Entre o Antigo e o Novo Testamentos David S Russell

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Entre o Antigo e o Novo Testamentos

O Perodo Interbblico
D.S.Russell
Abba Press Editora e Divulgadora Cultural Ltda.
Categoria: Histria
Cd. 01.12101.0507.2
2" Edio no Brasil
Maio de 2007
Traduo
Eliseu Pereira
Reviso
Irene Pereira
Maria Isabel C. Dutra
Coordenao Editorial
Oswaldo Paio
Impresso
Grfica Sumago
ISBN 978-85-85931-58-2
E permitida a reproduo de partes
desse livro, desde que citada a fonte
e com a devida autorizao escrita dos editores.
Abba Press
R. Manuel Alonso Medina, 298 - CEP 04650-031 - So Paulo / SP
Tels./Fax ( 1 1 ) 5686-5058 / 5686-7046 / 5523-9441
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E-mail: abbapress@abbapress.com.br

Contedo
Prefcio
PARTE UM
O FUNDO CULTURAL E LITERRIO
1. Judasmo versus Helenismo
1. Surgimento e Expanso do Helenismo
A. Os Gregos e os Romanos
B. A Septuaginta e a Literatura Helenstica
C. A Cultura Grega na Palestina
D. A Influncia Religiosa do Helenismo
2. A reao contra o Helenismo
A. O Partido Helenista em Jerusalm
B. A Vingana de Antoco
C. Os Macabeus e a Revolta dos Macabeus
D. A Casa de Hasmoneu
E. Herodes e os Romanos
2. O Povo do Livro
1. A Religio da Torah
A. Do templo Torah
B. O Ponto de Levante da Revolta
C. A Santa Aliana
2. A Torah e as seitas
A. Os Fariseus
B. Os Saduceus
C. Os Essnios
D. Os Zelotes
E. Os Pactuantes de Qumran
3. Os Escritos Sagrados
1. As Sagradas Escrituras
A. O Cnon Hebraico
B. As Escrituras na Disperso
2. A Tradio Oral
A. Sua Origem e Desenvolvimento
B. Sua Forma e Contedo

3. Os "Livros No Includos"
A. A Literatura No-Cannica
B. O Ambiente dos Apocalpticos
4. A Literatura Apcrifa
1. Os Livros Comumente Chamados "Apcrifos"
A. Sua Identidade
B. Seu Contedo e Gnero Literrio
C. Seu Valor Histrico e Religioso
2. Os Outros Livros "Apcrifos" (ou Pseudepgrafos)
A. Sua Identidade
B. Na Comunidade de Qumran
3. Os livros Apcrifos no Cristianismo
A. No Novo Testamento
B. Na Histria da Igreja
PARTE DOIS
Os APOCALPTICOS
5. A Mensagem e o Mtodo dos Apocalpticos
1. A Tradio Apocalptica
A. O Segredo Oculto
B. A Linguagem do Simbolismo
C. A Lenda de Esdras
2. Os Apocalpticos e a Profecia
A. A Unidade da Histria
B. As ltimas Coisas
C. A Forma de Inspirao
3. Pseudonmia
A. Um Recurso Literrio
B. Extenso de Personalidade
C. O Significado do "Nome"
6. O Messias e o Filho do Homem
1. O Pano de Fundo do Antigo Testamento

2. O Messias Tradicional ou Nacional

A. O Messias No Indispensvel
B. O Messias Levtico
C. O Messias Davdico
D. O Messias e os Rolos do Mar Morto
E. Jesus e o Messias
3. O Messias Transcendente e o Filho do Homem
A. O Filho do Homem Apocalptico
B. O Pano de Fundo do Oriente
C. O Filho do Homem como Messias
D. Sofrimento e Morte
E. Jesus e o Filho do Homem
7. A Ressurreio e a Vida Aps a Morte
1. A Ressurreio: Origem e Desenvolvimento
A. A preparao no Antigo Testamento
B. Sua Origem Histrica
C. Desenvolvimento Subseqentes
D. A Ressurreio e o Reino Messinico
2. A Natureza da Sobrevivncia
A. Sheol, a Morada das Almas
B. Distines Morais no Sheol
C. Mudana Moral na Vida Alm
D. A Alma Individual e o Julgamento Final
3. A Crena na Ressurreio e a Natureza do Corpo da
Ressurreio
A. A Ressurreio do Corpo e a Sobrevivncia da
Personalidade
B. A Ressurreio do Corpo e sua Relao com o Ambiente
C. A Relao do Corpo "Espiritual" com o Corpo Fsico
Bibliografia Selecionada
Literatura Apcrifa
Governantes e Principais Acontecimentos
Dedicado a Marion, Helen e Douglas

Prefcio
Na maioria das Bblias, o perodo entre o Antigo e o
Novo Testamentos representado por uma nica pgina
em branco o que, talvez, tenha um significado simblico.
O perodo "de Malaquias a Mateus" por muito tempo tem
permanecido vago e desconhecido para muitos leitores da
Bblia. Vrios mistrios permanecem, mas nos ltimos
tempos, muita luz tem sido lanada sobre todo esse
perodo. Os escritos de grande nmero de eruditos e
algumas notveis descobertas arqueolgicas tm fornecido
novos e deslumbrantes pontos de vista a respeito do
assunto.
No incio deste sculo, o Dr. R.H.Charles escreveu
com freqncia sobre o assunto, e a publicao, em 1914,
de seu pequeno livro Desenvolvimento Religioso entre o
Antigo e o Novo Testamento, incluiu um outro pblico de
leitura nesse campo de estudo e auxiliou grandemente a
preencher a lacuna no entendimento das pessoas em
relao a esse assunto. Mas ningum poderia prever que
esse perodo ainda se tornaria um foco de ateno, no
apenas para os eruditos, mas tambm para o "cidado
comum". A descoberta dos pergaminhos do Mar Morto
despertou a imaginao popular e atraiu a ateno de
eruditos do mundo inteiro. Esses escritos so de extrema
importncia, no somente pelos relatos que fornecem
sobre as crenas e prticas dos Pactuantes de Qumran, mas
tambm pelo novo interesse e conhecimento que trazem a
todo o perodo interbblico.
Neste pequeno volume, fiz uma tentativa de revisar
esses anos, luz dos recentes estudos e descobertas, e em
particular para avaliar a contribuio religiosa desse grupo

de homens, um tanto estranhos, conhecido como "os

apocalpticos". Muitas outras questes pertinentes a esse
perodo interbblico poderiam ter sido tratadas, mas o
propsito deste livro seletivo e no, exaustivo, indicando
a participao que os apocalpticos tiveram no desenvolvimento religioso do Judasmo e na preparao das mentes
dos homens para a vinda do Cristianismo.
Espero que este breve estudo estimule o apetite do
leitor, levando-o a aprimorar estes estudos, ainda mais,
com ajuda da bibliografia sugerida.
DAVID S. RUSSELL
College Rawdon, Leeds

Parte Um
O PANO DE FUNDO
CULTURAL E LITERRIO
1
Judasmo Versus Helenismo
Os anos que se estendem de 200 a.C. a 100 d.C,
geralmente citados como "o perodo interbblico", so de
fundamental importncia tanto para o Cristianismo como
para o Judasmo rabnico, porque foi durante esses sculos
que, num sentido muito especial, o caminho foi sendo
preparado para o aparecimento dessas duas grandes
crenas religiosas. O propsito deste livro examinar,
embora resumidamente, a cultura e a literatura desses
importantes anos e analisar o desenvolvimento de certas
crenas
religiosas,
cuja
influncia
foi
sentida
particularmente dentro da Igreja Crist em crescimento.
Ao longo de todo esse perodo, os judeus estavam
rodeados pela cultura e civilizao gregas e,
particularmente na Disperso, muitos tiveram que adotar
a lngua grega ou como seu nico idioma ou como
alternativa sua prpria lngua, o aramaico. Era inevitvel
que eles fossem influenciados, e profundamente, pelo
ambiente helenstico em que viviam; o surpreendente
que a reao deles a esse ambiente no foi to marcante e
que, apesar da presso trazida sobre eles, eles conseguiram
manter sua distinta f judaica.

No perodo de 170 a.C. a 70 d.C, o nacionalismo

judaico desempenhou um papel mais importante na
resistncia ao avano do helenismo. Como veremos, esse
nacionalismo no foi motivado apenas por objetivos
polticos, mas tambm por ideais religiosos oriundos de
uma devoo profunda por parte de muitos e arraigados
em firmes convices teolgicas. Porque o Judasmo, ao
contrrio do Helenismo, representava no tanto um modo
de vida, mas um movimento religioso nacional. O Dr F. C.
Burkitt, escrevendo sobre o Judasmo desses dois sculos e
meio, descreve-o como "uma alternativa para a civilizao
como se considerava ento". Ele no era apenas uma
alternativa, mas era a alternativa, pois, na convico de
muitos, o judasmo conduziria afinal os homens para o
Reino de Deus, cuja vinda precederia Nova Era
determinada por Deus.
1. SURGIMENTO E EXPANSO DO HELENISMO
A. Os Gregos e os Romanos
A palavra "helenismo" comumente usada para
descrever a civilizao dos trs sculos aproximadamente
desde o tempo de Alexandre, o Grande (336-323 a.C.)
durante os quais a influncia da cultura grega era sentida
de Leste a Oeste. Era o forte desejo desse imperador
fundar um imprio mundial associado unidade da
lngua, costume e civilizao e, em suas grandes
conquistas militares, ele se empenhou em concretizar tal
idia. Aps sua morte, quando seu Imprio no Leste foi
dividido entre os Selucidas na Sria e os Ptolomeus no
Egito, o processo de helenizao continuou rapidamente
nos pases sobre os quais eles governaram.
Desde o incio, os judeus devem ter sentido o
impacto dessa cultura sobre seu estilo de vida e

particularmente sobre sua religio. A exceo de uma rea

comparativamente pequena ao redor de Jerusalm, eles
no constituam um Estado, pelo contrrio, uma
Disperso, espalhados no apenas por toda a Palestina,
mas por todas as regies do Imprio. Eles ficaram
especialmente vulnerveis influncia do helenismo por
intermdio dos negcios e das trocas comerciais. A poltica
de Alexandre e de seus sucessores era enviar os colonos
gregos no rastro de seus exrcitos e plant-los como
comerciantes nas terras conquistadas. Nessas terras,
particularmente no leste, viviam muitos judeus que
haviam sido exilados da Palestina muitos anos antes, e
outros que, at mesmo antes do tempo de Alexandre,
haviam emigrado e se instalado em cidades gregas no
extremo oeste. Muitas comunidades judias podiam ser
encontradas em lugares tais como Sria, Antioquia,
Damasco, sia Menor, Macednia, Grcia, Chipre, Cirene
e Roma. Onde quer que os judeus estivessem, sob o
governo dos Selucidas ou dos Ptolomeus, eles haviam
desfrutado por muito tempo das bnos da liberdade
religiosa sob uma poltica de tolerncia religiosa que, sem
dvida, os deixaria abertos influncia sutil da cultura
helenstica. Os romanos, por sua vez, continuaram a
estimular o desenvolvimento dessa cultura, especialmente
nas provncias orientais, e buscaram por esses meios
realizar os sonhos de Alexandre, o Grande. Nesse sentido,
no houve um verdadeiro rompimento entre o regime
grego e o romano, ou, realmente, entre os anos antes de
Cristo e os anos depois de Cristo. A cultura e a civilizao
helensticas foram caractersticas de todo o perodo grecoromano e com esse amplo fundo histrico e cultural que
vamos estudar as reaes do povo judeu e sua f religiosa.
B. A Septuaginta e a Uteratura Helenstica

Desde tempos remotos, houve assentamentos de

judeus no Egito, e Alexandria logo alcanou um honrado
nome, particularmente como centro literrio. Foi aqui que
a traduo Septuaginta das Escrituras para a lngua grega
foi apresentada para uso dos judeus de fala grega do
Egito, que no mais conseguiam ler hebraico e para quem
as tradues disponveis nos ofcios das sinagogas
mostravam-se inadequadas. A traduo da 'Torah" ou
Pentateuco aconteceu, provavelmente, durante o reinado
de Ptolomeu II (285-247 a.C), com o nome "Septuaginta"
sendo estendido para abranger tambm as outras partes
do Antigo Testamento. Na Carta de Aristia, que mais tarde
acompanhou a Bblia grega, h uma lenda de que a
Septuaginta foi o resultado de uma ordem real de
Ptolomeu II, do Egito, que teria delegado a tarefa da
traduo a 72 "ancies". Em formas posteriores da histria,
o nmero citado como 70. Esses homens levaram a cabo
a obra de traduo em ambientes separados e produziram
resultados precisamente semelhantes! Porm, provvel
que a Septuaginta tenha vindo a existir como um Targum1,
assim como na Palestina passou a existir um Targum1 para
ajudar aqueles que no conseguiam entender as Escrituras
hebraicas. A influncia da Septuaginta sobre os judeus da
Disperso e mesmo sobre a jovem Igreja Crist no pode
ser superestimada. A exceo de certas notveis
implicaes gregas aqui e ali, que poderiam lembrar seus
leitores de seu fundo cultural, ela era quase
desconsidervel como um veculo de helenizao. Mas
como um instrumento de propagao de Judasmo
durante a Disperso, sua contribuio foi de importncia
inestimvel.
Em Alexandria, tambm, foram escritos muitos
livros gentlicos e enviados para muitas partes do mundo
onde, sem dvida, foram estudados pelos mais instrudos

dentre os judeus. No raro, esses livros continham

acusaes difamadoras contra a raa e a religio judaica
que eram normalmente considerados supersticiosos e
atestas. Os judeus, por sua vez, no tentavam disfarar,
em seus prprios escritos, o absoluto desprezo que unham
pelos pagos. De fato, toda a literatura judaico-helenstica,
da poca da Septuaginta at Josefo ao final do primeiro
sculo d.C, tinha como alvo a condenao da idolatria,
principalmente atravs de ridicularizaes, e a defesa do
Judasmo contra as intromisses de tal influncia pag2.
Muito dessa literatura conhecida por ns apenas por
fragmentos ou em referncias em outras obras3, mas esses
escritos que sobreviveram mostram muito claramente a
mescla de pensamento grego e judeu que predominava
bem antes do comeo da era crist.
Isso bem ilustrado em livros tais como os Orculos
Sibilinos (Livro III) e Sabedoria de Salomo. Os Orculos
Sibilinos foram escritos durante a ltima metade do
segundo sculo a.C, em Alexandria. So semelhantes
Sibil grega que exerceu considervel influncia sobre o
pensamento pago, tanto antes como depois desse tempo.
A Sibil pag era uma profetisa que, sob inspirao de um
deus, podia dar sabedoria aos homens e revelar-lhes a
vontade divina. Havia uma variedade de tais orculos em
diferentes pases, e no Egito, em particular, eles passaram
a gozar de um crescente interesse e significado.
_______________________
1
A palavra "Targum" (no grego) significa uma traduo ou parfrase
da Escrituras Hebraicas na lngua do povo. Nas regies de fala aramaica, a
leitura das Escrituras na sinagoga era acompanhada por uma repetio oral
(veja p. 63 ss). Acredita-se que esse costume reportava aos tempos de
Esdras (cf. Ne 8.8). No segundo sculo d.C. os Targuns aramaicos
passaram a existir na forma escrita.

Os judeus de Alexandria viam nesse tipo de

literatura um excelente meio de propaganda. Por meio de
alteraes e acrscimos discretos, eles usaram a estrutura
dos orculos pagos para propagar a f no "nico Deus
vivo e verdadeiro".
De muito maior significado o livro Sabedoria de
Salomo, escrito no primeiro sculo a.C. por um judeu de
Alexandria que, ao apresentar sua f, demonstra que havia
sido profundamente influenciado, em seu pensamento,
pela perspectiva e filosofia do mundo grego gentio e que
ele era, sem dvida, muito versado nesse campo. Por
exemplo, essa influncia pode ser percebida ao tratar da
idia de "sabedoria" que ele personifica de modo
semelhante ao ensinamento estico referente ao conceito
amplamente conhecido de Logos ou Verbo4. Neste ponto,
de fato, trata-se de uma forte tentativa de reunir a piedade
do judasmo ortodoxo e a forma de pensamento grego da
poca. De acordo com outros escritos judaicos daquele
tempo, ele incorpora uma forte polmica contra os gentios
e exalta a verdadeira religio que Deus revelou a seu servo
Moiss.
Um bom exemplo de Judasmo helenstico pode ser
encontrado no escritor judeu alexandrino Philo, que foi
contemporneo de Jesus e de Paulo. Ele era bem versado
no apenas nas Escrituras em hebraico, como nos escritos
judaico-helenistas, e tambm em filosofia grega.
_____________________
2
Este tambm era o tema de outros livros judeus, oriundos da

Palestina, que no devido tempo foram traduzidos para o grego, e
finalmente, acharam lugar na Septuaginta, como I Macabeus, Bel e o
Drago, Judite, o Resto de Ester, Tobias e Susana (veja pp. 78 ss).
3
Ver R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times, with a
Introduction to the Apocrypha (Histria dos Tempos do Novo Testamento,
com uma Introduo aos Apcrifos), 1949, p. 200 ss.

O objetivo de seus escritos era demonstrar a relao

entre a religio das Escrituras e a verdade das filosofias
gregas. Ele fez uso livre da alegoria, prtica comum em
Alexandria, e atravs dela demonstrou, por exemplo, que
Moiss estava em consonncia com os filsofos gregos. A
posio de Philo no era aceita pelo Judasmo ortodoxo de
seus dias, mas sua abordagem da religio e da filosofia, e a
relao entre elas, teve uma influncia considervel no
desenvolvimento da teologia crist nos anos que se
seguiram.
C. A. Cultura Grega na Palestina

O impacto do helenismo sobre o judasmo foi
sentido at mesmo na prpria Palestina onde, na maior
parte, os judeus passaram pela Disperso e viviam como
membros de uma comunidade grega. Durante o perodo
dos Selucidas, muitas cidades da Palestina foram
conquistadas pelo estilo de vida grego e algumas novas
cidades foram construdas em estilo grego. Essas
comunidades, governadas por um senado democrtico,
semelhante ao Boul ou Conselho Ateniense, eleito
anualmente e composto de representantes do povo,
trouxeram para os judeus uma perspectiva mental
completamente nova e uma, at ento desconhecida, viso
da cultura e civilizao helenstica, muito do que, para o
judeu fiel, parecia ser prejudicial e at mesmo subversivo
f de Israel. Mesmo em Jerusalm e seus arredores havia
muitos que adotaram o estilo de vida grego desde o incio
do perodo da supremacia ptolomaica, e muitos mais
sucumbiram sob a propaganda concentrada dos
Selucidas.
___________________
4Para uma abordagem mais completa, ver p. 23 s.

O Primeiro Livro de Macabeus lana luz sobre a

situao daquele tempo nestes palavras: "Nesta poca
saram tambm de Israel uns filhos perversos que
seduziram a muitos outros dizendo: Vamos e faamos
alianas com as naes ckcunvizinhas, porque desde que
ns nos separamos deles, camos em infortnios sem
conta. Semelhante linguagem pareceu-lhes boa, e houve
entre eles quem se apressasse a ir ter com o rei, que
concedeu a licena de adotarem os costumes pagos.
Edificaram em Jerusalm um ginsio como os gentios,
dissimularam os sinais da circunciso, afastaram-se da
aliana com Deus, para se unir aos estrangeiros e se
escravizar ao pecado" (1 Mac 1.12-15). Comentando sobre
essa passagem, A.C. Purdy escreve: "Lendo nas
entrelinhas, podemos inferir que o desafio para o
Judasmo aqui no era o de uma religio rival, mas o de
uma cultura rival. Era o desafio do secularismo. A religio
dos judeus estava ainda para ser diretamente atacada, mas
um helenismo definido e agressivo havia surgido entre
eles"5.
Um fator importante de expanso dessa cultura rival
foi indubitavelmente a formao de ginsios que foram
construdos no apenas em Jerusalm, mas em muitas
regies da Disperso, na Palestina e arredores. "Eles
expressavam", escreve o Dr. Edwin Bevan: "tendncias
fundamentais da mentalidade grega sua inclinao para
a beleza harmoniosa da forma, o prazer do corpo, a
franqueza imperturbvel com respeito ao mundo
natural."6 A nfase grega na beleza, forma e movimento
iriam abrir o horizonte esttico, desconhecido at ento
para muitos judeus.
_________________________________
5Q H. C. MacGregor e A. C. Pwdy,Jewand Greek (O Judeu e o
Grego), 1937, p. 30.

Por essa razo, alguns dos ritos religiosos judaicos

que pareciam inestticos para os gregos, passaram a ser
negligenciados por certos judeus. Como a citao anterior
de 1 Macabeus mostra, os atletas judeus, por exemplo, que
iam normalmente correr nus na pista, passaram a ser
"incircuncidados" por meio de uma leve operao
cirrgica para evitar o escrnio da multido.
Jogos e corridas no estdio e no hipdromo eram
marcas distintas das cidades helenizadas e eram populares
entre os jovens judeus, no menos do que entre pessoas de
outras tradies religiosas e culturais. O teatro tambm
desempenhou um papel importante na disseminao da
cultura grega. Sabemos de judeus que escreveram
tragdias em versos gregos, e cujas peas, como xodo de
um certo Ezequiel, foram, com certeza, apresentadas no
teatro que Herodes construiu perto do Templo de
Jerusalm. Os ritos e cerimnias religiosos, aos quais
muitos dos jogos e apresentaes eram associados, tinham
uma influncia inevitvel sobre a populao judia e
tendiam a corromper as mentes dos jovens,
acompanhadas, como eram muitas vezes, de uma medida
de imoralidade e vcios. O helenismo com o qual os judeus
estavam em contato durante esse perodo, embora
contivesse muito do que era bom e bonito, tinha, na
concepo popular, uma ntima conexo com o 'tmulo de
Dafne, e os caminhos dos soldados, guardies de bordis e
comerciantes7.
_______________________
6Jerusalem under the High Priests (Jerusalm sob a Liderana dos
Sumos Sacerdotes), 1920, p. 35.
D. A Influncia Religiosa do Helenismo

E bvio, a partir do que se tem sido dito, que a

influncia do helenismo no podia estar confinada
estritamente aos aspectos sociais ou literrios ou culturais
ou estticos; por sua prpria natureza, criou-se uma
atmosfera definitivamente espiritual que era, em muitos
aspectos, completamente estranha perspectiva religiosa
dos judeus. Os vrios festivais e cerimnias, associados a
quase tudo na vida social grega, deixaria sua impresso na
vida religiosa e nos costumes do povo.
E importante, nesta conexo, observar que o
Helenismo era um sistema sincretista, sob cuja superfcie o
pensamento e as crenas de muitas antigas religies
orientais continuaram a exercer uma forte influncia. No
ramo srio do helenismo, por exemplo, o Zoroastrismo,
religio do antigo Imprio Persa, ainda estava bem vivo8.
Em sua forma mais primitiva, de alguma forma o
Zoroastrismo ensinava um dualismo no qual havia uma
interminvel batalha entre os poderes da luz, liderados
pelo esprito bom Ahura-Mazda, e os poderes das trevas,
conduzidos pelo esprito mau Angra-Mainyu. Esse
princpio dualista formulado em uma doutrina de "duas
eras" na qual a "presente era" de impiedade contraposta
"era futura" de retido. Afinal, pelos bons ofcios de
Shaoshyant, o salvador, Ahura-Mazda lana AngraMainyu no abismo. O fim do mundo sobrevm; os mortos
so ressuscitados e enfrentam o julgamento. Todos os
homens so sujeitados chama de um fogo purificador;
por rim, todos so salvos e surge a nova era com um novo
cu e uma nova terra.
______________________
7
G. H. C. Macgregor e A/C. Purdy, op. cit, p. 143.

Ver p. 95,107 ss, 112,135.

Ao lado desse ensino do Zoroastrismo, havia o

antigo culto babilnico baseado nos luminares celestes e
especialmente nos sete planetas que, em suas voltas ao
redor da terra, controlavam, acreditava-se, as vidas dos
homens e as naes. A sobrevivncia desse culto bastante
compreensvel porque o Imprio Persa que Alexandre, o
Grande, conquistara, tinha, por sua vez, sucedido o antigo
Imprio Babilnico e, no processo, havia incorporado
muitos de seus costumes e crenas e adotara o aramaico ou
"caldeu" como o idioma oficial do governo. Assim, ali
emergiu o sincretismo perso-babilnico, ou "mescla" de
cultura, que ao longo do tempo coloriu profundamente o
helenismo srio.
Por meio do helenismo srio, o impacto dessa
cultura seria sentido pelos judeus na Palestina. Realmente,
muitos dos judeus tinham contato direto com o
pensamento e a cultura perso-babilnica porque, desde o
tempo do Cativeiro, eles tinham vivido lado a lado com
iranianos (ou persas) na Mesopotmia.
De vez em quando esses judeus babilnicos
voltavam Palestina, trazendo consigo uma avaliao
simpatizante de alguns aspectos do pensamento persa,
particularmente aqueles que no eram necessariamente
incompatveis com sua prpria religio hebraica. Sem
dvida, muitos foram atrados a voltar Palestina no
tempo dos Macabeus e seus sucessores, quando um estado
judeu forte comeava a surgir.
A influncia do Zoroastrismo, e de fato, de toda a
cultura perso-babilnica amplamente ilustrada nos
escritos dos judeus apocalpticos desse perodo e mesmo,
embora em menos extenso, nas obras dos Judasmo
farisaico. E evidente tambm nos escritos dos Pactuantes
de Qumran, nos quais aparece, por exemplo, uma forma
_________________

9Compare o interesse nos corpos celestes demonstrados nos
escritos como Jubileus e I Enoque 72-82.
de dualismo, em muitos sentidos semelhante ao do

Zoroastrismo, que no pode ser explicado simplesmente
atravs da referncia religio do Antigo Testamento .
Uma relao com a escatologia (isto , doutrina das
"ltimas coisas") do Zoroastrismo indicada no prprio
Antigo Testamento ; mas os judeus apocalpticos,
incluindo o escritor do Livro de Daniel, so muito mais
fortemente influenciados por ele. Toda a perspectiva deles
governada pela convico de que aquela era presente
maligna estava na iminncia de terminar e que a nova era
se seguiria imediatamente . Essa viso dualstica do
universo coloriu suas convices em relao esperana
messinica, por exemplo, que ao longo do tempo assumiu
caractersticas transcendentais e tambm sua concepo da
vida aps a morte. Neste ltimo caso, a influncia do
Zoroastrismo evidente em questes tais como a
separao da alma do corpo no momento da morte, o
destino dos mortos no lapso de tempo entre a morte e a
ressurreio, a doutrina da ressurreio e o ensino relativo
ao Juzo Final. Outro campo no qual se percebeu
profundamente essa influncia, na doutrina amplamente
difundida sobre anjos e demnios e, em particular, a
personalizao de espritos maus para os quais no h
paralelo no pensamento do Antigo Testamento. 16
________________________________
10
Ver p. 50.
Compare particularmente o rolo intitulado 'The War of the Sons of
Light and the Sons of Darkness" (A Guerra entre os Filhos da Luz e os
Filhos de Trevas).
12
Por exemplo, Isaas 24-27; 65.17 ss.
13
Ver p. 94, 107 ss, 120 ss.
14
Ver p. 130 ss.
15
Ver captulo 7.
11
16
Verp. 50,112.

Ainda mais importante do que o helenismo srio foi

o helenismo egpcio que tomou forma sob os Ptolomeus.
As antigas tradies religiosas e msticas do Egito e da
Babilnia entraram em contato com a nova cincia e
cultura gregas, produzindo um sistema de pensamento
muito mais abstrato em forma do que o ramo srio de
helenismo. Muitos judeus, especialmente os da Disperso,
foram grandemente influenciados pelo tipo filosfico de
religio que acompanhava essa forma particular da cultura
grega.
Este ponto bem ilustrado pelo autor de Sabedoria
de Salomo , cuja familiaridade com o pensamento grego
evidente, por exemplo, no ensino referente "sabedoria".
A idia de "sabedoria" bem familiar para os leitores do
Antigo Testamento em livros como Provrbios, J e
Eclesiastes, mas em Sabedoria de Salomo a influncia da
filosofia grega est mais claramente demonstrada. "O
ensino do autor referente sabedoria divina e humana",
escreve B. M. Metzger, " uma explicao das idias
primitivas sobre esse tema expressadas no Livro de
Provrbios, com uma distoro metafsica emprestada da
concepo estica do Logos universal, aquele mediador
impessoal entre Deus e a criao." Tendo "criado o mundo
a partir da matria informe" (11.17, cf. Gn 1.2), Deus envia
criao uma alma que, para o escritor desse livro, nada
menos que a prpria sabedoria. O esprito de sabedoria vem
de Deus (7.7, etc.) e "uma clara efluncia da glria do TodoPoderoso" (7.25). Deus criou todas as coisas por Sua palavra
(9.1), mas a sabedoria estava presente antes da criao (9.9).
Desde ento, ela tem sido "o artfice" (7.22), o renovador (7.27),
o ordenador (8.1) e o realizador (8.5) de todas as coisas.
_____________________
17 Ver tambm IV Macabeus que mostra um conhecimento ntimo da
filosofia grega, especialmente 1.13 - 3.18, 5.22-26, 7.17-23.

18An Introduction to the Apocrypha (Uma Introduo aos Apcrifos), 1957,

p. 73.
Em 7.22s ele faz uma tentativa de definir sabedoria e

atribui nada menos que 21 qualidades a ela; mesmo assim,
ela permanece um enigma.
A influncia do pensamento grego no livro
Sabedoria de Salomo tambm evidente em seu ensino
referente doutrina platnica sobre a preexistncia da
alma, como em 8.19-20, em que lemos: "Eu era um menino
vigoroso, dotado de uma alma excelente, ou antes, como
era bom, eu vim a um corpo intacto." Essa mesma ideia
esta presente no escntor judeu Philo (morto em cerca de 50
d.C.) e em livros tais como II Enoque (1-50 d.C.) onde
aparecem estas palavras: "Sente-se e escreva para todos os
filhos dos homens, porm, muitos deles nascem, e os
lugares so preparados para eles na eternidade; porque
todas as almas so preparadas para a eternidade, antes da
fundao do mundo" (23.4-5).
A maioria desses livros judeus (particularmente os
de carter apocalptico) expressa a crena em uma
ressurreio da morte na qual a alma ou o esprito
reunido ao corpo, mas em alguns deles a influncia do
pensamento platnico novamente evidente em
passagens que expressam a crena na imortalidade da
alma. Em Sabedoria de Salomo 3.1-5, por exemplo, lemos:
"Mas as almas dos justos esto nas mos de Deus, e
nenhum tormento os tocar. Aparentemente eles esto
mortos aos olhos dos insensatos: seu desenlace julgado como
uma desgraa. E sua morte como uma destruio, quando na
verdade esto na paz! Se eles, aos olhos dos homens,
suportaram uma correo, a esperana deles era portadora de
imortalidade, e por terem sofrido um pouco, recebero grandes
bens. Porque Deus, que os provou, achou-os dignos dele." Pelo
menos dois outros livros expressam essa mesma crena.
___________________

19
Cf. tambm 15.8,11, IV Mac 13.13, 21; 18.23

Ver p. 84,146 ss.
20
Em I Enoque 91-104 (cerca de 164 a.C), o escritor

refuta a viso dos saduceus de que no h nenhuma
diferena entre a sorte dos justos e a dos mpios aps a
morte (102.6-8,11) e afirma que, pelo contrrio, "toda
bondade e alegria e glria esto preparadas" para as almas
dos justos (103.3). Eles vo viver e se regozijar e seus
espritos jamais perecero (103.4). Assim tambm no Livro
de Jubileus, (c. 150 a.C.) o justo passa imediatamente da
morte para a bem-aventurana da imortalidade "Seus
ossos vo descansar na terra, e seus espritos tero muita
alegria" (23.31).
A influncia desses diferentes tipos de helenismo no
Judasmo durante esse perodo est clara; mas em suas
doutrinas fundamentais, o Judasmo permaneceu fiel f
de seus pais e preparou o caminho no apenas para sua
prpria sobrevivncia, mas tambm para o nascimento da
religio crist.
2. A REAO CONTRA O HELENISMO
J se mencionou a poltica de tolerncia seguida
tanto pelos Ptolomeus como pelos Selucidas, por meio da
qual foi permitido ao Judasmo e ao Helenismo existirem
lado a lado. Esses foram anos de grande perigo para a f
judaica. Porque essa poltica visava uma helenizao por
meio de uma infiltrao gradual de influncia grega e uma
assimilao gradual do estilo de vida grego. Foi quando
essa poltica de penetrao pacfica foi substituda por uma
poltica de perseguio, notavelmente no reinado de
Antoco IV (175-163 a.C), que irrompeu uma violenta

reao transformada, com o tempo, num dio ardente

contra todo o estilo de vida helenstico.
A. O Partido Helenista em Jerusalm

Muito antes de Antoco IV assumir o trono, havia
um forte partido helenista entre os judeus da Palestina,
cujos lderes podiam ser encontrados principalmente entre
a aristocracia rica e sacerdotal que, por sua posio social,
desfrutava dos privilgios da corte real e bajulava os
favores do rei.
Alm disso, todo esse perodo foi marcado por
amarga rivalidade entre duas grandes famlias, a Casa de
Tobias e a Casa de Onias, que iriam influenciar
profundamente o curso dos eventos nos anos futuros,
particularmente em relao ao ofcio do Sumo Sacerdcio.
Josefo conta como o Sumo Sacerdote Onias II, "um grande
amante do dinheiro", recusou-se a pagar o imposto anual
de 20 talentos a Ptolomeu IV (221-203 a.C), depois que
Jos, filho de Tobias, havia sido indicado coletor de
impostos de todo o pas. Jos e sua casa tornaram-se
extremamente ricos e ganharam uma posio de poder
considervel perante a nao. E assim, naquele momento,
as duas casas rivais estavam representadas nos dois ofcios
mais elevados do Estado.
No tempo de Antoco, o Grande (223-187 a.C), o
controle da Palestina passou dos Ptolomeus para os
Selucidas e em seguida Jos e seus seguidores
transferiram sua submisso quele monarca, cujo governo
estava terrivelmente dependente de dinheiro. Havia, em
Jerusalm, homens prontos a levantar ou oferecer dinheiro
em troca de posies de poder. Um desses era Simo, da
Casa de Tobias, que no reinado de Seleuco IV (187-175
a.C.) encorajou o ministro-chefe do rei a se apoderar do
dinheiro sagrado do Templo e ento tentou incriminar o

Sumo Sacerdote, Onias III. Vrias revoltas eclodiram em

Jerusalm e Onias III partiu para a corte de Seleuco, a fim
de pedir a ajuda do rei para suprimir os distrbios.
A rixa entre as duas casas rivais chegou a um ponto
crtico no reinado de Antoco IV (175-163 a.C.) que
sucedeu a seu irmo Seleuco. Os helenistas em Jerusalm,
e em particular no partido aristocrtico, que eram
abertamente favorveis Sria, viram na ascenso de
Antoco uma oportunidade para atingir seus objetivos. O
Sumo Sacerdote legtimo, Onias III, cuja lealdade era prEgito, era um obstculo s suas esperanas e assim,
durante sua ausncia temporria do pas, e com a
concordncia do rei, seu irmo Jesus ou Josu (que mudou
seu nome para a forma grega, Jason) foi designado Sumo
Sacerdote em seu lugar, em troca de um suborno
significativo para o rei (2 Macabeus 4.7-10). Antoco, sem
dvida, considerou essa indicao como um sbio
movimento poltico. Concedeu permisso para remodelar
Jerusalm segundo as linhas helensticas (I Macabeus 1.1115); um ginsio foi construdo em Jerusalm e muitos
judeus se vestiam segundo a moda grega.
Os judeus ortodoxos, e em particular os Hasidim ou
os Piedosos (antecessores dos Fariseus) , ficaram furiosos
com esses acontecimentos e com a expanso da influncia
helenstica em geral. Para eles, a indicao de um Sumo
Sacerdote era um ato de Deus, que nada rinha a ver com a
aprovao ou desaprovao de um rei gentio. O nico
consolo era que o novo Sumo Sacerdote, Jason, pelo menos
era membro do partido ortodoxo. Porm, tal situao seria
logo alterada, porque a essa altura, um Menelau, que no
era membro da famlia do Sumo Sacerdote, expulsou Jason
do ofcio com a ajuda de Tobias e a oferta ao rei de um
suborno maior que o oferecido por seu rival (II Mac 4.23
ss)! Os seguidores de Menelau apoiavam abertamente o

estilo de vida grego e se colocaram contra o partido

ortodoxo. A diviso entre essas duas faces do povo
aumentou e a luta irrompeu em Jerusalm entre os
partidos helenista e ortodoxo. Encorajados por um rumor
de que Antoco havia morrido em uma campanha no Egito
(170-169 a.C), Jason se apressou rumo a Jerusalm e
expulsou Menelau (II Macabeus 5.5 ss).
O cenrio j estava pronto para o incio da luta. O
conflito que se seguiria no era simplesmente uma questo
de*"judeus contra srios", mas de "judeus contra judeus";
porque, em oposio ao partido helenista em Jerusalm, a
vasta maioria dos judeus nos arredores do pas estava
alinhada em oposio a qualquer poltica de helenizao.
Como o Dr. Oesterley observa: "Durante uma boa parte do
segundo sculo a.C, 'Jerusalm contra Jud' descreve
corretamente o conflito interno judaico."
O rumor referente morte de Antoco mostrou-se
falso e o rei voltou, determinado a fazer que a Palestina se
submetesse a sua poltica declarada de unificar o reino por
meio da cultura e da religio helensticas. Sem dvida, sua
determinao foi fortalecida pelo medo do crescente poder
de Roma e da conseqente necessidade de consolidar o
Imprio. A expulso de seu protegido, Menelau, do ofcio
de Sumo Sacerdote era considerada uma afronta sua
dignidade real, por isso resolveu vingar-se dos judeus.
Assim, ele atacou Jerusalm, expulsou Jason e restabeleceu
Menelau em seu ofcio. Seus soldados ficaram livres e
massacraram muitos dentre o povo; o Templo foi
profanado e os utenslios sagrados saqueados (I Mac 1.2028).
____________
Ver pp. 49, 54 s.
B. A Vingana de Antoco

Logo tornou-se bvio que, embora ele tivesse o

apoio dos helenistas em Jerusalm, sua poltica de
helenizao era violentamente contrria maioria das
pessoas que, alm disso, recusavam-se a reconhecer
Menelau como Sumo Sacerdote. Assim, Antoco
determinou exterminar completamente a religio judaica
(168 a.C). Optou por destruir as prprias caractersticas
distintivas da f judaica (cf. I Macabeus 1.41 ss), assim
consideradas desde o tempo do Cativeiro. Todos os
sacrifcios dos judeus foram proibidos; o rito da
circunciso teve que cessar, o Sbado e os dias de festas
no podiam mais ser observados. A desobedincia a
qualquer desses mandamentos acarretaria a pena de
morte. Alm disso, os livros da Torah (ou Lei) foram
desfigurados ou destrudos; os judeus, forados a comer
carne de porco e a oferecer sacrifcios em altares idlatras
erigidos por todo o pas. Ento, para coroar suas aes de
infmia, Antoco erigiu um altar a Zeus do Olimpo com
uma imagem do deus (provavelmente com as
caractersticas do prprio Antoco) sobre o altar de ofertas
queimadas no interior do trio do Templo (I Mac 1.54).
esse altar que o escritor do Livro de Daniel chama "a
abominao desoladora" (Dn 11.31).
Esses eventos foram seguidos de severa perseguio
na qual muitos foram condenados morte (I Mac 1.57-64).
A esse perodo pertencem as histrias, em parte lendrias,
contadas em II Macabeus 6-7 sobre o martrio de Eleazar e
os Sete Irmos. Muitos abandonaram as cidades e
superlotaram as aldeias onde eram perseguidos pelos
agentes do governo, cuja inteno era extinguir a f
judaica.
_______________
22
A History of Israel (Uma Histria de Israel), vol. 2, 1934, p. 259.

C. Os Macabeus e a Revolta dos Macabeus

Logo, a resistncia passiva abriu caminho agresso
aberta. A fasca para a revolta veio da vila de Modein,
noroeste de Jerusalm, onde um sacerdote, Matarias, da
Casa de Hasmon, vivia com seus cinco filhos (I Mac 2.1 ss).
Quando um oficial srio chegou a Modein para obrigar
realizao de sacrifcios pagos, Matarias no apenas se
recusou a concordar, mas tambm matou um judeu
apstata que prestava sacrifcios e ao mesmo tempo matou
o oficial srio. Esse foi o motivo para Matatias e seus filhos
fugirem para as montanhas, onde a eles se uniram muitos
judeus zelosos (I Mac 2.23-28). De particular importncia
foi a adeso a suas fileiras dos Hasidim (I Macabeus 2.42
ss), para quem toda a cultura helenstica e a influncia
estrangeira eram anathema, porque a presena deles "deu
plena sano religiosa revolta." Eles no poderiam ser
considerados um partido dentro do Judasmo, mas
formavam um grupo de opinio muito poderoso. Eram
oriundos, em maior parte, das classes mais pobres e dos
distritos rurais, mas havia entre eles alguns homens
proeminentes. Sua evidente devoo e zelo religioso
viriam a ser vitais para o futuro da nao. A atitude deles
vividamente expressa no Livro de Daniel que, em sua
forma presente, de algum modo, foi composto, no tempo
de Antoco, por um dos Hasidim.
A Revolta que se seguiu foi liderada sucessivamente
por trs dos filhos de Matarias: Judas (165-160 a.C.)
cognominado Macabeus ("Martelador"?), Jonatas (160-143
a.C.) e Simo (142-134 a.C). Em suas campanhas obtiveram
notvel sucesso. No dia 25 de casleu (dezembro), 165 a.C,
no mesmo dia em que o templo havia sido profanado trs
____________________
23
H. Wheeler Robinson, The History of Israel {A Histria de Israel),
1938, p. 176.

anos antes (I Mac 4.54), eles o purificaram e o

rededicaram, sob a liderana de Judas, e a adorao foi
restabelecida (I Mac 4.36 ss; cf. II Mac 10.1-7). Esse evento
tem sido comemorado desde ento na Festa judaica de
Hanukkah (Dedicao), s vezes conhecida como a Festa
das Luzes. As lutas continuaram, mas em 162 a.C. Lisias,
regente de Antoco V, ofereceu condies generosas ajudas
e concedeu perdo total aos rebeldes, e plena liberdade
religiosa (I Mac 6.58ss; II Mac 13.23s). Para convenc-los
conciliao, ele ordenou que Menelau fosse condenado
morte. Os Hasidim, cujos propsitos, por esse tempo, eram
religiosos e no polticos, viram seus alvos atingidos e
retiraram seu apoio aos Macabeus. Isso indicado pelo
apoio que deram a Alkimus, a quem Demtrio I (sucessor
de Antoco V), indicou como Sumo Sacerdote. Ele foi
reconhecido pelos Hasidim como um legtimo Sumo
Sacerdote da linha de Aaro. Judas, porm, no ficou
contente com apenas a liberdade religiosa, j que buscava
a independncia poltica. Depois de relativo sucesso
inicial, os judeus foram derrotados e o prprio Judas foi
morto em Elasa em 160 a.C. (I Macabeus 9.18s). Alkimus
morreu pouco tempo depois, e pelos prximos sete anos
Jerusalm ficou sem Sumo Sacerdote.
Jonatas sucedeu a seu irmo Judas como lder dos judeus
nacionalistas com a ajuda de seu outro irmo, Simo. Foi
um tempo de intriga no qual vrios rivais passaram a
reivindicar o trono srio. Em 153 a.C. Demtrio I (162-150
a.C.) teve de lidar com tal rival na pessoa de Alexandre
Balas que afirmava ser filho de Antoco IV.
__________________
24
No sentido exato o nome "Macabeus" deveria ser aplicado apenas

a Judas, mas em geral tambm usado em referncia a seus irmos.
25
Cf. Joo 10.22 onde se faz referncia "Festa da Dedicao".

Ambos tentaram cortejar a amizade de Jonatas, e no

fim, Balas (150-145 a.C.) sobrepujou Demtrio designandoo Sumo Sacerdote em 152 a.C. (I Macabeus 10.15-17).
Deve-se observar que o partido ortodoxo no elegeu o
Sumo Sacerdote, mas quando muito, simplesmente aceitou
a indicao feita pelo rei. Mais tarde, Jonatas foi
confirmado no ofcio de Sumo Sacerdote por Trifon, que
estava agindo em nome do filho mais novo de Alexandre
Balas. Mas Trifon, suspeitando cada vez mais do poder de
Jonatas, matou-o em 143 a.C. (I Macabeus 12.48; 13.23).
Simo, que sucedeu a seu irmo Jonatas, comeou a
solidificar sua posio. Em 142 a.C. ele ganhou de
Demtrio II (145-138 a.C.) imunidade de impostos e os
judeus proclamaram sua independncia (I Mac 13.41). Em
141 a.C. deram um passo a mais. Um decreto em bronze
foi apregoado no Templo conferindo-lhe o ofcio de Sumo
Sacerdote com direitos hereditrios: "Os judeus e os
sacerdotes haviam consentido que Simo se tornasse seu
chefe e sumo sacerdote, perpetuamente, at a vinda de um
profeta fiel... e Simo aceitou. Prontificou-se a ser sumo
pontfice, chefe do exrcito, governador dos judeus'* (I
Mac 14.41-47). O Sumo Sacerdote outrora hereditrio na
Casa de Onias e que havia sido usurpado desde a
deposio de Onias III, agora voltava a ser hereditrio na
linha de Hasmoneu .
Aqui, ento, ns vemos o surgimento de um estado

judeu independente no qual o chefe civil e lder militar era, ao
mesmo tempo, o Sumo Sacerdote. Essa unio iria perdurar por
toda a vida da Casa de Hasmoneu. A Simo, porm, no seria
permitido morrer em paz. Em 134 a.C. ele foi traioeiramente
assassinado por seu genro Ptolomeu. Seu filho, Joo Hircano,
agora assumia o Sumo Sacerdcio (I Macabeus 16.13-17).
_______________
26
Para o significado deste nome, ver a seo seguinte.

Os Macabeus, em nome do judasmo, haviam

conquistado uma ressonante vitria, no apenas sobre
seus inimigos externos, mas tambm sobre toda a cultura
que esses iriimigos estavam determinados a impor sobre
eles. Mas seria falso imaginar que a vitria decisiva havia
sido ganha.
D. A Casa de Hasmoneu
A palavra Hasmoneu derivada do nome da famlia
de Mavatias e seus filhos que pertenciam Casa de
Hasmon. Por este nome os Macabeus eram conhecidos
mais tarde na literatura judaica, mas conveniente
reservar a expresso "Macabeus" para Judas e seus dois
irmos e usar o ttulo "Hasmoneu" para descrever seus
descendentes, ao todo cinco, sob os quais os judeus
experimentaram quase setenta anos de independncia
(134-63 a.C). Por pouco tempo, durante o reinado de Joo
Hircano (isto , Hircano I, 134-104 a.C.) a Judia tornou-se
um estado vassalo, mas recuperou a independncia em
129 a.C. com a aprovao do Senado de Roma. Hircano
imediatamente comeou a estender seu territrio. No sul,
por exemplo, ele anexou a Idumia, compelindo os
habitantes a se circuncidarem; no norte, ele se apossou do
territrio de Samaria, destruindo o Templo rival do Monte
Gerizim.
Esses atos de Hircano mostram que ele tinha ideais
evidentemente religiosos, mas durante todo esse perodo
havia um crescente descontentamento, principalmente da
____________________
27
Para pontos de vista destes eventos sobre a esperana

messinica, ver p. 123 s.
28
Este Templo havia sido construdo provavelmente em alguma
poca do IV sculo.

parte dos Hasidim e dos judeus ortodoxos em geral, contra

os Macabeus e a Casa de Hasmoneu. Esses no apenas
haviam tomado o Sumo Sacerdcio, mas estavam se
tornando cada vez mais mundanos e irreligiosos. No
tempo de Joo Hircano, o ramo crescente dentro do
Judasmo havia-se materializado em dois partidos, cujos
nomes agora emergem, pela primeira vez, como Fariseus e
Saduceus. Primeiro, Hircano tomou o partido dos fariseus,
mas quando um de seus membros exigiu que ele
renunciasse ao ofcio de Sumo Sacerdote, ele rompeu com
estes e uniu foras com o partido dos Saduceus.
O Dr. Oesterley afirma que uma das principais
razes por que os fariseus se opunham aos Hasmoneus era
que eles falavam de si mesmos como reis, embora no
fossem da linhagem de Davi, e ele indica que at Hircano
assumiu esse ofcio real. Se as coisas eram assim ou no,
Josefo informa que o sucessor de Hircano, Aristbulo I
(103 a.C), foi o primeiro a assumir o ttulo de rei, embora
isso no seja indicado em suas moedas. Esse fato,
associado ao apoio do partido dos Saduceus, seu amor
pela cultura grega e o fato de estar implicado no
assassinato de sua me e de seu irmo Antgono,
aumentou ainda mais o antagonismo dos fariseus.
Essas questes, porm, chegaram a um ponto crtico
no tempo de seu sucessor, Alexandre Janeus (102-76 a.C).
Desde o incio, ele irritou profundamente os fariseus ao se
casar com a viva de seu irmo Aristbulo, embora fosse
contra a lei um Sumo Sacerdote faz-lo. Alm disso, ele
negligenciou seu ofcio espiritual e dedicou-se como
guerreiro a conquistar e a engrandecer a si mesmo por
meio da guerra.
________________
29
Ver p. 49 ss.
Op. Cit, p. 285 s.
31
Antiquities (Antiguidades) 13. 301; Bellum Judaicum 1. 70.
30

Usava o ttulo de "rei", anunciando o fato em suas

moedas em caracteres tanto gregos como hebraicos, assim
revelando sua ligao com o estilo de vida grego,
demonstrando um passo frente na secularizao do
Sumo Sacerdcio. Sua impopularidade entre o povo
ilustrada por um incidente por ocasio da Festa dos
Tabernculos. Com total desprezo pelas responsabilidades
com seu ofcio de Sumo Sacerdote, ele propositalmente
escarneceu das exigncias rituais ao derramar a gua da
libao no cho e no sobre o altar. As pessoas ficaram to
furiosas que bateram nele com os ramos de cidreira que
haviam trazido para usar no ritual. Em um acesso de
clera, ele deu ordens a seus soldados que mataram
muitos dos judeus dentro do ptio do Templo. Mais tarde,
a situao ficou to ruim que estourou a guerra civil de
seis anos. Quando, afinal, a paz foi restabelecida, registrase que ele levou oitocentos judeus que haviam lutado
contra ele, morte por crucificao.
Durante o restante de seu reinado, os fariseus e os
ortodoxos permaneceram em paz. Mas o partido dos
fariseus estava se tornando to poderoso que Janeus,
prximo ao final de sua vida, viu nisso um grave perigo
para a casa real. Assim, aconselhou sua esposa Alexandra,
indicada rainha por sua ordem, a entrar em acordo com
eles dando-lhes mais autoridade no Estado. Quando
Alexandra (75-67 a.C.) subiu ao trono aps a morte do
marido, ela agiu conforme ele havia orientado e designou
seu filho mais velho, Hircano II, como Sumo Sacerdote.
Hircano era bem disposto com os fariseus e, por sua
influncia, o poder deles aumentou consideravelmente em
fora. Com forte poder civil e religioso nas mos, eles
puderam impor, ao povo, suas prprias convices. Em
particular, eles tornaram as coisas muito difceis para seus
oponentes saduceus, os quais encontraram um defensor no

filho mais novo de Alexandra, Aristbulo, que deixou

claro que sua inteno era o trono. Aps a morte de sua
me, Aristbulo reuniu um exrcito e derrotou seu irmo
perto de Jeric. Hircano foi forado a deixar o ofcio e
Aristbulo (66-63 a.C.) tornou-se rei e Sumo Sacerdote,
permanecendo no poder at 63 a.C.
A histria dos Hasmoneus chegou ao fim por causa
de um Antipater, governador da Idumia, que encorajou
Hircano, no exlio, a remover seu irmo do ofcio. Com
ajuda de um governador rabe, Aretas III, ele atacou
Aristbulo em Jerusalm. Foi nesse momento que Roma
decidiu interferir nas questes da Palestina. Pompeu
enviou seu general, Scaurus, para sufocar o levante e ele,
mediante suborno, apoiou Aristbulo. No ano de 63 a.C, o
prprio Pompeu, temendo os desgnios de Aristbulo,
atacou Jerusalm e a conquistou, entrando pessoalmente
no Templo e no Santo dos Santos. Aristbulo foi levado
cativo para Roma. Hircano foi confirmado no Sumo
Sacerdcio e designado etnarca da Judia, ento
acrescentada provncia da Sria.
E. Herodes e os Romanos
Em 163 a.C, ento, os judeus perderam sua independncia quando Pompeu, mais uma vez, os submeteu ao
"jugo dos pagos". Desse momento em diante, o esprito
do nacionalismo judeu transformou-se em revolta e
continuou at a completa destruio de Jerusalm e do
Estado judeu em 70 d.C.
Os anos que se seguiram a 63 a.C. realmente foram
muito atribulados, e as complicaes no podem ser
mencionadas aqui a no ser ligeiramente. Antipater, cujo
nome proeminente na histria dos judeus nos vinte anos
seguintes, a princpio deu forte apoio a Pompeu, mas em
48 a.C; quando Pompeu foi derrubado, ele transferiu seu

apoio para o rival, Csar. Como resultado, Csar concedeu

muitos considerveis privilgios aos judeus, no apenas na
Judia, mas tambm na Disperso. Antipater foi nomeado
governador da Judia, recebendo tambm a cidadania
romana. Mas, apesar de todos os benefcios decorrentes de
sua amizade com Csar, Antipater era amargamente
odiado pelos judeus, sem dvida justamente por causa de
sua dependncia de Roma e por ser idumeu (isto ,
edomita) de nascimento. Esse dio se intensificou quando,
depois da morte de Csar em 44 a.C, o procnsul Cassius
entrou na Sria e, com extrema severidade, imps pesados
tributos ao povo. No ano seguinte, Antipater foi
envenenado por seus inimigos.
Quando Antnio subiu ao poder, aps a batalha de
Filipos em 42 a.C, ele nomeou os dois filhos de Antipater,
Fasael e Herodes, tetrarcas sob o governo do etnarca
Hircano II, a quem ele confirmou no Sumo Sacerdcio.
Mas logo surgiram srios problemas. Antgono, filho de
Aristbulo, o Hasmoneu, ganhou o apoio de Partiano, que
apoiava suas reivindicaes ao trono. Fasael e Hircano
foram feitos prisioneiros; o primeiro cometeu suicdio e o
outro foi levado ao exlio. Porm, Herodes escapou e foi
direto para Roma, onde assegurou uma entrevista com
Antnio. Ali, para sua prpria surpresa, ele foi designado
rei da Judia (40 a.C). Porm, ele ainda tinha que enfrentar
Antgono, que havia tomado posse da Judia. Com ajuda
dos romanos, ele derrotou seu rival em 37 a.C, aps um
cerco de trs meses a Jerusalm. Antgono foi condenado
morte e assim comeou o reinado de Herodes, o Grande.
Sob o governo de Herodes (37-4 a.C.) e de seus
filhos, a poltica de helenizao propagou-se rapidamente.
Ele queria, tanto quanto possvel, ser "tudo para todos os
homens" - para os judeus, um judeu, para os pagos, um
pago. Seu casamento com Mariane, a neta de Hircano, era

uma indicao de seu desejo de agradar aos judeus como

foi, por exemplo, a construo do novo Templo de
Jerusalm, iniciada no ano 20 a.C. Porm, mesmo assim,
no foi possvel conciliar o povo com sua origem idumia
e com seus planos de helenizar o reino. Num aspecto
importante, ele perdeu a simpatia de muitos de seus
sditos judeus: na dinastia hasmoneana, o Sumo Sacerdote
e o rei eram a mesma pessoa; Herodes, sendo idumeu, no
poderia ser o Sumo Sacerdote, e assim ele adotou a poltica
de, tanto quanto possvel, degradar esse ofcio. Com isso
em vista, ele quebrou o princpio hereditrio no qual o
sumo sacerdcio estava baseado e aboliu o direito vitalcio
desse ofcio. Depois disso, o Sumo Sacerdote passou a ser
designado por ele e mantinha o ofcio enquanto agradasse
ao rei.
A poltica de helenizao que Herodes empreendeu
era devida, pelo menos em parte, prpria natureza de
seu reino, que abrangia muitas cidades gregas e inclua
inmeros gregos entre os cidados. Ele tem sido chamado,
s vezes, de "patrono do helenismo" e esse ttulo pode ser
plenamente justificado em muitos sentidos. Por exemplo,
ele fez pouco uso do Sindrio judeu e em seu lugar
estabeleceu um conselho real nos moldes helensticos;
substituiu a antiga aristocracia hereditria por uma nova
aristocracia de servio e elevou essa nova classe de acordo
com as prticas helensticas. Sua poltica de administrao,
de natureza burocrtica fortemente centralizada, seguia
tambm as linhas do helenismo. O historiador Josefo nos
diz que "ele indicou jogos solenes a serem celebrados a
cada cinco anos em honra a Csar, e construiu um teatro
em Jerusalm, como tambm um imenso anfiteatro na
plancie" (Ant., 15.8.1, seo 267-69). Era um partidrio
liberal dos Jogos Olmpicos e "foi declarado nas inscries
do povo de Elis para ser um dos atdministradores

permanentes destes jogos" (Ant, 16.5.3, seo 149). Suas

extensas operaes de construo provam a alegao de
que ele encorajava o culto ao Imperador, porque todos os
muitos templos que construiu por toda a Palestina eram
dedicados a Csar. Os fariseus, particularmente, ficaram
horrorizados quando souberam que Herodes realmente
havia permitido que os pagos erigissem esttuas a ele, em
seu reino. Lemos sobre certos homens, sucessores
legtimos dos antigos Maca-beus, que entraram em santa
aliana para impedi-lo, at mesmo sob risco de morte, de
perpetrar sua poltica de helenizao.
Mesmo quando eram capturados e torturados e
condenados morte, havia outros prontos a tomar seus
lugares.
Em seguida morte de Herodes em 4 a.C,
irromperam tumultos na Galileia, que desse tempo em
diante ficou conhecida como bero do nacionalismo
judaico. Josefo nos diz que um certo Judas, o Galileu,
associado a Zadoque, fariseu, rebelou-se contra Roma e
fundou uma nova seita em 6 d.C. Esse presumivelmente
o partido que mais tarde veio a ser conhecido como
Zelotes (em grego) ou Cananeus (em aramaico) ou Sicaris
(em latim) e que passou a ser um espinho na carne dos
romanos por muitos anos. Com matana, a rebelio na
Galileia foi sufocada por Arquelau, filho de Herodes (4
a.C. 6 d.C.) que o sucedeu como governador da Judeia,
apenas para ser banido anos mais tarde pelos romanos
como resultado de uma apelao contra ele por judeus e
samaritanos. A exceo de um curto perodo de trs anos,
nos quais o neto de Herodes, Agripa I (41-44 d.C),
governou como rei da Judia, o pas foi dirigido por uma
sucesso de procuradores romanos (6 d.C. -66). Durante
todo esse perodo, o nacionalismo judeu foi crescendo em
intensidade e encontrou uma expresso particularmente

perigosa nas atividades dos Zelotes, que consideravam o

governo estrangeiro dos romanos como uma situao
intolervel. Essas atividades eram motivadas no apenas
por propsitos polticos, mas tambm por profundas
convices religiosas, porque aparentemente os Zelotes
consideravam a si mesmos como a verdadeira linha
sucessria dos antigos Macabeus.
interessante notar que pelo menos um dos
discpulos de Jesus pertenceu, ou havia pertencido, a esse
partido. Ele chamado Simo, o Zelote (Lucas 6.15, Atos
1.13) ou Simo, o Cananeu (Mateus 10.4, Marcos 3.18).
Tem sido discutido que outros tambm podem ter
pertencido, como Judas Iscariotes (do latim sicarius,
"assassino"?), Simo Barjonas (do acadiano barjona
"terrorista"?) e Tiago e Joo, os "filhos do trovo" (Marcos
3.17). Em pelo menos uma ocasio, pensa-se que Paulo era
um Zelote (Atos 21.38) e o prprio Jesus foi associado aos
lderes do movimento Zelote pelo mestre Gamaliel (Atos
5.36,37). Jesus no era um Zelote, mas, sem dvida, alguns
de seus contemporneos judeus e dos romanos o
consideravam como tal.
Os Zelotes eram essencialmente homens zelosos
para com Deus agentes de Sua ira contra os caminhos
idlatras dos pagos. Eles criam que eram chamados por
Deus para se engajarem em uma Guerra Santa contra o
"poder das trevas". Nesse particular, compartilharam as
crenas de muitos outros judeus patriticos, incluindo os
Pactuantes de Qumran. De fato, a esse respeito, exceo
dos colaboracionistas saduceus, no h, s vezes, uma
linha clara de demarcao entre uma seita e outra.
_________________
32
Cf. O. Cullmann, The Slate in the New Testament (O Estado no

Novo Testa-mento), 1956, p. 15 ss.

Mesmo Josefo, que cuida em isolar os Zelotes e

imputar a eles a vergonha da Guerra dos Judeus, em pelo
menos uma ocasio, associa os Zelotes aos Essnios, e,
como temos visto, associa-os aos fariseus em sua origem.
Seu patriotismo era, sem dvida, mais obviamente
expresso do que o dos outros, e seu zelo por Deus os
tornou bem preparados para empunhar a espada como
um instrumento de salvao apontado por Deus, mas
como oDrWR. Farmer diz: "Quando as coisas ficaram
claras, toda a nao foi chamada a uma luta de vida ou
morte entre o povo de Deus e seus inimigos. Todos os
judeus patriotas, quer fariseus, essnios ou zelotes, seriam
chamados a dar todo o seu empenho na Guerra Santa." O
mesmo escritor-observa que os Zelotes eram, sem dvida,
considerados por muitos de seus compatriotas como
"extremamente zelosos" e "um tanto rpidos no gatilho",
em comparao com os outros partidos do pas. O que
certo que eles contriburam muito para comear a guerra
com Roma que assolou de 66 a 70 d.C. e terminou com a
destruio de Jerusalm e de todo o Estado judeu. Apenas
mais uma vez, em 132 d.C, houve uma tentativa de lutar
pela independncia do Judasmo em uma revolta liderada
por Ben Kosebah, comumente chamado de Bar Kochba,
ajudado pelo influente Rabino Akiba. Trs anos mais
tarde, a rebelio foi esmagada e Jerusalm foi remodelada
como cidade pag.
A batalha entre o judasmo e o helenismo havia
terminado e por todas as aparncias a batalha fora
perdida. Mas, assim como o helenismo no se pde resistir
apenas
________________
33Ver p. 54 ss.
34Ver p. 37.
35Maccabees, Zealots and josephus (Macabeus, Zelotes e Josefo),
1956, p. 183.

pela fora, assim tambm o judasmo no pde ser

extinto pelo poder das armas. O Estado judeu caiu, mas o
judasmo prevaleceu, porque quando a conquista foi
negada e o acordo proibido, ao contrrio do cristianismo,
que se expandiu para o mundo helenstico para "pensar
melhor, viver melhor e morrer melhor" os pagos, o
judasmo escolheu para si o caminho da separao. Esse
passo significativo foi dado por Jonatas ben Zakkai que,
enquanto a batalha assolava a vida de Jerusalm, pouco
antes de sua queda, partiu para a cidade de Jamina no
litoral da Palestina e fundou uma escola que iria marcar o
incio de uma nova era para o povo judeu. Eles j no
tinham Jerusalm; eles j no tinham o Templo; mas l em
Jamina eles tinham o estudo da sagrada Lei de Deus, e isso
para eles era mais do que a prpria vida. Por ela seus pais
haviam lutado e morrido; por ela seus filhos iriam viver.

2
O Povo do Livro
A luta entre o judasmo e o helenismo descrita no
ltimo captulo no pode ser explicada tendo como
referncia o desejo dos judeus, seja de "liberdade poltica",
seja de "liberdade religiosa". De fato, havia luta at mesmo
quando eles desfrutavam de liberdade poltica; e a
"liberdade religiosa", no sentido dos direitos de cada
homem seguir os princpios de sua prpria conscincia,
no era tolerada pelos judeus. "Durante todo este perodo",
escreve o Dr. T. W Manson, "os judeus estavam lutando,
no por ideais modernos como estes, mas pela
sobrevivncia de 'Israel', onde 'Israel' representa um todo
orgnico complexo, que inclui a f monotestica, os cultos
no Templo e nas sinagogas, a lei e os costumes
personificados na Torah, as instituies polticas que
haviam surgido no perodo ps-exio, a reivindicao de
propriedade da Terra Santa, e qualquer sonho do que
pudesse ter sido um mundo governado por Israel para
substituir o governo dos imprios gentlicos".36
A nova ordem das coisas contida nesses ideais,
pelos quais o judasmo estava disposto a lutar at a morte,
j haviam encontrado expresso perto do incio do sculo
III a.C. em algumas palavras do Sumo Sacerdote Simo, o
Justo. No tratado judaico Pirke Aboth 1.2 est escrito: "Ele
dizia: sobre trs coisas o mundo est fundamentado: na
Torah, e no Servio (Templo), e em praticar o bem". Essas
trs coisas representam "revelao, adorao e simpatia,
isto , a palavra de Deus para o homem, a resposta do
______________

T. W. Manson, The Servant-Messiah (O Servo Messias), 1956, p.
36
5.
homem para Deus, e o amor do homem para com seu

semelhante",37 e so ao mesmo tempo a lei da vida e o
fundamento da nao e do estado de Israel. Nos dias anteriores aos Macabeus, o Templo ainda era um bastio
contra a onda do helenismo, mas, como podemos ver, o
ponto de levante das foras do judasmo tornou-se cada
vez mais a Torah eterna e sagrada.
1. A RELIGIO DA TORAH
O Dr. G. F. Moore define a palavra "Torah" como "o
termo amplo para a revelao divina, escrita e oral
baseados na qual os judeus possuam o padro e a norma
singulares de sua religio".38 A palavra significa
"instruo" ou "ensino" e indica a revelao dada por Deus
a Israel por meio de seu servo Moiss. A palavra
freqentemente traduzida como "Lei", mas isso pode
conduzir a um equvoco, porque seu significado est mais
prximo de "revelao" do que de "legislao". Mas, uma
vez que essa "revelao" encontra expresso escrita no
Pentateuco, o nome 'Torah" aplicado comumente aos
"cinco livros de Moiss". Como vamos ver, o nome poderia
ser aplicado no apenas ao registro escrito dessa revelao, mas
tambm tradio no escrita que buscava explicitar o ensino
implcito na Torah escrita.
Ao longo de todo o perodo de Antoco IV (175-163 a.C.)
a Vespasiano (d.C. 69-79) e Tito (d.C. 79-81), o nacionalismo
judeu estava arraigado e fundamentado na Torah. Nessa
palavra estavam os germes da revolta que iriam declarar morte
ao helenismo e a tudo aquilo que a cultura estrangeira estava
introduzindo na nao judaica. E assim, o Livro, o veculo e a
____________________
37
R, H. Charles, Apocr. And Pseud. (Apcrifos e Pseudnimos),

1913, p. 691.
38

]udaism (Judasmo), vol. 2,1927, p. 263.
expresso da Torah, cada vez mais se tornou o sinal

e o smbolo da f dos judeus.
A.. Do Templo Torah
O espao deste livro no permite contar a histria de
Esdras que, de acordo com o Talmude39, "fundou" a Torah
muito depois de ela ter sido esquecida e, apenas se pode
fazer uma breve meno aos soferins ou escribas que, de
acordo com a tradio, continuaram o trabalho de Esdras,
ensinando e interpretando a Torah para as sucessivas
geraes, reivindicando para ela uma posio de
autoridade suprema no judasmo. O ensino deles, baseado
em exegese simples da Torah, deu ensejo a novas
tradies, para as quais no havia nenhum precedente na
antiga tradio ou na prpria Torah.*
O papel exercido pelo ensino oral dos escribas foi
muito significante no preparo das pessoas para os anos
atribulados que se seguiriam, nos quais a influncia da
cultura helenstica comeou a se fazer sentir muito
profundamente. H razo para acreditar que os soferins
organizaram reunies semanais no s em Jerusalm, mas
nas cidades e aldeias adjacentes, nas quais liam a Torah
publicamente e explicavam seus ensinamentos. Seria um
equvoco pensar nessas reunies em termos dos ofcios das
sinagogas, que surgiram posteriormente e se espalharam
rapidamente por toda a Jerusalm e pelas regies da
Disperso, mas sem dvida, eles prepararam o caminho
para aqueles ofcios, e aos soferins e seus sucessores
atribudo muito do crdito pelo desenvolvimento dessa
instituio vital para o judasmo.
_________________
39Ver p. 68, n. 3.
40Ver tambm p. 64 ss.

Na ocasio da morte de Simo, o Justo, cerca de 270

a.C, a influncia dos soferins declinou, mas h evidncia
de que aps essa data um conjunto de homens,
principalmente
leigos,
continuou
a
aplicar-se
reservadamente ao estudo da Torah. Esse perodo de
ensino no autorizado continuou at cerca de 196 a.C,
quando provavelmente foi encerrado pela organizao que
mais tarde viria a ser conhecida como Sindrio, um
tribunal composto de membros sacerdotes e leigos que se
dedicava regulamentao das questes religiosas.
Assim, muito tempo antes da Revolta dos
Macabeus, as pessoas comuns haviam sido instrudas na f
e haviam aprendido a aplicar a religio vida cotidiana na
nova situao e condies que se formavam na Palestina.
A Torah passou a ser o centro da ateno, ocupando um
lugar cada vez mais significativo na vida devocional de
muitos que, por causa das dificuldades daqueles tempos
ou por causa da disperso, longe de Jerusalm, no
podiam oferecer sacrifcios no Templo Sagrado.
Em algum momento, ento, entre a concluso da
Torah em cerca da metade do sculo IV a.C. e a Revolta
dos Macabeus em 167 a.C, ocorreu uma transferncia sutil
de nfase, do Templo para a Torah, o que ainda seria de
grande importncia para a sobrevivncia do judasmo.
Mas foi na era dos macabeus que essa mudana foi mais
notvel, porque nessa poca a Torah havia se tornado o
smbolo visvel da f judaica. O triunfo da Revolta dos
Macabeus e o desenvolvimento das sinagogas e das
escolas, tanto em Jerusalm como na Disperso, aumentou
ainda mais a reputao da Torah. A Torah da Sinagoga
no estava, em nenhum sentido, em oposio ao ritual do
Templo, mas nutriu uma religio pessoal profunda algo
que os ritos do Templo no eram capazes de fazer. E
assim, chegou um momento em que o registro escrito pde

tomar o lugar dos atos litrgicos nos afetos do povo. Isso

explica por que, apesar da destruio do Templo em 70
d.C, o Judasmo conseguiu sobreviver. O ritual do Templo
havia sido substitudo pela reverncia para com a Torah; o
sacerdote havia sido substitudo pelo rabino; o Templo
fora suplementado pela sinagoga. Depois disso, o
judasmo passou a ser, essencialmente, a religio do livro.
B. O Ponto de Levante da Revolta

A centralidade da Torah para o movimento do
nacionalismo judeu pode ser amplamente ilustrada, tanto
no perodo dos Selucidas como no dos romanos: em cada
um ela tornou-se o ponto de levante da revolta. Por
exemplo, quando Matadas, no tempo de Antoco TV,
desafiou o poder dos srios em Modein, ele clamou em alta
voz ao povo: "Quem for fiel lei e permanecer firme na
Aliana, saia e siga-me" (I Macabeus 2.27). Realmente
muito significativo que, apesar de o Templo ter sido
profanado apenas pouco tempo antes (I Macabeus 1.54),
no foi em defesa do Templo, mas da Torah, que as
pessoas foram conclamadas. Um apelo ao Templo teria
reunido uma parte do povo; mas um apelo Torah tinha
mais chance de reunir todo o povo; e, mesmo que nem
todos respondessem, todos estavam envolvidos, porque
toda a nao reverenciava a Torah como revelao e
vontade declarada de Deus. "Do primeiro ao ltimo",
escreve o Dr Travers Herford, "a batalha era entre o
helenismo de um lado e a Torah do outro; e o resultado
final que o helenismo foi derrotado e a Torah se manteve
suprema, reconhecida por quase todos e jamais
abertamente desafiada por algum".41
Os inimigos dos judeus foram rpidos em
reconhecer a confiana que devotavam Torah e o
entusiasmo com que se levantavam em sua defesa. E assim

a Torah escrita tornou-se o foco do ataque contra o

judasmo. Concernente perseguio de Antoco IV,
lemos: "Rasgavam e queimavam todos os livros da lei que
achavam; em toda a parte, a todo aquele, em poder do
qual se achava um livro do Testamento, ou todo aquele
que mostrasse gosto pela lei, morreria por ordem do rei." (I
Macabeus 1.56, 57). Atacar a Torah significava atacar o
prprio judasmo; defender a Torah era defender a f de
seus pais.
A Revolta dos Macabeus comeou, continuou e
terminou, ento, em uma convocao para se levantar em
defesa da Torah que era, para os judeus, a prpria
incorporao da religio deles. O desafio do helenismo no
era simplesmente uma questo de poltica ou esttica ou
moral ou cultura; era um golpe desferido contra as
prprias razes da f judaica, que era fundamentada na
Torah sagrada, e a ele se deveria resistir com todas as
foras.
Mas, como j temos visto, a Revolta dos Macabeus,
embora alcanasse uma grande vitria, no resolveu a
questo "judasmo versus helenismo" de uma vez por
todas. A nao judaica ainda estava rodeada pela cultura
helenstica e devia, de alguma forma, estabelecer suas
relaes com seu ambiente. Durante o tempo dos
Hasmoneus, em particular o desenvolvimento das
sinagogas e das escolas, em ambas as quais o ensino era
ministrado com base na Torah sagrada, ajudou
grandemente a impedir a infiltrao do helenismo na vida
da nao.
__________________
41
Talmud and Apocrypha (Talmude e Apcrifos), 1933, p. 80.
Mas com o advento de Roma, influncias helenistas

comearam a se firmar novamente de formas mais

declaradas e tiveram que ser rechaadas. A batalha teve

que ser enfrentada por toda parte novamente, e mais uma
vez a Torah foi o ponto de encontro da revolta. Josefo, por
exemplo, escrevendo sobre os judeus que se opunham
.poltica helenizante de Herodes, fala dessa "constncia
destemida que eles demonstravam na defesa de suas leis"
(Ant., 15.8.4, seo 291). Essas palavras podem ser
consideradas como uma verdadeira descrio da atitude
dos judeus para com os romanos durante esse perodo e
at a queda de Jerusalm em 70 d.C.
Repetidas vezes Josefo declarou que eles no
somente estavam dispostos a lutar e a matar pela Torah,
mas tambm a sofrer e a morrer por sua causa.
Tanto no caso dos Selucidas como no caso dos
romanos, os inimigos dos judeus foram rpidos em
identificar o centro da lealdade deles, e ento ataques e
mais ataques eram lanados contra a Torah. E muito
significativo que entre os trofus do Templo, que Tito
levou consigo em uma procisso triunfal em Roma, havia
uma cpia da Torah judaica, e que atrs da procisso eram
carregadas imagens de Nik, a deusa grega da vitria. A
Torah considerada aqui como o smbolo supremo do
Judasmo sobre a qual as foras do Helenismo uminado,
como se acreditava, havia prevalecido.
C. A Santa Aliana
Esse zelo que os judeus demonstravam pela Torah
ao longo de todo o perodo helenstico era, contudo, no
simplesmente zelo por um Livro, mas pela Aliana sobre a
qual o Livro testemunhava, uma Aliana feita por Deus na
qual ele havia separado a nao judaica para ser seu povo
particular. Menosprezar a Torah era trair a Aliana que
Deus havia feito com seus pais. Isso ajuda a explicar a

lealdade fantica que muitos judeus demonstravam para

com os ritos de sua f ao longo daqueles dias difceis.
A circunciso, por exemplo, era um sinal visvel de
que um homem era um membro da Aliana (I Macabeus
1.48, etc), e assim, sujeitar-se "incircunciso" era negar
completamente a Aliana (I Macabeus 1.15). Comer carne
de porco era fazer o que a Torah proibia, e assim a isso se
devia resistir sob a penalidade de morte (cf. I Macabeus
1.62,63; II Macabeus 6.18, 7.1 para ver histrias de bravo
herosmo). O Sbado sagrado era, igualmente, uma marca
da Aliana que o Helenismo procurou profanar (ITMac
6.6); os judeus observavam isso to rigorosamente, que
muitos deles preferiam a morte a levantar os braos,
mesmo para se defender, no dia do Sbado (II Macabeus
6.11; I Macabeus 2.29-38). A Torah era inflexvel em sua
proibio de idolatria de qualquer tipo ou forma; da o
dio amargo dos judeus por qualquer coisa que lembrasse
o culto ao Imperador; da tambm sua violenta oposio
quelas construes em estilo grego, decoradas com
figuras idlatras de arrimais e homens; at mesmo os
trofus que adornavam os teatros eram olhados por
muitos como imagens, e ento, eram antema para os
judeus, que adoravam um "Deus ciumento" que no
toleraria nenhum rival ao seu trono.
O lugar que a Torah ocupava e ainda ocupa, na vida
do Judasmo, bem resumido nestas palavras do Dr. H.
Wheeler Robinson: "A Lei era a escritura do Judasmo, a
fonte verdadeira de sua fora durante muitos sculos. As
instituies que a lei prescrevia, em grande medida,
acabaram em 70 d.C; mas a Lei mostrou seu poder pela
criao de um novo judasmo, capaz de resistir sem terra,
cidade ou templo. Atravs da leitura da Lei, suplementada
pelos escritos dos profetas, nas sinagogas espalhadas da
Disperso, o conhecimento de um Deus santo e de sua

Aliana com Israel foi mantido vivo nos coraes de

todos".42
2. A TORAH E AS SEITAS
O Judasmo do perodo de que estamos tratando, era
um sistema mais complexo, contendo dentro de si mesmo
muitos partidos, grupos e seitas diferentes, cujos nomes e
crenas distintas nem sempre ficaram registrados na
histria. Josefo declara que "os judeus tiveram, por um
grande perodo de tempo, trs seitas de filosofia" (uma
expresso mais enganosa) - os Fariseus, os Saduceus e os
Essnios, aos quais ele acrescenta o partido fundado por
Judas e Zadoque, mais tarde chamado de "Zelotes" (cf.
Ant. 18.1.1-6, seo 9-23). Indubitavelmente esses partidos
foram muito influentes dentro do Judasmo durante esse
perodo, mas para manter a questo na devida proporo,
temos que nos lembrar de que eles eram uma minoria
muito pequena na Palestina. Calcula-se que Fariseus,
Saduceus e Essnios juntos somariam apenas trinta mil trinta e cinco mil de um total de quinhentos mil -seiscentos
mil no tempo de Jesus. Os Fariseus somariam
aproximadamente cinco por cento da populao total e os
Saduceus e os Essnios juntos, aproximadamente dois por
cento.43
Alguns dos muitos grupos no Judasmo tinham
mais afinidades com essas trs seitas principais do que
com outras, mas uma exagerada simplificao do caso
supor que, quando essas seitas foram denominadas, as
nicas restantes eram as assim chamadas "Am ha-aretz ou
"povo da terra".
_______________
42
Religious Ideas of the Old Testament (Idias Religiosas do Antigo

Testamento), 1913, p. 128.

A descoberta da literatura dos Pactuantes do

Qumran, prximo da costa do Mar Morto, ajudou a
esclarecer melhor essa situao. Tm sido feitas tentativas
de identificar essa comunidade com uma ou outra das
principais seitas e, o que bem possvel, a Seita de
Qumran poderia muito bem representar um grupo
influente dentro da nao em muitos aspectos diferentes
daqueles partidos cujos nomes nos so familiares. Para
citar as palavras de R. H. Pfeiffer: "O Judasmo no perodo
em que est sendo considerado era to vivo, to
progressivo, to agitado por controvrsias, que sob seu
espaoso telhado as vises mais contrastantes puderam ser
mantidas".44
Contudo,
todos
esses
grupos
ou
seitas,
aparentemente, tm uma coisa em comum: todos eles
prestavam submisso Torah. E completamente errneo
destacar, digamos, os fariseus e denomin-los "o partido
da Torah" ou atribuir a eles os escritos vagos desse perodo
que exaltam "a Lei de Deus". A Torah era o grande
fundamento do Judasmo e o alicerce de sua
nacionalidade. Porm, no se deve dizer que todos os
partidos concordavam com o significado da Torah ou com
sua interpretao. De fato, havia opinies muito
divergentes sobre esse assunto, de forma que,
considerando que a lealdade deles Torah era um lao de
unio, sua concepo dela era uma causa constante de
diviso entre eles.
A. Os Fariseus
De acordo com Josefo {Ant., 13.5.9, seo 171-3), os
fariseus j existiam no tempo de Jonatas (160-143 a.C), mas
em outro lugar (Ant., 13.10.5-7, seo 288-99) ele afirma
que eles so mencionados pela primeira vez na histria em
conflito com Joo Hircano45 (134-104 a.C).
_____________________________

1Cf. T. W Manson, op. cit, p. 11

2
Op. cit, p. 53.
Eles exerceram uma grande influncia por um

perodo de cerca de trs sculos e fizeram mais do que
qualquer outro partido para determinar a forma de
Judasmo nos anos seguintes. Sua ascendncia espiritual
pode ser traada at os Hasidim que, ao apoiarem os
Macabeus, haviam dado sano religiosa proposta de
liberdade destes. Eles no constituam um partido poltico,
mas essencialmente uma seita religiosa, originados em
grande parte da classe mdia da sociedade, que
gradativamente passou a ocupar uma forte posio
religiosa e social na comunidade.
Vrias explicaes tm sido cogitadas para o nome
fariseu, tais como, "expositor" (das escrituras, no interesse
da lei oral) ou "separatista" (das coisas impuras ou no
sentido de "expelido", isto , do Sindrio). O Dr. T. W
Manson afirma46 que a palavra significa "persa" e era
aplicada a eles por seus oponentes que, nesse sentido,
chamava-os de inovadores em teologia. Mais tarde, o
nome passou a ser considerado como "uma construo
etimolgica" e era associado raiz hebraica que significa
"separar" sendo entendida como "separatista".
certamente verdade que, embora os fariseus fossem firmes
defensores da "tradio", para eles ela no era coisa morta
e, sem dvida em algumas de suas doutrinas (como por
exemplo, o reino messinico, a vida eterna, a crena na
multiplicidade de demnios e anjos, etc), eles foram
influenciados pelo pensamento persa.
Ao longo de todo esse perodo, porm, eles se
levantaram como um bastio contra a invaso do
helenismo, demonstrando serem os defensores valentes da
religio da Torah. Mas era justamente a interpretao que
_______________
45
Ou Janaeus no Talmude.

eles faziam da Torah que os distinguiam da maioria

de seus oponentes, os saduceus. Os fariseus criam que a lei
oral devia ser considerada como de igual autoridade que a
Torah escrita (cf. Ant, 13.10.6, seo 297), ao passo que os
saduceus consideravam a autoridade sagrada da Torah
escrita como completamente acima e separada das novas
tradies e observncias.47
Ao ensinar e interpretar a Torah, escrita e oraL e ao
aplic-la vida do dia a dia, eles "democratizaram a
religio", tornando-a pessoal e operativa na experincia
das pessoas comuns. O principal instrumento para
propagao da Torah era a sinagoga que se tornou uma
instituio mais poderosa dentro de Judasmo, no apenas
em Jerusalm mas tambm por todas as regies da
Disperso. A leitura da Torah acompanhada de uma
traduo interpretativa no vernculo tornou-se uma
caracterstica distintiva dos ofcios das sinagogas.
Nestes, os escribas, muitos dos quais eram membros
do partido dos fariseus, tinham um papel importante a
desempenhar. Os Evangelhos oferecem alguma indicao
da posio que as sinagogas passaram a ocupar como
fortalezas da religio da Torah mesmo antes do tempo de
Jesus.
Mas est claro, pelos registros, que o farisasmo era,
no fundo, de carter legalista, e que o legalismo pode
facilmente conduzir ao formalismo, e o formalismo ao
externalismo e irrealidade, defeitos que se revelaram no
decurso do tempo em pelo menos algumas fases do
farisasmo.48 Mas, apesar disso, os fariseus criaram um
esprito de verdadeira piedade e devoo que afetou
profundamente as vidas das pessoas, e desenvolveram um
________________
46
Op. cit. pp 19 s.
Ver captulo 3.
47

individualismo religioso que deu uma nova relevncia

Torah de Deus.
B. Os Saduceus
Se os fariseus, como um todo, pertenciam classe
mdia, os saduceus eram representados pela rica
aristocracia e particularmente pelo poderoso sacerdcio
em Jerusalm. Provavelmente a maioria dos saduceus era
de sacerdotes, mas eles no devem ser identificados com
todo o corpo do sacerdcio. Eles contavam em suas fileiras
com comerciantes ricos, funcionrios do governo e outros.
Em sua origem, ento, eles no eram um partido religioso,
embora fosse nisso que eles pretendessem tornar-se; em
vez disso eles eram um grupo de pessoas compartilhando
uma posio social comum e unidos informalmente
apenas por uma determinao comum de manter o regime
existente. Na verdade, o Dr T. W Manson afirma que o
nome se origina na palavra grega syndikoi, que na histria
ateniense significa aqueles que defendem as leis existentes
contra a inovao.49 Alm disso, em assuntos religiosos
eles adotaram a posio de um grupo distintamente
conservador. O Sumo Sacerdote e seu crculo eram
membros do partido dos saduceus quase at 70 d.C,
embora alguns anos antes os fariseus, e mais tarde os
zelotes, tivessem obtido controle do Templo. Sua
influncia havia sido determinada por sua posio no
estado, e quando essa posio foi perdida, a influncia
deles cessou.
Como os fariseus, eles acreditavam na supremacia
da Torah, mas ao contrrio daqueles, os saduceus se
recusavam a reconhecer a autoridade vinculante da lei
oral. Eles tinham, verdade, tradies e costumes de seus
_________________

48Cf. Mateus 9.14; 15.10-20; 16.6; 23passim [N.T.: do latim aqui e
acol]; Marcos 12.38-40; Lucas 11.37-54; 16.14 ss; 18.10 ss; 20.46 s. etc.
prprios rituais e leis, mas como a origem desses no

datava de Moiss, no eram considerados no mesmo nvel
que a Torah. Alm disso, eles acreditavam que
principalmente no Templo que as palavras da Torah
podiam ser obedecidas, e que as ordenanas provenientes
dos sacerdotes, investidos em sua prpria autoridade,
eram um guia suficiente para as pessoas cumprirem. Com
efeito, ainda apoiando a autoridade da Torah escrita
contra a autoridade da tradio oraL os saduceus
consideravam-na pouco mais que uma relquia do
passado.
Se para os fariseus a Torah era o centro de sua f,
para os saduceus era a circunferncia dentro da qual
podiam ser nutridas convices e prticas estranhas ao
judasmo. Da a habilidade deles para inserir dentro de seu
sistema muitas influncias helensticas que eram odiosas a
seus companheiros judeus.
C. OsEssnios
O nome Essnio provavelmente deriva de uma palavra aramaica que significa "santo" ou "piedoso" e
corresponde ao hebraico hasid. Relativamente pouco se
sabe sobre os essnios, mas o historiador romano Plnio
fala sobre um povo com esse nome que formava uma
comunidade asceta firmemente unida, que vivia perto da
costa ocidental do Mar Morto. Josefo e Philo oferecem
informaes adicionais de que havia cerca de quatro mil
essnios que, em sua maior parte, vivia em aldeias,
embora alguns deles vivessem em cidades. Esses ltimos
eram, sem dvida, considerados por seus irmos como
membros associados da comunidade que vivia em regies
desrticas, sob uma disciplina mais rgida. O nome essnio
_________________

49
Op cit., pp. 15 s.
provavelmente abrange vrios grupos cujas convices e

prticas, embora talvez no fossem idnticas, ainda eram
semelhantes.
O que significante para o nosso propsito o fato
registrado de que os essnios dedicavam muito tempo ao
estudo e interpretao da Torah e de outros livros
sagrados, com os quais eles tomavam o maior cuidado
possvel. Josefo nos fala que eles estudavam
intensivamente as Escrituras e indica que certo nmero
deles era capaz de predizer o futuro atravs da leitura dos
livros sagrados. Philo se refere ao mtodo deles de estudo
em grupo e afirma que um membro do grupo lia uma
passagem em voz alta para os outros e um irmo mais
experiente, ento, ia explicando o significado. E bvio que
a Torah escrita e seu estudo formavam a base da vida
comum deles e era a inspirao de seu movimento. Em sua
perspectiva religiosa, eles tinham muito em comum com
os fariseus, mas em alguns aspectos, pelo menos, pareciam
ser bem mais rgidos do que aqueles na interpretao da
Torah.
D. Os Zelotes
J observamos anteriormente que Josefo traou a
origem dos zelotes at o ano 6 d.C; mas na realidade suas
razes vo muito alm do perodo pr-romano, porque eles
podem, justificavelmente, ser considerados como
verdadeiros filhos espirituais dos macabeus. O Dr. R. H.
Pfeiffer coloca a situao resumidamente nestas palavras:
"Como os fariseus so os herdeiros dos Hasidim, assim os
zelotes so os herdeiros dos Macabeus".50
Eles so descritos por Josefo como bandidos, ladres
e coisa semelhante, mas bem podem igualmente ser

descritos como patriotas, de acordo com o ponto de vista

do escritor; e Josefo era um tanto parcial! Entretanto,
errneo consider-los simplesmente como um grupo
poltico radical dentro do estado, que provocava conflitos
com os romanos. Sem dvida, os zelotes atraram para si
muitos do populacho de seus dias com tendncia a
"gangsters", mas eles eram essencialmente uma companhia
de patriotas judeus motivados por profundas convices
religiosas. E interessante notar que Josefo descreve os
sucessivos lderes do movimento dos zelotes pela palavra
"sofista", que bem pode indicar que dentro do partido
havia um programa planejado de ensino que ia alm do
interesse meramente poltico que Josefo insinua.
Na verdade, sabemos que a oposio dos essnios a
Roma estava arraigada em seu zelo para com a Torah. Foi
esse zelo e no simplesmente o "amor ao pas" que gerou
seu patriotismo e fanatismo, o que fez que passassem a ser
temidos tanto pelos amigos como pelos inimigos. Josefo
continua dizendo (Ant., 18.1.6, seo 23) que eles tinham
"uma fixao inviolvel pela liberdade"; eles se recusavam
a chamar qualquer homem de "senhor" ou pagar tributo a
qualquer rei, pois Deus era seu nico Rei e Senhor;
desprezavam a dor e davam pouca importncia morte;
nem sequer o sofrimento de parentes e amigos os demovia
de seu propsito. Por trs de tudo isso estava sua devoo
apaixonada pela Torah, pela qual eles estavam dispostos
no apenas a lutar, mas quando chamados, at mesmo a
sacrificar suas vidas.
________________
50
Op. cit. , pp. 36.
E. Os Pactuantes de Qumran

J fizemos meno dos Hasidim que, no tempo de

Joo Hircano (134-104 a.C), apareceram como partido dos
fariseus. Porm, nem todo Hasidim se identificou com esse
partido. Parece haver razo para acreditar que, durante o
curso do segundo sculo a.C, um grupo de pessoas da
verdadeira tradio hasdica decidiu se retirar para o
deserto da Judeia sob a liderana de quem eles chamavam
o "Mestre da Justia". Este formou seus seguidores em uma
comunidade religiosa bem organizada, ensinou-lhes uma
nova interpretao das Escrituras e uniu-os em uma "nova
aliana" que os levou obedincia lei de Deus at o
surgimento da era messinica. A descoberta em 1947 desse
quartel general dos Pactuantes, em Qumran, perto da
costa do Mar Morto, e de um vasto nmero de escritos de
suas bibliotecas, muito acrescentou nossa compreenso
sobre o estado das coisas na Palestina durante o perodo
interbblico.
Desde ento, a opinio sobre a descoberta desses
"rolos do Mar Morto" tem estado dividida como tambm
em relao identidade da comunidade de Qumran.
Alguns estudiosos tm argumentado a favor de uma data
pr-macabeus, e outros por uma identificao com os
zelotes no primeiro sculo d.C. Talvez os argumentos mais
fortes, entretanto, possam ser apresentados ao associ-los,
se no identific-los, com um ramo dos essnios da poca
de Alexander Janaeus (102 a.C.)*ou um pouco antes. Nesse
mesmo perodo h evidncias de uma grande comunidade
de essnios e uma comunidade igualmente grande de
Pactuantes, ambas vivendo ao redor do Vdi Qumran
(NT.: vdi: denominao rabe dos rios intermitentes do
norte da frica e do Oriente prximo; denominao do
leito desses rios Dicionrio Webster.), e a indicao de
que eles provavelmente formavam uma nica
comunidade. Essa convico fortalecida por uma

comparao dos costumes, ritos e crenas dessas duas

seitas que indica que eles pertenciam ao mesmo tipo geral.
um fato de particular interesse que ambas as seitas
tenham dedicado muito tempo ao estudo e interpretao
da Torah e de outros livros sagrados. Entre os Pactuantes,
sempre que os membros efetivos do Conselho se reuniam
em grupos de dez, como era costume, os assuntos eram
ordenados de modo que algum membro do grupo sempre
se ocupava do estudo ou exposio. Os membros
ordinrios da comunidade deviam dedicar a primeira
tera parte de todas as noites leitura do livro', estudando
a lei e respondendo com as bnos apropriadas. Como os
essnios, os pactuantes tinham muito em comum com os
fariseus, mas eram mais rgidos do que eles na
interpretao da Torah, como, por exemplo, na
observncia do dia do Sbado. Eles acreditavam que sua
fidelidade como remanescente representativo de Israel,
causaria uma expiao vicria para sua nao e ajudaria a
anunciar a nova era de que os profetas haviam falado. Essa
fidelidade encontrou sua expresso no estudo meticuloso e
na prtica da lei, e foi com esse propsito que eles foram
os primeiros a se retirarem para o deserto da Judia.
O lder dessa comunidade, o Mestre da Justia,
ensinou a seus seguidores uma nova interpretao das
Escrituras que tornou clara a parte que eles deveriam
desempenhar no cumprimento do propsito de Deus para
sua gerao. De particular significado eram os escritos dos
profetas que, como se acreditava, no escreviam
simplesmente sobre seus prprios dias, mas sobre os
tempos do fim. Na profecia de Habacuque, os pactuantes
viam uma predio dos dias que eles mesmos estavam
ento vivendo. O fim estava prximo. O "mistrio"
(hebraico: raz cf. Dn 2.18, etc.) que foi transmitido por
Deus a Habacuque, mas cujo significado foi dele

escondido, recebeu sua interpretao (hebraico: pesher)

pelo Mestre da Justia, que demonstrou que a antiga
profecia fora escrita com referncia, no ao passado, mas
s pessoas e aos acontecimentos de seus prprios dias. O
Dr. F. F. Bruce mostrou51 que esse mesmo mtodo de
interpretao , em muitos aspectos, semelhante ao
adotado pelos cristos primitivos e que vrias passagens
no Novo Testamento podem facilmente ser traduzidas
para a lngua-pescher em que a interpretao da profecia
dada em termos dos prprios dias do escritor ou em
termos do fim dos tempos.52
Entre os escritos encontrados no Qumran h um
chamado "A Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das
Trevas" onde so descritos planos para a execuo de uma
Guerra Santa que conduziria ao tempo do fim. Parece
certo que, na ocasio da guerra com Roma (66 d.C),
segundo o esprito desse livro, os Pactuantes foram
prontamente favorveis aos zelotes e, como resultado, suas
instalaes em Qumran foram destrudas, como as
evidncias arqueolgicas indicam, em 68 d.C. E se, como
parece provvel, eles devem ser identificados como um
ramo dos essnios, isso explicaria o relato de Josefo,
segundo o qual naquela poca muitos dos essnios foram
cruelmente torturados.
As seitas do judasmo diferiam umas das outras em
muitos aspectos; contudo, exceo dos saduceus, elas eram
unidas por uma nica coisa em sua luta contra o inimigo
comum; no era a devoo pelo partido nem mesmo pela
ptria, mas pela Torah sagrada e pela santa Aliana do
Senhor seu Deus.
_________________
51
New Testament Studies (Estudos do Novo Testamento), vol. 2, n

3, pp. 176 ss, artigo sobre 'Qumran and Early Christianity' ('Qumran e o
Cristianismo Primitivo').
52
Ele ilustra isso ao associar Habacuque 1.5 com Atos 13.66 ss
como interpretao; Habacuque 2.3 s com Hebreus 10.37 s, Romanos 1.17

e Glatas 3.11; Ams 5.25 ss com Atos 7.42 s; Salmos 95.10 com Hebreus
3.9 s.
Os Escritos Sagrados
No h limite para fazer livros, e o muito estudar
enfado da carne" (Ec 12.12). Essas palavras, sem dvida,
tm uma qualidade atemporal, mas provavelmente o
escritor tinha em mente os livros de origem grega escritos
no incio do segundo sculo a.C. ou um pouco mais tarde,
e que refletiam a cultura helenstica prevalecente naquela
poca. Esses escritos no esto diretamente ligados ao
nosso contexto, mas sua citao nos ajuda a lembrar que
na prpria Palestina, do primeiro quarto do segundo
sculo a.C. ao primeiro sculo d.C, havia tambm muitos
escritos judaicos, de diversos tipos que tiveram uma
influncia duradoura, se no sobre o Judasmo em si, ento
sobre o cristianismo, que reivindicava ser o "novo Israel"
de Deus.
Tem sido prtica comum classificar a literatura dos
judeus desse perodo como cannica, rabnica, apcrifa e
pseu-depgrafa. Contudo, como G. F. Moore indicou,53 tal
classificao era bem desconhecida para os judeus daquela
poca e , na verdade, muito enganosa. Melhor
classificao, ele sugere, seria de livros cannicos,
"normativos" e "irrelevantes" (ou "excludos"). Por
"cannico" entenda-se o conjunto das Sagradas Escrituras
reconhecido como autorizado; "Normativo" significa a
literatura, ou mais corretamente a tradio oral que
posteriormente encontrou expresso na literatura do
judasmo rabnico; e "irrelevante" significa escritos nocannicos, aos quais os rabinos davam o nome de "livros
excludos".
_____________

53
Op. dt., vol. I, pp. 125 ss.
I. As SAGRADAS ESCRITURAS
A. O Canon Hebraico
De acordo com os costumes judaicos, as Escrituras
Hebraicas so divididas em trs grupos conhecidos como
Torah (Lei), Nebi'im (Profetas - Anteriores e Posteriores) e
Kethubim (Hagigrafo ou Escritos). Consistem em vinte e
quatro livros que, por diviso diferente, aparecem na
Verso Autorizada como trinta e nove. Desses livros,
considerados inspirados e sagrados e que possuam a
autoridade "cannica", os judeus diziam que "tornam as
mos sujas" frase cuja origem est perdida na
obscuridade, mas que "pretendia provavelmente prevenir
descuidos e manuseio irreverente dos livros sagrados,
particularmente pelos sacerdotes".54 Nem todos os livros
das Escrituras Sagradas eram considerados de igual
autoridade, como tambm, nem, de fato, constavam nas
trs sees em que as Escrituras estavam divididas. Eles
eram classificados em trs nveis, por assim dizer; o
primeiro lugar representando a Torah, em seguida, os
Profetas e o ltimo, os Escritos.
Desde o tempo de Esdras em diante, o judasmo que
gradualmente se desenvolveu atribuiu a maior
importncia possvel revelao da Thorah dada por Deus
a Moiss no Sinai, e considerou a histria subseqente
como de menor importncia; dessa maneira a Thorah
recebeu um lugar de suprema autoridade escriturstica
dentro da igreja judaica. Parece provvel que em cerca de
400-350 a.C, a Torah ou o Pentateuco, como ns o temos
agora, foi concludo; mas mais difcil apurar a que ponto

ele foi considerado como tendo obtido autoridade

cannica.
________________
54
G. F. Moore, ibid., vol. III, p. 66.
O cerne da idia talvez s possa ser encontrado em

data mais remota, em 621 a.C, quando a leitura do Livro
da Lei perante o rei Josias (provavelmente os trechos
principais do livro de Deuteronmio), causou grande
impresso no povo, e novamente em 397 a.C, quando o
Livro da Lei de Esdras foi lido com efeito semelhante. No
resta dvida de que em cerca de 350-300 a.C. o Pentateuco
como uma unidade era venerado pelo povo. Mas foi
provavelmente durante o perodo de 300-200 a.C, quando,
como j temos visto, ocorreu uma troca gradual de nfase
do Templo para a Torah, que esse conjunto das Escrituras
passou a ter cada vez mais o que ns chamamos de
autoridade cannica. O livro de Tobias (cerca de 200 a.C.)
mostra grande respeito para com a Torah, e Ben Sira
(Eclesistico) escrevendo em 180 a.C, fala sobre a Torah
como o supremo dom de Deus e equipara-a Sabedoria
(24.23), indicando que nessa poca, de alguma forma, ela
era considerada por Ben Sira como verdadeiramente
cannica. Assim, por volta do ano 200 a.C, ou algum
tempo antes, a religio da Torah estava solidamente
fundamentada. A luz desse fato podemos compreender
bem a importncia atribuda aos rolos do Templo, no
Primeiro Livro de Macabeus, onde a implicao que a
Torah deve ser defendida, mesmo que o Templo seja
destrudo (cf. 1.56 s; 2.26 s,48).
Mais adiante, valiosas informaes so dadas por
Ben Sira com respeito formao da segunda diviso do
Cnon, conhecida como "Profetas". Nos captulos 44 e
seguintes, ele apresenta uma lista de homens famosos

mencionados nas Escrituras, cujos nomes so organizados

de tal maneira e com tantos detalhes, que nos leva
concluso de que a maior parte do Antigo Testamento,
como ns o temos agora, era conhecida por ele naquele
tempo. Ele deixa claro que conhecia pelo menos "a Lei" e
"os Profetas" e, de fato, se refere aos "Doze Profetas" como
uma coleo definida. Um fator que pode ter facilitado a
concluso dessa diviso dos "Profetas", foi a crena ento
prevalecente de que desde o tempo de Esdras a atividade
proftica e a inspirao proftica haviam cessado (cf. I
Macabeus 4.46; 9.27; 14.41 e Salmos de Macabeus 74.9). Por
volta de 250-200 a.C, ento, ns podemos dizer que a
diviso dos "Profetas" estava concluda. Isso explica por
que um livro como
Daniel no encontrado entre os "Profetas" mas
entre os "Escritos", pois Daniel no havia sido escrito at o
ano 165 a.C.
Um marco divisrio claramente definido ao traar a
idia do Cnon fornecido no Prlogo a Ben Sira que foi
composto pelo neto desse escritor aproximadamente em
132 a.C. Ele fala sobre a lei e os profetas, e outros que
seguiram depois deles, e da "prpria lei, e das profecias, e
do restante dos livros". Tais declaraes mostram que
nessa poca outros livros eram considerados como de
valor religioso especial e poderiam ser classificados
parte; elas indicam que a diviso trplice das Escrituras j
existia, mas que a terceira seo estava ainda fluida e no
tinha ainda adquirido um nome distinto. Essa mesma
concluso indicada pela evidncia de Lucas 24.44, que se
refere ao que est escrito "na Lei de Moiss, nos Profetas e
nos Salmos", onde novamente a ltima seo deixada
indeterminada. O autor de II Esdras (cerca de 90 d.C.)
indica que naquela poca havia provavelmente vinte e
quatro livros nas Escrituras hebraicas (cf. 14.44 ss) e essa

tambm uma concluso justificvel da evidncia do Novo

Testamento e de Josephus que, provavelmente por um
agrupamento diferente, d o nmero como vinte e dois.
Nenhuma dessas fontes, entretanto, d o nome tcnico
para a terceira seo das Escrituras. A primeira referncia
s trs sees juntas por seus nomes hebraicos dada pelo
Rabino Gamaliel, o mesmo Gamaliel mencionado em Atos
5. Ns podemos chegar concluso de que antes dos
tempos do Novo Testamento, pelo menos, o Cnon das
Escrituras estava virtualmente concludo.
Contudo, por muito tempo ainda a controvrsia a
respeito do nmero de livros continuou. Em particular,'
houve dissenso entre a famosa Escola de Hlel e
Shammai sobre a posio do Cntico dos Cnticos de
Eclesiastes.55 Uma deciso do Concilio de Jamnia (cerca de
90 d.C) aceitou o dois livros como cannicos, apoiando,
assim, a Escola de Hillel. As Escrituras Hebraicas eram
ento limitadas aos vinte e quatro livros (cinco no
Pentateuco, oito nos Profetas e onze nos Escritos) que
correspondem aos trinta e nove livros da Verso
Autorizada. Mas as opinies continuaram divididas e a
questo do Cnon era ainda um ponto de debate no
segundo e terceiros sculos d.C. No h, ento, data
definida, de quando foi concluda a coleo dos livros
chamados "cannicos". Pelo contrrio, por sua
contribuio ao registro da revelao divina e por sua
popularidade e uso nos cultos da sinagoga, eles foram
estabelecendo gradualmente sua posio dentro do
conjunto das Sagradas Escrituras.
B. As Escrituras na Disperso
Sabemos que, por volta do ano 250 a.C, o Pentateuco
j havia sido traduzido para o grego, para o uso dos
judeus da Disperso, e o prefcio para a verso grega de

Ben Sira indica que, por volta daquela data (132 a.C.) os
Profetas
________________
55
Esses dois livros juntamente com o livro de Ester, no so

mencionados em nenhuma parte do Novo Testamento. Para a influncia
dos livros apcrifos no Novo Testamento e na histria da Igreja Crist veja
pp. 88ss.
Anteriores e Posteriores tambm haviam sido traduzidos

para o grego. No se pode ter certeza de quanto dos
"Escritos" foi traduzido, digamos, no incio da Era Crist
ou quanto foi considerado como cannicos em Alexandria.
No havia ainda um limite definido para os chamados
"restante dos livros".
A Bblia grega que surgiu e que viria a ser,
posteriormente, adotada pela Igreja Crist, era muito
menos restrita do que as Escrituras Hebraicas e organizada
em uma ordem diferente de livros. Sabemos que os
cristos consideravam os assim chamados "livros
excludos" sob uma viso muito diferente da dos judeus da
Palestina e continuaram a l-los na traduo grega at bem
depois que eles caram em desgraa na Palestina. De fato,
eles no apenas continuaram a copi-los, mas at incluram alguns deles no cdice grego que continha seus
escritos sagrados entremeados nos "Escritos" sem,
contudo, levantar a questo sobre se eles deveriam ser
considerados cannicos ou no. N.T.: Segundo o
Dicionrio Aurlio, cdice do lat. Cdice, 1. forma
caracterstica do manuscrito em pergaminho, semelhante
do livro moderno, e assim denominada por oposio
forma do rolo; Cf. livro m rolo. 2. Registro ou compilao
de manuscritos, documentos histricos, ou leis; cdigo
antigo. 3. Obra antiga de autor clssico. Oficialmente,
deveria haver apenas um Cnon, ou seja, o das Escrituras
hebraicas, mas no uso popular, essa interpretao estrita

nem sempre era obedecida, particularmente porque os

prprios "Escritos", como j vimos, estavam em um estado
ainda fluido. E justo supor que, embora eles fossem
considerados sagrados, no eram considerados cannicos
em nenhum sentido real e certamente estavam em um
nvel muito diferente de inspirao em relao Lei ou aos
Profetas. Referir-se a esse conjunto maior das Escrituras
como o "Cnon Alexandrino", como se ele pudesse ser
contraposto ao Cnon Palestino, realmente incorrer em
petio de princpio. E significativo que Philo (morto por
volta de 50 d.C), um tpico judeu de Alexandria, no faz
nenhuma meno desses livros no-cannicos, e no tempo
de Josepho, a Bblia grega que ele usava consistia
substancialmente dos livros do Cnon hebraico como ns
o conhecemos hoje.
2. A TRADIO ORAL
Durante o perodo interbblico, como temos visto, a
Torah tornou-se para os judeus a suprema autoridade
religiosa e o judasmo se estabeleceu como a religio do
Livro. Mas como H. Wheeler Robinson nos faz lembrar
"toda religio que se edifica com base em um livro
compelida a criar meios de reinterpretar esse livro de
modo a adaptar seu significado original s mudanas
necessrias de sucessivas geraes. Assim aconteceu que,
paralelamente Torah escrita, surgiu um conjunto de
interpretao, natural ou artificial, que se constituiuna
Torah no-escrita, 'a tradio dos ancios' (Marcos 7.3)".1
A. Sua Origem e Desenvolvimento
O incio desse processo de interpretao deve ser
encontrado no soferismo que procurou levar adiante os
alvos de Esdras, o grande "fundador da Lei". Esdras
56A Companion to the Bibk (Um Associado Bblia), ed. By T. W Manson, 1939, p. 313.

descrito como um "escriba versado na lei de Moiss"

(Esdras 7.6) que havia "disposto o corao para buscar a lei
do Senhor e para a cumprir" (Esdras 7.10). Ele no apenas
lia "no Livro, na lei de Deus, claramente", como tambm
dava "explicaes, de maneira que se entendesse o que se
lia" (Neemias 8.8). Isso exatamente o que o soferismo
tambm buscava fazer. Eles se propuseram tarefa de no
apenas fazer da Torah uma possesso do povo, mas
tambm de descobrir e interpretar seu significado de
modo que os homens pudessem aplic-la a sua vida
cotidiana. Para eles, a Torah era muito mais que a
sobrevivncia de um passado glorioso com um valor
apenas arcaico; era um orculo vivo por meio do qual a
palavra de Deus podia ser transmitida de gerao a
gerao. Sua palavra no era esttica mas dinmica, capaz
de novas interpretaes para cada era subseqente e capaz
de aplicao renovada para cada aspecto da vida humana.
O mtodo que eles usavam em seus ensinamentos
era o tipo de uma narrao (uma descrio oral) das
palavras das Escrituras. O costume ou prtica ou preceito
particular que eles buscavam elucidar era relacionado com
um texto ou passagem das Escrituras que era ento
explanado e recebia sua interpretao2. Esse mtodo era
conhecido como a forma
Midrash (do hebraico darash, interpretar) e era uma
caracterstica do ensino das Escrituras.
Em muitos lugares, o ensino da Torah, por preceito
e julgamento, era perfeitamente claro, tanto em seu
significado tico como legal; em tais exemplos, era dever
dos soferins e seus sucessores imprimir esse ensino nas
mentes das pessoas. Em outros lugares, contudo, a regra
57Um dos muito raros exemplos sobreviventes deste mtodo pode ser encontrado no tratado de
Mishnah, Sotah, viii. 1,2. Cf. a traduo de Herbert Danby do Mishnah, 1933, pp. 301 s, e R.
Travers Herford, op. at., 1933, pp. 48 s, onde a passagem determinada claramente.

da Torah no era clara; ento seu significado devia ser

explicado e sua verdade aplicada. s vezes, verdade, as
leis que surgem dos costumes prevalecentes podem se
estabelecer, as quais talvez no encontrem justificao na
Torah, mas adquiriam autoridade com base no fato de que
elas formavam uma "cerca em redor da Torah" (Pirke
Aboth 1.1). Essa "cerca" consistia em regras cautelares, tais
como as que probem no apenas o uso, mas at mesmo o
manuseio de ferramentas no dia do sbado. Assim, um
homem seria detido antes que ele se encontrasse perto de
uma brecha da lei de Deus. Desse modo, a Torah foi alada
cada vez mais ao centro da vida das pessoas.
Essa tarefa, to bem iniciada pelos soferins, foi
continuada e desenvolvida pelos mestres, que depois se
tornaram os rabinos, cujo trabalho fez muito mais do que
moldar e determinar a forma do judasmo dos anos que
viriam. Registra-se que a tradio dos soferins foi
transmitida por Simo, o Justo, a um certo Antgono de
Socho, e que depois disso foi transmitida a uma srie de
mestres cujos nomes so citados em pares de Jos ben
Joezer e Jos ben Joanan, que viveram em cerca de 160 a.C,
seguindo a linha de sucesso at Hillel e Shammai, no
tempo de Jesus (cf. Pirke Aboth 1.1-12). Como os soferins
antes deles, esses mestres se propuseram a tarefa de
interpretar a Torah para o povo e de regular suas vidas de
acordo com essa orientao.
Mas
durante
esse
perodo,
houve
um
desenvolvimento em conexo com o status de leis extraescritursticas, que passariam a ter efeitos de longo
alcance. Como vimos, oscostumes e tradies,
principalmente de natureza religiosa, que haviam surgido
no decurso dos anos, passaram a ser aceitos como
autoridade na prtica do judasmo, muito embora no
houvesse nenhuma justificao para tal na Torah. No

devido tempo, surgiu a pergunta concernente relao

entre a autoridade da tradio e a autoridade da Torah
escrita. Estava claro que no poderia haver duas
autoridades
independentes.
E
assim
surgiu
a
importantssima crena de que a Torah era mais do que
simplesmente a palavra escrita das Escrituras, mas inclua
tambm a tradio que havia sido passada de gerao a
gerao. A Torah de Deus era dividida em duas partes,
escrita e oraL e cada uma delas tinha igual autoridade. E
no apenas isso; cada parte era de igual antigidade,
porque o prprio Moiss havia recebido a Torah, escrita e
oraL no Sinal a partir de onde a lei tem sido transmitida
atravs das sucessivas geraes de homens fiis (Pirke
Aboth 1.1). Foi, sem dvida, a formulao dessa convico
que levou ciso no Sindrio no tempo de Joo Hircano
(134-104 a.C.) e ao aparecimento dos dois partidos dos
fariseus e saduceus.3 Os fariseus eram firmes defensores
da autoridade da tradio oral ao que os saduceus eram
amargamente contrrios. Estes, por sua vez, embora tivessem suas prprias ordenanas a respeito das questes dos
sacrifcios e outros rituais, consideravam a Torah escrita
como a nica autoridade.
Os perigos inerentes em tal desenvolvimento da
Torah no-escrita so bvios, especialmente quando ela se
dissociou do texto da Torah escrita e no mais requeria
base justificativa nas Escrituras. Mas deve-se reconhecer
que isso livrou o judasmo daquele estado moribundo que
deveria ter sido seu destino, se a nao tivesse seguido a
orientao dos conservadores saduceus. Por meio da
Torah no-escrita, a religio e a vida, o trabalho e a
adorao, foram integrados de um modoque seria antes
impossvel, e Deus e seus mandamentos foram
58Ver
pp. 32 2 49 s.

apresentados como reais na vida comum das pessoas

comuns.
B. Sua Forma e Contedo

As fontes rabnicas, nas quais a tradio oral estava
baseada, mas que permaneceram orais ao longo de todo o
perodo interbblico, se dividem em duas classes, o
Midrash e o Mishnah.
Os soferins e os mestres que os sucederam se
dedicaram, como vimos,4 exposio e aplicao da Torah
escrita e, luz desses estudos, formaram novos
regulamentos aplicveis aos problemas, ticos e legais, que
surgiam medida que a vida se tornava cada vez mais
complexa. Esse processo chamado de darash (ou
"interpretao"), e Midrash (ou "exegese") o processo de
buscar, de investigar o texto escrito para descobrir suas
implicaes.
Esse Midrash era dividido em duas sees. Primeiro,
havia o Halakah (do hebraico halak, caminhar) que
consistia de regulamentos relativos s questes da lei civil
e religiosa. Ele mostrava o caminho pelo qual o homem
deveria caminhar deixando claro como ele poderia sempre
obedecer Lei em cada detalhe. Era uma exegese das leis
bblicas, a partir da qual poderiam ser formulados
regulamentos autorizados para a vida das pessoas. E este
Halakah que forma a tradio oral ou a Torah no-escrita
do Judasmo.
Segundo, havia o Haggadah (da raiz hebraica nagad,
dizer) ou "repetir". E aquela parte da literatura rabnica
que no o Halakah, isto , tudo que no se refere a
qualquer ponto da lei. E um desenvolvimento, por assim
dizer, das histrias bblicas em vez da lei bblica. Essa
59Ver
pp. 64 s

parte contm muitas lendas e miscelneas do folclore

israelita. Mas juntamente com esses relatos, h um
considervel volume de material tico ereligioso. O
Haggadah se refere freqentemente ao discurso dos
pregadores nas sinagogas e dos mestres nas escolas e
muitas vezes os menciona pelo nome. Esse material era de
grande valor, mas no tinha a mesma autoridade do
Midrash Halakah no judasmo.
O Midrash era o interesse dos rabinos antes da
destruio do segundo Templo, e depois dessa data
tornou-se sua maior preocupao. A funo, apresentao
e ampliao da tradio oral eram as principais
caractersticas de seus estudos. Sua tarefa ento, como
sempre, era de estudar a Torah escrita e sua tradio oral e
transmiti-las aos outros. Esse processo de estudo, a
repetio da Torah escrita e de sua tradio oraL era
chamado shanah ou "repetio", e o resumo da repetio
era conhecido como Mishnah.5
Essa palavra Mishna o nome dado segunda
fonte rabnica. Ela tem sido descrita como "uma
classificao sistemtica (tpica) das discusses e decises
dos rabinos durante os sculos anteriores como a
interpretao e expanso da Torah".6 Trata-se de um
cdigo de lei que consiste em Halakah, com elementos
ocasionais do Haggadah, cuja formao e codificao se
deram desse modo. Aps a destruio do Templo em 70
d.C, em vez de elaborar um versculo das Escrituras de
cada vez, os rabinos comearam a organizar o halahot
(plural de halakah), ou leis religiosas individuais de tipo
prtico, em uma ordem especiaL de acordo com o assunto
e no de acordo com o texto bblico. Uma orientao sobre
aramaico shanah torna-se tena'. Os rabinos dos dois primeiros sculos d.C, que estavam
comprometidos com esta repetio dos Mishnah, eram conhecidos, e ainda o so, como
60Em
Tanna'im.
61H.
Wheeler Robinson, op. dl. pp. 313 s

esses assuntos foi dada por Joanan ben Zakkai e seus

discpulos em Jamnia. No comeo do segundo sculo, o
Rabino Akiba (morto em 135 d.C.) ordenou o ha/akotem
uma forma mais elaborada, emboraainda oralmente. Um
de seus discpulos, o Rabino Meir (aps 135 d.C.)
elaborou-a novamente e esclareceu alguns pontos
obscuros. Ento, o Rabino Jud (o Patriarca), que morreu
logo depois de 200 d.C, fez uma recenso final do
Mishnah, embora no saibamos se ele realmente o fez por
escrito. Outras alteraes foram feitas depois de seus dias,
mas o principal resultado de sua obra. Em sua forma
escrita, o Mishnah dividido em seis ordens conforme o
assunto-matria, cada uma contendo vrios tratados (63 ao
todo) e pode ser datado em cerca de 200-230 d.C. Depois
da Bblia, o Mishnah a base da literatura judaica at
nossos dias e o fundamento do Talmude.7 Com os
escritos do Mishnah, os judeus se estabeleceram como "o
povo do Livro".
3. Os LIVROS NO INCLUDOS
A. A Literatura No-Cannica
J se mencionou o fato de que durante o perodo
interb-blico surgiram, principalmente na Palestina, mas
tambm na Disperso, uma literatura judaica bem extensa
que significativa no apenas para o judasmo, porm
muito mais para o cristianismo.8 Por um lado, esses
escritos oferecem uma interessante viso da histria dos
judeus e da religio do judasmo formada nas escolas
62
O Talmude (lit. "aprendizado") uma compilao que consiste do Mishnah, ou o corpo da lei
tradicional aceita, juntamente com as discusses ou tradies subseqentes ( a Gemara, lit.
"complementao"), que diz respeito ao que surgiu nas "escolas" judaicas. H dois Talmudes, o
palestino e o babilnico. Em referncia de uso comum, o Talmude babilnio mais completo
que o palestino. Ele adquiriu substancialmente sua forma atual em cerca de 500 d.C.
Ver p. 16.

rabnicas, e por outro lado lana luz sobre as origens da f

crist. E difcil dizer o quanto esses livros se difundiram,
mas aparentemente havia uma quantidade considervel
deles em circulao.
O nome dado a esses livros na literatura rabnica
hisonim que significa "externo" ou "fora" e quer dizer que
esses livros no pertenciam ao Cnon das Escrituras
reconhecidas. Um indcio de sua identidade fornecido no
tratado de Tosefta, Yadaim ii, 13, que diz: "Os livros [sic] de
Ben Sira e todos os livros que foram escritos desde ento
no mancham as mos", isto , no so cannicos. A
literatura aqui referida presumivelmente aquela de todo
o grupo ao qual o prprio Ben Sira pertencia, ou seja, a
literatura apcrifa e cognata (inclusive muitos escritos do
tipo apocalptico). No tratado de Mishnah, Sindrio x, 1,
registrado pelo influente Rabino Akiba (cerca de 132 d.C.)
que entre aqueles que no tinham "parte no mundo por
vir" est "aquele que l os livros excludos". A primeira
vista, isso pode ter passado a significar que a leitura de
todos os livros no-cannicos era proibida, mas na
realidade a referncia presumivelmente retao pblica
deles tanto na liturgia dos cultos como na disciplina do
estudo.
Baseado em quais fundamentos essa literatura era
considerada no-cannica? W. D. Davies sugeriu9 quatro
critrios para determinar a aceitao ou a rejeio de
qualquer livro:
1. A viso de que as profecias cessaram em Israel
aps Daniel no perodo persa e que, portanto, todos os
livros escritos aps esse tempo no devem ser
considerados.
64
Expositary Times (Tempos expositivos), vol. LIX, no. 9, Junho 1948.

2. A congruncia do contedo de qualquer livro com

a Torah (cf. discusses sobre canonicidade de Ezequiel).
3. Uma certa auto-consistncia entre os livros
referidos.
4. O carter hebraico original de qualquer livro.
Esses fatores explicam a incluso de Daniel no

Cnon e a excluso de livros tais como o Eclesistico (ou
Ben Sira), Judite, Salmos de Salomo e I e II Macabeus.
Eles explicam tambm a excluso dos escritos
apocalpticos judaicos que durante algum tempo
desfrutavam de uma medida de popularidade entre os
judeus da Palestina. Mas provavelmente h razes
adicionais por que os escritos apocalpticos, em particular,
no fossem aceitos no Cnon das Escrituras. Uma razo
era a antipatia dos rabinos que relembravam o papel
desempenhado por tais livros em inflamar as chamas da
revolta que levaram queda de Jerusalm em 70 d.C. Essa
catstrofe e a subseqente reorganizao do Judasmo,
conduziria a uma concentrao na Torah e em sua
correspondente tradio oral. Juntamente com isso, havia
o uso que os cristos estavam comeando a fazer desse
tipo de literatura. Eles achavam o ensino desses livros,
particularmente com respeito ao Messias, mais condizente
com seus prprios interesses; os cristos comearam a
fazer interpolaes crists em obras apocalpticas judaicas,
e ento comearam a surgir escritos apocalpticos cristos
independentes. Todos esses fatores reunidos militaram
contra o estudo e a publicao contnua de tais livros por
parte dos judeus. Entre os ltimos dos "livros excludos"
de carter apocalptico a serem escritos, estava II Esdras
(i.e. 4 Esdras) 3-14 e o Apocalipse de Baruque em 90 d.C.
A maioria desses livros foi escrita ou em hebraico (a
lngua dos instrudos daqueles dias) ou em aramaico (o

vernculo e a lngua da literatura judaica em geral), mas,

com exceo de Eclesistico (ou Ben Sira), eles somente
sobreviveram em tradues, primeiro em grego e
posteriormente em outras lnguas. Alguns estudiosos,
como C. C. Torrey, tm argumentado que depois de 70
d.C, tomou-se a deciso de "destruir, sistemtica e
completamente, os originais semticos de toda literatura
extra-cannica... A literatura popular, que tinha tido uma
existncia to prspera, era agora interrompida, pelo
menos no que diz respeito aos judeus da Pdestina".10 E
muito duvidoso, entretanto, se a evidncia pode prestar-se
a tal declarao absoluta, porque o divrcio entre o
farisasmo e as idias veneradas nos apocalpticos no era
assim to completo como tal afirmao poderia nos fazer
crer. Mas a antipatia em relao aos apocalpticos que, pelo
menos muitos dos rabinos no podiam negar e, sob a
influncia deles, esses "livros excludos" caram em
descrdito na Palestina.
Antes disso, contudo, eles haviam sido traduzidos
para o grego pelos judeus da Disperso e haviam-se
tornado bem populares entre as pessoas dessas regies. De
fato, quando esses livros chegaram em Alexandria, eles
realmente conquistaram popularidade e passaram a ter
circulao muito mais ampla do que tinham na Palestina.
Quando, decorrido algum tempo, os judeus da Disperso
comearam a renunciar a seu controle sobre esses escritos,
eles j tinham-se tornado possesso da Igreja Crist
atravs de sua adoo da Septuaginta, na qual certos
"livros excludos" haviam sido incorporados. E, embora
em primeira instncia eles fossem preservados pelos
judeus de fala grega no Egito, a Igreja Crist, finalmente,
foi a responsvel pela sobrevivncia deles.
65
The Apocryphal Literature (A Literatura Apcrifa), 1945, p.15.

No surpreendente que os "livros excludos", e em

particular os escritos apocalpticos, fossem, desde o
princpio, populares entre os cristos primitivos que
haviam, por sua vez, sido instrudos na f judaica; a
relevncia que esses livros davam ao ensino concernente
iminente volta de Cristo era bvia. Como cada vez mais os
gentios juntavam-se Igreja, e como o aramaico dava
lugar ao grego como lngua da comunidade crist, seu uso
se tornaria ainda mais difundido. Com exceo do livro
cannico de Daniel, a tradio do apocalptico crist e
no judaica. As numerosas verses de II (4) Esdras
indicam que esse conjunto de ensino continuou a ter
influncia profunda e ampla sobre o pensamento do povo
cristo. Dentro do judasmo a tradio apocalptica, que
havia influenciado profundamente pelo menos uma parte
do povo, desde o tempo de Antoco IV, em cada perodo
de crise que ocorria, no devido tempo deixou de existir.
B. O Meio Ambiente dos Apocalpticos

Foi sugerido acima, que a diviso entre os
apocalpticos e o judasmo farisaico ortodoxo no era to
completa como alguns estudiosos pensavam que deveria
ser. As diferenas entre eles no podem, claro, ser
negadas; mas o fato que os apocalpticos compartilham
certas crenas fundamentais com o judasmo rabnico, que
lhes conferiam certos pontos definidos de contato. Pelo
menos em uma coisa ambos adotaram a mesma atitude, os
escritos da Torah, que tanto um como o outro reverenciava
como a revelao de Deus. A centralidade da Torah no
pensamento dos apocalpticos, pode ser ilustrada em cada
livro, de Jubileus e os Testamentos dos Doze Patriarcas, no
segundo sculo a.C. at 2 Baruque e II Esdras no primeiro
sculo d.C. E verdade que a forma do apocalptico difere
consideravelmente da forma da literatura rabnica do

Halakah,11 mas a evidncia de um livro como, por

exemplo, Jubileus, ilustra amplamente que essa diferena
no era de modo algum absoluta em todos os casos. O
autor de Jubileus certamente demonstra familiaridade com
o mtodo rabnico e produz evidncia do halakot, antes
mesmo que aquelas das prprias fontes rabnicas. Alm do
mais, o elemento apocalptico nesses escritos
freqentemente acompanhado por uma profunda
preocupao tica que, em muitos aspectos, a chave para
o entendimento e a apreciao do Judasmo rabnico.
Tambm h a perspectiva escatolgica desses dois grupos
de escritos que, embora diesimi-lares em muitos aspectos,
revela considervel grau de concordncia. Isso mais
claramente visto em certas expectativas rabnicas tais como
a ressurreio do corpo e o advento do Messias. Um caso
ilustrativo o do Rabino Akiba, que, como j vimos, no
incio do segundo sculo, elaborou e organizou o halahot;
foi esse mesmo homem que esperou ansiosamente a vinda
do Messias e deu apoio irrestrito s reivindicaes de Bar
Kochba em sua revolta em 132-135 d.C.
Porm, esse tipo de literatura talvez interessasse
muito mais aos Zelotes e queles que compartilhavam de
seu ponto de vista poltico e religioso. Eles descobririam
nesses escritos muitas coisas que receberam sua aprovao
entusistica, e incendiaram aquele zelo nacionalista, pelo
qual procuravam cumprir, se necessrio fosse, pelo poder
da espada, a vontade revelada de Deus. Nosso
conhecimento dos essnios limitado e o que sabemos
sobre eles indica que suas convices nem sempre
correspondem quelas expressas nos escritos apocalpticos. Mas esse termo pode muito bem designar vrios
grupos diferentes, cujas crenas e prticas poderiam
66Ver
p. 67.

corresponder com maior preciso s da literatura

apocalptica. Se pudermos constatar que o argumento de
que os pactuantes do Qumnran eram, de fato, um ramo
dos essnios, ento poderemos, talvez, dar muito mais
crdito ao argumento a favor da possvel influncia dos
essnios nesse tipo de literatura, pois o pensamento
messinico e apocalptico dos rolos do Mar Morto tm
muito em comum com os escritos apocalpticos nos "livros
excludos".
Para concluir, a existncia dessa literatura nocannica, apocalptica ou no, confirma a observao feita
anteriormente de que, durante o perodo interbblico, o
Judasmo era um sistema complexo, que abrangia muitas
seitas, partidos e classes, pois a prpria literatura
desvenda muitas vises diferentes, interesses e crenas que
nem sempre podem ser identificadas com qualquer um
dos partidos reconhecidos dentro do Judasmo. Como R
Travers Herford diz: "A existncia de escritores tais como
os dos livros apcrifos tendem mais complexidade do
que simplicidade nas atividades literrias da poca.
Tambm, a presena de muitos elementos no Judasmo
contemporneo,de modo algum implica que havia
interao ntima e influncia mtua entre eles".12 Ns nos
voltaremos agora para um exame mais detalhado dessa
literatura "apcrifa".
Op. Cit, p. 197.

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26/10/2009
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impressa.
80
A Literatura Apcrifa
No
jargo
comum
a
palavra
"apcrifo"
freqentemente traz um sentido de "falso" ou "esprio",
mas em sua origem e em seu uso eclesistico o significado
completamente diferente. Ela tem o mesmo sentido da
expresso hebraica "livros excludos" e se refere queles
livros que no foram inseridos no Cnon das Escrituras.
Etimologicamente, a palavra "apocrypha" (plural do grego
apocryphon) designa coisas ocultas aos olhos, escondidas
ou secretas. Tem-se sugerido13 que a razo por que os
"livros excludos" passaram a ser chamados de "(livros)
ocultos" pode ser encontrada em certas referncias de II
Esdras. Nesse livro, Esdras recebeu a ordem de reescrever
todos os livros sagrados de Israel que haviam sido
destrudos. Vinte e quatro desses (os livros cannicos), ele
teve que publicar, e setenta (os livros excludos) ele teve
que esconder (cf. 14.6,45 ss). Esses livros "escondidos" ou
"apcrifos", uma vez excludos do Cnon, eram, contudo,
68Cf.
C. C. Torrey, op. a., pp. 8 s.

de grande valor na tradio judaica representada por esse

escritor.
Em seu uso mais moderno, porm, a palavra tem
uma referncia muito mais restrita. Entre os protestantes,
ela usada geralmente para descrever os livros que
constavam nas Bblias cristas grega e latina (isto , a
Septuaginta e a Vulgata), mas que no eram includos na
Bblia hebraica; aqui a palavra "pseudo-grafia"
freqentemente usada para se referir aos demais "livros
excludos", de nmero indeterminado, que ficaram fora
das Escrituras cannicas e dos "Apcrifos" e que, por um
tempo considervel, foram amplamente lidos na igreja
crist primitiva oriental e em outros ramos. No uso
catlico romano, a palavra "deuterocannico" atribuda
aos livros descritos pelos protestantes como "apcrifos" e a
palavra "apcrifo" atribuda aos livros conhecidos como
"pseudografias". Quando, por questo de convenincia,
deve-se fazer uma distino, adota-se a terminologia
protestante.
1.
Os
"APCRIFOS"
LIVROS
COMUMENTE
CHAMADOS
DE
A Sua Identidade
Os livros do Antigo Testamento apcrifo so mais
conhecidos dos leitores modernos como aparecem na
Verso Autorizada, onde so reunidos para formar um
bloco de literatura entre o Antigo e o Novo Testamento.
So doze livros ao todo e um deles (II Esdras) no
includo na Septuaginta grega mas aparece na Vulgata.
1. I Esdras
2. II Esdras
3. Tobias
4. Judite

5. O restante dos captulos de Ester

6. Sabedoria de Salomo
7. Sabedoria de Jesus, filho de Siraque,14 ou
Eclesistico
8. Baruque (com a Epstola de Jeremias como
captulo 6).15
9. Acrscimos ao livro de Daniel
(a) O Cntico dos Trs Jovens Santos
(b) A Histria de Susana
(c) Bel e o Drago
10. A Orao de Manasses

11. I Macabeus
12. II Macabeus
Com exceo de I Esdras (antes de 200 a.C.) e II
Esdras (cerca de 90 d.C.) esses livros foram compostos
durante os ltimos dois sculos antes de Cristo, a maior
parte na Palestina. Apenas dois dos autores so
conhecidos pelo nome, Jesus (em hebraico Joshua, em
aramaico Jeshua) o filho de Siraque71 (Eclesistico 50.27) e
Jason de Cirene, cujos cinco livros so resumidos em II
Macabeus 3-15 (II Macabeus 2.23).
Embora todos eles tenham-se tornado populares na
lngua grega, apenas um pequeno nmero foi escrito
originalmente nessa lngua. Estes so II Macabeus 2.19-15.39,
Sabedoria de Salomo e os decretos de Assuero, em Ester
13.1-7 e 16.1-24. Todo o resto foi composto em hebraico
(Baruque, Ben Sira, I Macabeus, Judite, Orao de Manasses
e provavelmente o Cntico dos Trs Jovens Santos) ou em
aramaico popular (TI Macabeus 1.1-2.18, a Histria dos Trs
Jovens em I Esdras 3.1-4.63, Tobias, o restante de Ester 10.4-
69"Esta a forma dos nomes em grego. A forma hebraica T3n Sira' (filho de Sira) usada em
todo esse livro.
70A verso Apcrifa RSV (Verso Revisada Standard) separa a Epstola de Jeremias do livro de
Baruque. Em alguns cdices gregos eles so separados por outro livro.

13; 11.2-12.6; 13.8-18; 14.1-19; 15.1-16, a Histria de Susana,

Bel e o Drago, a Epstola de Jeremias, II Esdras).
NOTA SOBRE O LIVRO DE ESDRAS

Os ttulos e a ordem destes livros diferem nas vrias
verses:
Verso inglesa (desde a
Bblia de Genebra 1560)
Esdras
Neemias
I Esdras
II Esdras
Vulgata
I Esdras
II Esdras
III Esdras
IV Esdras
Septuaginta
Esdras B, cap 1-10
Esdras B, cap. 11-23
Esdras A
no includo em grego
________________
71Ver
p. 76, n. 1.
B. Seu Contedo e Gnero Literrio

A literatura representada nos "Apcrifos" de um
carter que varia de histria a poesia, de fico a filosofia,
de fbulas a sermes sobre a vida piedosa. Alguns foram
escritos para edificar, alguns para admoestar, e alguns,
talvez, simplesmente para entreter. Qualquer que seja seu
propsito, uma leitura vlida em si mesma.
A histria bem representada por I Macabeus que,
escrito no modelo do Livro de Reis, este cannico, fornece
uma narrativa fiel dos judeus na Palestina, desde os anos
antes da Revolta dos Macabeus at a morte de Simo (175134 a.C). O livro demonstra uma f indmita nos
propsitos de Deus para a comunidade de Israel e v na
Casa dos Macabeus o instrumento de sua salvao. II
Macabeus, que cobre um perodo mais curto (176-161 a.C),
bem independente de I Macabeus e menos fiel tendo
uma proporo considervel de fbulas mescladas com
histria. Ele foi escrito em grego, em Alexandria, em
aproximadamente 50 a.C. e demonstra um zelo pelo
Templo e pela observncia rgida da Lei de Moiss (cf. as

comoventes histrias do martrio de Eleazar em 6.18-31 e

os Sete Irmos em 7.1-42).
A fbula ilustrada por II Mac 1.1-2.18 que parece
ser o contedo de duas cartas enviadas, em 124 a.C. e 143
a.C, pelos judeus da Palestina para os judeus no Egito. A
segunda delas narra como Jeremias ordenou aos
sacerdotes, quando eles estavam para ser levados para o
cativeiro, que escondessem o fogo sagrado do altar no
fundo de um poo seco; no tempo de Neemias,
empreendeu-se uma busca do fogo e em seu lugar foi
encontrado um lquido escuro, que acendeu com o calor
do sol e consumiu o sacrifcio. As pessoas chamaram esse
lquido de "naphtha". A mesma carta diz como Jeremias
entregou um exemplar da lei aos exilados e recomendoulhes que a guardassem e como ele escondeu o tabernculo,
a arca e o altar do incenso em uma caverna no Monte
Nebo.
A fico bem representada nessa literatura e
contm algumas histrias de origem gentlica. Somente um
desses livros (Judite) foi escrito em hebraico; o restante foi
escrito no vernculo aramaico. O Livro de Judite (que
significa "judia") uma histria emocionante, no estilo do
Cntico de Dbora (Juzes 5), de como uma certa Judite
libertou seu povo das mos de Holofernes que, sendo
dado a vinho e mulheres, literalmente perdeu a cabea por
uma viva encantadora!
A Histria dos Trs Jovens (provavelmente de
origem persa) em I Esdras 3.1-5.3 um dos melhores
exemplos dessa literatura, do ponto de vista do estilo e da
eloqncia literria. Ela conta a histria de trs jovens
guardas no servio de Dario, rei de Prsia, que desafiaram
um ao outro para uma competio. Eles tinham que
escrever o que, em sua opinio, era a coisa mais forte do
mundo e tinham que discutir o caso perante o rei. O

primeiro escreveu: "O vinho a coisa mais forte"; o

segundo: "O rei o mais forte"; e o terceiro: "As mulheres
so as mais fortes, mas acima de todas as coisas, a verdade
alcana a vitria". A sobrevivncia da obra que chamamos
de I Esdras deve-se, em grande parte, popularidade que
essa histria desfrutava entre os cristos que a herdaram
dos judeus.
O livro de Tobias deve ser classificado nos primeiros
lugares entre os "best-sellers" de seus dias. Trata-se de um
"conto" de primeira categoria com um excelente enredo
muito bem executado. Foi escrito aproximadamente em
200 a.C. provavelmente por um judeu egpcio ou
babilnio, influenciado por certos escritos gentios, embora
toda a sua viso moral e espiritual seja moldada pelas
escrituras do Antigo Testamento. A histria conta sobre
um certo judeu chamado Tobias, de Nnive, que enviou
seu filho Tobias a uma peregrinao incerta pela Mdia,
acompanhado por Azarias (o anjo Rafael disfarado). Ali
eles encontraram e ajudaram uma jovem chamada Sara,
cujos sete maridos haviam sido mortos pelo demnio
Asmodeu, todos eles na noite de npcias. Tobias e Sara se
casaram e viveram felizes desde ento!
A Histria de Susana e as Histrias de Bel e o
Drago seguem a verdadeira tradio de "histria de
romance policial". Susana, a bela esposa de um judeu
babilnio, resistiu aos avanos de dois juzes ancios, cujas
intenes no eram nada honrosas, e ento eles
ameaaram levantar uma acusao falsa contra ela
alegando um "caso" com um jovem. Ela foi condenada
morte. Mas Daniel exigiu um novo julgamento, no qual os
dois juzes fossem levados a dar provas de evidncia
contraditria. Susana foi absolvida e os juzes condenados
morte.

A Histria de Bel uma polmica contra os deuses

pagos e a idolatria em geral. Daniel, diz a histria,
recusou-se a adorar Bel e afirmou que as provises de
comida e bebida que os sacerdotes ofereciam quele deus,
todos os dias, no eram comidas por ele. Ciro ordenou que
os sacerdotes provassem sua crena. Confiantemente, eles
colocaram a comida e a bebida em ordem e lacraram as
portas, porm havia uma entrada secreta debaixo da mesa!
Mas Daniel levou a melhor porque secretamente espalhara
cinzas no cho do templo, antes que as portas fossem
fechadas. Pela manh, a comida e a bebida haviam
desaparecido e os sacerdotes estavam jubilantes. Mas as
pegadas dos homens, mulheres e crianas nas cinzas
revelaram o segredo! Os sacerdotes e suas famlias foram
mortos e o dolo e seu templo, destrudos.
Salmos e Hinos, vrios dos quais esto espalhados
por esses livros, so ilustrados no Cntico do Trs Jovens
Santos que consiste em dois poemas separados por uma
curta seo de prosa. O primeiro poema traz a orao de
Azarias que, junto com seus dois companheiros, louvou a
Deus do meio da fornalha ardente; o segundo um cntico
de louvor dos lbios dos "trs jovens" ao Deus que os
havia livrado da morte.
A literatura de Sabedoria representada por dois
livros muito importantes, a Sabedoria de Salomo e a
Sabedoria de Ben Sira. A Sabedoria de Salomo, escrito em
estilo epigramatico, foi composto por um judeu (ou
judeus) de Alexandria, talvez na primeira parte do
primeiro sculo a.C, e muito distinto dentre os escritos
apcrifos, pelo modo como combina a religio judaica com
a filosofia grega.16 impossvel resumir seu contedo, mas
ele indica dois objetivos: primeiro, ganhar de volta os
72Ver
pp. 17, 23 s.

judeus apstatas e fortalecer os judeus piedosos em sua f,

e segundo, demonstrar aos pagos, em uma linguagem e
pensamento que eles pudessem entender, a verdade sobre
o judasmo e a insensatez do paganismo. O escritor exorta
seus leitores a seguir a justia, para assim encontrarem a
sabedoria.
A Sabedoria de Ben Sira talvez o livro mais
importante dentre os "apcrifos", porque lana luz sobre a
religio e a vida dos judeus na Palestina por volta do ano
180 a.C. quando ele foi escrito. E uma seleo de
conferncias que o autor ministrou em sua Escola em
Jerusalm, na qual procurava compartilhar com seus
alunos a sabedoria dos ancios, que eles podiam viver "de
acordo com a Lei". Nesse caso tambm, impossvel
resumir em poucas palavras os tpicos tratados no livro.
Eles so extrados da sinagoga, do lar, da escola e do
mundo do dia-a-dia. Seus conselhos vo desde lies de
etiqueta at a vida de comunho com Deus ordenada em
sua santa Lei comportamento mesa, criao de filhos,
domnio prprio, ajuda aos pobres, avareza, a adorao de
mamon, a verdadeira piedade e muitos outros itens. Todos
esses conselhos ele resume na palavra "sabedoria" que a
orientao de Deus para todas as reas da vida.
Apocalptico representado por II Esdras 3-13, ao
qual o captulo 14 foi acrescentado por outra mo. O livro
um relato de seis vises dadas por Deus a "Esdras". Essas
vises tm sido descritas como "um drama apocalptico em
dois atos: o 'amarrar do n', na era presente (vises 1-3); e
o 'desfecho' no mundo porvir" (vises 4-6).17 Ele foi escrito
provavelmente por volta do ano 90 d.C. e reflete a
desiluso que se seguiu destruio de Jerusalm vinte
anos antes. A nica esperana dos homens estava na nova
73R.
H. Pfeiffer em The Interpreto Bibk (O Intrprete da Bblia), voL 1,1952, p. 399.

era que ainda estava por vir. Uma abordagem mais

completa sobre o significado desse livro ser reservada
para outro captulo quando a literatura apocalptica ser
considerada como um todo.18
C. Seu Valor Histrico e Religioso
J fizemos referncia ao valor de I Macabeus como
uma fonte indispensvel da histria do segundo sculo
a.C. e conseqentemente das crenas e prticas religiosas
do perodo de que ele trata. Porm muitos outros livros
alm desse tm uma contribuio importante a fazer nessa
mesma conexo e juntos apresentam um quadro
inestimvel da vida e da religio judaica nos anos que
antecederam o nascimento do cristianismo.
O respeito para com o Templo de Jerusalm
demonstrado no apenas pelas narrativas histricas (por
exemplo I Mac 7.37), mas em outros textos, como no livro
de Tobias, ele tratado em alta estima e aprovada a
peregrinao a Jerusalm e o pagamento de dzimos no
Templo (1.4-8; 5.13). Em Ben Sira, tambm, os ritos do
Templo (cf. 35.4ss) e o sacerdcio aarnico (45.6ss) so
honrados e, em particular, o Sumo Sacerdote Simeo
exaltado (50.1 ss).
Complementar ao Templo era a Torah sagrada, cuja
localizao e prestgio iriam tornar-se cada vez maiores
medida que os anos passassem. Tobias, por exemplo,
coloca nfase na obedincia Lei de Moiss, enquanto que
em Ben Sira, como ns j vimos, a Torah descrita como a
eptome da prpria sabedoria (24.23). J estava sendo
lanada a fundao para o tempo em que os judeus
estariam dispostos a morrer em defesa da bendita Torah
(cf. I Macabeus 2.27).
74Ver
cap. 5.

Em todos esses escritos, h nfase sobre a

importncia das exigncias legalsticas. Tobias, por exemplo,
refere-se purificao aps o contato com cadveres, ao
lavar-se antes das refeies, observncia das festas, o
pagamento dos dzimos aos sacerdotes e s contribuies
para o sustento de rfos, vivas e estrangeiros. O ato de
dar esmolas, em particular, considerado como um dever
sagrado a ser praticado igualmente por ricos e pobres. Em
I Macabeus dada ampla evidncia da grande importncia
do rito da circunciso (cf. 1.15,48; 2.46) e da observncia do
sbado (2.34, 41). Outra observncia quase to importante
a das leis relacionadas s comidas. Tobias diz que
quando foi levado cativo para Nnive, ele se recusou a
comer "o po dos gentios" (1.10-11). Judite, tambm,
recusou-se a receber a comida e o vinho que Holofernes
lhe ofereceu (12.2). De fato, o sucesso de seu plano para
libertar a nao, aparentemente, dependia de seu
cumprimento da lei at nos menores detalhes da
observncia das dietas (8.4-6; 12.1-9; cf. tambm II
Macabeus 6.18-7.1). A perspectiva religiosa dos judeus
resumida nas palavras de Baruque: "Este o livro dos
mandamentos de Deus e a lei que subsiste para todo o
sempre. Todos aqueles que a cumprem fielmente so
destinados para a vida, mas os que a abandonam,
perecero" (Baruque 4.1).
Mas o legalismo no era a nica coisa que a Torah
religiosa nutriu. Ela encorajou em muitos uma profunda
devoo pessoal que achou expresso nas boas obras e no
servio aos outros. Em todo o livro de Tobias, por
exemplo, h um sentido de reverncia e respeito
demonstrado aos pais, que indica um verdadeiro esprito
de piedade que prevalecia em muitos crculos familiares
judaicos daquele tempo; em particular, as oraes de
Tobias e Sara pela libertao de seus problemas so, sem

dvida, tpicas de muitas oraes de seus dias. Ben Sira

tambm exala o esprito de orao em vrias passagens
que muito se assemelham aos Salmos em sua atmosfera
devocional (cf 2.1-18; 17.24-18.14; 22.27-23.6). Sua
perspectiva religiosa bem resumida nestes palavras:
"Riquezas e fora animam o corao;
E o temor do Senhor est acima de ambos:
No h carncia de nada no temor do Senhor,
E quanto a isso, no necessrio buscar ajuda"
(40.26).
Aquele que observa a Lei, faz muito mais aos olhos
de Deus do que se oferecesse muitos sacrifcios: "Aquele
que guarda a Lei multiplica as ofertas; Aquele que cumpre
os mandamentos oferece uma oferta pacfica;
Aquele que retribui uma boa ao oferece flor de
farinha; E aquele que d esmolas oferece um sacrifcio de
ao de graas." (35.1-2)
Multiplicar ofertas no suficiente:
"O Altssimo no tem prazer nas ofertas dos mpios;
nem perdoa os pecados pela multido de sacrifcios"
(34.19).
Toda essa passagem, de fato, exala o esprito de
Ams, que requer misericrdia para os pobres e justia
para os oprimidos (cf. 4.1-6; 34.18-26).
Durante todo esse perodo, houve um grande
desenvolvimento na concepo dos judeus das ltimas
coisas e isto bem ilustrado nesses escritos. Em Baruque,
por exemplo, h uma promessa para o povo judeu de que
eles vero seu triunfo sobre seus irrnigos e que Deus os
restabelecer em sua prpria terra (2.30-35, etc). Tobias
declara que o tempo vir quando Jerusalm ser
reconstruda e o Templo ser restabelecido sua glria
anterior e at mesmo superior quela; as tribos se reuniro
mais uma vez em Jerusalm e os pagos adoraro ao

Senhor como seu Deus (13.1ss; 14.4-7). Em ambos esses

livros h referncia escatologia da nao, mas no h
nada sobre a escatologia do individual. E aos
apocalpticos, representada nos apcrifos por II Esdras 313, que devemos uma sntese dessasduas escatologias por
meio de sua crena na doutrina da ressurreio dos
mortos. Por sua influncia, o escritor de II Macabeus, por
exemplo, expressa sua crena na ressurreio dos justos,
que sero levantados dentre os mortos para herdar a vida
eterna (7.9,11,14,23,29,36;12.3-45). Nisso ele difere de outro
livro alexandrino, a Sabedoria de Salomo, que, sob
influncia do pensamento grego, ensina sobre a
imortalidade da alma (2.23; 3.4;5.15;6.18;8.17;15.3). Esse
ensino de Sabedoria, junto com sua crena na prexistncia da alma (8.19-20), que est aprisionada ao
"corpo corruptvel" (9.15), estranha no apenas ao
pensamento hebraico, mas tambm s expectativas
apocalpticas dos judeus.19 Os apocalpticos estavam
alinhados tradio hebraica e, por seu discernimento
espiritual, prepararam o caminho para o cristianismo, no
apenas em sua doutrina da ressurreio, mas tambm em
sua crena no Reino de Deus e do Messias que um dia
viria para reinar.
2.
Os
OUTROS
LIVROS
"APCRIFOS"
(Ou
PSEUDEPGRAFOS)
A. Sua Identidade
No h consenso sobre a lista desses outros livros
apcrifos que se encontram excludos dos "Apcrifos" e
aos quais se atribui, s vezes, o nome de "pseudepgrafos".
Eles representam vrios tipos de literatura, mas, sem
75Ver
pp. 24 s.

dvida o mais comum e mais importante esse do

apocalptico. Alguns deles so apocalipses, propriamente
ditos, enquanto outros, embora no predominantemente
apocalpticos, possuem em si elementos apocalpticos bem
considerveis. De fato, h poucos, se houver algum, que
no entram nessa categoria. Mais tarde trataremos de seu
mtodo e ensino. Aqui relacionamos uma lista de tais
livros, geralmente aceitos como pertencentes a essa
classificao, juntamente com sua data aproximada de
composio.
De origem palestina:
I. 1 Enoque 6-36, 37-71, 83-90, 91-104 (c. 154 a.C.)
2. O Livro dos Jubileus (c. 150 a.C.)
3. Os Testamentos dos Doze Patriarcas (140-110 a.C.)
4. Salmos de Salomo (c. 50 a.C.)
5. O Testamento de J (primeiro sculo a.C.)
6. A Assuno de Moiss (7-28 d.C.)
7. As Vidas dos Profetas (primeiro sculo d.C.)
8. O Martrio de Isaas (1-50 d.C.)
9. O Testamento de Abrao (1-50 d.C.)
10. O Apocalipse de Abrao 9-32 (70-100 d.C.)
II. II Baruque ou O Apocalipse de Baruque (50-100
d.C.)
12. Vida de Ado e Eva ou Apocalipse de Moiss
(80-100 dC.)
De origem helenstica:
13. Os Orculos Sibilinos: Livro Hl (150-120 a.C.)
Livro IV (c. 80 d.C.)
Livro V (antes de 130 d.C.)
14. III Macabeus (prximo do fim do primeiro sculo
a.C.)
15. IV Macabeus (prximo do fim do primeiro
sculo a.C. ou incio do primeiro sculo d.C.)

16. II Enoque ou livro dos Segredos de Enoque (1-50

dC.)
17. III Baruque (100-175 d.C.)
B. Na Comunidade deQumran
Esse nmero de livros foi aumentado consideravelmente pelas descobertas no Qumran, perto da costa do
Mar Morto. Entre os milhares de fragmentos encontrados,
h muitos de carter apcrifo e, em particular,
apocalptico; alguns so escritos em hebraico e outros em
Aramaico, e outros, segundo informaes, em uma escrita
secreta. Aparentemente esses escritos eram muito
populares entre os membros da comunidade de Qumran e
talvez alguns deles tenham sido, de fato, escritos l.
Muitos fragmentos de escritos apocalpticos
relatados no Livro de Enoque tm vindo luz, escritos em
hebraico e aramaico. Um deles tem muito em comum com
I Enoque 94-103, com sua narrativa das admoestaes aos
justos e infortnios aos pecadores, e faz referncia, em
vrias ocasies, ao "segredo futuro"20 por meio do qual os
mistrios da presente era, enfim, sero revelados. Essa
uma idia bem comum entre os apocalpticos como, por
exemplo, em II Esdras. Outra srie de fragmentos contm
uma narrativa do nascimento de No, conhecida
previamente apenas em I Enoque 106. E possvel que esses
faam parte de escritos perdidos h muito tempo, o assim
denominado "Livro de No", reconhecido por muitos
como sendo uma das fontes do Livro de Enoque.21 No
entanto, encontrou-se outra coleo de fragmentos, escrita
em aramaico, que descreve uma viso da Nova Jerusalm
e demonstra um interesse particular no templo e em seu
76Ver
pp. 56, 95 ss, 105.

I Enoque 6-11; 54.7-55.2; 60; 65.1-69.25; 106-107. Pores da 'literatura de No' tambm
podem ter sido preservadas em Jubileus 7.20-39; 10.1-15.
77Cf.

culto.22 A indicao que esse escrito deve ter sido muito

popular entre os Pactuantes, porque os fragmentos
apresentam vrias cpias e foram descobertos em vrias
cavernas de Qumran. Tambm foram encontrados
fragmentos do Livro de Jubileus, um Testamento de Levi
em aramaico (considerado uma fonte dos Testamentos dos
Doze Patriarcas) e um Testamento de Naftali em hebraico.
Alguns escritos de carter hagdico23 tm, tambm,
vindo luz entre os rolos de Qumran. Foram encontradas
partes de uma obra similar ao Livro de Jubileus, por
exemplo, que podem ser uma fonte desse livro ou uma
recenso posterior dele, ou talvez possam representar um
escrito independente, pois esse parece defender um
calendrio diferente, de algumamaneira, daquele dos
Jubileus. De considervel interesse so os quarenta e nove
fragmentos de um escrito hebraico que parece seguir o
estilo do Livro de Deuteronmio, um tanto como Jubileus
segue o Livro de Gnesis. Por isso ele geralmente
conhecido como "O Pequeno Deuteronmio" ou "As
Palavras de Moiss". E bem possvel que tenhamos aqui
uma histria apcrifa dos patriarcas ou mesmo um
documento at ento desconhecido, "As Guerras dos
Patriarcas", que uma das fontes de Jubileus (cf. 34.1-9) e
os Testamentos do Doze Patriarcas (cf. Testamento de Jud
3-7).
Igualmente interessante tambm a parfrase
aramaica de Gnesis 5-15 que adorna a narrativa bblica
com comentrios hagdicos sobre o texto e tem muito em
comum com nossa literatura apocalptica.24 Fragmentos de
outros livros de narrativas hagdicas tambm tm muito
em comum com os escritos atribudos a Jeremias e
78Os
editores deram a ela o ttulo de "A Descrio da Nova Jerusalm".

p. 67.
80Este escrito foi, primeira vista, considerado uma cpia do Livro de Lameque, ao qual se faz
referncia em algumas listas antigas.
79Ver

Baruque, mas que no podem ser identificados com

qualquer dos escritos j conhecidos por ns. De particular
interesse o escrito pseudo-histrico situado no perodo
persa, que lembra os livros de Ester e Daniel.
3. Os LIVROS APCRIFOS NO CRISTIANISMO
A. No Novo Testamento
Ao ler o Novo Testamento, torna-se bem bvio que
seus escritores e leitores dos primeiros dias estavam
familiarizados com, pelo menos, alguns dos livros
apcrifos, no apenas aqueles que eles herdaram dos
judeus na Septua-ginta, mas tambm com uma coleo
mais ampla de escritos. A referncia mais clara pode ser
encontrada em Judas, versculos 14-16, onde o autor faz
uma citao, sem dvida de memria, de Enoque 1.9,
lembrando a profecia de "Enoque, a stima gerao depois
de Ado". A exceo dessa citao mais ou menos direta,
muitas aluses literatura apcrifa. As palavras,
"Mulheres receberam, pela ressurreio, os seus mortos.
Alguns foram torturados, no aceitando seu resgate",
registradas em Hebreus 11.35, nos faz lembrar o martrio
de Eleazar e dos Sete Irmos em II Macabeus 6 e 7, e
"foram... serrados pelo meio" de Hebreus 11.37 , sem
dvida, uma aluso ao Martrio de Isaas, enquanto as
frases "o resplendor da glria" e "a expresso exata de seu
Ser" em Hebreus 1.3 nos lembra forosamente o Livro de
Sabedoria 7.26. Ecos do Livro de Sabedoria provavelmente
podem ser ouvidos tambm nas palavras dos principais
sacerdotes em relao a Jesus, em sua agonia, em Mateus
27.43: "Pois venha livr-lo agora, se de fato lhe quer bem;
porque disse: Sou Filho de Deus" (cf. Sabedoria 2.18);
assim tambm nas cartas de Paulo, tais como Romanos
1.20-32 (Sabedoria 14.22-31), Romanos 9.21 (Sabedoria

15.7), II Corntios 5.4 (Sabedoria 9.15) e Efsios 6.13-17

(Sabedoria 5.18-20). Alm disso, certos sentimentos e
frases familiares ao leitor cristo nos Evangelhos tm seu
paralelo direto no Testamentos dos Doze Patriarcas,
expresses como perdoar o prximo (Mateus 18.21, cf.
Testamento de Gade 6.3,7), amar de todo o corao
(Mateus 22.37-39, cf. Testamento de D 5.3), e retribuir o
mal com o bem (Lucas 6.27s, cf. Testamento de Jos 8.2).
Isso demonstra como o contedo dos ensinamentos morais
de Jesus estava prximo do ideal moral do judasmo.
A disputa entre Miguel e o diabo, pelo corpo de
Moiss em Judas 9, deriva de A Assuno de Moiss, e a
doutrina dos espritos aprisionados em I Pedro 3.19
baseada em Enoque 14-15. A Epstola de Tiago tem muito
em comum com os livros apcrifos; o escritor certamente
estava familiarizado com Ben Sira, de cujo pensamento e
experincia ele compartilhava (cf. por exemplo, Tiago 1.19
e Ben Sira 5.11). O Novo Testamento faz referncias a
escritos desconhecidos (cf. I Corntios 2.9; Efsios 5.14; I
Timteo 3.16) e faz citaes de fontes desconhecidas
(Mateus 23.34,35; cf. Lucas 11.49-51), enquanto em uma
passagem (II Timteo 3.8) faz aluso a Janes e Jambres,
cujos nomes foram usados para o ttulo de um livro
apcrifo, do que temos conhecimento a partir de escritos
que surgiram posteriormente.
Sem dvida, os cristos primitivos consideravam
esses livros religiosamente edificantes, no apenas em suas
devoes pessoais, mas tambm no ensino dos
catecmenos. A questo da canonicidade no era sequer
cogitada a essa altura. Esse problema ainda seria suscitado
e resolvido pela Igreja em expanso.
B. Na Histria da Igreja

Entre os primeiros Pais da Igreja, os livros

"Apcrifos" geralmente eram considerados como parte das
sagradas Escrituras, mas essa opinio no deixou de ser
contestada por vrios dos mais influentes dentre eles.
Orgenes (185-254), por exemplo, como membro do clero,
aceitava os "Apcrifos" mas como erudito limitava as
Escrituras do Antigo Testamento ao Cnon hebraico. Cirilo
de Jerusalm (morto em 386) ensinava seus catecmenos
com base no Cnon hebraico, mas aceitava o uso comum
de outros escritos. Jernimo (morto em 420) formulou sua
opinio de que apenas os livros do Cnon hebraico
deveriam ser considerados autorizados e, portanto,
cannicos. Ele fazia distino entre o que chamava de abri
canoni e libri eccksiasti. Estes ltimos, que no eram
includos no Cnon hebraico, deveriam ser considerados
"inter-apcrifos" entre os escritos apcrifos, uma expresso
que j havia sido empregada (aparentemente pela primeira
vez) por Cirilo de Jerusalm. Na prtica, porm, Jernimo
incluiu os livros "Apcrifos" na traduo latina, que veio a
ser conhecida como Vulgata, a verso catlica romana
oficial da Bblia. Com base na Vulgata, a igreja catlica
romana declarou os Apcrifos como cannicos no
Conclio de Trento em 1546 e no Conclio Vaticano
em 1870.
A atitude dos reformadores em relao aos
Apcrifos foi amplamente determinada pelo uso que a
Igreja Catlica Romana havia feito, desde muito tempo,
desses escritos, para defender doutrinas tais como
salvao pelas obras, mrito dos santos, purgatrio e
intercesso pelos mortos. Isso, juntamente com um
renovado interesse pela lngua hebraica, estabeleceram os
livros do Cnon hebraico como uma classe parte.
Martinho Lutero (1534) separou os Apcrifos (a exceo de
I e II Esdras) do Cnon hebraico e colocou-os em um

apndice do Antigo Testamento, descrevendo-os como

"livros que no podem ser considerados como livros
cannicos, porm so teis e bons para leitura". Coverdale
(1535) tambm apensou os Apcrifos ao Antigo
Testamento, omitindo a Orao de Manasses (includa
posteriormente na "Grande Bblia", 1539) e acrescentando I
e II Esdras. Os Apcrifos, seja no corpo do Antigo
Testamento, seja como apndice, portanto, apareciam na
"Bblia de Mateus" (1537), na Grande Bblia (1539), na
Bblia de Genebra (1560), na Bblia do Bispo (1568) e na
Verso Autorizada de Tiago I (1611). Mas a velha
controvrsia permaneceu e j em 1629 os "Apcrifos"
foram omitidos de algumas edies da Bblia Inglesa e,
desde 1827, das edies da Sociedade Bblica Britnica e
Estrangeira, com exceo de algumas Bblias de plpito.
Hoje, aos olhos dos protestantes, o valor dos "Apcrifos"
vai desde "edificante" a "sem valor religioso".


Parte Dois
Os APOCALPTICOS
5
A Mensagem e o Mtodo dos Apocalpticos
Falando em termos gerais, a literatura apocalptica
judaica surge entre a literatura do Antigo Testamento e a
do Novo Testamento e est intimamente associada com
ambos. Por um lado, uma continuao do Antigo
Testamento, visto que em muitas de suas caractersticas
um desenvolvimento da profecia hebraica. Por outro lado,
uma antecipao do Novo Testamento, porque marca
um importante perodo de transio, no qual as crenas
que surgem destes escritos, foram adotadas e
desenvolvidas dentro do arcabouo do cristianismo; de
fato, as importantes mudanas no pensamento religioso
que ocorreram no perodo entre os Testamentos, seriam,
at certo ponto, inexplicadas e inexplicveis, no fosse o
fato de que possumos esse conjunto de literatura judaica.
Isso se aplica particularmente idia do Messias em sua
relao com o Filho de Homem e crena na vida aps a
morte. Esses dois conceitos sero tratados nos dois ltimos
captulos deste livro e vo indicar a significativa
contribuio
dada
pelos
apocalpticos
para
o
desenvolvimento de convices religiosas durante o
perodo interbblico.
Durante algum tempo, esses escritos apocalpticos
continuaram a ser populares entre os cristos. O padro do

apocalptico judeu evidente no Cnon do Novo

Testamento, particularmente no Apocalipse de Joo e no
assim chamado Pequeno Apocalipse de Marcos 13; mas
alm desses, muitos outros apocalipses foram escritos em
imitao aos antigos livros judaicos. Isso no realmente
surpreendente, porque a mensagem dos escritores judeus
apocalpticos era bem alinhada com as esperanas e
expectativas dos cristos. Ela dirigia os homens deste
mundo mau e atribulado para o grande desdobramento do
propsito do Deus Todo-Poderoso que sustentava a
histria e o destino do mundo na palma de sua mo. O dia
em que ele interviria com poder para estabelecer seu reino
de justia e paz estava se aproximando rapidamente; a
Idade Messinica, prestes a se manifestar, traria consigo as
bnos do Paraso; o Grande Dia do Julgamento iria
testemunhar a runa dos mpios e a vindicao dos justos;
a Nova Era estava na iminncia de surgir, o Reino de Deus
estava s portas! No absolutamente surpreendente,
ento, que tais ensinos tenham sido muito bem reputados
na igreja crist, porque essa era seguramente uma
anteviso do triunfo daquele mesmo reino no qual os
prprios cristos acreditavam. Apenas quando arrefeceu a
expectativa dos cristos na vinda de Cristo em seus dias,
esses livros e seus similares cristos perderam o prestgio,
embora vez por outra, no curso da histria, a igreja tenhase voltado para a mensagem que os apocalpticos
proclamaram, a fim de renovar sua inspirao e
encorajamento.
possvel traar padres e esquemas nos
pensamentos desses escritores, mas o leitor no deve
esperar encontrar rigorosa consistncia ou apresentao
lgica nas idias e crenas, expressas nessa literatura.
Como o Dr. F. C. Burkitt observa: "O principal perigo
agora requerer um padro muito rgido de consistncia e

racionalidade dos escritores, para os quais consistncia e

racionalidade eram consideraes totalmente secundrias.
Consistncia e racionalidade pertencem ao passado e ao
curso dos eventos neste mundo: a parte dos apocalpticos
estimular seus companheiros por meio de esboos do
futuro. E um futuro em que tudo coerente... o corao do
homem ainda no concebeu".25
1. A TRADIO APOCALPTICA
A literatura apocalptica judaica que floresceu de
165 a.C. a 90 d.C, deve muito preparao dos profetas do
Antigo Testamento e influncia de idias estrangeiras,
especialmente as relacionadas escatologia do
Zoroastrismo do Imprio Persa. Mas verdadeiro dizer
que ela tomou razes no tempo da perseguio sob Antoco
IV (Epifnio) e prosperou na atmosfera da opresso,
tortura e ameaa de morte que prevalecia na Palestina ao
longo de todo o reinado desse monarca. A semente j
havia sido lanada, por assim dizer, em passagens tais
como Ezequiel 38-39, Zacarias 9-14, certas partes de Joel e
Isaas 24-27, que, de forma muito interessante, esto elas
prprias embutidas na profecia; mas nos eventos que
conduziram Revolta dos Macabeus, essa semente chegou
ao pleno florescimento. O primeiro, e indubitavelmente o
maior dos escritos apocalpticos, o Livro de Daniel,
escrito sobre um fundo de perseguio, terror e morte.
Desde o incio ele deve ter conquistado um lugar de honra
entre aqueles para quem foi escrito e deve ter causado
uma profunda impresso no povo judeu como um todo;
apenas o Livro de Daniel, dentre todos aqueles que se
seguiram, conquistou para si um lugar no Cnon hebraico
das Escrituras.
81]ewish
e Christian Apocalipses (Apocalipses Judaicos e Cristos), 1914, p. 48

A, O Segredo Oculto
Praticamente em toda essa literatura, um padro
definido pode ser traado que, embora os detalhes
possamvariar, quase sempre o mesmo em linhas gerais.
Os vrios escritos reivindicam ser revelaes dos segredos
divinos, os quais Deus tornou conhecidos a certos
indivduos eleitos (de Ado a Esdras) que pretendem ser
os escritores dos livros. Esses homens, por meio de vises
e coisas semelhantes, haviam sido iniciados em uma
compreenso dos segredos dos cus e subseqentemente
os registraram em seus livros "ocultos", como instruo
para os justos. A natureza dessa iniciao varia em
diferentes partes da literatura. Freqentemente ela assume
a forma de uma translado, seja no esprito,26 seja no
corpo,27 ao prprio cu. L o vidente antigo iniciado nos
segredos eternos do propsito divino ou mesmo na
prpria presena de Deus.28 Vrios dos escritos
apocalpticos fazem referncia s "tbuas celestes", nas
quais esto registrados os segredos dos sculos. Em I
Enoque, elas registram "todas as aes dos seres
humanos... desde as mais remotas geraes" (81.2, cf. 93.2)
e prediz a injustia que surgir na face da terra (106.19;
107.1). Em outro lugar elas so chamados de "os livros dos
santos"; nelas, os anjos sabem do futuro e assim esto
82Cf. I Enoque 71.1. As palavras "subi para aqui", em Ap 11.12, ditas ajoo na ilha de Patmos,
provavelmente se refere a um translado do esprito. Cf. tambm Ap 17.3; 21.10.
83Cf. I Enoque 39.3,4; II Enoque 3.1; 36.1,2; 38.1; Testamento de Abrao 7B, 8B; Apocalipse de
Baruque 6.3; II Esdras 14.9. Isso nos lembra das palavras de Paulo em II Co 12.2-4, onde ele
relata como foi arrebatado para o terceiro cu, "se no corpo ou fora do corpo, no sei".
84Cf. I Enoque 14.9-17; 71.7-9; II Enoque 20.3; 22.1, etc. H muitas histrias lendrias,
especialmente na literatura grega, da alma do homem viajando pelo Hades ou pelo cu, seja aps
a morte, seja em um estado de transe. Os apocalpticos, contudo, podem ter sido mais
profundamente'influenciados pela idia do Antigo Testamento de um Conselho Celestial
presidido por Deus e assistido por anjos e s vezes por homens. Cf. I Reis 22.19 ss; J 1.6 ss; Is
6.6 ss; SI 89.7; Jr 23.18 ss. Essa mesma idia desenvolvida a um grau extravagante no Judasmo
mais recente (cf. Sanhedrin (Sindrio) xxxviii. 6).

aptos a preparar a recompensa dos justos e dos mpios (cf.

103.2; 106.19; 108.7).
Essa mesma idia est presente no Livro de Jubileus
(cf. 1.29; 5.13; 23.30-32; 30.21-22, etc.) e nos Testamentos
dos Doze Patriarcas, nos quais acredita-se que as tbuas
celestes prevem os eventos futuros (cf. Testamento de
Aser 7.5) e coloca-se nfase sobre o determinismo dos
eventos futuros29 (cf. Testamento de Aser 2.10; Testamento
de Levi 5.4).
Tais segredos, embora no se relacionem particularmente s "ltimas coisas", relatam todo o propsito de
Deus para o universo desde a criao at o final dos
tempos. A compreenso de tais segredos ajuda os justos a
discernir os sinais da aproximao do fim e os estabelece
em sua santa f.86 Muito freqentemente a revelao
concedida ao eleitos antigos consiste em um relato da
histria do mundo, culminando no Reino do Messias e a
Era Vindoura. Falando em termos gerais, o relato dado
muito claro, sob os aspectos simblicos, bem ajustado
poca na qual o prprio autor estava vivendo; e ento,
inevitavelmente, o relato se torna obscuro, porque embora
o relato todo parea ser uma predio em nome dos
videntes antigos, a predio, propriamente dita, comea,
de fato, a partir dos dias do prprio autor. Desse ponto em
diante, o tempo dos eventos rapidamente precipitado,
porque o fim est prximo. A natureza do fim e os
detalhes de sua vinda demonstram uma grande
diversidade de pensamento, mas normalmente o escritor
retrata a runa dos mpios e o triunfo dos justos, seja neste
mundo ou na vida vindoura, seja num reino terreno ou
num celestial, em corpo fsico ou em corpo "espiritual"
renovado; o Reino Messinico, temporal ou eterno,
85Para
citaes de determinismo na interpretao da histria pelos apocalpticos,

anunciado e proclama ou inaugura a Era Vindoura,

quando os propsitos de Deus vo triunfar e Ele vai viver
com seu povo para sempre.87 Esse padro de revelao
tendia a se tornarestereotipado e formai, mas em sua
origem, de qualquer modo, como no Livro de Daniel, seu
propsito era muito prtico inspirar a nao com uma
nova coragem e com renovada esperana na vitria final
do bem sobre o mal, e no triunfo de Deus e seu Reino
sobre todos os poderes das trevas.
B. A Linguagem do Simbolismo
Toda essa literatura abundante em imaginao de
gnero fantstico e estranho, a tal ponto que o simbolismo
pode ser considerado como a linguagem apocalptica.
Parte desse simbolismo originado diretamente do Antigo
Testamento, cujas figuras e metforas so adaptadas e
usadas como material para representao figurativa.
Porm, grande parte dela tem origem na mitologia antiga.
Essa influncia pode ser traada mesmo no prprio Antigo
Testamento, mas nos apocalpticos muito mais
plenamente desenvolvida. Alguns desses quadros e
aluses, sem dvida, surgiram juntamente com os
prprios escritores apocalpticos sob a influncia de idias
estrangeiras e tornaram-se parte de seu repertrio comum.
De particular interesse o antigo mito babilnico de
um combate entre o divino Criador e um grande monstro
marinho. Esse mito encontra eco em diversas passagens do
Antigo Testamento, nas quais o monstro muitas vezes
descrito como Drago, Leviat, Raabe ou Serpente.30 Em
forma babilnica e hebraica igualmente simboliza o
88Drago (J 7.12; SI 74.13; Is 51.9; Ez 29.3; 32.2), Leviat Q 41.1; SI 74.14; 104.26; Is 27.1),
Raabe Q 9.13; 26.12; SI 89.10; Is 30.7; 51.9), Serpente (J 26.13; Is 27.1; Ams 9.3).
89Cf. J 7.12; 26.12; 38.8; SI 74.13; Is 51.10; Hc 3.8; Ams 7.4. Para o poder de Deus sobre o
abismo, ver tambm SI 33.7 s; 93.1 ss; 107.23-32; Jonas 2.5-9, etc. Em Gn 1.2, 6 ss, Deus o
Criador salva o mundo do poder do caos em forma de oceano antigo.

abismo catico ou oceano csmico (do hebraico Tehm; do

babilnico Timatf que considerado como um lugar de
mistrio e mal. Em outro lugar ele identificado com o
Egito (cf. Salmos 87.4), que em vrios lugares descrito
sob a figura de um grande monstro marinho (cf. Salmos
74.13ss; Ezequiel 29.3; 32.2).
Esse mesmo monstro reaparece nos apocalpticos
em vrios escritos de diversas datas. No Testamento de
Aser, por exemplo, o escritor fala sobre a vinda do
Altssimo terra e que ele "rompeu a cabea do drago na
gua" (7.3; cf. Salmos 74.13). H uma tradio de que esse
drago, descrito como Behemoth e Leviat, ser devorado
no Banquete do Messias por aqueles que permanecerem
na Era Messinica (II Esdras 6.52; II Baruque 29.4)31 Nos
Fragmentos de Zadoque, a mesma figura usada para
descrever "os reis dos gentios" (9.19-20), enquanto que em
Salmos de Salomo a referncia ao general romano
Pompeu (2.29), sem dvida, sob a influncia de Jeremias
51.34, onde se faz referncia a Nabucodonosor, rei de
Babilnia, em termos semelhantes.
Toda
a
literatura
apocalptica
emprega
extensamente figuras de animais de todas as espcies para
simbolizar homens e naes. A figura do touro, por
exemplo, j familiar no Antigo Testamento como smbolo
da presena e do poder de Deus,32 aparece particularmente
em I Enoque 85-86 como smbolo dos patriarcas de Ado a
Isaque. Em uma passagem, ele representa o Messias
humano e os membros de seu reino que se tornam touros
brancos, assim como Ado (I Enoque 90.37-38). Os justos
que seguem os patriarcas so descritos sob a figura de
90No livro do Apocalipse o drago aparece como Satans e inimigo do Messias
e de seus santos (cf. 12.9,20.2). Na literatura rabnica feita uma referncia ao banquete
messinico; na literatura de Qumran a "Norma da Congregao" descreve alguns preparativos
para um banquete que ser presumivelmente preparado na nova era (ver p.129). MCf. Ex 32.4 ss;
I Reis 12.26 ss; Osias 10.5, etc.

ovelhas ou cordeiros, sem dvida sob a influncia de

Ezequiel 34.3,6,8, onde o mesmo simbolismo usado.33
Moisse Aaro, e muitos outros depois deles, so descritos
desse modo (I Enoque 89.16, ). Davi e Salomo, por
exemplo, so retratados como ovelhas at que assumem o
trono, quando ento se tornam carneiros (I Enoque 89.45,
48). O Messias, como j vimos, um touro branco mas, ao
entrar em seu reino, ele se torna um cordeiro (I Enoque
90.38) Judas Macabeus descrito como um carneiro (90.14)
e em outro lugar como um grande chifre (90.9). O carneiro
, naturalmente, um smbolo bem conhecido de poder e
dominao (cf. Ezequiel 34.17; 39.18) e encontrado
tambm em outros escritos apocalpticos (cf. Daniel 8.3s,
etc).
Os apocalpticos fazem uso freqente de bestas
selvagens e aves de rapina para simbolizar as naes dos
gentios. Sem dvida, eles foram influenciados por
passagens tais como Ezequiel 39.17 ss e talvez tambm
pelo Livro de J e o Livro de Provrbios, os quais
demonstram grande interesse pela natureza e fazem
referncia freqente a figuras de animais de muitas
espcies. A lista mais extensa se encontra em I Enoque
89.10 ss onde as vrias naes gentlicas so descritas sob a
figura de lees, tigres, lobos, cachorros, hienas, javalis
selvagens, raposas, esquilos, porcos, falces, urubus,
milhanos, guias e corvos. No Testamento de Jos 19.8,
porm, o leo usado para representar Jud, e em U
Esdras 11.37 ele simboliza o Messias.34 Neste ltimo caso,
o leo, falando com uma voz de homem, repreende e ento
destri a "guia" (11.37 ss) que, como diz o autor (12.11),
representa o quarto reino na viso de Daniel (Daniel 7.23),
92Cf. tambm SI 74.1; 79.13; 100.3; Jr 23.1, nos quais Israel citado como ovelha das pastagens
de Deus.
93Cf. Ap 5.5 onde o Messias chamado "o Leo da tribo de Jud".

identificado aqui com Roma. Na viso de Daniel, saem do

mar quatro grandes bestas que no-pertencem a nenhuma
espcie conhecida. A primeira como um leo com asas de
guias (7.4); a segunda como um urso, tendo trs costelas
em sua boca (v. 5); o terceiro como umleopardo com
quatro asas (v. 6); o quarto uma besta com dez chifres e
grandes dentes de ferro (v. 7). Por meio desse estranho
simbolismo, cujas razes remontam antiga mitologia, o
autor descreve os quatro grandes Imprios da Babilnia,
Mdia, Prsia e Grcia.
Assim como homens e naes so simbolizados por
animais, assim tambm os anjos bons so simbolizados por
homens35 e os anjos cados por estrelas.36 Este ltimo
encontrado particularmente em I Enoque 85-90, onde
Enoque, em viso, v uma estrela, representando Azazel, o
prncipe dos anjos cados, caindo do cu, seguido por
muitas outras estrelas, representando todas as suas hostes
(85.1 ss). Outra verso dessa histria conta como os anjos
cados coabitaram com as filhas dos homens que geraram
uma raa monstruosa de gigantes (I Enoque 7.1 ss; 15.1 ss;
86.1 ss).37 Esses gigantes foram destrudos pelo Dilvio,
mas seus espritos foram deixados soltos como demnios
para corromper todo o gnero humano (15.8 ss). Os anjos
cados, chamados de "Vigilantes" (o nome usado para o
primeiro grupo em Daniel 4.13,17, 23), sero punidos antes
mesmo do Juzo Final, mas a punio dos demnios ser
reservada at aquele Grande Dia (cf. I Enoque 10.6; 16.1;
19.1).38
94Cf. I Enoque 87.2 ss; 89.59; 90.21; Testamento de Levi 8.2; II Enoque 1.4, etc. Para um uso um
pouco similar no Antigo Testamento, ver Gn 18.2 ss; Ezequiel 9.2, etc.
95Cf. Ap 1.20 em que essa linguagem usada para descrever "os anjos das sete
igrejas".
96Cf. Gn 6.1 ss para um relato bblico sobre esse velho mito em que o mal relacionado aos
anjos cados.

Outra forma de simbolismo que pode ser

encontrada nos escritos apocalpticos o dos nmeros,
especialmente os nmeros 3, 4, 7, 10 e 12 ou seus
mltiplos.39 Cada um delestem um significado religioso
peculiar no Antigo Testamento e pelo menos alguns deles
aparecem muito freqentemente nas fontes babilnica e
persa. Uma importncia especial atribuda ao nmero 7,
denotando compleio ou perfeio, que aparece nos
escritos apocalpticos de todo o perodo interbblico em
passagens numerosas demais para mencionar."
C. A. Eenda de Esdras
Um bom esclarecimento dado sobre a tradio
dessa literatura apocalptica pela suposta lenda de Esdras,
contida no captulo 14 de II Esdras, mas sem dvida,
extrada de uma fonte independente. Ela nos diz como, ao
sentar-se debaixo de um carvalho, Esdras ouviu uma voz
chamando-o de um arbusto, convidando-o a guardar em
seu corao os sinais que Deus lhe mostraria, da mesma
maneira como se havia feito a Moiss no passado; a ordem
mundial presente eslava chegando rapidamente a um fim
e ele em breve deveria ascender para estar com o Messias.
Por isso, foi-lhe ordenado separar quarenta dias nos quais,
sob inspirao divina, ele deveria ditar a cinco
companheiros escolhidos "tudo o que aconteceu no mundo
desde o incio, mesmo as coisas que estavam escritas na
tua lei". Esdras fez como lhe foi ordenado e em quarenta
dias ditou aos cinco homens noventa e quatro livros.40 O
Todo-poderoso, ento, deu-lhe esta injuno: "Os vinte e
quatro livros que tu escreveste proclamam o que o digno e
97Essa crena expressa tambm em Jubileus 10.5-11 e sugerida em Mt 8.29: "Vieste aqui
atormentar-nos antes do tempo". 'Ver tambm pp. 106 ss, 137.
98Cf. II Enoque 23.3 s, onde Enoque escreve 366 livros ditados pelo arcanjo Vretil, e A Assuno
de Moiss 1.16; 10.11; 11.1, onde Moiss recebe a ordem de preservar os livros celestiais que
Deus havia entregado a ele.

o indigno podem ler (nesse lugar); mas os setenta restantes

tu deves guardar, entreg-los aos sbios entre o povo"
(14.45-46).
Essa narrativa uma reaplicao da tradio
familiar
de que Esdras foi o restaurador da Lei de Moiss
que, segundo se acreditava, havia sido queimada (14.21)
quando Jerusalm foi destruda por Nabucodonosor. No
Monte Sinai, Moiss havia recebido uma revelao divina
em que Deus "disse a ele muitas coisas assombrosas,
mostrou-lhe os segredos dos tempos, declarou a ele o fim
das estaes" (14.5). As palavras da Lei ele deveria
anunciar abertamente, mas a tradio secreta concernente
s crises da histria do mundo, ele deveria guardar para si
(14.6). Parece bvio que o escritor tinha em mente aqui a
tradio apocalptica que se acreditava ter sido recebida de
Moiss junto com a sagrada Lei e agora restaurada por
Esdras, sob a inspirao de Deus. Os vinte e quatro livros
que deveriam ser anunciados abertamente eram os livros
da Escritura cannica, e os setenta que seriam mantidos
em segredo e entregues apenas aos sbios, eram os escritos
apocalpticos esotricos. O nmero setenta , sem dvida,
usado simbolicamente para significar uma figura
compreensiva e provavelmente com o objetivo de incluir
no apenas esses livros apocalpticos, conhecidos e
desconhecidos, que aparecem sob o nome de Moiss, mas
tambm uma coleo mais ampla de escritos apocalpticos,
incluindo o prprio livro, em que esses eventos so
registrados.
Essa lenda de Esdras, ento, reivindica, na prtica,
para a tradio apocalptica, um lugar de valor e
autoridade no Judasmo. Indubitavelmente, ela reflete a
crena conscienciosa em certos crculos apocalpticos
______________

A popularidade do nmero 7 bvia no Livro de Apocalipse, onde
ele ocorre 54 vezes.
99
daquele tempo, de que esse tipo de literatura, como a

prpria Tradio Oral (cf. Pirke Aboth 1.1), poderia
remontar sua origem revelao dada por Deus a Moiss,
no Monte Sinai. Tem-se sugerido que "Em Esdras e seus
cinco companheiros pode haver uma aluso oculta ao
grande rabino Joana ben Zakkai - o reformador do
judasmo depois de cerca de 66-70 d.C. - e seus cinco
famosos discpulos".41 Nesse caso, fortalece ainda mais o
argumento deque o autor est aqui reivindicando para a
tradio apocalptica um lugar essencial na vida do
Judasmo reformado.
2. O APOCALPTICO E A PROFECIA
Os escritores apocalpticos acreditavam que se
mantinham na verdadeira tradio proftica das Escrituras
do Antigo Testamento e estavam convencidos de que,
como aqueles profetas, eles tambm tinham uma
mensagem de Deus.42 Em particular, preocuparam-se com
o elemento prognstico que encontravam na profecia e que
havia sido grandemente negligenciado nos mtodos
rabnicos de seus dias. Seu mtodo era examinar as
predies feitas no passado, que no haviam sido
cumpridas no sentido literal das respectivas passagens, e
ver nelas significados ocultos e simblicos que eles
passavam a reorganizar e reinterpretar. Assim ao
reinterpretar e reaplicar a mensagem de uma profecia s
sucessivas geraes, eles mostraram que ela era no
apenas uma "previso" mas uma "predio" da palavra de
Deus. Por essa razo, o apocalptico tem, s vezes, sido
H. Box, The Ezra-Apocalypse (O Apocalipse de Esdras), 1912, p. 314.
rabinos tambm fazem essa reivindicao para si. No Talmude as seguintes palavras so
colocadas na boca de um rabino do terceiro sculo d.C: "A profecia era tirada dos profetas e era
dada aos sbios, e ela no tem sido tirada deles" (Baba Bathra 12 a).
101G.
102Os

descrito como profecia "no cumprida", o que at certo

ponto verdade. Um exemplo disso pode ser encontrado
na predio de Jeremias sobre os setentas anos de cativeiro
antes da restaurao final (Jeremias 25.11, 29.10), que
interpretada pelo escritor de Daniel como as setenta
semanas de anos (9.24) e pelo escritor de I Enoque como os
setenta reinos dos setenta "pastores" ou anjos
comissionados por Deus para pastorear seu povo de Israel
(89.59 ss). Outro exemplo a profecia registrada em Daniel
7.23. Nesse relato, a quarta besta obviamente representa a
Grcia,43 mas em II Esdras12.11 ela recebe uma
interpretao inteiramente nova e agora representa
Roma.44
A forma que a mensagem dos apocalpticos assumiu
era, em muitos aspectos, diferente da dos profetas; no
obstante, ela era a verdadeira continuao e o
desenvolvimento da mensagem proftica e, em vrios
aspectos, conduzia a sua concluso lgica. Isso pode ser
ilustrado pela referncia a trs aspectos de sua mensagem a concepo da unidade da histria, as idias escatolgicas
e a crena a respeito da forma de inspirao divina.
A. A Unidade da Histria
O Dr. R H. Charles afirma que foram os
"apocalpticos e no a profecia que primeiro apreendeu o
importante conceito de que toda a histria, humana,
cosmolgica e espiritual, constitui uma unidade", que
"Daniel foi o primeiro a ensinar a unidade de toda a
histria humana, e que toda nova fase dessa histria era
um estgio a mais no desenvolvimento do propsito de
Deus".45 Mas, ao escrever assim, o Dr. Charles, em seu zelo
103Ver
p. 100.
interpretao similar dada para Dn 7.23 no Talmude Babilnico "AbodaZara" \ b.
105'Commentary on Daniel (Comentrio sobre Daniel), 1929, pp. xxv, cxiv-cxv.
104Uma

pelos apocalpticos, no faz muita justia aos profetas. A

crena no monotesmo e no propsito universal de Deus
so correlativas e podem ser encontradas implicitamente
em Ams e explicitamente em Deutero-Isaas. O olhar
desses profetas percorre, iniscriminadamente, todo o
passado, presente e futuro, unindo toda a histria em um
nico plano, concebido e controlado por Deus. Talvez seja
verdade, como diz o Dr. Charles, que "visto que a profecia
incidentalmente tratou do passado e devotou-se ao
presente e ao futuro como originado organicamente do
passado, os apocalpticos, embora seu interesse esteja
principalmente no futuro, como contendo a soluo
dosproblemas do passado e do presente, consideram, em
seu campo de viso, as coisas do passado, do presentes e
do futuro".46 Isso, porm, no implica necessariamente que
os profetas no compreenderam, do mesmo modo, o
conceito da unidade da histria; de fato, a evidncia de
seus escritos implica que eles compreenderam tal conceito.
Mas se os profetas foram os primeiros a apreender esse
conceito, ficou para os apocalpticos completarem sua
lgica.
Seguindo a orientao dos profetas, os apocalpticos
comearam a relacionar os dados da histria uns com os
outros e traaram uma conexo entre eles no propsito
divino da histria subjacente. Eles viam e interpretavam os
eventos da histria sub specie aeter nitatis, observando em
sua aparente confuso uma ordem e um alvo. "Os
apocalpticos criam em Deus e criam que Ele tinha alguns
propsitos para o mundo que havia criado, e que Seu
poder era totalmente suficiente para realiz-los. De fato, a
f dos apocalpticos vai alm da f no controle divino da
106Eschatology
(Escatologia) 1913, p.183.

histria. E uma f na iniciativa divina na histria para a

realizao de seu alvo final".47
O avano dos apocalpticos sobre os profetas, a esse
respeito, pode ser visto em duas direes: eles comearam
a elaborar a histria em vastos perodos no apenas
sistematicamente, mas deterministicamente. Era conhecida
entre eles uma tradio secreta concernente s crises da
histria mundial, associadas com o nome de Moiss, que
assume diferentes formas em diferente escritos. Em A
Assuno de Moiss 10.12, o escritor descreve Moiss
dizendo: "Desde minha morte at o advento dele haver
CCL tempos", isto , 250 semanas de anos ou 1.750 anos
que, quando somados aos 2.500 anos que j haviam
decorrido antes da morte de Moiss, totalizam adurao
da histria do mundo em 85 jubileus ou 4.250 anos. Esse
esquema de histria sistematizado ainda mais no Apocalipse das Semanas (I Enoque 93.1-10; 91.12-17) onde
dividido em dez "semanas" de durao desigual,48 cada
uma delas marcada por um grande evento. Do ponto de
vista do escritor, as primeiras sete semanas esto no
passado e as ltimas trs semanas, no futuro, sendo o
Reino Messinico estabelecido na oitava semana e
continuando at o final da dcima semana, quando ocorre
o Juzo Final. Em outros escritos, a diviso feitas em sete
partes (Testamento de Abrao 17, 19) ou em doze partes
(Apocalipse de Abrao 20, 28; II Esdras 14.11; II Baruque
53.6; 56.3). Essas divises de tempo sistematicamente
arranjadas formam uma unidade de histria atravs da
qual pode ser traado o infalvel propsito de Deus. A
presente era chegar ao fim no Juzo final ou no
estabelecimento do Reino Messinico.
H. Rowiey, The Relevance of Apocalyptic (A Relevncia do Apocalptico) 1944, p. 142.
Os Orculos Sibilinos, Livro IV, linhas 47 ss, onde a histria mundial tambm dividida
em dez "geraes".
107H.
108Cf.

Os apocalpticos no apenas dividiram a histria em

diferentes perodos de tempo; a histria, assim concebida,
havia sido determinada de antemo pela vontade de Deus
e revelada a seus servos. Deus havia estabelecido nas
tbuas celestes49 a ordem fixa de eventos, da qual no
poderia haver nenhum desvio. 'Torque aquilo que est
determinado ser feito" (Daniel 11.36). Ele determinou de
antemo os destinos de Israel e das naes (A Assuno de
Moiss 12.4 s) e registrou todos os fatos da humanidade
(Jubileus 1.29); ele trar o fim a esta era presente quando o
tempo pr-deterrninado estiver cumprido (II Esdras 4.36;
11.44). Os homens no podem alterar o que foi
predeterminado por Deus, mas podem, pelo menos,
investigar o esquema da histria e tentar descobrir em que
ponto eles mesmos se encontram pela identificao dos
eventos histricos passados com eventos especficos no
esquema. O clculo dos tempos, portanto, torna-se uma
parte muito importante do trabalho dos apocalpticos e os
leva quase sempre concluso de que eles esto nos
ltimos dias. Por trs de tudo isso, desde o incio at o fim,
est o propsito predeterminado de Deus unindo a
histria como um todo.
Dois fatores ajudaram os apocalpticos a alargar e
desenvolver sua concepo de unidade da histria. Um foi
a influncia externa do Zoroastrismo;50 o outro foi a
influncia interna das crenas e condies do Judasmo e
do Estado judeu.
Uma caracterstica do ensino do Zoroastrismo era a
idia de que o mundo duraria por um perodo de doze mil
anos, consistindo de quatro eras de trs mil anos cada
uma. Durante a primeira era, tudo invisvel;51 durante a
109Ver
pp. 96 s.
pp. 21 ss.
111Cf. II Enoque 24.4: "Pois antes todas as coisas eram visveis, somente eu me ocupava das
coisas invisveis".
110Ver

segunda, o grande deus Ahura-Mazda cria o mundo

material e o homem; durante a terceira era, AngraMainyu, o grande esprito mau, assume o poder sobre os
homens; durante a quarta, os homens gradativamente se
aproximam do estado de perfeio por meio da obra de
Shaoshyant, o salvador. Os escritores iranianos, dividem a
histria em duas grandes pocas mundiais e formulam
esquemas complexos e sistemas de medida bem semelhantes aos apocalpticos judeus. No resta dvida de que esses
apocalpticos foram muito influenciados pelo pensamento
iraniano nesse aspecto particular. No deixa de ter
significado, por exemplo, que o nmero 12, que representa
um smbolo to importante no Zoroastrismo, aparece to
freqentemente nas divises da histria feitas pelos
judeus. Os escritores apocalpticos judeus, ento, adotaram
essa concepo iraniana das grande pocas do mundo.
Eles a empregaram para tornar mais vvida e mais
abrangente a idia que receberam dos profetas,de uma
unidade da histria conduzida pelo infalvel propsito do
Deus Todo-Poderoso.
O segundo fator que influenciou esses escritores foi
a natureza das crenas prevalecentes e as condies da
Palestina. Desde os tempos da Revolta dos Macabeus em
167 a.C, at a destruio do Templo em 70 d.C, o povo
judeu existiu como nao, em muitos aspectos bem
semelhantes a outras pequenas naes da Palestina. Mas
eles eram muito mais conscientes das diferenas entre eles
mesmos e os outros do que de quaisquer semelhanas. A
nao judaica no podia ser comparada em poder material
com os grandes imprios dos Selucidas e dos Ptolomeus;
apesar disso, eles criam que tinham um papel imperial a
desempenhar na histria da civilizao. Essa a impresso
que o livro de Daniel transmite, por exemplo, ao
contemplar o pleno cumprimento do propsito de Deus

atravs de seu povo, os judeus. Aqui "os grandes reinos

dos gentios, como a supremacia grega dos Selucidas e dos
Ptolomeus, que parecia to soberana e terrvel, so
mostrados como fases de um processo mundial, cujo fim
o Reino de Deus".52 Nas vises registradas nos captulos 2,
7 e 8 o escritor v a queda dos grandes imprios da
Babilnia, Mdia, Prsia e Grcia. Os pronunciamentos de
julgamento divino no so mais, como em Jeremias e
Ezequiel, feitos em partes; aqui em Daniel ns temos, nas
palavras do Dr. E C. Burkitt, "uma filosofia da histria
universal".53 A nao judaica, embora pequena, v a si
mesma contra o pano de fundo de foras poderosas; essa
perspectiva havia se tornado realmente cosmopolita. Ela
no inferior s grandes naes; pelo contrrio, superior,
porque elas podem perecer, mas Israel herdar o reino
preparado por Deus. Esse panorama dos eventos
mundiais, nos quais a nao deveria desempenhar um
papel to vital, possibilitou aosapocalpticos uma viso
mais ampla da unidade da histria do que havia sido
possvel aos profetas antes deles.
O propsito divino que percorreu toda a histria
no iria, contudo, cessar com o clmax da histria, porque
"o Altssimo no planejou uma Era, mas duas" (II Esdras
7.[50]). O cosmos no pode ser reduzido a um todo
harmonioso; h um contraste marcante entre esta era
presente de impiedade e a era futura de justia.54 Contudo,
h uma ligao entre as ordens temporal e eterna que no
pode ser rompida; o propsito de Deus que une as duas
ordens e elas afinal sero vindicadas na vindicao de seu
povo. E assim o estudo apocalptico da histria passa pela
escatologia; o propsito de Deus, que encontra sua
Bevan, ap. cit., p.86.
cit., pp. 6-7.
114Cf. Apocalipse de Abrao 29,31,32. Esse dualismo provavelmente deve muito influncia do
Zoroastrismo. Ver p. 21. *
112E.
113Op.

realizao na histria, deve buscar sua justificao alm da

histria.
B. As ltimas Coisas
O Dr R. H. Charles acertadamente salienta que as
profecias e os apocalpticos, cada um tem sua prpria
doutrina das "ltimas coisas", e enfatiza a diferena entre
elas;55 mas deve tambm ser lembrado que as linhas gerais
da escatologia proftica foram assumidas pelos
apocalpticos e permaneceram como parte essencial de seu
ensino, apesar das modificaes e desenvolvimentos que
se deram por meio desse ensino. Como veremos mais
adiante no prximo captulo,56 prevaleceu em certos
crculos apocalpticos, a idia de um reino pertencente a
este mundo, no qual os judeus triunfariam e os gentios
seriam destrudos. Essa esperana na restaurao de Israel
estava em harmonia com muitos ensinos profticos do
Antigo Testamento.57 Em outros lugares, entretanto, a
influncia do pensamento persa *foi profundamente
percebida com sua viso dualstica do mundo e sua viso
transcendente do Messias.58 Porm mesmo ento, os
apocalpticos eram conscientes de seu lugar na tradio
proftica, porque eles continuavam a ler os profetas
antigos luz da futura esperana e a interpretar suas
profecias em termos das novas expectativas escatolgicas.
A crena dos apocalpticos na vida aps a morte ia
alm de qualquer coisa que pudesse ser encontrada nos
profetas e foi, sem dvida, tambm nesse caso, novamente
influenciada pelo pensamento persa. Porm mesmo assim
essa crena era fundamentada na esperana proftica da
1150p.
Cit., pp. 177 ss.
116Ver
captulo 6.
Sf 3.8-13; Naum 1-3; Is 13.1 ss; 52.3 ss; Ml 3.2 ss; Joel 3.1 ss, 12 ss; Zc 14.1 ss, etc
118Verpp. 21 s el 3 0 s s .
117Cf.

restaurao no apenas da nao, em um reino terreno,

mas tambm do indivduo, em um reino celestial.59
De particular interesse nesse contexto a concepo
apocalptica do Dia do Juzo Final que pode ser descrita
como uma especializao do proftico Dia do Senhor. H.
Wheeler Robinson v neste "Dia" proftico quatro
caractersticas - julgamento, universalidade, interveno
sobrenatural e proximidade. Alm disso, ele observa
quatro aspectos contidos nesse dia ele enfoca a
manifestao do propsito de Deus na histria; um dia
no qual Deus age e no simplesmente fala; um dia em
que Deus vai se revelar vitorioso na ordem do mundo
presente e estar em cena na histria humana; um dia que
introduzir uma nova era na terra.60
E interessante observar que todas essas
caractersticas e aspectos podem ser identificados no Dia
do Juzo Final dos apocalpticos. H diferenas, verdade,
algumas das quais podem ter sido causadas por
influncias estrangeiras; mas na grande maioria dos casos,
essas diferenas aparecem comodesenvolvimentos da idia
proftica. Por exemplo, a nfase passa gradativamente a
ser colocada, no tanto no juzo de Deus restrito no tempo
e no plano da histria, como no julgamento de Deus alm
do tempo e acima da histria; a idia de julgamento no
estava mais confinada aos vivos, mas se estendia para
incluir tambm os mortos; em vez de tomar a forma de
uma grande crise ou crises na histria, determinando o
destino das naes, o Juzo Final tendia a assumir um
carter definitivamente forense, em que os homens seriam
julgados individualmente.61 Ento, embora fossem
influenciados por idias estranhas tradio hebraica, os
119Para
120Cf.
uma abordagem mais completo desse assunto, ver captulo 7.
Inspiration and Revelation in the Old Testament (Inspirao e Revelao no
Antigo Testamento), 1946, pp. 137 ss.

121Ver pp. 153 ss.

apocalpticos no perderam a viso do ensino proftico

concernente esperana futura, mas a expandiram e a
enriqueceram a partir de seu prprio discernimento e
experincia religiosos.
C. A Forma de Inspirao
Tem-se sugerido, s vezes, que o apocalptico
simplesmente uma imitao da profecia, uma tentativa de
cumprir a palavra das Escrituras, por um meio que no
tem relao com o presente, porque se origina da reflexo
literria. Certamente difcil determinar at que ponto eles
tiveram uma experincia genuna de inspirao e at que
ponto foi uma inspirao convencional do tipo literrio.
Mas os apocalpticos no eram meros plagirios, copiando
e reproduzindo em estilo formal o que os profetas haviam
falado. Eles eram homens profundamente religiosos que
acreditavam que, como os profetas antes deles, sua
mensagem era de Deus e que escreviam por compulso
divina.
Como os profetas, os apocalpticos tambm
compartilhavam da crena popular de que o Esprito de
Deus tem pleno ' acesso natureza do homem, e
desenvolveram essa crena para incluir os espritos do
mal, que como o Esprito de Deus, so invasivos, isto ,
podem tomar posse de um homem e exercer controle
sobre ele. Segundo todas as probabilidades, as descries
de inspirao na qual um homem se tornou "possudo"
passaram a ser, em grande parte, uma conveno estereotipada nesse tipo de literatura; mas possvel que nos
livros apocalpticos essa descrio reflita uma experincia
pessoal do prprio escritor. Em II Esdras 14, h uma
tentativa de racionalizar idias prvias de inspirao, que
representavam a natureza do homem como aberta
incurses ou "possesses" do Esprito de Deus. Nessa

passagem, o esprito considerado (como nos tempos prexlicos) de maneira muito material. O profeta recebe a
ordem de beber uma taa "cheia de lquido como gua,
mas sua cor era como a do fogo" (14.39). Essa a taa da
inspirao, cheia do esprito santo, por meio da qual ele
pde ditar os vinte e quatro livros das Escrituras e os
setenta escritos apocalpticos. Ao contrrio dos profetas do
Antigo Testamento, que entravam em xtase, Esdras
descobre que suas faculdades so fortalecidas e no
enfraquecidas, e em particular, sua mente esclarecida, de
maneira que ele pode se lembrar perfeitamente dos
escritos sagrados.
Essa literatura faz muitas referncias possesso de
demnios - ocasio em que, a demonologia, de fato, passa
a ser reconhecida - e considera os espritos malignos como
seres enviados para invadir a vida dos homens (cf.
Testamento de D 1.7; Testamento de Zebulom 2.1; 3.2; O
Martrio de Isaas 3.11; etc.) Essa personalizao de
poderes malignos, sem dvida, encorajada pela influncia
persa, reflete as crenas desses escritores e afirma sua
prpria conscincia sobre a realidade dos poderes
invasivos, tanto do bem quanto do mal.
Esses escritos fazem freqentes menes a
instrumentos tais como sonhos, vises, transes e audies,
por meio dos quais Deus transmite sua revelao aos
ancios justos, em nome de quem o autor escreve. Na
grande maioria dos casos, quase impossvel dizer
quando a experincia anormal retratada algo mais que
um mero dispositivo literrio ou conveno. O que o Dr.
Charles diz , sem dvida, verdadeiro. "Assim como, s
vezes, o profeta usa as palavras: Assim diz o Senhor',
mesmoquando no havia experincia fsica real em que ele
ouviu uma voz, mas quando ele desejava relatar a vontade
de Deus que havia alcanado atravs de outros meios,

assim tambm o termo Viso' passou a ter um uso

convencional semelhante em ambos, tanto na profecia
como no apocalptico".62 Ao mesmo tempo, entretanto, no
deve ser esquecido que a inspirao pode influenciar o
convencional e o clich. No h garantia de que a
mensagem inspirada ser transmitida em sua forma
original. O fato de os profetas, por exemplo, fazerem uso
de uma forma convencional comum, isto , versificao
rtmica, de modo algum afeta a inspirao final; e dizer
que os apocalpticos, em suas elocues, fazem uso de
alguma forma de conveno literria, no necessariamente
implica que eles eram menos inspirados por fazerem isso.
Muitas dessas convenes literrias bem podem ter
experincias psicolgicas por trs.
Na verdade, muitas das experincias registradas
aqui, concernentes ao suposto escritor do livro, so to
verdadeiras psicologicamente que difcil ver nelas algo
mais que a expresso da conveno literria. Ao receber a
divina revelao, ele se deitava no cho como um morto (II
Esdras 10.30; cf. Daniel 8.17 s; etc), ele ficava to dominado
que mal conseguia descrev-la adequadamente (II Esdras
10.32, 55 s; cf. II Co 12.4), ele est no apenas alarmado em
seus pensamentos (Dn 7.28), mas est at mesmo
fisicamente doente (Dn 8.27) e perde completamente a
conscincia (Dn 8.18); s vezes ele at mesmo insensvel a
todo sofrimento fsico, como tambm v seu prprio corpo
distncia (O Martrio de Isaas 5.7). Nesses exemplos e
em muitos mais, somos tentados a ver uma projeo da
prpria experincia fsica do apocalptico. assim que o
escritor pensava que se recebia a inspirao, e ento h
pelo menos um argumento a prioripara a possibilidade de
ele tarnbm compartilhar tal experincia. Ele atribui tais
122Op
cit., p. 176.

experincias a algum, em nome de quem ele escreve,

como tambm esperava ter ao receber uma mensagem
para si mesmo, e algumas dessas experincias talvez
tenham sido, de fato, genunas, nas quais ele acreditava
estar divinamente inspirado.
Talvez seja uma avaliao verdadeira dizer que na
inspirao apocalptica temos um elo entre a inspirao
original dos profetas e a inspirao mais moderna de
gnero literrio. Muitas e muitas vezes os apocalpticos
mostram que acreditavam que eles mesmos estavam
escrevendo sob a influncia direta do Esprito de Deus, de
uma maneira semelhante quela dos profetas, e mesmo
quando aceitavam a estrutura literria convencional, como
freqentemente faziam, eles ainda acreditavam que
estavam divinamente inspirados.
3. PSEUDONMIA
Em um aspecto importante os apocalpticos diferiam
dos profetas na tradio que seguiam. Os profetas falaram
do ponto de vista de seus prprios dias e, segundo a
orientao de Deus, proclamavam seus orculos em seu
prprio nome; os apocalpticos escreveram do ponto de
vista de uma era anterior e, ainda segundo a orientao de
Deus, escreveram seus orculos em nome de outro.
Falando de forma geral, verdadeira a afirmao de que
os apocalpticos so pseudonmicos. Os autores
escreveram em nome de algum homem notvel do
passado a quem foi dada uma revelao das coisas
vindouras; ele era incumbido de selar essa revelao e
mant-la em segredo at o tempo designado. De acordo
com o livro, chegaria a hora em que o segredo seria
revelado, porque o fim estava s portas. Esse fenmeno de
pseudonmia j era conhecido h muito tempo pelos
egpcios e tambm era popular entre os gregos. Mas a

forma particular que ela assumiu na Palestina parece

indicar um desenvolvimento inato e uma expresso do
pensamento nativo hebraico.
A. Recurso de Literatura
Uma explanao bem conhecida sobre a origem da
pseudonmia judaica sugerida pelo Dr. R. H. Charles, ao
afirmar que, desde o tempo de Esdras em diante, a Lei
reivindicava uma auto-suficincia que no deixava espao
para novas revelaes da verdade alm dela mesma. A
inspirao estava morta; a voz da profecia estava
emudecida. Porm, os apocalpticos acreditavam que eles
eram os portadores de novas revelaes de Deus. "Para o
recebimento de nova f e nova verdade, a Lei era um
obstculo, a menos que os livros que as contivessem,
fossem apresentados sob a gide de certos grandes nomes
do passado. Em relao reivindicao e autoridade de
tais nomes, os representantes oficiais da Lei foram, em
parte, reduzidos ao silncio".63 Em apoio a esse ponto de
vista, ele afirma que em cerca de 200 a.C, o Cnon
proftico foi definido e assim nenhum livro de carter
proftico pde ser includo depois. Alm disso, medida
que a Hagiografia (a terceira seo do Cnon) crescia e se
cristalizava, um teste para qualquer livro ser admitido era
que ele fosse pelo menos do tempo de Esdras, quando a
inspirao foi considerada encerrada. Se, ento, os
apocalpticos desejavam obter aceitao, era necessrio
que publicassem seus livros em nome de alguma pessoa
pelo menos contempornea de Esdras.
Porm, mais que o fato de a Lei no exercer a
"autocracia incontestada" que o Dr. Charles atribui a ela,
essa explanao acusa os apocalpticos no apenas de
123Op
cit., p.203.

engano, mas tambm de credulidade por acreditarem que

esse engano seria aceito por seus leitores com esse valor
aparente. De fato, h fortes razes para acreditar que os
judeus no estavam particularmente interessados em
autoria como essa; nem h evidncia de que seus livros
no teriam sido lidos, tivessem eles sido redigidos
simplesmente como annimos ou em seus prprios nomes.
Outra explicao foi proposta pelo Dr. H. H. Rowley
ao dizer que "a pseudonmia do Livro de Daniel foi
provenientede sua gnese, e que no foi pretendida
conscientemente desde o incio, mas que sucessivos
escritores servilmente copiaram essa caracterstica, como
se fosse parte de uma tcnica apocalptica".64 A sugesto
que as histrias da primeira parte de Daniel foram
redigidas como mensagens para a poca, a maioria delas
centradas na figura de Daniel. O autor dessas histrias,
cuja identidade no foi revelada, depois registrou um
relato de suas vises, e "escreveu-as guisa de Daniel, no
para enganar seus leitores, mas para revelar sua
identidade com o autor das histrias de Daniel. A
pseudonmia nasceu ento de um processo vivo, cujo
propsito era justamente o oposto de enganar. Isso apenas
se tornou artificial quando foi grosseiramente copiado por
imitadores".
B. Extenso de Personalidade
E perfeitamente possvel que a adoo de um
pseudnimo por parte de alguns desses escritores era de
fato um recurso literrio, que foi subseqentemente
copiado por outros, e que a gnese da pseudonmia possa
ser traada at os escritos do Livro de Daniel, do modo
como H. H. Rowley descreve. Mas no caso de certos deles,
1240p
cit., p.36.

de algum modo, talvez haja razo para acreditar que seu

uso no indica simplesmente uma conveno literria, mas
uma genuna experincia de inspirao.
Isso pode ser melhor explicado pela referncia
concepo hebraica de "personalidade incorporada" e em
particular idia de "extenso de personalidade" que no
tm paralelo no pensamento moderno. De acordo com os
hebreus, a personalidade de um homem pode ser expresso
em coisas tais como "a palavra falada e, sem dvida, a
escrita, nome e propriedade de outro e... a descendncia de
outro".65 Alm disso, o grupo ao qual ele pertencia e ao
qual sua vida estava ligada no era limitado simplesmente
aos seus membros presentes, mas era estendido para
incluir os membros do passado e do futuro, todo o grupo
formando uma unidade. Todo esse grupo podia "funcionar
como um nico indivduo por meio de qualquer um
desses membros, concebidos como representantes dele".66
Ora, os apocalpticos no pertenciam a um grupo
corporativo, mas formavam uma tradio apocalptica
distinta, cuja ascendncia podia ser traada at Moiss,
como muitos acreditavam (cf. II Esdras 14.3 ss). Essa
tradio era representada no apenas por Moiss, mas por
homens como Enoque, Esdras e Daniel, que figuravam
todos na mesma linha de sucesso. Os apocalpticos criam
que eles eram a continuao dessa tradio e seus
representantes e, portanto, de seus renomados predecessores, em nome dos quais eles escreveram. Assim como
uma poro do esprito de Elias pde ser derramada sobre
Eliseu (II Reis 2.9) e o esprito que estava sobre Moiss
pde ser transferido para os setenta ancios (Nmeros
125 A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, (A
Vitalidade do Individual no Pensamento do Israel Antigo), 1949, p.89.
126H. W Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality (A Concepo
Hebraica da Personalidade Incorporada) em Werden und Wesen des Alten Testaments
(BZAW, no. 66), 1936, p. 49.

11.16 s), assim o esprito de Moiss ou de Enoque ou de

Esdras ou de Daniel poderia falar por meio de seus
representantes posteriores. 67 Neste caso, ento os
apocalpticos, ao atriburem seus escritos a Moiss e aos
demais, no estavam tentando enganar seus leitores, mas
estavam, de boa f, buscando interpretar aquilo em que
eles criam, ser a mente e a mensagem de algum em cujo
nome e por cuja inspirao eles escreveram.
C. O Significado do "Nome"
E possvel encontrar fundamento para essa idia nos
prprios pseudnimos que os apocalpticos escolheram
para si mesmos e na importncia que o pensamento
hebraico associava ao nome da pessoa. Conhecer o nome
de um homem era o mesmo que conhecer a prpria
substncia de seu ser; seu carter estava relacionado a seu
nome, e a alterao deste poderia requerer mudana
daquele. O nome era essencialmente um conceito social.
Ele podia ser herdado e sua substncia dependia em
grande parte do contedo j conferido por aqueles que o
haviam dado; normalmente essa hereditariedade era
restrita s prprias relaes familiares da pessoa, mas isso
era possvel mesmo fora desses limites. Em poucas
palavras, o nome representava a extenso da
personalidade de um homem, particularmente nos
relacionamentos do grupo ao qual ele pertencia.
Se possvel aplicar esse raciocnio ao problema da
pseudonmia, ento os apocalpticos, ao se apropriarem do
nome de um vidente antigo, estavam fazendo muito mais
do que meramente assumir um ttulo; eles estavam, de
fato, associando a si mesmos com tal vidente como uma
"extenso de sua personalidade" dentro da tradio
H. W Robinson, Congregational Quarterly (Publicao Congregacional Trimestral), vol.
xxii, no. 4, pp. 369 s.
127Cf.

apocalptica. Mas que evidncia h para tal proposio?

H indicaes em vrios escritos apocalpticos de uma
conexo entre os problemas que ocupavam a mente do
escritor e o pseudnimo por ele escolhido; o assunto a ser
tratado e a abordagem do escritor podem perfeitamente
ter sugerido o nome com o qual ele deveria revelar o
segredo divino.
O escritor do Livro de Jubileus, por exemplo, estava
preocupado acima de tudo com a glorificao do
sacerdcio e a supremacia da Lei. Ento no
surpreendente que o pseudnimo sob o qual ele escreveu
tenha sido o de Moiss, a quem as Escrituras descrevem
no apenas como o doador da lei, mas como um sacerdote
de Deus (cf. Ex 24.6; 33.7ss; SI 99.6). Alm disso, o ponto
de vista dos escritores de I Enoque amplamente
cosmopolita; nesse livro, a histria da humanidade
descrita na forma de uma viso; os corpos celestiais
brilham tanto sobre judeus como gentios; a histria sobre
as condutas de Deus com toda a raa humana.
Quepseudnimo melhor poderia haver do que o de
Enoque? Ele foi o trisav de Sem, mas ele tambm foi
trisav de Co e tambm de Jaf. De que nacionalidade era
Enoque? Ele poderia corretamente responder: Homo
sum'.68 N.T.: do latim "Sou homem". P.e.: na frase
humanista: Homo sum, hurnani nihil a me alienum puto
(Sou homem, nada do que humano me ser estranho),
verso de Terncio, escravo liberto e poeta latino cerca de
190-159 a.C.) Bem diferente dessa viso cosmopolita a
viso estritamente nacionalista de II Esdras, na qual o
interesse do escritor est centrado na parte que cabe a
Israel no Reino Messinico e na absoluta destruio dos
gentios, (cf. 13.38). O pseudnimo de, digamos, Enoque,
128F.
C. Burkitt, op cit., p.19.

teria sido muito inadequado em um livro dessa natureza;

nesse caso, apropriado que o autor escreva em nome de
Esdras, cuja viso era estritamente nacionalista e para
quem os gentios eram uma contaminao.
A adoo da pseudonmia era sem dvida essencialmente um recurso literrio, mas essa evidncia, no sendo
conclusiva, pode perfeitamente indicar que, por trs desse
fenmeno encontra-se a conscincia de uma inspirao de
gnero caracteristicamente hebraico, compreensvel em
termos de "extenso de personalidade" dentro da tradio
apocalptica. Se essa sugesto est correta, ento ela lana
luz sobre a razo da natureza esotrica desses escritos e
absolve os apocalpticos de qualquer acusao de engano.

130
O Messias e o Filho do Homem
1. O PANO DE FUNDO DO ANTIGO
TESTAMENTO
Tanto no Antigo Testamento quanto na literatura do
perodo interbblico h muitas referncias vinda de uma
Era Dourada, um "Reino Messinico", no qual a sorte de
Israel (ou um remanescente de Israel) seria restaurada, as
naes ao redor seriam julgadas e uma era de justia e paz
se instalaria. Mas a expresso "Reino Messinico" pode ser
muito enganosa, pois em ambos os escritos, profticos e
apocalpticos, embora o reino e o Messias estejam sempre
relacionados, a figura do Messias muitas vezes est
ausente. O Messias e o conceito messinico no so sempre
ou necessariamente encontrados juntos. E verdade que
essas passagens no Antigo Testamento que se referem
vinda do reino, na maioria das vezes tambm se referem a
um lder ideal frente do reino, contudo, exceo de
algumas referncias nos Salmos, cujo significado
questionado, as passagens no usam o termo "Messias"
para descrev-lo. Ao contrrio, nas passagens em que o
termo "Messias" usado, ou na grande maioria delas, de
alguma forma, a referncia no a uma figura ideaL
absolutamente, mas a uma pessoa histrica real,
geralmente o ungido rei de Israel.
Esse fato nos lembra que no Antigo Testamento a
palavra "Messias" no uma expresso tcnica que

significa o nome ou o ttulo de um lder ideal do reino

futuro. E simplesmente um adjetivo, significando "ungido"
que descreve uma pessoa separada por Deus para um
propsito especial.
Em duas passagens (I Reis 19.16; SI 105.15) a
referncia aos profetas, mas o uso normal da palavra est
associada aos reis.69 Quando um homem se tornava rei, ele
no era coroado, mas ungido com leo; ele era, ento,
separado como um homem "santo", para um reinado
dotado de funes sagradas e sacerdotais. Em tempos psexlicos, quando a monarquia deixou de existir, o Sumo
Sacerdote era ungido e virtualmente tomava o lugar de um
rei.70 Os Reis e os Sumos Sacerdotes, ento, eram
considerados "O Ungido do Senhor" ou "Ungido".
Em vrias passagens "messinicas" que se referem
vinda do futuro Reino, nenhuma meno feita
absolutamente a um lder ou ento bem incidental; O que
realmente importa o governo real de Deus. Em outro
lugar explicado que esse governo real de Deus ser
realizado no governo de um rei divinamente escolhido e
divinamente dotado. Havia uma forte tradio, originada,
sem dvida, nas promessas de Deus a Davi, registradas
em II Samuel 7 e adotada pelos profetas do sul, de que esse
governante do Reino vindouro seria da Casa de Davi (cf.
Mq 5.2 ss; Is 11.1 ss; Jr 23.5 ss, etc); a ele no dado o nome
"Messias", mas "Davi" ou "rebento de Davi", sendo aluso
a um reino histrico real, uma restaurao da linha
davdica. A maioria das passagens "messinicas",
entretanto, ps-exlica, porm mesmo aqui o pensamento
ainda esse do "rebento da Casa de Davi" ungido e
separado para cumprir um propsito especial do prprio
Deus. E nesse sentido que devemos compreender, por
129Por
130Isto
exemplo, Saul em I Samuel 10.1, Davi em I Samuel 16.13, etc

refletido em passagens ps-exlicas tais como Ex 29.7; Lv 8.12.

exemplo, a aluso a Zorobabel como "o Renovo" (Zc 3.8;

6.12); e, sem dvida, seu nome simblico ("um rebento da
Babilnia") facilitou sua associao com as esperanas
"messinicas" da restaurao da linhagem de Davi.
A viso caracterstica da esperana futura durante o
perodo ps-exlico continuou a ser a de um reino que
seria deste mundo, nacional e poltico, por meio do qual
Israel seria liberto de seus inimigosos babilnicos, os
persas, os selucidas, os romanos. E verdade que em
Deutero-Isaas, por exemplo, essa esperana futura tornase cada vez mais "do outro mundo" e transcendente, e a
libertao vista como algo resultante das operaes
miraculosas de Deus, mas a esperana poltica e nacional
permaneceram firmes na viso popular das massas,
durante todo o perodo interbblico.
Uma tenso, contudo, j se havia instalado entre, de
um lado, os elementos nacionais e polticos "deste mundo"
e, do outro, os elementos universais e transcendentes do
"outro mundo", o que no seria fcil resolver. Essa tenso
aumentou grandemente por causa da influncia de idias
persas sobre o pensamento hebraico, e em particular a
viso dualstica do mundo em que a "era presente" era
contrastada com "a era futura". Sob essa influncia
prosperou no Judasmo, particularmente nos crculos
apocalpticos, uma escatologia com novas nfases, ao
mesmo tempo "dualstica, csmica, universalista,
transcendental e individualista".71
em conexo com essas duas "escatologias" que o
nome "Messias", afinal, aparece como um termo tcnico,
significando a figura escatolgica escolhida por Deus para
desempenhar a parte principal na vinda do reino. Em cada
caso surge um lder, cuja natureza e funo corresponde a
131S. Mowinckel, He That Cometh (Aquele que Vem) (traduzido por G. W Anderson), 1956, p.
271.

essa futura esperana a que ele est associado. A posio

resumida pelo Dr. S. Mowinckel nestas palavras: "Os
conceitos Messinicos de certos crculos produziram o
quadro de um Messias que predominantemente "deste
mundo", nacional e poltico, considerando que as vises de
outros crculos produziram o quadrode um Messias
predominantemente transcendental, eterno e universal...
Esses dois conjuntos de idias so, em parte, representados
por diferentes nomes: "Messias" e "Filho do Homem".72 Em
alguns escritos esses dois conceitos so claramente
distintos; em outros, se confundem; contudo, em nenhuma
parte esto completamente fundidos. Juntos formam parte
daquele complexo escatolgico que o pano de fundo da
literatura interbblica e tambm da f do Novo
Testamento.
2. O MESSIAS TRADICIONAL OU NACIONAL
A. O Messias no Indispensvel
A tradicional esperana do Antigo Testamento da
vinda de um prncipe "messinico" como lder do Reino
Messinico persiste nessa literatura, mas uma vez mais
devemos observar que o Messias no necessariamente
considerado uma figura indispensvel. Na verdade, em
um nmero razoavelmente considervel de escritos desse
perodo (apocalptico e outros), em que a esperana
messinica est sempre em primeiro plano, o Messias
ainda no mencionado. No Livro de Daniel, por
exemplo, a figura do Messias no aparece, embora o termo
"ungido" ocorra duas vezes em dois versculos sucessivos.
Em Daniel 9.25,26 lemos de "um Ungido, um Prncipe" e
de "um outro (que) ser morto", sendo, presumivelmente,
132
Ibid, p. 467.

referncias aos Sumo Sacerdotes Josu e Onias III

respectivamente. Semelhantemente, a figura do Messias
no citada em I e II Maca-beus, Tobias, Sabedoria de
Salomo, Judite, Ben Sira, Jubileus, I Enoque 1-36, 91-104, a
Assuno de Moiss, I Baruque e II Enoque. O fato que
durante o perodo persa, a esperana de um Messias
Davdico havia retrocedido ao pano de fundo e a nfase
passou a ser colocada cada vez mais sobre o governoreal
de Deus no reino futuro, e sobre a necessidade primordial
de manter sua santa Lei. Alm disso, a sucesso dos
Sumos Sacerdotes, que assumiam o papel de prncipe, no
era do tipo que inspirava os homens a esperarem uma
liderana da mesma fonte que o reino vindouro.
B. O Messias Levtico
Mas tal esperana comovia profundamente muitos
coraes durante o perodo dos Macabeus e Hasmoneus,
descendentes da Casa de Levi, quando parecia que
finalmente a era messinica estava para ser realizada. Em
particular, as esperanas do povo passaram a centrar-se
em Simo, sucessor de Judas Macabeus. Em 141 a.C, Simo
foi reconhecido pelo povo como "rei e sumo sacerdote para
sempre", o primeiro Macabeu a ser reconhecido dessa
maneira.73 Alguns estudiosos encontraram no Salmo 110.14 um acrstico em seu nome, indicando a considerao
com que ele era tido, mas isso improvvel. A bno
sobre seu reinado descrita em termos caracteristicamente
messinicos em I Macabeus 14.8 ss. Mas nem aqui ou em
qualquer outro lugar se faz referncia a ele como o
Messias. As glrias da Casa de Levi foram continuadas no
reinado de seu filho, Joo Hircano, sobre quem alguns
estudiosos vem referncia no Testamento de Levi 8.14:
133Vet p. 31.

"Um rei surgir em Jud e estabelecer um novo

sacerdcio". Outros estudiosos, entretanto, vem nessas
palavras, uma referncia no Casa de Levi, mas Casa
de Zadoque que, como veremos, manteve um lugar de
honra entre os Pactuantes do Qumran. Se isso verdade
ou no, no h referncia aqui a Hircano como Messias.
Mas os Testamentos dos Doze Patriarcas, escritos
durante esse perodo, indicam que em alguns crculos,
pelo menos, a esperana era expressa na vinda de um
Messias procedenteda Casa de Levi. Isso est explcito em
duas passagens, o Testamento de Ruben 6.5-12 e o
Testamento de Levi 18.2 ss. A segunda dessas passagens
diz o seguinte:
"Ento o Senhor levantar um novo sacerdote. E a
ele todas as palavras do Senhor sero reveladas; E ele vai
executar o reto julgamento sobre a terra por uma multido
de dias.
E sua estrela vai surgir no cu como a de um rei.
Brilhando a luz do conhecimento como o sol do dia,
E ele ser magnificado no mundo.
E ele brilhar como o sol na terra",
E remover toda a escurido debaixo do cu,
E haver paz em toda a terra" (18.2-4).
Parece pouco provvel que o escritor tenha em
mente alguma identificao com uma pessoa histrica
como Hircano; na verdade, no certo se ele tinha em
mente sequer um futuro Messias Hasmoneu, porque, nas
palavras de H. H. Rowley "as funes atribudas ao
Messias de Levi vo alm das conquistas dos Hasmoneus,
mas possvel que o autor tenha idealizado uma
concepo baseada no que tinha sido feito pelos Hasmoneus e pensado sobre um sacerdote futuro que subverteria
todas as foras do mal". Qualquer que seja a identidade do
Messias, parece certo que a glria da Casa dos Macabeus e

dos Hasmoneus, havia inspirado pelo menos alguns

dentre o povo que tinham a esperana de um Messias da
tribo de Levi, em quem eles viam muitos daquelas traos
h muito associados com o Messias da tribo de Jud. Mas,
afinal, veio a desiluso, medida que as pessoas
testemunhavam a crescente secularizao do Sumo
Sacerdcio; e a antiga esperana de um Messias
Davdico comeou a ser reafirmada.
C. O Messias Davdico
A esperana em um Messias Davdico vista mais
claramente em dois escritos desse perodo, os Testamentos
dos Doze Patriarcas e os Salmos de Salomo. Os
Testamentos suscitam srios problemas de natureza crtica
que impossvel aqui abordar. Mas em pelo menos trs
passagens que tem sido arguidas,74 a crena no Messias
Davdico pode ser atestada. Esses so os Testamentos de
Jud 17.5-6; 22.2-3; 24.1 ss. Na ltima dessas passagens,
lemos com referncia a Jud:
"Ento o cetro do meu reino brilhar;
E de sua raiz nascer um ramo;
E dela crescer uma vara de justia para os gentios;
Para julgar e salvar todos os que clamam ao Senhor".
A evidncia dos Testamentos, ento, parece indicar
que o autor desse livro acreditava no surgimento no de
um Messias, mas de dois, um Messias Davdico, que
governaria como rei no reino futuro, e um Messias
Levtico, que atuaria como sacerdote.75 To exaltada a
viso do autor a respeito do sacerdcio, que o Messias de
G. R. Beasley-Murray, Journal de Theological Studies (Jornal de Estudos Teolgicos),
xlviii, 1957, pp. 1'ss.
136Para referncia aos dois Messias nos Rolos do Mar Morto, ver p. 127 ss.
135Cf.

Levi aqui assume precedncia sobre o Messias de Davi.

Observamos que no Livro de Jubileus, embora o Messias
de Levi no seja mencionado, seno apenas como uma
vaga esperana na vinda de um prncipe davdico, a
grandeza atribuda a Levi corresponde precisamente dos
Testamentos (cf. Jubileus 31.13-20).
Mas a principal fonte do ensino relativo a um
Messias davdico so os Salmos de Salomo, que
pertencem a meados do primeiro sculo a.C. O salmo 18
fala de um Messias, embora no faa nenhuma
identificao com a linha de Davi. Contudo, o salmo 17 faz
essa referncia de modo muito especfico. A figura do
Messias davdico apresentada nestas palavras: ''Veja,
Senhor, e eleve sobre eles o seu rei, o Filho de Davi"
(17.23). Tendo despedaado os reis inquos e expurgado
Jerusalm de seus inimigos, ele ir reunir todas as tribos e
distribu-las por toda a terra como nos tempos antigos. As
naes pags sero submetidas servido sobre seu jugo,
e ele reinar sobre seu prprio povo com justia e
sabedoria; nas assemblias nacionais, sua palavra ser a
palavra de um anjo. Ele no permitir que nenhuma
injustia permanea no meio do povo; seus sditos sero
todos santos e filhos de Deus.
"E ele mesmo (ser) purificado do pecado, de modo

que reine sobre um grande povo. Ele repreender os reis, e
remover os pecadores pelo poder de sua palavra;
E (confiando) em seu Deus, por todos os seus dias,
ele no tropear;
Porque Deus o far poderoso por meio de (seu)
santo esprito" (17.41-42).
Vrias coisas ficam claras a partir desse quadro do
Messias davdico exercendo seu reinado. A primeira, que

ele um personagem completamente humano que est

acima de todos os governantes e um rei que luta pelas
causas de Israel, seu povo. No salmo 17.36 o nome
"Messias" usado pela primeira vez nessa literatura como
ttulo do rei vindouro; isso indica que, afinal, a expresso
"Messias", em seu sentido tcnico, est relacionada ao
conceito messinico. Alm disso, o aspecto religioso e
moral de seu carter fortemente acentuado. Ele no
apenas justo e puro de pecado, como sua confiana est
apoiada em seu Deus e sua esperana est no Senhor. O
reino que ele estabelece e que no ter fim visto em
linhas familiares, porque esse o reino terreno tendo
Jerusalm como seu centro.
Ao longo do restante desse sculo, e no incio do primeiro sculo da era crist, a figura do rei messinico
estava viva nos coraes de muitas pessoas, como o
prprio Novo Testamento deixa muito claro. Mas no mais
se pensava que ele viesse depois que Deus estabelecesse o
seu reino; pelo contrrio, ele era instrumento de Deus para
o estabelecimento do reino, e sua principal tarefa era a
destruio dos irmigos de Deus na face da terra.
Durante esse perodo surgiu, particularmente em
certos crculos apocalpticos, a crena em um reino
messinico interino ao fim do qual o Messias morreria e o
prprio Deus iria reinar supremo (cf. II Esdras 7.29 s; 12.31
s; II Baruque 30.1 ss). Mas na imaginao popular,
colocava-se uma crescente nfase nos aspectos nacionais e
polticos de sua obra, e a esperana futura era vista,
particularmente em tempos de perseguio e perturbao
nacional, em termos de libertao do poder estrangeiro de
Roma (cf. Mateus 21.9). O Messias era considerado por
muitos como um libertador militar do tipo zelote que iria
livrar o pas de seus odiosos inimigos. E assim surgiu uma
srie de "falsos Messias" que incitaram o povo contra o

inimigo comum Ezequias o "salteador" que Herodes

executou, seu filho Judas, o Galileu, e seu irmo Menam,
o profeta Teudas, no tempo do procurador Cuspius Fadus
(cf. Atos 5.36), o judeu egpcio que foi condenado morte
pelo procurador Felix (cf. Atos 21.38), outro judeu que
levou seus seguidores para o deserto no tempo de Festo, e
Simo bar Kochba, cuja revolta foi sufocada em 135 d.C.
D. O Messias e os Rolos do Mar Morto

J temos visto evidncias para crer que o escritor de
Os Testamentos dos Doze Patriarcas esperava
ansiosamente a vinda de dois Messias, um sacerdote e um
rei. Essa crena, aparentemente, era compartilhada pelos
Pactuantes de Qumran onde, incidentalmente, fragmentos
de uma forma anterior do
Testamento de Levi, escrito em aramaico, foram
encontrados. Nos Fragmentos de Zadoque,76 que, sem
dvida, pertencem ao mesmo ambiente, embora
descobertos em data muito tempo antes, faz-se referncia
vinda de um Messias [sic] de Aaro e Israel,
aparentemente quarenta anos aps a reunio do Mestre da
Justia. A evidncia dos Rolos do Mar Morto sugere fortemente que a palavra singular aqui era originalmente lida
como um plural e que a expectativa do escritor era por um
Messias de Aaro (isto , um Messias sacerdote) e um
Messias de Israel (isto , um Messias rei, presumivelmente
davdico). Essa , pelo menos, a crena expressada nos
prprios rolos, os quais declaram que os membros da
comunidade devem continuar a viver de acordo com a
disciplina original "at que venha um profeta e os Messias
de Aaro e Israel" (Manual de Disciplina, col. ix, linha ii).
Alguns estudiosos sugerem, neste caso, a traduo "o
137Esta
obra tambm conhecida como Documento de Damasco.

ungido" para "os Messias" e fazem que essa frase se retira

simplesmente restaurao da verdadeira linhagem dos
sacerdotes aarnicos e dos reis davdicos. Mas as
indicaes so de que dois Messias so esperados, cuja
vinda marcaria a nova era que os Pactuantes aguardaram e
pela qual oravam. O Mestre da Justia, aparentemente,
deveria ser um precursor do Messias; aps sua morte,
seguiriam quarenta anos de intenso conflito entre "os
filhos da luz e os filhos das trevas", ao fim dos quais seria
revelada a era messinica.
A crena dos Pactuantes em um Messias rei e militar
estava em conformidade com a esperana tradicional da
nao e fundamentava-se em muitas profecias do Antigo
Testamento. Mas, ao contrrio do escritor dos
Testamentos, possvel que a crena deles em um Messias
sacerdote no tenha surgido da a<imirao pelos
sacerdotes hasmoneus da Casa de Levi. Afinal, eles
mesmos eram filhos fiis de Zadoque e esperavam
ansiosamente a vinda do Messias sacerdote da linhagem
de
Zadoque, o nico que representava o verdadeiro
ofcio de Sumo Sacerdote.
Tal crena em um lder sacerdote e um lder rei
encontrava precedente na liderana conjunta de Josu e
Zorobabel, os dois "filhos da uno", nos dias passados do
Segundo Templo (cf. Zacarias 3-4). Alm disso, nos rolos
como nos Testamentos, o Messias sacerdote precede o
Messias rei e relembra as posies relativas do sacerdote e
do rei na comunidade ideal de Ezequiel 40-48. Isso
indicado em uma coleo de bnos de Cave I no qual as
bnos so determinadas, uma para o Sumo Sacerdote e
outra para o "prncipe da congregao". A subordinao
do Messias rei esclarecida em fragmentos do mesmo
Cave relacionado ao "Banquete Messinico". Ali lemos:

"No permitam a ningum comear a comer po ou beber

vinho antes do sacerdote, porque sua prerrogativa
abenoar o primeiro bocado de po e de vinho e estender
as mos primeiro sobre o po. Depois o Messias de Israel
pode estender suas mos sobre o po".
Alguns estudiosos tm visto nesses rolos evidncia
da ressurreio do Mestre da Justia aps os quarenta anos
de sofrimento e vspera da era messinica. Neste caso,
possvel que os Pactuantes pensassem sobre ele do mesmo
modo que a tradio popular pensava a respeito de Elias,
como um precursor do Messias, embora no houvesse
nenhuma indicao de que ele estivesse, de alguma forma,
identificado com aquele profeta.
E. Jesus e o Messias
No incio da era crist a vasta maioria dos judeus
compartilhava a crena na vinda de um poderoso Messias
guerreiro da linhagem de Davi. Os Pactuantes de Qumran
esperavam ansiosamente o tempo quando o tal Messias os
lideraria grande batalha final entre os "filhos das trevas"
e os "filhos da luz". Os zelotes tambm estavam prontos
para, a qualquer momento, se reunirem sob sua bandeira e
lutarem ao seu lado com aespada desembainhada.
No surpreendente que Jesus, desde o tempo de
sua tentao, tenha no apenas se recusado a proclamar a
si mesmo como o Messias, como tambm desencorajado
outros de usarem esse ttulo em relao a ele. Jesus sabia
que era o Messias, e depois seus discpulos tambm
souberam (cf. Marcos 8.29), mas no at perto do fim da
vida de seu Mestre, quando ele se levantou diante do
Sumo Sacerdote e reconheceu abertamente sua
messianidade (Marcos 14.61 s).77 Faz-lo antes teria levado
m
De acordo com o Quarto Evangelho, porm, a messianidade de Jesus reconhecida desde o

incio de seu ministrio pblico (Joo 1.41, 49).

a um completo mal-entendido no apenas por parte do

povo, mas at mesmo por parte de seus prprios
discpulos. A interpretao de Jesus em relao ao Messias
era completamente diferente da interpretao do povo de
seu tempo. O Messias no tinha o papel de poderoso
guerreiro, estabelecendo seu reino por meio de
derramamento de sangue e de guerra. Seu reino no veio
para tomar a vida, mas dar a vida. Em Cesaria de Filipos,
em resposta s palavras de Pedro "Tu s o [Messias]
Cristo", ele explicou claramente que sua messianidade
somente seria plenamente cumprida em termos do Servo
Sofredor que daria "a sua vida em resgate por muitos"
(Marcos 10.45).78 A correlao de tais idias era algo novo
no Judasmo. Na verdade, o "Servo Sofredor" e o "Messias
Rei" podem ter tido razes comuns nos ritos majestosos do
templo, como refletido, por exemplo, no Saltrio, como
alguns estudiosos tm sugerido; mas como H. H. Rowley
observa: "No h evidncia sria da associao dos
conceitos de Servo Sofredor e Messias Davdico antes da
era crist... os dois conceitos foram associados no
pensamento e no ensino de Jesus".79 Aqui havia um
imperativo divino do qual ele no poderia se esquivar.
"Jesus no cria que ele prprio fosse o Messias, embora
tivesse que sofrer. Ele cria ser ele prprio o Messias,
porque Ele tinha que sofrer".80Essa mensagem de um
Messias crucificado era para os judeus pedra de tropeo e
para os gentios loucura, mas para "os que foram
139Para
uma afirmao mais completa concernente relao do Servo Sofredor com o Filho do
Homem e o Messias, ver pp. 138 ss.
140Ensaio sobre "O Servo Sofredor e o Messias Davdico" in The Servant of the Lord (O Servo
do Senhor), 1952, p. 85.
141Goguel, Life of Jesus (Vida de Jesus), E.T. 1933, p. 392, citado por A. M. Hunter,
Introducing Nem Testament Theology (Introduo Teologia do Novo Testamento), 1957,
p. 44.

chamados" o poder e a sabedoria de Deus (cf. I Corntios

1.23 s).
3. O MESSIAS TRANSCENDENTE E O FILHO DO HOMEM

Antes do ano 200 a.C, como j vimos, propagava-se
entre os judeus uma escatologia, em muitos aspectos,
diferente da concepo nacional e poltica do Antigo
Testamento, caracterizada principalmente por uma viso
dualstica do universo, uma crena na ressurreio e uma
viso transcendental de uma Era Dourada. Essas novas
idias continuaram a permear o pensamento dos judeus e
eram bem familiares e populares algum tempo antes do
incio da era crist. Sua influncia na compreenso que as
pessoas tinham do Messias comeou a ser percebida em
uma fase anterior, mesmo nos escritos em que as antigas
idias nacionais e polticas eram dominantes. As
caractersticas transcendentes tendiam a prender-se
pessoa do Messias; ele no era apenas o heri militar que
restabeleceria o Estado judeu e estabeleceria o reino na
terra, mas tambm era o rei da paz, sob cujo governo o
paraso seria restabelecido na terra (Testamento de Levi
18.10 s; cf. Orculos Sibilinos, livro V, II Esdras, II
Baruque). Em certos crculos apocalpticos, contudo, a
influncia dessas idias foi alm, porque ento o Messias
aparece como um rei genuinamente transcendente. De
especial importncia o aparecimento de um
personagemmisterioso chamado "o Homem" ou o "Filho
do Homem" que, embora diferente em origem e em
caractersticas do Messias judeu tradicional passou a ter
uma profunda influncia nas esperanas messinicas
populares.
A. O Filho do Homem Apocalptico

A figura do Filho de Homem aparece, pela primeira

vez na literatura apocalptica, em Daniel 7.13 ss que fala de
"um como o Filho do Homem" vindo com as nuvens do
cu para ser apresentado diante do "Ancio de dias". Pela
leitura dessa passagem, fica claro que a figura aqui
mencionada no o Messias e, realmente, que ele no
um indivduo absolutamente, mas, em vez disso, um
smbolo do Israel glorificado no reino escatolgico
vindouro. Em 7.18, o Filho do Homem identificado com
"os santos do Altssimo", e isso confirmado pelo
simbolismo da passagem; nesse trecho, o domnio dos
quatro reinos, simbolizados por quatro bestas que
emergem das profundezas do mar, d lugar ao reino dos
santos ou ao povo ideal de Deus, simbolizado por um ser
divino em forma humana, diferenciando-o, assim, dos
outros reinos. Esse um domnio eterno e um reino que
jamais ser destrudo.
Alguns estudiosos tm observado que a viso de
Daniel 7 tem caractersticas que lembram o Livro de
Ezequiel (cf. captulo 1) onde a frase "filho do homem"
aparece mais de cem vezes significando "homem", tanto
em relao sua fraqueza humana como em seu lugar
glorioso na criao de Deus (cf. Salmos 8.4,5). Outros
estudiosos tm encontrado conexo entre o Filho do
Homem de Daniel e o Servo Sofredor de Deutero-Isaas
onde, em ambos os casos, o povo de Deus "o sbio" que
tornar justos a "muitos".81 Outros ainda tm relacionado a
idia de Filho do Homem a fontes mitolgicas do
pensamento corrente oriental, e desse modo tentam
explicarcertas caractersticas que no poderiam ser de
outro modo compreendidas.82
142Ver
tambm pp. 138 s.

134 s.
143Verpp.

A prxima fase no desenvolvimento dessa idia

pode ser encontrada em Similitudes de Enoque (I Enoque
37-71) que provavelmente datado da poca dos
Macabeus. Tem havido muita controvrsia sobre a questo
das interpolaes crists sugeridas, mas parece haver boas
razes para acreditar que o livro uma unidade literria e
que as supostas interpolaes so, na realidade, parte do
texto. O Filho do Homem apresentado aqui como um ser
celestial sem nenhuma existncia terrena anterior; mas ele
pr-existente (48.3), tendo sido criado por Deus antes da
fundao do mundo e oculto por ele desde o princpio
(48.6; 62.7); ele uma criatura divina cuja face "cheia de
graa, como um dos santos anjos" (46.1), a quem Deus
concedeu sua prpria glria divina (61.8). Mas, embora
seja divino, ele ainda pode ser concebido como um homem
tpico ou ideal que, como o "Eleito", se pe frente dos
"eleitos" no reino celestial. Seu carter marcado pela
sabedoria, compreenso e retido, e os justos sero um dia
exaltados para estarem com ele. Nele esto ocultos todos
os segredos do universo (52.1 ss). Porm o maior segredo
o prprio Filho do Homem que permanece oculto, mas um
dia ser revelado. Na verdade, esse segredo j tem sido
revelado aos eleitos (48.7). O tempo vir quando "o Justo
aparecer diante dos olhos dos justos" (38.2) em todo o seu
esplendor e se assentar no trono da glria de Deus (61.8).
Ele estar diante de Deus como juiz do cu e da terra, de
anjos como tambm de homens, dos mortos como tambm
dos vivos (61.8). Sua vinda trar a libertao dos piedosos
(48.4 ss) e eles vo participar do reino do Filho do Homem
(61.5).
Tem-se afirmado que essa figura do Filho do
Homem um desenvolvimento imaginativo daquela j
mencionada em

Daniel 7. Essa viso apoiada pelo fato de que a

descrio do trono de Deus em I Enoque 71.7 ss (cf.
tambm 14.18 s) , em grande parte, derivada de Ezequiel
1 e Daniel 7 e que as passagens sobre o Filho do Homem
podem ser lidas como um Midrash ou comentrio sobre
Daniel 7. O Dr. T. W Manson interpreta o Filho do Homem
aqui como um smbolo coletivo, como em Daniel 7, e
acredita que a mesma interpretao se aplica a outros
nomes pelos quais ele chamado, "Justo", "Eleito" e
"Ungido".83 Em outro artigo,84 o mesmo autor v nesse
conceito uma referncia tanto coletiva como individual. A
idia coletiva acha expresso no Remanescente; a idia
individual em dois personagens o prprio Enoque (cf. I
Enoque 71.14), que considerado como o ncleo do grupo
dos eleitos, e o Messias que, no final de todas as coisas,
vindicar os santos. O Dr. H. H. Rowley nega qualquer
referncia aqui ao Messias e reconhece nessa figura "a
personificao do conceito de Daniel a respeito do Filho do
Homem em uma pessoa supraterrena que seria
representativa e lder do reino simbolizado por esse
conceito, e que viria para habitar com os homens".85
Outros, como o Dr. S. Mowinckel, afirmam que por trs do
Filho do Homem, como em Daniel 7, est a figura do
Homem Celestial ou do Homem Primordial a ser
encontrada na mitologia oriental, e que em I Enoque os
efeitos dessa influncia so muito mais bvios do que no
caso de Daniel 7.
A figura do Filho do Homem aparece novamente
nos escritos apocalpticos ps-cristos, II Esdras e os
144cf.
145Cf.
The Teaching of Jesus (O Ensino de Jesus), T edio, 19,35, pp. 228 s.

Bulletin of the John Rylands Library (Boletim da Biblioteca John Rylands), xxxii. 1949-
50, pp. 178 ss.

146The
Relevance of the Apocalyptic (A Relevncia dos Apocalpticos), 1944, p. 57. Ver

tambm The Suffering Servant and the Davidic Messiah (O Servo Sofredor e o Messias
Davdico) in The Servant of the Lord (O Servo do Senhor),! 952, p. 76.

Orculos Sibi-linos, livro V, ambos os quais so

influenciados pela viso e pela linguagem de Daniel 7.13
ss. Aqui a figura do Filho do Homem est, em muitos
aspectos, em harmonia com a que apresentada em
Similitudes de Enoque. Ele apresentado, contudo, como
o Messias; mas essa no a figura humana da linhagem de
Davi; ele uma figura pr-existente, transcendente que um
dia vai aparecer diante dos justos em toda a sua glria.
Como em Similitudes de Enoque, tambm aqui, tudo que
pertence ao "Homem", como ele chamado, um segredo
divino, porque "assim como ningum pode sondar ou
conhecer o que est no fundo do mar, assim tambm
ningum sobre a terra pode ver meu Filho, a no ser no
tempo de seus dias" (II Esdras 13.52). Naquele dia, ele vir
voando com as nuvens do cu (13.3 s) ou emergir das
profundezas do mar (13.51 s). Nele os mistrios do
propsito de Deus esto ocultos, mas quando ele se sentar
no trono da glria de Deus o que est escondido ser,
afinal, revelado.
A popularidade dessa figura transcendente era, sem
dvida, muito mais restrita do que a nova escatologia da
qual ela constitua uma parte, mas sua influncia seria
percebida alm do restrito crculo apocalptico ao qual
pertencia. At que ponto, contudo, essa influncia foi
percebida, impossvel dizer. No curso do tempo da era
crist, ela foi considerada com crescente desfavor nos
crculos judeus ortodoxos, certamente em parte por causa
de seu uso entre os cristos, e praticamente no encontrou
nenhum espao na teologia judaica subseqente.
B. O Pano de Fundo no Oriente
A exceo dos pressupostos teolgicos cristos, h
muito pouco neste corpo literrio para lembrar o leitor da
escatologia judaica tradicional com sua crena em um

Messias nacional, histrico e poltico. De fato, o Filho do

Homem apocalptico to estranho antiga escatologia
como natural nova escatologia transcendental aqui
apresentada. Tem-se discutido que, uma vez que esse
novo ensino concernente s ltimas coisas pode ter
penetrado no Judasmo atravs da influncia persa, essas
idias relativas ao Filho do Homem tambm podem ter
vindo originalmente daquela mesma fonte.
Por todo o mundo oriental e helenstico, havia a
crena amplamente difundida em um Homem Primordial,
cujas qualidades e propriedades eram, em alguns aspectos,
notavelmente semelhantes quelas do Filho do Homem do
apocalptico judaico. Essa crena assumiu muitas formas
diferentes por todo o mundo oriental, mas h boas razes
para crer que elas remontam a idias correspondentes no
sistema persa ou iraniano, no qual a figura do Homem
Primordial desempenha um papel importante no
desdobramento das "ltimas coisas". O Dr. S. Mowinckel,
de fato, afirma que "pesquisas recentes tm esclarecido
cada vez melhor que a concepo judaica do 'Homem' ou
do Filho do Homem' uma variante judaica do mito
oriental, cosmolgico, escatolgico de Anthropos".86 Essas
caractersticas do Filho do Homem apocalptico que no
podem encontrar explicao nos termos das idias do
Antigo Testamento, diz ele, encontram plena explicao no
que conhecido sobre o Homem Primordial, tal como seu
surgimento do mar, seu papel como rei do Paraso, e sua
conexo com a criao.
Mas embora haja notveis semelhanas entre os dois
conceitos, h diferenas importantes que mostram que, se
os apocalpticos assumiram a idia, eles ao mesmo tempo
fizeram mudanas significativas em harmonia com sua
1470p.
cit, p. 425.

prpria herana religiosa. Em Daniel 7, por exemplo,

muito do contedo mitolgico foi afastado, e a mitologia
que resta apenas incidental para o simbolismo que
retrata o propsito de Deus por meio de seus santos. Em
Similitudes de Enoque, a presena de elementos
mitolgicos mais bvia, mas aqui tambm a mitologia
tem sido, em medida considervel, assimilada s idias do
Antigo Testamento. Seja qual for a influncia que essa
idia do Homem
Primordial possa ter tido sobre o pensamento judeu,
certamente no foi assumida em um determinado perodo
ou de apenas uma fonte, mas veio de muitos perodos e de
diferentes formas e foi absorvida, por assim dizer, no
curso da esperana apocalptica. De fato, improvvel que
houvesse qualquer emprstimo consciente da idia ou
qualquer percepo de sua origem na mitologia oriental,
especialmente quando no devido tempo ela passou a ser
associada com a idia judaica do Messias.
C. O Filho do Homem como Messias
E mais provvel que as idias do Filho do Homem e
do Messias tenham origens diferentes e representem duas
concepes bem distintas da inaugurao do reino
vindouro, e que, para a vasta maioria do povo judeu, elas
tivessem pouca ou nenhuma conexo uma com a outra.
Elas indicam dois tios distintos de expectativa que, no
curso dos anos, tornaram-se entrelaados no pensamento
de um grupo relativamente pequeno de escritores
apocalpticos, de forma "que emergisse uma figura
messinica tanto eterna como transcendental, como
tambm histrica e humana, em uma escatologia ao

mesmo tempo histrica e tambm supra-histrica e

absoluta".87
Este desenvolvimento fica evidente na comparao
de Daniel 7 (c. 165 A.C.) e II Esdras 13 (c. A.D. 90). Na
primeira passagem, como j foi indicado, no h nenhuma
meno do Messias como libertador de seu povo, e
certamente o Filho do Homem que aparece ali no assume
esse papel. Em II Esdras, o grande libertador da era
vindoura conhecido como o Filho do Homem e tem
muitas caractersticas conhecidas como pertencentes
quela figura transcendental (cf. 13.3 ss), mas ao mesmo
tempo ele chamado "meu Messias" ou "meu filho o
Messias" (7.28-29) que "surgir da semente de Davi"
(12.32).
Ele recebe o ttulo messinico de "meu servo",88
(7.28; 13.32, etc.) e revela inmeras caractersticas que
pertencem esperana nacional associada a esse nome.89
A tenso que se desenvolveu entre os elementos
"deste mundo" e do "outro mundo", representado pelos
nomes "Messias" e "Filho do Homem", foi minimizada em
alguns escritos pela apresentao de um reino interino, um
"Milnio" no qual, aps um julgamento preliminar, o
Messias reinaria sobre a terra durante mil anos (cf. II
Enoque 32.2-33.2; Apocalipse 20.4-7). s vezes a durao
de quatrocentos anos (cf. II Esdras 7.28); outras vezes o
reino dura por um perodo indefinido (cf. II Baruque 40.3).
Esse reino interino marca o encerramento da presente era e
seguido pelo julgamento final, a destruio do mundo, a
nova criao, a ressurreio90 e o incio da nova era de
148S.
Mowinckel, op. cit., p. 436.

frase em latim filius meus reflete, sem dvida, a palavra grega pais que pede significar
"filho" ou "servo". O segundo significado mais comum em seu
uso posterior e provavelmente representa a aplicao correta do texto original;
cf. Atos 3.13 (RV marginal).
149A

bem-aventurana.91. A introduo da idia de um Milnio

em si mesma uma indicao dessa conciliao que os
escritores apocalpticos adotaram entre esses dois fios de
expectativa e mostra como a idia do Messias, embora em
forma supra terrena, no apenas sobreviveu, mas triunfou
sobre a poderosa influncia do conceito de Filho do
Homem.
No h pouca discordncia entre os estudiosos a respeito do Filho do Homem e do Messias em Similitudes de
Enoque. O Dr. H. H. Rowley, por exemplo, afirma que
"no h nenhuma evidncia de que o Filho do Homem
tenha sido identificado com o Messias at o tempo de
Jesus".92 Ele defende que, ao admitir isso, Jesus no aplicou
o termo "Messias" a si mesmo durante seu ministrio e de
fato proibiu seus discpulos de contarem a qualquer
homem quem ele era, no obstante ele usasse abertamente
a expresso "Filho do Homem" em relao a si mesmo. Em
Similitudes de Enoque, ele afirma, o Filho do Homem no
equiparado ao Messias, porque aqui ns no temos um
libertador humano que pode, de alguma forma, ser
associado com a esperana do Antigo Testamento, mas
uma figura puramente transcendental. Outros, como W F.
Albright, argumentam que mesmo antes do tempo de
Jesus havia uma certa fuso entre as duas figuras. E
interessante notar que o escritor de I Enoque associa ao
Filho do Homem transcendental certas caractersticas que
j eram familiares tradio do Messias; ele justo e sbio,
ele o escolhido de Deus, ele recebe a homenagem de reis,
ele a luz para os gentios e realmente chamado de
"Ungido" de Deus (48.10; 52.4). Essas referncias no
150Cf.
13.33 ss; tambm II Baruque 29.3; 30.1; 39.7; 40.1; 70.9; 72.2.
20.4 menciona tambm uma primeira ressurreio no incio do reino milenar de
Cristo.
152Ver tambm pp. 150 s.
1530p. cit., p. 29.
151Apocalipse

necessariamente o identificam com o Messias davdico

terreno, e de fato todo o quadro exclui isso, mas elas
podem indicar que desde bem cedo o ttulo "Filho do
Homem" adquiriu um sentido messinico. Porm, mesmo
que seja assim, essa relao entre Filho do Homem e o
Messias seria estritamente confinada ao pequeno crculo
de apocalpticos representado pelo escritor desse livro.
D. Sofrimento e Morte
Alguns estudiosos afirmam que as vises de Daniel
eram originalmente dependentes das passagens do Servo
em Deutero-Isaas e que o Filho do Homem citado em um
representativo do Servo Sofredor referido no outro. Em
cada caso se faz referncia ao "sbio" (Isaas 52.13; Daniel
12.3) que justificar a "muitos" (Isaas 53.11; Daniel 12.3) e
que sofre em obedincia vontade de Deus (Isaas 53.3 ss;
Daniel 11.33). O Dr. F. F. Bruce argumenta93 que os
Pactuantes de Qumran, por exemplo, interpretavam sua
misso em termos de "exegese unitiva" de Deutero-Isaas e
Daniel. Eles descreviam a si mesmos como "o sbio" (do
hebraico, maskilim) e "os santos do Altssimo" (cf. Daniel
7.18) que, por submisso e resistncia, efetuariam a
expiao pelo pecado do povo maneira do Servo
Sofredor do Senhor. Mas em sua interpretao, o "Filho do
Homem" e o "Servo do Senhor" continuavam sendo figuras
coletivas, porque a obra da expiao que eles ambuam a si
mesmos no era obra de um membro, nem do Messias em
seu meio, mas de toda a comunidade. Alm disso, h
evidncia de que a interpretao messinica do Servo pode
ser intencional na verso singular do texto de Isaas 52.14
no rolo de So Marcos (A): "Eu tenho ungido (do hebraico
mashacht) a face dele mais do que de qualquer homem".
154New
Testament Studies (Estudos do Novo Testamento), voL 2, n 3, pp. 176 ss.

Nesse caso, o contexto indica que a referncia

provavelmente ao Messias sacerdote e no ao Messias rei.
E verdade que em I Enoque as expresses dos
Poemas do Servo de Deutero-Isaas so usadas para
descrever a glria do Filho do Homem, como em 48.4 onde
est escrito que "ele ser luz para os gentios" (Isaas 42,6;
49.6; cf. Lucas 2.32). Mas essa influncia no vai alm do
uso das frases; o contedo de Cnticos do Servo, em
nenhum lugar diz respeito ao carter e obra do Filho do
Homem. O quadro do Servo que est por trs do Filho do
Homem na literatura apocalptica um conceito
totalmente diferente daquele encontrado em DeuteroIsaas, onde o Servo, por meio de seu sofrimento vicrio e
morte, justifica a muitos e toma sobre si as iniquidades
deles (Isaas 53.11).
A esta altura pode-se mencionar a interpretao do
Servo no Targum de Isaas 52.13-53.12. Nesse escrito o
Servo identificado com o Messias, mas toda a passagem
reinterpretada de tal maneira que impossvel reconhecer
a figura do texto do Antigo Testamento. Seus sofrimentos,
dor e morte so transferidos para os inimigos de Israel, e o
Messias-Servo aparece como o poderoso conquistador que
triunfa sobre todos os seus inimigos!
Em II Esdras 7.29, lemos sobre a morte do Messias
no final do reino interino; isto natural, porque o Messias,
como todos os demais seres criados, deve morrer. Mas no
se faz nenhuma referncia aqui ou em outro trecho do
livro, a uma morte vicria ou expiatria. A libertao que o
Filho do Homem traz no salvao do poder do pecado,
mas libertao da opresso de seus inimigos. Ele o
terrvel juiz dos pecadores, no o Salvador das almas dos
homens.
E. Jesus e o Filho do Homem

Os Evangelhos Sinticos indicam que Jesus no

apenas usou a expresso "Filho do Homem" referente a si
mesmo, como tambm preferiu seu uso a qualquer outro
ttulo messinico. Foi em termos de Filho do Homem que
ele buscou compreender e interpretar sua messianidade
por todo o seu ministrio pblico. Mas sua interpretao
era muito diferente de qualquer outro do passado.
Talvez haja pouca dvida de que, ao escolher esse
ttulo, Jesus foi profundamente influenciado por Daniel
7.13 ss que diz: "Vinha com as nuvens do cu um como o
Filho do Homem... Foi-lhe dado domnio e glria e o reino,
para que os povos, naes e homens de todas as lnguas o
servissem". Adotando essa expresso, ele a aplicou como
ttulo a si mesmo, em cuja pessoa e ministrio o reino seria
expressado. Assim fazendo, ele afirmou que pertencer a
ele era pertencer ao reino, porque onde ele estava, o reino
estava presente entre os homens. Ele no simplesmente
anunciou sua vinda, ele o incorporou a sua prpria pessoa,
e a seu ministrio pblico de pregar, curar e expulsar
demnios; ele demonstrou que o reino estava presente e
ativo entre os homens. "Se, porm, eu expulso demnios
pelo dedo de Deus, certamente chegado o reino de Deus
sobre vs" (Lucas 11.20).
Mas o reino, como Aquele que o incorporou, permanecia oculto e em mistrio (Marcos 4.11) at que seu
segredo fosse revelado. Esse mistrio era, de fato, parte do
"Segredo Messinico" envolvido na concepo que Jesus
tinha de si mesmo como o Filho do Homem. Seu reino no
era deste mundo e assim, como temos visto, ele evitou
usar o termo "Messias" e desencorajou outros de us-lo em
relao a ele. Mas estava para chegar o tempo em que o
mistrio do reino seria revelado. Com a ressurreio do
Filho do Homem e a vinda do Esprito, o mistrio, enfim,
passaria a ser um segredo aberto e o reino viria "com

poder" (Marcos 9.1; cf. Romanos 1.4). O Filho do Homem

seria exaltado e seria visto "vindo com as nuvens do cu"
(Marcos 14.62); o reino seria consumado em sua segunda
vinda para reinar.
Ento, por isso que a morte de Jesus era necessria
para o cumprimento do propsito de Deus nele, porque
"entre a vinda do reino como um 'mistrio' e sua vinda
'com poder' est a Cruz... A Cruz era inevitvel para que o
'mistrio' se tornasse um segredo aberto. Jesus morreu
para que o Reino pudesse vir 'com poder'".94 Aqui
chegamos ao prprio cerne da compreenso de Jesus a
respeito de sua messianidade "Era necessrio que o
Filho do Homem sofresse... fosse morto e que depois de
trs dias ressuscitasse" (Marcos 8.31). A Cruz no foi um
erro ou um acidente; ela era parte do plano predeterminado de Deus. O soberano Filho do Homem era o
Servo Sofredor do Senhor.
extremamente especulativo tentar avaliar o quanto
o pensamento de Jesus nesse contexto foi influenciado pelo
ensino dos escritos apocalpticos referidos acima; mas
bem claro que a associao que Jesus fazia do Servo
Sofredor com o Filho do Homem no era originada nesses
crculos esotricos.
Se formos pesquisar qualquer fonte que no sua
prpria conscincia da misso, ento, talvez devamos
voltar novamente ao Livro de Daniel. Em Marcos 1.14 s
lemos: "...foi Jesus para a Galileia, pregando o evangelho
de Deus, dizendo: O tempo est cumprido e o reino de
Deus est prximo (cf. Daniel 2.44): arrependei-vos e crede
no evangelho" (cf. Isaas 61.1 ss). Ao falar assim, Jesus
demonstrou um discernimento perspicaz da relao entre
Daniel e Deutero-Isaas e, por implicao, entre o Filho do
M. Hunter, Introducing New Testament Theology (Introduo Teologia do Novo
Testamento), 1957. p. 45.
155A.

Homem e o Servo Sofredor. Como os Pactuantes de

Qumran, ele interpretou sua misso em termos de uma
"exegese unitiva" desses dois livros, mas ao contrrio
daqueles, ele viu o cumprimento dessas palavras
profticas em si mesmo - em sua vida e morte e
ressurreio, na vinda do Esprito, na vida da Igreja e em
sua segunda vinda para reinar.95 O Messias-Filho do
Homem era o Servo Sofredor do Senhor por meio de cujo
sacrifcio o reino viria e a vontade de Deus seria cumprida,
assim na terra como no cu.
156
A Ressurreio e a Vida Aps a Morte
A literatura apocalptica serve, em muitos sentidos,
como uma ponte entre o Antigo e o Novo Testamento, e
isso talvez no possa ser mais claramente demonstrado do
que na crena concernente vida aps a morte. Muito do
ensino do Novo Testamento a esse respeito no pode ser
explicado simplesmente em termos do pano de fundo do
Antigo Testamento, mas pode ser visto em sua verdadeira
luz no cenrio do pensamento apocalptico. E
156Comparar,
porm, o argumento de T. W Manson que afirma que, mesmo nos lbios de Jesus,
a expresso "Filho do Homem" deve ser compreendida em um sentido coletivo e significa uma
figura ideal que se levanta para "a manifestao do Reino de Deus sobre a terra no povo
completamente devotado ao seu Rei celestial" (The Teaching of Jesus [O Ensino de Jesus], p.
227). Mas durante o curso de seu ministrio essa figura passou a ser individualizada de modo que
o ttulo se tornou uma designao para ele mesmo.

particularmente significante o ensino dos apocalpticos

concernente ressurreio dos mortos.
De acordo com a antiga "psicologia" hebraica, a
natureza do homem produto de dois fatores, o "flegoalma (do hebraico nephesh) que o princpio da vida, e o
complexo de rgos fsicos que este anima. Separe-os e o
homem deixa de ser, em qualquer sentido real de
personalidade".96 Quer dizer, o homem no constitudo
de trs "partes" chamadas corpo, mente e esprito ou
corpo, alma e esprito; nem constitudo simplesmente de
duas "partes", corpo e alma. Ele uma unidade de
personalidade cuja dissoluo significa o fim da vida em
todo o sentido real da palavra. Durante algum tempo, um
homem, verdade, pode concebivelmente viver dos
elementos de seu corpo que possuem propriedades
psquicas e no meramente fsicas. Mas com a retirada de
seu nephesh a vida do homem desaparece e ele deixa de
viver como "pessoa". O que sobrevive morte no a alma
ou o esprito do homem, mas sua sombra ou espectro, um
tipo de "ssia" do homem outrora vivo, conservando uma
imagem espectral de sua rplica outrora vivente, mas
desprovido de sua existncia pessoal que uma vez
caracterizara o homem.
Por longos sculos prevaleceu a crena de que ao
morrer, a sombra ou o espectro do homem ia para o Sheol,
situado abaixo da terra ou abaixo do grande oceano
csmico sobre o qual a terra est fundamentada, uma terra
de esquecimento, escurido e desespero, no tendo
nenhuma conexo com a vida sobre a terra (cf. J 10.21 s).
Em uma fase posterior do pensamento hebraico,
manifestou-se a crena de que o poder e a influncia de
Deus podiam ser sentidos mesmo no Sheol (SI 139.8), mas
157. Wheeler Robinson, Religious Ideas of the Old Testament (Idias Religiosas do Antigo
Testamento), 1913, p. 83.

para a maioria a viso aceita era de que o Sheol ia alm de

sua jurisdio (SI 30.9 s; 115.17, etc). Em algumas
passagens, sombra do morto, especialmente se ele era
um homem de renome como Samuel, eram atribudos
poderes sobre-humanos e acreditava-se que ela possua
conhecimento tanto do passado quanto do futuro (I Sm
28.8 ss), mas para a maioria dos homens, essa era uma
terra sem retorno (cf. II Sm 12.23; J 7.9) onde "os mortos
no sabem cousa nenhuma, nem to pouco tero eles
recompensa... porque no alm para onde tu vais, no h
obras, nem projetos, nem conhecimento, nem sabedoria
alguma" (Ec 9.5,10). Todas as distines morais deixam de
existir, pois no Sheol "o mesmo sucede a todos, ao justo e
ao perverso" (Ec 9.2).
Os estudiosos diferem amplamente em suas
interpretaes de passagens como J 14.13-15 e 19.25-27,
em que a f do escritor alcana a esperana de justificao
alm dos limites da carne humana, e Salmos 16,49,73 e 78,
em que o problema da prosperidade dos mpios e o
sofrimento dos justos volta os pensamentos do salmista
para esse relacionamento contnuo com Deus, em cuja mo
direita h "prazeres para sempre".
Por certo, no h aqui nenhuma doutrina
claramente definida de uma vida alm da morte, mas na
melhor das hipteses, apenas um vislumbre de esperana.
Essa esperana, porm, era tal que poderia alcanar sua
concluso lgica somente na crena de uma vida futura, e
isso que deve ser creditado aos apocalpticos, uma vez
que eles foram os primeiros a chegar a essa concluso
sobre a doutrina da ressurreio dos mortos.
1. A RESSURREIO, SUA ORIGEM E DESENVOLVIMENTO
A. A Preparao do Antigo Testamento

De acordo com os profetas do Antigo Testamento, a

esperana do futuro colocada na nao e no reino
vindouro que Deus vai estabelecer sobre a terra; suas
glrias seriam compartilhadas pelos israelitas justos que
estavam vivendo naquele tempo e tambm, pensavam
alguns, pelos gentios que viriam a reconhecer Israel como
o povo escolhido de Deus. Esse reino era um reino eterno,
cujos membros compartilhariam as bnos de uma farta
velhice, como os patriarcas da antigidade.
Mas os devotos em Israel no podiam ficar
satisfeitos com tal crena. J havia uma convico
crescente de que o senso de comunho que eles
desfrutavam com Deus nesta vida seguramente no
poderia chegar ao fim com a morte, mas que at no Sheol
os homens poderiam louv-lo. Com isso era crescente em
Israel uma nova concepo de individualismo religioso,
associado particularmente a Jeremias, um homem de
profunda experincia religiosa. Essa nfase foi
desenvolvida por Ezequiel, que acrescentou a ela uma
doutrina de retribuio individual, que declarava que os
homens so punidos na proporo de seus pecados e
recompensados na proporo de sua retido, durante seu
tempo de vida aqui na terra. Os problemas surgiram pela
contradio entre tal crena e os eventos reais da vida
expressos em alguns dos Salmos e no Livro de Provrbios
e encontram sua expresso clssica no Livro de J.
Finalmente, chegou-se a uma soluo que teve um
efeito revolucionrio sobre ambas as religies, o Judasmo
e o Cristianismo. No apenas a nao justa compartilharia
da vinda do Reino Messinico; o indivduo justo
compartilharia dela tambm, pois os justos que estivessem
mortos, ressurgiriam na ressurreio e receberiam a
devida recompensa da mo de Deus. Essa sntese das
escatologias da nao e do indivduo foi realizada pelos

apocalpticos, cuja crena em uma ressurreio do corpo

tornou tal fuso possvel.
B. Sua Origem Histria

Talvez o ponto particular em questo, que ajudou
final mente a estabelecer essa crena, tenha sido o fato do
martrio de muitos justos em Israel. Aqueles que sofreram
martrio, devem ainda, de alguma maneira, compartilhar
do ltimo triunfo do povo de Deus quando ele, afinal,
estabelecer seu reino na terra. como se houvesse uma
lacuna, a menos que Deus trouxesse de volta,
ressuscitasse, aqueles que haviam demonstrado ser
merecedores de tomar parte no Reino de Deus. Por essa
razo tais pessoas devem possuir corpos; a terra deve dlos luz novamente.
Duas passagens do Antigo Testamento so de
particular significado nesse contexto - Isaas 24-27 e Daniel
12 - ambas confirmam que a origem histrica da
ressurreio no Antigo Testamento uma seleo,
primeiro dos muito bons (cf. Is 26.19) e depois dos muito
bons e muito maus (cf. Dn 12.2-3). Isaas 24-27, que revela
certas caractersticas apocalpticas, considerado como um
acrscimo posterior ao Livro de Isaas, . datado
possivelmente do terceiro ou quarto sculo a.C. Nesse
trecho lemos: "Os vossos mortos e tambm'o meu cadver
vivero e ressuscitaro; despertai e exultai, os que habitais
no p, porque o teu orvallho, Deus, ser como o orvalho
de vida, e a terra dar luz os seus mortos" (Is 26.19).
Alguns estudiosos tomam isso, assim como a viso de
Ezequiel do vale de ossos secos, como referncia a uma
ressurreio nacional; mas se isso de fato se refere
ressurreio real dos corpos dos homens, ento essa a
primeira ocorrncia de tal crena no Antigo Testamento. E
significativo que nessa passagem somente os justos

preeminentes ressuscitaro para participar do Reino

Messinico que ser estabelecido na terra. Tem-se sugerido
a hiptese desse versculo se referir ao tempo de Anaxenes III (358-338 a.C), quando muitos judeus foram
martirizados. Se esse for o caso, podemos ter aqui o
prprio evento histrico que levou formulao da crena
em uma ressurreio tsica dos mortos.
Em Daniel 12 temos uma base histrica mais fundamentada, pois esse livro foi compilado em 165 a.C, no
tempo de Antoco IV (Epifnio). Sem dvida, a crena na
ressurreio aqui expressa, surgiu da perseguio que
precedeu a Revolta dos Macabeus, em que muitos judeus
foram martirizados. Diz o texto: "Muitos dos que dormem
no p da terra ressuscitaro, uns para a vida eterna, outros
para vergonha e horror eterno" (Dn 12.2). O dia da
libertao de Deus estava bem prximo, quando seu reino
seria estabelecido sobre a terra. Porm muitos em Israel
haviam sacrificado suas vidas em fidelidade a Deus;
certamente nem mesmo a morte poderia roub-los de sua
poro. Deus ressuscitaria esses mrtires a fim de que,
juntos com os vivos, eles pudessem compartilhar das
bnos de seu reino (cf. tambm II Mac. 7.9,14, 23, 36).
Porm outros entre os inimigos de Israel haviam morrido
sem receber a recompensa devida por sua maldade. Eles
tambm ressuscitariam para receber a punio que lhes era
devida. Mais uma vez aplicado o princpio da seleo, e
agora no somente os muito bons iriam ressuscitar para
receber a recompensa, mas os muito maus ressuscitariam
para o julgamento. Os espectros de todos os outros
homens permaneceriam como antes, nas profundezas da
escurido do Sheol.'
C. Desenvolvimentos Subseqentes

Ambas as concepes bblicas de ressurreio so

encontradas tambm nos livros apocalpticos extrabblicos;
mas no desenvolvimento subseqente ocorrem muitas
variaes, nem todas esto claras para o leitor, ou talvez
nem mesmo para os prprios escritores.
O pensamento de Isaas 24-27 seguido em grande
parte em I Enoque 6-36 (cf. tambm 37-71, 83-90, etc), onde
somente os justos, presumivelmente os Israelitas,
ressuscitaro para tomar parte no Reino Messinico (25.4
ss). A vida ressurreta um desenvolvimento orgnico da
presente vida de justia (90.33). Aqui os perversos que
receberam punio em sua vida, permanecero no Sheol
eternamente (22.13), mas os perversos que no receberam
sua devida punio na terra sero transferidos como
espritos desincorporados do Sheol para Gehena,97 o lugar
de tormento.
Uma variao sobre o tema de Daniel 12.2 pode ser
encontrada nos Fragmentos Nolicos em I Enoque, em que
est, pelo menos implicado, que o justo ressuscitar para
compartilhar as bnos dos justos vivos no Reino
Messinico (10.7, 20), e que os perversos, ou alguns deles
(67.8), ressuscitaro para o julgamento e sofrero nas
chamas de Gehena em corpo e em esprito (67.8-9). No
Testamento de Benjamim, os patriarcas ressuscitam
primeiro para compartilhar do reino terrestre (10.6) e
ento os doze filhos de Jac, cada um frente de sua
prpria tribo (10.7). "Ento tambm todos os homens se
levantaro, uns para glria e outros para vergonha" (10.8).
Essa concepo ainda mais desenvolvida em II Esdras
que declara . que haver uma ressurreio geral seguida
por um julgamento que ser universal e final. As almas
dos justos' e dos mpios, agora unidas com o corpo, sero
158Verp.
153, n 1.

julgadas; "e a recompensa seguir e o galardo ser

manifesto" (7.35).
J temos destacado98 que em certos livros apcrifos,
particularmente em Sabedoria de Salomo, os escritores
expressam uma crena na imortalidade da alma e no na
ressurreio do corpo. Entre os escritos apocalpticos, o
Livro de Jubileus de grande importncia a esse respeito,
como por exemplo em 23.31: "E seus ossos ficaro sobre a
terra, e seus espritos tero muita alegria". Jubileus, neste
sentido, ento, marca o ponto de partida de uma firme
convico da tradio apocalptica.
D. A Ressurreio e o Reino Messinico

As duas fontes bblicas para a crena na
ressurreio, Isaas 24-27 e Daniel 12, deixam claro que a
cena do Reino Messinico para ser sobre a terra e que os
justos que morreram sero ressuscitados para participar
dele. Nisso, eles so seguidos por vrios outros escritos
apocalpticos. Por exemplo, I Enoque 6-36 declara que os
inimigos de Israel sero destrudos, os desprezados de
Israel sero reunidos, e a cidade e o Templo sero
reconstrudos; ento seguir-se- a ressurreio dos justos
para participar da vida de bnos na terra. Eles "vivero
at que gerem milhares de filhos, e todos os dias de sua
mocidade e sua velhice eles completaro em paz" (10.17).
Mas havia alguns que j no podiam considerar este
mundo presente, com toda a sua impiedade e sofrimento e
tristeza, como um lugar prprio e adequado para o eterno
Reino Messinico. E assim, na Similitudes de Enoque (I
Enoque 37-71), por exemplo, introduzida a idia de um
reino sobrenatural em um novo cu e uma nova terra,
estranhamente unidos em um. "Eu transformarei o cu e o
159Ver
pp. 24, 84.

farei uma bno e uma luz eternas e transformarei a terra

e farei dela uma bno" (45.4-5). Os justos se levantaro
da terra na ressurreio para compartilhar das bemaventuranas desse reino que eterno (62.13-16).
Um desenvolvimento adicional encontrado nos
Segredos de Enoque (i.e. II Enoque), onde os justos que
esto mortos ressuscitam possuindo corpos celestiais ou
"espirituais" para herdarem um reino celestial. O paraso,99
a habitao final dos justos, uma curiosa combinao do
terreno e do celestial "entre o corruptvel e o incorruptvel"
(8.5), no qual "todas as coisas corruptveis passaro"
(65.10). Aqui a idia anterior de um reino na terra em que
os justos ressuscitaro em seus corpos carnais est
completamente ausente. Em contraste com o presente
mundo material est a glria do novo mundo e a Era por
Vir.
O escritor de II Baruque apresenta ainda um
diferente quadro que um meio-termo entre os reinos
terreno e celestial. O que ele visualiza um reino
temporrio sobre a terra a ser seguido por uma eternidade
no cu. Sobre o Messias registrado: "Seu principado ser
para sempre, at o mundo de corrupo chegar ao fim"
(40.3). Ento vir a "consumao do que corruptvel e o
incio do que no corruptvel" (74.2). E difcil determinar
qual parte, se houver, os justos que morreram tm no
Reino messinico. Em 30.1-2 est escrito: "Quando o tempo
do Messias estiver cumprido, ele retornar em glria.
Ento todos que tiverem adormecido em esperana do
Messias, ressuscitaro novamente". Alguns estudiosos
tomam isso como referncia ao retorno do Messias no final
do reino temporrio, na hiptese de que a ressurreio
para as bem-aventuranas celestiais, em que os justos
160Verp.
153, n l .

sero transformados em semelhana de anjos (51.10).

Outros tomam isso como referncia vinda do Messias
para a terra, na hiptese de que a ressurreio ser
compartilhada em seu reino terreno.
O escritor de II Esdras aponta para a vinda de um
reino temporrio aqui nesta terra, para ser seguido pela
eternidade, se em uma terra renovada ou no prprio cu,
difcil dizer. O Messias aparecer com aqueles que no
provaram a morte e viver quatrocentos anos na terra, ao
final dos quais ele e todosos homens morrero; pelos
prximos "sete dias" o mundo se transformar em um
silncio primitivo; ento ocorrer a ressurreio de todos
os homens a serem apresentados para serem julgados no
Grande Julgamento (cf. 7.29 ss).
Alm desse padro quase sempre confuso, surge a
esperana certa e segura de uma ressurreio para a vida
eterna, seja ela no Reino Messinico terreno ou no glorioso
cu por vir. Sob a estranha e fantstica imagem em que o
quadro freqentemente descrito, existe uma profunda
convico religiosa de que o homem feito para a
comunho eterna com o Deus vivo.
2. A NATUREZA DA SOBREVIDA
A. Sheol, a Morada das Almas

O quadro do sheol, no Antigo Testamento, como o
reino escuro dos mortos, prevalece nos dois apocalipses
bblicos,100 mas como j foi indicado, algumas mudanas
muito significativas ficam evidentes mesmo nesse estgio
anterior. O Sheol no mais a morada eterna de todos que
passaram pela morte; para alguns apenas um estado
intermedirio do qual eles, afinal, sero removidos na
161Isto , Isaas 24-27 e Daniel 12.

ressurreio para compartilhar das glrias do Reino

Messinico ou para receber a devida punio por seus
pecados. Em ambas as passagens, como no Antigo
Testamento em geral, os mortos so descritos como
sombras ou espectros; mas nos escritos apocalpticos
extrabblicos, mesmo em alguns dos mais recentes deles,
faz-se referncia a eles como "almas" (cf. Similitudes de
Enoque, Salmos de Salomo, II Enoque, O Testamento de
Abrao, II Esdras, II Baruque, etc.) ou "espritos" (cf.
Fragmentos Nolicos de Enoque, I Enoque 108, A
Assuno de Moiss, II Esdras, III Baruque, etc), que so
aparentemente usados como termos sinnimos para
descrever a forma de sobrevivida dos homens depois da
morte.
Esse desenvolvimento de extrema significao,
pois agora a dissoluo da unidade pessoal de corpo e
alma (ou esprito) na morte, no mais significava para o
homem o fim da real existncia pessoal como era
anteriormente hiptese. Agora passamos da concepo
de personalidade totalmente dependente do corpo (como
tem sido o argumento do pensamento hebraico), para a
concepo em termos de alma ou esprito que, qualquer
que seja o grau de fisicidade que ela contenha,101
diferente. O grau no qual a alma desencarnada ou esprito
pode expressar personalidade um assunto que ser
considerado posteriormente; aqui observamos que, com o
desenvolvimento da crena na ressurreio, imps-se aos
apocalpticos a convico de uma continuidade desta vida
sobre a terra com a vida no Sheol, em que os mortos, como
seres conscientes, no estavam absolutamente suprimidos
162Mesmo quando os apocalpticos pensavam no esprito e na alma dos mortos, ainda tinham que
pensar em termos de corpo, porque acreditavam que esse esprito ou alma desencarnados
possuam forma ou aparncia. E muito diferente, contudo, dizer que ele tem um corpo no
sentido do que se pode dizer dos espritos ou almas que tomaram parte na ressurreio.

do relacionamento com Deus, cuja jurisdio era suprema,

at mesmo no prprio Sheol. 102
As almas ou espritos dos mortos no apenas experimentam a conscincia, eles so capazes de reaes
emocionais. Choram e fazem lamentaes, sendo
conhecedores das transgresses dos homens na terra (I
Enoque 9.10). Mais particularmente so capazes de sentir
dor ou prazer na forma de punio ou recompensa. A
passagem mais significativa nessa relao II Esdras 7.
[80] ss, na qual o escritor diz como os mpios vo vagar
nos "sete caminhos'' ou graus de tormento (7. [80]),
enquanto os justos vo descansar dentro nas "sete ordens"
ou dispensaes de paz (7. [ 91]). A sorte deles ser o
tormento ou o repouso, o remorso ou a gratido, o medo
ou a certeza de paz. No que diz respeito a suas emoes ou
processos mentais, aparentemente h muito pouca
diferena entre suas capacidades na vida aps a morte e as
que eles possuam durante sua vida na terra.
Mas tomando a literatura como um todo, o leitor
fica com a impresso de que a vida vivida pelas almas dos
mortos na morada intermediria do Sheol (ou do Paraso,
uma extenso e especializao da mesma idia) no to
plena e completa como a que viveram na terra. Isso pode
ser visto especialmente na natureza limitada do
relacionamento das almas com Deus, que pode se tornar
completo apenas aps a ressurreio. Ela ainda, at certo
ponto, uma "vida espectral", vivida nessa fase
102
bem possvel que os apocalpticos fossem influenciados, no uso que faziam da palavra
"alma" para descrever os mortos, por idias gregas da pr-existncia e imortalidade,
particularmente em II Enoque, onde a influncia Alexandrina evidente. Mas fcil exagerar
essa influncia na literatura como um todo. De acordo com a psicologia hebraica, a conscincia
uma funo no apenas do corpo mas tambm do nephesh que os apocalpticos assimilaram em
termos de "alma". Deve-se notar que, embora os escritores gregos faam uso freqente da
palavra psuchai ("almas") para descrever seres desencarnados, o uso de pneumata ("espritos")
nesse contexto no absolutamente tpico do pensamento grego (cf. E. Bevan, Symbolism
andBetief (Simbolismo e Crena), 1938. pp. 180 ss). Em certos escritos apocalpticos, contudo,
os dois termos so usados indiscriminadamente com esse significado.

intermediria. As almas dos mortos, desprovidas de seus

corpos, devem esperar pela ressurreio para sua total
expresso e realizao.
B. Distines Morais no Sheol

Uma das caractersticas mais significantes do ensino
de Daniel 12, marcando um avano sobre a perspectiva
tpica do Antigo Testamento, o fato de que nesse texto,
pela primeira vez no pensamento hebraico, aparecem
distines morais entre os justos e os mpios na vida aps a
morte. Na ressurreio, os notavelmente bons e os
notavelmente maus so ressuscitados para receber sua
recompensa ou punio. Essas mesmas distines so
encontradas tambm nos livros apocalpticos subseqentes, mas em praticamente todos eles, elas aparecem
no simplesmente no tempo da ressurreio, mas naquele
estado intermedirio imediatamente aps a morte. A
bno dos justos e a punio dos mpios, baseadas nos
julgamentos morais, so plenamente realizadas no
momento do Juzo Final, porm mesmo anteriormente, no
Sheol, h uma distribuio preliminar de recompensas e
punies.
Esse fato das distines morais que resultam em
recompensas e punies levou rapidamente criao de
dois compartimentos ou divises distintos no SheoL, uma
para os justos e outra para os mpios. E isso
sucessivamente levou a uma distino mais pronunciada e
mais variada, alterando ainda mais a topografia da vida
alm, de forma que, por fim, surgiu a concepo de
Paraso, Cu, Inferno e Gehena, alm do prprio SheoL64
Em Enoque 22, por exemplo, trs compartimentos
so visualizados no Sheol, classificados de acordo com os
julgamentos morais j evidentes nas almas dos mortos. Em
I Enoque 91-104, o escritor argumenta fortemente contra a

viso dos saduceus de que na vida aps a morte no h

diferena entre a sorte dos mpios e a sorte dos justos. Ao
contrrio, os mpios "sero afligidos em grande tribulao,
e em trevas e grilhes e um fogo ardente, onde h um
julgamento de sofrimento, seu espritos entraro" (103.7-8);
os justos, pelo contrrio, "vivero e se regozijaro, seus
espritos jamais perecero" (103.4). O escritor do
Testamento de Abrao expressa a mesma crena em seu
quadro das duas portas, atravs da qual as almas dos
homens devem passar: "Essa porta estreita a dos justos,
que conduz vida, e aqueles que entram por ela alcanam
o Paraso. A porta larga a dos pecadores, que conduz
destruio e ao castigo
__________________________________
l64O termo "Paraso" de origem persa e significa um jardim ou pomar. O

equivalente grego era usado pela Septuaginta para traduzir o "jardim" do Eden. Na
literatura apocalptica ele significa a morada dos espritos dos justos. Ele ocorre trs
vezes no Novo Testamento (Lucas 23.43; II Corntios 12.4; Apocalipse 2.7).
A idia de inferno como um lugar de tormento aparece pela primeira vez
em I Enoque 22.9-13. Intimamente associado com ela, est o termo 'Gehena' que
deriva do hebraico Ge Hinnom, que quer dizer "o vale de Hinnom". Nesse lugar
que as crianas eram "passadas pelo fogo" como sacrifcio ao deus Moloque (cf. II
Reis 16.3; Jeremias 7.31, etc). Na literatura apocalptica o termo usado para
descrever o lugar de tormento ardente reservado para os mpios aps a morte (cf.
tambm Mateus 5.22; 13.42).
eterno"103 (captulo 11). II Baruque registra que o

Juzo Final apenas intensificar aquilo que as almas dos
mpios j tm experimentado no Sheol (30.4-5). Sobre isso
est escrito: "E agora reclina em angstia e permanece em
tormento at vosso ltimo momento chegar, em que vs
vireis novamente e sereis atormentados ainda mais". (36.
11)
E porque essas distines morais podem sem feitas,
que o Juzo Final possvel. Cada homem ser julgado de
acordo com o que fez de justia ou impiedade, e os valores
morais so os critrios do julgamento. Em II Enoque
165Cf.
Mateus 7.13; Lucas 13.24.

declarado que nesse grande dia todas as aes dos homens

sero pesadas em balanas: "No dia do grande julgamento
cada peso, cada medida, e cada contrapeso ser como em
um mercado... e cada um ficar sabendo sua prpria
medida, e de acordo com sua medida, receber sua
recompensa". (44.5)
C. Mudana Moral na Vida Alm

Alguns desses escritores expressam uma crena na
possibilidade de uma mudana moral progressiva para as
almas dos mortos. No Apocalipse de Moiss, por exemplo,
os anjos oram pelo Ado morto (35.2) e o sol e a lua
intercedem por ele (36.1). O que interessante nessa
relao o relato dado sobre a purificao da alma de
Ado (sem dvida, escrito sob a influncia de idias
gregas): "Ento veio um dos Serafins com seis asas e
arrebatou Ado e levou-o para o lago de Acherusian e
lavou-o trs vezes, na presena de Deus" (37.3). Mais
interessante ainda o relato no Testamento de Abrao,
que descreve como as almas dos mortos passam por dois
testes, um pelo julgamento do fogo, e outro pelo
julgamento da balana, em que as boas aes dos homens
so pesadas em comparao com as ms aes. Nesse
escrito mostrada para o vidente uma classe intermediria
de almas, cujos mritos e pecados esto equilibrados na
balana. A orao dos justos em favor de tais almas pode
significar para elas uma entrada na salvao (cap. 14).
A maioria desses escritos, entretanto, favorece o
ponto de vista de que nenhuma mudana possvel, uma
vez que um homem partiu desta vida; seu destino
determinado, tanto no Sheol como no Julgamento Final de
acordo com a vida que ele viveu na terra. No possvel
nenhum progresso para as almas dos mortos, seja para
cima ou para baixo (cf. I Enoque 22). Nas palavras do Dr.

Charles, o Sheol "torna-se um lugar de moralidades

petrificadas e graas suspensas".104 O escritor de II
Baruque deixa a posio bem clara: "Ali no haver mais...
mudana de caminhos, nem lugar para orao, no se
fazem peties, no se recebe conhecimento, no se d
amor, nem h lugar para arrependimento da alma, nem
splicas pelos pecados, nem intercesso dos pais, nem
orao dos profetas, nem auxlio para os justos" (85.12). O
arrependimento ser impossvel e as oraes pelos mortos
de nada valero.
D. A Alma Individual e o Juzo Final
No Dia do Julgamento Final apocalptico, assim
como no Dia do Senhor no Antigo Testamento, o
julgamento de Deus, s vezes, toma a forma de um
julgamento das naes em uma grande crise na histria;
mas na grande maioria dos casos, ele assume um carter
definitivamente forense e toma aforma de um Grande
Tribunal Em outros lugares, os tipos de julgamentos
catastrficos e forenses so confusos, ou ento eles so
mantidos lado a lado, um representando uma preliminar e
o outro o Juzo FinaL Alm disso, na maioria dos casos, os
apocalpticos concordam com os escritores do Antigo
Testamento, considerando o julgamento como precedendo
o Reino Messinico; mas em alguns casos eles distinguem
o reino da Era Final, de forma que o Juzo Final segue o
Reino Messinico.105 Mas talvez mais significante ainda
seja o fato de que aqui a tendncia em direo
individualizao muito mais fortemente pronunciada. As
almas individuais se apresentaro para o julgamento.
Talvez a declarao mais clara do completo
individualismo seja encontrada em II Esdras. Ali
1660p. cit.,p. 218.
167Ver pp. 147 ss.

questionado se os justos podero interceder pelos inquos

no Dia do Juzo, "pais pelos filhos, filhos pelos pais, irmos
pelos irmos, parentes por seus prximos, amigos por seus
queridos" (7.[ 103]). Em resposta Deus diz: "O Dia do Juzo
decisivo... porque ento todos devem prestar contas de
sua justia ou injustia" (7.[104]-[105]). Naquele tempo a
intercesso ser infrutfera, pois cada um deve ser julgado
por seus prprios mritos. O indivduo responsvel
diante de Deus, e responsvel apenas por si mesmo.
3. A CRENA DA RESSURREIO E A NATUREZA DO
CORPO DE RESSURREIO
A. A Ressurreio do Corpo e a Sobrevida da

Personalidade
Temos visto que, de acordo com os apocalpticos, as
almas (ou espritos) dos homens no Sheol podem viver
uma vida consciente individual separada de seus corpos, e
que, em alguma medida, pelo menos, eles podem
expressar a personalidade que tinham antes de partirem
desta vida. Mastal crena deve ser julgada por seus
resultados definitivos e isso aponta, em quase todos os
casos, para a sobrevivncia na forma da ressurreio
corprea. As almas dos mortos, desprovidas de seus
corpos, eram, na melhor das hipteses, somente "personalidades truncadas" que devem esperar pela ressurreio
para sua plena expresso. Como escritores da tradio
hebraica,
os
apocalpticos
acreditavam
que
a
personalidade no podia ser expressa, em ltima anlise, em
termos de alma (ou esprito) separada do corpo. A
doutrina grega da imortalidade, embora tenha
influenciado o pensamento dos apocalpticos em relao
vida aps a morte, no pde, enfim, ser aceita. Era
totalmente estranha mentalidade hebraica deles, por

exemplo, considerar as almas dos homens como

"encerradas no corpo como se em um elemento hostil
estranho, na qual sobrevive a associao com o corpo...
personalidades completas distintas e indivisveis... uma
substncia independente que entra do espao e do tempo
alm, para o mundo material e perceptvel, e em conjuno
externa com o corpo, no em unio orgnica com ele".106
No a imortalidade da alma, mas somente a unio da alma
e do corpo na ressurreio poderia expressar, por fim, a
sobrevivncia da personalidade do homem na vida aps a
morte.
A alma deve estar unida ao corpo, ento, na
ressurreio, porque somente dessa maneira a
personalidade poderia ser expressa plenamente. Mas, alm
disso, como j observamos, somente assim a participao
no reino vindouro seria possvel. Na realidade, essa era a
raison d'tre [N.T.: do francs - "razo de ser".] da
ressurreio dos mortos, que os justos poderiam
compartilhar no reino. Alguns escritores apocalpticos so
firmes nesse ponto e afirmam que no haveria nenhuma
ressurreio para os mpios; todos estes no poderiam,
ento, compartilhar do relacionamento com Deus na vida
aps a morte nem participar do Reino Messinico. Eles
apareciam "simplesmente como almas desencarnadas
'despidas' em um ambiente espiritual sem um corpo,
sem capacidade de comunicao ou meios de expresso
nesse ambiente",107 isto , eles apareciam como seres cujas
"personalidades" eram totalmente inadequadas para
responder experincia da participao do reino ou de
comunho com Deus.
Rhode, Psych, (Psico) 1925, pp. 468-9, Edio inglesa.

H. Charles, Revelation (Revelao) (International Criticai Commentary), (Comentrio
Crtico Internacional)1920, vol. 2, pp. 193-4.
168E.
169R.

Outros escritores, contudo, falam dos mpios como

tambm dos justos sendo ressuscitados. II Baruque declara
que o propsito disso era poder, desse modo, reconhecer
os mortos aps a morte (50.3-4). Mas h uma razo muito
mais convincente do que essa: que eles poderiam ser
apresentados diante de Deus para julgamento. Se os
homens deviam ser adequadamente punidos pelos
pecados que haviam cometido no corpo, ento era no
corpo que essa punio deveria ser suportada, isto , eles
devem ser punidos como homens, possuindo um grau
pleno de personalidade, e no como personalidades truncadas
na
forma
de
almas
desencarnadas.
Conseqentemente, pode-se dizer a respeito dos mpios:
"Seus espritos so to cheios de concupiscncia, que eles
podem ser punidos em seus corpos... e medida que o
ardor em seus corpos se torna mais intenso, uma mudana
correspondente ocorrer em seus espritos para sempre e
eternamente" (I Enoque 67.8-9).
B. O Corpo da Ressurreio e Sua Re/ao com o
Ambiente
Falando em termos gerais, de acordo com os
pensamentos desses escritores a respeito do reino sobre
esta terra ou em um estado supraterremo, assim tambm
eles pensavam no corpo da ressurreio como de carter
fsico ou espiritual. Naqueles escritos em que o reino deve
ser estabelecido sobre a terra, comparativamente pouco
dito em relao natureza real do corpo da ressurreio,
mas em cada caso est claramente implicado que um
corpo fsico como este do homem na vida presente est
prometido (cf. Isaas 26, Dn 12,1 Enoque 10.17, etc.) Essa
idia mais freqentemente encontrada nos escritos mais
antigos, mas no est limitada a eles. Nos Orculos Sibilinos lemos: "Ento o prprio Deus far novamente os

ossos e as cinzas dos homens e os levantar como mortais

mais uma vez, como eles eram antes" (Livro IV, linhas 181182). Essa crena em uma ressurreio fsica pode talvez
ser melhor ilustrada pela referncia a um escrito que no
classificado entre os livros apocalpticos, mas que a esse
respeito reflete a mesma crena expressa naqueles. Em II
Macabeus 14.46 lemos sobre um certo Razis que, "e j
exangue, arrancou com suas prprias mos as entranhas,
que saam, lanando-as por sobre os inimigos. Foi assim
seu fim, pedindo ao Senhor da vida e do sopro que lhe
restitusse a vida". Em outra passagem, o mesmo escritor
diz como o terceiro dos sete irmos martirizados estendeu
as mos e disse: "Do cu recebi estes membros, mas eu os
desprezo por amor s leis de Deus, e dele espero receblos um dia de novo" (7.11).
A transferncia da vida aps a morte, da terra para o
cu, contudo, levou inevitavelmente crena em um corpo
"espiritual" que corresponde ao seu ambiente celestial. Em
Similitudes de Enoque, em que h uma curiosa unio entre
a terra e o cu, onde os homens e os anjos vivem juntos
(39.4-5) "os justos e os eleitos... tero sido vestidos com
vestes de glria. E sero vestes de vida do Senhor dos
Espritos" (62.15-16). As "vestes de glria" como ns
veremos, so os corpos ressurretos espirituais dos justos.
No final do Reino Messinico, registrado em II Baruque, os
justos sero ressuscitados'para morar no cu (51.10).
Embora sejam ressuscitados do p da terra (42.8), em seus
corpos fsicos sem nenhuma mudana em sua aparncia
(50.2), ocorre, aps o julgamento, uma transformao
gradual at que os corpos fsicos sejam transformados em
corpos "espirituais" (cap. 51; cf. tambm II Enoque 22.8-9).
C. A Relao do Corpo "Espiritual" com o Corpo Fsico

E comum que o corpo da ressurreio "espiritual"

seja descrito em vrios desses livros sob a figura de
"vestes" de luz ou glria. Em II Enoque 22.8, por exemplo,
ordenando a Miguel: "V e tire de Enoque suas vestes
terrenas... e vista-o com as vestes de minha glria", isto , o
corpo terreno de Enoque deve ser substitudo por um
corpo celestial, preparado de antemo, como os dos anjos
de Deus.(22.9 s).
Embora sejam diferentes, ainda h uma curiosa
conexo entre o corpo fsico e o corpo "espiritual" que
desafia a explicao. No Apocalipse de Moiss o corpo de
Ado enterrado no Paraso terreno (38.5), e Deus ainda
diz aos arcanjos: 'Vo ao Paraso no terceiro cu, estendam
vestes de linho e cubram o corpo de Ado, e tragam do
'leo da fragrncia' e derramem sobre ele" (40.2). E assim
"eles o prepararam para o sepultamento" (40.2). A conexo
entre o corpo nesta terra e corpo no Paraso celestial no
fica clara, mas aparentemente o ltimo correlativo do
primeiro e esse corpo celestial que aguarda a ressurreio. Ele no apenas um correlativo do corpo fsico,
mas coexistente com este at o dia da ressurreio (II
Enoque 22.8).
Em outro lugar, o corpo "espiritual" um corpo
fsico transformado (cf. I Enoque 108.11); o corpo que
sepultado na terra ser ressuscitado em "corpo glorioso"
no dia da ressurreio.108 O escritor de II Baruque
pergunta a respeito daqueles que sero ressuscitados: "Eles
iro, ento, reassumir essa forma do presente, e se
revestiro desses membros sem limitaes... ou tu irs
porventura transformar essas coisas que havia no mundo,
170Cf.
I Corntios 15.42 ss: "Semeia-se [o corpo] em desonra, ressuscita em glria. Semeia-se em

fraqueza, ressuscita em poder. Semeia-se corpo natural, ressuscita corpo espiritual".

como tambm o mundo?"109 (49.3). A ele explicado que,

naressurreio, os corpos tanto dos mpios como dos justos
ressurgiro sem nenhuma alterao em sua forma ou
aparncia (50.2), sendo possvel o reconhecimento
daqueles que j morreram110 (50.3-4). Aps o julgamento,
os corpos dos homens sero gradualmente transformados,
por meio de uma srie de mudanas, em corpos
"espirituais".
O corpo "espiritual" de Enoque, est escrito, no
precisava de comida nem de qualquer coisa terrena para
sua satisfao (II Enoque 56.2) e, como tal, semelhante
aos dos anjos; e mesmo quando ele voltar terra por um
espao de trinta dias, presumivelmente em seu corpo
celestial (embora sua face tivesse que ser "congelada" para
que os homens pudessem olhar para ele; cf. 37.2), ele no
somente ser reconhecido por seus amigos, como ele at
permitir que toda a assemblia se aproxime e o beije111
(64.2-3).
O corpo "espiritual", ento, no meramente um
corpo simblico no sentido de ser representativo
(simplesmente representando o corpo terreno) mas sendo
algo bem diferente deste, em identidade, no tendo relao
orgnica com ele; pelo contrrio, ele pode ser descrito
como constitutivo, porque constitudo pelo corpo como
as pessoas entendem o termo e tem a mesma subestrutura;
todavia muito do conceito espiritualizado. O corpo
"espiritual" o corpo fsico transformado de modo a
corresponder a este ambiente que natural natureza e ao
ser do prprio Deus.
171Cf.
I Corntios 15.35: "Como ressuscitam os mortos? E em que corpo vm?" O relato da

transformao do corpo na ressurreio em II Baruque 49-51 encontra um notvel paralelo em I
Corntios 15.
172Cf Marcos 9.43 ss que se refere sobrevivncia das deformidades fsicas na vida aps a morte.
173Cf. Joo 20.27 para as propriedades fsicas do corpo de ressurreio de Jesus.

A aparente contradio entre o corpo "espiritual"

como corpo fsico transformado e seu correlativo celestial,
coexistente com ele at o dia da ressurreio,
parcialmente resolvida pela crena de que o corpo
"espiritual" se desenvolve pari passu [N.T.: do latim "ao
mesmo tempo, simultaneamente"] com ocorpo fsico e que
os atos do homem justo, praticados no corpo da carne,
condicionam a formao do corpo no cu. Essa crena
apresentada explicitamente nos escritos apocalpticos cristos,112 e implicitamente nos judaicos. "Este corpo
espiritual", escreve o Dr. Charles,113 " resultado conjunto
da graa de Deus e da fidelidade do homem. Ele , de um
lado, um dom divino... e de outro, o corpo espiritual , em
certo sentido, a possesso do fiel, e pode, portanto, apenas
ser possudo por meio da fidelidade." O homem criado
"de natureza invisvel e visvel; de ambas so sua morte e
sua vida" (II Enoque 30.10). E ambos so criao de Deus.
174Cf.
Apocalipse 3.4: "Tens, contudo, em Sardes, umas poucas pessoas que no contaminaram
as suas vestiduras, e andaro de branco comigo, pois so dignas". Cf. tambm 16.15.
Que o corpo espiritual j um com a pessoa para quem preparado esclarecido no "Hino da
Alma", em siraco, que diz: "Eu vi as vestes como se fossem uma comigo, como se ela estivesse
em um espelho. E eu contemplei nela a mim mesmo, e soube e vi a mim mesmo atravs daquelas
vestes, que ns fomos divididos em partes, sendo um, e novamente feitos um em uma s figura."
(cf. M. R. James, The Apocryphai'New Testament [O Novo Testamento Apcrifo] 1924, p.
414).
175 Op. t., volume 1, pp. 187-188.


Bibliografia Selecionada
HISTRIA E RELIGIO
E. R. Bevan, Jerusalm under the High Priests
(Jerusalm sob o governo dos Sumo Sacerdotes) (Arnold,
1904).
F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea (Segundo
Pensamentos sobre o Mar Morto) (Paternoster, 1956).
F. C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses
(Apocalipses Judaicos e Cristos) (Oxford, 1914).
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and the New Testament (Desenvolvimento Religioso entre o
Velho e o Novo testamento) (Home University Library,
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Christian Era (O Judasmo nos Primeiros Sculos da Era
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R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times,
with an Introduction to the Apocrypha (A Histria dos
Tempos do Novo Testamento com uma Introduo aos
Apcrifos) (New York, Harper, 1949; atual A.&C. Black).
H. W. Robinson, The History of Israel (A Histria de
Israel) (Duckworth, 1938).

N. H. Snaith, The Jews from Cyrus to Herod (Os Judeus

de Ciro a Herodes) (The Religious Education Press, Ltd,
1949).
Literatura Apcrifa
R H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the
Old Testament (Os Apcrifos e os Pseudepigrafos do Velho
Testamento), 2 volumes. (Oxford, 1913).
R T. Herfod, Talmud and Apocrypha (O Talmude e os
Apcrifos) (Soncino Press, 1933).
Bruce M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha
(Uma Introduo aos Apcrifos) (Oxford, 1957).
H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (A
Relevncia dos Apocalpticos) (Lutterworth Press, 1944).
H. H. Rowley, Jewish Apocalyptic and the Dead Sea
Scrolls (Os Apocalpticos Judaicos e os Rolos do Mar
Morto) (The Athlone, 1957).
R H. Pfeiffer - como acima. Ver tambm uma boa
introduo em The Apocrypha according to the Authorised
Version, with an introduction by Robert H. Pfeiffer (Os
Apcrifos de Acordo com a Verso Autorizada, com uma
introduo de Robert H. Pfeiffer) (New York, Harper,
1953), e em The Interpreter's Bible (A Bblia do Intrprete),
vol. 1 (New York, Abingdon-Cokesbury Press; atual,
Thomas Nelson and Sons).
Muitas outras referncias podero ser encontradas
em notas de rodap deste livro.
Governantes e Principais Acontecimentos

PTOLOMEUS E SELUCEDAS NA PALESTINA
Os Ptolomeus no controle da Palestina 312-198 a.C.

Ptolomeu I (Soter 1) 312-283 a.C.

Ptolomeu II (Filadelfos) 285-247 a.C.
Ptolomeu III (Euergetes I) 247-221 a.C.
Ptolomeu IV (Filopator) 221-203 a.C.
Ptolomeu V (Epifnio) 203-181 a.C.
(O governo ptolemaico perdurou at 30 a.C. quando

o Egito se tornou uma provncia de Roma.)
Os Selucidas no controle da Palestina 198-143 a.C.
Antoco III (O Grande) 223-187 a.C.
Seleuco IV (Filopator) 187-175 a.C.
Antoco IV (Epifanes) 175-163 a.C.
Antoco V (Eupator) 163-162 a.C.
Demtrio I (Soter) 162-150 a.C.
Alexander Balas 150-145 a.C.
Demtrio II (Nicator) 145-138 e 129-125 a.C.
(O governo dos Selucidas perdurou at 64 a.C.
quando foi conquistado por Pompeu.)
MACABEUS E HASMONEUS
Judas Macabeus 166-160 a.C.
Jonatas (Sumo Sacertode) 160-143 a.C.
Simo (Sumo Sacerdote) 142-134 a.C.
Joo Hircano (Sumo Sacerdote) 134-104 a.C.
Aristbulo (Sumo Sacerdote e Rei) 103-102 a.C.
Alexander Janeus (Sumo Sacerdote e Rei) 102-76 a.C.
Alexandra Salom 75-67 a.C. Hircano II (Sumo
Sacerdote)
75-66 e 63-40 a.C.
Aristbulo II (Sumo Sacerdote e Rei) 66-63 a.C.
Antgono (Sumo Sacerdote e Rei) 40-37 a.C.
Herodes, o Grande 37-4 a.C.

GOVERNANTES DA JUDEIA DESDE A MORTE DE HERODES

AT A GUERRA DOS JUDEUS
Arquelau 4 a.C. - 6 dG
Procuradores romanos 6-41 d.G
Herodes Agripa I 41-44 d.C
Procuradores romanos 44-66 d.G
EVENTOS IMPORTANTE
Profanao do Templo por Antoco Epifnio 168 a.C.
Revolta dos Macabeus 167 a.G
Rededicao do Templo 165 a.G
Indicao de Jonatas como Sumo Sacerdote 152 a.G
Conquista da Independncia 142 a.C. Indicao de
Simo como sumo Sacerdote hereditrio e Etnarca 141 a.C.
Ascenso de Joo Hircano I e o surgimento dos Fariseus e
Saduceus 134-104 a.C. Perda da Independncia:
Pompeu toma Jerusalm 63 a.C.
Ascenso de Herodes 37 a.C.
Morte de Herodes 4 a.C.
Guerra dos Judeus 66-70 a.C.
Destruio de Jerusalm por Tito 70 aG.
Parabns!
Voc terminou a leitura de mais um bom livro.
Esperamos que voc esteja se sentindo encorajado,
fortalecido e melhor informado. Gostaramos de saber sua
opinio sobre este livro, para que possamos aprimorar a
qualidade do nosso trabalho. Nossa misso publicar
livros que contribuam para sua felicidade. Qo 10.10) Por
isso, gostaramos de recomendar a voc mais alguns
importantes ttulos:

O Final dos Tempos - Glorioso Retorno

Tim LaHaye (co-autor da srie Deixados para Trs) &
Tomas Ice Terremotos e furaces de grandes propores.
Uma srie de calamidades por toda a terra.
Conhecidncia? Claro que no. Profecias! Estamos na
iminncia do Ghrioso Retorno de Cristo e do maravilhoso
arrebatamento da Igreja. Agora voc tem sua disposio
a obra mais clara, prtica, didtica e teologicamente bem
fundamentada sobre o final dos tempos, toda ilustrada e
colorida, com textos exclusivos da nova traduo da Bblia
King James. E voc ainda recebe GRTIS um encarte
grfico.
Formato 21 x 28 cm, com 144 pgs.
Pensamento Cristo Vol. 1 e Vol. 2

Tony Lane
Conhea a histria da Igreja atravs dos seus mais
brilhantes pensadores. Coleo das idias crists de forma
concisa, acurada e interessante, que revolucionaram o
mundo desde o sculo I at nossos dias. Best-seller na
Europa.
Formato: 14 x 21 cm, com 216 pgs. (cada volume)
Os Quatro Evangelhos - King James
Traduo Atualizada da Bblia KJ com notas O texto
bblico no estilo majestoso com notas e comentrios,
acompanha um estudo bblico elaborado cuidadosamente
sobre a vida e obra de Jesus pelo Pr. Paulo Solonca.
Formato 14 x 21 cm, com 440 pgs.
Filosofia e Teologia no Sculo XXI
Pr. Tlio Jansey "No acredito que qualquer leitor
que l com cuidado esse livro deixar de aproveitar
bastante, mesmo que no abrace todas as( posies ou

endosse todas as afirmaes do autor. Para qualquer

pessoa que deseja ser bem informada sobre filosofia e
teologia d gnese contemporaneidade - e especialmente sobre os estragos que essas cusciplinas tm
causado, esse livro altamente recomendvel". Dr. Russell
P. Shedd Formato: 14 x 21 cm, com 296 pgs.
O Evangelho Segundo Joo
Nova traduo King James Atualizada A fidelidade
aos melhores originais da Bblia, disponveis em hebraico,
grego e aramaico, e o reverente e majestoso estilo da mais
apreciada Bblia do mundo: a King James AtuaHzada,
agora esto em sua disposio em portugus. O Evangelho
Segundo Joo o primeiro volume dessa srie de clssicos
da Bblia.
Formato: 14 x 21 cm, com 144 pgs.
Pensamentos de Pascal
Blaise Pascal
Um dos mais brilhantes matemticos e cientistas de
todos os tempos, Blaise Pascal, s encontrou realizao e
paz interior quando, definitivamente, se entregou a Deus
em uma vida devocional. Seus "pensamentos" foram
publicados em 1670, seis anos aps sua morte e se tomou
obra de leitura obrigatria. Formato: 14 x 21 cm, com 240
pgs.
Rua Manuel Alonso Medina, 298 - CEP 04650-031 So Paulo - SP
Tels./Fax (11) 5686-5058 / 5686-7046 / 5523-9441
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Entre o Antigo e o Novo Testamentos David S Russell

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