficiel de lidentit collective dans la socit roumaine actuelle. En effet, regardes
sous cet angle, larme symbole institutionnel du refus de lautre, et lglise symbole
dun destin collectif transpos dans le transcendent, paraissent tre les seules
institutions capables de matrialiser la solidarit nationale.
Or, ce qui peut jouer en indice significatif du point de vue de la possibilit de la
dmocratie entendue comme manire dtre ensemble des Roumains, cest justement le
fait que la solidarit nationale, reflte et incarne dans des institutions en quelque sorte
intangibles et opaques, reprsente plutt une affirmation et non pas un problme
potentiel, un donn et non pas une tche accomplir. Qui plus est, une telle solidarit
peut tre dite, mais non pas vcue dans le prsent, peut tre nonce, mais non pas
traduite en attitudes et comportements sociaux positifs.
Un contre-exemple serait probablement en mesure de rendre plus claire une telle
interprtation : ce qui a tenu la socit canadienne ensemble et a pourvu de consistance
la cohsion nationale dans les poques o larchitecture fdrale sest avre fragile du
point de vue politique e.g. au moment de la campagne et ensuite du rfrendum pour
la souverainet du Qubec a t justement la solidarit nationale exprime
concrtement dans le systme national dassistance et de scurit sociale. Autrement
dit, dans lexemple canadien, le lien vcu de limplication et de la solidarit sociales
avait t plus fort que le sentiment politique et culturel de la sparation[38].
Juxtaposs, lexemple roumain et celui canadien dcrivent deux versions antithtiques
de la solidarit : dune part, une solidarit formelle, dclarative et exclusive, et de lautre,
une solidarit concrte, entendue comme participation et intgration, aussi comme
obligation rciproque.
Cependant, une pareille variante, concrte, de la solidarit nest possible que dans une
socit qui se montre mme de reconnatre et de travailler sa propre cohsion, une
cohsion qui ne spuise pas dans la simple identification exclusive et violente des
symboles emprunts une mythologie nationale. Autrement dit, dans une socit dont
lidentit collective descend en profondeur et qui ne craint pas donner un sens social
au sentiment national. Or, lorsque le sentiment national drive surtout de lappropriation
individuelle de symboles valorisants (sur le modle de lidentification des sportifs ou
des vedettes par exemples) ou lorsquil procde dune simple opposition des tiers, il ne
permet pas de fonder des obligations rciproques. La nation nest alors comprise que
sur le modle dun bloc idalis, prsuppos unifi et homogne. Elle nest pas
apprhende comme un espace de redistribution faire vivre. On la comprend comme
un donn alors quelle est construire () on valorise lunit du peuple en exaltant le
rejet de ltranger pour viter de penser dans les termes de la dette sociale
intrieure[39].
La logique de la fuite de responsabilit semble donc agir de faon exemplaire dans le
discours de type nationaliste. Et ce parce que la nation est le seul projet collectif qui
nexige pas, lpoque moderne, un rapport personnel aux valeurs. Celles-ci sont tout
faites, ont une capacit de circulation garantie, personne ne doit tre persuad sur leur
validit particulire. Qui plus est et au-del de la scurit fournie par le sentiment
dappartenance, le nationalisme offre une identit individuelle dont la source se trouve
lextrieur du sujet (). Le nationalisme est la seule voie par laquelle le besoin de
reconnaissance est satisfait sans un accomplissement pralable de lautonomie du
sujet[40]. On dirait alors que, faisant recours et rsonnant au discours politique
nationaliste, la socit roumaine, telle quelle se manifeste par ses politiques et ses
formateurs dopinion vite la responsabilit de se penser en termes problmatiques, de
reconnatre que la cohsion sociale et la solidarit nationale peuvent et doivent tre
traduites en gestes concrets et positifs.
A son tour, ce type superficiel de solidarit sappuie et se nourrit de la rhtorique du
discours nationaliste. Car un tel discours sorganise immanquablement autour dune
srie de tabous, facilement identifiables sous ltiquette dintrt national, dunit
nationale ou dautres vocables emprunts ce registre. De la sorte, chaque fois que la
cohsion et la solidarit courent le risque dtre mises en crise, quil sagit de la rforme
du systme conomique ou du problme de lidentit culturelle des minorits ethniques,
ladjectif national entre en jeu en fermant ou en rtrcissant le champs de la
ngociation. Qui plus est, laccord quasiment unanime des forces politiques au pouvoir
ou en opposition[41] de ne pas permettre la conscration juridique des clivages ou de
diffrences susceptibles de dranger luniformit et lunit, mme imaginaire, de la
nation, offre la preuve de la prcarit de la solidarit nationale. La dispute des partis
politiques sur la cration des institution denseignement suprieur usant des langues des
minorits ethniques ne constitue, dans cette perspective, quun exemple prt mettre
en exergue la faiblesse du tissu social dans la Roumanie des annes 90. Une faiblesse
qui transparat nettement de lincapacit daccepter tout juste milieu entre lunit et la
dsintgration. En effet, le conflit soulev autour du problme de lenseignement peut
suggrer, au-del de labsence de la volont politique, une question supplmentaire : la
langue roumaine est-elle le support exclusif de la cohsion nationale ? Autrement dit, les
citoyens roumains, indpendamment de leur ethnie, peuvent-ils ou non se reconnatre
dans un ensemble de valeurs qui ne dpendent pas de la langue dans laquelle elles
sont exprimes ?
dmocratie par rapport celles ou le passage sest produit au moyen dune mobilisation
spontane, autrement dit dune rvolution.
La distinction reste toutefois pertinente si lon pense que la technique de la ngociation
ne fusse-t-elle quun exercice des lites est une pratique politique spcifique la
dmocratie. Dautre part, elle reflte et exige la fois lexistence des projets alternatifs,
souvent contradictoires, qui sont capables, au moyen des compromis, des renonciations
et des quilibrages, dengendrer un projet commun. Par consquent, dans une socit
qui ngocie sa libration de la dictature, la dmocratie dans la formule qui rsulte du
dbat des lites reprsente un choix assum consciemment, une solution slectionne
de manire volontaire. La situation nest pas la mme dans le cas des socits qui
choisissent la rvolution. Ici, la dmocratie est en quelque sorte plbiscite. Elle
napparat pas en tant que solution argumente et munie dun contenu politique et social
plus ou moins prcis, mais comme une simple autre chose qui serait ncessairement
suprieure au pass.
Pour faire bref, on dirait que, travers la ngociation, la dmocratie simpose dans la
mesure o elle acquiert un contenu susceptible de faire lobjet dun accord minimum
entre les lites de lpoque. Par contre, la rvolution comme moyen de libration du
totalitarisme impose la dmocratie comme solution par dfaut, largement vide de
sens et prte a laisser ceux qui russissent simposer de dfinir post factum, sinon de
confisquer, son sens politique et social. Or, linvention dmocratique, cest dabord le
passage dune reprsentation essentialiste une reprsentation politique moderne.
Cest--dire lacceptation et la lgitimation du conflit comme inhrent toute socit
dmocratique. La dmocratie faisait lunanimit comme ngation du communisme, mais
comment la faire entrer dans les moeurs prcisment comme dpassement de
lunanimit ?[42].
Dans cette perspective, la rvolution roumaine pourrait tre interprte comme absence
des projets politiques et des partenaires de dialogue. Autrement dit, il a fallu que
leffondrement du communisme roumain revte un habit rvolutionnaire non pas parce
que la nature du rgime et t plus rpressive quailleurs en Europe de lEst, ou que
ses leaders fussent plus dtermins ne pas cder le pouvoir, mais, purement et
simplement, parce que le parti unique na pas eu dinterlocuteurs pour ngocier sa
succession. On dirait que la rvolution a t la voie par laquelle le totalitarisme mme a
invent la socit civile[43].
Toutefois, bien quil puisse paratre paradoxal, la voie de la rvolution peut apporter
une socit une chance inespre, savoir la chance de reformuler dans une pleine
visibilit et honntet le contrat social. Et cela parce que lexprience dune
rvolution, tout comme celle de la guerre, reprsente un instant qui radicalise le
cours des existences, ramne le lien social lessentiel et lorigine () En menaant
de renvoyer les hommes dans ltat de nature, [la violence] les invite ainsi une
exprience de refondation sociale[44]. Cest parce quil rsume dans la faon la plus
visible et extrme larithmtique simple sur laquelle repose la vie dune socit les
obligations de la collectivit lgard de chacun de ses membres reprsentent la
contrepartie de leur engagement dans la vie commune -, un moment, violent, comme
celui dune rvolution peut engager les membres dune socit repenser la solidarit
nationale[45].
[5] Voir cet gard Cristian Preda, Modernitatea politic i romnismul, Bucarest, 1998,
pp. 160-161.
[6] Daniel Barbu, op.cit., p. 8.
[7] Pierre Rosanvallon, La crise de lEtat-providence, Paris, 1992, p. 104.
[8] Maurice Duverger, Introduction la politique, Paris, 1964, p. 249.
[9] Voir Daniel Barbu, op.cit., pp. 130-131.
[10] Voir Arend Lijphart, Democracy in Plural Societies, New Haven and London, 1977,
pp. 1-52.
[11] Mme si la formule politique franaise ne correspond exactement, surtout dans les
priodes dites de cohabitation, aux critres imposs par le modle de lalternance
modle qui dcrit en effet le fonctionnement du systme politique britannique -, elle se
voit plus proche de lalternance que de la consociativit.
[12] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation
dmocratique en France, p. 91.
[13] Cf. Daniel Barbu, op.cit., p. 137.
[14] Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation
dmocratique en France, p. 288.
[15] Daniel Barbu, op.cit., pp. 155-159.
[16] Raymon Aron, Electeurs, partis, lus, in Raymond Aron, Etudes politiques, Paris,
1972, p. 320.
[17] Daniel Barbu, op.cit., pp. 137-138.
[18] Il convient de rappeler que le dbat entre le scrutin majoritaire et la reprsentation
proportionnelles, entre leurs avantages et dfauts respectifs est toujours vif. En effet, le
dbat semble se drouler sur deux plans qui sentrecroisent difficilement. Ainsi, bien que
lon concde le plus souvent lavantage de lfficacit au scrutin majoritaire, le parti de la
reprsentation proportionnelle ne cesse dinvoquer le principe de la justice dans la
distribution du pouvoir et la prudence devant une possible tyrannie de la majorit. Voir
Yves R. Simon, Philosophy of Democratic Government, Notre Dame & London, 1993,
pp. 100-103.
[19] Nous avons employ ici les arguments exposs en Daniel Barbu, op.cit., pp. 130146, qui convergent justement vers une telle conclusion.
[20] Un cas exemplaire, tmoignant du caractre de la pratique politique postcommuniste reste le refus catgorique de la Convention Dmocratique, lpoque en
opposition, de participer, en 1993, au gouvernement dunion nationale propos par le
prsident en fonction lpoque.
projection dun ordre institutionnel destin servir au respect et la mise en valeur des
personnes libres.
A qui revient donc cette responsabilit du bien commun ? A la socit, au peuple, aux
lites, lEtat ? Ces questions prsupposent une autre : en quelle mesure le peuple
roumain sest-il montr souverain aprs 1989 ? La loi fondamentale de la Roumanie
peut nous fournir les repres dune rponse, mme partielle. Partant de lhypothse
quun peuple est souverain quant la mise en forme de son propre bien public, quun
peuple prend en charge la responsabilit de son bien commun au moment o il dcide
de ne plus tre gouvern que selon des lois dont il est lauteur [1] , alors la constitution
de 1991 ne pourrait marquer que la dpossession de souverainet dont le peuple
roumain a tomb victime [2] . A vrai dire, la Constitution nhsite pas offrir lEtat le
monopole de la dfinition et de la mise en uvre du bien commun, en affirmant de faon
trs catgorique, par lquivalence quelle tablit entre public et tatique que lEtat est
lunique agent lgitime du bien commun dans la socit roumaine [3] .
La mme exclusivit de la comptence de lEtat quant la dfinition du contenu et de la
mise en uvre du bien commun transparat de son assimilation courante la rforme.
En effet, cette quivalence nous fournit un excellent exemple de lchec du sens du bien
commun dans le post-communisme roumain puisquelle nest quune autre voie
dexempter la socit de toute responsabilit quant sa propre destine politique. Une
telle perspective, approprie de faon non-problmatique par la grande majorit des
roumains, ne russit pas viter ses propres piges.
Or, dans une socit dmocratique, ce ne sont que les situations dexception qui sont
mme de justifier une dfinition prcise et collective du bien commun, qui est
gnralement motive par largument holiste de la prservation de lintgrit et de la
survie de lunit politique en cause. Car, dans les temps ordinaires, le bien commun
reste un concept vague justement pour pouvoir prserver son sens couvrant le soin
pratique des droits et des liberts personnelles et leur mise en valeur selon les
circonstances. En revanche, dans le cas de la socit roumaine, il parat que la
transition dfinie par llite politique dans les termes de lexceptionnalit ou de la crise
demande le rejet dun sens comprhensif la faveur dun contenu technique et
restrictif : la rforme conomique. Lquivalence du bien commun la rforme
reprsente en fait la conscration du premier terme de lquation en tant quobjet
dexcution et non comme sujet de dbat. Une excution dont la comptence est
assigne aux agents de lEtat. Autrement dit, lidentification du bien commun la
rforme (soit-elle dans le domaine de lconomie ou de ladministration) refuse la
socit roumaine toute participation sa mise en uvre.
Employ souvent en rapport avec la dynamique de lordre conomique, le concept de
bien commun est frquemment mis en relation avec la redistribution des biens ou, tout
le moins, pourvu de la fonction dexpliquer et justifier une intention ou une action de
redistribution. Or, la question de la redistribution nest pas premirement de nature
conomique, mme si quelque-uns des mcanismes quelle emploie peuvent en relever.
On dirait que la redistribution reprsente la manifestation concrte de la rencontre de
deux concepts dont lessence est dabord thico-politique : la solidarit et la justice.
Ds lors, si lon peut dfinir schmatiquement la solidarit comme une volont de
compensation des diffrences dans le cadre de la cit, qui prend forme dans une action
positive de partage des biens sociaux entre ses membres, la justice renvoie, quant
elle, la norme reconnu et accepte comme lgitime de ce partage [4] . Autrement dit,
la redistribution en tant que forme dexpression applique du bien commun, devient une
manire daffirmer le refus dune socit de marginaliser, dignorer ou dexclure au-del
du seuil dune vie dcente une certaine partie de ses membres. En mme temps, elle
constitue une modalit de rappeler constamment lgalit de tous les membres dans
lordre de la dignit, une dignit destine dpasser le simple critre de la rationalit
conomique.
Nanmoins, un pareil investissement du bien commun en politiques publiques de
redistribution semble en quelque sorte inaccessible pour une socit du type roumain.
Cest parce quelle repose sur une solidarit substantielle et volontaire, une solidarit qui
prend corps dans lordre de laction et non de la rhtorique. Autrement dit, la volont de
compensation des diffrences a lintrieur de lespace commun remplace, dune faon
plus palpable, mais la fois plus discrte, la rhtorique glorificatrice, mais dpourvue de
contenu, qui nourrit la solidarit dsubstantialise de la logique nationaliste.
Nous pouvons nous demander pourquoi la socit roumaine, telle quelle a volu aprs
dcembre 1989, sest montre gnralement incapable de identifier dans les politique
de redistribution la prsence du bien commun et de manifester par la suite le dsir de
dplacer le sens de la nation du terrain des valeurs ethniques sur celui de la solidarit
sociale. En effet, on dirait que la redistribution, dans son principe mme, savre
largement problmatique pour les Roumains. Voulue et approuve ds quelle entrane
un largissement du champs des possibilits de chacun, elle est la fois rejete au nom
dune attitude quasi-librale rudimentaire et souvent agressive.
Deux perspectives pourraient tre adoptes ce point. Dune part, si selon une intuition
lmentaire, ce qui fait quune socit soit juste, bonne ou, tout le moins, acceptable,
cest, au moins partiellement, une affaire de redistribution [5] , alors les mouvements
sociaux des annes 90 tmoignent que lon dcle difficilement dans les politiques
gouvernementales et surtout dans les interventions de conjoncture fondes sur des
mcanismes de redistribution la prsence dun dsir et dune volont de justice sociale
de la part des dtenteurs du pouvoir politique. De mme, souvent et selon une raison
plutt lectorale quconomique, comme dans le cas de la suspension des impts en
certains domaines de lactivit conomique et pour certaines catgories socioprofessionnelles - lexemple des paysans - ou de la sur-apprciation du travail en
dautres aires de la production a lexemple de lindustrie minire on a procd une
comprhension de la justice dissocie de la solidarit et associe plutt une forme
dassistance.
Dautre part, au-del de la justesse ou du caractre rron des politiques
gouvernementales, la socit mme parat se sentir mal laise sur le terrain de la
solidarit. Il nest pas vident que la vie sociale est fonde sur un pacte moral qui, visible
travers les comportements individuels et collectifs, rsumerait dune faon tacite les
droits et les obligations de chacun dans lespace public. Et ce parce que la rvolution de
dcembre 1989 a chou, du moins en apparence, formuler un tel contrat. A linstar
dune socit dont les membres suivent un comportement individualiste sinon goste,
o la norme de droit est prise en drision, o limage dun march compris de faon
assez rudimentaire exclue tout autre repre, la socit roumaine court le risque de ne
pas pouvoir refaire son lien social et, implicitement, de ne pas pouvoir re-dessiner son
espace public compris comme espace de la solidarit et de la justice. En effet,
lindividualisme roumain des annes 90 tend le lien social entre le march et lEtat. Or,
Conclusions
Les assises morales de la politique
Peut-on donc ranger la doctrine sociale, la rflexion de Solidaritatea et la pense de
Constantin Stere dans un mme tiroir, quelque spacieux soit-il ? videmment, les trois
se situent de manires diffrentes et des degrs variables dans un horizon thique. Ce
nest pas dire que les trois ne font que fondre dans leurs discours respectifs des
rfrences connotation morales ou des exhortations des comportements justes par
rapport un jalon tabli. En effet, dans le sillage dAristote, thique ne fait pas que
construire son objet autour de laction humaine, de la praxis, en tant que jugement
philosophique sur les normes de laction humaine, mais interroge et rflchit son sujet
dans la vise de laction [1] .
La doctrine sociale catholique incorpore la dimension thique dans son cur mme
dans la mesure o elle lui assigne le sens en quelque sorte mdival de savoir pratique.
Autrement dit, bti sur les assises de la dignit de la personne humaine, lenseignement
du magistre affirme la vrit rvle de la nature humaine afin de pouvoir penser lagir
en socit en tant que actualisation dune valeur ontologique. Ceci est en effet lenjeu
majeur qui fait que toute construction politique qui sen inspire porte au cur mme de
son identit la marque chrtienne : de la doctrine sociale la dmocratie chrtienne, la
pense et lentreprise politique sont dans leur principe ordonnes limpratif de la
transformation dune qualit ontologique la dignit humaine est fonde dans lacte de
la Cration et enrichie travers lIncarnation en qualit fonctionnelle au sein de la
communaut politique, impratif que rsume le bien commun dfini comme garantie des
droits fondamentaux de la personne. De surcrot, la centralit du bien commun dans la
doctrine sociale fait que lthique qui la sous-tend soit une thique sociale [2] dont lobjet
concerne non pas tellement la personne individuelle en relation avec sa finalit
particulire, mais les hommes, vivant ensemble dans et avec leur pluralit au sein dune
socit politiquement organise.
Quen est-il alors des deux autres sujets de rflexion proposs ? Bien sr, il ne sagit pas
de procder une comparaison univoque et, par l mme incorrecte, tout simplement
parce que ds le dbut les termes de la comparaison ne sont pas quivalents. En effet,
si la doctrine sociale est le produit dune rflexion de dcennies qui repose sur une
tradition qui remonte lAntiquit, autrement dit, si elle est en quelque sorte une
institution, la rflexion de Solidaritatea et la pense de Constantin Stere, sans quelles
soient pour autant avilies, ne prtendent pas une ascendance aussi illustre.
Considrons-les donc dans leur dimensions respectives. En effet, leur comparaison
nest pas inutile.
De la sorte, si Solidaritatea dclare regarder la socit roumaine dans la perspective de
ce quelle voudrait appeler une thique sociale fonde sur les principes de lorthodoxie,
mais qui ne revt en rgle gnrale que lhabit du voeu ou de la prdication, Socialdemocratism sau poporanism procde plutt limagination dune thique politique dont
le sujet est fournit par la nation.
Indniablement, les coordonnes chronologiques des deux entreprises intellectuelles
disent leur mot : Social-democratism sau poporanism est crit une poque o la nation
ou, plus prcisment, lEtat-nation est construire, il est encore dans le stade de projet
imaginer politiquement et esprer historiquement. En revanche, Solidaritatea a
devant ses yeux une socit qui, bien quelle ait vu son unit politique accomplie, garde
toujours la mmoire dune guerre qui la fait ou qui aurait pu la faire penser en termes de
contrat pass entre le corps social et la communaut politique. De ce point de vue, le
moment historique quelle choisit pour entrer dans le dbat intellectuel bien quelle lait
faite de faon plutt obscure, quvidente fut un des plus appropris pour penser ltreensemble dune nation qui venait de se voir agir-ensemble [3] .
Dautre part, si Social-democratism sau poporanism est, dans une certaine mesure, une
profession de foi politique, crit dans la vise prcise de laction politique concrte, si,
autrement dit, il est la fois entreprise intellectuelle et projet politique, Solidaritatea, en
tant que porte-parole dun cercle dtudes, ne saurait tre dans son principe que le
support dune entreprise intellectuelle.
En outre, si le discours de Stere se plie aux exigences du militantisme politique et,
simultanment, savre sensible au rigueurs dune argumentation vocation
scientifique, Solidaritatea prtend plus quelle ne loffre. Nous lavons vu, son approche
tmoigne dun caractre plutt bigarr quunitaire. Il ny a pas en effet un cadre gnral
de pense mme de circonscrire et fonder lidentit intellectuelle dun groupe de
personnes qui se runissent afin de rflchir ensemble. Par contre, Ion Mihlcescu,
erban Ionescu, Bartolomeu Stnescu laborent, des niveaux de cohrence diffrents
et des degrs darticulation variables, des voeux, des analyses, des critiques dont on
entrevoit peine les points de convergence. Les opinions vhicules au moyen de la
revue Solidaritatea sopposent plus souvent quelles ne se rencontrent, sans aboutir la
prcision dun nombre de prmisses de nature pourvoir de cohrence lensemble de la
rflexion. Dailleurs, le discours dploy entre les pages de la revue ne saurait tre bien
structur du moment quil ne semble pas procder, dans la majorit des cas, une
prcision de la signification attribue aux concepts avec lesquels lon entend jouer. Le
langage conceptuel et le sens de largumentation doit beaucoup, selon le cas, ou bien
un socialisme assez rudimentaire, ou bien un libralisme en rsum. En fait, comme ni
mme les membres du cercle nont pas la conscience dune position spcifique dans le
champs intellectuel et par consquent, ni leur rflexion ne saurait se dtacher par sa
singularit et se constituer en option intellectuelle bien dfinie.
En revanche, une fois ses prmisses et ses sources acceptes, la cohrence de la
pense Stere - mme si celle-ci nest pas toujours politique serait difficilement mise en
question. Car, au-del de lanalyse quil veut sociologique et scientifique, son discours a
un seul personnage principal : la nation, une nation qui, soit quelle est mesure
quantitativement par la paysannerie, soit quelle est sexprime par la voix des
intellectuels, transcende la socit concrte et fournit la seule norme lgitime de lagir
politique.
De mme, ce qui pourrait saisir un regard comparatif sur les deux entreprises roumaines
cest une certaine inversion des thmes attendus. De la sorte, le thologien erban
Ionescu nhsite pas invoquer la lutte de classes un thme profondment nonchrtien tandis que le marxiste Stere fait appel lharmonie sociale. En outre,
agissant plutt en prtres-ouvriers quen reprsentants ou avocats dun clerg qui
reste majoritairement rural, les chefs de file de Solidaritatea sadressent le plus souvent
un proltariat que Stere continue considrer toujours comme dpourvu de
signification sociologique. En revanche, la paysannerie, foyer traditionnel dune
orthodoxie forte et naturelle voit son attachement religieux largement nglig par la
pense social-chrtienne, mais acquiert la place centrale dans une rflexion
sociologique inspire par le socialisme rvisionniste.
[1] John Finnis, Fundamental of Ethics, Washington D.C., 1983, p. 1.
[2] Arthur Utz, Ethique sociale, Fribourg, 1960, tome I, pp. 64-69.
[3] Il est peut-tre utile de rappeler que, pour cette raison, laprs-guerre, quil sagit de
la Premire Guerre ou de la Seconde Guerre mondiale, a jou en poque privilgie
pour les rflexions et les entreprises politiques visant le renforcement du lien social.
Pour ne donner que deux exemples, sur les deux niveaux cits, disons que les suites
sociales de la Premire Guerre ont dtermin le magistre catholique a prter
davantage attention aux consquences sociales de lamnagement de la communaut
politique, tandis que la Seconde Guerre et la reconstruction qui la suivie se sont vue
devenir le crneau chronologique privilgi pour la construction de lEtat-providence.
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