ANTROPOLOGIA BIBLICA

1. HOMBRE EN LA BIBLIA. Ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento dan una definicin del h., del tipo que se
puede encontrar, p. ej., en autores griegos. El h. (en hebreo 9, en griego de la versin Setenta nthrpos, en
latn de la Vulgata homo) es fundamentalmente una relacin de dependencia y fragilidad delante de Dios, y
tiene dos caractersticas constantes a lo largo de la Biblia: imagen de Dios y polvo de la tierra. Son dos
maneras de considerar al h. igualmente bblicas y universales. No se da una definicin de lo que es el h., en
un sentido tcnico-filosfico, pero a lo largo de toda la Biblia ,se da una descripcin viva de lo que es el h., de la
unidad entre algo material y algo espiritual que se da en l.
1) En el Antiguo Testamento. Por lo dicho, es difcil encontrar un trmino concreto que agote el concepto de
ser humano. Las denominaciones principales son adam y enos. La primera (de donde procede el nombre de
Adn, v.) significa suelo o tierra de cultivo (Gen 2,7), porque de ah form Dios el primer ser humano. La
segunda probablemente proviene del verbo anas, que significa ser dbil. El h. es eminentemente dbil y mortal
(Is 13,12).
Puesto que la terminologa del A. T. no separa claramente el cuerpo y el espritu, sino que continuamente ve
al h. en su totalidad y unidad, los trminos utilizados son en gran parte intercambiables. Nfes, que significa
aliento de vida, designa tambin el alma de un ser vivo; por eso el h. se llama sencillamente nfes, muerto o
vivo (Num 6,6; Lev 21,11); sustituye frecuentemente al pronombre personal (Num 23,10) y tambin puede
referirse al individuo y a la persona misma (Gen 46,18.22). El alma es lo que hace vivir al h. y constituye el
principio de las pasiones (Ps 35,9).
Pero si el h. es efes o aliento de vida, es tambin carne. La palabra hebrea basr puede indicar carne en
sentido moderno, como parte blanda del cuerpo contrapuesta a los huesos (Gen 2,21; 9,4; Ex 16,8.12), o
tambin el cuerpo animado contrapuesto a la materia inorgnica o inerte (Num 8,7; Ex 30,32). Carne se refiere
a veces a una colectividad de hombres y animales (Gen 6,12; Is 40,5), o al h. slo, especialmente en su
condicin de debilidad (Ps 78,39; lob 10,4). Dada esta orientacin y carcter perecedero de toda carne, no
es difcil comprender cmo S. Pablo utilizar el trmino griego correspondiente (sarx) para designar la
naturaleza humana dbil, sede de la concupiscencia (Rom cap. 7-8).
Rah, o espritu, es el aliento o soplo de Dios a los hombres, bien en sentido metafrico (Ex 15,8; 28,3),
bien en sentido ontolgico refirindolo a su manifestacin en intelecto y voluntad (Is 26,9; Prv 16,19). Pero el h.,
tanto carne como espritu, se va y no tiene permanencia si no es por Dios (lob 34,14 ss.).
Rah, a su vez, se usa mucho en paralelismo con corazn (lb, lbb), que significa el centro unitario de
todo el h, (Ps 51,12.19; Ez 11,19. A veces tiene un uso ms particular, cuando se identifica con el centro de la
funcin intelectiva, o sede de los pensamientos. Los riones, en cambio, son centro simblico de los efectos
sensibles, y las entraas designan la sede de los ms tiernos afectos, como la benevolencia y la misericordia
(para diversos usos de estos trminos, cfr. Ex 31,6; 1 Sam 25,37; Ps 22,27). Porque el h. es un todo, se
simbolizan funciones psquicas con las entraas (Is 16,11; Ier 4,19), los riones (Ps 7,10; Ier 11,20), el hgado
(Lam 2,11; Prv 7,23). Un mal en los ojos, lengua, manos, o corazn afecta a la totalidad de la persona (Prv
6,17-18), igual que un bien la eleva y contribuye a su salvacin (Is 32, 3-4). De ah se aprecia mejor la fuerza y
alcance del mandamiento de Dios a su pueblo predilecto: Amars a Yahwh tu Dios con todo tu corazn, con
toda tu alma, y con toda tu fuerza (Dt 6,5).
Desde el comienzo de la Biblia se presenta esta unidad bsica del h., fundada en las dos facetas de su ser
creadas por Dios: el hecho de ser imagen y semejanza de Dios (Gen 1,26-27), y el hecho de ser polvo animado
y formado por Dios (Gen 2,7). Si la primera fundamenta la grandeza del h., la segunda explica su pequeez y
miseria. La frase imagen y semejanza de Dios, tan importante para una comprensin bblica del h., ha tenido
dos interpretaciones principales: a) se refiere a la inteligencia y voluntad del h.; poseyendo las facultades
superiores de carcter inmaterial, el h. tiene impreso en su propio ser el reflejo de su creador; b) se refiere a
que el h. es representacin de Dios sobre la tierra, y por eso ejerce dominio sobre toda ella y el mundo animal
(Gen 1,28). Las dos interpretaciones, en el fondo, se refieren al mismo hecho: el favor de Dios y el poder
especial otorgado al h., intrnsecamente conectado con su naturaleza y distinguindolo del resto del mundo
material.
El segundo captulo del Gnesis proporciona la visin complementaria del h., e igualmente inspirada. Afirma
que el h. es polvo y recibi el aliento de vida (nismat hayyim) de Dios. Dios como un alfarero lo forma del polvo
e insufla en sus narices (Gen 2,7); as el h. llega a ser un ser viviente (nfes hayyh). Dios no tiene ninguna
intervencin tan singular con los animales y otros seres vivientes. De hecho, una de las dotes del h. desde el
comienzo, en el paraso (v.), es su capacidad de hablar y nombrar las bestias, las bhmah, que en hebreo
significa los mudos (cfr. Gen 3,14 ss.). La cuestin biolgica acerca de la evolucin (v.) o no-evolucin del h. es
ajena al planteamiento bblico, que se atiene a cuestiones ms altas: la creacin (v.) directa del h. por Dios, sus

especiales componentes de materia y espritu, y, por tanto, su especfica distincin y elevacin sobre el mundo
material y sobre el mundo animal.
El Gnesis revela que al comienzo el h. estaba en estado de amistad con Dios, establecido en un jardn
para que lo labrase y trabajase (Gen 2,15). Viendo que no era bueno que el h. estuviera solo, Dios cre a la
mujer como compaera del h.: ella es carne de su carne (Gen 2,23), y Adn (v.) la llama Eva (v.), madre de
todos los vivientes (Gen 3,20). En esta sola pareja de quienes proceder el resto de la humanidad (v. 111; cfr.
ene. Humani generis), se ve que la mujer no fue creada despus del h. en sentido temporal, sino que fue
creada como ayuda para el hombre, y que, segn los planes divinos, esa primera pareja formaran una sola
carne. Pero Adn y Eva pierden el favor original de Dios por desobedecerle (Gen 3,1 ss.), siendo engaados
por la serpiente (v. DEMONIO), y Dios los castiga con la fatiga y la muerte (Gen 3,16 ss.), herencia que se
trasmitir a todos sus hijos. Arrojado por su propia culpa de la presencia de Dios, tiene que sufrir los efectos de
una naturaleza cada en un mundo hostil (v. PECADO II). Estar sujeto a la enfermedad y al dolor, y pronto
tendr lugar el primer asesinato, causado por la envidia (V. CAN; cfr. Gen 4,1 ss.). Pero antes de expulsarlos
de su presencia les da una esperanza: la semilla de Eva (bien toda la humanidad, bien una persona) aplastar
la cabeza de la serpiente. La traduccin de los Setenta concret ms la terminologa de esta esperanza,
indicando que un h. particular (auts) aplastara la cabeza del demonio (v. PROTOEVANGELIO; MESAS).
Despus de la expulsin del paraso, se produce el crecimiento y extensin progresiva del mal (v.) entre la
especie humana: el asesinato de Abel por Can (Gen 4); la iniquidad innata del corazn humano que ocasiona
el diluvio (Gen 6; v.); el orgullo colectivo que causa la dispersin de las razas y la confusin de lenguas (Gen
11; v. BABEL), etc. En s la Biblia es la historia de la perversidad y desobediencia del ser tan favorecido en un
principio por su Creador, y su hostilidad para con los dems h., concretada en guerras y odios. El mismo
Pueblo elegido no es fiel a Yahwh. Pero junto con el pecado tambin se trasmita la imagen y semejanza (Gen
5,3), y la promesa de un redentor. Al final, en los profetas se anuncia la llegada del Mesas (v.) prncipe
poderoso, prncipe de la paz, que reinar y restaurar al h. (cfr. Is 9,5 SS.).
Si el h. es enemigo del h., el universo tambin le ser hostil. La tierra fue maldecida por causa del pecado
de Adn (Gen 3,17 ss.). Posteriormente S. Pablo ver cmo toda la creacin estaba sujeta a la corrupcin, pero
se liberar en la liberacin del h. mismo (Rom 8,20). Cuando venga el rey justo, habr una paz que se extiende
a los mismos animales despus del juicio (Is 11,6). A lo largo del A. T. se indica cmo el h. puede acercarse a
Dios, y empezar a sanar su herida interioridad con la Ley o con el conocimiento de las ltimas cosas, pero la
divisin interna entre Ley de Dios y carne de pecado permanece (V. LEY vtl, 3). El h. veterotestamentario
queda en la esclavitud interior.
Pero a pesar del pecado y del apartamiento del h. con respecto a Dios, ste sigue mirndolo como un
padre a su hijo. Primero, en cuanto a su pueblo Israel, Dios le llama hijo primognito (Ex 4,22). Las atenciones
que proporciona Yahwh a Israel en la poca del desierto son las de un padre a su nio (Os 11,1), e incluso en
la tierra prometida el pueblo sigue recibiendo la heredad de su padre Dios (ler 3,19). Los egipcios terminaron
reconociendo que todo el pueblo era hijo de Dios, ante la muerte de sus propios primognitos (Sap 18,13).
Tambin es el mismo pueblo el que ser llamado hijo de Dios en la gloria (Is 63,8). Israel considera a Dios su
Protector y Redentor: T, Yahwh, eres nuestro Padre, tu nombre es `El que nos rescata' desde siempre (Is
63,16).
Dios, que es Padre del h., es adems alfarero del h., porque todos son hechura de sus manos (Gen 2,7; Is
64,7). Por eso, no solamente Israel es hijo, sino que todos los h. tienen a Dios como Padre por su mismo
origen. La manera de ver a Dios como Redentor de toda la humanidad (no ya solamente Creador) se ver en
toda su plenitud con la venida de Cristo y la nueva condicin de filiacin divina realizada en el cristiano (v.
infra).
Ese sentido de filiacin divina (v.) no era un vago conocimiento, sino una realidad vivida, llorada, y cantada
por el pueblo en los Salmos (v.). Adems, fue una filiacin no limitada solamente al pueblo como colectividad,
sino tambin compartida por individuos. Yahwh promete su eterno favor a David y su linaje. Su hijo construir
una casa para el nombre de Dios, y Dios mismo ser Padre para l, y l ser hijo para Dios (cfr. 2 Sam 7,14).
As un individuo, en este caso el Rey, recibe la promesa de adopcin y favor; Yahwh es Dios, Padre, y Roca
de salvacin para David (Ps 89,27). El salmo 2 habla del Rey engendrado por Dios, y de su ltimo triunfo sobre
sus enemigos. No estamos lejos de aquella oracin de Cristo que llama Padre directamente a Dios,
pidindole el pan de cada da (Mt 6,9-13). Ya en el A. T. haba el convencimiento de que el ser humano, aunque
pobre y desvalido, no quedaba hurfano totalmente: primero, por la promesa divina de un Redentor (cfr. Gen
3,15), y segundo por la realidad del pueblo escogido como hijo de Dios, destinado a ser asumido en la Persona
del Rey Mesas.
Los profetas y el autor de Job penetraron de modo especial en el misterio del h., cogido entre el bien y el

mal. El comienzo de la vida es un misterio de la omnipotencia divina (Ps 139,13; lob 10,8-12; 31,15); la vida de
toda carne depende absolutamente de su voluntad (lob 34,14 ss.; Is 42,5). Pero a pesar de su propia nada el h.
recibe una promesa a travs de un pueblo (v. ALIANZA; REDENCIN 1); Dios le castiga, le ensea, le perdona,
y por fin, le redime en la Persona de su Hijo. Dios ejerce su continuo favor hacia el h., aparte de crearle, le
sostiene y le alegra el corazn, dando as al h. justo muchos motivos de accin de gracias (cfr. Ps 116,118,124,
cte.).
No obstante su seguridad en Dios, el problema de la muerte (v.) preocupaba a los escritores del A. T. Si el
h. es un todo, cuando muere, no morir todo l tambin? Viendo que alma, cuerpo y carne formaban una
totalidad, cmo se podra decir que una parte del h. sobrevivira? El salmista lricamente alude a este estado
de duda que inquietaba especialmente a los autores de poca tarda. A punto de morir el enfermo clama a Dios:
Vulvete, Yahwh, recobra mi alma, slvame, por tu amor. Porque, en la muerte, nadie de ti se acuerda; en el
seol, quin te puede alabar? (Ps 6,5-6). Con la omnipotencia y misericordia de Dios, sin embargo, el justo
nada tiene que temer, ni en esta vida ni en la otra (en el seol), aunque la salvacin definitiva est ligada al
futuro Mesas; mientras tanto la vida inmortal, la vida despus de la muerte en esta tierra, es oscura.
Cuando ya se aproxima la Revelacin de Cristo, el A. T. muestra an ms claramente la comprensin de la
inmortalidad del hombre. El libro de la Sabidura, al referirse al razonamiento de los impos que se ren del justo
porque cree en Dios (Sap 2,13 ss.), afirma que stos se equivocan, precisamente porque no creen en el premio
y la recompensa por la santidad de vida (Sap 2,22). Su gran error es no reconocer que Dios cre el h.
incorruptible, hacindole como imagen de su misma naturaleza (Sap 2,23). As el h. por ser imagen y
semejanza de Dios no slo tiene las facultades superiores de intelecto y voluntad, no slo goza de dominio
sobre los animales y la tierra, sino que es inmortal. En Sap 3,3-4 se describe la situacin de los justos despus
de la muerte: sus almas estn en paz y en las manos de Dios, porque su esperanza est llena de inmortalidad;
es un trmino del lenguaje filosfico que precisa ese carcter del h. que supera la condicin de la carne
perecedera, pero a la vez no cae en una radical dicotoma alma-cuerpo, propia de ciertas escuelas platnicas.
Finalmente, en 2 Mach 7,9, en la narracin de la madre juda y sus heroicos hijos, se afirma claramente la
resurreccin de los cuerpos a la vida eterna. Este pasaje, junto con Dan 12,2 ss., marca el paso definitivo a la
revelacin de la esperanza del h. en Cristo.
2) En el Nuevo Testamento. La terminologa para describir al h. y su vida est adaptada de la traduccin
griega del A. T. de los Setenta, pero se conforma perfectamente con los antiguos conceptos
veterotestamentarios. El h. sigue considerndose como un todo, una unidad de materia y espritu, con la
esencial verdad de su inmortalidad y esperanza en Cristo.
El hebreo bdsr (carne) responde a sarx o a sma en el N. T. En el caso del hombre como soma se puede
hacer una divisin de significados a base de los escritos de S. Pablo y de los dems libros. Aparece un total de
51 veces fuera y 91 veces dentro del Corpus paulinum. Fuera de S. Pablo sma puede significar cadver,
refirindose al cuerpo de Jess (Me 15,43 y par.; lo 19,31. 38.40), o al cuerpo de Moiss (Ids 9), o al cuerpo de
un animal (Le 17,37). Pero un cuerpo muerto puede ser resucitado, y as S. Pedro con el poder de Cristo
restaura la vida al cadver de Tabita (Act 9,40). Jess mismo haba hablado del santuario de su cuerpo (sma)
y cmo iba a resucitar (lo 2,21). San Mateo (5,29 y 6,22 ss.) habla del soma como del todo frente a los
miembros (todo el cuerpo frente a los ojos, manos, etc.), rehabilitando el bdsr del A. T. que significaba la
propia vida de cada h. o su yo particular; tambin sma se complementa con psyj en el sentido de la vida
natural del h. (Mt 6,25 y par.); aunque el h. es uno, se distinguen el cuerpo y el alma: el discpulo de Cristo no
debe temer a los que matan el cuerpo (soma) sino a los que matan el alma (psyj) (Mt 10,28). La vida definitiva
del h. no consiste en la vida presente, sino en la venidera. Por fin, soma tomar su dimensin ms profunda
cuando se refiere al cuerpo de Cristo que lleva los pecados de los h. (1 Pet 2,24).
En S. Pablo, la palabra cuerpo tiene usos que enlazan naturalmente con la doctrina sobre el h., y ms
especialmente sobre el h. en Cristo-Cabeza del Cuerpo mstico (v.). 1 Thes 5,23 expresa el deseo de que todo
el ser de los cristianos, espritu, cuerpo y alma, se conserve para la venida de Cristo. La vida futura ser una
vida corporal, aunque su forma ser distinta de la, del cuerpo natural (1 Cor 15,35-44). En 2 Cor 5,1-10 el
cuerpo mortal es comparado a una tienda en la cual gemimos por Dios, porque el h. en s mismo est alejado
de Dios (Gen 3,15). Es Cristo quien en su Cuerpo glorioso asume el nuestro mortal y constituye la unidad
definitiva del h., desgarrado en s. Cristo transfigurar el cuerpo miserable del h. en un cuerpo glorioso como el
suyo (Philp 3,21). Este cuerpo mortal de los hombres ser elevado por el Espritu que habita en los cristianos
(Rom 8,11). Si los cuerpos de los cristianos son ya miembros de Cristo (1 Cor 6,15), tienen que huir de la
fornicacin, porque, con la gracia, el h. ya forma un espritu con el Seor (1 Cor 6,17) y su cuerpo es santuario
del Espritu Santo (1 Cor 6,19). La consecuencia real de llevar un nuevo cuerpo en el Espritu es que los
cristianos llevan en sus cuerpos el morir de Cristo, para que tambin se manifieste el vivir de Cristo (2 Cor
4,10). La concepcin del h. como barro e imagen est plenamente representada y conservada en la
terminologa paulina; lo nuevo es que el cuerpo del h., todo el h. en su sentido veterotestamentario, no es ya

dominado por la carne perecedera (Col 2,11), ni por la muerte (Rom 7,24), sino que podr ser glorioso y
transformado en la gloria de Cristo.
Si sma (sarx) corresponden al hebreo bsr, la palabra griega psyj (alma) se encuentra muy dentro del
sentido del hebreo nfes. En primer lugar, significa la vida fsica, al estilo del hlito de vida que el hombre y los
animales poseen. Herodes busca la vida del nio recin nacido (Mt 2,20); Jess advierte a las gentes que no
deben andar siempre afanados por los bienes de la vida (Mt 6,25; Le 12,22 ss.), precisamente porque Dios les
quiere y les ha dado el Reino (v.; cfr. Le 12,32); el buen pastor da su vida por su rebao (lo 10,11), pero aqu se
aprecia la vida no slo en un sentido fsico, sino en sentido de entrega personal. Ese significado de una vida
que supera la vida meramente fsica encuentra amplio desarrollo en el Evangelio: el h. es ms que su vida
mortal. De nada servir al h. ganar el mundo entero si pierde el alma (Mt 16,26); de igual manera el h. ha de
temer ms al que puede arrojar cuerpo y alma al infierno que al que puede matar solamente el cuerpo (Mt
10,28). Igual que cuerpo, el alma en las epstolas de S. Pablo puede indiciar el h. entero y su misma persona.
Por eso, se dice que sufrir tribulacin y angustia toda alma humana que obra el mal, tanto judos como
gentiles (Rom 2,9); por las almas de Corinto S. Pablo se gasta totalmente (2 Cor 12,15). El h. tanto se identifica
con su alma que a veces psyj sustituye al pronombre personal yo mismo (Act 2,27; 2 Cor 1,23).
Pneuma o espritu (procedente del hebreo rah) apunta ms regularmente a ese principio vital del h. que
vivir despus de su muerte, y que adems es objeto de la accin especial del Espritu Santo. Cuando Jess
cura a la hija de Jairo, el Evangelio significadamente afirma que el espritu retorn a ella y se levant (Le 8,55).
Cuando Cristo est a punto de morir en la cruz da un fuerte grito y clama a Dios: Padre, en tus manos pongo
mi espritu (pneuma) (Le 23,46), lo cual, aparte de manifestar la verdadera alma humana de Cristo, indica el
principio de la vida despus de la muerte. Los espritus de los justos llegarn delante de Dios, Juez universal
(Heb 12,23). Espritu, como alma, puede significar el centro del yo humano (1 Cor 16,18; 2 Cor 2,13), y
recibe directamente la gracia de Jesucristo (Gal 6,18; Philp 4,23). El pneuma es la sede de los ms nobles
afectos, en comparacin con las debilidades de la carne. Por eso, Jess dice a los discpulos antes de su
pasin, comprendiendo que tenan buenos deseos, pero que a la vez no eran ms que carne: Velad y orad,
para que no caigis en la tentacin; que el espritu est pronto, pero la carne es dbil (Mi 26,41 y par.). S.
Pablo dice de s mismo que est ausente corporalmente, pero presente en espritu (1 Cor 5,3).
Lo ms singular de S. Pablo es que emplea la voz pneuma no slo para significar un principio superior en el
h., sino el mismo ser del h. en comunin con el Espritu Santo. As el espritu del cristiano ora y canta salmos a
Dios (1 Cor 14,15-16); el h. ya puede llegar a tal unin con Dios que forma un espritu con El (1 Cor 6,17). En
contraposicin a pneuma, S. Pablo utiliza el trmino nos, de una extensa tradicin en la filosofa griega, para
designar la mente humana que vive segn sus principios naturales (Rom 1,28). El cambio interior realizado en
el cristiano llevar a la renovacin del espritu de su mente (Eph 4,23). Esta elevacin en el espritu, con la
consiguiente elevacin de todo el h. sobre el pecado y la carne, es la Vida por excelencia... y esto a travs de la
justicia de Cristo (Rom 8,10) que est en el h. renovado (V. JUSTIFICACIN).
El trmino veterotestamentario para designar corazn (en hebreo, lebcib) se traduce por el griego karda,
que simboliza o designa la sede de las actividades superiores de la voluntad e inteligencia. Como centro del ser
humano, all reside la vida interior, en contraste con la exterior. En los Evangelios, Jess afirma que el corazn
de los Apstoles volver a alegrarse y ellos saldrn de su tristeza al verlo de nuevo (lo 16,22); antes, su
corazn estaba turbado porque Jess anunciaba su partida (lo 14,1; 16,6). Si el corazn es fuente de la vida
intelectual, saldrn de l pensamientos y consideraciones. Al intuir lo que algunos escribas rumiaban para s y
le acusaban de blasfemia, Jess pregunta: Por qu pensis mal en vuestros corazones? (Mt 9,4). Tambin
las dudas sobre Jess y su presencia despus de su muerte proceden del corazn de los Apstoles (Le 24,38).
De igual modo, se dice que el hombre bueno saca cosas buenas del tesoro de su corazn, y el malo... lo malo
de su mal tesoro (Le 6,45). Ese mismo sentido de un fondo ntimo se refleja en 1 Thes 2,17, cuando S. Pablo
escribe que est separado de los tesalonicenses fsicamente, pero no con su corazn. Los verdaderos
cristianos, los que viven para Cristo, saben responder a los que se gloran en lo externo, y no en lo que est en
el corazn (2 Cor 5,12). Y despus de revelar la experiencia cristiana de muerte y simultneamente vida, de
pobreza y al mismo tiempo riqueza, afirma que todo aquel contenido de fe ha fluido del corazn (2 Cor 6,11).
Precisamente porque el corazn es la persona y la persona su corazn, se dice que el Espritu escrudia los
corazones, y sabe ms de lo que necesita el h. que el h. mismo (Rom 8,26-27).
3) El hombre como hijo de Dios. Jess, siendo h. y Dios, vio al h. desde estas mismas perspectivas, lo cual
est confirmado en su predicacin evanglica. Jess ve al h. desde Dios, como una criatura que depende
radicalmente de su Creador. Si Dios alimenta y cuida a las aves del cielo, no alimentar tambin al h. que
vale ms que ellas? (Mt 6,26). Dios quiere tanto al h. individual que los cabellos de su cabeza estn todos
contados (Mt 10,30); l enva al h. todos los bienes, llenando su corazn de sustento y alegra (Act 14,17).
Pero a la vez es cierto que el pecado domina al h., que no quiere reconocer la soberana de Dios, ni cumplir su
voluntad (Mt 21,28-32). El h., que fue creado con amor por su Padre Dios, se apart de l voluntariamente y

vivi de espaldas a su Creador (cfr. parbola del hijo prdigo: Le 15, I1-32). Jess advierte tal respuesta de los
h. en general, pero seala con ms dolor al mismo pueblo escogido. Dios ha querido reunir a sus hijos, como
una gallina a sus polluelos, pero los hombres no han querido (Mt 23,37).
Para liberar al h. del pecado Jess proclama la necesidad de la conversin (Me 1,15), y ensea a los#lr. a
llamar a Dios su Padre (Mt 6,9). Las bienaventuranzas (v.) ofrecen las condiciones para que los h. consigan la
felicidad (v.) que anhelan profundamente, y revelan cmo podrn ser llamados hijos de Dios (Mt 5,1-10). El
camino para llegar a ser tales hijos es la cruz, que incluye el amor a los enemigos (Mt 5,44). La condicin de
hijo de Dios tendr su plenitud y cumplimiento glorioso en la resurreccin de los muertos (v.), cuando los h.
sern como ngeles (Le 20,36). Entre todos los evangelistas tal vez sea S. Juan el que ms se aproxima a una
definicin de este nuevo estado del h., el ser hijo de Dios: para los que reciben el Verbo de Dios venido al
mundo y creen en su nombre, existe el poder de ser hijos de Dios (lo 1,12), pero es una condicin que no
procede de la sangre, ni de la carne, ni de la voluntad dl h., sino de Dios (lo 1,13).
S. Pablo desarrolla el concepto de la filiacin divina hasta tal punto que no vacila en llamar santos a los que
dirige sus cartas, deseando que reciban la gracia y la paz de parte de Dios Padre (cfr. Rom 1,7; Eph 1,2; Philp
1,2). Por su vocacin cristiana son hijos de Dios; y S. Pablo afirma adems que todos los que son guiados por
el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rom 8,14). No es un espritu de temor, sino un espritu de confianza que
nos hace clamar Abba, que en arameo significa padre. Era la misma exclamacin de Cristo en Getseman (Me
14,36). As el h. en su espritu (pneuma) recibe el Espritu mismo que da testimonio de que es hijo de Dios
(Rom 8,16).
Pero cmo puede transformarse el h. en hijo de Dios? Si el Espritu de Dios entra en l, y le lleva a una
nueva vida, de qu manera est posibilitado el h. para recibir tal Espritu? Usando la terminologa del cap. 1
del Gnesis, S. Pablo afirma que Dios conoci de antemano a los que iba a elegir para reproducir en ellos la
imagen de su Hijo (Rom 8,29). Esta imagen es a su vez invisible; todo fue creado por l y para l, y todas las
cosas sern reconciliadas en l (Col 1,15-20), lo cual quiere decir que el h., no slo in genere, sino
individualmente, fue enriquecido desde siempre en la imagen de Cristo, y que slo por el amor de Dios y el
poder de su Espritu podra ser elevado de su condicin de carne (bsr-sma-sarx), de muerte y de pecado,
segn la visin del A. T. Y afinando ms acerca de cmo la elevacin del h. se realiza a travs de la imagen, S.
Pablo seala que en la resurreccin de los cuerpos revestiremos la imagen del h. celeste, como hemos
revestido la imagen del h. terreno (1 Cor 15,49). Conforme a la accin del Espritu, el h. va transformndose en
esa misma imagen, contemplando la Gloria de Dios (2 Cor 3,18). De esta forma el h. no slo encuentra la
salida de su mortalidad innata y su condicin de carne que se marchita como la flor del heno (ls 40,5), sino que
llega a la misma Gloria de Dios (v.), donde se transforma en su hijo (v. CIELO iir), con la debida distincin del
Verbo, que es Hijo del Padre por naturaleza, mientras que el h. lo es slo por adopcin (v. FILIACrN DIVINA).
La realidad de esta transformacin est descrita por el Apstol no de una manera discursiva sino a travs
de una comparacin: el h. viejo y el h. nuevo (v. 11, 3). Aqul es el que no conoce a Cristo ni vive en l; es
hijo de Adn que todava se encuentra arrojado de Dios, encerrado en su pecado y en el temor de la muerte,
sufriendo en su condicin de carne perecedera. El h. nuevo es el que ha vuelto a encontrar a su Creador, el
que se ha abierto a Cristo y ha abrazado la nueva vida, gozando de su condicin de hijo de Dios. Pero se
entrev en las epstolas de S. Pablo que el h. cristiano no se encuentra plenamente en este ltimo estado, sino
que tiene que luchar con todas sus fuerzas contra s mismo para llegar a ser lo que est llamado a ser (cfr.
Rom 7,14 ss.). Por eso, en toda la comparacin que sigue, no se trata de una definicin de este h. en lucha
entre lo que es y lo que debe ser (tanto el Apstol como el cristiano individual), sino ms bien una descripcin
viva de la miseria y gloria del hombre. En cierta manera, la descripcin refleja esa experiencia del h. cogido
entre el bien y el mal, narrada y detallada a lo largo del A. T.
En Rom 7, S. Pablo describe la lucha que siente en su propio interior: por una parte, la ley del pecado que
est en su carne y que le impulsa al mal, y por otra, la ley de la razn que le lleva al bien; es tal la oposicin,
que S. Pablo no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere (Rom 7,19). Sin embargo, sabemos por
otros textos que el cristiano ha crucificado con Cristo al h. viejo (Rom 6,6; Eph 4,24; Col 3,4), vistindose del h.
nuevo, que fue creado por Dios en verdadera justicia y santidad (Eph 4,24; Col 3,10). Esta transformacin de la
persona humana es tan profunda que equivale a una verdadera creacin (Eph 4,24; cfr. Ps 51,12) y llevar,
entre otras cosas, a hablar la verdad cada cual con su prjimo, porque todos son miembros de los dems (Eph
4,27). El h. ya no queda encerrado en s mismo y vctima de un mundo hostil, sino que se proyecta y se abre
radicalmente a Dios y los dems hombres. La forma concreta de conseguir la renovacin es por el Bautismo y
el Espritu Santo; al bautizarse en Cristo, el h. crucifica su propio pecado, porque es bautizado en la muerte de
Cristo (Rom 6,3). As el valor del sacramento de la iniciacin cristiana, el Bautismo (v.), queda como esencial en
esta transformacin del ser humano; es el nacer de nuevo a que se refiere Jess en lo 3,5; el hombre que no
nazca del agua y del Espritu no puede entrar en el Reino de Dios.

Sin embargo, el ser renovado sacramentalmente no elimina la lucha intrnseca que padece la persona.
Como hemos indicado anteriormente, existe el conflicto entre el h. interior y la ley del pecado en su carne (Rom
7,1424), y en este sentido se habla de cuerpo (sma) como cuerpo de pecado (Rom 6,6) y cuerpo de muerte
(Rom 7,24). Al final de esta descripcin interior, antes de hablar de la vida en el Espritu, S. Pablo exclamar
con un grito que resume una gran parte de la experiencia humana: Pobre de m! Quin me liberar de este
cuerpo que me lleva a la muerte? (Rom 7,24). Aqu no se trata de un dualismo (v.), sino de la misma unidad
del h. que se siente desgarrado por el pecado. Se encuentra en la misma triste situacin que el h. carnal
(basr) del A. T., pero ahora tiene una ms clara esperanza en la renovacin completa en Jess. Esta
renovacin llevar al cristiano a despojarse de sus vicios y concupiscencias (Eph 4,22; Col 3,5 ss.), y
vestirse del hombre nuevo; est muerto al pecado, pero vivo para Dios (Rom 6,11).
4) Cristo y Adn. Si el h. fue uno por su origen en Adn, es tambin uno por su redeticin en Cristo. Y sobre
esta causalidad universal de naturaleza y de gracia se funda la doctrina del primer y segundo Adn, paralela a
la comparacin h. viejo-h. nuevo. Si en sta la transicin de uno a otro se consideraba ms bien bajo la luz de
la conducta personal, la comparacin Adn-Cristo se considera por su valor universal. Por un h. ha venido el
pecado y la muerte (1 Cor 15,21; cfr. Rom 5,12.18; Gen 3,1-19); y tambin por un h. ha venido la justicia y la
vida (1 Cor 15,21; cfr. Rom 5,12.18; Gen 3,15). El primer h. fue formado de la tierra y era alma viviente (1 Cor
15,45) (psyjn zsan); ste fue el padre de la humanidad cada, la cual pec como l y fue condenada a la
muerte. Pero el segundo h. viene del cielo, es el Verbo de Dios hecho h., y que por su resurreccin (v.) vino a
ser espritu vivificante (pneuma zopoiun); el segundo h., Cristo, es cabeza de la Iglesia y de toda la
humanidad redimida; por El son vivificados los h. que le pertenecen (1 Cor 15,22; Rom 6,4-6; Col 2,12).
Evidentemente se trata de algo ms que una justificacin o perdn de los pecados, aunque esto es mucho; se
trata de toda una nueva existencia, cuya base, como lo era la de la transformacin del h. viejo en el h. nuevo,
es el Bautismo (Rom 6,3-10; Col 2,12; Tit 3,5 ss.; 1 Cor 6,11), y el mismo Bautismo est posibilitado por la
Encarnacin del Verbo (v.). El h. puede llegar a la gloria y la felicidad eternas porque Cristo, salvador del h.,
preexista como Dios en el seno del Padre (Philp 2,7; Col 1,15 ss.), y en un momento histrico tom carne,
nacido del linaje de David (Rom 1,3), de una mujer (Gal 4,4).
Si el primer h. dependa de Adn, el ltimo depende de Cristo. Es una realidad manifestada de diversas
formas: la universalidad de la gracia (v.) en Cristo, como el pecado (v.) en Adn; la comunicacin de la vida en
Cristo, como la muerte de Adn; el hecho de que todos los h. han de resucitar; de que los cuerpos de los justos
sern celestiales, o sea, gloriosos e incorruptibles. El h. entonces, en su propia condicin de carne mortal
(bsr-sarx) ser hecho inmortal. El fundamento de tal elevacin reside en el carcter comn de los h. y su
redentor, Cristo: tanto el h. como Cristo son imagen y carne. S. Pablo difiere de Filn (v.) porque ve ms que un
h. ideal en el relato de Gen 1,27, que sera creado a semejanza de Dios; ve a Cristo mismo, Imagen del Padre
Eterno, que ha venido en nuestra carne mortal y vendr como el ltimo hombre (eskatos Adam) al final de los
tiempos. Fue de esta Imagen de donde el h. ha recibido su propia imagen (Gen 1,26), y es a travs de la
misma Imagen que el h. llega a su plenitud.
Esa verdad profunda y vinculacin ntima entre el Verbo de Dios y el gnero humano est abarcada en el
Evangelio de S. Juan. Empieza hablando del Verbo (v. LOGOS) que exista junto a Dios en el principio, antes
de que fuera hecha cosa alguna (lo 1,3). El Verbo, y aqu se nota una vez ms cmo el tema del h. est
continuamente asumido en el tema de Dios en la Biblia, tena la vida, la cual era la luz de los hombres,
iluminando a todo hombre (lo 1,4.9). En Cristo, el Verbo, est y ha estado siempre la verdadera vida y felicidad
del h. y no slo de unos hombres, sino de la humanidad entera. Estos h., contina S. Juan, podrn ser hijos de
Dios si creen en el nombre de Jess; nacen no de la voluntad del h. ni de la carne, sino de Dios (lo 1,13). El
resto del Evangelio manifiesta simplemente la verdad y realidad de esos principios expuestos en el prlogo. En
efecto, el que decide alejarse de Cristo procede de la carne; as lo dice Jess a Nicodemo (lo 3,6) y tambin a
los fariseos que rehusaron creer en la realidad de la Eucarista (lo 6,63). Pero el que se acerca a Cristo de
verdad ha nacido del Espritu (lo 3,6), de arriba (lo 3,3.7), de Dios (lo 1,13; 7,17; 8,47). Este h. participar en la
plenitud de Cristo, y encontrar su propia vida, porque estar unido a la vida verdadera (lo 15,1 SS.).
Permanecer en Cristo y podr pedir lo que quiera, y lo conseguir (lo 15,6-7).
Sin embargo, igual que S. Pablo aludi a la ley del pecado y de la carne que obstaculizaba la entrada de la
gracia en el h., S. Juan refleja esta dificultad en un nivel ms csmico. El mundo y el poder de las tinieblas
estn en dramtica lucha contra el Redentor y su luz. Desde el prlogo viene diciendo que los h. amaron ms
las tinieblas que la luz (lo 1,10; 3,14). Y el mundo (`o kosmos), irnica y trgicamente, no conoci su propio
Creador: En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por l y el mundo no lo conoci (lo 1,10).
El trmino mundo a veces puede designar el universo o la tierra, otras al gnero humano, otras al
conjunto de h. que rechazan a Cristo y odian a sus discpulos. Odia a Cristo porque da testimonio claro de que
sus obras son perversas (lo 7,7). El mundo est en las tinieblas, y tiene por prncipe a Satans. Al anunciar su
muerte inminente, Jess afirma que el prncipe de este mundo ser expulsado (lo 12,31); al entrar Jess en el

mundo, y al venir el Parclito a su comunidad, el prncipe de este mundo est juzgado y condenado (lo 16,11).
Pero a la par que el mundo se presenta tantas veces como un poder malvolo, Dios no olvida que, junto al h.,
lo ha creado bueno (cfr. Gen 1); Dios lo sigue queriendo. S. Juan declara que el Seor ha volcado su amor
hacia el mundo, precisamente porque ha enviado a su Hijo unignito para salvarlo (lo 3,16 y 17) (v. MUNDO IIIII).
Parte intrnseca de ser hijo, de Dios es reconocer que Dios es Amor (1 lo 4,8), y amar a los dems porque
Dios am primero con tanta fuerza (1 lo 4,11). Si la vida del h. est plenamente transformada en la vida de
Cristo, la caridad (v.) fraterna ser seal inequvoca de la luz que habita en l. La comunicacin de la vida y del
amor de Cristo es el tema constante de la primera epstola de S. Juan; tiene por fundamento el contacto
personal con la revelacin de Cristo (1 lo 1,1 ss.). Por eso, el que dice que quiere a Dios pero no ama a su
hermano es un mentiroso (1 lo 4,20). Tambin el h. que quiere a Dios cumplir sus mandamientos; para el que
es hijo de Dios los mandamientos no son pesados, su fe ha conseguido la victoria sobre el mundo (1 lo 5,1
SS.).
Todos esos conceptos del amor y rechazo, tinieblas y luz, estn plenamente recapitulados y proyectados
csmicamente en el Apocalipsis. All se revela que el h. hecho del barro, pero a la vez semejanza de Dios,
encontrar su ltima felicidad en Cristo, que es el alfa y omega (Apc 22,13; v.). Entonces el pecado y todo lo
que haba atormentado al h. desde el principio ser quitado; su antiguo seductor, el demonio, ser arrojado al
lago de fuego y azufre (v. INFIERNO), y ser atormentado all para siempre (Apc 20,10), igual que todos los h.
que lo siguieron (Apc 19,20). Cada uno ser juzgado segn sus obras, siendo premiado o castigado segn el
libro de la vida (Apc 20,12). En la Jerusaln celestial el h. participar en la tierra nueva y el cielo nuevo (Apc
21,1), recibiendo el consuelo y la vida eterna en Dios. El h. justo triunfar entonces definitivamente, recobrando
la plenitud de su ser, perdida por el pecado, y encontrndola en Cristo; terminar su historia dolorosa de antes
y recibir el amor de su Padre para siempre, porque Dios enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya
muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (Apc 21,4).
V. t.: ADN; ALMA II; ESPRITU 111; MONOGENISMO Y POLIGENISMO II; ANTROPOMORFISMO IV;
IMAGEN DE DIOS; VIDA IV; MUERTE V; JESUCRISTO.

MICHAEL E. GIESLER.
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Diccionario de Teologa Bblica, Barcelona 1967, 449 ss.; A. GELIN, L'homme selon la Bible. Perspectiaes catchtiques, Pars
1962; D, Antropologa bblica, Madrid 1967; P. HEINISCH, Christus der Erloser mi A. T., Graz-Viena-Colonia 1955; J. R.
SCHEIFLER, El Hijo del hombre en Daniel, Estudios Ecclesiasticos 34 (1960), 789-804; A. M. DUBARLE, La

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