Immanuel Kant - Realidade e Existncia

Lies de Metafsica

NDICE
Introduo
A filosofia em geral
Histria da filosofia.
Metafsica
Prolegmenos
Ontologia
O possvel e o impossvel
Os juzos sintticos e analticos
O princpio
O princpio de razo suficiente
O conceito de essncia
A existncia
A unidade, a verdade e a perfeio
O necessrio e o contingente
O mutvel e o imutvel
O real e o negativo
O singular e o universal
O total e o parcial
As grandezas
O grau da possibilidade
A substncia e o acidente
A fora
O estado
Que significa agir?
O simples e o composto
O espao e o tempo
O finito e o infinito
A identidade e a diferena
A causa e o efeito
A matria e a forma
A filosofia transcendental
A ideia e o ideal
INTRODUO
A filosofia em geral
Todos os conhecimentos humanos no seu conjunto so, do ponto de vista da forma, de
duas espcies: 1) histricos, os extrados ex datis, isto , derivados diretamente da e
xperincia; 2) racionais, os deduzidos ex principiis, de certos princpios. Por sua
vez, os conhecimentos racionais so: 1. Filosficos, conhecimentos por conceitos; e
2. Matemticos, derivados da construo de conceitos. Pode-se tambm distinguir os conhe
cimentos do ponto de vista da sua origem objetiva, isto , com base nas fontes que
se referem possibilidade do conhecimento, e do ponto de vista da sua origem sub
jetiva, isto , com base no modo como o homem pode obter o conhecimento. Em relao pr
imeira origem, os conhecimentos so ou racionais ou empricos; em relao segunda origem
, so ou racionais ou histricos. Do ponto de vista do conhecimento em si mesmo, tod
avia, no importa o modo como se obtm. O sistema do conhecimento racional por conce
itos seria, ento, a filosofia. Mas primeiramente devemos considerar o conheciment
o em si mesmo e, depois, o sistema. Uma vez que tanto os conhecimentos matemticos
como os filosficos concordam em ser conhecimentos racionais, devemos primeiramen
te definir os conhecimentos racionais. Os conhecimentos racionais se diferenciam
dos histricos: os primeiros so deduzidos ex principiis e os segundos ex datis, co
mo foi dito acima. Os conhecimentos histricos no tm em si o princpio da possibilidad
e, isto , so conhecimentos possveis somente pelo fato que j so dados. Ao passo que os
conhecimentos racionais so aqueles cujos princpios se conhecem e se produzem a pr
iori. Isto requer esclarecimento. De fato, o conhecimento pode provir da razo e,

apesar disso, ser somente histrico e, portanto, subjetivo; mas o conhecimento fil
osfico deve ser sempre o conhecimento objetivo. Portanto, pode-se ter conheciment
os de natureza filosfica sem saber filosofar. por isso que quem pretende se torna
r filsofo propriamente dito deve fazer uso livre da prpria razo e no us-la de forma s
implesmente repetitiva, imitativa e, por assim dizer, mecnica.
Dissemos que os conhecimentos racionais so conhecimentos ex principiis e, portant
o, devem ser a priori. Existem duas espcies de conhecimentos a priori mas que apr
esentam diferenas notveis entre si: a matemtica e a filosofia. Costuma-se dizer que
se diferenciam pelo seu objeto, mas isto falso. A primeira, costuma-se dizer, o
cupa-se da quantidade; a segunda, da qualidade. Mas a diferena dessas cincias no di
z respeito ao objeto, pois a filosofia aborda tudo o que conhecvel e a matemtica,
sob certo aspecto, tambm, pois tudo tem uma grandeza. Tambm a grandeza objeto da f
ilosofia, mas somente a maneira como a trata diversa daquela da matemtica. Em que
consiste, ento, a diferena entre o modo do conhecimento racional prprio da matemtic
a e o modo prprio da filosofia? A sua diferena especfica consiste no seguinte: toda
filosofia conhecimento racional por simples conceitos, ao passo que os conhecim
entos matemticos so racionais derivados da construo dos conceitos. Construo conceito
s quando os represento em mim na intuio a priori, fora da experincia, ou quando me
represento na intuio um objeto que corresponde ao meu conceito. A intuio a priori aq
uela que no depende da experincia, mas que cada um pode colher em si mesmo. O mate
mtico no pode nunca valer-se da razo a partir de simples conceitos, como o filsofo no
pode nunca usar a sua razo a partir da construo de conceitos. Na matemtica usa-se a
razo in concreto, mas a intuio no emprica, pois, ao contrrio, faz-se de coisa a prio
i objeto da intuio. Percebemos, ento, que nisto a matemtica tem vantagem sobre a fil
osofia porque, para a primeira, os conhecimentos so intuitivos; e, para a segunda
, discursivos. A razo por que na matemtica tomamos em considerao as quantidades que
as quantidades podem ser construdas a priori na intuio, ao passo que as qualidades
no so representveis na intuio. No sentido escolstico, a filosofia , portanto, o sistem
dos conhecimentos filosficos racionais por conceitos, mas no sentido cosmopoltico
ela a cincia dos fins ltimos da razo humana. Isso confere filosofia uma dignidade,
isto , um valor absoluto, e a nica a ter um valor intrnseco e que d valor s outras c
incias. No sentido escolstico, a filosofia tende apenas habilidade, mas, no sentid
o cosmopoltico, tende utilidade. Na primeira acepo, a filosofia a doutrina da habil
idade, mas na segunda acepo a doutrina da sabedoria. Ela , portanto, a legisladora
da razo. necessrio, entretanto, distinguir o filsofo do tcnico da razo. Esta ltima ex
resso indica quem estuda as regras do uso de nossa razo, seja qual for o fim; tend
e somente a um saber especulativo, sem considerar medida que tal saber concorre
ao fim ltimo da razo humana. O verdadeiro filsofo o filsofo prtico. A filosofia a id
ia de sabedoria perfeita, que indique os fins ltimos da razo humana.
A filosofia em sentido escolstico inclui dois elementos: 1) um conjunto suficient
e de conhecimentos racionais; 2) a conexo sistemtica deles. Nem todas as cincias pe
rmitem a conexo sistemtica: de fato, sistemtica somente a conexo de diferentes conhe
cimentos numa s ideia. A filosofia a nica cincia que possui a conexo sistemtica e a
ue confere sistematicidade s outras cincias. Nossos conhecimentos histricos so teis m
edida que a nossa razo possa fazer uso deles em funo dos prprios fins. Mas os fins,
por sua vez, so subordinados de maneira que um fim meio para outro fim; deve, por
tanto, haver um fim superior no qual os demais encontrem a sua unidade; os meios
no tm valor seno em vista de um fim. O valor do uso da nossa razo no pode ser determ
inado relativamente a esta cincia seno medida que estes conhecimentos levem aos fi
ns ltimos da razo humana.
Se denominamos mxima o princpio interno da escolha entre os diferentes fins, ento p
odemos dizer que a filosofia a cincia das mximas mais elevadas no uso da nossa razo
. Neste caso, o filsofo se caracteriza mais pelas suas atitudes que pelos seus co
nhecimentos. A filosofia, na noo escolstica, apenas instrumento de habilidade. Ao p
asso que o filsofo, no sentido cosmopoltico, quem possui a mxima do uso da nossa ra
zo para determinados fins. De fato, o filsofo deve poder determinar:
1 - as fontes do saber humano;
2 - a extenso do seu uso possvel e til;
3 - os limites da razo.
As perguntas da filosofia em sentido cosmopoltico podem ser as seguintes:

1 - O que posso saber? isto que a metafsica indica.

2 - O que posso fazer? o que diz a moral.
3 - O que posso esperar? Isso ensinado pela religio.
4 - Quem o homem? Isso a antropologia ensina.
Poder-se-ia designar tudo com o termo antropologia, uma vez que as trs primeiras
perguntas se referem ltima. Na concepo escolstica, a filosofia habilidade, mas aquil
o a que esta serve a filosofia tomada no sentido nobre do termo. A palavra "filso
fo" palavra nobre e significa conhecedor da sabedoria, ttulo ao qual ningum, na ve
rdade, pode pretender; mas habitualmente denominamos filsofos todos os que se emp
enham em torno aos conceitos, ainda que no saibam (de maneira desinteressada) par
a que sirvam.
Como se pode aprender a filosofia? Os conhecimentos filosficos se deduzem das fon
tes primeiras, isto , dos prprios princpios da razo, ou se aprendem dos que j pratica
ram a filosofia. O caminho mais simples o segundo, porm neste caso no se pode fala
r propriamente de filosofia. Tambm supondo que exista uma filosofia verdadeira, s
e a aprendssemos no teramos seno um conhecimento histrico. O verdadeiro filsofo deve s
aber filosofar, e para faz-lo no lhe necessrio aprender a filosofia, sob pena de in
capacidade, depois, de no saber julgar autonomamente. Cr-se, por exemplo, que tudo
o que Plato disse seja verdadeiro porque no se pode questionar o seu ensinamento.
Mas tambm quando algum consiga aprender uma verdadeira filosofia, no se pode por i
sso concluir que seja capaz de filosofar. No existe uma filosofia verdadeira dest
e tipo. Se aprendemos a filosofar podemos considerar todo sistema filosfico apena
s como um episdio da histria do uso da nossa razo e como simples objeto do exerccio
da nossa capacidade crtica. Daqui resulta que alguns fazem uso dialtico do seu con
hecimento e, assim, conferem aos seus conhecimentos a aparncia de sabedoria. Mas
este o papel do sofista. Ao passo que o filsofo deve ter duas qualidades:
1. O cultivo da prpria habilidade; necessrio porque a usamos para conseguir todo f
im.
2. A facilidade no uso de todo meio em vista de qualquer fim.
Ambas as qualidades devem existir em conjunto. No se poder jamais tornar-se filsofo
sem conhecimentos, mas os conhecimentos sozinhos nunca fazem com que algum se to
rne filsofo; deve haver unidade funcional na mencionada habilidade e viso exata da
concordncia dessa habilidade com os fins mais elevados. Diz-se que Epicuro tenha
negligenciado a cincia e se tenha empenhado principalmente na pesquisa da sabedo
ria por esta nica razo. No procuraremos saber aqui se esta informao tenha fundamento
histrico ou no; de qualquer modo, esta afirmao falsa porque a sabedoria sem a cincia
apenas a sombra de uma perfeio que no atingiremos. Aquele que odeia a cincia e profe
ssa amar a sabedoria se chama mislogo. Acabam por entregar-se misologia tambm pess
oas que haviam iniciado a entregar-se com total dedicao cincia, com empenho e suces
so; a misologia, neste caso, deriva do fato que o seu saber no os satisfez. A fil
osofia a nica fonte possvel, para ns, de satisfao interior; ela determina uma espcie
e crculo conceitual fechado no qual as cincias encontram seu princpio organizador e
sua concatenao. Deveremos, pois, examinar o mtodo no uso da razo, mais que os conted
os a que tenhamos chegado atravs dele.
Antes dos gregos no se pode falar de povos que se tenham empenhado no pensamento
filosfico; antes deles tudo se representava por imagens e nada por conceitos. Os
gregos foram os primeiros a descobrir que no era possvel levar adiante o conhecime
nto racional deixando-se guiar por imagens sensveis, mas era necessrio recorrer ab
strao (in abstracto). Nenhum povo tinha antes indagado o que a virtude, embora hou
vesse regras formuladas para viver virtuosamente. A sabedoria egpcia no pode de mo
do algum comparar-se com a dos gregos. Nos conhecimentos matemticos ocorre a mesm
a coisa: os gregos foram os primeiros a demonstrar toda proposio a partir dos elem
entos (simples); mas tambm neles isto no remonta a tempos muito antigos e no se pod
e saber exatamente quando e onde tenha surgido o esprito filosfico. Parece que os
trcios tenham sido, no contexto do mundo mais antigo, um povo particularmente per
spicaz. Foram eles que nos deram Orfeu. Pode-se fundadamente situar logo aps a fu
ndao de Roma o perodo em que os sete sbios se tornaram famosos na Grcia pelas suas se
ntenas, sentenas estas que os orientais j conheciam havia longo tempo. Chama-se sen
tena a expresso que resume muitas consideraes em poucas palavras. Dentre os sete sbio
s, aquele a quem se atribui o conhecimento cientfico Tales, cognominado o "fsico".

 tido como o fundador da escola jnica, qual pertenceram Anaximandro, Anaxmenes e A

naxgoras. Existem ainda alguns povos, como os chineses e, em parte, os indianos,
que discutiram questes como, por exemplo, a da imortalidade da alma, com fundamen
to s na razo. Porm no fizeram distino entre o uso da razo in concreto e o seu uso in a
stracto. Os persas e os rabes recorrem a Aristteles e, portanto, aos gregos. Por o
utro lado, se se l Zend-Avesta de Zoroastro, no se encontra o mnimo vestgio de filos
ofia.
Deve-se dar ateno especial ao desenvolvimento pelo qual o conhecimento humano pass
ou para elevar-se ao uso especulativo. Entre os gregos havia distino entre fsicos e
telogos. A escola eleata produziu numerosos telogos, enquanto os epicureus foram
os melhores fsicos e assim pouco telogos, de modo que eram considerados praticamen
te ateus. O primeiro impulso filosofia veio, sem dvida, do progresso executado pe
lo homem quando se elevou, mediante a razo comum, do mundo visvel ao seu Autor inv
isvel. Este desenvolvimento tambm muito natural, pois a ordem da natureza atesta j
um Autor ao qual se acrescenta, alm disso, a srie imperfeita das causas na prpria n
atureza. O interesse da razo neste contexto to grande que fez com que fosse includa
tambm a matemtica entre os conhecimentos especulativos, cujo objeto pareceu digno
de todo o empenho que requer e de todas as tentativas ainda que frustradas. Ass
im, os primeiros filsofos puderam com razo ser considerados telogos. O fato que alg
uns outros tenham sido fsicos pressupe a presena de cultura notvel, pois ns, ao dedic
ar-nos natureza fsica, no temos o mesmo impulso (que nos move a transcend-la). De f
ato, a experincia permanece sempre no mesmo plano.
A poesia mais antiga que a prosa; por isso os primeiros filsofos revestiram tudo
de imagens. O primeiro poeta Orfeu, depois veio Hesodo. Fercides ser o primeiro a e
screver em prosa. Diz-se dele, como tambm de Herclito, que foi muito confuso nos s
eus escritos; mas isto depende do fato que a lngua filosfica era totalmente nova n
aquela poca. No que diz respeito aos poetas, a variedade de imagens e de expresses
que se deve admirar. Aps a escola jnica seguiu-se a escola eleata, cujo fundador
foi Xenfanes. O seu princpio era que nos sentidos no existe seno iluso e aparncia, som
ente no pensamento reside a verdade. Essa escola tentou se desvencilhar de uma v
ez por todas dos poetas, que davam a tudo um ornamento sensvel. Por outro lado, e
ssa escola no produziu grandes frutos. Entre os pensadores dessa escola, Zeno de E
lia foi de grande inteligncia e engenho. Na poca o termo dialtica significava o uso
puro do intelecto ou caracterizava a faculdade de servir-se do intelecto segundo
conceitos abstrados de toda conexo com o sensvel. Da provm os numerosos elogios atri
budos dialtica pelos antigos e, neste sentido, de fato digna de louvor. Entretanto
, os filsofos que rejeitavam totalmente qualquer relao com a sensibilidade tiveram
necessariamente de cair nas subtilezas, e assim surgiu a dialtica no sentido (dep
reciativo) que lhe atribumos; ela se tornou a arte de defender e indiferentemente
contradizer qualquer proposio. Essa no seno a prtica dos sofistas, dos advogados e d
os retricos. Antes o nome de sofista era respeitvel; dava-se este nome aos que sab
iam falar de tudo com razo e inteligncia. Mas quando pretenderam discorrer sobre t
udo e fizeram disso o seu estudo, desde ento este nome se tornou abominvel e apare
ceu o nome de filsofo. A isto acresce o fato que Scrates, atravs da sua ironia, lev
ou os sofistas a um beco sem sada e os tornou ridculos. Carnades, estoico, foi a Ro
ma e ali proferiu discursos, e Ccero disse dele que no atacava nenhuma proposio sem
discuti-la e destru-la, e que no defendia nenhuma sem confirm-la e demonstrar a sua
verdade. Contudo, Cato o Censor, teria dito que, para ele, era impossvel encontra
r a verdade em seus argumentos. Na poca da escola jnica apareceu na Magna Grcia (Npo
les) um homem de rara genialidade, Pitgoras de Samos, que instituiu uma escola e
concebeu um projeto sem precedentes. De fato, fundou uma sociedade filosfica secr
eta; mas uma parte do ensino era exotrico, isto , destinado ao povo. Havia alguns
que se tornavam novios e faziam votos; a estes o mestre revelava j muitas coisas;
e alguns destes eram introduzidos por Pitgoras no crculo dos seus amigos, um crculo
particular que formava um grupo parte. Os primeiros eram chamados acusmticos, e
eram autorizados somente a ouvir; os segundos, acroamticos, que podiam tambm fazer
perguntas. O veculo mediante o qual Pitgoras transmitia a sua doutrina eram a fsic
a e a teologia, doutrinas respectivamente do visvel e do invisvel. Parece que o se
u projeto consistisse em purificar a religio das iluses populares, mitigar a tiran
ia e introduzir maior justia na ao do governo. Esta seita foi exterminada por compl

eto pouco antes da sua morte. Nada se pode dizer das suas doutrinas porque no so c
onhecidas de forma autntica. Dentre os seus discpulos, os que sobreviveram eram no
vios que conheciam poucas coisas. Mais tarde foram atribudos a Pitgoras numerosos p
receitos, mas trata-se de afirmaes controversas. Decerto permanece apenas que ele
era matemtico. Mais tarde apareceu entre os gregos um homem que, entre os especul
ativos, constitui figura mpar e orientou os homens para o bem: Scrates. Foi ele, e
ntre todos, cujo comportamento mais se aproximou do ideal do sbio. Seu discpulo ma
is notvel Plato, que acentuou a doutrina prtica de Scrates. Por sua vez, teve um dis
cpulo, Aristteles, que ampliou a filosofia especulativa. Depois vieram os epicureu
s, que punham todo o bem na alegria do corao, que eles denominavam prazer; e os es
toicos, para os quais a felicidade estava na elevao da alma, para cuja obteno podem
ser negligenciados todos os prazeres da vida sensvel. O que quer que se pense dos
primeiros, estes foram, contudo, os melhores filsofos da natureza entre todas as
escolas da Grcia.
As mais importantes escolas gregas eram indicadas com nomes particulares: a esco
la de Plato chamava-se Academia; a de Aristteles, Liceu; a de Zeno de Ccio, o Prtico;
a de Epicuro, o Jardim. O Liceu era lugar onde os jovens se exercitavam na ginst
ica. Os discpulos dessa escola eram tambm chamados peripatticos. O Prtico era passag
em coberta, em grego sto, de onde os estoicos tomaram o nome. A escola de Epicuro
chamava-se hortus, porque ele ensinava num jardim. Entre os primeiros epicureus
reinava a maior moderao no gozo de qualquer prazer. Academia de Plato sucederam ou
tras, fundadas pelos seus discpulos: Speusippus fundou a primeira; Arzesilaus, a
segunda; Carnades, a terceira. Plato exps grande parte das suas doutrinas em forma
de dilogos, isto , eram expostas as razes pr e contra sem nada decidir, embora ele,
por outro lado, fosse muito dogmtico. O mtodo de investigao da verdade deve ser dubi
tativo. O primeiro discpulo de Plato, Speusippus, praticava a dvida; tambm Arzesilau
s afirmava a sua necessidade; e Carnades foi ainda mais longe. Por isso, os esprit
os dubitativos (Zweifler) so tambm chamados de acadmicos; mas em geral so conhecidos
como cticos, e por cticos entendem-se filsofos subtis e dialticos. Pirro, entre est
es, foi grande ctico. Na escola de Aristteles no se encontram grandes sucessores, c
om exceo de Teofrasto e Demtrio de Falreo, mas no deixaram escritos e, com base nos t
estemunhos dos antigos, no parece que tenham contribudo para o desenvolvimento da
filosofia de Aristteles. Os estoicos eram dialticos na filosofia especulativa, prti
cos na moral e manifestavam grande dignidade em seus princpios. Esta escola comea
com Zeno de Ccio, a quem sucederam dois homens famosos: Cleantes e Crisipo. A seit
a epicurista jamais pde obter a celebridade da escola estoica e as duas escolas e
ram inimigas entre si. Da escola Jardim pode-se mencionar apenas o testemunho do
poeta romano Lucrcio ao qual, porm, no se pode dar total credibilidade.
A Academia acabou no ceticismo que se inicia com Pirro e h toda uma escola de ctic
os (Zweifler) que se distinguem dos dogmticos. Os dogmticos afirmavam que se pode,
com segurana, atingir a certeza simplesmente com o intelecto, ao passo que os cti
cos diziam que quando o intelecto deduz de si mesmo as prprias argumentaes, no se te
m nada seno pura aparncia. Depois, eles foram mais longe, no se contentando apenas
em afirmar que os juzos gerais do intelecto, separados da experincia, no so mais que
aparncias, mas diziam tambm que toda experincia aparncia. Destes cticos no resta sen
a obra de Sexto Emprico, que fez uma coleo de todo tipo de dvida.
Quando a filosofia passou dos gregos aos romanos, no passou por nenhum desenvolvi
mento, porque os romanos no foram alm de discpulos. Ccero, na filosofia, foi discpulo
de Plato; na moral, estoico. Entre os romanos no se encontram naturalistas, com e
xceo de Plnio, o velho, que nos legou uma descrio da natureza. Entre os romanos perte
ncem aos estoicos: Epiteto e o filsofo Antoninor.
Finalmente, a cultura foi se extinguindo entre os romanos e sobreveio a barbrie a
t que os rabes, que haviam parcialmente invadido o Imprio Romano, comearam no fim do
sculo VII a dedicar-se cincia e a repor Aristteles numa posio de destaque. Quando as
cincias ressurgiram no Ocidente, seguiu-se servilmente a Aristteles. Nos sculos XI
e XII destacam-se os escolsticos, que explicaram o pensamento de Aristteles e des
envolveram ao infinito as suas subtilezas. Esta balbrdia foi varrida pela Reforma
, para dar lugar aos eclticos, isto , aos que no aderiam a nenhuma escola mas procu
ravam a verdade onde a encontravam.
O progresso da filosofia na nossa poca deriva do fato que um estudo mais aprofund

ado da natureza foi se firmando e se associou matemtica esse estudo. A organizao do

pensamento que da resultou estendeu-se assim s outras partes da filosofia. O maio
r naturalista foi Bacon de Verulan, que chamou a ateno dos homens para as observaes
e experimentos. Tambm Descartes contribuiu amplamente para a clareza na argumentao.
difcil determinar de onde procede (hoje) o desenvolvimento do pensamento especul
ativo. Leibniz e Locke podem ser enumerados entre os que o aperfeioaram. O dogmat
ismo filosfico que era caracterstico de Leibniz e de Wolff muito imperfeito e de t
al modo enganoso, que se torna necessrio abandonar tal mtodo. Em compensao, outro mto
do que se poderia seguir seria a Crtica ou o mtodo que submete a razo ao exame e ao
juzo. Locke analisou o intelecto humano e mostrou que faculdades correspondem a
um ou a outro conhecimento, mas no levou a cabo sua obra. Seu mtodo dogmtico, mas a
judou-nos a compreender a necessidade de estudar a alma com maior profundidade.
Atualmente, a filosofia da natureza (cujo desenvolvimento segue o fio condutor d
a prpria natureza) est no auge. Mas na moral no avanamos mais que os antigos. No que
diz respeito metafsica, tem-se a impresso que a investigao da verdade esteja proibi
da; assiste-se a uma espcie de indiferentismo que se compraz em falar com desprez
o das abstraes filosficas, ainda que a metafsica seja a filosofia propriamente dita.
O nosso tempo o tempo da Crtica e se deve perceber a quais resultados levaro esta
s investigaes crticas. Na verdade, no se pode dar um nome filosofia atual, porque tu
do flui, por assim dizer, ao sabor do vento: o que um constri, o outro destri.
METAFSICA
Prolegmenos

Tanto a filosofia como a matemtica podem ser divididas em duas partes, isto , a pa
rte pura e a aplicada. A metafsica o sistema da filosofia pura; a palavra metafsic
a indica uma cincia que ultrapassa os limites da natureza (a natureza o conjunto
de todos os objetos da experincia).
Um princpio uma regra geral que, por sua vez, contm regras subordinadas. Quando re
unimos conjuntamente todos os conceitos puros, isto , aqueles que so totalmente se
parados dos conceitos empricos, temos uma cincia. O conhecimento filosfico consiste
no conjunto dos conceitos puros a priori.
A fsica a filosofia da natureza enquanto depende de princpios derivados da experinc
ia; j a metafsica a filosofia da natureza enquanto depende de princpios a priori. A
moral ensina-nos os princpios prticos da razo. Os conceitos sobre os quais tudo pa
rece apoiar-se constituem o conceito de um Ser supremo e o de outro mundo.
A metafsica necessria. A sua base a razo que absolutamente incapaz de satisfazer-se
com conceitos empricos. A razo no encontra satisfao nem na considerao dos objetos nem
no campo da experincia, isto , no mundo sensvel. Os conceitos de Deus e da imortali
dade da alma so os dois grandes motores que impeliram a razo a ir alm do mbito da ex
perincia.
H uma pergunta de importncia capital: Como so possveis os conhecimentos a priori? To
da a matemtica pura, no seu conjunto, cincia que compreende simples conceitos a pr
iori, sem faz-los apoiarem-se em conceitos empricos. J , portanto, provado que exist
em realmente conhecimentos a priori; efetivamente, existe toda uma cincia constit
uda de puros conceitos simples do intelecto. Mas resta saber como sejam possveis o
s conhecimentos a priori. A cincia apta a responder a esta pergunta chama-se Crtic
a da razo pura. A filosofia transcendental o sistema de todos os nossos conhecime
ntos puros a priori. Habitualmente ela denominada ontologia. A ontologia trata,
portanto, das coisas em geral e as abstrai de toda particularidade. Ela rene todo
s os conceitos puros do intelecto e todos os princpios do prprio intelecto e da ra
zo.
As principais cincias que pertencem metafsica so: ontologia, cosmologia e teologia.
Toda cincia que tenha por objeto a natureza denomina-se fisiologia. A cincia dos
objetos corpreos chama-se fsica e a cincia metafsica da alma chama-se psicologia. Am
bas constituem a fisiologia. A fsica pode ser emprica ou racional. Esta ltima pode
tambm ser denominada geral. Igualmente a psicologia emprica ou racional. A fsica em
prica (physica empirica) e a psicologia emprica (psychologia empirica) na realidad
e no pertencem de modo algum metafsica. Mas frequentemente pe-se a psicologia na me

tafsica porque no se sabe o que seja propriamente a metafsica. Deve-se, portanto, i

ncluir a psicologia na metafsica porque, de fato, no pode ser exposta separadament
e.
A ontologia a cincia elementar pura de todos os nossos conhecimentos a priori, is
to , compreende o conjunto de todos os conceitos puros que podemos ter das coisas
a priori. A cosmologia o exame do mundo por parte da razo pura, e o mundo tanto
o mundo corporal quanto o mundo das almas. A cosmologia divide-se, portanto, em
duas partes. A primeira poderia ser chamada de cincia da natureza corprea; e a seg
unda, cincia da natureza pensante. Consequentemente, existe uma doutrina dos corp
os e uma doutrina das almas. A fsica racional e a psicologia racional so as duas p
artes principais da cosmologia metafsica geral. A ltima cincia metafsica fundamental
a teologia racional.
ONTOLOGIA
A ontologia a primeira
ria palavra vem do grego
nforme o sentido literal
trina elementar de todos

parte da filosofia que pertence claramente metafsica. A prp

e significa precisamente cincia dos entes, ou melhor, co
da palavra, doutrina geral dos seres. A ontologia a dou
os conceitos que meu intelecto no pode ter seno a Priori.

O possvel e o impossvel

A primeira e a mais importante questo da ontologia saber como sejam possveis conhe
cimentos a priori. necessrio comear por resolver essa questo, pois toda a ontologia
fundamenta-se na soluo dessa questo. Aristteles buscou a soluo rejeitando todo conhec
imento a priori e afirmando que todos os conhecimentos so empricos ou se fundam no
s primeiros princpios da experincia. De fato, o seu princpio fundamental era: nihil
est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu (nada existe no intelecto que
no tenha antes estado nos sentidos). Dessa maneira, ele priva de validade todo c
onhecimento a priori. Plato, ao contrrio, afirmava que todo conhecimento a priori,
porquanto todo conhecimento provm de uma intuio original.
No possumos conceitos inatos (notiones connatae), mas os recebemos todos de fora,
isto , todo conceito nosso adquirido (notiones acquisitae). a intelecto adquire o
s conceitos quando reflete sobre sua atividade prpria. Tudo o que se pode dizer a
este respeito que existem certos conhecimentos a priori, ainda que parea que sej
am extrados da experincia ou utilizados alm dos limites da prpria experincia. Na noss
a razo existe certa dialtica que poderia se chamar arte da aparncia, isto , a capaci
dade de demonstrar uma afirmao como verdadeira e, ao mesmo tempo, como falsa. Um b
om dialtico deveria ser capaz, s vezes, de sustentar uma tese e, com a mesma facil
idade, o seu contrrio; ou provar simultaneamente a verdade e a falsidade de uma c
oisa; ou ainda, indiferentemente, afirm-la ou neg-la. A dialtica contm uma contradio i
nterna que demonstra a impossibilidade de poder levar a cabo o discurso metafsico
de modo dogmtico. Impossibile est simul esse ac non esse ( impossvel ser e no ser s
imultaneamente). Simul significa ao mesmo tempo, mas o tempo no foi ainda definid
o. Portanto, preferimos dizer: nulli subiecto competit praedicatum ipsi oppositu
m (a nenhum sujeito compete um predicado que lhe seja oposto). O nihil negativum
(nada negativo) aquilo que de todo impossvel pensar.
O conceito supremo de todo conhecimento humano o conceito de um objeto em geral,
no o conceito do ente e do no ente, nem o conceito do possvel e do impossvel, pois
so contrrios. Todo conceito que pode ter um contrrio requer sempre um conceito mais
elevado que contenha aquela oposio. Na realidade, dois contrrios so divises de um ob
jeto superior. O conceito de possvel e de impossvel ou o de ente ou de no ente no po
dem, portanto, de maneira alguma constituir um conceito supremo do conhecimento
humano.
O princpio de contradio no constitui de modo algum a definio de impossvel. impossve
ilo que se contradiz. apoditicamente certo aquilo cujo contrrio no pensvel. Um juzo
apodtico negativo necessrio constitui a impossibilidade. Impossibile est illud, qu
od sibi ipsi contradicit (impossvel aquilo que se contradiz a si mesmo). Toda def
inio pode-se tambm inverter. Toda definio pode ser considerada idntica quilo que ela d
fine e, quando no seja possvel este intercmbio, isto sinal certo que no se trata de

definio. O que contradiz a si mesmo impossvel. Segue-se da, ento, que aquilo que no c
ntm alguma contradio no impossvel e o que no impossvel possvel. Portanto, quand
raciocnios no contm uma contradio, isto significa que so possveis. Aquilo sobre o qua
o pensamento se contradiz a si mesmo absolutamente impossvel e constitui um nihi
l negativum. A realidade alguma coisa; a negao no nada, isto , o conceito da falta
e um objeto. O ens imaginarium (ente imaginrio) no ente, mas possvel pens-lo. Tal se
r no nada e no pode ser objeto de nossa intuio. No podemos, portanto, confundir a pos
sibilidade dos pensamentos como possibilidade de objetos; deve-se ter cuidado pa
ra evitar essa confuso. O princpio de contradio critrio de verdade ao qual no se pode
opor conhecimento algum. O criterium veritatis (critrio da verdade) o sinal disti
ntivo da verdade. O princpio de contradio o supremo critrio negativo da verdade. con
ditio sine qua non de todo conhecimento, mas no critrio suficiente de toda verdade
.
Os juzos sintticos e analticos

Um juzo falso quando contm uma contradio, mas no se diz que um juzo que no se contra
seja verdadeiro. Todos os juzos analticos devem ser derivados do princpio de contr
adio. O nada (nihil) aquilo que se contradiz por si mesmo e cujo prprio conceito im
possvel: isto indica-se com o nome nihil negativum. O ens imaginarium pura quimer
a e, contudo, possvel pens-lo. O que no se contradiz logicamente possvel; de onde se
segue que um conceito possvel mesmo que no corresponda a algo real. Existem, port
anto, conceitos dos quais se pode dizer que no tm uma realidade objetiva. Alguma c
oisa significa cada objeto de pensamento e se trata de algo lgico. O conceito de
um objeto em geral equivale ao conceito supremo de todo conhecimento. A expresso
alguma coisa refere-se, portanto, sempre a um objeto, mas nem por isso se trata
de objeto metafsico, mas de algo lgico. O princpio de contradio significa que nulli s
ubjecto competit praedicatum ipsi oppositum (a nenhum sujeito compete um predica
do que lhe seja oposto). A este princpio est subordinado ou coordenado o princpio d
e identidade, que afirma que omni subiecto competit praedicatum ipsi identicum (
a todo sujeito compete um predicado que lhe seja idntico). A contradio pode ser exp
lcita (patens) ou implcita ilatens); tambm a identidade explcita ou implcita, patens
ou latens. Deve-se evitar a identidade explcita. Ningum cai na contradio manifesta,
porque a contradio claramente explcita. O principium ou princpio de identidade aplic
a-se s proposies afirmativas do mesmo modo que o princpio de contradio se aplica s pro
osies negativas. No fundo podem-se considerar esses dois princpios como um s porque,
posto o primeiro, segue-se imediatamente o segundo. O princpio de identidade j es
t contido no de contradio. O princpio do terceiro excludo entre dois contraditrios est
igualmente contido no princpio de contradio. Isto enuncia-se nestes termos: cuilibe
t subiecto competit praedicatorum contradictorie oppositorum alterutrum (a qualq
uer sujeito compete um ou outro de dois predicados opostos de maneira contraditri
a). A contradio pode ser aparente ou verdadeira. Com frequncia parece que nossos co
nceitos contenham uma contradio que na realidade no existe, como, por exemplo, quan
do se diz: apressar-se lentamente. Parece que a existe uma contradio que no h, porque
a expresso quer significar simplesmente: apressar-se de maneira que no seja exces
siva, ao ponto de ultrapassar o objetivo fixado.
Em tudo existem duas espcies de juzos: analticos ou sintticos. Um juzo analtico aquel
no qual nada se indica no sujeito que j no esteja contido no seu conceito e que s
e pode explicar atravs da anlise. Um juzo sinttico aquele no qual uno ao sujeito um
predicado que acrescento ao conceito, sem explic-lo atravs da anlise. Por exemplo,
quando digo: o ouro metal amarelo, trata-se de juzo analtico. Mas quando digo: o o
uro no enferruja, trata-se de juzo sinttico. Os juzos analticos so simples juzos expli
ativos, mas os juzos sintticos so juzos extensivos. A utilidade dos juzos analticos es
t no fato de eles esclarecerem o objeto do qual se fala, so de grande importncia e
a filosofia est repleta deles. A moral compe-se quase que totalmente de puros juzos
analticos.
Como so possveis juzos analticos a priori? Todos os juzos analticos so juzos a priori
orque o predicado deduzido do prprio conceito do sujeito. Todos os juzos analticos
derivam do princpio de contradio. Mas o juzo sinttico no se funda de modo algum no pri
ncpio de contradio. Os juzos sintticos podem ser subdivididos da seguinte maneira: 1.

Juzos a posteriori ou juzos de experincia, e 2. Juzos a priori. Toda a nossa experin

cia consiste em puros juzos sintticos. Os nossos juzos de experincia so, portanto, to
dos sintticos. Trata-se, ento, de saber como sejam possveis juzos sintticos a posteri
ori. Estes se produzem graas ligao de intuies empricas, isto , quando se acrescentam
ntinuamente percepes a percepes. Mas que existem juzos sintticos a priori pode-se cons
tatar por grande nmero de exemplos. Todas as matemticas o comprovam; a aritmtica e
a geometria contm quase que exclusivamente puros juzos sintticos a priori. Mas a qu
esto surge quando nos perguntamos se existem juzos sintticos a priori tambm na filos
ofia. Neste campo existem juzos sintticos a priori por conceitos, ao passo que nas
cincias matemticas existem pela construo de conceitos. Toda a filosofia repleta de
juzos analticos, porque tudo deve ser submetido anlise. Mas como podemos saber se o
s juzos so a posteriori ou a priori?
Tudo o que acontece tem uma razo suficiente ou uma causa. Uma causa algo diverso
daquilo que deveria acontecer segundo uma regra constante. A substncia perdura, s
omente a forma que muda. Enquanto no se tenham conhecimentos analticos, no vale a p
ena pensar em conhecimentos sintticos. Um nico caminho est aberto para mostrar como
se pode conhecer alguma coisa sinteticamente sem a anlise, isto , como seja possve
l a sntese sem a anlise, e simplesmente o caminho da experincia. Mas quando posso d
escobrir alguma coisa mediante a anlise j no tenho necessidade da experincia. Todas
as experincias no so outra coisa seno juzos sintticos. No a experincia que torna po
conhecimentos a priori mas, ao contrrio, mediante os conhecimentos a priori que
a experincia possvel. Se no houvesse conhecimentos a priori, neste caso j no haveria
experincia, porque esta se funda simplesmente em conhecimentos a priori. Em todo
conhecimento que adquiro existem duas espcies de elementos: 1. Os conceitos; 2. A
s intuies. Todo conhecimento pressupe um conceito e os conceitos, por sua vez, requ
erem as intuies. Podem-se utilizar os conceitos em concreto ou em abstrato. Se que
ro ter conceitos devo ter tambm intuies. A intuio a representao imediata de um objet
articular, ao passo que o conceito a sua representao mediata. Se temos conheciment
os a priori, ento necessrio ter antes conceitos a priori e subsequentemente tambm i
ntuies a priori, s quais os conceitos possam ser aplicados. A intuio , portanto, a rep
resentao particular de um objeto. As intuies a priori so o espao e o tempo.
Um conceito a priori a unio do mltiplo dos conceitos puros do intelecto numa nica c
onscincia. A lgica fala somente de leis formais dos conceitos do intelecto. O espao
e o tempo so intuies a priori; de fato, existe muito que dizer sobre espao e tempo
antes da experincia. Alm disso, existem conceitos a priori, pois se no existissem j
no seria possvel uma metafsica. Podemos determinar esses conceitos que o intelecto
usa a priori com base num nico princpio, com a finalidade de saber: 1. Qual seja a
sua origem; 2. Qual seja o seu nmero. Graas aos conceitos a priori podemos tratar
a metafsica como um sistema. Devemos ver sobre o que se fundam os conceitos a pr
iori e de onde provm. Todo o carter formal do intelecto tratado com detalhes pela
lgica. Denominaremos os conceitos puros do intelecto, segundo a terminologia de A
ristteles, categorias. Todos os conceitos a priori tm a sua origem no carter formal
do uso do intelecto.
Todos os juzos podem ser classificados da seguinte maneira:
1 - Segundo a quantidade,
2 - Segundo a qualidade,
3 - Segundo a relao,
4 - Segundo a modalidade.
1. Segundo a quantidade, os juzos podem ser universais, particulares e singulares
;
2. Segundo a qualidade, so afirmativos, negativos, infinitos. Estes ltimos so, em t
ermos de contedo, da mesma espcie que os juzos negativos, mas so distintos dele em nv
el de forma lgica;
3. Segundo a relao, existem juzos categricos, hipotticos e disjuntivos;
4. Segundo a modalidade, estes so problemticos, assertivos e apodticos.
A estes juzos correspondem os conceitos do intelecto.
1. Aos juzos segundo a quantidade correspondem os conceitos de unidade, pluralida
de e totalidade (unitas, multitudo e totalitas).
2. Aos juzos segundo a qualidade correspondem os conceitos de realidade, negao e li
mitao (realitas, nega tio, limitatio). Esta ltima indica um defeito da realidade qu

e limitada.
3. Aos juzos segundo a relao, substncia e acidente correspondem os juzos categricos; c
ausa e efeito (causa e causatum) correspondem aos juzos hipotticos, e composto e p
artes (compositum e partes) aos juzos disjuntivos. Pode-se dar-lhes um nome: inern
cia, causalidade e relao recproca.
4. Aos juzos segundo a modalidade correspondem os conceitos de possibilidade, de
realidade e de necessidade.

No existem conceitos puros do intelecto que no estejam compreendidos entre estes.

A modalidade algo de particular: considera-se a simplesmente a maneira como se pr
ope algo como problemtico ou como possvel, como assertivo ou como real, como apodtic
o ou como necessrio.
Uma representao que no se relaciona ao objeto, mas s ao sujeito, chama-se sensao.
Atravs de sensaes apenas no podemos conhecer coisa alguma. As intuies sem os conceitos
e, inversamente, os conceitos sem as intuies, no proporcionam conhecimento algum.
Devemos ter ao mesmo tempo intuies e conceitos a priori, pois sem eles no h conhecim
ento possvel. A sensao torna empricas as intuies. As intuies a priori podem ser denom
das intuies puras, e so aquelas nas quais no existe sensao alguma. As intuies a poste
ri, ou intuies empricas, so aquelas que esto ligadas s sensaes. Denominamos deduo a
ntao que torna explcita a possibilidade dos conceitos puros do intelecto. A deduo pro
priamente a resposta pergunta: quid juris? A deduo dos conceitos puros do intelect
o prova da validade de tais conceitos.
O princpio

Os conceitos de princpio (Grund) e de consequncia (Folge) pertencem lgica e no metaf

ica, mas so os seus pressupostos. Com referncia a estes, podemos inserir aqui o se
u estudo. O princpio lgico a relao entre conhecimentos, a qual fornece o modo de con
exo entre um conhecimento e outro. Em metafsica, o princpio remete ao conceito de c
ausalidade. O termo categoria vem de Aristteles, que enumera dez categorias: 1. A
substncia e o acidente (substantia e accidens), que constituem uma nica categoria
; 2. A qualidade (qualitas); 3. A quantidade (quantitas); 4. A relao irelatio); 5.
A ao (actio); 6. A paixo (passio); 7. O tempo (quando); 8. O lugar (ubi); 9. A sit
uao (situs); 10. A disposio (habitus). A ao e a paixo no so categorias propriamente
, mas predicveis que pertencem relao. Os conceitos de tempo, lugar e situao pertencem
aos conceitos de espao e de tempo, mas no h necessidade de enumerar o espao e o tem
po nas categorias. O habitus pertence possibilidade, mas a possibilidade, a real
idade e a necessidade no se encontram entre as categorias de Aristteles. Percebe-s
e, portanto, facilmente que as categorias de Aristteles por um lado no so suficient
es e, por outro lado, no so adequadamente distintas.
Procuraremos dar com preciso uma definio exata de princpio, porque realmente necessri
a. O princpio aquilo por fora do qual posto algo diverso. O conceito de princpio co
nceito da relao. A consequncia (rationatum) quod non ponitur nisi posito alio (aqui
lo que posto somente quando posta alguma outra coisa). O princpio aquilo do qual
uma coisa procede de maneira totalmente necessria ou, ainda, o princpio aquilo do
qual alguma coisa procede segundo as regras universais, o que, no fundo, a mesma
coisa. Quando posta uma consequncia, necessariamente deve seguir-se um princpio,
mas o princpio no , por sua vez, determinado pela consequncia. Mas quando ponho o pr
incpio, deve necessariamente seguir-se uma consequncia. Ratio est id, quo posito d
eterminate ponitur aliud (o princpio aquilo que, quando posto de maneira determin
ada, pe-se outra coisa). Mas existem casos em que, posta uma coisa, segue-se outr
a mas sem que uma seja princpio da outra. Por exemplo, a cegonha chega e logo faz
bom tempo. O simples fato de acontecer alguma coisa no Justifica a conjectura qu
e, por combinao, se siga outra. A cegonha poderia ter vindo pelo correio.
O que se considera como consequncia chama-se dependente. dependente aquilo que co
ntm consequncias de outra coisa; um homem, por exemplo, pode ser dependente de out
ro. independente aquilo que no contm nada que seja consequncia de outra coisa. Some
nte Deus pode ser independente. O nexus, ou ligao entre princpio e consequncia, pode
ser de dois tipos: o nexo da subordinao e o nexo da coordenao. Todo nexo relao. Mas
respectus (relao) tambm de dois tipos: a ligao e a oposio. Ambas incluem um princp

m princpio de posio e um princpio de supresso, uma relao que pe e uma relao que tir
s requerem um princpio. H duas espcies de princpio: um princpio lgico e um princpio re
l (Real-Grund). O princpio lgico aquilo por fora do qual alguma coisa pode ser post
a ou tirada em funo do princpio de identidade. O princpio real aquilo por fora do qua
l alguma coisa pode ser posta ou tirada em funo do princpio de causalidade. O prime
iro analtico, o segundo sinttico. O acordo (consensus) apenas um nexo negativo. O
nexo lgico pode certamente ser compreendido tambm seguindo o princpio de contradio, m
as muito mais clara e facilmente seguindo o princpio de identidade. O princpio lgic
o enuncia-se da seguinte maneira: quo posito ponitur aliud secundum principium i
dentitatis (aquilo que, quando posto, pe-se alguma outra coisa segundo o princpio
de identidade). Eu extraio um conceito de outro conceito com base na deduo que res
ulta da anlise. A consequncia, portanto, reside no princpio e , em si mesma, da mesm
a natureza do princpio implicitamente, mas no explicitamente. A diferena no , pois, r
eal, mas somente formal. Um princpio real aquele cuja consequncia uma consequncia r
eal; por exemplo, a minha vontade um princpio real do movimento do meu p.
Entre dois termos logicamente opostos, naturalmente no existe terceiro (tertium n
on datur); mas entre dois termos realmente opostos h terceiro (tertium datur). O
conceito de princpio real conceito sinttico. Aquilo que contm o princpio real de alg
uma coisa chama-se causa. No posso compreender o conceito de princpio real a parti
r da experincia, pois ele contm uma necessidade.
aqui que a questo sobre a possibilidade dos juzos sintticos a priori encontra a sua
melhor resposta. Todos os conhecimentos consistem num juzo, o que vale dizer que
devo sempre relacionar uma representao, em quanto predicado, a um sujeito. No que
diz respeito aos conceitos que procedem dos sentidos, indiferente a forma como
eu julgo. Mas se as representaes devem referir-se a um objeto, a forma como eu jul
go j no indiferente, porque aquelas representaes so determinadas pelo objeto em si me
smo. As representaes, quando no so referidas a um objeto, so apenas predicados para p
ossveis juzos; mas quando se referem a um objeto, devo dar-lhes forma de juzo segun
do a qual eu as refiro ao objeto. O conhecimento, ento, conhecimento emprico, em o
utras palavras, relao de representaes a um objeto; esse conhecimento no , pois, possve
seno mediante juzos, isto , a sua forma deve ser determinada. Ora, os conceitos qu
e determinam, relativamente a todo objeto, a forma dos juzos que se lhe aplicam so
puros conceitos do intelecto, ou categorias, as quais so, portanto, os princpios
da possibilidade de toda experincia. Estes constituem aquilo que determina a form
a dos juzos a priori para todos os objetos. O nexo entre princpio e consequncia a r
epresentao da ligao entre dois fenmenos, uma vez que esta pensada com base em regras
universais. Todo movimento deve ter uma causa. A experincia no outra coisa seno o c
onhecimento do objeto mediante as representaes sensveis. A forma dos juzos mostra co
mo as representaes podem estar ligadas na conscincia. Atravs dos sentidos no podemos
conhecer seno as propriedades ou os predicados do objeto, o objeto como tal se si
tua no intelecto.
Uma coisa pode ser considerada como internamente possvel ou como externamente pos
svel. A possibilidade interna denomina-se possibilidade absoluta, e a possibilida
de externa, possibilidade hipottica. Esta ltima expresso muito ambgua. Toda condio
itativa e no tem validade universal; mas aqui a possibilidade no considerada como
limitada, mas como ampliada. Aquilo que possvel no somente in thesi, mas tambm in h
ypothesi, possvel no somente interna mas tambm externamente. A possibilidade condic
ionada , portanto, um grau menor de possibilidade, mas deve ser extensiva. absolu
tamente possvel o que possvel de todo ponto de vista; hipoteticamente possvel o que
possvel sob determinadas condies (sub conditione restrictiua), O que impossvel em s
i mesmo, impossvel sob qualquer condio (sub nulla hypothesi).
O princpio de razo suficiente
Nos manuais de metafsica, o principium rationis sufficientis- princpio de razo sufi
ciente - enuncia-se da seguinte maneira: nihil est sine ratione (nada existe sem
razo). Leibniz pensava que, se tal princpio fosse mais bem esclarecido, poder-seia fazer uso melhor dele. Mas Wolff utilizou esse princpio sem restrio alguma: tudo
o que existe tem uma razo, portanto tudo o que existe deve ser consequncia. Para
perceber logo a falsidade dessa proposio universal basta express-la em outras palav

ras: quidquid est, est rationatum (tudo o que existe consequncia). Compreende-se
logo que essa proposio no se sustenta. Todas as coisas seriam, pois, consequncias?
Mas de onde procedem? A impossibilidade de tal proposio salta logo aos olhos. Perc
ebe-se isto claramente quando se diz: se alguma coisa existe sem ter uma razo, en
to de fato tal coisa no existe. Nesse caso, confunde-se o nada lgico com o nada tra
nscendental. Eu no posso, pois, dizer que todas as coisas so consequncias, mas util
izarei a proposio com determinada restrio. A relao da consequncia com o princpio re
subordinao, e as coisas que se encontram em tal relao constituem uma srie. Portanto,
esta relao do princpio com a consequncia princpio da srie, e no vale seno para o co
ente. Todo contingente tem um princpio e contingente aquilo cujo contrrio possvel.
O princpio de razo suficiente enuncia-se da seguinte maneira: tudo o que acontece
tem um princpio. O princpio de razo suficiente no se aplica aos conceitos gerais mas
, antes, ao sentido. No houve ainda filsofo que tenha podido demonstrar o princpio
de razo suficiente. A prova desse princpio , por assim dizer, a cruz dos filsofos. No
possvel demonstr-lo analiticamente, porque a proposio "quando alguma coisa acontece
, deve haver uma razo pela qual tal coisa acontece" proposio sinttica. Ela no pode se
r deduzida de conceitos simples, pois possvel a priori por fora da relao dos conceit
os com uma experincia possvel. O princpio de razo suficiente princpio no qual se apoi
a a experincia possvel; o princpio aquilo do qual, tendo sido posta uma coisa, segu
e-se outra coisa seguindo regras universais. A experincia possvel a priori somente
por fora de conceitos do intelecto. Todo juzo sinttico nunca funda sua prpria valid
ade em coisas em si, mas somente na experincia. Toda experincia sntese, isto , conhe
cimento sinttico de coisas, o qual tem validade objetiva. O princpio da necessidad
e emprica da conexo de todas as representaes da experincia conhecimento sinttico a pr
ori.
A diferena entre a razo suficiente e a razo insuficiente a seguinte: a razo que contm
tudo o que se encontra na consequncia chama-se razo suficiente, mas a razo que con
tm s uma parte daquilo que se encontra na consequncia a razo insuficiente. As razes s
e dividem em mediatas e imediatas. A razo mediata a razo de uma razo, mas a razo ime
diata razo sem razo intermediria. Pode-se indicar alguma coisa com o nome de razo su
prema (ratio prima), e esta pode ser relativa (secundum quid) ou absoluta (simpl
iciter). A razo independente a razo que no depende de nenhuma outra. As razes podem
tambm ser consideradas como coordenadas. Quando se pe a razo, tambm a consequncia pos
ta; mas no se pode dizer o inverso, isto , que quando seja posta uma consequncia, d
ada tambm a razo dela.
Alguma coisa (aliquid) no sentido lgico o objeto de pensamento, e este o conceito
supremo. Um conceito no pode conter dois opostos. Determinar no outra coisa que e
stabelecer apenas um entre dois termos opostos. Os objetos que obtemos atravs dos
conceitos no so determinados. Todo conceito se diz determinvel se for universal. D
eterminar completamente (omni modo) toda coisa impossvel, pois seria necessrio con
hecer todos os predicados de todas as coisas, e isto ningum pode a no ser que seja
onisciente. O princpio determinante. No denominamos determinaes os predicados analti
cos mas os predicados sintticos. O que distingue as determinaes que elas podem ser
afirmativas ou negativas. Isto pertence qualidade dos juzos. O fato de eu utiliza
r os predicados afirmativos ou negativos, em lgica a mesma coisa; de fato, a lgica
considera somente a forma dos juzos. A realidade e a negao so categorias, isto , pur
os conceitos do intelecto. A diferena entre a realidade e a negao consiste em que n
a realidade o conceito contm em si um ser, enquanto na negao o conceito contm em si
um no ser (Nicht-sein). fcil distingui-los, mas s vezes surgem dificuldades, e isto
se refere s coisas intelectuais. O erro no negao; de fato, existe terceiro termo qu
e no intermdio entre os dois mas ligado a eles: a limitao. Toda determinao determ
terna ou relao, relao a outros.
O conceito de essncia
O conceito de essncia pertence de per si lgica. A essncia pode ser essncia lgica e es
sncia real. A essncia lgica o primeiro princpio de todos os predicados lgicos de uma
coisa; a essncia real o primeiro princpio de toda determinao de uma coisa. De fato,
a essncia pode ser lgica ou real. D-se uma essncia lgica mediante a anlise de um conce
ito. O primeiro princpio de todos os predicados reside, portanto, no conceito, ma

s isto no ainda essncia real. Por exemplo, o fato de os corpos se atrarem pertence
essncia das coisas, embora isto no esteja contido no conceito de corpo. Isto ocorr
e porque a essncia lgica o primeiro princpio interno de tudo o que est contido no co
nceito, enquanto a essncia real o primeiro princpio interno de tudo o que inerente
prpria coisa. Quando se tem a essncia lgica no se tem ainda a essncia real. Em metaf
ica, a essncia no pode jamais ser entendida como essncia lgica, pois esta se pe no pl
ano da lgica. A essncia lgica se descobre mediante os princpios da anlise, enquanto a
essncia real por meio dos princpios da sntese. Os predicados que pertencem essncia
chamam-se atributos, mas somente como consequncia da prpria essncia; ao contrrio, os
predicados que por princpio pertencem essncia so chamados essenciais. Os atributos
e os essenciais pertencem essncia, enquanto os modos e as relaes so extra-essenciai
s e no pertencem essncia. Os modos so extra-essenciais externos. Certos predicados
competem ao conceito da coisa enquanto so um seu princpio interno, outros somente
enquanto consequncias de dado conceito. Os primeiros so essenciais, os segundos so
atributos. O complexus essentialium (conjunto dos essenciais) a essncia (essentia
). A essncia real no a essncia de um conceito, mas de uma coisa. Por exemplo, o pre
dicado da impenetrabilidade prprio da existncia dos corpos. Ora, eu observo na exp
erincia grande parte daquilo que pertence existncia como, por exemplo, a extenso no
espao, a resistncia a outros corpos etc. O princpio interno de tudo isto a prpria n
atureza da coisa. No podemos chegar ao princpio interno seno a partir das proprieda
des que nos so conhecidas, por isso, a essncia real da coisa nos inacessvel, ainda
que conheamos dessa coisa grande nmero de elementos essenciais. Ao contrrio, aprend
emos progressivamente, pela experincia, as foras que operam nas coisas. Se as prop
riedades de uma coisa pertencem unicamente a esta, elas so prprias; mas so comuns s
e pertencem a mais coisas. Um atributo prprio deve derivar de todos os essenciais
; ao passo que uma propriedade comum deriva de alguns ou de um s essencial.
A existncia

Embora o conceito de existncia seja simples, contudo um tanto difcil, pois o aplic
amos a conceitos que transcendem toda experincia e, portanto, no admitem alguma ex
emplificao, como no caso do conceito de Deus. Pertence classe da modalidade, isto ,
possibilidade de julgar em geral. A diferena entre juzo problemtico e juzo assertiv
o consiste no fato que no caso do juzo problemtico eu penso algo a propsito de um o
bjeto, ou que no meu pensamento eu acrescento um predicado ao sujeito; no outro
caso, isto , no juzo assertivo, acrescento um predicado ao objeto que est fora de m
im e, portanto, no contido no meu pensamento. assim, precisamente, que se disting
uem as categorias da possibilidade e da realidade. A realidade no acrescenta ao s
ujeito nada que j no esteja no mbito da possibilidade; a realidade com todos os seu
s predicados no se pode pr seno de maneira absoluta, mas na possibilidade esses pre
dicados so postos no pensamento apenas relativamente. A primeira posio absoluta, a
segunda posio relativa. Reconhecemos a possibilidade lgica atravs do princpio de cont
radio. De fato, tudo o que existe completamente determinado; mas na existncia a coi
sa se prope com todos os seus predicados e, portanto, completamente determinada.
Contudo, a existncia no o conceito da determinao completa; no a posso conhecer, pois
isto comportaria a oniscincia. Portanto, no se pode dizer que a existncia dependa d
o conceito de determinao completa, mas sim o contrrio. Se algo simplesmente pensado
, neste caso significa que possvel. Se algo pensado porque j se d, ento real. Se al
uma coisa se d porque pensada, ento necessria. Acrescentando a existncia a uma coisa
, no penso nada a mais do que eu pensaria julgando-a possvel, somente o modo de ap
resent-la diverso, isto , diversa a relao para comigo. A existncia no d, pois, ao
o algum predicado a mais. Na linguagem escolstica se diz que a existncia complemen
tum da possibilidade. Mas a existncia acrescenta-se s no meu pensamento, no na cois
a. A verdadeira proposio que esclarece o conceito de existncia a seguinte: existent
ia est positio absoluta (a existncia a posio absoluta). Esta no pode constituir algu
m complemento ou predicado da coisa, mas a posio da coisa com todos os seus predic
ados. A existncia no uma realidade particular, embora tudo o que existe deva ter r
ealidade. A existncia, a possibilidade, a realidade e a necessidade so tipos espec
iais de categorias que de modo algum se referem aos predicados das coisas, mas so
apenas modos de propor os predicados das coisas. Ab esse ad posse valet consequ

entia (da existncia possibilidade vlida a consequncia), mas no: a posse ad esse vale
t consequentia (da possibilidade existncia vlida a consequncia). Pode-se deduzir, d
a existncia a possibilidade, mas no vice-versa: da possibilidade no se pode deduzir
a existncia. A non posse ad non esse valet consequentia (da impossibilidade no ex
istncia vale a consequncia), mas a non esse ad non posse non valet consequentiatia
(da no existncia impossibilidade no vale a consequncia). Da impossibilidade deduz-s
e a no existncia, mas no a impossibilidade da no existncia. Com base nos nossos conce
itos limitados com os quais no podemos captar a priori a possibilidade das coisas
, devemos deduzir somente ab esse ad posse.
Ente e no ente. Alguma coisa (aliquid) significa, em sentido lgico, um objeto em g
eral; no sentido metafsico (in sensu reali) indica o que possvel (ens imaginarium)
, Habitualmente se diz tambm ente de razo (ens rationis), cujo conceito possvel, ma
s do qual no podemos dizer seno que possvel aquilo que ele indica; mas no contraditr
o. Assim consta em livros completos de pneumatologia, como, por exemplo, Perspec
tivas sobre a eternidade, de Lavater, em que se fala muito de comunidade dos espr
itos; no so outra coisa seno entia rationis ratiocinantis (entes de razo raciocinant
e). Por exemplo, que o nosso esprito aps a morte v de um mundo corpreo a outro, pode
ser pensado pela razo e de modo algum contraditrio. O ens rationis ratiocinantis
um ideal. A razo deve admitir tal ideal de perfeio como um mximo em funo do qual se me
de tudo o mais, por exemplo, o modelo da maior e mais perfeita amizade. Tal idea
l um mximo e, portanto, tambm nico: de fato, existe um nico mximo. Entia ficta imagin
aria (entes fictcios imaginrios) so coisas que podemos imaginar, mas no so ideais, j q
ue os ideais so um produto da razo, sem elementos intuitivos. So substratos necessri
os da razo. Quimeras e ideais so claramente distintos. Um ideal nasce de uso neces
srio da razo; uma quimera, ao contrrio, predicado qualquer da razo divagante.
A unidade, a verdade e a perfeio.

Um antigo enunciado escolstico afirma que quodlibet ens est unum, verum, bonum se
u perfectum. 1. Toda coisa nica. 2. Toda coisa verdadeira. Atribuir verdade a uma
coisa , todavia, contrrio ao uso do discurso; mais adequado dizer: o conhecimento
de uma coisa verdadeiro. Mas o princpio da verdade deve estar na coisa. 3. Toda
coisa perfeita, o que vale dizer que toda coisa contm tudo o que se requer para a
prpria coisa.
A representao de cada objeto contm:
1 - A unidade do determinvel;
2- A pluralidade e o acordo das diversas determinaes entre si;
3 - A totalidade das determinaes, desde que tal totalidade consista no conjunto da
s mltiplas determinaes do objeto.
A verdade transcendental, distinta da verdade lgica, consiste na concordncia dos p
redicados pertencentes essncia com a prpria essncia, pois sendo predicados da coisa
eles devem concordar tambm com a sua essncia. Toda coisa verdadeira no sentido tr
anscendental. A perfeio, sob o aspecto transcendental, a totalidade ou a integrali
dade das mltiplas determinaes. Toda coisa transcendentalmente perfeita.
Os critrios do ser e do no ser de uma coisa so os seguintes:
1 - A unidade do objeto que pensado no conceito;
2 - A verdade transcendental que consiste na conexo das diversas determinaes;
3 - A integralidade ou totalidade.
As coisas podem ser consideradas sob os seguintes aspectos:
1. Fisicamente, medida que possam ser representadas mediante a experincia;
2. Metafisicamente, medida que possam ser representadas mediante a razo pura;
3. Transcendentalmente, medida que possam ser representadas pela razo pura segund
o o que pertence necessariamente sua essncia.
Tem-se a perfeio fsica quando as representaes empricas so suficientes. A perfeio met
consiste nos graus de realidade atingidos. A perfeio transcendental consiste no f
ato de conter tudo o que requerido pela prpria coisa. Uma coisa mais perfeita met
afisicamente do que outra, uma tem mais realidade do que outra. Mas sob o aspect
o transcendental, toda coisa perfeita.
O necessrio e o contingente

A conformidade de um objeto com as condies da sua pensabilidade o que o torna possv

el; a realidade, ao contrrio, posio absoluta, isto , o objeto posto em si e no em re
ao com o pensamento. A realidade, medida que possa ser conhecida a priori, a neces
sidade. Esta necessidade pode ser hipottica, quando a existncia de uma coisa conhe
cida a priori relativamente (secundum quid), ou absoluta, quando a existncia de u
ma coisa conhecida a priori absolutamente (simpliciter). Conhecer alguma coisa a
priori relativamente significa conhecer alguma coisa a partir de conceitos, ind
ependentemente da prpria experincia, mas conhecer o seu princpio por experincia. Jam
ais posso conhecer a existncia de uma coisa completamente a priori, a partir de s
imples conceitos, pois a existncia no pode derivar de simples conceitos, mas ela p
assa originariamente pela experincia. necessrio que haja um princpio que seja tambm
cognoscvel pela experincia. De fato, se este fosse conhecido por meio de conceitos
simples, teria a sua consistncia mais na consequncia do que no princpio, uma vez q
ue um conceito indica somente a relao da coisa com o meu pensamento em geral. Mas
a realidade posio absoluta que requer que o objeto seja posto em si e no relativame
nte ao meu intelecto. Consequentemente, no posso deduzir a realidade da possibili
dade, mas antes da realidade de uma coisa reconheo a sua possibilidade. No posso,
portanto, conhecer completamente a priori a existncia de uma coisa; a necessidade
absoluta aquela que deve ser conhecida absolutamente (simpliciter) a priori. ne
cessrio que fora do pensamento seja adicionada alguma coisa que a intuio de algo de
real, isto , a percepo. A percepo a representao do real, portanto sem a experincia
nhecimento da existncia de uma coisa jamais possvel; ou conheo as coisas totalmente
atravs da experincia, ou conheo os princpios da experincia. A necessidade absoluta ,
portanto, totalmente impossvel de se conhecer, embora entendamos a sua possibilid
ade. Da resulta que o conhecimento da necessidade conhecimento hipottico.
Toda coisa tem uma necessidade derivada, aquela que posso conhecer a priori rela
tivamente (secundum quid) a partir dos princpios da experincia. necessrio aquilo cu
jo contrrio impossvel; possvel aquilo que concorda com as regras do pensamento; con
tingente aquilo cujo contrrio possvel. Estas so definies nominais, simples esclarecim
entos de termos. A possibilidade, a realidade e a necessidade lgicas so conhecidas
por fora do princpio de contradio. A necessidade lgica no prova a existncia de uma co
sa. A possibilidade lgica, como foi dito, no a possibilidade real. A possibilidade
real a concordncia com as condies de uma experincia possvel. O nexo de uma coisa com
a experincia a realidade. Essa ligao, medida que possa ser conhecida a priori, a n
ecessidade. Esta , como se viu, sempre hipottica. Da necessidade absoluta temos um
conceito lgico. A necessidade pode ser subdividida em real e lgica. A necessidade
lgica absoluta dos juzos sempre uma necessidade hipottica dos predicados dos juzos,
ou seja, uma necessidade submetida a condies precedentes. A necessidade real abso
luta no pode ser esclarecida por algum exemplo. Somente a necessidade hipottica po
de ser entendida.
O mutvel e o imutvel

Prope-se a questo: a quais categorias pertencem os conceitos de mutvel e de imutvel,

ou daquilo que muda e daquilo que no muda? necessrio primeiramente explicar o que
significa mutao; trata-se da successio determinationum oppositarum in eodem ente
(sucesso de determinaes opostas no mesmo ente). Por exemplo, um corpo muda exterior
mente quando passa do repouso ao movimento. Os conceitos de mutvel e imutvel perte
ncem, portanto, categoria da existncia. Coexistir quer dizer existir no mesmo e i
dntico tempo. As coisas se sucedem ou seguem uma outra quando se propem em tempos
diferentes. Consideramos como fenmenos todas as coisas que pomos no tempo e no es
pao. A existentia determinationum oppositarum in eodem ente (existncia de determin
aes opostas no mesmo ente) conceito do intelecto. A existncia, a determinao, a oposi
a coisa so simples conceitos do intelecto. A possibilidade da mutao pressupe o tempo
. As determinaes opostas que se seguem uma outra so opostas como contrrios. As deter
minaes opostas como contrrios no se contradizem. contingente a coisa em cujo lugar s
e pode pensar o oposto. Da existncia de opostos que se sucedem no se pode ainda de
duzir a contingncia. Deduzir da mutao a contingncia parece, contudo, muito natural,
porque o contrrio no efetivamente possvel. Mas se no se pode chegar a esta concluso

orque a mudana no prova o contrrio contraditrio. A oposio lgica negao que tira a o
cedente. Importa muito aqui saber como a mutao seja possvel, isto , como podem encon
trar-se numa coisa determinaes opostas. No necessrio sempre crer que o homem entenda
(einsehen) tudo o que ele compreende, pois entender significa conhecer alguma c
oisa a priori mediante a razo. Em relao experincia sempre temos necessidade da mutao.
Existe um cnon metafsico universal: essentiae rerum sunt immutabiles (as essncias d
as coisas so imutveis); esta afirmao funda-se no seguinte princpio: essentiae rerum s
unt necessariae (as essncias das coisas so necessrias), mas uma vez que da necessid
ade procede a imutabilidade, ento essentiae rerum sunt immutabiles (as essncias da
s coisas so imutveis). No mesmo sentido em que a coisa mutvel, ela tambm contingente
; e no mesmo sentido em que a coisa imutvel, ela tambm necessria. Mas a essncia lgic
das coisas necessria e falamos aqui no da essncia real, mas da essncia lgica. Ao inv
de dizer: essentiae rerum sunt immutabiles, dever-se-ia dizer: a cada coisa com
pete necessariamente a essncia das coisas. No podemos mudar a essncia das coisas se
m suprimi-la; se se quer manter a essncia da coisa, aquilo que lhe pertence neces
sariamente, no se pode mudar em nada. Quando, pois, se diz: essentiae rerum sunt
immutabiles, entende-se a a mutabilidade lgica das coisas e no a mutabilidade real.
Cr-se que se aprende uma quantidade de coisas novas quando se exploram os caminh
os da metafsica, mas no se faz mais que encontrar proposies idnticas em vez de propos
ies hipotticas. Uma proposio idntica aparentemente parece apresentar contedo particula
. A causa disto que o termo essncia assumido em dois significados diferentes. No
primeiro significa substncia; neste sentido era entendida por Aristteles quando af
irmava que as substncias so imutveis. Porm na ontologia no nos referimos essncia nest
sentido, mas indica-se apenas o primeiro conceito que me fao de uma coisa.
O real e o negativo

Em tudo aquilo que se torna objeto da nossa conscincia, pode-se distinguir um ele
mento real e um elemento negativo. A negao ope-se realidade. O contrrio pode ser lgic
o ou real. Quando se nega alguma coisa, trata-se de um contrrio lgico. A realidade
e a negao no podem ser postas numa s e mesma coisa. A oposio real consiste na conexo
e dois princpios reais, um dos quais anula a consequncia do outro. Entre as realid
ades pode haver oposio. realidade no se ope somente a negao, mas tambm outra realida
que anule a consequncia da primeira. A oposio dos princpios reais possibilita todas
as mudanas. Onde se encontra a negao no mundo, a esto presentes dois princpios, um dos
quais real e o outro um princpio oposto. Toda realidade concorda com as outras r
ealidades. As realidades podem ser fenmenos ou nmenos. Todas aquelas que se aprese
ntam positivamente aos nossos sentidos chamam-se realidades fenomnicas e todas as
que se apresentam positivamente ao nosso puro intelecto so realidades numnicas. A
realitas phaenomenon ou realidade fenomenal (ou realidade aparente) a que se en
contra nos sentidos. Tais realidades fenomnicas constituem a maior parte de todas
as coisas.
Podemos considerar em uma coisa: a realidade, a negao e um terceiro elemento que s
e adiciona: a limitao. A limitao a negao que contm a realidade. Esta tem relao est
om a quantidade. A realidade aquilo cujo conceito j significa por si um ser; ao p
asso que a negao aquilo cujo conceito em si mesmo um no ser. Toda coisa realidade;
a coisalidade, por assim dizer, repousa somente na realidade. A perfeio de uma coi
sa em geral no seno a grandeza da realidade. Perfeita em absoluto , pois, uma coisa
sem nenhuma negao, e neste caso ela possui a realidade mxima. Um ens omnimode real
e (ente absolutamente real) , no sentido metafsico, o mais perfeito.
O singular e o universal
Um ente universal no pode ser pensado, e s um conceito de ente (conceptus entis);
um ente completamente determinado ente singular. A disputa escolstica entre reali
stas e nominalistas travava-se sobre a questo se os universais eram simplesmente
coisas ou apenas nomes. Um indivduo ou ente singular tal medida que em si complet
amente determinado. Toda diferena ou numrica (e est no mesmo nmero ou num nmero diver
so), ou genrica, ou especfica.

O total e o parcial
O conceito de todo est na quantidade. A multiplicidade, enquanto unidade, a total
idade. Id, in quo omnitudo plurium, est totum (aquilo em que se encontra a total
idade de vrias coisas o todo). Seja o quanto (quantum), seja o composto (composit
um) contm o conceito de pluralidade. Mas o conceito de composto universal, porque
as partes aqui podem ser heterogneas. Ao passo que no conceito de quanto pressupe
-se sempre que as partes sejam homogneas. Portanto, todo quanto um composto, mas
nem todo composto um quanto. Seja sobre o quanto, seja sobre o composto me pergu
nto: existe como um todo ou s como uma parte? Todas as partes que pertencem a um
composto chamam co-partes. Uma coisa que pode ser pensada s como parte de um todo
ente incompleto. Todo quanto pluralidade. Todo quanto deve, portanto, consistir
tambm de partes homogneas. Mas uma quantidade infinita maior que todos os nmeros,
e no podemos ter dela nenhum conceito claro. Todo quanto contnuo ou discreto. Um q
uanto cuja grandeza deixa indeterminada a quantidade das partes chama-se contnuo;
ele consiste de tantas partes quantas lhe quero atribuir, mas no consiste de par
tes singulares. Ao contrrio, todo quanto cuja grandeza me permite representar a q
uantidade das partes discreto. Um quanto discreto deve distinguir-se do quanto c
ontnuo, que representado somente como discreto. Um quanto cujas partes determino
discreto, mas no em si mesmo (per se). Um quanto contnuo em si mesmo aquele cujo nm
ero das partes indeterminado; um quanto discreto em si mesmo aquele cujo nmero da
s partes determinado arbitrariamente por ns. O nmero , portanto, um quanto discreto
. Atravs do nmero nos representamos todo quanto como discreto. Se me fao um conceit
o de quanto discreto, penso um nmero. Partes atribuveis (partes assignabiles) so as
partes que, ligadas entre si, constituem um conceito de nmero. A pluralidade que
pode ser pensada num quanto contnuo sempre maior que toda parte atribuvel. Uma co
isa maior que outra quando esta ltima igual somente a uma parte da primeira. Muda
r uma coisa em outra maior significa aument-la; mudar uma coisa numa menor signif
ica diminu-la. Todo quanto pode ser aumentado ou diminudo. Um quanto que de modo a
lgum pode ser diminudo chama-se mnimo. No quanto contnuo no se pode pensar nenhum mni
mo porque toda parte, por sua vez, um quanto e, portanto, no h mnimo algum. Tampouc
o h tempo mnimo, porque toda pequena parte , por sua vez, um quanto contnuo que cons
iste de partes. Tais conceitos Leibniz os denomina por conceitos enganadores (co
nceptus deceptores). Espao e tempo so quantos contnuos. No se pode pensar um mximo e
um mnimo no espao e no tempo. O espao no qual esto contidas todas as partes atribuvei
s chama-se espao infinito ou absoluto. O tempo no qual esto contidas todas as part
es atribuveis a eternidade. Mas estas so ideias que no podemos conceber.
As grandezas
Todas as grandezas (quantitates) podem ser consideradas de dois modos: extensiva
mente ou intensivamente. Existem objetos nos quais no distinguimos uma multiplici
dade de partes homogneas: esta a grandeza intensiva. Essa grandeza o grau. Todos
os objetos nos quais distinguimos uma multiplicidade de partes homogneas tm grande
za extensiva. A grandeza intensiva a grandeza do grau, e a grandeza extensiva a
grandeza do agregado. Tudo o que representado no espao e no tempo tem grandeza ex
tensiva. Toda realidade no espao e no tempo tem um grau. - Uma coisa simples pode
ser pensada como grandeza, portanto como grandeza intensiva, embora nela no se p
ossa encontrar nenhuma multiplicidade.
O grau da possibilidade
A possibilidade interna no tem grau nenhum, porque ns podemos conhec-la somente seg
undo o princpio de contradio. Ao passo que a possibilidade hipottica tem grau, porqu
e toda hiptese princpio e todo princpio tem grandeza. Todo princpio tem grau, mas as
consequncias, por sua vez, podem ser consideradas extensiva e intensivamente. Um
princpio que tem muitas consequncias chama-se princpio fecundo. Um princpio que tem
grandes consequncias chama-se princpio importante.
A possibilidade hipottica pode ser considerada evanescente, porque pode ser dimin
uda ao infinito. Nas escolas filosficas fala-se da grandeza da unidade, da verdade

e da perfeio. Mas a unidade, a verdade e a perfeio transcendentais no tm nenhuma gran

deza e no podem ser comparadas segundo a grandeza. Segundo a grandeza as coisas p
odem ser comparadas somente com terceira coisa, mas no com a sua prpria essncia, co
mo no caso da unidade, da verdade e da perfeio transcendental. Somente a coincidnci
a de uma coisa com um princpio pode ser maior ou menor. A coincidncia com o princpi
o suficiente a conformidade mxima.
A substncia e o acidente

H relao trplice: a relao dos juzos do sujeito com o predicado, a relao de um princp
a consequncia e a relao dos membros da subdiviso com o conceito subdividido. Conform
e a relao os juzos so: categricos, hipotticos e disjuntivos. A estes correspondem as c
ategorias da subsistncia, da inerncia e da relao recproca (commercium). Substncia aqu
lo que existe em si mesmo s como sujeito; acidente aquilo que existe somente como
predicado ou determinao de uma coisa, ou cuja existncia simplesmente inerncia. Aqui
lo cuja existncia simplesmente subsistncia substncia. Alguns defendem que as substnc
ias poderiam tambm existir como inerncias, s que isto no necessrio; mas erro.
Acidentes so os modos de pensar a existncia de uma coisa, e no diferentes existncias
, como Locke afirma que a substncia suporte dos acidentes e, portanto, ela denomi
na-se tambm substrato. A relao dos acidentes com a substncia no a relao da causa com
efeito. certo que a substncia pode existir como consequncia (rationatum), mas no co
mo predicado. Estes so conceitos completamente diferentes. Conhecemos os acidente
s, mas no o substancial. Este o sujeito, que existe depois de serem eliminados to
dos os acidentes, e isto nos desconhecido, porque conhecemos as substncias soment
e atravs dos acidentes. Este substancial o "algo" em geral. No posso conhecer nada
de uma coisa a no ser atravs de juzos, e na sua base encontram-se sempre predicado
s. Podemos conhecer as substncias somente atravs dos acidentes. Atravs da razo a pri
ori no podemos perceber como uma coisa possa subsistir s como sujeito e alguma out
ra coisa, por sua vez, s como predicado de outra coisa. No podemos perceber a prio
ri a possibilidade de subsistir, a impossibilidade de subsistir e a necessidade
de inerir. E o fato de no podermos perceber o substancial, mas s os acidentes, der
iva de que temos uma viso muito curta e nosso intelecto pode pensar somente atravs
de conceitos, e os conceitos, por sua vez, no so seno predicados. Descartes dizia:
a substncia aquilo cuja existncia no requer a existncia de outra coisa, isto , o que
existe sem ser consequncia de outra coisa. Mas esta no a substncia, e sim um indep
endente (independens). Tambm Spinoza seguiu este conceito, e isto foi a causa do
seu erro. A existncia de uma substncia a subsistncia, a existncia de um acidente a i
nerncia. - Na base das substncias e dos acidentes temos tambm um princpio: o princpio
da permanncia das substncias. Todos os filsofos empregaram a lei da permanncia da s
ubstncia. Essa lei de extrema importncia, porque sem ela no possvel nenhuma fsica. D
nominemos vicissitudo (instabilidade) a mutao, e perduratio ou stabilitas (perdurao
ou estabilidade) a permanncia. Todas as mutaes pressupem um sujeito ao qual seguem o
s predicados. O conceito de mutao pressupe continuamente a permanncia da substncia. M
as no compreendemos o motivo pelo qual necessariamente alguma coisa permanece.
A fora
No conceito de fora encontra-se o conceito de causa. A substncia considerada como
sujeito, e este como causa. Acidente , portanto, alguma coisa de real, porque exi
ste como inerncia (inhaerendo) e no por si mesmo. A causalidade a determinao de uma
coisa mediante a qual outra coisa posta segundo regras universais. O conceito de
respectus ou de relao da substncia com a existncia dos acidentes, medida que a prim
eira contm o princpio da segunda, a fora. Todas as foras so subdivididas em primitiva
s ou foras fundamentais e derivativas ou foras derivadas. Ns procuramos reconduzir
as foras derivativas s foras primitivas. Toda fsica, tanto a dos corpos como a das m
entes (esta ltima chamada psicologia), tende ao seguinte: remeter o quanto possvel
s foras fundamentais as diversas foras, que conhecemos somente mediante a observao.
A qualitas occulta qualidade oculta das coisas; de fato muitssimas qualidades das
coisas nos so desconhecidas, como, por exemplo, a verdadeira causa da fora magntic
a, a causa pela qual o salitre resfria a gua, e outras mais.

O estado
O estado significa a determinao completa de uma coisa no tempo. No se pode atribuir
estado algum a um ser necessrio, porque quando o estado externo modificado, a prp
ria coisa se modifica. Portanto, para Deus no se pode empregar o termo estado. De
us no tem estado algum. Certamente ele se encontra em relao com coisas externas, ma
s estas no o modificam, e sim modificam somente o mundo; por isso ele imutvel.
Que significa agir?

O agir e o produzir efeitos podem-se atribuir somente s substncias. A ao a determinao

da fora de uma substncia como causa de determinado acidente. A causalidade a propr
iedade de uma substncia, ao passo que esta considerada como causa de um acidente.
Podemos conhecer as foras das coisas atravs das modificaes. A ao imanente ou transie
te. Quando se executa uma ao interna ou ao imanente, isto significa que a substncia a
ge. A ao transiente denominada tambm influxo (influxus). Ao influxo corresponde evi
dentemente o padecer, mas este no se atribui ao interna. O padecer a inerncia de um
acidente de uma substncia mediante uma fora que est fora dela. A ao recproca (commerci
um) a relatio substantiarum mutuo influxu (relao entre substncias por influxo recpro
co). Capacidade e fora so distintas. Na capacidade ns nos representamos somente a p
ossibilidade de uma fora. Entre capacidade e fora encontra-se o conceito de tentat
iva (conatus). Se o princpio de determinao de um efeito internamente suficiente, ne
ste caso fora morta. Mas se interna e externamente suficiente, ento fora viva. A fo
ra que suficiente apenas internamente, sem poder produzir o efeito, sempre oposta
a uma fora contrria que impede o seu efeito, um impedimento. Portanto, logo que o
impedimento seja eliminado, a fora morta torna-se viva.
Uma capacidade que seja suficiente para coisas de qualquer gnero disposio (habitus)
. Aqui deve-se distinguir entre produzir efeitos, agir e fazer. Agir (agere) pod
e conter tudo o que seja possvel, relativamente consequncia da ao. Tem-se a ao quando
dela resulta uma consequncia real. Fazer (facere) significa agir com base na libe
rdade; o factum atribudo sempre somente a uma substncia agente.
O impedimento formal ou real; o impedimento formal ou negativo a carncia; o imped
imento real ou positivo consiste numa causa atuante que se ope outra.
O simples e o composto

O conceito de composto pressupe partes. Se as partes de um composto podem existir

antes da composio, ento temos composto real. Mas se elas no podem existir antes da
composio, neste caso composto ideal. Na verdade, parece que as partes podem sempre
ser pensadas antes da composio e que, portanto, no existam compostos ideais; mas n
a realidade eles existem, como, por exemplo, o espao e o tempo. De fato, no espao
no podem ser pensadas partes sem antes pensar no todo.
O composto substancial aquele que se compe de substncias. A composio uma relao; ant
da relao devo poder pensar os elementos correlatos. O composto substancial complex
us plurium substantiarum in uno nexu (complexo de vrias substncias num nico nexo).
Um complexo no ainda um composto; apenas me permitido pens-lo como composto. Assim
, por exemplo, a Igreja invisvel: aqueles que so parte dela esto reunidos na ideia.
Um composto formal aquele cujas partes no podem ser representadas de outra manei
ra seno na composio; no podem ser pensadas separadas. Na verdade, posso representarme partes de espao; mas, ao faz-lo, a ideia do todo sempre se encontra na base. Ex
iste somente um nico espao.
O surgir e o desaparecer (ortus et interitus) no so modificaes. A criao no modifica
determinaes sucessivas na coisa so modificaes; essas determinaes na coisa surgem ou de
aparecem: esta a mutao. O surgimento da coisa significa que o ser segue ao no ser,
o que sempre pressupe um tempo. O surgir o existir ao qual se segue a total durao.
O desaparecer o no ser que se segue total durao.
A questo principal se um composto substancial consiste de substncias simples. Se e
u quiser imaginar um composto substancial, como isto ser possvel seno atravs de ao rec
roca, isto , medida que elas tenham influncia recproca uma sobre a outra? De fato,

a ao recproca consiste na influncia recproca. Em todo composto substancial existem ma

tria e forma. A matria a substncia; a forma a relao das substncias. Portanto, em to
composto substancial posso imaginar partes simples. O princpio fundamental este:
em todas as modificaes do mundo permanece a matria, enquanto a forma se modifica. A
substncia no desaparece. Esta lei da perdurabilidade da substncia deve ser confron
tada com a lei da causalidade, que afirma que nada acontece sem causa, e chega s
mesmas concluses. Todas as modificaes so surgimento ou desaparecimento de acidentes,
isto , se consideramos as coisas no tempo e a mudana do tempo, ento podemos dizer
que o estado de todas as coisas fluente, que tudo se encontra no fluxo do tempo.
Mas jamais poderamos not-lo se no houvesse algo de permanente; o tempo, a sucesso d
as diversas coisas, no poderia jamais ser percebido se tudo mudasse e no houvesse
nada de permanente. Toda mudana, toda modificao requer ao mesmo tempo algo de perma
nente, para que a nossa experincia disso seja possvel. A substncia permanece; s os a
cidentes se modificam. O que muda est sempre ligado ao permanente, e a determinao d
a existncia no tempo ou no espao possvel somente se algo for permanente. No h nenhuma
possibilidade de experimentar que acontecem modificaes, se algo no permanece. Faze
ndo uma comparao um tanto grosseira, o navegante no mar no poderia observar os seus
movimentos se o mar se movesse juntamente com ele, e se no houvesse algo de perm
anente, por exemplo uma ilha, de onde ele pudesse notar como est se movendo.
O espao e o tempo

Se elimino toda a existncia das coisas, ainda permanece a forma da sensibilidade,

isto , espao e tempo; de fato, estes no so propriedades das coisas, mas propriedade
s nos nossos sentidos; no so propriedades objetivas, mas subjetivas. Posso, portan
to, represent-los a priori, porque eles precedem todas as coisas. Espao e tempo so
as condies da existncia das coisas, so intuies singulares e no conceitos. Estas intui
se referem a algum objeto; so vazias, so forma puras e simples das intuies. Espao e
tempo no so coisas, no so propriedades nem caractersticas das coisas, mas formas da s
ensibilidade. A sensibilidade a receptividade, a susceptibilidade de modificao. As
formas da intuio no tm nenhuma realidade objetiva, mas somente subjetiva. Se eu adm
itisse o espao como um ser em si, eu no teria como confutar o spinozismo, isto , es
taria afirmando que as partes do mundo so partes da divindade. O espao a divindade
: nico, onipresente, nada pode ser pensado fora dele, tudo est nele. - O tempo ou
protendido ou extensivo ou intensivo; protendido, medida que um se segue ao outr
o. O extensivo refere-se pluralidade das coisas existentes ao mesmo tempo; o int
ensivo refere-se realidade. O espao atribudo s coisas somente como fenmenos. Os fenm
nos no nos ensinam como as coisas so, mas como elas atingem os nossos sentidos. Um
a substncia simples no pode ser extensa. - A diviso ou lgica, ou metafsica, ou fsica.
A diviso do conceito puro a diviso lgica. Todo conceito tem uma esfera (sphaera), q
ue pode ser subdividida. Assim o conceito de homem; o conceito de animal, por su
a vez, abrange mais coisas em si. Estas so subdivises, no divises. A diviso metafsica
consiste na distino das partes; a diviso fsica na separao das partes. Espao e tempo po
em ser divididos metafisicamente, mas no fisicamente, isto , no podem ser separados
. A distino das partes no uma separao. Divisvel tudo o que extenso. Toda parte da
a mvel, todo movimento uma separao. A diviso ou quantitativa ou qualitativa. A prim
ira a diviso das substncias enquanto elas consistem de partes homogneas; a segunda
a diviso das substncias enquanto ela se refere a partes no homogneas; essa se chama
dissociao. Tal dissociao deve s vezes acontecer no pensamento.
O finito e o infinito
O conceito de mximo pertence ao conceito de quanto, de pluralidade; ao passo que
a totalidade pertence ao conceito de todo (totum). O mximo conceito relativo, ist
o , no me d nenhum conceito determinado. Assim, posso dizer: este homem o mais cult
o, isto , dentre muitos cultos; mas no sei ainda at que ponto ele seja culto; dentr
e outros cultos ele poderia ser, por sua vez, o menos culto. A totalidade um con
ceito absoluto. O conceito de infinito muito diferente de ambos. O infinito gran
deza da qual no se pode indicar nenhuma medida determinada. Toda grandeza infinit
a quando impossvel medi-la e avali-la; mas a impossibilidade encontra-se no sujeit

o, isto , em ns. Se quisermos medir uma grandeza, ento deve ser-nos dada uma medida
, por exemplo, uma vara (medida de comprimento), uma milha. O conceito de grande
za sempre expresso por um nmero. verdade que a posso ver, mas para exprimir a gra
ndeza por meio de um conceito devo ter uma unidade, que isso certo nmero de vezes
, para desta maneira poder medir certa grandeza e ter dela determinado conceito.
O espao do universo o maior dos quantos, do qual no posso dar algum conceito dete
rminado, o qual no pode ser medido.
O infinito pode ser propriamente tomado em dois sentidos diversos. No primeiro s
entido o conceito de infinito conceito puro do intelecto e, neste caso, chama-se
infinito real, isto , no qual no h nenhuma negao, nenhuma limitao. No segundo sentido
o conceito de infinito refere-se ao espao e ao tempo, e depois aos objetos dos se
ntidos; e este o infinito matemtico, que resulta da adio sucessiva de uma unidade o
utra. Diz-se que o espao infinito, isto , o conceito de grandeza do espao jamais to
tal. No caso do infinito real imagino a totalidade e, assim, obtenho determinado
conceito; mas no caso do infinito matemtico jamais posso imaginar a totalidade c
oletiva. O infinito matemtico significa um quanto in infinitum datum seu dabile (
que existe ou pode existir ao infinito). "Datum" refere-se ao espao, "dabile" ao
nmero. A qualquer nmero posso acrescentar outro ainda maior e posso imagin-lo; mas
o infinito matemtico datum supera todo poder humano de conhecimento. Deve ser a t
otalidade dos fenmenos. A grandeza dos fenmenos no pode ser dada, porque o fenmeno no
uma coisa em si e no tem nenhuma grandeza. Esta , portanto, simplesmente a grande
za do meu progresso no espao e no tempo. Do conceito de ente real e da sua infini
tude real no se pode concluir a sua infinitude matemtica. Neste caso, o termo infi
nitude no sequer adequado. Contudo, o ente real se chama infinito porque esta pal
avra indica ao mesmo tempo a nossa incapacidade. E no podemos compreender que tip
o de relao a infinitude real tenha com a infinitude matemtica ou com o nmero. Se esp
ao e tempo fossem propriedades das coisas em si mesmas, ento a infinitude do mundo
seria sim incompreensvel, mas no por isso impossvel. Mas se espao e tempo no so propr
iedades das coisas em si mesmas, neste caso da incompreensibilidade resulta j a i
mpossibilidade de um mundo existente de modo infinito.
A identidade e a diferena
Considerados em seu princpio, estes dois conceitos so postos na lgica; mas eles oco
rrem aqui por causa da lei de Leibniz, o princpio de identidade dos indiscernveis
(principium identitatis indiscernibilium). Este princpio afirma que as coisas que
coincidem em todas as caractersticas so numericamente idnticas (sunt numero eadem)
. Interne totaliter eadem non sunt diversa (as coisas internamente idnticas no so d
istintas) (por determinaes internas de uma coisa entendem-se qualidade e quantidad
e). Mas isto falso. Quando pensamos,por meio do intelecto, coisas que so absoluta
mente iguais, que coincidem em todas as suas caractersticas, neste caso evidente
que elas so numericamente idnticas, como nmenos. Contudo, nos objetos dos sentidos
as coisas se posicionam diversamente, pois todas as partes do espao esto uma fora
da outra, so determinaes externas. Os objetos no espao so, portanto, distintos pelo f
ato que esto no espao. Por exemplo, se duas gotas de gua ou dois ovos que, segundo
a determinao interna, segundo a quantidade e a qualidade, fossem absolutamente igu
ais, coincidissem em tudo (embora isto no ocorra na natureza), no obstante isto se
riam distintas (no numero eadem), precisamente porque se encontram em lugares dis
tintos, uma coisa fora da outra, no no mesmo e idntico lugar.
O instante o limite do tempo; aquilo que determina o positum. aquilo que o ponto
no espao; por isso, pode-se cham-lo tambm de ponto temporal. Mas o tempo no se cons
titui de instantes; de fato, no podemos imagin-lo antes de ter um tempo; no posso i
maginar o limite da coisa antes de ter a prpria coisa. A determinao da grandeza de
uma coisa por intermdio da comparao com a unidade chama-se medio. Tampouco o conceito
de dimenso pertence metafsica. O espao tem trs dimenses, ao passo que o tempo apenas
uma. Dimenso propriamente a representao da grandeza de uma coisa, mas esta, segund
o a forma, distinta das outras coisas. O tempo que contemporneo ao pensamento do
tempo o presente; aquele que se segue ao pensamento do tempo o futuro; aquele qu
e o precede o tempo passado. A existncia que se segue ao no ser o incio. O no ser qu
e se segue existncia o fim.

Tudo o que existe no tempo existe ou num instante ou numa durao (in instanti ouper
durabile). A durao a grandeza da existncia de uma coisa. A existncia que menor que t
odo tempo o instante; o limite do tempo. A existncia que maior que todo tempo, o
tempo sem limite, a eternidade. A sempiternidade a durao futura infinita, sem que
se veja o incio infinito. A eternidade como conceito intelectual apenas uma durao i
limitada; mas a eternidade no tempo a sempiternidade. Com o conceito de confim,
que conceito intelectual puro, est ligado o conceito de limite, que conceito mate
mtico, assim como o conceito de infinito. A medida de uma coisa em si a totalidad
e, e esta a grandeza absoluta, que a unidade verdadeira e prpria de medida das co
isas, pois todas as coisas so possveis graas a uma posio de confins nesta totalidade.
O conceito de limite faz parte somente dos fenmenos, mas o de confim pertence ao
s nmenos. O espao corpreo tem como limite a superfcie, o espao superficial a linha, e
a linha o ponto. O ponto a posio determinada do espao. O ponto est no espao, mas no
arte dele. Limite a negao, de maneira que no haja um ente mximo. Mas o tempo s tem um
limite, isto , o instante.
A causa e o efeito
Deve-se distinguir entre causa e princpio. Aquilo que contm o princpio da possibili
dade razo (ratio) ou princpio do ser (principium essendi). O princpio da realidade
(principium fiendi) a causa. Aquilo que contm o princpio de alguma coisa em geral
se chama principium. A causa aquilo que contm o princpio da realidade da determinao
ou da substncia. As trs linhas de um tringulo so o princpio, mas no a causa. Costuma-s
e dizer causa tambm a respeito de uma negao; por exemplo, a desateno a causa dos erro
s. Toda causa deve ser em si mesma algo de real, porque o que contm o princpio da
realidade algo de positivo. A consequncia da causa o causado. Aquilo que causado
por uma causa dependente. A causa, no sendo por sua vez causada, independente. En
s independens est ens a se (ente independente ente por si mesmo). Chama-se ens a
se no porque deva derivar de si mesmo, mas porque existe sem causa. Na sequncia d
os efeitos e das causas o primeiro. O contingente no ens a se, mas dependente de
outro, portanto causado. Na sequncia dos efeitos e das causas elemento sucessivo.

Tambm um ser contingente necessrio, mas necessrio apenas de maneira condicionada; a

o passo que os entia a se (entes por si) so necessrios de maneira absoluta. Portan
to, tudo necessrio absolutamente ou hipoteticamente; de fato, se fosse contingent
e, valeria apenas em relao ao sujeito e no ao objeto. Contingente aquilo cujo no ser
possvel. No posso conhecer este no ser segundo o princpio de contradio. No podemos
preender a contingncia absoluta de uma coisa, e tampouco a sua necessidade absolu
ta, nem com a razo nem com a experincia, mas s podemos compreender sua contingncia o
u necessidade relativa. No se pode saber com base em conceitos puros se alguma co
isa contingente em si, porque posso imaginar tudo como no existente; o contrrio de
todas as coisas possvel, pensvel; nisto no h nenhuma contradio no meu conceito. Da m
tao subsequente da coisa, ou do seu no ser, no posso deduzir a contingncia, assim com
o da existncia no posso deduzir a necessidade da existncia. De fato, a questo aqui s
e uma coisa poderia ser ou no ser ao mesmo tempo, no mesmo instante. Mas isto imp
ossvel que eu o compreenda. verdade que admitimos um ser absolutamente necessrio,
mas no podemos compreender como um ser supremo possa existir de modo absolutament
e necessrio; de fato, o contrrio, o no ser, pensvel, isto , nada disso se contradiz n
o meu intelecto. Podemos conhecer a contingncia das coisas somente no seu surgir
e no seu desaparecer, e no pelo conceito puro; contingente aquilo que vem a ser s
em que antes seja, e vice-versa. Diz-se propriamente contingente aquilo que acon
tece, e tal coisa deve ter uma causa. O que acontece ou um surgir ou um desapare
cer, ou simplesmente a mutao de uma coisa. A mutao simplesmente pertence ao estado e
, neste caso, posso dizer: o seu estado contingente, mas nem por isso a prpria co
isa contingente; posso deduzir a contingncia da prpria coisa somente pelo seu surg
ir ou pelo seu desaparecer. Portanto, os estados devem ter uma causa, mas nunca
me questiono sobre a causa da matria. Aquilo que contm o princpio de alguma coisa,
como j foi visto, chama-se principium. Aquilo que contm o princpio da realidade cha
ma-se causa ou principium fiendi; aquilo que contm o princpio da possibilidade den
omina-se principium essendi. Aquilo que contm o princpio do conhecimento chama-se

principium cognoscendi. Vrias causas podem, em conjunto, ser causas da realidade

de uma coisa e, neste caso, chamam-se co-causas. A causa solitria quando nica. As
co-causas so ou coordenadas ou subordinadas; so subordinadas quando uma co-causa o
causado de outra. Mas se vrias co-causas so causas de um causado, ento elas so coor
denadas. Causae coordinatae concurrunt (as causas coordenadas concorrem), mas no
as subordinadas. Cada causa , ento, um complemento para a suficincia e considerada
um complemento do causado; so coordenadas entre si. Somente Deus causa solitria; t
odas as outras causas so subordinadas a ele, e nenhuma coordenada.
Causa eficiente. Na verdade, muitas coisas contm o princpio de uma coisa, mas no so
a causa real. Existem causas positivas e negativas. Causa eficiente causa por in
termdio de uma fora agente. A condi tio sine qua non determinao das coisas, que no n
gativa, mas no se chama tampouco causa agente, embora seja considerada como causa
. Assim, na bala de um canho a plvora a condi tio sine qua non, mas a causa eficie
nte o soldado que pe fogo no canho. Entre as causas coordenadas, uma principal, a
outra secundria. Se uma a causa principal e a outra menos principal, ento a segund
a a causa auxiliar. As causas instrumentais so causas subordinadas, enquanto elas
, no que diz respeito causalidade, so determinadas pela causa principal; por exem
plo: os soldados. Aquilo que atribudo causa instrumental imediatamente atribudo ca
usa principal, isto , quando a causa instrumental depende totalmente da causa pri
ncipal. Mas se no depende totalmente da causa principal, ento no se atribui totalme
nte causa principal, mas causa espontnea; por exemplo, aquilo que um subalterno f
az por ter recebido plenos poderes do seu patro atribudo ao patro como causa princi
pal, mas o mesmo no acontece nos assuntos em que ele no depende do patro.
Uma ao isolada juntamente com os seus efeitos chama-se evento. A relao em que um eve
nto acontece uma circunstncia (circumstantia). Essa relao externa diz respeito ao e
spao ou ao tempo. A relao de tempo e espao constituda pelas circunstncias. O conjunto
de todas as relaes de espao e tempo que concorrem para o evento chama-se ocasio. Por
tanto, existe ocasio do lugar e do tempo. A ocasio do lugar chama-se opportunitas
(oportunidade), a do tempo chama-se tempestivitas (tempestividade). Desta ltima s
e diz: deve-se aproveitar, porque o tempo passa.
Diz-se: as circunstncias modificam a coisa. Minima circumstantia variat rem (at a
mnima circunstncia modifica uma coisa). Se as circunstncias no concorrem, ento elas no
modificam o evento. O fato de posita causa ponitur effectus (posta a causa post
o o efeito) resulta j do acima exposto. Mas o fato de sublata causa tollitur effe
ctus (tirada a causa tira-se o efeito) tambm certo; ao passo que o fato de sublat
o effectu tollitur causa (tirado o efeito tira-se a causa) no certo, certo apenas
que tollitur causalitas causae (tira-se a causalidade da causa). Afirmar "tal c
ausa tal efeito" no significa que a causa semelhante ao efeito, porque causa e ef
eito no tm relao de semelhana ou conexo nos conceitos, mas nos fatos. Isso significa q
ue os efeitos se comportam como as suas causas, ou que as denominamos causas som
ente em funo dos efeitos. Se o efeito diferente, ento tambm a causa deve ter outro n
ome. Mas causa e efeito no podem ser pensados tautologicamente, porque so coisas c
ompletamente distintas. A lei "o efeito deve ser semelhante causa e vice-versa"
aplica-se somente fisiologia dos seres orgnicos. Effectus testatur de causa (o ef
eito d testemunho da causa). Podemos considerar alguma coisa j como efeito tambm an
tes de conhecer sua causa, por exemplo: tudo o que contingente. Mas esta lei dev
e ser entendida da seguinte maneira: effectus testatur de causa quoad qualitatem
causalitatis (o efeito d testemunho da causa quanto qualidade da causalidade), p
orque atravs da totalidade de todos os efeitos imediatos conheo as foras eficientes
da causa, mas somente segundo a causalidade. Com base nisso no podemos conhecer
a Deus completamente, mas somente tanto quanto ele se revelou atravs do mundo, em
proporo grandeza do mundo. Portanto, o conhecimento que temos de Deus s igual ao c
onhecimento que temos dos efeitos de Deus. Ora, isto depende da extenso dos conhe
cimentos que tenho dos efeitos de Deus. Portanto, a lei effectus testatur de cau
sa no deve ser tomada em sentido estrito.
Esta conexo o nexus causalis, e em particular effectivus. fundamental distinguir
este nexus effectivus do nexus finalis, sobretudo no mtodo de praticar a filosofi
a, para no substituirmos o nexus finalis pelo effectivus. Por exemplo: por que um
a ferida do corpo se cicatriza? Se respondssemos: porque a Providncia assim o disps
, isto seria o nexus finalis, mas no o effectivus. Aqui desejo saber as causas pe

las quais isto acontece; a verdadeira filosofia consiste em compreender o nexus

effectivus. Se no progrido na investigao das causas e me apio no princpio do nexus fi
nalis, isto petitio principii. Muitos filsofos admitiram o principium nexus final
is, e tambm acreditaram que podiam descobrir muitas coisas com base no mesmo. Por
exemplo, Leibniz sups que um raio de luz percorre o caminho mais curto de um lug
ar a outro, e disso deduziu as leis da diptrica. Epicuro rejeitou totalmente o ne
xus finalis; ao contrrio, Plato o aceitou inteiramente. Ambas as posies esto erradas;
elas devem ser conjugadas. Devo procurar deduzir tudo de causas, pelo simples m
otivo que isto sempre possvel e,depois, admitir tambm um ser que ordenou tudo em c
onformidade com fins. - Se admito s o nexus finalis, no conheo ainda todos os fins;
alis, posso imaginar fins que podem se basear em quimeras e deixar de lado a cau
sa. Mas isto grave dano para a pesquisa. Apelar s para o nexus finalis uma cmoda a
lmofada da filosofia preguiosa. Na filosofia deve-se, antes de tudo, procurar der
ivar tudo de causas, isto , segundo o principium nexus effectivi. E ainda que ist
o com frequncia falhe, no fadiga intil, porque o mtodo de investigar algo desse modo
est em conformidade com a filosofia e com o intelecto humano. Muitos pressuposto
s so falsos; contudo, quando se continua a investigar, entre tais pressupostos de
scobrem-se s vezes outras verdades contra as suposies. Por exemplo, Rousseau pressu
ps que o homem bom por natureza e todo mal deriva do fato que o homem no se mantm l
onge dele; consequentemente, segundo ele, a educao deveria ser negativa e os homen
s deveriam ser mantidos longe do mal por meio da educao. Isto agrada muito, embora
o princpio seja falso. Mas se suponho que o homem seja mau por natureza, ningum s
e esforar para impedir o mal, porque este j se encontraria na natureza. Nesse caso
a educao se basear nas expectativas voltadas para um ser supremo, para que ele ponh
a fim ao mal atravs de fora sobrenatural.
Portanto, deve-se permanecer no nexus effectivus, ainda que se preveja no ser pos
svel progredir em todos os sentidos.
A matria e a forma

Na prpria natureza da nossa razo j se encontra esta distino de matria e forma.

A matria o datum, aquilo que dado, isto , o material. A forma, ao invs, o modo como
esses dados so postos, a maneira como o mltiplo est em conexo. Em todas as coisas v
emos matria e forma. Nos nossos juzos e nas nossas obras encontramos matria e forma
. Os antigos diziam: o universal ou o gnero a matria, a diferena especfica a forma.
Por exemplo, o homem seria o gnero, portanto matria; mas o homem culto, a diferena
especfica, isto , a forma. Os antigos atinham-se muito forma; diziam que a essncia
das coisas. Isto muito correto, porque em nenhuma coisa podemos produzir a matria
, mas s a forma, isto que fazem, por exemplo, todos os artistas e os artesos. Em n
ossa alma as sensaes so a matria, mas todos os nossos conceitos e juzos so a forma.
A matria no sentido fsico o substrato dos objetos extensos, a possibilidade dos co
rpos. Mas no sentido transcendental todo dado matria, enquanto a relao dos dados a
forma. Matria transcendental o determinvel; ao passo que a forma transcendental a
determinao ou o ato de determinar. A matria transcendental a realidade ou o dado pa
ra todas as coisas. A limitao na realidade constitui a forma transcendental. Todas
as realidades das coisas se encontram, por assim dizer, na matria infinita onde,
depois, algumas realidades se separam para constituir uma coisa, o que a forma.
A matria distingue-se em materia ex qua, in qua e cirea quam. - Materia ex qua o
prprio determinvel; uma coisa que j determinada. Materia cirea quam significa a matr
ia no prprio ato da determinao (in ipso determinationis aetu); por exemplo, o texto
de um sermo no matria ex qua mas cirea quam, isto , matria sobre a qual algum trata.
- Materia iri qua significa o sujeito da inerncia. Materia cirea quam propriament
e significa os pensamentos por intermdio dos quais dada a forma a uma coisa. Por
exemplo, o projeto de um edifcio materia cirea quam; mas as pedras, a madeira etc
. so a materia ex qua. - A diferena muito subtil.
A filosofia transcendental
A filosofia transcendental a filosofia dos princpios, dos elementos dos conhecime
ntos humanos a priori. Isto ao mesmo tempo o princpio pelo qual uma geometria a p

riori possvel. Mas extremamente necessrio saber como uma cincia possa ser produzida
a partir de ns mesmos, e como o intelecto humano tenha podido produzir algo seme
lhante. Certamente esta investigao no seria to necessria no que diz respeito geometri
a, se no tivssemos outros conhecimentos a priori que para ns so muito importantes e
interessantes; por exemplo, sobre a origem das coisas, sobre o necessrio e o cont
ingente, se o mundo seja necessrio ou no. Estes conhecimentos no tm uma evidncia tal
como a da geometria. Se, pois, queremos saber como seja possvel um conhecimento a
priori no homem, devemos distinguir e indagar todos os conhecimentos a priori;
depois podemos determinar os limites do intelecto humano, e todas as quimeras qu
e de outro modo so possveis na metafsica, so referidas sob determinados princpios e r
egras. Mas agora vamos subdividir os princpios do conhecimento humano a priori em
:
1) princpios da sensibilidade a priori, e esta a esttica transcendental, que inclu
i em si o conhecimento e os conceitos a priori de espao e de tempo, e
2) princpios do conhecimento humano intelectual a priori, e esta a lgica transcend
ental. Estes princpios do conhecimento humano a priori so as categorias do intelec
to, como j se mostrou acima. Estas exaurem tudo o que o intelecto contm em si a pr
iori, mas das quais ainda podem ser deduzidos outros conceitos.
Se decompusssemos os conceitos transcendentais dessa maneira, ento teramos uma gramt
ica transcendental, contendo o princpio da linguagem humana; por exemplo, como o
presente, o pretrito perfeito, o mais-que-perfeito se encontram em nosso intelect
o, o que so os advrbios etc. Se se refletisse sobre isto, ter-se-ia uma gramtica tr
anscendental. A lgica conteria o uso formal do intelecto. Ento poderia seguir-se a
filosofia transcendental, a doutrina dos conceitos universais a priori.
A ideia e o ideal

Existem conhecimentos a priori pelos quais os objetos so possveis. surpreendente q

ue um objeto seja possvel simplesmente por meio de um conhecimento; contudo, toda
s as organizaes, todas as relaes em conformidade com fins so possveis atravs de um con
ecimento. Por exemplo, uma verdade no possvel sem um conhecimento que a preceda. O
conhecimento a priori pelo qual o objeto possvel a ideia. Plato dizia que se deve
m estudar as ideias. Dizia que as ideias so intuies em Deus; e nos homens, reflexes.
A ideia imutvel; ela o
Afinal de contas, ele falava delas como se fossem coisas.
essencial, o princpio atravs do qual os objetos so possveis.
Um prottipo propriamente objeto da intuio, pois o princpio da imitao. Assim Cristo
rottipo de toda moralidade. Contudo, para considerar algo como prottipo, devemos a
ntes ter uma ideia segundo a qual possamos conhecer o prottipo, para ret-lo como t
al; porque do contrrio no poderamos, evidentemente, conhecer o prottipo e, portanto,
poderamos nos enganar. Mas se temos uma ideia de algo, por exemplo da suprema mo
ralidade, e agora nos dado um objeto da intuio, -nos apresentado algum como aquele q
ue congruente com esta ideia, ento podemos dizer: este o prottipo, segui-o! - Se no
temos nenhuma ideia, no podemos admitir nenhum prottipo, ainda que viesse do cu. D
evo ter uma ideia para procurar o prottipo in concreto. - O modelo um princpio da
imitao. Podemos, sem dvida, executar aes e objetos em conformidade com um modelo, mes
mo sem ideia; mas nesse caso essas aes e objetos esto em conformidade com o modelo
apenas aproximativamente. Na moral no se deve aceitar nenhum modelo, mas seguir p
rottipo, que se iguala ideia da santidade.