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CAPTULO IV
EL SUJETO DE LA SANTIDAD
Este captulo trata de situar la santidad o la espiritualidad en un sujeto
que la viva, sea una persona, el cristiano, o una colectividad, la Iglesia. El tema
no es frecuente en los manuales de teologa espiritual, al menos no se le
dedica la extensin que se merece. Se supone que todos los temas tratados
en teologa espiritual necesariamente se ordenan al hombre que es el que vive
el misterio de Dios? Pero, aunque as sea, sabemos que no todos los hombres
son iguales, y por eso la espiritualidad, sustancialmente idntica como
realidad objetiva, difiere cuando es vivida por los distintos sujetos. El hecho de
que el concepto de santidad se haya interpretado de manera diferente en los
distintos siglos, de que haya habido Escuelas de espiritualidad, indica que lo
santo recae sobre sujetos condicionados por muchas circunstancias. Esta
simple referencia nos introduce en el tema del sujeto de la santidad.
No obstante esta apreciacin general que me parece verdadera, hay que
reconocer tambin que algn manual lo trata exhaustivamente, como el de
Charles A. Bernard: Teologa espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el
Espritu. Nada menos que seis captulos (VI-XI) dedica al tema pero bajo los
ms insospechados matices. Por ejemplo, la relacin del Espritu y los
sentidos, el lenguaje simblico (cap. 6); la vida afectiva (cap. 7); la dualidad
hombre-mujer (cap. 8); las disposiciones personales, como el carcter y las
condiciones sociolgicas (cap. 9); el humanismo sobrenatural (cap. 10); y,
finalmente, el hombre en cuanto pecador, con la secuela correctiva de la
ascesis como control de las pasiones (cap. 11). No es necesario -creo- un
tratamiento tan extenso en un manual de teologa espiritual; adems, algunos
temas aparecen en nuestro Manual en otros contextos. S conviene recordar
ese amplsimo panorama para caer en la cuenta de la importancia del sujetohombre en la descripcin del camino cristiano que es tambin subjetivo.
Aqu vamos a estudiar no slo el problema de la persona en s misma,
de la vivencia subjetiva de la vida espiritual y sus etapas de crecimiento; y el
sujeto colectivo, en sus distintos estados de vida; sino tambin del camino
objetivo, su evolucin histrica, los grados o vas en que ha sido
propuesto.

1. PERSONA ESPIRITUAL y CIRCUNSTANCIA

El sujeto de la santidad no es otro que el hombre que vive la experiencia
cristiana de la salvacin, pasando de una situacin pecadora a la condicin de
hombre nuevo. Si teolgicamente el hombre es parte del misterio de Dios,
cientficamente sigue siendo un desconocido 1.
Ya advertimos al principio que la distincin entre cuerpo, alma y espritu no se
funda en una antropologa bblica, sino que procede de la filosofa platnicagnstica. Hoy se est insistiendo en la unidad del ser, en el hombre, persona
encarnada.

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Lo que llamamos cuerpo es, de hecho, la condicin encarnada del espritu o el
alma. El alma, mucho ms que poseer su cuerpo, "es" su cuerpo. Es preciso
insistir en la importancia del cuerpo tanto en la oracin como en los gestos
Caritativos. El alma es el principio de emergencia espiritual y se manifiesta
incesantemente por medio del cuerpo. Dios ama al hombre en su unidad y lo
llama a travs de todo lo que es 2.

Unas notas nada ms de este complejo mundo del sujeto de la santidad.

Antes de iniciarlo, advierto que, cuando hablamos del sujeto de la teologa
espiritual, nos referimos al hombre que hace la experiencia del camino
cristiano, no al hombre en cuanto es fuente del tratado, como dejamos
establecido al estudiar el tema de las fuentes [cf. cap. II, 5, C) 3)].
Aludimos slo a dos factores que interfieren en el camino de un hombre
espiritual: a) su constitucin bio-psquica; y b) el entorno histrico-social y
ambiental.
A) Constitucin bio-psquica e incidencia en la vida espiritual
Muchos de los clsicos espirituales de todos los tiempos se han fijado
en un crecimiento ad intra de la persona y su relacin con Dios, teniendo en
cuenta slo el elemento gracia. Era simplificar demasiado las cosas.
Conociendo la red de fuerzas operantes sobre el sujeto que se hace
santo, se puede entender la complejidad del problema terico y prctico. Todos
esos componentes inciden en el carcter, y ste en la concepcin y vivencia de
Dios, de la religin, de la vida espiritual. Teniendo en cuenta estas diferencias,
nos explicamos las distintas prcticas y exigencias espirituales. Las incidencias
no son constatables slo en los niveles populares, sino que afectan tambin a
las lites sociales, culturales y espirituales, aunque por razones distintas.
Ante la imposibilidad de un estudio comparativo de todos estos factores
con el desarrollo de la vida espiritual, y por poner un ejemplo ms concreto de
diferenciacin de la experiencia religiosa fundada en la estructura psicolgica,
vale la pena recordar el trabajo que realiz Alejandro Roldn hace aos
teniendo en cuenta los distintos caracteres humanos segn la clasificacin de
Sheldom. De esa confrontacin se explicaban algunos hagiotipos cristianos que
resultan interesantes.
Segn eso, los tres componentes radicales del hombre son:
viscerotona, somatotona, cerebrotona. Dependiendo del predominio de
algunos de esos componentes, el hombre, sin excluir el hombre espiritua1,
reacciona ante los estmulos externos e internos generando una serie de
comportamientos santos pecadores, una forma de vivir la espiritualidad u otra.
La viscerotona viene a ser -en frase grfica de Sheldom- como un
deseo manifiesto de abrazar al ambiente hacindolo sustancia propia... Los
viscerotnicos son hombres pegados a la tierra y sin prisas, groseros, glotones,
posesivos. En los niveles altos de cultura, irradian cordialidad, estabilidad....
La somatotona representa el elemento "mocional" de la vida. Es el
deseo de accin vigorosa y de subyugar al perimundo a su voluntad. Los

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somatotnicos son conquistadores, su mayor placer es superar obstculos, y
su infierno, la inaccin. Se caracterizan por la resistencia fsica junto con la
moderacin en el sueo y el alimento.
La cerebrotona representa el elemento de inhibicin y freno. Su
caracterstica es la hiperatencionalidad. Incapaz de relajacin perifrica, el
cerebrotnico es crnicamente consciente de su tensin interna, aunque no
necesariamente turbado por ella... Por eso necesita ms sueo y es sensible a
la fatiga... es idealista y volcado a su interior 3.
El autor estudia algunos modelos de santos aplicando los principios"
expuestos en su obra: San Francisco de Sales, San Francisco Javier, San Juan
Berchmans, como representantes de tres concepciones de la caridad. Y, al
final, curiosamente, presenta a Jesucristo como el hiperhagionormo 4.
Para el autor, Jesucristo, como frmula hagiotpica 777..., viene a ser la clave
de bveda de la asctica diferencial 5. El biotipo y el psicotipo forman la base
de su naturaleza humana (el ser hombre). Sobre esa base natural se
estructura el hagiotipo, que como ya notamos, es en Cristo el hagioformo,
puesto que en l no hubo progreso real en las virtudes. Lo que definitivamente
distancia a Jesucristo de los hombres es el hagiotipo 6.

Esto sea dicho slo como lejana aproximacin aun tema apasionante
que no debe descuidar el telogo espiritual, el pastoralista, el acompaante
espiritual, etc. Aqu interesa solamente llamar la atencin sobre la incidencia de
los componentes psquicos en la realizacin de la santidad. El hombre es su
ser y tambin su circunstancia. El santo es una psicologa encarnada, un
hombre real, y llega a serlo con y por su modo de ser acompaado de la gracia.
Naturaleza y gracia se complementan. Es el hombre total el que se va haciendo
santo. Las fuerzas bio-psquicas del compuesto humano se abren a la gracia
trascendente, se despliegan sobre el mundo, para generar el hombre nuevo.
Esta simple apelacin al hombre real que se hace santo, nos lleva, en
primer lugar, a la confrontacin entre las fuerzas psicolgicas y espirituales que
laten en el interior del sujeto para constatar la incidencia de cada una de ellas.
Se han ideado varios modelos de relacin entre psicologa y
espiritualidad: el del paralelismo, cuando a la santidad en sentido teolgico se
une la armona de las funciones psicolgicas. Existen modelos histricos en los
que los dones de naturaleza y gracia son abundantes. Por ejemplo, Santa
Teresa de Jess, San Francisco de Sales, San Juan Bosco, etc. Pocos
modelos se pueden encontrar en los que telogos y psiclogos se pongan de
acuerdo. El modelo del contraste se expresa en seres a veces extraos,
atormentados por escrpulos, obsesiones, aunque sean noches o pruebas de
Dios, la ascesis exageradas, la absorcin por la trascendencia que da la
impresin de ser una persona alienada, enajenada por lo divino, etc. Y,
finalmente, el de la coexistencia de los dos modelos porque ninguno de los dos
son excluyentes, sino que generalmente se encuentran integrados en las
personas reales, dependiendo de los carismas recibidos (gracia) y constitucin
psicolgica (naturaleza) 7.

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Descendiendo ms a la realidad, como ley general y desde la teologa,
se puede establecer que
La posibilidad de la comparacin entre crecimiento espiritual y crecimiento
psicolgico est fundada, sobre todo, en el hecho de que la Revelacin
aceptada por la Iglesia conoce diferentes cualidades humanas positivas que no
son idnticas a la perfeccin espiritual... El experto en teologa espiritual
concentra su atencin en el creyente y distingue el crecimiento espiritual del
psicolgico como dos dimensiones de asimilacin personal de la vocacin a la
salvacin 8.

Y desde la psicologa tambin se puede establecer como postulado que

el crecimiento o madurez espiritual exige una cierta salud psicolgica; y que
una autntica madurez espiritual ser garanta de buena salud mental.
Interesa distinguir bien -escribe Bouchet- el equilibrio psicolgico del
espiritual. Este ltimo no puede existir sin que ejerza una influencia, aunque
sea mnima, sobre el primero, no es cierta la inversa. Es raro que una crisis
psicolgica no repercuta en la vida espiritual y viceversa.
Pero no se puede establecer como axioma absoluto, porque la historia
de los santos, aun de los canonizados, nos muestra que no siempre son
modelos psquicamente perfectos 9.
B) El entorno mltiple
En el hombre inciden otras fuerzas: el factor tiempo interno o subjetivo,
que impone un ritmo biolgico de crecimiento (desde la infancia a la
ancianidad) y conlleva variaciones importantes en la existencia humanocristiana. O el tiempo externo. Por ejemplo, no es lo mismo vivir en el siglo XII
que cercanos al segundo milenio. El factor ambiental (espacio geogrfico,
diferentes culturas, presiones econmicas, sociales, familiares...). Es distinto
habitar en el agro que en medio de la gran ciudad; en una familia socialmente
normal o desunida; que vive en la abundancia o en la carencia de los medios
necesarios para la supervivencia; vivir en el primer mundo o en los cinturones
de miseria de las grandes ciudades de Occidente o en cualquier del tercer
mundo. y por ltimo, el factor sobrenatural, el don de Dios que no est
sometido a normas, que viene a ser el motor de la vida espiritual.
Basta esta mera alusin a las circunstancias que subyacen en el
hombre real que vive la espiritualidad para darnos cuenta de la complejidad del
problema que aqu se trata.
Si tuvisemos que hacer un retrato robot ideal de un santo desde todos
los componentes necesarios, habra que pensar en que la sustancia est en la
ontolgico, la gracia sobrenatural. No puede faltar el aspecto moral, tan amplio
como exijan las circunstancias que arranque de la fe y la experiencia de Dios.
Y, finalmente, lo psicolgico, como soporte subjetivo humano sobre el que
descansan las otras estructuras. Una personalidad madura por esta urdimbre
de fuerzas humano-divinas, ya puede vivir la aventura de la gran comunidad: la
Iglesia y la sociedad.

2. LAS VAS O GRADOS DEL CAMINO ESPIRITUAL

Tambin aqu no podemos dejar de hacer una simple referencia al
menos a este amplsimo problema histrico y doctrinal. La santidad, como
realidad ontolgica y existencial, ha sido medida en grados de perfeccin o
caridad; pero el camino hacia ella se ha expresado en vas. Veamos el
proceso.
A) La Sda. Escritura: el A. Testamento
El fundamento para hablar de un crecimiento espiritual est en la
Escritura, que habla del progreso de la revelacin objetiva y de la asimilacin
subjetiva de la misma por ciertos creyentes privilegiados. El hecho de hablar de
un antiguo y de un nuevo testamento, indica que, objetivamente, se ha dado
una revelacin progresiva y una experiencia de la misma en el pueblo, desde la
eleccin de Abrahn hasta la muerte y resurreccin de Jesucristo, desde el
Gnesis al Apocalipsis. La historia se realiza en la categora tiempo que -segn
la Biblia- evoluciona
a partir de un principio, arj, pasando por unos momentos culminantes, kairoi,
para llegar a una plenitud o pleroma y terminar con una culminacin o esjatn.
Esa concepcin difiere totalmente de la helnica y de la de muchas religiones
orientales, que es c{clica a base de repeticin y reactualizacin de
determinadas gestas primordiales realizadas por los dioses y los hrores, y que
tienen valor absoluto 10.

Lo mismo se poda decir de otra experiencia vivida por el pueblo de

Israel, que es la Alianza, que admite un progreso desde una mera promesa en
Abrahn, pacto bilateral en Moiss, nueva alianza en los profetas y sobre todo
en Cristo. El aspecto objetivo de la revelacin y el subjetivo de la aceptacin
por el pueblo se interfieren y se complementan. El hecho de proponer la
Alianza bajo la metfora del camino ya es muy significativo; camino que es
tambin xodo salvfico, exilio y vuelta.
Camino objetivo es el presentado en la Escritura que se hace paradigma
de la experiencia subjetiva.
Hemos hablado en estas pginas de crecimiento objetivo y de crecimiento
subjetivo. Si la santidad o maduracin espiritual se vinculan a las etapas
superiores de la revelacin, se infiere que el hombre que ha vivido las pocas
posteriores ha de gozar de una santidad y de una madurez superior...
Pero existe otro hecho en el que ahora nos queremos fijar: no ser la historia
de la salvacin, con su progreso en las creencias, como paradigma que de una
forma misteriosa ha de recorrer todo hombre? ...Sera demasiado afirmar qu
todo hombre, antes de llegar a la madurez en Cristo, ha de recorrer de un
modo misterioso las etapas sealadas en la historia de la salvacin? Es
evidente que no tenemos ninguna apoyatura bblica fuerte para mantener este
aserto. Si as fuera, la Biblia se convertira en el manual espiritual de cada
cristiano, donde podra descubrir el estado de su alma y el camino a recorrer
pues en ella se hallara hecha letra la propia existencia 11.

B) La Sda. Escritura: el N. Testamento

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En el N. Testamento hay que distinguir una doctrina y unas actitudes que
dan a entender cmo existe, por una parte, la oferta del Reino de Dios, y, por
otra, la aceptacin de los creyentes en Cristo. Por ejemplo, las metforas de la
semilla que crece (Mt 13, 3-8); de Cristo como Camino (Jn 14, 6), del que se
deriva el seguimiento, sin connotacin tica, sino en el sentido de imitar sus
actitudes fundamentales. La experiencia de xodo reflejada en algunos textos
de San Pablo, aplicados a la liturgia bautismal (cf. 1 Cr 10, 6-12). As como
otras metforas como la de la carrera (1 Cr 9, 24-27), que conduce a la meta
Cristo (Fil 3, 13-14). El sentido de la peregrinacin que es la vida humana,
desarrollada por Pedro y la epstola a los Hebreos 12.
El camino cristiano, tal como es presentado en los Hechos (9, 2; 18,
25; 19, 9.23; 22, 4; 24, 14.22), lleva consigo una iniciacin en la fe-bautismoconversin; y una maduracin en el seguimiento-muerte-resurreccin. Ese
camino ha sido recorrido -segn el evangelista Juan- por algunos personajes
que acceden a Jess desde distintos presupuestos: Nicodemo (desde el
judasmo ortodoxo) (Jn 3, 1-21); la Samaritana (desde el judasmo hertico) (Jn
4, 1-42); el funcionario real (desde la pagana) (Jn 4, 46-54).
Pablo habla en varias ocasiones de los que son nios en Cristo,
incapaces de digerir el alimento slido (I Cr 3, 1-3), y de los que son
adultos (Hb 5, 13-14). Sabe que la meta es llegar a ser un hombre perfecto,
consiguiendo la plenitud de Cristo (Ef 4, 13); un hombre nuevo, un
hombre espiritual, que analizaremos despus (cap. VI, 3, C), son trminos
equivalentes.
Concluimos esta breve referencia tanto al A. como al N. Testamento,
insistiendo en que no determinan con exactitud la gradualidad de una va de
perfeccin o sus grados. Sin embargo, s que existe en el A. Testamento una
revelacin progresiva que va de la primera experiencia salvfica hasta la
culminacin en Cristo. Se clarifica la imagen de Dios hasta llegar al Dios Padre
predicado por Jess. De una salvacin exclusivista del pueblo de Israel se abre
a la universalidad de todas las naciones. La ley escrita en piedra en tiempo de
Moiss se transforma, en los profetas Ezequiel y Jeremas, en ley del Espritu.
Toda esta revelacin objetiva es asumida por el pueblo de varias maneras. Por
ejemplo, el culto externo y en un lugar concreto, el templo, evoluciona hacia un
culto interno en Espritu y verdad. La relacin del hombre creyente con el
Padre no se funda en el temor, sino en el amor filial, etc.
En el N. Testamento, se da un progreso con mayor evidencia no slo en
la revelacin, sino en la captacin subjetiva del mensaje: existe un comienzo,
una maduracin y una plenitud. Se entra en el camino mediante la feconversin-bautismo; se madura en la lucha, en la imitacin-seguimiento de
Jesucristo; se culmina la carrera en la transformacin en Cristo. Pablo puede
ser un modelo total.
Pero quedan muchos interrogantes por resolver a la hora de confirmar el
valor subjetivo de ese crecimiento a que nos hemos referido, porque todo lo
dicho se enmarca ms bien en la revelacin objetiva. Los Evangelios no son
historia realizada, sino camino por recorrer, ofertado a los hombres para que

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hagan la experiencia de la primera comunidad de Jerusaln. Se puede decir
que -segn el N. Testamento-- el hombre acepta gradualmente el proyecto que
Cristo le ofrece? Se puede decir que esta aceptacin tiene grados? Cul es
la naturaleza de estas etapas? Cmo se demuestra empricamente, o al
menos cules son los indicios ticos, morales, psicolgicos, ontolgicos o
espirituales, para decir que el hombre-redimido est en una u otra etapa del
camino, en una u otra fase del crecimiento? Cmo se expresa -en caso
afirmativo-- en el N. Testamento el camino gradual del ser cristiano? En
metforas, en smbolos, en afirmaciones generales, describiendo con detalle el
camino? Todas estas preguntas tienen que ser -deberan ser, al menosrespondidas para demostrar Que el N. Testamento es un camino hacia una
meta y que se recorre por etapas, y que fundamenta la tesis de la gradualidad
de la vida espiritual 13.
C) Lecciones de la historia
Los primeros que expusieron el camino espiritual por grados o etapas
fueron los grandes maestros espirituales a los que nos hemos referido algunas
veces. Pero les falta sistematicidad, porque su doctrina surga al calor de la
circunstancia: sermones, homilas, tratados polmicos. Cuando decimos que
esos escritores expusieron un camino progresivo hacia la santidad, nos
estamos refiriendo a acomodaciones posteriores. En los primeros maestros se
encuentra la vida; en los telogos sistemticos posteriores, doctrina.
1) Clemente Alejandrino (150-212)
Fue el primero en presentar -segn creo- los distintos estadios de la vida
espiritual. La finalidad de su sistema espiritual es describir un camino para el
gnstico cristiano. El fundamento est en el bautismo, sobre el que asientan las
diferentes etapas de la vida espiritual. Si los catecmenos son carnales; los
bautizados son espirituales. El bautismo es la base y la culminacin del
proceso:
Bautizados -escribe- somos iluminados; iluminados somos adoptados por
hijos; adoptados, somos perfeccionados; perfectos, nos volvemos inmortales
(Pedagogo, I, 6. PG 8, 282).

2) Orgenes (185-252)
Orgenes emerge en Alejandra como manantial para toda la
espiritualidad posterior, especialmente en la edad media, poniendo loS
cimientos para organizar la teora de un camino espiritual que se recorre por
etapas, vas o grados. El alejandrino ha unido ingeniosamente tres
significaciones ternarias. De la antropologa platnica asume la triple divisin
del hombre en cuerpo, alma y espritu; lo aplica al triple sentido de la Escritura:
histrico, alegrico-tropolgico y anaggico; y a los cristianos que estn en los
tres posibles estadios de la vida espiritual: principiantes, proficientes y
perfectos. (De principiis, IV, 11. PG 11, 363-366).
Utiliza tambin algunos hechos de la historia de la salvacin. Por
ejemplo, la salida de Israel de Egipto, el caminar por el desierto, el encuentro

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con la luz y la nube de Dios, la llegada a Palestina, permanente referencia para
los escritores espirituales, tentaron tambin a Orgenes para proponerlos como
paradigma de un recorrido desde el pecado a la santidad. Bautismo, renuncia y
muerte, y la resurreccin seran los polos de desarrollo de ese caminar del
cristiano hacia la santidad (cf. Hom. in Exodum, V, PO 12, 325-331).
3) Gregorio de Nisa (335-394)
Es el ms mstico de los Padres capadocios y autor decisivo tambin
para establecer la teora de las tres vas. Utiliza la experiencia de Moiss
para describir las etapas de un camino espiritual, en una ingeniosa doble
lectura del ilustre personaje bblico. La primera, la lectura histrica; la segunda,
la teora o contemplacin. En ese comentario establece que la perfeccin es un
progreso que no tiene lmites:
Con respecto a la virtud, hemos aprendido del Apstol, que el nico lmite de
la perfeccin consiste en no tener lmite (Flp. 3, 13)... Porque todo bien, por
propia naturaleza, carece de lmites, y slo es limitado por la presencia de su
contrario, como la vida es limitada por la muerte y la luz por la tiniebla... as el
pararse en la carrera hacia la virtud es el principio de la carrera hacia el vicio.

La razn ltima de la carencia de lmites en la perfeccin es que sta

consiste en buscar a Dios, la infinita bondad.
Por tanto -concluye el gran Capadocio- es imposible alcanzar la perfeccin,
pues, como ya se ha dicho, la perfeccin no est circunscrita por lmite alguno;
el nico lmite de la virtud es lo ilimitado.

Al final de la obra y del recuento contemplativo de la vida de Moiss, el

autor recuerda que
El constante progreso de la vida hacia lo mejor es para el alma el camino
hacia la perfeccin.

Finalmente, la vida espiritual perfecta excluye el temor del castigo, la

esperanza de la recompensa como algo interesado; incluye, sin embargo, el
temor a perder la amistad de Dios y la esperanza de las promesas. La vida
perfecta se resuelve en una sola cosa: llegar a ser amigos de Dios, que es,
en mi opinin -escribe- la perfeccin de la vida. As concluye el tratado 14.
4) Dionisio Areopagita (siglos V-VI)
Es el autor ms influyente en el uso de la nomenclatura de las tres
vas, purgativa, iluminativa y unitiva, contenidas de modo implcito en su
vocabulario. Pero la tesis tiene poco fundamento si se busca una articulacin
bien desarrollada. Dionisio es dado a las divisiones tripartitas, tanto referidas a
las jerarquas celestes como las eclesisticas y el mismo pueblo de Dios.
El paradigma originante est en las jerarquas del cielo, que son purificadas,
iluminadas y perfeccionadas. Las potestades anglicas se dividen en tres
tradas y tres jerarquas (De coelesti hierarchia, caps. 6-10). De ah desciende
a las de la Iglesia terrestre donde encuentra dos tradas con tres rdenes cada

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una: diconos o ministros, sacerdotes, obispos, que tienen tres funciones:
purificar, iluminar y perfeccionar (De ecclesiastica hierarchia, cap. 5).
Finalmente, existen tres rdenes que reciben las funciones de los rdenes
eclesisticos: catecmenos, pueblo fiel y monjes, que son purificados,
iluminados y perfeccionados por los diconos, sacerdotes y obispos,
respectivamente (De eccl. hier., cap. 6). De esta visin arranca que los obispos
estn en estado de perfeccin (son de hecho santos: In statu perfectionis
adquisitae, acotar la Escolstica) porque tienen que santificar. Y los monjes
(despus los frailes) estn en el mismo estado, pero no adquirido todava, sino
en vas de perfeccin (In statu pefectionis adquirendae, dirn los mismos
telogos escolsticos y el Derecho cannico) 15.
Es importante advertir que la triple funcin de la trada eclesistica est
vinculada al ejercicio del sacramento del orden, es decir, la espiritualidad se
encarna en la liturgia de la Iglesia a travs del ejercicio sacramental, lo que da
garanta de objetividad a la espiritualidad que de all se deriva. Los diconos
purifican mediante la catequesis; los sacerdotes iluminan mediante el bautismo;
los obispos perfeccionan mediante la confirmacin y eucarista 16.
5) Otros representantes
Antes de proponer otras frmulas alternativas, tenemos que referirnos a
un cartujo medieval, de suma importancia en los siglos posteriores y que llega
a los autores espaoles del siglo XVI. Me refiero a Hugo de Balma (+ finales
del siglo XIII), que estructura su obra Theologia mystica sobre las clsicas vas
purificativa, iluminativa y unitiva. Por eso es conocida con el ttulo de De triplici
va. En su tiempo comenzaba a vulgarizarse la terminologa y l contribuy
como el que ms a su difusin al haberse incluido la obra entre las de San
Buenaventura 17.
Otra formulacin paralela arranca de San Agustn (+ 430) que supone
otra medicin de los grados de la vida espiritual. No es la gnosis ni los
distintos estados de la persona en la Iglesia (clero, monjes, laicos), sino el
dinamismo de la caridad. El amor o el odio a Dios, dicotoma dialctica interior,
se proyectan sobre la sociedad construyendo dos ciudades respectivamente, la
de Dios y la del diablo 18. Si la santidad cristiana es esencialmente gracia, el
itinerario ser crecimiento en la caridad-amor, que puede ser incipiente,
proficiente, grande y perfecta. 19.
Esta terminologa fue aceptada por Santo Toms de Aquino (1225-1274)
por los Escolsticos, quienes dividieron a los cristianos, segn el grado de la
caridad, en incipientes, proficientes y perfecti .20.
La manualstica posterior fij las dos nomenclaturas y las aplic con
rigidez al proceso espiritual. La va purgativa o de principiantes, en la que el
alma se purifica mediante la penitencia y la lucha contra el pecado. La va
iluminativa, o de aprovechados, en la que se practican las virtudes. Y la va
unitiva o de los perfectos, meta de la santidad.

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En la historia de la espiritualidad han aparecido ms formulaciones que
no se atienen a este canon. Por ejemplo, San Benito de Nursia (+ 547) quien
en su Regla describe el camino cristiano del monje siguiendo los doce
grados de humildad, que son conocimiento de la propia nulidad y
reconocimiento del Dios trascendente.
San Gregorio Magno (+ 604), para quien el camino es un retorno al
paraso. El paradigma del camino est en la Sda. Escritura, desde el Gnesis
(creacin-cada) hasta el Apocalipsis (liberacin suprema). Los grados de la
vida espiritual son siete, como siete son los dones del Espritu Santo, como
siete son las gradas del templo de Jerusaln.
Para San Bernardo de Claraval (+ 1153) el camino cristiano que se
recorre en un primer momento descendiendo doce peldaos hacia la mentira y
el desamor (aspecto negativo), que tienen que ser superados por los doce
grados de humildad-amor (aspecto positivo).
Finalmente, algunos son todava mucho ms libres, como San Juan de
la Cruz (+ 1591), quien insiste en el camino de la teologalidad, fe-esperanzacaridad (Subida del Monte Carmelo, Noche oscura), y sobre todo en el
dinamismo del amor (Cntico espiritual y Llama de amor viva). Santa Teresa de
Jess (+ 1582), lo funda en el progreso de la oracin como dilogo amoroso
con Dios (Las Moradas). Santa Teresita del Nio Jess (+ 1897) describe el
camino de la confianza (Historia de un alma). y as sucesivamente 21.
D) Precisiones a la Escritura y a la historia
De los anlisis realizados hasta aqu se deduce que tanto la Escritura
como los espirituales (Padres, telogos y msticos) han presentado un
camino cristiano que se recorre por etapas y que admite grados. Que, durante
siglos, ese esquema se mantuvo inalterado y admitido sin que fuese
cuestionado. y que ayud a comprender los elementos Constitutivos de la
santidad cristiana.
Pero desde mediados del siglo XX, al menos, las crticas han aumentado
y han surgido nuevas explicaciones. Veamos algunas.
Karl Rahner hizo una crtica a la visin tradicional del camino espiritual
dividido en vas o grados, como hemos visto en el recorrido histrico.
Rahner no quiso dar una solucin definitiva, sino cuestionar (das Problem)
los supuestos que en la tradicin se haban ofrecido sin ms. Le parece flojo el
fundamento bblico y el de la Tradicin. Dicho entre parntesis, a mi juicio ese
aspecto de la crtica de Rahner es la ms floja. S son acertadas las razones
que esgrime desde la dogmtica y la razn misma de la virtud 22.
Por ejemplo, se podra pensar que el crecimiento de la perfeccin se
mide por el aumento de la gracia santificante, que crece con cada obra bien
hecha, segn la teora del mrito. Esto significa una concepcin demasiado
cuantitativa e impersonal de la gracia-santidad. Adems, podra darse el
absurdo de que creciera la gracia (porque no se ha cometido ningn pecado

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mortal) y no creciera la perfeccin moral, cosa hipotticamente posible (pp. 2122).
Es tambin artificial la equiparacin de la perfeccin de los actos
morales con las fases de la vida espiritual, entendidas stas en sentido de que
se desarrollan unas despus de otras. Es posible que un incipiente (en la va
purgativa) realice en un momento dado un acto correspondiente al estado de
los perfectos. Por ejemplo, un acto heroico es posible realizarlo en cualquier
momento de la vida, como a veces lo hemos constatado. Qu ha sucedido?
Se han recorrido todos los pasos de modo condensado? O es un
incipiente aun en el caso de haber obrado heroicamente? (p. 24 ). Opino,
por mi parte, que puede tambin plantearse el caso contrario de un perfecto
que comete un pecado mortal.
Otra razn invocada por Rahner es que el crecimiento de las virtudes en
el sentido tradicional de las vas o grados se funda en que son hbitos
operativos buenos y su mayor radicacin en la psicologa humana. Este modo
de presentar la virtud insiste demasiado en lo psicolgico y menos en lo
ontolgico, es decir, en lo adquirido, mientras que la santidad cristiana
pertenece al orden ontolgico (pp. 27-29).
Sin querer sumar testimonios a esa crtica de Rahner, vale la pena or
algunas otras voces. Por ejemplo, ya desde los aos veinte, se venan
poniendo objeciones a una visin demasiado cerrada de las vas y grados
de la vida espiritual. As escriba uno de los ms importantes manualistas de
esas fechas, Adeodato Tanquerey:
La distincin de las tres vas no tiene nada de absoluto ni de matemtico. a)
Se pasa insensiblemente de una a la otra sin que sea posible poner un valladar
entre ellas. b) El progreso, adems, no siempre es constante; es un movimiento
vital que tiene diversas alternativas, flujo y reflujo, a veces adelanta, a veces
retrocede; y hay tiempos en que parece moverse mucho, sin que adelante cosa
notable 23.

Para terminar con el tema, recordamos tambin la opinin de Federico

Ruiz, que ve pros y contras, descubriendo en las frmulas tres excesos:
teolgico, pedaggico, espiritual.
Insensiblemente --contina- los esquemas y las fases han pasado a ser
categoras de valoracin moral y teologal: un principiante vale menos que un
proficiente. Aqu me parece que el esquema desborda su propia finalidad 24.

Concreta con algunos ejemplos la incoherencia de esas divisiones

demasiado cerradas. El progreso no es aplicable a todos los elementos que
constituyen la vida espiritual: formas de oracin, vida teologal, etc. Por otra
parte, resulta muy artificial por no tener en cuenta la vida real de las personas.
Slo sirve para un diagnstico general de la situacin espiritual de una
persona. Propone acentuar ms la presencia y la influencia de las crisis en el
proceso... Por ltimo, yo dira que toda esa catalogacin de sntomas y
ejercicios necesita una orientacin ms decididamente teologal: se trata de

12
crecer en el conocimiento de Cristo por la fe, el amor, la esperanza, y de ser
transformados en l y por l (cf. ib., pp. 491-493).
Con anterioridad haba escrito:
Sin entrar en el mundo subjetivo en el que cada hombre es un mundo, la
dificultad de las clasificaciones es evidente. En primer lugar, el progreso
espiritual tiene varios aspectos: teologal, o de intimidad con Dios; moral, o de
ejercicio virtuoso; psicolgico o perfeccin en las operaciones. Los tres
sectores no avanzan paralelamente. Puede suceder, en consecuencia, que uno
sea principiante en un sentido, proficiente en otro. En este supuesto resulta
sobremanera equvoco clasificar globalmente a una persona en un grado
determinado de los esquemas mencionados 25.

Finalmente explica el progreso en la vida espiritual como algo

inexorable, como la vida en que se inserta, que tiende a la madurez sin que
sepamos cmo. Con mucha exactitud ha descrito la autntica problemtica del
hombre espiritual con la imagen de la espiral:
Esta trayectoria --escribe- podemos fijarla combinando dos direcciones: una
lineal, otra concntrica. Existe una fuerza que empuja hacia delante y hacia lo
alto, en un movimiento irreversible, aunque tenga sus altos y sus bajos. El
movimiento lineal del proceso debe completarse con otro de tipo concntrico. Al
mismo tiempo que adelanta, advierte que de vez en cuando vuelve a
encontrarse con las mismas experiencias de la posicin anterior. Juntando las
dos lneas se obtiene la espiral. As es la vida. Como una escalera de caracol.
Gira sobre s misma y al mismo tiempo sube. En cada vuelta completa vuelve a
encontrarse en el mismo punto de orientacin, pero a nivel ms alto. As son
las fases de la vida espiritual 26.

Al final del largo recorrido histrico, permtaseme hacer algunas

observaciones
La primera es que la visin tradicional de la vida espiritual se funda en
una concepcin del obrar humano dividido en compartimentos estancos,
cuando, en realidad, la vida, con mayor razn la vida espiritual, es mucho ms
rica, ms variable, y por eso mismo no controlable por medidas experimentales.
Por otra parte, los elementos de los supuestos ciclos primeros de la vida
espiritual tienen que repetirse en etapas superiores y al revs. Por ejemplo, la
conversin, actitud fundamental de los principiantes, tiene que encontrarse en
todas las etapas de la vida espiritual. Lo mismo se diga de las noches
purificativas, la vida teologal, la lucha contra el pecado y la adquisicin de las
virtudes, etc. Es decir, la vida espiritual es un tejido sobre el que se van
gravando, en sucesivos trazados, la imagen definitiva del santo. Pero as como
el pintor o el escultor vuelven siempre sobre su obra hasta hacer del lienzo, de
la madera, de la piedra o del bronce una obra de arte, as el cristiano va
rescatando de la nada de su ser la imagen de Cristo. En la vida real de la
persona, en la sucesin de los aos y en el conjunto de las obras que el
hombre hace, no todos los elementos de la santidad se desarrollan de modo
homogneo y simultneo, sino anrquico y libre. Slo los dos polos, el primero
y el ltimo, el desgarro de una vida rota y la santidad plena, tienen un dibujo
claro. Los trminos medios tienen menos configuracin en el anlisis terico y

13
en la experiencia de la vida. ste me parece el verdadero ritmo del crecimiento
de una persona espiritualmente adulta.
Segunda. El esquema tradicional -creo- adolece de larvado
pelagianismo, cuando se habla en la primera etapa de lo purificativo, de la
ascesis, del dominio de las pasiones, etc. Da la impresin de que la santidad es
obra del esfuerzo humano, es decir, de lo activo del hombre. A ella seguira
segn el esquema- otra fase entre activa y pasiva; y, finalmente, la plenamente
pasiva. En realidad, todas las etapas son, en cierto sentido, pasivas y activas,
en este orden, si no queremos caer en el pelagianismo. Somos salvados!,
decamos al definir teolgicamente la santidad. La santidad del hombre, desde
los primeros peldaos de la escalera, es iniciativa divina. Slo en una
concepcin de la vida espiritual como camino asctico y mstico, como
algo disociado y hoy superado, se puede enfatizar demasiado lo activo en un
perodo y lo pasivo en el siguiente. Lo mismo se puede decir de lo que parece
ser especfico de cada una de las etapa. Se enfatiza demasiado en la primera
lo purificativo, cuando, en realidad, es propio de toda la vida; lo mismo se diga
de los aspectos iluminativos y unitivos. Y por qu slo tres vas o grados?
Tercera. La descripcin pormenorizada del camino cristiano, tal como
ha sido realizada por la tradicin en etapas o grados, no tiene fundamento
bblico suficiente, sino que son acomodaciones fundadas en una antropologa
neoplatnica, con incidencias dualistas gnstico-maniqueas, que coloca la
meta de la perfeccin en el desarrollo del conocimiento.
Cuarta. Por otra parte, la propuesta de grados y vas que han hecho los
msticos y autores espirituales como medida de la santidad adolece de
interiorismo, de subjetivismo e individualismo. De todo ello se deduce que esos
parmetros no son igualmente vlidos en una poca histrica que en otra. Ni
siquiera el ejercicio de la caridad, que segn una corriente de pensamiento era
la medida para distinguir las etapas de la vida espiritual, hoy est controvertido.
No la tesis teolgica en s misma, que es incuestionable, sino la praxis concreta
en un mundo realmente distinto al anterior por su pensamiento, costumbres y
exigencias. Quiere esto decir que los antiguos cnones pueden no ser tiles en
una poca que ha puesto la meta de la perfeccin en la encarnacin en los
valores temporales, en el servicio a los ms necesitados. Por eso, ciertos
tipos o modelos de santidad segn las antiguas vas o grados no
tienen hoy el mismo significado. Es lgico que si existe variacin en el concepto
y el ejercicio de la caridad-santidad, tambin variar su medida.
Quinta. La propuesta de los grados y vas es mera aproximacin a la
realidad viva y cambiante de los espirituales. Se puede hablar de elementos
predominantes en cada una de las etapas: lucha-purificacin, en la primera;
estabilidad-madurez, en la segunda; perfeccin-unin, en la tercera.
Reconocemos que en este esquema existen lneas cruzadas, invasin de una
esfera a otra. Como existe en la vida la ambivalencia entre infantilismo,
madurez y heroicidad, salud y enfermedad.

3. LAS FASES DE LA MADURACIN ESPIRITUAL.

TRATAMIENTO PERSONALIZADO

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Todava quedan por resolver los signos de identidad de cada una de las
fases en el ritmo de crecimiento en la fe. Que existe o puede existir de un
progreso en la vida espiritual es evidente. Lo dice, en primer lugar, la razn.
La vida espiritual es, antes que nada, una vida, y toda vida tiene que nacer,
progresar y llegar a la plenitud. De lo contrario, la analoga no servira. Esta
especie de axioma est confirmado por la experiencia propia y ajena,
comprobada en las personas que se han confesado en sus autobiografas, con
este ttulo o enmascaradas en obras ms sistemticas, como Las Moradas, de
Santa Teresa; el Cntico espiritual, de San Juan de la Cruz; los Ejercicios
espirituales, de San Ignacio de Loyola; el ltinerarium mentis in Deum, de San
Buenaventura, etc.
Teniendo en cuenta todos los elementos que se interfieren en el sujeto
que hace el camino cristiano: los teolgicos, los psicosomticos, los socioculturales, que hemos analizado en el nmero anterior, bien se puede decir que
existen en la vida real de los individuos ritmos de crecimiento o maduracin. No
es la teologa, o al menos ella sola, la que determine las distintas fases, sino
tambin la experiencia de los espirituales. Si es obvio que existe un ritmo de
crecimiento, lo es menos determinar qu es lo constitutivo de cada uno de
ellos.
Lo que aqu se diga es meramente orientativo debido al flujo y reflujo de
lo constitutivo de la santidad subjetiva, aunque fundado en lo objetivo de la
misma: Cristo, el Espritu Santo, la liturgia, la Iglesia y la mltiple gracia de
Dios. Lo carismtico es importante e imprevisible, como lo demuestra la historia
de los grandes conversos. As ha entendido San Juan de la Cruz el paso de
la gracia que causa la conversin:
Los actos espirituales, como en un instante se hacen en el alma, porque son
infusos de Dios. Pero los dems que el alma de suyo hace, ms se pueden
llamar disposiciones de deseos y afectos sucesivos, que nunca llegan a ser
actos perfectos de amor o contemplacin (Llama de amor viva, I, 33).

Aun a sabiendas de la deficiencia del mtodo y con el riesgo de dejar

desdibujados los distintos momentos fuertes del desarrollo espiritual, vamos a
intentar una aproximacin a la situacin del hombre real en cada uno de ellos.
Tngase en cuenta que nunca se dan en estado puro, sino que, como hemos
dicho, elementos configuradores de un perodo reaparecen en los estadios
superiores y que no hay que dar a estos signos un valor absoluto.
A) La iniciacin cristiana
Ha sido, en muchas ocasiones, un aspecto casi olvidado por los autores
espirituales, especialmente por los msticos. Curiosamente se supona, como
en el Cntico espiritual de San Juan de la Cruz. Por eso estaba poco matizada
en la descripcin del camino espiritual, quiz porque la iniciacin se la haca
coincidir con el bautismo recibido en la edad infantil, o porque se insista
demasiado en su carcter penitencial.
Hoy ha adquirido nuevos perfiles, debido a varias causas. Hay una
externa, de sociologa de la religin cristiana, de ejercicio pastoral de la Iglesia,

15
y es la importancia que se da a la catequesis previa al bautismo de adultos y de
la confirmacin en los adolescentes. Adems, algunos movimientos, como las
comunidades catecumenales, dan mucho valor a ese perodo de larga
conversin mientras se hace la experiencia del camino a tenor de las
enseanzas de las primitivas comunidades.
Pero hay una razn ms teolgica: la revalorizacin de la espiritualidad
bautismal con el uso de los arquetipos ancestrales de la luz, el pao blanco, el
agua, el aceite que significan la vida. En la Iglesia cristiana, el bautismo
introduce en el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, segn la
interpretacin mstica de la tipologa del agua, el paso del mar rojo que hace
Pablo (Rm 6, 1-11). En la antigua Iglesia, el bautismo-iniciacin tena un
carcter mistaggico, de iniciacin a la experiencia de los misterios salvficos.
Una vivencia del bautismo hoy no puede olvidar la iluminacin terica de los
contenidos teolgicos y mistaggicos para crear una mentalidad de fe
pblica en una Iglesia confesante; pero al mismo tiempo tiende a crear una
mentalidad de accin en una Iglesia comprometida y, en cuanto tal, significante
y creble para creyentes y no creyentes.
La asctica clsica adscrita a este primer perodo de la vida espiritual noches activas del sentido en terminologa menos usual pero ms precisa slo
tiene sentido desde su integracin en el bautismo y a travs de ste en la
muerte y resurreccin de Cristo. Todo en la vida cristiana adquiere sabor
pascual cristolgico. La asctica es smbolo del combate cristiano de la fe. 27
Cuando la iniciacin se hace en un perodo biolgico de adultez, el
ingreso en el camino se realiza en lo que se llama la segunda conversin,
estudiada por el psiclogo y el telogo espiritual. Acepto la interpretacin del
psiclogo A. Vergotte sobre la conversin religiosa.
Al psiclogo, la conversin religiosa se le presenta como disgregacin de la
sntesis mental y su sustitucin por otra nueva sntesis, de manera que la
conversin es una especie de reestructuracin de la personalidad. El trmino
de conversi6n se emplea frecuentemente, en psicologa o sociologa, para
designar el cambio de opinin en materia poltica, esttica o social. Sin
embargo, es raro que tales conversiones afecten al hombre en profundidad,
mientras que una verdadera conversin religiosa alcanza siempre la raz y el
principio en que se organiza la personalidad. Es en su alma misma donde, al
decidir su adhesin a una religin, el hombre se compromete en una nueva
alianza con Dios, con los hombres y con el mundo 28.

Aunque todo esto puede ser exacto, es tambin verdad que, en los
iniciados en los ritos sacramentales en edades inconscientes o
semiinconscientes, como ha acontecido en la cristiandad occidental desde el
ingreso masivo de los brbaros en la Iglesia, el proceso de la segunda
conversin es un fenmeno tardo, que marcara ms bien el inicio del
segundo perodo o el trnsito del primero al segundo, como ahora veremos.
B) Progreso o madurez

16
Ya hemos afirmado que la existencia del progreso puede y debe darse
en toda vida cristiana bien organizada hacia la meta; determinar el momento
exacto o la serie de actos indicadores del cambio es ms problemtico. Segn
los maestros experimentales, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, por ejemplo,
s que se dan signos, relacionados con el progreso de la oracin y
contemplacin, en el primer caso {Las Moradas), y con la vida teologal y la
forma de oracin contemplativa en el segundo {Noche oscura, Subida del
Monte Carmelo). Pero no se puede extender el paradigma ms all de su
significado.
A la hora de determinar las acciones concretas que un aprovechado o
iluminado tiene que cumplir no caigamos en el vicio que antes criticbamos:
explicitar su gnero, el grado de intensidad con que tienen que ser cumplidas.
etc. Si la vida espiritual sigue un ritmo de madurez normal. suponiendo que
hubo una segunda conversin consciente seguida de la recepcin de los
sacramentos de la iniciacin (bautismo-confirmacin-eucarista), en el momento
de la iniciacin (primera fase. o inicio de la segunda) queda todo el camino por
andar, no es ms que el propsito de comenzar. Al comienzo de la maduracin
tienen que aparecer atisbos de que la vida se est tomando en serio.
Qu tareas asignamos a este perodo de crecimiento? Se puede decir
acertadamente aunque con cierta vaguedad con Federico Ruiz, que es un
tiempo de personalizacin y consolidacin. S. de Fiores explicita algunos
rasgos ms: libertad de los hijos de Dios. Una fe slida y personal.
Discernimiento espiritual. Relacin social y creativa 29.
A mi juicio en este perodo de madurez la personalizacin de la vida de
fe tiene que cuajar en una serie de compromisos asumidos como opciones
fundamentales, no slo como expresin de un convencimiento terico, sino que
se conviertan en praxis de cambio en la propia persona y colaboren al cambio
social en su mundo de insercin.
Me atrevera a proponer como especfico de este perodo la actitud de la
esperanza, como experiencia vital despus del rito iniciativo del bautismo,
esencialmente una experiencia de fe propia del primer perodo, En esta fase, el
espiritual necesita apoyaturas externas e internas para no desfallecer, para
mantenerse en el proyecto iniciado, y es el proyecto de la esperanza teologal,
con el dinamismo que la caracteriza, la que vigoriza el propsito inicial, elimina
la desconfianza, el temor a sucumbir porque siente que est afianzado sobre la
roca firme de Cristo (asumido en fe en el primer perodo), El espiritual, iniciado
en la fe, se adentra ms en el futuro posible, en el mundo real de las grandes
utopas, desconfa ms de s mismo y confa ms en Dios.
Como modelo de este trnsito y de esa actitud dialctica entre confiardes-confiar, propongo el caso de Santa Teresa de Jess, cuando se debata
entre el s y el no a Dios, que culmin en lo que se puede llamar su segunda
conversin ante un Cristo muy llagado (Vida, 9, 1-3). Ella lo ha descrito con
trazos magistrales.
Suplicaba al Seor me ayudase; mas deba faltar -a lo que ahora me parecede no poder en todo la confianza en Su Majestad y perderla de todo punto de
m. Buscaba remedio; haca diligencias, mas no deba entender que todo

17
aprovecha poco, si quitada de todo punto la confianza en nosotros, no la
ponemos en Dios}} (Vida, 8, 12).

Ese dinamismo de la esperanza empuja al espiritual en su madurez a

construir un mundo mejor con los hombres de buena voluntad (apostolado,
misin, encarnacin), entroncando con el dinamismo de la fe y la creatividad de
la caridad teologal en su vertiente de fraternidad solidaria. Encaja aqu el
programa que Jrgen Moltmann encomend a la esperanza y que en otros
tiempos era campo acotado de la caridad hacia el prjimo:
La esperanza en la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa
creadora e inventiva del amor... As pues, suscitar constantemente la "pasin
por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a s
mismo en el de salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido, la
esperanza cristiana ha tenido siempre una actuacin revolucionaria dentro de
la historia intelectual de las sociedades afectadas por ella 30.

Se puede situar en este estado la generosidad del nefito, el fervor

apasionado del nuevo converso. El pathos religioso que se vive con
entusiasmo, hasta con una cierta dosis de fanatismo en la entrega absoluta a la
causa personal y colectiva, que debe irse eliminando conforme avanza la
madurez. Es el momento de descubrir a los otros como hermanos para formar
comunidad de fe, de esperanza y de amor; de ser consciente del carisma o
quehacer en la Iglesia mediante el apostolado, la oracin, la entrega, la
asuncin de los compromisos sociales o familiares definitivamente encauzados.
Todo eso supone una cierta estabilidad afectiva y emocional desde los cuadros
psicolgicos que le dan serenidad, alegra y contento interior y exterior, que
vendrn a enturbiar la presencia de las noches que nunca pueden faltar para
la madurez espiritual.
Es posible que se puedan aplicar a nuestro neoconverso caminante
hacia la madurez lo que escribe Santa Teresa aplicado a los que han
comenzado el camino de la oracin.
Ahora, tornando a los que quieren ir por l (por el camino de la oracin) y no
parar hasta el fin, que es llegar a beber de esta agua de vida, cmo han de
comenzar, digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada
determinacin de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo
que sucediere, trabjese lo que se trabajare, murmure quien murmurare,
siquiera llegue all, siquiera muera en el camino o no tenga corazn para los
trabajos que hay en l, siquiera se hunda el mundo, como muchas veces
acaece con decirnos... (Camino de perfecci6n, 21, 2).

Con esto hemos aludido a un tema bsico de la madurez: la

perseverancia en el proyecto inicial, en los compromisos asumidos. Significa no
slo madurez psicolgica, sino juntamente espiritual; profundizacin en la
creencia y en la praxis. Se unifica la creencia con el quehacer integral. El
soporte de la madurez psicolgica apoya las decisiones voluntarias y las
gracias van en aumento. Todo ello da tambin una cierta seguridad al espiritual
de que la eleccin fundamental de fe estuvo bien hecha. Si se trata de seguir
un llamamiento-vocacin especial (matrimonio, vida religiosa, sacerdotal), nace
la conviccin de que la eleccin fue la correcta.

18
En cuanto al ejercicio concreto de virtudes, entramos en la casustica, en
las hiptesis de trabajo, en las discusiones interminables. Antiguamente exista
un esquema casi fijo, pero hoy no nos ofrece garanta alguna, por falta de rigor
cientfico suficiente porque no tiene comprobacin rigurosa posible en la
prctica y hacer esquemas tericos, no nos sirven. Adems, lo que para uno en
un tiempo o en una persona puede ser virtud, en otro puede aparecer como
carencia en otro tiempo, lugar y persona, como dimos a entender refirindonos
a las circunstancias del sujeto espiritual (cap. IV, I, a-b) 31.
C) Plenitud de la vida espiritual
Tericamente significa la meta de la santidad y se ha asimilado
biolgicamente a la ancianidad y la muerte, aunque los ritmos bio-psquicos y
espirituales no se correspondan con exactitud. Los msticos se refieren a ella
como a la unin transformante; la Sda. Escritura al hombre espiritual, al
hombre nuevo. Situar paralelamente la ancianidad y la muerte y la madurez
espiritual ha quedado a veces en penumbra en los tratadistas clsicos,
dimensin que hay que recuperar.
Ningn autor que yo sepa -escribe Federico Ruiz- ha colocado
sistemticamente la vejez y la muerte en el interior del proceso como estamos
hacindolo aqu. Se trata de una fase de la vida humana y de la experiencia
espiritual que pone en cuestin ciertos esquemas y ciertos valores 32.

El camino cristiano es un proceso que tiene un comienzo y un final. Pero

existe un problema prcticamente insoluble: dnde estn las fronteras
iniciales y las finales? La santidad, en esta ltima fase, contina siendo
dinamismo, crecimiento, carrera, subida, cntico, llama. La nica frontera
segura es la final: la muerte de amor y la consumacin en gracia, tal como lo ha
propuesto San Juan de la Cruz en una terminologa inusual entre los telogos,
pero no por eso menos vlida (cf. Llama de amor viva, 4,29-39; y Cntico
espiritual, II, 10; 22, 3). Por mi cuenta y riesgo me atrevo a proponer dos
actitudes fundamentales propias de esta santidad eminente.
La primera sera la del amor, como lo ms especfico, as como en los
comienzos predominaba la fe y en la madurez propusimos la esperanza. En el
amor han insistido todos los espirituales y lo han vivido los grandes del
cristianismo bajo una u otra faceta. San Juan de la Cruz puede ser uno de los
prototipos ms completos en su formulacin terica al menos. Su visin tiene
que ser completada con la de los grandes creadores de obras de servicio y
caridad al prjimo. Comentando el ltimo verso de la cancin 28 del Cntico
espiritual: que ya slo en amar es mi ejercicio, ha escrito palabras tan
esenciales como stas:
Como si dijera: que ya todos estos oficios estn puestos en ejercicio de amor
de Dios; es a saber, que toda la habilidad de mi alma y cuerpo, memoria,
entendimiento y voluntad, sentidos interiores y exteriores y apetitos de la parte
sensitiva y espiritual todo se mueve por amor y en el amor, haciendo todo lo
que hago por amor y padeciendo todo lo que padezco con sabor de amor
(Cntico, 28, 8). Al fin, para este fin de amor fuimos creados, exclama (ib.,
29, 3).

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Otra actitud, aunque parezca mentira, es la humildad, que acompaa al
cristiano durante todo el proceso de crecimiento, y ahora reaparece con un
sentido menos sociolgico, ms metafsico y ontolgico. El alma se siente nada
ante Dios. En esto es maestra indiscutible Santa Teresa de Jess, quien puede
aparecer como mentirosa cuando se define como pecina, muladar,
pecadorcilla, etc., cuando los dems la llamaban santa. Qu es lo que ha
sucedido en el proceso de maduracin interior? Solamente una cosa: antes se
juzgaba desde ella, desde la moral; al final de la vida, en la oracin de unin,
desde la luz de Dios. Comparndose con Dios, se considera a s misma lejana
de la bondad. sta es la humildad que se confunde con la verdad, tambin en
sentido metafsico, no moral. Por eso, en mi opinin, esta doctrina de la
humildad-verdad es una de las cumbres del teresianismo y de la experiencia
espiritual. No me resisto acopiar un texto teresiano lleno de realismo:
Aqu (en la oracin de unin) las telaraas ve de su alma y las faltas grandes,
sino un polvito que haya, por pequeo que sea, porque el sol est muy claro. y
as, por mucho que trabaje un alma en perfeccionarse, si de veras la coge este
Sol, toda se ve turbia. Es como el agua que est en un vaso, que si no le da el
sol est muy claro; si da en l, vese que est todo lleno de motas. Al pie de la
letra es esta comparacin. Antes de estar el alma en este xtasis, parcele que
trae cuidado de no ofender a Dios y que conforme a sus fuerzas hace lo que
puede; mas llegada aqu, que le da este sol de justicia, que la hace abrir los
ojos, ve tantas motas que los querra tornar a cerrar... Aqu se gana la
verdadera humildad, para que no se le dar nada de decir bienes de s, ni que lo
digan otros 33.

Mayores trazos de configuracin pueden ser los siguientes: en la

madurez no slo se consigue la apatheia, sino la unidad plena del ser, la
tranquilidad pasional, control perfecto de las potencias, apetitos pecaminosos,
simbiosis entre la trascendencia y la inmanencia, abandono en la Providencia
de Dios como efecto del ejercicio de fe, esperanza y amor, superacin de la
distincin entre el bien y el mal, amor universal a la naturaleza, amor oblativo
total, heroico, libertad plena porque para el justo no hay ley. Dos modelos de
tales perfecciones, sin excluir a otros, pueden ser San Francisco de Ass y San
Juan de la Cruz.
Sobre la ausencia de encarnacionismo en la realidad de la vida, vale
slo para los mediocres perfectos. Los grandes msticos cristianos suelen
estar bien afianzados en la historia de su tiempo, porque de ella viven y a ella
se deben. Pedirles ms es cometer un inexcusable anacronismo 34.
D) Situacin de crisis
Queda un aspecto muy importante en la experiencia del camino
cristiano: la crisis del dolor y la noche. Vamos a dedicar breves apuntes al
tema.
En una visin demasiado simple o terica del camino espiritual se poda
pensar que las crisis son propias de la va purgativa o de principiantes. Nada
ms errneo. Como dimensin cristiana afecta a todo el camino, especialmente
al final. San Juan de la Cruz es el gran maestro utilizando un smbolo universal:

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la noche, haciendo una descripcin pormenorizada de sus contenidos y de la
funcionalidad en la Subida del monte Carmelo y la Noche oscura. Repito aqu
lo que ya escrib sobre este particular:
Las noches son acontecimientos dolorosos para la persona, que afectan a su
cuerpo o a su espritu, como enfermedades, dudas de fe, sentimientos de
abandono de Dios, fracasos en la vida, olvidos afectivos, etc.; bien por
carencias o debilidades propias, bien por razones del ambiente, como
desencantos, inseguridades, incertidumbres, persecuciones. A veces se
presentan como "noche epocal", como quiebra de valores existenciales,
oscurecimiento de valores morales, cambios rpidos de una cultura, etc. A
veces se buscan positivamente (noches activas, como la ascesis); pero las ms
dolorosas y persistentes son las noches pasivas, tanto del sentido, como del
espritu, que Dios permite o induce. En cualquier caso no hay noche sin ser
asumida positivamente en fe, esperanza y amor, porque no son los
acontecimientos objetivados los que constituyen la noche, sino la percepcin
como tal en clave de fe, dando al acontecimiento un plus significante. Es en la
noche donde mejor se descubre la iniciativa divina, el carcter pasivo de la
santidad. Su plena significacin est en Jesucristo crucificado. De ah el
carcter pascual del dolor-noche en el proceso espiritual 35.

4. LA IGLESIA ESPOSA, SUJETO COLECTIVO DE SANTIDAD

El tema es recurrente y casi corolario de lo dicho hasta ahora sobre la
santidad del cristiano. Lo santo o la santidad cualifican, en primer lugar, al
individuo, al hombre creyente. l es, como persona singular, el que recibe el
bautismo y los dems sacramentos y mediaciones de gracia. Pero es
incuestionable que el sujeto total es la totalidad del cuerpo de Cristo: la Iglesia.
El sed santos porque yo, Yahv, soy santo (Lev 19, 2), se refiere
fundamentalmente al pueblo, aadiendo la particularidad, en la experiencia de
Israel, de que no se trata de una obligacin moral (impositiva), sino indicativa
de que la santidad de Dios es la causa de la santificacin del pueblo.
La idea de la santidad del pueblo, comunidad de fe, es evidente en los
textos del N. Testamento, especialmente en las Cartas paulinas. Pablo llamaba
a los cristianos santos no porque lo fueran en sentido cannico y actual de la
palabra, sino porque estaban injertados en la fuente de la santidad: Cristo
[cf. lo dicho en cap. III, 2, A, 2)].
Ahondando teolgicamente en el tema, se concluye en la visin de la
Iglesia-Esposa santa y madre de los fieles. La Iglesia-misterio no es una nocin
sociolgica (grupo, corporacin, comunidad, etc.), sino teolgica. Grupo de
hombres convocados por iniciativa de Dios para acoger la Palabra que salva.
Slo en esta dimensin colectiva se entiende todo lo que se diga sobre la
vivencia de la espiritualidad.
Prototipo de una espiritualidad personal e individual que se pierde en lo
universal y comunitario es Mara en cuanto responde en la fe y en la Palabra
con humildad, plena disponibilidad y apertura ala gracia santificadora de. Dios.
Por eso es modelo de la Iglesia creyente 36.

21

5. VOCACIONES EN LA IGLESIA.
LOS ESTADOS DE VIDA: SACERDOTES, RELIGIOSOS Y
LAICOS
En conexin con este captulo, y unido al nmero anterior, hemos de
tratar lo que otros autores hacen en contextos diferentes: las vocaciones y
carismas en la Iglesia, o lo que antiguamente se llamaban estados de vida
con diferente estatuto de santidad. Vamos a indagar en el recorrido histrico el
perfil de las exigencias de cada uno.
A) Llamada universal a la santidad
En los tres primeros siglos de la Iglesia el ideal de la santidad fue
obligatorio para todos los cristianos. La teologa oriental, predominante
entonces, privilegiaba mucho la funcin del Espritu Santo en la comunicacin
de la santidad ontolgica en los ritos de iniciacin, especialmente el bautismo,
la confirmacin y la eucarista. Esta doctrina se mantuvo todava en tiempos de
los grandes Padres de la Iglesia, entre ellos San Juan Crisstomo, como entre
los santos ermitaos de las Vitae Patrum o hagiografa parecida, proclamando
que la santidad es nica, que no hay diferencia entre la santidad que pueda
conseguir un monje o un casado si cada uno cumple bien con su vocacin. Es
claro que los monjes que huan al desierto no se confrontaban con los que
quedaban en las ciudades (clero secular, laicos), sino que vivieron su vida
como una llamada especial al seguimiento radical de Cristo. 37
Curiosamente, Clemente Alejandrino no slo defiende la unicidad de la
va de la santidad, sino la superioridad del matrimonio, la vida familiar, sobre la
soltera-virginidad.
(El gnstico cristiano) -escribe- come, bebe y toma mujer, no por s mismo,
sino por necesidad. Digo tomar mujer cuando se hace segn la razn y
conviene. El que quiere ser perfecto tiene como modelo a los apstoles, y el
verdadero varn no se muestra en la vida del que escoge vivir solo, sino que
aqul se muestra superior a los hombres que lucha en el matrimonio, en la
procreacin de los hijos, en la preocupacin por su familia, sin dejarse
arrebatar ni por los placeres ni por las penas, sino que en medio de las
preocupaciones familiares permanece incesantemente en el amor de Dios,
superando todas las pruebas que sobrevengan a causa de los hijos, de la
mujer, de los servidores o de las posesiones. El que no tiene familia, resulta no
ser probado en muchas cosas, y puesto que se preocupa slo de s mismo,
resulta ser inferior al que se encuentra ciertamente en peores condiciones en la
que se refiere a su salvacin 38.

Fue a partir del siglo IV, con el advenimiento de la Iglesia constantiniana

y la gran eclosin del monacato, cuando comienzan a distinguirse los dos
gneros de cristianos, que fijar jurdicamente el Decretum Gratiani en el siglo
XII. Lo grave del caso no es la divisin entre clero y laicado, a lo que parece
aludir Graciano, sino a la cualificacin espiritual de ambos estados. Con el
paso del tiempo, en la vida real de la Iglesia y en las exposiciones doctrinales,
va creciendo la idea de que la santidad es para un grupo de privilegiados: los
monjes, los ascetas, las vrgenes y los continentes. De tal manera que el

22
monacato ser el gran paradigma de la santidad cristiana durante siglos desde
la primera edad media. En las pocas biografas de santos laicos que se han
conservado sus autores resaltarn en ellas las virtudes no estrictamente
laicales vividas en un ambiente familiar, sino las monsticas. Ese mismo
modelo -remodelado y modernizado por los mendicantes en el siglo XllI- ser el
que vivir el clero regular (cannigos regulares) y los laicos (rdenes terceras,
cofradas, hermandades y gremios).
Testigos del cambio son algunos de los escritores de la poca. Creo que
el primero es Eusebio de Cesarea (+ 339) en la Demostratio Evanglica.
Admite dos maneras de vivir en la Iglesia de Cristo. La primera, sobrepasa
la naturaleza y el modo habitual de vivir, porque no se casan ni procrean
(virginidad-celibato), ni comercian ni poseen (pobreza); abandonan la vida
cotidiana (fuga mundi-desierto); y se dedican exclusivamente al servicio de
Dios (contemplacin). Concluye diciendo que en el cristianismo ste es un
perfecto modo de vida. La segunda manera de vivir es ms bajo y
humano; estn casados, se dedican a la familia, al comercio, a la milicia, etc.
Curiosamente est peor dibujado este segundo estado. No habla de quines
son cada uno de ellos, pero se puede sobrentender que se trata de los monjes,
por una parte, y los otros, los laicos. En este esquema bipartito, dnde
queda el clero? O no aparece o es el segundo estado. 39
Otro testigo temprano de esa misma mentalidad, ms explcito si cabe,
es Juan Casiano (+ 435). Para l, el nico modelo de perfeccin es el monje,
porque renuncia al mundo, practica la mortificacin y sigue con ello a Cristo.
Monje equivale a cristiano porque hay identidad entre monje y Cristo, as como
hay identidad entre secular y pagano. Por eso se entiende que la perfeccin no
es para todos, sino para unos pocos elegidos. No creo que haya detrs de esta
postura doctrinal ninguna concepcin neoplatnica o maniquea, sino una
lectura escatolgica de la vida cristiana en un momento en que la Iglesia, aliada
al poder temporal, no ofrece posibilidad de santificacin. Para vencer al mundo
siguiendo a Cristo hay que abandonarlo 40.
Existe un curioso libro de autor annimo, el Liber graduum, compuesto
hacia el ao 400 en Siria o Mesopotamia, que habla claramente de dos
categoras de fieles: los justos y los perfectos; los primeros consiguen la
justicia, los segundos, la perfeccin. La diferencia la establece el Espritu,
ya que los primeros tienen slo las arras del Espritu y, juntamente, las
arras de Satn; mientras que los segundos poseen la plenitud. Los
perfectos tienen que renunciar al matrimonio, a los bienes de la tierra, a un
lugar estable (vivir vida errante como Jess), oracin continua, ayuno perpetuo
y universal, etc. Lo que ms nos interesa constatar aqu es la existencia misma
de los dos grupos cristianos 41.
Pero es en la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita (en torno al ao 500)
donde mejor se encuentran definidos los contornos de los estados de vida en
el cristianismo como clero, monjes y pueblo, siendo privilegiados los obispos y
los monjes. Ciertamente admite la existencia de un pueblo santo, que es
iluminado con el bautismo administrado por los sacerdotes. 42.

23
Una voz discordante en esta misma poca es Salviano de Marsella (+
hacia el 570), casado primero y despus sacerdote, defensor de una tesis
contraria a Casiano, aunque trabaja en la misma regin. Defiende la
perfeccin para todos, aunque, al mismo tiempo, se muestra crtico con la
situacin real de la Iglesia de su tiempo dependiente del poder imperial. Por
eso su testimonio es proftico. 43.
La distincin de los tres estados de vida se afianz en Europa durante
el rgimen feudal, dividiendo los autores la sociedad cristiana en oratores
(clero-monjes), bellatores y laboratores, divisin que tienen mucho de social,
pero con un fondo religioso. 44.
La fijacin definitiva de la tesis de la superioridad del estado clerical y
monstico sobre el laical la hace la Escolstica, donde se distingue, como hace
Santo Toms, entre la perfeccin de la caridad, que obliga a todos (11-11, q.
184, a. 2-4), y el estado de perfeccin, que obliga slo a los llamados, es
decir, los que se obligan perpetuamente con alguna solemnidad a todo lo que
pertenece a la perfeccin, por ejemplo, los religiosos y los obispos (ib., q. 184,
a. 4).
Se repite como tpico histrico-cultural que fue San Francisco de Sales
(+ 1622) el primero que propuso la idea de la obligatoriedad de la santidad para
todos los cristianos. Ciertamente su obra, Introduccin a la vida devota, es un
modelo y una novedad en cuanto populariz la idea. Pero espigando en la
historia de la espiritualidad se pueden encontrar muchos ejemplos menores,
prueba de que la idea haba estado presente en la mente de los espirituales.
No son slo los autores de los tres primeros siglos o Salviano de Marsella,
como hemos visto. En la edad media aparecen algunos escritos sobre los
laicos , por ejemplo, el De institutione laicali, escrito hacia el 830 por el obispo
Jons de Orlens, y el Manual para mi hijo, escrito por Dhuoda el ao 843,
espcimen raro por la fecha y escrito por una mujer.
En los msticos espaoles del siglo XVI, por poner un ejemplo elocuente
y cercano, la idea de la perfeccin para todos es una idea subyacente a todos
los grandes tratados de espiritualidad y de mstica. Hoy se escribe sobre la
democratizacin de la vida de oracin o la vida espiritual difundida por ellos.
Aunque parezca mentira, sa ha sido la oferta que de su experiencia han
hecho los msticos, aun cuando hablan de la unin transformante como meta
altsima realizable.
Los ejemplos abundan. La Llama de amor viva, cumbre de la mstica
mundial, ha sido dedicada por San Juan de la Cruz a una mujer, Da. Ana de
Pealosa, casada, aunque ya viuda cuando conoce al santo en Granada en
1583, para iluminar los caminos de su espritu, se supone. En el ao 1500
apareca en Espaa el Exercitatorio de la vida espiritual, del monje reformador
Garca Jimnez de Cisneros. Pues bien, ah se puede leer: Que todos estn
obligados a extenderse a alcanzar la perfeccin, mayormente los religiosos, so
pena del dao presente y venidero (epgrafe del cap. 68). Lo mismo se podra
decir de Santa Teresa que la unin mstica es llamada universal poniendo la
persona algo de su parte. Hablando de las obras de San Ignacio de Loyola,

24
Garca Jimnez de Cisneros y Alonso de Madrid (Ejercicios espirituales,
Exercitatorio, Arte de servir a Dios, respectivamente), escribe Melquiades
Andrs:
Las tres abren la perfeccin a todos los cristianos sin distincin de estados,
edades, ocupaciones y sexos 45.

As se poda seguir en el estudio de los autores principales del siglo:

Osuna, Laredo, el P. Granada, San Juan de vila, etc.
La opcin definitiva por la tesis universalista y la superacin de versiones
torcidas la dio el Concilio Vaticano II, dedicando al tema el captulo 5.0 de la
constitucin dogmtica sobre la Iglesia, Lumen Gentium (n. 39-42). Los
fundamentos no pueden ser otros que los ya analizados: la Trinidad, el Espritu
Santo, Cristo, la Iglesia, los sacramentos:
Es, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o
condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de
la caridad (LG 40)

En todo el contexto lo que hace es especificar cmo este principio se

aplica a cada uno de los estados de vida que existen en la Iglesia: los
pastores u obispos, los presbteros y diconos, los esposos y padres cristianos
(laicos) (LG 41); dedicando un nmero especial a los fieles, proponindoles
la caridad, especialmente expresada en el martirio y los consejos evanglicos
como regla suprema de vida (n. 42). Y, finalmente, un captulo entero a los
religiosos (cf. cap. VI, n. 43-47).
Un dato a tener en cuenta es que se habla de unidad, pero no de
unicidad, como lo expresa el Concilio Vaticano II:
Una misma es la santidad que cultivan, en los mltiples gneros de vida y
ocupaciones, todos los que son guiados por el Espritu de Dios... Pero cada
uno debe caminar sin vacilacin por el camino de la fe viva, que engendra la
esperanza y obra la caridad, segn los dones y funciones que le son propios
(LG 41) 46.

Quiere esto decir que la razn ltima de la pluralidad de estados de

vida depende de la libre voluntad de Dios que se hace carismas plurales en la
donacin de su Espritu; pero tambin de las personas y sus peculiaridades
sobre las que recae la gracia carismtica; y, finalmente, de las necesidades de
la Iglesia y de la humanidad.
Esta pluralidad o singularidad es la que aparece tambin en las Escuelas
de espiritualidad, que seran la concrecin de esta urdimbre de fuerzas
humano-divinas. Esas corrientes de espiritualidad dependen de los grandes
carismas que Dios concede a personajes que Dios da a la Iglesia en momentos
oportunos. Generalmente suelen ser fundadores de rdenes religiosas,
cristianos pneumatizados, cuyo carisma deja de ser personal (carisma de
fundador, personal e intransferible), para convertirse en carisma del fundador,
que es eminentemente eclesial. San Juan de la Cruz resumi en un principio

25
axiomtico lo que significa el don carismtico para la familia de los fundadores.
Dice que Dios da la riqueza y valor a las cabezas en las primicias del espritu
segn la mayor o menos sucesin que haba de tener su doctrina o espritu
47.

La visin parcializada aqu anunciada y que vamos a pasar a desarrollar

en sus pormenores no debe hacemos perder de vista que en los as llamados
estados de vida existe un tronco comn, que es el pueblo de Dios, como
descubri la teologa del Vaticano II. Acepto las precisas palabras de X. Pikaza
a este respecto:
No queremos hablar de las espiritualidades, sino de la espiritualidad,
entendida como base o punto de partida comn en que se fundan todos los
carismas... puede afirmarse que no existe ms que una espiritualidad, la del
la6s o pueblo de Dios... Por eso, frente a todas las espiritualidades parciales,
de estados de vida o de tendencias, queremos resaltar la espiritualidad
originaria, enraizada en el Espritu de Cristo 48.

B) Espiritualidad sacerdotal
El Vaticano y el Posvaticano han sido tiempos privilegiados para la
bsqueda de una espiritualidad sacerdotal. No s si ha sido la ltima en buscar
su identidad, pero lo ha hecho con fuerza en los ltimos tiempos. Dos
acontecimientos y algn documento oficial marcan estos estadios. Los ms
importantes fueron el Simposio, celebrado en Madrid los das 30 octubre-2 de
noviembre de 1986, y el Congreso, all mismo, los das 11-15 de septiembre de
1989.
A mi juicio, bien se puede decir que la espiritualidad del presbtero est
vinculada a sus roles no slo como exigencia para ejercerlos, sino en cuanto
procedente de ellos. ste sera un axioma fundamental en la evolucin histrica
de la vida espiritual de los presbteros. En las Cartas paulinas y en los
Evangelios aparecen, adems de los doce, los discpulos que siguen a
Jess imitando su vida itinerante, aceptando su destino, los presbyteroiepiscopoi, que son enviados, predican, evangelizan, sirven a la comunidad.
En tiempo de los grandes Padres de la Iglesia, el sacerdote se configura
ya por un sacramento, el del orden, que supone una estructura jerrquica y un
honor social y eclesial. Su oficio le exige santidad para poder santificar a los
dems. En tiempo de Dionisio Areopagita (siglo v), la idea era muy clara
especialmente aplicada al obispo.
Con el advenimiento de la Iglesia constantiniana, los cambios se
suceden: el honor prevalece sobre el servicio; el hombre que naci del pueblo
para servirle,
se distancia de l con la sacralizacin por el rito de la ordenacin;
dependiendo de ella est el celibato sacerdotal (otro elemento que le va
separando de la vida real del pueblo) y ritualiza su accin cltica en una clara
conexin con el sacerdocio del A. Testamento. Algunos, de hecho, han hablado
de la judaizacin del sacerdocio cristiano (J. Colson). La espiritualidad

26
sacerdotal poco a poco se convierte en levtica y se acerca ms a la de los
monjes.
En la edad media las cosas se complican con la ruralizacin de
Occidente, la multiplicacin de las iglesias y capillas, el aumento del clero
ignorante, la separacin del presbiterio como comunidad en tomo al obispo,
etc. Todo esto configurar la espiritualidad del presbtero durante siglos. El
sacerdote ser ms un mal administrador de ritos sagrados, de signos para l
ininteligibles por falta de cultura, siervo de la gleba como uno ms de los
habitantes del agro. Es de suma trascendencia que, curiosamente, el
entronque del deber de predicar no se haga desde el sacramento del orden,
sino desde la autorizacin recibida del obispo, lo jurdico.
Despus de Trento, el sacerdote sigue siendo un hombre del culto,
celebrante de la eucarista y administrador de los ritos del bautismo, la
reconciliacin y dems sacramentos. Hombre separado cada vez ms de
pueblo por su vida y costumbres, su modo de vestir, sus actividades, etc. Dos
escuelas de espiritualidad sacerdotal descuellan despus de Trento: la de San
Juan de vila, en Espaa en el siglo XVI; y la que se forma en tomo a la figura
del Cardenal Brulle en Francia en el siglo XVII. 49.
1) La espiritualidad del presbtero en el Vaticano II y en el
posvaticano
Algunos documentos supusieron un cambio sustancial en la
espiritualidad sacerdotal y en ellos estn las lneas maestras de la evolucin
posterior enlazando con la tradicin anterior.
La especificidad de la espiritualidad sacerdotal est en el sacramento del
orden, porque comunica a los ordenados el sacerdocio de Cristo. Por lo mismo,
Cristo es la causa de todo lo que los ministros ordenados tienen como propio y
distinto de los dems fieles, con los que estn unidos por el sacramento del
bautismo. En virtud de la ordenacin, el sacerdote adquiere una relacin
especial con el pueblo de Dios a cuyo servicio est ordenado. Cristo como
origen, al que el sacerdote se une para proseguir su misin; la comunidad
como destino de su ministerio; y el sacramento del orden como causa formal,
son los tres elementos necesarios para configurar toda la espiritualidad
sacerdotal. A ello haba que aadir las acciones que ejerce en la comunidad:
celebrar, predicar y dirigir (cf. LG 28; PO 2-3.12). Ad imaginen Christi, lo
persona Christi (LG 28), etc., son expresiones clsicas que adquieren en los
documentos modernos una profundizacin teolgica que dar pie a la nueva
espiritualidad.
Pero tampoco podemos olvidar otro principio teolgico de mucha
trascendencia en la espiritualidad sacerdotal: el sacerdote, ordenado por la
Iglesia, obra in persona Ecclesiae, configurando la dimensin eclesiolgica
de la espiritualidad del presbtero, con el adjunto ministerio litrgico
sacramental y diaknico. Pero quiero advertir que, a mi juicio, esas
dimensiones de la espiritualidad del sacerdote secular o religioso no tienen que
ser interpretadas demasiado jurdicamente, como si el ministerio sacerdotal

27
dependiese slo de la jurisdiccin del obispo o del superior religioso. Su accin
transciende las situaciones concretas de servicio a una parroquia, a una
dicesis o a una provincia religiosa. Por ejemplo, el sacerdote en oracin o
celebrante de la Eucarista, supuesta la jurisdiccin de quien corresponda, ora
en nombre de todo el pueblo de Dios (SC 33; LG 10; PO 2), celebra con y para
el pueblo, predica la palabra y catequiza, sirve a los ms necesitados porque
son miembros de la Iglesia, cuerpo de cristo. La canalizacin jurdica de las
acciones ministeriales es necesaria por el carcter institucional de la Iglesia,
pero no constituyen la causa formal ni de la actuacin sacerdotal ni de su
espiritualidad, que nace de la unin con Cristo y la Iglesia en la consagracin
por el sacramento de orden.
Esta doble fuente -cristolgico-eclesiolgica- hace que la espiritualidad
sacerdotal adquiera tambin una dimensin pneumatolgica y escatolgica,
porque no se concibe una Iglesia que no est animada por el Espritu de Cristo
y no represente el estadio final de la humanidad redimida y creyente. Es en la
Iglesia y por la Iglesia como se llega a la conclusin de que el sacramento del
orden, origen de la espiritualidad sacerdotal por la vinculacin con Cristo, nos
conduce al corazn de toda la espiritualidad que es la pneumatologa; y que la
madurez espiritual asume la ltima dimensin de las acciones humanas de la
escatologa.
Un esclarecimiento particular merece la relacin del ministerio y la
espiritualidad sacerdotal. Es importante en cuanto la vida del sacerdote hoy se
desarrolla en obras de pastoral parroquial o diocesana.
Hay que dejar asentado desde el principio que el trabajo ministerial
(pastoral sacramental, evangelizacin, servicio caritativo...), no slo no es un
impedimento para la santidad sacerdotal, sino su fuente primordial. Este
principio est implcito en otro que ya enuncibamos: el origen de la
espiritualidad sacerdotal est en la vinculacin a Cristo por la ordenacin y que
exige al presbtero escuchar la Palabra para ensearla; celebrar los
sacramentos para vivirlos; y gobernar sirviendo al pueblo. y tiene unas
consecuencias claras: no es un riesgo necesario que hay que evitar; no es algo
intil o indiferente, o una fuente inespecfica. Es de creer que detrs de las
funciones ministeriales del presbtero est la fuerza del Espritu que santifica
su persona mientras ejerce el sacerdocio. Seran aplicables en un contexto
ms amplio lo que Orgenes escribi sobre el sacerdote predicador de la
Palabra de Dios:
La Escritura divina dice que la palabra, aunque sea en s verdadera y
sumamente creble, no es suficiente para arrastrar al alma humana, si el que
habla no recibe un cierto poder de Dios y no se infunde en lo que dice una
gracia que no se da a los que predican eficazmente si no es por concurso de
Dios. Porque dice el salmo 67 que el Seor dar su palabra a los que
evangelizan con un gran poder (Contra Celso, VIl, 21).

El Concilio Vaticano II insisti en que el ministerio no es motivo de

distraccin, sino la causa de la santidad especfica del presbtero. Se puede
decir que el sacerdote se santificar no slo no obstante el ministerio, sino
mediante el ministerio sacerdotal (cf. los documentos del Concilio: PO 12-14;

28
LG 36, 41; OT 9). Si estas tres funciones del ministerio sacerdotal se aceptan
como sntesis de su quehacer en la Iglesia, quiere decir que toda la vida del
presbtero es ministerial, no slo parte de su vida y de sus actividades. Por eso
el ministerio bien realizado --enseando, celebrando, rigiendo-- es alimento de
la espiritualidad y sta influye en el ministerio 50.
Quedara todava la alusin a la secularidad propia del presbtero
diocesano (sacerdote secular), es decir, su relacin con el mundo, su
encarnacin en las tareas de la historia. Ha habido muchas quejas contra, la
monasticizacin del clero en tiempo pasado, y con toda la razn. El sacerdote
naci como un hombre del pueblo y para el pueblo, y luego se clericaliz, se
levitiz, al estilo del sacerdocio del A. Testamento. El sacerdote que Jess
quiso no era ese modelo, porque l tampoco fue sacerdote del A. Testamento.
Hoy se quiere huir de ese paradigma que dur siglos para ver al sacerdote
integrado en las tareas seculares, diferentes de los laicos, pero tambin
distintos de los monjes y religiosos. Los sacerdotes estn segregados, pero
no separados del pueblo de Dios (PO 3; cf. PO 14). Esta unin con el
pueblo-humanidad y con el pueblo-Iglesia la realiza con su encarnacin en una
dicesis, en un presbiterio, en una parroquia, en los movimientos eclesiales,
siempre en unin con el obispo local. Su unin con los hombres los realiza
ejerciendo los ministerios a los que antes aludamos.
Ms arriesgado es fabricar un retrato robot de un sacerdote espiritual
o santo. Volvemos siempre sobre lo mismo: no hay un modelo estndar para
siempre y para todas las geografas. Cada poca, cada lugar necesita un
modelo de presbtero que funde su vida espiritual en los grandes principios
evanglicos, de la teologa dogmtica y de la espiritualidad; que satisfaga las
necesidades del pueblo a quien sirve enseando, celebrando, gobernando.
Ningn dibujo de un cura ideal ser completo y para todos los tiempos,
so pena de que nos quedemos en la descripcin de los grandes principios,
como lo hemos hecho hasta ahora. El citado documento de la Comisin
Episcopal del Clero para preparar el Congreso de espiritualidad (1989)
presenta un Retrato articulado de la espiritualidad presbiteral. Entre las
virtudes sacerdotales sobresale la caridad pastoral, como imitacin del Buen
Pastor, Jess; de esa caridad nace la abnegacin, la ternura, la fe, la
esperanza, la oracin, la pobreza, la obediencia, el celibato, la ascesis, la
relacin con Mara, etc. (cf. parte IV). No deja de ser un mero recuento de
algunas de ellas. y por qu no la paciencia, el orden, la amabilidad, el cultivo
de las ciencias sagradas, la piedad integral, el amor a Cristo y a la Iglesia, las
devociones particulares siguiendo al pueblo, la direccin espiritual activa y
pasiva <el arte de las artes, segn San Gregorio Magno), el examen de
conciencia, la lectio divina, los ejercicios espirituales? 51
C) Espiritualidad de la vida religiosa
De modo ms sinttico aludo a la espiritualidad de la vida consagrada.
Algo queda dilucidado el tema con lo dicho anteriormente (cap. IV, 5, A). Desde
al menos el siglo IV se le vio como un estado privilegiado dentro de la
Iglesia, no slo en relacin con el pueblo, sino tambin con el clero. El

29
descubrimiento de la obligacin general de la santidad y del elemento
santificador comn, no impide profundizar en el hecho de la especificidad del
camino de la vida consagrada. La vida religiosa tom en serio la renovacin
despus del Concilio Vaticano II, replantendose el problema de los
fundamentos teolgicos, ms que espirituales, segn creo. En un intento de
sintetizar esa espiritualidad, descubrimos algunas lneas esenciales.
La vida religiosa tiene un fundamento cristolgico incuestionable. El Concilio lo
sintetiz en pocas palabras:
Comoquiera que la norma ltima de la vida religiosa es el seguimiento de
Cristo tal como se propone en el Evangelio, sa ha de tenerse por todos los
institutos como regla suprema (PC 2).

Un peculiar modo de vivir la sequela Christi es, pues, el elemento

especificador de la vida de los religiosos. Ese mismo carcter cristolgico tiene
la prctica de los consejos evanglicos porque estn incluidos en el
seguimiento. Haciendo historia de la vida religiosa lo dice tambin el
Concilio:
Ya desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que por la
prctica de los consejos evanglicos, se propusieron seguir a Cristo con ms
libertad e imitarlo ms de cerca (PC 1).

El seguimiento conduce a una experiencia fraternal en la vida

comunitaria, que viene a ser imitacin de la fraternidad fundada por Jess con
los doce y otros discpulos. Por eso, el hecho de seguir a Jess en sentido
estricto implica el dejarlo todo, estar libre para el servicio del Reino,
compartir la experiencia del encuentro con Cristo y con el grupo de los
llamados. El modelo est en la idealizada comunidad primitiva de Jerusaln,
comunidad apostlica, reclamo constante en la mente de los fundadores y
reformadores de la vida religiosa, si bien tenga un carcter utpico lo que
describe Lucas en el Libro de los Hechos (cf. sumarios, en 2, 42-47; 4, 32-35;
5, 12-16). Vivir en comunidad con esas caractersticas, como seguimiento
radical de Jess, es una de las dimensiones espirituales ms especficas de la
vida religiosa, si entendemos el hecho no como un fenmeno sociolgico, sino
teolgico, como una experiencia eclesial.
En ese contexto de fraternidad compartida con Jess y el grupo de
seguidores y llamados, se viven los tres votos de castidad, pobreza y
obediencia, que corresponden a los tres consejos evanglicos, claramente
reafirmados en el Concilio Vaticano II, no obstante algunas voces adversas a
su origen evanglico (cf. PC 1 y 5; LG 43 y 45).
La consagracin a Dios es tambin una dedicacin a la Iglesia, o sea, un
servicio a los miembros ms necesitados. Por la profesin religiosa, los
cristianos no se hacen extraos a los hombres o intiles para la sociedad
terrena. Porque, si bien en algunos casos no sirven directamente a sus
contemporneos, los tienen, sin embargo, presentes de manera ms ntima en
las entraas de Cristo y cooperan espiritualmente con ellos, para que la
edificacin de la ciudad terrena se funde siempre en el Seor y se ordene a l
(LG 46; cf. PC 5).

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Este compromiso peculiar tiene que manifestarse en una plena

disponibilidad del religioso para el servicio o la misin eclesial, y tambin
extenderla a cualquier servicio humano. Sera un modo prctico de dar
testimonio de entrega y solidaridad. Disponible siempre para el ejercicio de la
caridad eminente como norma de vida, hacer del caso lmite un caso normal,
demostrando que es, como Jess, un hombre-para-los dems. Slo as el
religioso ser un testimonio de los bienes escatolgicos y un modelo de
entrega y solidaridad con las grandes causas actuales: paz, justicia, amor
universal, defensor de la naturaleza, servir a los ms pobres, ejercitando el
espritu proftico de los fundadores, etc. La experiencia de Dios concluira as
en la experiencia de la humanidad.
Todo lo dems, por ejemplo, la ascesis cotidiana, la oracin, la disciplina
conventual, el trabajo apostlico, queda dimensionada de otra manera. Tendr
sentido cuando transparente las grandes lneas de fuerza de una espiritualidad
slida 52.
D) Espiritualidad laical
Una de las grandes novedades del Vaticano II fue el tratamiento que
hizo del laico o seglar, rompiendo con la tradicin antigua y medial, como se ha
transparentado en la breve sntesis que hemos trazado anteriormente (cap. IV,
5, A). El Concilio asumi las grandes ideas que se venan madurando desde
haca decenios y las incorpor a una enseanza oficial de la Iglesia. Dejando
aparte los problemas de ndole ms teolgica, apunto algunas notas de la
espiritualidad laical.
En primer lugar, es una espiritualidad cristiana, en el sentido de que es
tambin una vocacin divina, como la de los religiosos y los clrigos, porque
todos forman parte del pueblo de Dios (LG 30), unidos por el mismo bautismo,
raz unificadora de todos los cristianos, partcipes, a su modo, de la funcin
sacerdotal: proftica, sacerdotal y regia de Cristo (LG 31 y 12).
Adems, tiene que ser esencialmente mundana, porque es en el
mundo donde se desarrolla su vida y actividad. El Concilio alude al carcter
secular como propio de los laicos.
A los laicos corresponde, por propia vocacin, tratar de obtener el Reino de
Dios, gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios (LG
31).

El carcter mundano y secular hace que la Iglesia, a travs de ellos

principalmente, viva en el mundo, sea parte de este mundo. A ellos se les
encomienda, como tarea, misin y vocacin eclesiales, restaurar el orden
temporal, o iluminar y ordenar las realidades temporales (AA 5 y 7; LG 31),
como son la familia, la cultura, la economa, las artes y profesiones, las
instituciones de la comunidad poltica, etc. (AA 7). A ello se refiere tambin el
Concilio cuando: dice que el laico contribuye a la santificacin del mundo
como desde dentro, a modo de fermento (LG 31).

31
Una de las afirmaciones ms bellas y atrevidas es la encomienda que el
Concilio hace a los laicos de consagrar el mundo a Dios (LG 34). La frase feliz
la utiliz por primer vez, creo, Po XII; pero fue recuperada en los documentos
conciliares. No se trata de que el mundo deje de ser profano para tener una
dedicacin exclusiva a Dios, sino que el cristiano, con su accin sacralizadora,
enderece todos los valores humanos a Dios como ltimo fin. Esta consagracin
est ya realizada de modo objetivo despus de la Encarnacin del Verbo, pero
se actualiza mediante la accin del cristiano. El laico tambin participa del
sacerdocio real de Cristo; por eso puede actuar como consagrante de esas
realidades profanas (LG 34).
Y lo ms luminoso de todo es decir que esas actividades mundanas o
profanas no slo no son impedimento, sino causa de santidad (AA 4). Una
actividad santificadora que les encomienda a todos es el apostolado, al que
dedica un Decreto especial.
En cuanto a las virtudes que tienen que ejercitar para conseguir la
santidad, el Concilio ha recopilado algunas, por ejemplo, al hablar de los
diversos estados en la Iglesia. Refirindose en concreto a los laicos,
recuerda a los esposos y padres cristianos que deben sostenerse mutuamente
mediante la fidelidad en el amor. Lo mismo los viudos, los clibes, quienes
tambin pueden contribuir no poco a la santidad y a la actividad de la Iglesia.
Los trabajadores se santifican en esa ocupacin. As como los enfermos, los
pobres, los perseguidos por ser justos, etc. (cf. en LG 41). En el Decreto sobre
el apostolado de los laicos vuelve a insistir en que la eficacia del mismo
depende de la unin con Cristo, y a ella deben encauzar el cumplimiento de los
deberes de cada da. La vida teologal, o sea, el ejercicio de la fe, la esperanza
y la caridad, es la exigencia primera (C. AA 4) 53.

NOTAS:
1 Cf. el clsico Alexis Carrel, La incgnita del hombre. El hombre, ese desconocido,
Barcelona. lberia, 1949.
2 Phi1ippe Fer1ay, Compendio de la vida espiritual, Valencia.. Edicep, 1990, p, 186.
3 Cf. A. Roldn, Introduccin a la asctica diferencial, pp. 31 y 58-59.
4 pp. 318 y ss.
5 O. c., pp. 319-462.
6 lb., p. 358.
7 Cf. Zoltan Alszeghy, Discernimiento teolgico sobre madurez psicolgica y
crecimiento espiritual: Vida religiosa 42 (1977) 371-377.
8 Z. Alszeghy, Relaciones entre crecimiento psicolgico y crecimiento espiritual:
Vida religiosa 42 (1977) 339 y 341.

32
9 J. Ren Bouchet, Relaciones entre crecimiento psicolgico y crecimiento espiritual.
Precisiones desde el campo de la formacin; Vida religiosa 42 (1977) 334-335. Un
trabajo por hacer sera la confrontacin de un tratado de psicologa y cualquiera de las
grandes sntesis espirituales de tipo autobiogrfico. Propongo, como posibilidad, dos
obras. Por una parte, C. Rogers, El proceso de convertirse en persona, BarcelonaBuenos Aires-Mxico, 1984. Y Las Moradas, de Santa Teresa. Aunque sea como pura
ancdota, se puede recordar la obra de Jernimo Moretti, Los santos a travs de la
Escritura, Madrid, Studium, 1964, curioso anlisis grafolgico que confirma la
existencia de sus deficiencias psquicas o morales. Algunos son significativos, como el
de San Alfonso Ma. de Ligorio, Gema Galgani, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz,
Teresa de Jess).
10 M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia. I: Antiguo Testamento, Madrid, BAC,
1970, pp. 535-536.
11 Secundino Castro, Teologa de la maduracin espiritual, I. c., pp. 306-307.
12 Cf. estos datos en S. di Fiores, Itinerario espiritual, en Nuevo diccionario de
espiritualidad, Madrid, 1983, pp. 735-737. Tambin, C. Spicq, Vida cristiana y
peregrinacin segn el N. Testamento, Madrid, BAC, 1965.
13 El tema en la Escritura lo expuse ms ampliamente en El camino espiritual, I. c.,
pp.17-26.
14 De la vida de Moiss, nn. 5-10, 306,318 y 321. Ed. c., pp. 65-69, 234,238 y 240.
Alargando la visin a otras obras, la doctrina sobre las tres etapas de la ascensin
espiritual est unida a la vida litrgica, como en otros grandes autores de la
antigedad. El bautismo sera la va purgativa; la confirmacin, equivale a la va
iluminativa, y la Eucarista a la unitiva. Cf. Jean Marie de la Trinit, Un tmoin du
progres spirituel: Saint Grgoire de Nysse: Carmel (1966) 107. Todo el artculo, pp.
105-119.
15 Cf. en Obras completas del Pseudo-Dionisio Areopagita, Madrid, BAC, 1990, pp.
143-164; 235-253.
16 Cf. ms datos, en D. de Pablo Maroto, El camino cristiano..., I. c., pp. 34-38. y
Jess Castellano, La mstica dei sacrarnenti dell'iniziazione cristiana, en La mstica,
II, Roma, Citta. Nuova, 1984, pp. 77 -111, especialmente pp. 79-80.
17 Cf. D. de Pablo Maroto, Amor y conocimiento en la vida mstica, MadridSalamanca, Fund. Univ. Esp.-Univ. Pontificia, 1979. Ha sido editada la: traduccin
castellana de Sevilla, 1514, Sol de contemplativos, por T. Martn, Salamanca,
Sgueme, 1992.
18 De civitate Dei, XIV, 28.
19 De natura et gratia, 70, 84, PL 44,290.
20 Summa Theologica, 11-11, q. 24, a. 9.
21 Cf. algunos puntos de los aqu tratados ms desarrollados en D. de Pablo Maroto.
El camino espiritual, I. c., pp. 38-41. E Historia de la espiritualidad cristiana, pp. 100102 y 107- 115. Puede ser til el esquema que presentan J. Rivera -J. M.a Iraburu,
Espiritualidad cat6lica, Madrid, CETE, 1982, pp. 1012-1016.

33
22 Sobre el problema del camino gradual hacia la perfeccin cristiana, en Escritos
de teologa, III, Madrid, Taurus, 1961, pp. 13-33.
23 Compendio de teologa asctica y mstica, Toumai. Descl, 1960, pp. 411-413.
24 Caminos del Espritu, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 19782, p. 491.
25 Le "et" della vida spirituale, en I. c., p. 92.
26 lb., p. 99. Algunos textos y ms amplia exposicin en mi artculo El camino
espiritual..., I. c., pp. 43-48.
27 Aportaciones valiosas al tema en Jess Castellano, Iniciacin cristiana, en Nuevo
diccionario de espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, pp. 706-721. S. de Fiores,
Itinerario espiritual, ib., pp. 744-745; todo el tema, pp. 733-750.
28 Psicologa de la conversin, Madrid, Taurus, 19753. Analiza a continuacin cinco
conversiones posibles y termina interpretando la conversin desde la experiencia
religiosa y las motivaciones. Cf. pp. 280-285. Aleccionador es el caso de Santa
Teresa de Jess. Cf. Daniel de Pablo Maroto, Las cinco conversiones de Santa
Teresa de Jess: La vida sobrenatural, 62 (1982) 340-349; 401-411.
29 F. Ruiz, Hacerse personalmente adultos en Cristo, I. c., pp. 313 y 315-317. S. de
Fiores, Itinerario espiritual, NDE, pp. 745-747.
30 Teologa de la esperanza, Salamanca, Sgueme, 1969, p. 43.
31 Casustica ms concreta puede verse en R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de
la vida interior, ed. c., pp. 545-926. Esquema de las tres vas, ib., p. 282. S. de Fiores
recoge algunas otras actitudes de este perodo: Itinerario espiritual, en NDE, pp.
745-747. F. Ruiz intenta una aproximacin de la vida espiritual a la cronologa
biolgica que me resulta forzada. Cf. Adulto, en NDE, pp. 39-42. Tambin R.
Zavalloni, Madurez espiritual, ib., pp. 828-840.
32 Hacerse personalmente adultos en Cristo, I. c., p. 320.
33 Vida, 20, 28-29. Cf. Vida, 40, 10, y Moradas, VI, 10, 6-8. Trat el tema en un
ensayo breve pero suficiente. Los caminos de la verdad en Santa Teresa de Jess:
La vida sobrenatural 64 (1984) 321-335.
34 Cf. Daniel de Pablo Maroto, Olvidos y carencias de un mstico: San Juan de la
Cruz: Revista de espiritualidad 49 (1990) 583-598. Mayor configuracin, cf. en R.
Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, pp. 933-1134.
35 D. de Pablo Maroto, El camino espiritual, I. c., pp. 59-60. Desarrollo completo del
mecanismo de las noches, adems de las obras directas de San Juan de la Cruz, cf.
Mara Eugenio del Nio Jess, Quiero ver a Dios, Vitoria-Madrid, Ed. El Carmen-EDE,
19692.
36 Cf. reflexiones pertinentes de H. U. von Balthasar, Espiritualidad, en I. c., pp.
269-289. Sobre la santidad oficial de la Iglesia algo dijimos ms arriba e interesa
tambin leerlo en el presente contexto. Es la Iglesia la que canoniza a SUS
santos, segn el modelo a presentar a la colectividad de creyentes. Cf. cap. III, 2, C,
6).

34
37 Cf. Daniel de Pablo Maroto, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, EDE.
1990, pp. 72-76. Tambin, Y. Congar, Lacs e laicat, en Dsp. 9, 79-108.
38 Stromata, VII, 12, 70. Trad. de J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Barcelona,
Herder, 1971, pp. 244-245. Curiosamente el traductor minimiza la fuerza del texto en el
epgrafe: La virginidad no constituye por s misma la perfeccin. Se trata de algo
ms: de positivizar la vida matrimonial y familiar sobre la soltera y la virginidad. Sin
duda, al traductor le di suena esta doctrina expuesta a finales del siglo II o primeros del
III. Bellsima pgina de Tertuliano sobre el matrimonio cristiano en Ad uxorem, cf. ib.,
p. 410.
39 Cf. Dem. Evang., 8. PG 22, 75-78.
40 Sobre Casiano, cf. Claudio Lonardi, Alle origini della cristianita medievale:
Giovanni Cassiano a Salviano di Marsiglia: Studii Medievali, 3.a serie, 18 (1977) 491608, especialmente pp. 533-550.
41 Ms detalles del libro y sntesis, en A. Guillaumont, Liber graduum. en Dsp. IX, 750752.
42 Cf. lo dicho anteriormente (cap. IV, 2, C, 2), y Daniel de Pablo Maroto, El camino
espiritual, I. c., pp. 34-38.
43 Cf. C. Leonardi, I. c.. pp. 556-605.
44 Cf. referencias en mi Historia de la espiritualidad cristiana. ed. c., pp. 125-130.
45 Historia de la Iglesia en Espaa. 1II/2.o, Madrid, BAC, 1980, p. 339. Para un
tratamiento ms completo, en su monumental obra, La teologa espaola del siglo XVI,
2 Vols., Madrid, BAC, 1976-1977, e Historia de la mstica espaola, Madrid, BAC,
1994.
46 Bibliografa til en A. Guerra, Llamada universal a la santidad en el Vaticano II:
Manresa 60 (1988) 63-82.
47 Llama de amor viva, 2, II. Literatura de apoyo: Fabio Ciardi, Los fundadores,
hombres del Espritu, Madrid, Paulinas, 1982.
48 La espiritualidad laical. Su unidad base y sus distintas perspectivas: Revista de
Espiritualidad 43 (1984) 40-44, 51-53. Todo el trabajo, pp. 39-58.
49 Una visin panormica de la historia de la espiritualidad sacerdotal, la da I.
Oatibia, La espiritualidad presbiteral en su evolucin histrica (Simposio), ed. c.,
pp. 23-58. Juan Esquerda Bifet. Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos,
Facultad de Teologa, 1985.
50 Cf. sobre el tema el Instrumento de trabajo de la Comisin Episcopal del Clero,
para preparar el Congreso de espiritualidad sacerdotal del ao 1989, titulado: El
ejercicio del ministerio pastoral alimenta, postula y configura la espiritualidad
presbiteral. (En Actas del Congreso, ed. c., pp. 625-655). Literatura de apoyo, S.
Gamarra, La espiritualidad presbiteral y el ejercicio ministerial segn Vaticano II, en
Espiritualidad del presbtero diocesano (Simposio), ed. c., pp. 461-482. Y Carlo Mara
Martini, El ejercicio del ministerio, fuente de espiritualidad sacerdotal, en
Espiritualidad sacerdotal (Congreso), ed. c., pp. 173. 191. Juan Esquerda Bifet,
Teologa de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991.

35
51 La ltima sntesis de una espiritualidad sacerdotal con carcter oficial y
tradicional es el dibujado en el Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros,
de la Congregacin para el Clero, 1994, cap. II. Importante tambin la Exhortacin
Apostlica de Juan Pablo 11, Pastores dabo vobis (25 marzo 1992).
52 Complemento bibliogrfico en: Diccionario teolgico de la vida consagrada, Madrid,
Publicaciones Claretianas, 1989; artculos: Consagracin, Consejos evanglicos,
Espiritualidad, etc. Tambin, D. de Pablo Maroto, Los religiosos y el Vaticano n,
en A. Marchetti, Espiritualidad y estados de vida, ed. c., pp. 219-249.
53 Para seguir leyendo: D. de Pablo Maroto: Los laicos en una Iglesia posconciliar,
en A. Marchetti, Espiritualidad y estados de vida, cap. 7, l. c., pp. 309-341. E. Ancilli
(Dir.), Dizionario di spiritualito dei laici, Milano, Ancora, 1981. X. Pikaza, La
espiritualidad laical: Revista de Espiritualidad 43 (1984) 39-58.

BIBLIOGRAFA
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espiritual. Crecimiento en Cristo, en Teologa espiritual, reflexin cristiana sobre la
praxis, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1980, pp. 287-344.-Luigi Borriello, L
'itinerario spirituale del cristiano: tra mistagogia e mistica: Angelicum 62 (1985) 282305.-AA.VV., La crescita spirituale, Bologna, Dehoniane, 1988.-K. Prior, The Way of
holiness. A study in christian growth, Downers Grove (III), Intervarsity Press, 1982.-A.
Roldn, Introduccin a la asctica diferencial, Madrid, Razn y Fe, 19622.- H. U. von
Balthasar, Espiritualidad, en Ensayos teolgicos: I Verbum Caro, Madrid,
Cristiandad, 1964.-Fedrico Ruiz, Le "eta. della vita spirituale", en AA. VV., Tempo e
vita spirituale, Teresianum, Roma, 1971. Id., Hacerse personalmente adultos en
Cristo, en AA. VV ., Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca,
Sgueme, 1986.-R. Zavalloni, Madurez espiritual: Nuevo diccionario de
espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983.-Benedict Groeschel, Crecimiento espiritual y
madurez psicolgica, Madrid, Atenas, 1987.-San Gregorio de Nisa, Sobre la vida de
Moiss, Madrid, Ciudad Nueva, 1993.-AA. VV ., Crecimiento psicolgico y
crecimiento espiritual: Vida religiosa 42 (1977) 331-399.-Charles Andr Bernard,
Teologa espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espritu, Madrid, Atenas, 1994.-R.
Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior, Bs. As., Descl, 1944.Comisin Episcopal del Clero, Espiritualidad del presbtero secular, Madrid, Edice,
1987 (Simposio). Id., Espiritualidad sacerdotal, Madrid, Edice, 1989 (Congreso).-A.
Marchetti, Espiritualidad y estados de vida, Madrid, Ede, 1968. Complemento de los
tres estados, sacerdotal, religioso y laical, con doctrina del Vaticano II, D. de Pablo
Maroto.