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METAFSICA
Por:
Carlos Enrique Restrepo Bermdez
Director
Germn Vargas Guilln
Universidad Pedaggica Nacional
Instituto de Filosofa
Universidad de Antioquia
Medelln - 2010
CONTENIDO
INTRODUCCIN............................................................................................................. 5
NOTA PRELIMINAR
Quiero agradecer el permanente apoyo institucional que recib por parte de los exdirectores del Instituto de Filosofa, profesores Alfonso Monsalve Solrzano y Carlos
Vsquez Tamayo, as como de su actual director, profesor Eufrasio Guzmn Mesa.
Agradezco tambin a mi director de tesis, profesor Germn Vargas Guilln, por su
invaluable apoyo y acompaamiento durante la investigacin. No menos generosa ha
sido la ocasin de dilogo que me brindaron los amigos e interlocutores en la lectura
de la obra de Jean-Luc Marion, en especial Javier Bassas Vila (Pars IV-Sorbonne) y
Daniel Barreto Gonzlez (Instituto Superior de Teologa, Islas Canarias), con quienes
asum la ardua tarea de la versin castellana de Dios sin el ser (Vilaboa, Pontevedra:
Ellago Ediciones, 2010), y los profesores Carlos Arboleda Mora (Universidad
Pontificia Bolivariana, Medelln) y Mario Madroero (Universidad de Nario, San
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Juan de Pasto). Los aciertos que pueda haber en la lectura de los textos griegos le
sean reconocidos al consejo paciente y meticuloso del profesor Luis Alonso Gmez,
debiendo en cambio abonarse exclusivamente a mi cuenta las deficiencias.
Finalmente, quiero expresar mi ms sincero agradecimiento a la profesora Lida
Esperanza Villa (Pontificia Universidad Javeriana, Bogot) y a mis colegas del
Instituto de Filosofa, profesores Luz Gloria Crdenas, Ivn Daro Arango, Jorge
Antonio Meja y Jairo Alarcn, por depositar en m su confianza desde el inicio de
este trabajo hasta su culminacin.
Sin duda, como todo intento en filosofa, se trata de una obra hasta cierto punto
inconclusa. Su aspiracin no es otra que la de internarse en algunas vertientes de la
filosofa contempornea que, pese a su irrecusable actualidad, permanecen en nuestro
medio como caminos no hollados. En eso, tal vez, el autor habr sido capaz de llevar
a cuestas la responsabilidad que entraa la filosofa: la de replantear algunos
problemas y conceptos destinndolos a nuevos usos, y con este fin, dotarlos de un
orden sintagmtico interno hasta liberarlos de cualquier referencia dominante o
derivada, para hacerlos consistentes en s mismos y establecer entre ellos relaciones
de plurivocidad. Esperamos haberlo logrado en los modestos lmites de lo que se
denomina una interpretacin. Sea de paso esta limitacin la que nos exima de
ofrecer al lector desprevenido ms de lo que se puede dar, y la que nos guarde de ese
riesgo siempre latente cuando se retoman algunos conceptos para darles lustre: el de
incurrir, de manera inadvertida cuando no soslayada, en una nueva forma de idolatra.
Medelln, septiembre de 2010
INTRODUCCIN
como cuestin. Ttulos como los de Lvinas (De otro modo que ser) y Jean-Luc
Marion (Dios sin el ser) dan cuenta de esta arremetida antiheideggeriana en el
contexto francs de la fenomenologa. sta se levanta a su vez como una superacin
de la superacin heideggeriana de la metafsica, que nosotros presentamos como una
remocin del pensamiento del Ser que libera a Dios de la onto-teologa, y que ha
provocado el debate del llamado giro teolgico de la fenomenologa.
Con este resultado, la filosofa de Heidegger es, pues, la que termina siendo
vctima de una destruccin radical. Mostraremos cmo esta tiene lugar en las nuevas
aventuras de la superacin teolgica de la metafsica (J.-L. Marion y Lvinas),
aspirando desbrozar as el camino que nos permita salir definitivamente de quien se
ha convertido como dice Derrida en el verdadero infierno de los filsofos: el
filsofo de la casa (inhabitable) del Ser, el nico que todava escuchaba su rumor en
el paraje invernal de Todtnauberg.
I
LA MARCA ONTO-TEOLGICA DE LA METAFSICA
1. La Superacin de la Metafsica
HEIDEGGER, M. Qu es metafsica? En: Hitos. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid:
Alianza Editorial, 2001, p. 107. Cf., tambin Kant y el problema de la metafsica. Trad. Gred Ibscher
Roth. Mxico: F.C.E., 1996, Introduccin, pp. 11-12.
Esta trascendencia hay que entenderla como ser-en-el-mundo; es un a priori que Heidegger
entiende como el irle al Dasein el Ser mismo en su ser de manera anticipada. Por eso la trascendencia
es algo que tiene que corresponderle al Dasein humano. Cf., De la esencia del fundamento. En: Hitos,
Op. cit., p. 122.
3
HEIDEGGER, M. Ser y tiempo. Trad. Jos Gaos. Mxico: F.C.E., 2002, p. 11.
Ibdem.
Cf., Ser y tiempo, Op. cit., 6, pp. 30-37. La publicacin pstuma del Natorp-Bericht permite
constatar que esta destruccin comanda desde 1922, en su acepcin inicialmente hermenutica, el
entero proyecto heideggeriano: La hermenutica, pues, cumple su tarea slo a travs de la
destruccin. Cf., HEIDEGGER, M. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Trad. Jess
Adrin Escudero. Madrid: Trotta, 2002, p. 51.
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Son sobradamente conocidas las razones por las cuales Heidegger identifica el
olvido del Ser con la metafsica. Fundamentalmente cabe destacar el argumento
segn el cual la metafsica se ha restringido a la pregunta por el Ser en cuanto ser del
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Ibd., p. 33. Heidegger, como se sabe, no realiza esta destruccin en Ser y tiempo. Al respecto,
Jean Grondin recuerda que la destruccin de la historia de la ontologa constitua para el proyecto
inicial de la obra la segunda de sus dos grandes tareas, precedida por la analtica ontolgica del Dasein.
Este programa no fue llevado a trmino: La obra publicada en 1927 no comprenda ms que dos
tercios de la primera parte, mientras que la destinada a la destruccin que la analtica deba preparar
nunca fue publicada. Cf., GRONDIN, Jean. Heidegger et le Problme de la Mtaphysique. En: DIOTI,
No. VI. Montreal, 1999, pp. 163-204. Cf., tambin el estudio de Friedrich-Wilhelm VON
HERRMANN, La segunda mitad de Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 1997.
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HEIDEGGER, M. El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser. Trad. Manuel
Garrido, Jos Luis Molinuevo y Flix Duque. Madrid: Tecnos, 2001, p. 77.
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La pregunta por el ser (Seinsfrage) deviene ahora pregunta por la verdad del Ser (Wahrheit des
Seyns). O tambin: La filosofa en el otro comienzo pregunta en el modo del indagar la verdad del
Ser. HEIDEGGER, M. Aportes a la filosofa. Acerca del evento. Trad. Dina V. Picotti. Buenos Aires:
Biblos/Almagesto, 2003, pp. 342 y 347 respectivamente.
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Al respecto, y en razn de la reiterativa aparicin de esta idea en los textos de Heidegger, baste
citar algunos pasajes: 1) Ciertamente, la metafsica representa a lo ente en su ser y, por ende, tambin
piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el Ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos [...]. La
metafsica no pregunta por la verdad del Ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qu modo
la esencia del hombre pertenece a la verdad del Ser. Pero no se trata slo de que la metafsica no haya
planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafsica
en cuanto metafsica. El Ser todava est aguardando el momento en que l mismo llegue a ser digno
de ser pensado por el hombre (Cf., HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op.
cit., p. 266); 2) Segn la tradicin, la filosofa entiende por cuestin del Ser la pregunta por lo ente en
cuanto ente. sa es la pregunta y la cuestin de la Metafsica (Cf., HEIDEGGER, M. En torno a la
cuestin del Ser. En: Hitos, Op. cit., p. 313). 3) En toda la historia de la metafsica, es decir, en
general en el pensar vigente, el ser es concebido siempre como entidad del ente y as como ste
mismo (Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 218).
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Ibd., p. 272.
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16
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 283. Cf., Introduccin a Qu es
Metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 303: Casi parece como si, por el modo en que piensa el Ser, la
metafsica estuviera destinada sin ella saberlo a ser la barrera que impide la referencia inicial del Ser a
la esencia del hombre.
17
Cf., La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., p. 115:
No es que el olvido slo afecte la diferencia por lo olvidadizo del pensar humano. Cf., tambin La
frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 196: La propia metafsica
no sera una mera omisin de una pregunta que an queda por pensar. No sera un error. En cuanto
historia de la verdad de lo ente como tal, la metafsica habra acontecido a partir del destino del propio
ser. Cf., tambin Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 270-271: Podemos suponer
que este destino [el olvido del ser] no reside en un mero descuido del pensar humano.
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El olvido del Ser, que constituye la esencia de la metafsica y que fue el impulso de Ser y
tiempo, pertenece a la esencia del Ser mismo (Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y
ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 49). Cf., La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de
bosque, Op. cit., p. 196: La metafsica sera en su esencia el misterio impensado porque
guardado del propio ser.
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relacin cuando piensa el Ser como retraimiento y sustraccin (Entzug), y desde sta,
el destino (Geschick) que gobierna la metafsica. Baste por el momento sealar que lo
que l denomina historia del Ser (Geschichte des Seins) no es otra cosa que el
creciente despliegue de este olvido, en la sucesin de las etapas filosficas. Si Hegel
consider la historia en general y en particular, la de la filosofa como un
progreso en el que el espritu devena cada vez ms autoconsciente hasta alcanzar
efectivamente su autoesclarecimiento en el saber absoluto, para Heidegger, por el
contrario, la metafsica no puede pretender ningn progreso, por cuanto su desarrollo
slo ofrece las mltiples destinaciones que encubren el olvido del Ser desde los ms
remotos inicios de su preguntar: La historia del Ser comienza, y adems
necesariamente, con el olvido del Ser19.
19
La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 195. Cf., tambin
La sentencia de Anaximandro. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 271.
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Ser y tiempo, Op. cit., p. 33. Algunos intrpretes, caso de J.-F. COURTINE, defendern, sin
embargo, una continuidad entre el Heidegger de la Kehre y la ontologa fundamental de Ser y
tiempo. Cf., COURTINE, Jean-Franois. Les traces et le passage du Dieu dans les Beitrge zur
Philosophie de Martin Heidegger. En: Archivio di Filosofia, 1994, No. 1-3, pp. 519-538. Cf., tambin
MARION, Jean-Luc. La fin de la fin de la mtaphysique. En: Laval thologique et philosophique, 42,
fvrier 1986, pp. 23-33.
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La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 157. Cf., La
determinacin del nihilismo segn la historia del Ser. En: HEIDEGGER, M. Nietzsche II. Trad. Juan
Luis Vermal. Barcelona: Destino, 2000, p. 165, pp. 271-323. Cf., El final de la filosofa y la tarea del
pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 79. Cf., tambin Superacin de la metafsica. En: Conferencias y
artculos, Op. cit., XI, p. 72-73.
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consumada. Su doble finalizacin tiene lugar, por un lado, en la forma del concepto al
que Hegel sabe llevar el conjunto de la historia de la metafsica bajo la ptica del
espritu absoluto, y por otro lado, en el despliegue de la voluntad atestiguado hoy bajo
el modo de la tcnica planetaria que es gracias a una singular interpretacin de
Nietzsche la entronizacin de la nocin moderna de subjetividad en cuanto figura
ltima de la voluntad de poder25.
25
La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 157.
17
Pensar el ser sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafsica. Pero una tal
referencia contina siendo tambin dominante en la intencin de superar la metafsica. De ah que
convenga desistir de ese superar y abandonar la metafsica a s misma. Tiempo y ser, Op. cit., p. 44.
28
Ante todo, superacin no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte
de intereses de la cultura filosfica. La palabra Metafsica est pensada ya como sino de la verdad
del ente, es decir, de la condicin de ente, entendida en cuanto acaecer propio todava oculto pero
sobresaliente, a saber, del olvido del ser. Superacin de la metafsica. En: Conferencias y artculos,
Op. cit., p. 63.
18
mucho mayor al pensar, menos literatura, pero mucho mayor cuidado de la letra. El pensar
futuro ya no es filosofa (Das knftige Denken ist nicht mehr Philosophie), porque piensa de
modo ms originario que la metafsica (weil es ursprnglicher denkt als die Metaphysik),
cuyo nombre dice la misma cosa (welcher Name das gleiche sagt)29.
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 297. Cf., La frase de Nietzsche Dios ha
muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 190-191: Se puede suponer que en cuanto teora y
construccin cultural la filosofa desaparecer y tambin puede desaparecer en su forma actual.... Cf.,
tambin El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 80-81: Todava le
queda reservada secretamente al pensar una tarea desde el principio hasta el final en la Historia de
la Filosofa; tarea no accesible a la Filosofa en cuanto metafsica, ni menos todava a las ciencias que
provienen de ella.
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33
Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 149: La historia del primer comienzo es la historia de la
metafsica. Cf., PICOTTI, Dina. La Transformacin del Pensar en el Trnsito hacia el Otro
Comienzo en el Planteo de M. Heidegger. En: CARDONA, Luis Fernando (Ed.). Heidegger. El
testimonio del pensar. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2007, p. 182.
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preparatorio
provisional,
definido
tambin
por
su
carcter
35
Cf., MSMELA, Carlos. Todo, Sistema y Fuga en las Contribuciones a la filosofa. En:
CARDONA, Luis Fernando (Ed.). Heidegger. El testimonio del pensar, Op. cit., p. 199. MSMELA,
Carlos. Martin Heidegger: El tiempo del Ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 155.
36
El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 81.
37
Cf., En el mbito del otro comienzo no rige ni ontologa, ni en general metafsica. Aportes
a la filosofa, Op. cit., p. 63.
38
Cf., Aportes a la filosofa: El tiempo de los sistemas ha pasado (p. 22); Cuando se da la
decisin contra el sistema, entonces es el trnsito de la modernidad al otro comienzo (p. 86).
40
Ibd., p. 60.
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41
Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 61.
Cf., Ibdem: El ocultamiento, que pertenece como lmite a la metafsica, tiene que ser propio del
Ereignis mismo. La indeterminacin del Ereignis permitir cuando mucho un modo de exposicin
negativa: se lo caracterizar a lo sumo por su singularidad (Einzigkeit), irrepresentabilidad
(Unvorstellbarkeit), inobjetivabilidad, como la mxima extraeza (Befremdlichkeit), y el esencial
ocultarse (Sichverbergen). Cf., SOLARI, Enzo. Aproximacin al problema de Dios en el pensamiento
de Heidegger. San Salvador: Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, 2005 (versin
electrnica), p. 37. Particularmente en su Parmnides, Heidegger aborda esta ocultacin
(verborgenheit) de cara a su respectivo movimiento de desocultacin (Unverborgenheit), esto es,
segn el juego de la . Cf., HEIDEGGER, M. Parmnides. Trad. Carlos Msmela. Madrid:
Akal, 2005.
42
43
Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 50.
44
Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 171. Cf., Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo
y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 50: el ttulo ontologa fundamental usado para caracterizar el
propsito y la marcha de Ser y tiempo [] pronto y para salir al paso de este malentendido fue
abandonado.
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sobre Ser y tiempo el salto revela una vez ms su carcter transformador. Frente a
este preguntar ontolgico que prefiguraba un discurso metafsico abocado
necesariamente al fracaso, el salto, en la dimensin del trnsito, procura y es seal de
ruptura45. Tampoco el lenguaje de Heidegger escapa a la exigencia de esta
transformacin. Pensar el Ser (Seyn) en la perspectiva del Ereignis desencadena el
recurso a un lenguaje decididamente crptico, cuyo cometido no podr ser otro que el
de escapar al discurso predicativo o categorial propio de la metafsica46. En todos
estos aspectos la operacin del salto entraa, contra la metafsica, la posibilidad de un
pensar presumiblemente autntico. Lejos de querer sumar un episodio ms a la
historia de las determinaciones del Ser que es la metafsica superada, el salto
arrastra consigo el peso de todo lo que deja tras de s con el propsito de fundar un
lugar desde el cual proyectar el pensar venidero.
45
La Carta sobre el Humanismo reconoce abiertamente este fracaso, el cual implica por lo
menos tres aspectos: la reivindicacin del ttulo de ontologa para enmarcar el proyecto de la obra; el
hecho de confiar la cuestin del Ser al mtodo fenomenolgico; y finalmente, el haber sostenido un
lenguaje que perteneca al modo propio de la metafsica. La Carta dice: Entretanto he aprendido a
darme cuenta de que precisamente esos trminos tenan que conducir irremediable y directamente al
error (Op. cit., p. 291). Muy a regaadientes, la Carta reconoce tambin la opinin general segn la
cual el ensayo llevado a cabo en Ser y tiempo ha desembocado en un callejn sin salida (Ibd., p.
282). Con todo, en sus ltimos seminarios Heidegger insistir extraamente en el mtodo
fenomenolgico, reivindicando la que l denomina una fenomenologa de lo inaparente (Seminario
de Zhringen, 1973. Trad. Oscar Lorca En: A Parte Rei. Santiago de Chile, No. 37, versin
electrnica, p. 17). Para Jean Grondin, el fracaso de Ser y tiempo es, sin embargo, un fracaso
meramente literario [] pues el abandono del proyecto trascendental que caracterizara la tercera parte
de Ser y tiempo ha ayudado a Heidegger a formular mejor su asunto mismo. Es as como este fracaso
ha hecho ciertamente posible el giro (Kehre) del segundo Heidegger Cf., GRONDIN, Jean,
Heidegger et le Problme de la Mtaphysique, Op. cit., 2: La primaut de la question de ltre et
son rapport la temporalit du Dasein. Cf., tambin MSMELA, Carlos. Martin Heidegger. El
tiempo del ser, Op. cit., p. 111.
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Para Heidegger, el salto (Sprung) porta en s su encaminarse al origen (Ursprung). El juego Ursprung guarda este sentido de salto originario. As escribe Heidegger: La palabra origen (Ursprung) significa hacer surgir algo por medio de un salto (erspringen), llevar al ser a partir de la
procedencia de la esencia por medio de un salto fundador (stiftenden Sprung). Cf., El origen de la
obra de arte. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 56.
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este pensar consiste en rememorar al ser, y nada ms (Dieses Denken ist, insofern es ist, das
Andenken an das Sein und nichts auerdem) (Carta sobre el Humanismo, Op. cit., p. 292). As las
cosas, si a la hora de desarrollar la pregunta por la verdad del Ser se habla de una superacin de la
metafsica, esto quiere decir: rememorar (Andenken) al propio Ser (Introduccin a Qu es
metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 301, ligeramente modificada).
49
24
Exceder el mbito del pensar metafsico y con l el olvido reinante sobre la verdad
del Ser cobra con ello la forma del paso atrs. Esta nocin, todava ausente en el
conjunto de los Beitrage, es incorporada al vocabulario de Heidegger en los aos
1946/48 si nos atenemos a su nica mencin en la Carta sobre el Humanismo y a
uno de los escritos sobre Nietzsche de este perodo52, para reaparecer en contadsimos
y escuetos desarrollos de otros textos: el Protocolo a la conferencia Tiempo y ser, y la
segunda parte de Identidad y diferencia titulada La constitucin onto-teolgica de la
metafsica. En ste ltimo texto se la expone del modo que sigue:
El paso atrs dirige hacia ese mbito que se haba pasado por alto hasta ahora y que es el
primero desde el que merece ser pensada la esencia de la verdad []. Esta denominacin da
lugar a mltiples malentendidos. Paso atrs no significa un paso aislado del pensar, sino el
modo de movimiento del pensar y un largo camino. En la medida en que el paso atrs
determina el carcter de nuestro dilogo con la historia del pensar occidental, conduce en
cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofa. El pensar
retrocede ante su asunto, el Ser, y con ello, lleva lo pensado a una posicin contraria que nos
51
MSMELA, Carlos. Martin Heidegger. El tiempo del ser, Op. cit., p. 137. En este mismo
sentido, y en un pasaje sumamente esclarecedor, Msmela escribe: El acercamiento al primer
principio y el desprendimiento de l abren al pensar la posibilidad del salto al nuevo principio. El salto
indica que el trnsito entre ellos no se da de manera progresiva y lineal. El trnsito no es un paso
continuo de uno al otro principio. El salto en el trnsito expresa ms bien la ruptura, hendidura
(Zerklftung) o fisura abismal de la verdad del Ser en su retirada definitiva del ente y en su viraje
radical hacia el acontecimiento-apropiador (Ibd., p. 158).
52
HEIDEGGER, M. La determinacin del nihilismo segn la historia del Ser. En: Nietzsche II, Op.
cit., pp. 299, 301.
25
El paso atrs brinda al pensar la medida del dilogo con la tradicin metafsica y
la pauta de su superacin. De un lado, es un remontarse a sus orgenes como quien
desanda el camino del olvido destinal del Ser en el ente; de otro, es un tomar
distancia, un retroceder del pensar ante su asunto que deja en libertad lo que ha de
advenir: la verdad del Ser como Ereignis. Este retroceder le prepara al Ereignis el
mbito que va a ocupar. Es en esa medida un alejamiento de la comprensin corriente
del Ser en la metafsica, y con ello, la disposicin para la libre donacin de lo que
hay que pensar54. Al propsito de esclarecer el trnsito del pensar al otro
comienzo a partir del salto en su sentido de paso atrs, resulta dominante su primera
significacin. El paso atrs desanda el camino del olvido del Ser que es propiamente
la metafsica, para recuperarlo como lo que hay que pensar. Superar la metafsica
significa consumar este paso hacia atrs slo a partir del cual se libera al Ser de la
confusin con el ente que Heidegger califica de olvido de la diferencia ontolgica.
Pero, como advierte Heidegger, tambin en este punto hay que salvar toda suerte
de malinterpretaciones, y en primer lugar, justo aquella que se ha vuelto habitual, a
saber: que en la medida en que pretende remontarse a los orgenes de lo que
53
Cf., La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., pp. 113-
115.
54
Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 49.
26
metafsica ha pasado bajo silencio en la forma del olvido del Ser, el paso atrs
consistira en una vuelta histrica a los pensadores ms tempranos de la filosofa
occidental55. Tambin aqu es el propio Heidegger quien suscita una distorsin de su
pensamiento cuando, en incontables escritos, y contra la filosofa sistemtica de los
griegos (Platn y Aristteles), ha hecho valer una insistente lectura de los
presocrticos (Herclito, Parmnides y Anaximandro) como pensadores iniciales56.
Que no se trata de un llano retorno a los pensadores ms tempranos es algo de lo que
estamos sobradamente advertidos, y sin embargo, en muchos aspectos el otro
comienzo parece no ir ms all de una nostalgia de lo griego. Para el pensar en
trnsito, slo con el despuntar del pensamiento griego habra acontecido lo inicial
inmediatamente echado al olvido por la metafsica; pero esto inicial, a saber, lo
verdadero en su esencia, es lo ltimo en llegar en la historia esencial57 y a cuya
restitucin aspira, en su camino regresivo, el paso atrs. Dejamos sin resolver esta
dificultad. Otro escollo no menos importante es la naturaleza del decir que Heidegger
le imputa a ese pensar del otro inicio, y que igualmente tendra su arraigo inicial en
55
56
Para el escrito Quest-ce que la philosophie?, Herclito y Parmnides son los ms grandes
pensadores porque se mantuvieron en correspondencia con lo inicial. Esta correspondencia se pierde,
segn Heidegger, cuando el pensar deviene filosofa. Cf., Qu es la filosofa? Trad. Jess Adrin
Escudero. Barcelona: Herder, 2004, pp. 45 ss. Para esta valoracin de los presocrticos vase tambin
las lecciones de Heidegger: Parmnides (1942-1943), Herclito (1943, 1966-1967), y el escrito La
sentencia de Anaximandro (1946).
57
27
los griegos: el hecho de tratarse de un pensar y esto sin duda contra Hegel ms
riguroso que el conceptual el cual, en lugar de principios, conceptos y categoras,
tendra la forma del poetizar58. En los griegos del inicio, sobre todo en Parmnides
y tambin en Empdocles, el pensar es ya un poetizar. Este poetizar es, sin embargo,
un decir pensante, y en la misma medida, de cara a lo que all acontece como inicio,
un pensar esencial59. El mismo camino ha querido ser indicado por Heidegger a la
luz de los poetas del tiempo de penuria, caso de Rilke, Trakl, Stefan George, y de
manera privilegiada, Hlderlin60. Imposible establecer de momento hasta qu punto
es comn a unos y otros, griegos y modernos, la esencia de su decir potico. Una
sospecha, en cambio, resulta lcita: el giro de Heidegger hacia el poetizar moderno,
alcanza a ser algo ms que un refugio para un pensar que, permaneciendo en la
forma del proyecto y limitndose a afirmar un pensamiento del Ser que queda
indeterminado, no llega a adquirir nunca su plena configuracin?61
58
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 291. Cf., La sentencia de Anaximandro. En:
Caminos de bosque, Op. cit., p. 244: El pensar del Ser es el modo originario del decir potico [...]. La
esencia potica del pensar guarda el reino de la verdad del Ser; tambin p. 277: el pensar tendr
que hablar poticamente desde el enigma del Ser. Para la comprensin del poetizar en relacin al
acontecer de la verdad del Ser, y an para la comprensin del arte segn el Ereignis, cf., El origen de
la obra de arte. En: Caminos de bosque, Op. cit., pp. 52 ss., pp. 61-62.
59
Cf., Parmnides, Op. cit., respectivamente pp. 7, 101. En su comn naturaleza con el decir
esencial de la poesa, el pensar esencial debe siempre decir slo lo mismo, lo antiguo, lo ms antiguo,
lo inicial (Ibd., 101). Este inicio ms original slo puede ser un acontecimiento-propicio como
primer inicio en un pueblo histrico occidental de poetas y pensadores (Ibd., p. 100). Respecto a la
relacin del pensar y el poetizar, cf., tambin Eplogo o Qu es metafsica?. En: Hitos, Op. cit., pp.
256-258.
60
Cf., Y para qu poetas? En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 199-238; Aclaraciones a la poesa
de Hlderlin. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Editorial, 2005; De camino al
habla. Trad. Yves Zimmermann. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1987.
61
En la Carta sobre el Humanismo aparece ya una reaccin contra esta sospecha; all el poetizar
no es ningn adorno de un pensar que se salva de la ciencia refugindose en la poesa (Cf., Hitos,
Op. cit., p. 292).
28
Como quiera que sea, el trnsito a un pensar no metafsico del Ser queda sujeto al
xito o fracaso de esta acrobacia del pensamiento que es el salto entendido como
paso atrs. Si tal operacin se cumple exitosamente o no es una cuestin indecidible,
y si tiene sentido plantearla es a la luz de una evaluacin de conjunto de una obra que
se resiste a toda valoracin unvoca. No queda a este respecto ms que atenerse a lo
dicho en la Carta sobre el Humanismo, en la que, para Heidegger, queda al juicio
de cada uno determinar si el mbito de la verdad del Ser es un callejn sin salida
(Sackgasse) o el libre elemento en el que el pensar conserva su esencia62. Lo que s
resulta evidente es que la superacin de la metafsica no se basta a s misma en la
pretensin de un paso atrs por fuera de ella. No basta con que, procediendo desde el
olvido del Ser en cuanto olvido de la diferencia ontolgica, dicho paso conduzca sin
ms a otro pensar suficiente de por s para salvar la confusin de Ser y ente que
atraviesa inadvertidamente la historia acontecida de la metafsica. Una vez ms la
Carta sobre el Humanismo resulta demasiado grandilocuente y aseverativa:
Como en el pensar se trata de pensar algo simple, por eso le resulta tan difcil al modo de
representar que tradicionalmente conocemos como filosofa. Lo que ocurre es que la
dificultad no consiste en tener que encontrar un sentido especialmente profundo o en tener
que construir conceptos intrincados, sino que se esconde en ese paso atrs que introduce al
pensar en un preguntar que es capaz de experimentar, renunciando al opinar habitual de la
filosofa63.
62
63
Ibd., p. 281.
29
64
65
66
30
2. El Dios Onto-teolgico
Cf., En torno a la cuestin del Ser. En: Hitos, Op. cit., p. 337.
68
31
La utilizacin inicial de este ttulo por parte de Heidegger se remonta al curso del
semestre de invierno de 1930/31, dedicado a la Fenomenologa del espritu de
Hegel71, y a los aos 1936/38, si se considera su espordica y tal vez nica aparicin
70
71
32
Al respecto, hay que seguir el hilo conductor de los textos Qu es metafsica (1929), con su
respectivo Eplogo (1943) y su tarda Introduccin (1949), as como los cursos Los conceptos
fundamentales de la metafsica (1929/30) e Introduccin a la metafsica (1935/36).
73
74
33
75
Cf., de manera notable el trabajo de FRANCK, Didier. LOmbre de Dieu. En: Philosophie, No.
42. Paris: Les ditions de Minuit, 1994, pp. 69-96.
77
34
78
Ibd., p. 131.
35
torna de este modo impracticable para un pensar que, mediante el recurso del paso
atrs, aspira a restituir la cuestin del Ser mismo, es porque, en razn de esta
distorsin sobre la cual se desarrolla histricamente, la metafsica se origina y
permanece retenida en la duplicidad (Zwiefltige) de dos lgicas que progresan
conjuntamente: una que pregunta por el Ser como lo general ( ) o
el fundamento de los entes, y otra que lo piensa como el Ente supremo79.
79
Ibd., p. 133.
80
Ibdem.
81
Ibdem.
82
Ibdem.
36
En otro pasaje encontramos esta misma derivacin, en una exposicin tal vez ms
radical:
[En la metafsica] el ser se manifiesta en el modo esencial del fundamento. Segn esto,
el asunto del pensar, el ser en cuanto fundamento, slo es pensado a fondo cuando el
fundamento es representado como el primer fundamento, . El asunto
originario del pensar se presenta como la cosa originaria (Ur-sache), como la causa prima,
que corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la ltima cuenta que hay que
rendir. El ser de lo ente slo se representa a fondo, en el sentido del fundamento, como
83
Ibd., p. 151.
84
Ibd., p. 131.
85
Ibd., p. 151.
37
Causa sui. Con ello, ha quedado nombrado el concepto metafsico de Dios. La metafsica
debe pensar ms all hasta llegar a Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero ste se
manifiesta de mltiples maneras en tanto que fundamento: como , como
, como substancia y como sujeto86.
La pregunta por la onto-teologa se vuelca, as, en esta otra: Cmo entra el Dios,
y de acuerdo con l, la teologa, y junto con ella, la caracterstica fundamental onto-
86
Ibd., p. 131.
87
Ibd., p. 143.
38
88
Ibd., p. 123.
89
39
y ser, Op. cit., pp. 77, 89; Nietzsche II, Op. cit., p. 283 ss; El concepto de experiencia de Hegel. En:
Caminos de bosque, Op. cit., p. 146.
40
adjetivo s surge con Herclito90, no por ello puede decirse que tales
pensadores dispusieran de una filosofa, entendiendo por sta un pensar que se
mueve ya en la interrogada esencia de la metafsica. Tampoco el hecho de que el
ttulo metafsica aparezca tardamente con ocasin de la clasificacin del corpus
aristotelicum y, segn un hecho admitido, no antes de la primera mitad del siglo I
d.C.91, contradice que la filosofa, que comienza slo a partir de Platn, tiene desde
ese momento el carcter de lo que ms tarde se llamar metafsica92. Heidegger
sustenta esta tesis en una lectura griega del texto de la Repblica conocido como el
smil de la caverna (Rep. VII, 514a2-517a7).
El aludido pasaje de la Repblica, que aqu seguimos slo sumariamente, es, segn
Heidegger, una caracterizacin plstica de la metafsica93. El pasaje habla de la
mediante el recurso figurativo de la caverna, a partir del cual se la
describe como el camino ascensional desde la apariencia sensible, representada por la
alegora de las sombras ( ), hacia el conocimiento de las ideas. El motivo
figural del relato es harto conocido: ilustra el saber inicial de unos prisioneros
formado a partir de meras sombras de objetos proyectados en el fondo de la caverna,
y otro saber de las cosas mismas ( ) en la experiencia solar de la verdad en
su sentido esencial de desocultamiento (). En el primer caso, sostiene
Cf., HEIDEGGER, M. Qu es la filosofa?, Op. cit., p. 42: La palabra griega se
remonta a la palabra [] acuada presumiblemente por Herclito. Esto significa que, para
Herclito, todava no hay .
90
91
Pierre Aubenque le atribuye la inaugural utilizacin de este ttulo a Nicols de Damasco. Cf.,
AUBENQUE, Pierre. Le problme de ltre chez Aristote. Paris: P.U.F., 1962, p. 28 ss; versin
castellana El problema del ser en Aristteles. Trad. Vidal Pea: Madrid: Taurus, 1987, p. 32.
92
93
Ibd., p. 196.
41
94
Ibd., p. 195.
95
Ibdem.
42
El texto platnico es puntual al definir la idea del Bien a partir de la causa ().
De ella se predica, por ejemplo, en el libro VI (508e), el hecho de ser igualmente la
causa de la ciencia y de la verdad ( ). En
ambos casos, la idea del Bien cobra con ello el sentido dominante de la causa
(). Segn Heidegger, ella es como idea de todas las ideas, la causa de la
permanencia y de la aparicin de todo ente97. Con todo, en esta comprensin causal
de la idea est en juego mucho ms, a saber, el establecimiento del asunto mismo
(Sache) de la . No se trata slo de la determinacin de la idea del Bien
como causa (Ursache), sino adems de fijarla como la cosa originaria (Ur-sache)
en la que la filosofa encuentra su materia de pensamiento, lo que en el lenguaje de
los modernos diramos su objeto. Desde entonces estara decidido que la filosofa se
ocupa del ser de lo ente en el sentido de su primera causa. A su vez, sta es
comprendida ya como lo suprasensible (bersinnliche), por cuanto se la ha
establecido como el asunto (Sache) de un pensar que va ms all de
aquello que slo es experimentado bajo la forma de sombras y copias, en direccin
96
Ofrecemos en lo que sigue nuestra propia traduccin de los textos griegos. En este nico caso,
ajustamos la traduccin a la terminologa de Heidegger, quien deliberadamente insiste en el carcter
originario de la (Ur-sache). Cf., La doctrina platnica de la verdad. En: Hitos, Op. cit., p. 193.
Ntese que el texto griego es sometido por Heidegger a cierta simplificacin:
. Para la versin original vase el comentario respectivo en Ibd.,
p. 191, donde Heidegger esta vez traduce: (de la idea suprema) se puede deducir de modo unitario que
ella es evidentemente y para todos los hombres la causa originaria (Ur-sache), tanto de todo derecho
como de toda belleza. La supremaca del Bien tambin es explcita: El Bien puede ser llamado la
idea suprema (Ibdem).
97
Ibd., p. 196.
43
Esta suprema y primera causa originaria (Ursache) es llamada por Platn, y asimismo
por Aristteles, , lo divino. Desde la interpretacin del ser como , el
pensamiento sobre el ser de lo ente se torna metafsico y la metafsica se torna teolgica.
Teologa significa aqu la interpretacin de la causa originaria (Ursache) de lo ente como
dios y el relegamiento del ser al papel de esa causa que contiene al ser en s misma y deja
salir al ser de s misma porque se trata de lo ms ente del ente 99.
Ibdem.
99
Ibdem.
44
sombras proyectadas o de los entes ( ) que solemos llamar cosas. Por eso,
con todo derecho, puede ser llamada metafsica; an a riesgo de parecer demasiado
modernos, se la puede llamar ontologa, si es que el Ser constituye su objeto. No
resulta, en cambio, tan evidente hacerla pasar por teologa. Dnde localizar esta
torsin? En qu medida, como asegura Heidegger, esta metafsica se torna
teolgica? Una anotacin fragmentaria de los Beitrge zur philosophie ofrece un
indicio inequvoco de este trnsito, permitiendo as reconstruir el orden de las razones
de Heidegger. El pasaje, de por s escueto, alude expresamente a Aristteles, pero de
manera tcita y ms contundente a la Repblica de Platn: El
como tiene el carcter del y el , cf., Aristteles. La
pregunta por el ente como tal (en el sentido de la pregunta conductora), esto es, la
ontologa, es por lo tanto, necesariamente teo-loga100.
46
Advirtase inmediatamente que buena parte de las dificultades suscitadas por este pasaje y otros
semejantes radica en la introduccin del trmino . En general, la entendemos en sinonimia con el
verbo ser (), pues es un sustantivo derivado y tambin el participio presente femenino de
. En esa medida, ms all de la esencia ( ) puede leerse, indistintamente,
como ms all del Ser. Sobre la etimologa de y su traduccin latina por essentia, y sobre las
implicaciones de estos trminos en el juicio heideggeriano de la onto-teologa, cf., AUBENQUE,
Pierre. Peut-on parler aujourdhui de la fin de la mtaphysique ? En: gora Vol. 19, No. 1, Santiago
de Compostela: 2000, pp. 5-14.
102
47
103
48
indeterminado para inferir de all la identidad de Dios y Ser, y con ella la ontoteologa como marca de la metafsica, es poco menos que una arbitrariedad.
Heidegger insistir, sin embargo, en que la idea del Bien introduce ya una
teologizacin del Ser que decide para toda la metafsica el definitivo apartamiento
de la pregunta fundamental104, error que el paso atrs cree poder rectificar
imputndole la onto-teologa al ms inaugural de los filsofos griegos. En los
Beitrge zur Philosophie Heidegger recayendo en su tono grandilocuente avanza
esta tesis a proporciones, por decir lo menos, desmedidas, cuya ligereza se ana a los
excesos de su especulacin. Luego de atribuirle a Platn la teologizacin de la
cuestin del Ser bajo el postulado de la trascendencia del Bien, y con ella el entero
destino que es para l la metafsica occidental, Heidegger escribe:
Con este despliegue del primer fin del primer comienzo (con la filosofa platnicoaristotlica) est dada la posibilidad de que ella, y en lo sucesivo bajo su figura la filosofa
griega en general, d el marco y el mbito de fundamentacin para la fe judeo (Filn)
cristiana (Agustn) [] Pero no slo el cristianismo y su interpretacin del mundo ha
encontrado aqu su marco y el esbozo de constitucin, sino toda interpretacin occidental
post-cristiana, anticristiana, y no cristiana del ente y del hombre en medio del mismo. El
como (es decir, la radical negacin del preguntar ulterior y
ms originario por el ente como tal, es decir, por el ser) es el prototipo para toda
interpretacin del ente y su determinacin y configuracin en el marco de una cultura []
Donde domina una concepcin de mundo y determina al ente, est en obra un platonismo
104
49
Sin duda, es un exceso querer imputarle a una sola lnea de la Repblica, no slo el
conjunto del desarrollo histrico de la metafsica y la constitucin onto-teolgica de
su esencia, sino adems ser el prototipo para toda interpretacin del ente en
regiones tan dispares de la historia de la cultura. Pero si atenerse empecinadamente a
la letra de una sola lnea es sinnimo de fidelidad a un pensamiento, hay que aadir a
manera de objecin que Heidegger, por lo dems, obvia y segmenta para el beneficio
de su interpretacin la lectura integral del texto platnico. Si el pasaje en cuestin ha
sido tan controvertido para la tradicin, es porque la caracterizacin de la idea del
Bien por parte de Platn no resulta tan unilateral. De un lado, efectivamente, segn
509b, el Bien trasciende y se contrapone sin discusin alguna al Ser en la medida en
que cumple la funcin de su causa; pero de otro lado, en 518c Platn introduce una
copertenencia entre ambos al considerar el Bien como lo que ms aparece del ser o
la parte ms resplandeciente del ser ( ), que es aquello a
lo que llamamos Bien ( ). A diferencia de 509b,
donde el Ser se subordina al Bien en razn de su trascendencia en cuanto idea
suprema y causa ms originaria, el texto de 518c pone a gravitar la idea del Bien en la
misma regin del Ser. El Bien sera, segn esto, no lo diferente del Ser, sino su ms
elevada determinacin, no consistiran en dos cosas distintas, sino justamente en una
sola y la misma naturaleza. Tomados a la letra estos pasajes parecen, sin duda,
contradecirse; pero su verdadero sentido es que resultan complementarios e
105
Ibd., p. 176.
50
inseparables para una hermenutica que pretenda, a partir de ellos, establecer el lugar
del Bien y el Ser como asunto de la filosofa, y esto a la luz de su contexto general
que Heidegger omite: la teora platnica de las ideas. No es nuestro asunto una
hermenutica semejante; lo que importa aqu es hacer ver hasta qu punto Heidegger,
al silenciar este segundo pasaje, sesga deliberadamente el texto de Repblica y
desconoce la necesidad de su lectura integral a la luz de la teora de las ideas.
Privilegiando el texto de 509b, Heidegger se ampara en la diferenciacin del Bien
respecto al Ser para inferir de all tambin sin suficientes razones que ste es
pensado como ; esta unilateralidad hace tendenciosa su lectura de la
Repblica, y compromete en buena medida la pretendida gnesis platnica de la ontoteologa.
Pero, adems de sta, una segunda objecin resulta todava posible. Hasta qu
punto es legtima la designacin de la metafsica platnica como una teologa? Al
hablar de este modo, y muy a pesar de que Heidegger quiera ver en ello el marco y
el mbito de fundamentacin para la fe judeo-cristiana, cuando se trata de los
griegos hay que guardarse de entender la teologa en el sentido corriente
emparentado a la elaboracin doctrinal del cristianismo. Por extrao que hoy pueda
parecer, y de modo semejante a lo ocurrido con el trmino metafsica, el uso
cristiano del trmino obedece a una acuacin posterior que se hace habitual desde el
siglo III d.C., mientras que permanece singularmente ausente tanto en los Padres
Apostlicos como en el Nuevo Testamento106. Los usos precristianos, en cambio, son
106
51
Ibd., p. 119. Cf., al respecto, FRANCK, Didier. LOmbre de Dieu, Op. cit., p. 72.
52
53
108
54
En aquella indicacin, Heidegger alude, claro est, a los tratados aristotlicos que
componen la tardamente denominada Metafsica. Que este ttulo surja de manera, por
as decir, accidental, no impide sin embargo que ella determine para todo el filosofar
posterior la naturaleza y el objeto pero tambin el litigio propios de esta ciencia.
En la Metafsica, Aristteles emprende la investigacin de una ciencia buscada
( , 982a, 4) del ente en cuanto ente ( , 1003a, 21, o si se
prefiere, del ser del ente109), en orden al establecimiento de sus primeros
principios y causas ( , 982b, 9). sta es, a diferencia
de las particulares, una ciencia especulativa (, 982b9), y de entre stas la
ms general, al tratar del gnero supremo, esto es, del ser del ente110. A esta ciencia
Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente ( ) y lo que le corresponde en s
mismo (Met. IV, 1, 1003a, 21-22). En este punto, la traduccin de es decisiva; Pierre
Aubenque prefiere hablar de la ciencia del ser en cuanto ser cuando traduce as el texto aristotlico:
Il y a une science que tudie ltre en tant qutre et ses attributs essentiels (Cf., Le problme de
ltre chez Aristote, Op. cit., p. 21 ss., trad. cit., p. 25; tambin Peut-on parler aujourdhui de la fin de
la mtaphysique, Op. cit., p. 6). Todas estas traducciones son posibles. Se notar que Aristteles usa la
expresin para hablar de una ciencia que trata del Ser en sentido esencial, por oposicin a las
ciencias particulares que consideran el ente segn sus accidentes (Met. IV, 1003a, 25).
109
110
No desarrollaremos las aporas planteadas en Met. III, relativas a la cuestin del carcter
genrico de la ciencia. Por un lado, Aristteles establece que el Ser no es un gnero (998b15-30),
pero luego define la ciencia como genricamente una (Met. IV, 1003b20-23). Sobre esta discusin,
cf., AUBENQUE, Pierre, Le problme de ltre, trad. cit., pp. 214-230).
55
111
56
La ciencia primera trata sobre entes separados e inmviles. Ahora bien, es necesario que
todas las causas sean eternas, y sobre todo stas [las separadas e inmviles], porque son
causas de los entes divinos que nos son manifiestos. Por consiguiente, habr tres filosofas
especulativas: la Matemtica, la Fsica, y la Teologa, pues no es oculto que si en algn
lugar se halla lo divino, se halla en tal naturaleza (
. , .
. ,
, , , ,
. Met. VI, 1, 1026a, 16-21)113.
112
Para los pasajes que siguen, nos atenemos parcialmente, con ligeras modificaciones, a la
traduccin castellana de Garca Yebra. Cf., Metafsica de Aristteles. Edicin trilinge. Madrid:
Gredos, 1998.
113
Este pasaje se confirma en Met. XI, 1064b, 1-6: Es manifiesto que hay tres gneros de ciencias
especulativas: la Fsica, la Matemtica y la Teologa (
, , , ).
57
Aristteles llama a la ciencia, caracterizada por l como aquella que contempla lo ente
en cuanto ente, filosofa primera. Pero sta no slo considera lo ente en su entidad, sino que
tambin considera a eso ente, que corresponde puramente a la entidad, como ente supremo.
Esto ente, , lo divino, tambin es llamado el ser en una curiosa ambigedad
114
Cf., La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. Cit., p. 121.
115
Ibdem.
58
116
117
118
AUBENQUE, P. Le problme de ltre, Op. cit., trad. cit., pp. 68, y 354-394.
59
Nuestra pregunta correctamente planteada, debe, pues, ser ms bien esta otra:
Hasta qu punto la teologa aristotlica, al admitir lo divino en el mbito de la
ciencia buscada, equivale a una distorsin de la cuestin del Ser? Una vez ms, en
su lectura de los griegos, Heidegger desconoce el contexto de la antigedad, y trata la
teologa en sentido moderno, afectado adems por el cristianismo. Pasa por alto su
119
Ibd., p. 46.
60
acepcin de teologa astral la cual, segn recuerda Pierre Aubenque, si trata de los
seres separados e inmviles es por oposicin a los que ocupan el mundo
sublunar, desconociendo tambin la discusin cosmolgica en la que surge esta
relativa a la causa eficiente y a la inteleccin del motor inmvil120. En
esta acepcin, la teologa aristotlica est lejos de ser una teologa de la
trascendencia. Todo lo contrario y es cosa que Heidegger pierde de vista, est
ms cerca de la ciencia de la naturaleza desarrollada por Aristteles en sus tratados
cosmolgicos, y por tanto tambin ms cerca de la Fsica con la cual mantiene una
unidad intrnseca. Es por esta unidad con la Fsica, pero tambin por no coincidir
completamente con ella, por lo que Aristteles integra la teologa al proyecto
sistemtico de la Metafsica. Obviando todos estos problemas, la interpretacin que
Heidegger ofrece de la teologa segn la cual Aristteles da indistintamente al Ser el
nombre de (o a la inversa) no procede ms que por una simplificacin que
renuncia de antemano a internarse en las dificultades inherentes al texto aristotlico y
a su comprensin en la ordenacin sistemtica de las ciencias. Adems, omite una
distincin en la que, segn Pierre Aubenque, se han alimentado todos los
malentendidos relativos a la denominacin de la ciencia buscada, y en los que se
incurre por un craso error de lectura inducido tal vez por la original condicin
fragmentaria de los catorce tratados de la Metafsica, a saber: que la ciencia
buscada que Aristteles deja innominada no es, en sentido estricto, idntica a la
filosofa primera; que este ltimo nombre designa la teologa como una parte de la
ciencia del ente en cuanto ente, cuyo objeto no se reduce exclusivamente a lo divino;
120
Para la teologa aristotlica en cuanto teologa astral, cf., AUBANQUE, Ibd., pp. 323-342; en
cuanto orientada a la causa eficiente y al motor inmvil, cf., Ibd., pp. 342-354.
61
El desatino de Heidegger es, pues, evidente, cuando escribe en el texto citado que
Aristteles llama a la ciencia, caracterizada por l como la que contempla lo ente en
cuanto ente, filosofa primera122. En este caso, la yuxtaposicin de Dios y Ser en la
que se fundara la onto-teologa no es inducida por una falta de juicio ni por una
imprecisin de Aristteles, sino de una tradicin a la que se suma Heidegger la
cual, haciendo indiscernible de la metafsica el nombre de filosofa primera,
confunde sin ms la teologa con la ciencia del ente en cuanto ente. Aristteles, en
121
Aubenque es claro en postular que la metafsica no es la filosofa primera (Op. cit., trad. cit., p
68; tambin pp. 38-46). Esta ltima, propiamente llamada teologa, es slo una parte y no el todo
de la ciencia del Ser. Al respecto escribe: Esta interpretacin de la filosofa primera como teologa
parece confirmada por todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la expresin
. Incluso all donde no es asimilada expresamente a la teologa, se la opone a la fsica entendida
como filosofa segunda, mientras que la ciencia del ser en cuanto ser es definida siempre, no por
oposicin a la fsica, sino a las ciencias particulares en cuanto tales. [] Si lo divino no existiera, la
fsica agotara la filosofa, o al menos, ella sera la merecedora del nombre de filosofa primera. La
lucha por la primaca se entabla, pues, entre la fsica y la teologa, mientras que la ciencia del ser en
cuanto ser no parece ser parte directa en el debate. [] De este modo, la ciencia del ser en cuanto ser
no une su suerte a la filosofa primera. Pues no slo se accede a una y otra por vas diferentes, sino que
adems, una vez definido su objeto, sus destinos permanecen independientes. (Ibd., pp. 40-41). Por
su parte, Jean-Luc Marion ha advertido el mismo error heredado de la tradicin tomista, esta vez
en el caso de Descartes quien, segn Marion, llama a la ontologa filosofa primera. Tambin Marion
distingue claramente la ciencia del ser en cuanto Ser, por una parte, y la filosofa primera (teologa)
por otra. Y agrega: Descartes, como por lo dems sus contemporneos, siguiendo la lectura tomista
de los textos aristotlicos, no distingue, como nos lo han enseado a hacerlo los investigadores
modernos, entre la filosofa primera, ciencia de lo divino (Met. VI, 1026a, 16 ss.), y la ciencia del ser
en tanto que Ser (Met. IV, 1004b, 15 ss.). Heidegger permanecera retenido como Descartes en
los errores de la interpretacin tomista, lo que descalifica, en consecuencia, su lectura de la Metafsica.
Cf., MARION, Jean-Luc. Sur lontologie grise de Descartes: Science cartesienne et savoir
aristotelicien dans les Regulae (Paris: Vrin, 1975; ed. rev. 1981. (En espaol: Sobre la ontologa gris
de Descartes. Ciencia cartesiana y saber aristotlico en las Regulae. Trad. Alejandro Garca Mayo.
Madrid: Escolar y Mayo Editores, 2008, p. 81, pp. 235-253). Para la crtica de Aubenque a la ontoteologa de Heidegger, cf., AUBENQUE, Pierre. La question de lontothologie chez Aristote et
Heidegger. En: La question de Dieu selon Aristote et Hegel. Paris: P.U.F., 2005. pp. 259-283.
122
62
123
Que no se caiga en el error de leer este pasaje como si contradijera Met. I, 2, 983a, 8-9,
previamente citado. Estas objeciones a los poetas aluden a su modo de decir cuando toman el nctar
y la ambrosa como causas del ser (Met. IV, 1000a, 15). Crticas semejantes se pueden seguir desde
Met. I, 2, 983a, 2: segn el refrn, mienten mucho los poetas. Sobre esta crtica al lenguaje de
aquellos telogos, Aristteles afirma un filosfico, ms propio al carcter cientfico de la
Metafsica.
124
Cf., AUBENQUE, P. Peut-on parler aujourdhui de la fin de la mtaphysique, Op. cit., p. 11;
tambin Le problme de ltre chez Aristote, Op. cit., trad. cit., pp. 398-400. Para la particin de la
metafsica en Surez y Pererius, cf., COURTINE, Jean-Franois. Suarez et le systme de la
mtaphysique. Paris: Epimthe/P.U.F., 1990, pp. 334-335, 407-408, 414-415 entre otras.
63
Nuevamente, como ocurra en el caso de Platn, Heidegger pasa por alto afrontar
las dificultades textuales, esta vez las que suscita su lectura de la Metafsica. Le basta
con eludirlas sin ms cuando escribe con toda razn, segn hemos confirmado en
lo que precede que ninguna exgesis del texto aristotlico puede proporcionarnos
explicaciones realmente efectivas sobre la conexin que hay entre la pregunta por el
y la pregunta por el 125. Tales explicaciones, en efecto, ms bien
desdicen de semejante interpretacin. Y sin embargo, Heidegger la mantendr como
un hecho incontestable al que no cesa de acudir en repetidas ocasiones, desde
1931/32 hasta el ltimo perodo de su pensamiento. La conferencia El final de la
filosofa y la tarea del pensar, de 1964, se empea en hacerla valer una vez ms.
Insiste en postular que el asunto (Sache) de la Filosofa, como Metafsica, es el Ser
del ente, lo cual ms exactamente significa que el asunto de la Filosofa como
Metafsica consiste, ya desde Aristteles, en pensar onto-teolgicamente el ente como
tal126. La tarea del pensar revela con ello su verdadero tenor. Si ella equivale a
superar la metafsica imputndole el olvido del Ser, slo es a condicin de reducirla
a la pregunta por el Ser en cuanto ser del ente, mediante una amaada lectura de
Platn y Aristteles en la que se les imputa la teologizacin del pensamiento del Ser
que conducira a la constitucin onto-teolgica. Al controvertir esta lectura de los
griegos, la entera tarea del pensar en cada uno de sus componentes (la superacin
de la metafsica, el entonces milenario olvido del Ser, la revocacin de la ontologa
125
126
El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., pp. 83, 89,
respectivamente.
64
en beneficio del Ereignis, etc.) resulta igualmente cuestionada. Si este camino del
pensar an pareciera transitable, no lo ser por tanto sin reservas, y a quienes por l
se aventuren slo podremos seguirles de lejos127. O acaso validaremos una
interpretacin de la metafsica de tal alcance, como la que pretende Heidegger la cual,
con el claro propsito de dar por declarado el final de la filosofa, apenas si alcanza
a sostenerse de una infundada lectura de los ms grandes filsofos griegos?
127
Cf., MARION, Jean-Luc. LIdole et la distance. Cinq tudes. Pars: Grasset, 1977, p. 21. (En
espaol: El dolo y la distancia. Cinco estudios. Trad. Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille.
Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999, p. 18. No se dejar de ver la referencia a Lucas 22, 54.
65
cumple la funcin de fundamento del ente. Para Heidegger, ambas cosas son
indisociables. Si bien la onto-teologa enfatiza el carcter teolgico de la metafsica,
no hay que olvidar que dicho carcter se sustenta tambin en esta ontologa de las
primeras causas, en la que se reafirma su naturaleza doble. La teologa en la ontoteologa puede no proceder de una explcita identificacin del y el ;
y sin embargo, estar en obra all donde el Ser, definido como causa, ocupe respecto
al ente el lugar de fundamento. En ese caso tal es el argumento de Heidegger la
ontologa ser en s misma teologa; an sin aludir nunca a Dios, lo mantendr
sobreentendido bajo la nocin de la suprema causa (die hchste Ursache), encubierto
bajo la forma del primer fundamento (der erste Grund) que alcanza su definicin
ltima en la Causa sui. As queda nombrado el Dios onto-teolgico, el Dios de los
filsofos, el modo en el cual Dios entra, desde su mismo comienzo, en la historia de
la metafsica. Heidegger refuerza esta tesis mediante la distincin que ya habamos
encontrado entre el Dios de los filsofos y el Dios divino:
A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el
hombre no puede caer temeroso de rodillas, as como tampoco puede tocar instrumentos ni
bailar ante este Dios128.
66
punto de vista ms esencial que permanecer invariable, por lo menos hasta 1964. En
el escrito sobre El final de la filosofa y la tarea del pensar Heidegger lo refrenda casi
en el mismo lenguaje, y una vez ms lo extiende, en la lnea de las aspiraciones del
paso atrs, a toda la historia de la metafsica. El texto dice:
La Metafsica piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta,
porque desde y con el comienzo de la Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado como
fundamento (, , principio). [] El fundamento es aquello por lo cual el ente
como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es [] El fundamento tiene su
carcter fundante como causa ntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de
los objetos, mediacin dialctica del espritu absoluto, del proceso histrico de produccin,
como voluntad de poder creadora de valores. Lo distintivo del pensar metafsico, que busca
el fundamento del ente, es que partiendo de lo presente, lo representa como fundado desde
su fundamento129.
El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., pp. 77-78.
67
130
131
Occidente piensa an hoy, y hoy de una manera ms decidida que nunca, el mundo griego de
un modo romano, es decir, latino, es decir, cristiano. Cf., Ibd., p. 61. Tambin FRANK, Didier.
LOmbre de Dieu, Op. cit., p. 84.
132
133
Cf., respectivamente Fenomenologa y teologa. En: Hitos, Op. cit., p. 65; Introduccin a la
metafsica. Trad. Emilio Estiu. Buenos Aires: Editorial Nova, p. 46. Tambin Nietzsche II, Op. cit., p.
112. Muy a pesar de Heidegger, Claude Tresmontant, Etienne Gilson, Jean Beaufret, Jean-Luc Marion,
68
Slo una tesis resulta plausible. La denominacin del Dios onto-teolgico como
Causa sui se refiere, en el sentido que le asigna Heidegger, no a los griegos ni a
filosofa medieval, sino al pensamiento moderno en el que se constata su utilizacin a
partir de Descartes135. Es con Descartes con quien esta nocin se torna determinante
para esa especie de refundacin moderna de la filosofa, en la que la metafsica
despierta un renovado inters, pero tambin adquiere una completa reformulacin. La
Causa sui da una de las pautas para entender la metafsica moderna, y concretamente,
Michel Henry y muchos otros no dudarn en hablar de una filosofa cristiana. Vase GILSON,
Etienne. Introduction la philosophie chrtienne. Paris: Vrin, 1960; TRESMONTANT, Claude. La
mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne. Paris: Seuil, 1961;
BEAUFRET, Jean. La philosophie chrtienne. En: Dialogue avec Heidegger, T. II, Paris: Minuit,
1973; MARION, Jean-Luc. La philosophie chrtienne hermneutique ou heuristique?. En: Le
visible et le rvl. Paris: Cerf, 2005, pp. 99-117; HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une
philosophie du christianisme. Paris: ditions du Seuil, 1996; Yo soy la verdad. Para una filosofa del
cristianismo. Trad. Javier Teira Lafuente. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2001. Para una lectura
reciente de este debate vase GILBERT, Paul. Actualit dune philosophie chrtienne. En: Raisons
politiques, No. 4. Lige (Sart-Tilman)/Paris: 2001, pp. 15-39.
135
Aunque ya entre los escolsticos se encuentra la expresin Causa sui, se la usa en sentido
polmico. Jean-Luc Marion sostiene su rechazo unnime desde Anselmo hasta Surez. As, por
ejemplo, santo Toms de Aquino objeta la atribucin de esta nocin a la definicin de Dios por inducir
una contradiccin lgica segn la cual una causa semejante no slo debe diferir consigo misma, sino
tambin precederse a s misma (nec est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsus, quia sic
esset prius seipso, quod est impossibile, Summa theologiae, Ia, q. 2, a. 3, resp. 2). Vase tambin
SUREZ, F. Disputationes metaphysicae: (Deum esse sibi causam sui esse vel substantiae,
Disputatio XXVIII, S. I, 7; neque Deus habet causam sui esse, Disputatio XXIX, S. III, 1).
De ah que el uso afirmativo de la Causa sui tome su comienzo en Descartes (Cf., Meditationes de
prima philosophia. Responsiones I y IV. Ed. Adam y Tannery. Vol VII. Paris: Vrin, 1983; para la
edicin francesa Mditations mtaphysiques. Ed. Michelle y J.-M. Beyssade. Paris: GarnierFlammarion, 1979, pp. 234, 359 ss.) No dejaremos sin mencionar su evidente importancia en la Ethica
de Spinoza (E. 1, def. 1). Sobre santo Toms de Aquino remitimos al estudio de Jean-Luc MARION,
Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie. En: Dieu sans ltre. Paris: P.U.F., 2002, del cual
ofrecemos nuestra versin castellana: Dios sin el ser. Trad. Daniel Barreto, Javier Bassas Vila y Carlos
Enrique Restrepo. Vilaboa (Pontevedra): Ellago, 2010, pp. 265-310.
69
Vase la importante serie de estudios consagrados a Descartes en la triloga compuesta por Sur
lontologie grise de Descartes: Science cartesienne et savoir aristotelicien dans les Regulae (Paris:
Vrin, 1975; ed. rev. 1981), Sur la thologie blanche de Descartes: Analogie, creation des verites
eternelles, fondement (Paris: P.U.F., 1981) y principalmente el segundo captulo de Sur le prisme
mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de lonto-tho-logie dans la pense cartsienne
(Paris: P.U.F., 1986), titulado justamente Ontho-tho-logie (pp. 73-136). Este cuerpo de estudios
coexiste en sus inicios con la publicacin del Index des Regulae ad directionem ingenii de Ren
Descartes. Avec des lestes de leons et conjectures tables par G. Crapulli (Rome, Edizioni dell
Ateneo, 1976), al que proseguirn en la dcada de los 90s dos nuevos volmenes: Questions
cartsiennes: Mthode et mtaphysique (Paris: P.U.F., 1991) y Questions cartssienes II: Sur lego et
sur Dieu (Paris: P.U.F., 1996). Slo hay versin al espaol del primero de estos trabajos (Sobre la
ontologa gris de Descartes, Op. cit.). No dejaremos de reconocer la importancia de los trabajos de
Jean-Franois Courtine en su reconstruccin moderna de la onto-teologa, principalmente a la luz del
pensamiento de Schelling (COURTINE, Jean-Franois. La critique de lontothologie I: AristoteHegel. La critique de lontothologie II: Le renversement de largument ontologique au seuil de la
philosophie positive. En: Extase de la raison. Essais sur Schelling. Paris: Galile, 1990, pp. 263-289,
pp. 291-311 respectivamente. Tambin COURTINE, Jean-Franois. Mtaphysique et ontothologie.
En: NARBONNE, Jean-Marc & LANGLAIS, Jean-Luc (ds.): La mtaphysique, son histoire, sa
critique et ses enjeux. Paris/Qubec. Vrin/Presses Universitaires de Laval, 1999, pp.137-157.
70
En la Crtica de la razn pura Kant introduce esta exposicin en el Captulo III del
Libro Segundo de la Dialctica Trascendental, dedicado al Ideal de la Razn Pura;
all considera la idea de Dios como el ideal trascendental de la razn especulativa,
en su discusin con las pruebas modernas de la existencia de Dios. El inters de Kant
es someter este uso especulativo de la razn al tribunal de la crtica. Si previene de
este uso, es porque advierte en l el riesgo de la ilusin trascendental, cada vez que
la razn va ms all del uso emprico de las categoras, con el espejismo de una
ampliacin del entendimiento puro (B 352)137. En este aspecto, la Crtica de la
razn pura aspira a poner fin al campo de batalla de esas inacabables disputas que se
137
Para las citas de la Crtica de la razn pura, vase la versin al espaol de Pedro Ribas (Madrid:
Alfaguara, 1999) siguiendo la nomenclatura indicada en parntesis.
71
llama metafsica (A VIII); anticipa, aunque en otro sentido, la empresa que tambin
Heidegger tiene entre manos, la de una superacin de la metafsica, en este caso
orientada a impedir que la razn sobrepase los lmites de la experiencia138. All donde
trate de Dios, la razn habr rebasado ya este lmite. No se trata, sin embargo, de una
idea arbitraria, sino de un comportamiento natural de la razn (A 581/B 609) que la
conduce a postular la necesidad de un ser originario (ens originarium) que albergue
dentro de s todos los dems entes, y por encima del cual no se halle ningn otro: por
eso se lo llamar tambin el ser de todos los seres (ens entium), y en la misma
medida, el ser supremo (ens summum; cf., A 578/B 606). Ahora bien, escribe Kant,
el concepto de semejante ser es el de Dios, concebido en sentido trascendental (A
580/B 608); ste no es pensado tanto como totalidad, sino en cuanto fundamento
primario de todas las cosas (A 579/B 607, A 587/B 615), al cual la razn atribuye el
predicado de su existencia necesaria, y en virtud de esta preeminencia existencial,
el concepto de un ser de realidad suprema (ens realissimum, A 586/B614).
72
es preciso que exista, Dieu seul (ou ltre ncessaire) a ce privilge, quil faut
quil existe), a Malebranche (Por divinidad, todos entendemos lo Infinito, el Ser sin
restriccin, el Ser infinitamente perfecto, Par divinit, nous entendons tous lInfini,
lEtre sans restriction, lEtre infiniment parfait) y otros139, para referirse a una
metafsica en la que efectivamente Dios se hace idntico al Ser, definido como ente
mximo. En total acuerdo con esta tradicin, Kant ajusta tambin este Dios
metafsico a la ontologa de las primeras causas al ponerlo a ocupar el lugar de
fundamento conforme al principio de causalidad (A 590/B 618). En orden a esta
funcin fundamentadora, Dios se ha hecho objeto de tres pruebas en la metafsica
moderna que Kant, por su parte, cuestiona, y a las que designa como demostracin
fsico-teolgica, cosmolgica y ontolgica de la existencia de Dios (A 591/B 619).
Como es sabido, Kant se ocupar de desmentir la validez de estas pruebas; pero, al
discutirlas, las integra a una de las disciplinas que componen el proyecto de su
filosofa trascendental, a saber, la teologa racional o trascendental (A 580/B608, A
631/B659), a la cual le reserva un lugar todava impreciso en el sistema de la
metafsica que compone su Arquitectnica de la razn pura (A 847/B 875). Que la
teologa figure en la Arquitectnica y que Kant le reconozca la posibilidad de un
conocimiento trascendental de Dios (A 846/B874) no deja de sorprender cuando,
de la crtica a tales pruebas, concluye que todas las tentativas de una razn
meramente especulativa en relacin con la teologa son enteramente estriles (B
139
73
664). La explicacin reside, quizs, en que, a pesar de invalidar los argumentos que
pretenden hacer de Dios el objeto de un discurso probatorio, Kant deja subsistir este
ideal por cuanto, si bien su realidad objetiva no puede ser demostrada, tampoco
puede ser refutada (A 641/B 669). La idea de Dios tendr que constituirse, entonces,
como una mxima de la razn (A 666/B694) de la cual puede hacerse, no un uso
constitutivo, pero s un uso regulador (A 644/B 672) que hace obligada una teologa
moral o prctica, capaz de suplir las deficiencias de la razn especulativa (A 641/B
669). Con este apoyo, la teologa trascendental ocupa, segn dir Kant aos ms
tarde, la ms alta posicin de la filosofa trascendental140, proyecto que permanece
inacabado y apenas esbozado en la Seccin Sptima del Captulo de la Dialctica
Trascendental sobre el Ideal de la Razn Pura.
140
74
se llama cosmoteologa, o bien cree conocer la existencia de dicho ser sin apoyo de
experiencia ninguna, por medio de simples conceptos, y se llama ontoteologa. En
esta mencin, la nocin de onto-teologa aparece en la filosofa por primera vez141.
No se la menciona ms en toda la Crtica, pero ya en esta aparicin espordica queda
claramente establecido su objeto: el conocimiento de Dios, idntico al Ser, como
mximo ente y primer fundamento del mundo.
La brevedad de esta mencin no desvirta, sin embargo, la importancia de la ontoteologa en el proyecto de la teologa trascendental. En una clara lnea de continuidad,
Kant volver aos ms tarde sobre este programa teolgico de la Crtica de la razn
pura, sometindolo a mayor amplitud. El programa de la teologa trascendental
reaparece en el legado de los escritos pstumos, sobre todo en los que componen las
Lecciones sobre la filosofa de la religin, presumiblemente elaboradas por Kant en
la dcada de 1780, y slo publicadas segn el texto establecido por K.H.L. Plitz en
1817. Tambin all la onto-teologa figura, esta vez como la primera divisin de la
teologa trascendental, al lado de la cosmoteologa, como segunda divisin, y de una
tercera adicional: la fisicoteologa142. Su objeto, en cambio, permanecer invariable, a
saber: la Causa primera que es el ser de todos los seres, o bien, Dios como ser
supremo143. Que se la site ahora en el lugar de la primera divisin obedece a una
sutil jerarquizacin que no hay que pasar inadvertida: no ser considerada como una
141
75
llana teologa entre otras, sino en el lugar predominante y, en cuanto tal, como
fundamento de toda teologa posible144. La teologa trascendental, y la ontoteologa como su ms encumbrada divisin, ser, por tanto, la base para el uso
regulador al que la razn prctica somete la idea de Dios en funcin de la teologa
moral. De ah que Kant, reiterando su limitacin cognoscitiva, la considere una
propedutica para esta transicin al reino de la moralidad, nico en el cual Dios,
considerado ahora como summum bonum y autor moral del mundo, deja de ser un
ideal trascendental para hacerse objeto de experiencia145.
Ibd., p. 75.
145
76
146
Sobre la base de los postulados kantianos, Fichte concluye: Este orden moral, vivo y efectivo,
es Dios mismo; no necesitamos ningn otro Dios y no podemos concebir ningn otro. FICHTE,
Johann Gottlieb. Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo. En:
Cuaderno de materiales, Madrid, No. 6, julio-septiembre, 1998 (versin electrnica). Tambin Ensayo
de una crtica de toda revelacin. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002. El atesmo inherente a la idea de
un Dios moral se har ms evidente en Feuerbach: Dios, en tanto que ser moralmente perfecto, no
es otra cosa que la idea realizada, la ley personificada de la moralidad. FEUERBACH, Ludwig. La
esencia del cristinanismo, op. cit., p. 97.
147
La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., pp. 109,
111.
77
cualquiera que sea el paso por el que se pretenda superarla ser cuando mucho un
paso en falso o la sola arrogancia de un pensamiento que se arriesga con ello a
perder buena parte de su validacin histrica.
149
Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., pp. 52-
53.
150
Cf., Tiempo y ser, Op. cit., p. 44, con su respectivo Protocolo pp. 52-53, 61; tambin Aportes a
la filosofa, Op. cit., p. 342.
79
Pero la onto-teologa no queda establecida slo por esta reduccin del Ser al ente.
Por cuanto ella rige sobre todo all donde se le impute al Ser la designacin del
summum ens, superarla implica controvertir abiertamente su identificacin con Dios,
desde ahora insostenible si el pensar aspira a rebasar las marcas de la metafsica. En
razn de esta exigencia, la superacin de la metafsica nos conduce as a la siguiente
disyuntiva: estribar su cometido en la necesidad de recusar a Dios para abrir el
espacio esencial de la verdad del Ser? La sospecha de un cierto atesmo resulta, sin
duda, legtima. Sobreviene de suyo donde quiera que se exija un pensamiento del Ser
que no lo confunda con el ente, y concretamente, con el summum ens que es el
nombre de Dios en la onto-teologa. Que Heidegger se adelante a responder esta
sospecha, lejos de disolverla, la confirma: El carcter onto-teolgico de la metafsica
se ha tornado cuestionable para el pensar, y no debido a algn tipo de atesmo, sino a
la experiencia de un pensar al que se le ha manifestado en la onto-teologa la unidad
an impensada de la esencia de la metafsica151. Contra la onto-teologa, la
superacin de la metafsica exige justamente romper esta unidad. Si en ella Dios y Ser
coexisten, superarla implica disociarlos en extremos y establecer su consecuente
litigio. Cmo resolverlo?
151
80
152
81
una toma de posicin respecto a Dios que legitime la preeminencia de la verdad del
Ser, si no quiere redoblar el olvido propio de la metafsica con un olvido tal vez
ms radical.
El pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del Ser pregunta ms
inicialmente que la metafsica. Slo a partir de la verdad del Ser se puede pensar la esencia de
lo sagrado. Slo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad.
Slo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qu debe nombrar la
palabra Dios (was das Wort Gott nennen soll). O acaso no tenemos que empezar por
comprender y escuchar cuidadosamente todas estas palabras para poder experimentar despus
como hombres, es decir, como seres ex-sistentes, una relacin de Dios con el hombre? Y
82
cmo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio y riguroso si
el Dios se acerca o se sustrae cuando l mismo omite adentrarse con su pensar en la nica
dimensin (allererst in die Dimension) en que se puede preguntar esa pregunta?
153
Como dice Jean-Luc Marion, comentando este pasaje, Heidegger establece aqu
una superposicin estrictamente ordenada de condiciones que se implican y se
imbrican unas con otras154. Bajo la inducida significacin de las comillas que lo
limitan a una palabra vaga, Dios queda cuando mucho como el ltimo reducto de
una cadena de requisitos previos en la que se lo supedita a la nica dimensin en la
que puede ser pensada y dicha esta palabra. Para el pensar que pregunta ms
inicialmente que la metafsica, la verdad del Ser es esa dimensin nica. Mientras no
se la esclarezca, y mientras no se proceda a derivar de ella la mediacin que le
interponen lo sacro y lo divino, no tiene sentido formular ninguna decisin relativa a
la cuestin de Dios. Esta cuestin queda entonces postergada, supeditada como se
halla a esa otra ms eminente y primera: la verdad del Ser. Al proceder de este modo,
Heidegger parece atenerse a una metodolgica, relativa a cualquier
determinacin respecto a Dios. Sin embargo, una decisin fundamental ha sido ya
con ello establecida: que lo que quiera que designe esta palabra, se subordina como
una cuestin de segundo orden respecto de aquella en la que queda comprendida: la
dimensin del Ser (der Dimension des Seins). As, pues, a la igualacin de Dios y Ser
propia de la onto-teologa, y al litigio por el que pasan en el trance de su superacin,
este pasaje responde introduciendo un desnivel entre ambos y su consecuente relacin
153
154
Dios sin el ser, trad. cit., p. 70. Cf., LIdole et la distance, Op. cit., p. 268; trad. cit., p. 204.
83
84
156
85
der Gott ist, wenn er ist, ein Seiender), est como un ente en el Ser y en su esencia
(steht als Seiender im Sein und dessen Wesen), que acontece desde el mundear del
mundo (das sich aus dem Welten von Welt ereignet)157. Con esta declaracin,
Heidegger se resuelve, en efecto, por una comprensin de Dios bajo el estatuto de un
ente, tal como lo hace la onto-teologa, la cual en este aspecto no resulta cuestionada.
Con este supuesto, Heidegger determina que Dios se limite a una cuestin secundaria,
y se asegura la pauta para levantar, por una comparacin inslita, la ms inicial
primaca de la verdad del Ser. Lo que quedaba apenas insinuado en el texto de la
Carta sobre el Humanismo ahora se torna una posicin explcita. La conferencia
Die Kehre la reafirma, avanzando de modo concluyente: Que Dios es Dios acontece
desde la constelacin del Ser y dentro de ella (ob Gott Gott ist, ereignet sich aus der
Konstellation des Seins und innerhalb ihrer)158.
A este veredicto, las objeciones son muchas. En primer lugar, que la superacin de
la metafsica silencia un supuesto tendencioso y parcial, al retener uno de los
postulados de la onto-teologa. Si la onto-teloga, como asegura Heidegger, es un
equvoco, parece serlo, para l, slo en lo concerniente al Ser, mientras que le otorga
pleno derecho a predicar de Dios su condicin de ente, en lo cual la crtica no procede
a una reparticin justa. Para acudir a una parfrasis, Heidegger le devuelve al Ser lo
que es del Ser, pero no a Dios lo que es de Dios. Pues, dnde, salvo en la onto-
157
Die Kehre. En: Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962, p. 46. En espaol: La vuelta. En:
Ciencia y tcnica. Trad. Francisco Soler. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1993, p. 153,
traduccin modificada. Traducimos por acontece la forma verbal ereignet, evitando el giro
acontece-apropia para facilitar la lectura, no sin advertir que este acontecer de Dios a partir del Ser
debe ser ledo en el sentido de la donacin del Ereignis.
158
86
teologa que es un error, est decidido que Dios es un ente? Ms an, dnde est
decidido siquiera que Dios es, que el ser es un predicado que se ajusta a la
naturaleza de Dios, como para reducirlo sin reparos a la constelacin del Ser? En
segundo lugar, al prolongar este postulado de la onto-teologa, el pensar inicial de
Heidegger corre, con toda evidencia, el riesgo de una recada en el mismo distrito de
la metafsica. Pues si el pensamiento del Ser se atiene a lo que la onto-teologa ha
establecido acerca de Dios, sencillamente en qu habr superado la metafsica?
tienen sentido para ella y en ella. Desde all interrogamos este discurso; cuando lo
abordamos no nos movemos en un mbito distinto; al contrario, le tributamos esa
fidelidad que constituye la tarea misma y la insistencia irrecusable del pensamiento, a
la que han obedecido siempre todos sus esfuerzos, ya sea con asombro (Aristteles),
duda (Descartes), angustia (Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger), o nusea (Sartre), y
que no tiene otro nombre: la cuestin del Ser.
Aunque tal vez apresuradas, estas objeciones son, de todo punto de vista,
legtimas. Paradjicamente, mientras la superacin de la metafsica se levante como
una reaccin contra la onto-teologa, esta marca se intensificar todava con mayor
fuerza. El propio Heidegger, en algn momento, reconoce que en la medida en que
nuestro pensar proviene de la metafsica, queda prendido de lo cuestionable159, de
suerte que, como tambin lo indica Jean Grondin, aspirando a una elaboracin ms
originaria de la metafsica, el pensamiento del Ser seguira siendo metafsica160.
Dejamos esta impresin como una mera hiptesis de lectura. Con todo, al menos una
cosa queda clara: que si se trata de cuestionar la onto-teologa, la superacin de la
metafsica exige cuestionarla en conjunto, y no slo en funcin de sus rendimientos
parciales para el pensamiento del Ser. De lo contrario, nos vemos envueltos en tales
aporas que vuelven esta superacin un verdadero callejn sin salida (Sackgasse)161.
159
160
88
Demgem ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui
preisgeben mu, dem gttlichen Gott vielleicht nher. Cf., La constitucin onto-teolgica de la
metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., pp. 152-153.
89
slo en beneficio de la cuestin del Ser, sino tambin en una renovada pregunta sobre
Dios. En este punto, Heidegger introduce una clara distincin: si al pensamiento del
Ser subyace una decisin contra Dios, sta se restringir al Dios de la filosofa, es
decir, a su concepto metafsico, sin alcanzar y por el contrario liberndolo al
Dios divino. Segn esto, y para hablar como Nietzsche, slo el Dios de los
filsofos resultara superado. Por tanto, en lugar de una profesin de atesmo, el
pensar sin Dios equivaldra en el fondo a la ms radical pregunta respecto a Dios.
Pero, por otro lado, el pensar sin Dios no dice nada acerca de Dios: prefiere
callarse cuando entra en el terreno del pensar que concierne a Dios163, para ocuparse
ms bien de lo que tal vez (vielleicht) le est inexplicablemente ms prximo
(nher), a saber, el Ser. Ante esta extraa vecindad, que suscita los ms rotundos
contrasentidos, quedamos perplejos. Imposible esclarecerla por tratarse de una mera
tentativa que Heidegger bordea, sin recorrerla del todo, autoimponindose un silencio
que
la
deja
indecidible,
sin
permitir
ninguna
explicacin
conjetura.
El Ser y Dios no son idnticos, y yo jams tratara de pensar la esencia de Dios por
medio del Ser (Sein und Gott sind nicht identisch, und ich wrde niemals versuchen, das
Wesen Gottes durch das Sein zu denken). Algunos de ustedes saben, quizs, que yo
provengo de la teologa, por la cual conservo un viejo amor y que algo comprendo de ella.
Si alguna vez tuviese que escribir una teologa (Wenn ich noch eine Theologie schreiben
wrde), a lo cual a veces me siento tentado (wozu es mich manchmal reizt), la palabra Ser
163
Ibd., 121.
90
no podra figurar en ella (dann drfte in ihr das Wort Sein nicht vorkommen). [] En lo
que concierne a la aptitud del Ser para pensar la esencia de Dios de manera teolgica, mi
propio pensamiento es muy modesto. Con el Ser no hay aqu nada que hacer (Mit dem Sein,
ist hier nichts anzusichten). Creo que no puede pensarse el Ser como esencia y fundamento
de Dios (Ich glaube, dass das Sein niemals als Grund und Wesen von Gott gedacht werden
kann), pero que, sin embargo, la experiencia de Dios y su manifestacin (Offenbarkeit) en
la medida en que sta viene al encuentro del hombre, acontece en la dimensin del Ser (in
der Dimension des Seins sich ereignet), lo cual nunca significa que el ser pueda valer como
predicado posible de Dios (was niemals besagt, das Sein knne als mgliche Prdikat fr
Gott gelten). En este punto, tenemos necesidad de distinciones y delimitaciones totalmente
nuevas164.
Seminare. Gesamtausgabe, 15, Frankfurt a. M., 1978, p. 436 y ss. Para la versin francesa,
vase Sminaire de Zrich, Trad. D. Saatdjian y F. Fdier. En: Posie 13. Paris: 1980, p. 60-61.
165
Vase, por ejemplo: DERRIDA, Jacques. Cmo no hablar: Denegaciones. En: Cmo no hablar
y otros textos. Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997, p. 51 ss.; MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser,
trad. cit., p. 98 ss.; KEARNEY, Richard (d.). Heidegger et la question de Dieu. Paris: Grasset, 1980,
p. 334 ss.
91
del Ser, ni a lo que la metafsica haya declarado y decidido respecto a Dios, pues la
teologa porta su propia exigencia de pensamiento cuyo rigor y condiciones sabrn
decidir los telogos, no a la sombra de una filosofa, sino como quiera que
corresponda al divino. La superacin de la metafsica habr conducido as al
resultado ms imprevisible, pudiendo ser practicada por partida doble: al tiempo que
posibilita un nuevo pensamiento del Ser, al que Heidegger se destina sin reservas,
restablece la necesidad de una teologa que, autorizada a pensar a Dios sin el Ser, no
se dejar engaar por ese Dios de los filsofos para consagrarse a la ms originaria
pregunta por el Dios divino.
Que Heidegger se sienta tentado (reizt) a una teologa semejante no es cosa trivial.
Mientras en 1927 declaraba sin ambages que la teologa era el enemigo mortal
(Todfeind) de la filosofa166, ahora se ve inclinado a seguirla como ese otro camino,
cruzado y a la vez distante, por el que la metafsica puede tambin y tal vez con
mayor derecho ser superada. Dos aos ms tarde, sin embargo, en 1953, en
Hofgeismar, Heidegger impone una autocensura a sus propias tentaciones.
Distinguiendo Dios y Ser segn el estatuto de su modo de manifestacin, en esa
ocasin Heidegger declara: El pensador habla de la manifestacin (Offenbarkeit) del
Ser; pero la palabra Ser es una palabra no teolgica. Como la revelacin
(Offenbarung) misma determina su modo de manifestacin, la teologa no necesita
166
92
Por lo que informa este texto, la superacin de la metafsica se resolver, por tanto,
segn se tome uno u otro rumbo en la instancia de la decisin que se juega en este
cruce de caminos. Heidegger se aparta del segundo de manera irrevocable,
tributndole al Ser con una fidelidad incomparable, no exenta de extravos, la osada
de su esfuerzo de pensamiento. Dios y/o el Ser, teologa y/o forzoso es decirlo
filosofa, revelacin y/o manifestacin: all donde estos caminos se separan cada
quien sabr tomar el que le corresponde. De ah que Heidegger, aunque tentado a
hacerlo, no haya escrito una teologa A no ser que sta se reconozca encubierta all
donde el pensar sin Dios se ha decidido por otro abismo no menos insondable, el
acontecimiento-apropiador (Ereignis). En este sentido, la tarea de esclarecer la
teologa presente en el pensamiento de Heidegger, y particularmente, en los Beitrge
zur Philosophie resulta una cuestin urgente168. Por lo menos tiene que serlo mientras
la donacin originaria del acontecimiento-apropiador (Ereignis) proceda de la
enigmtica seal del ltimo Dios, o tambin, tomando en consideracin otros
textos, mientras la constelacin del Ser deba integrar a Dios como uno de los
167
Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar, Bd. I, 1954. Versin francesa
en KEARNEY, Richard (d.). Heidegger et la question de Dieu, Op. cit., pp. 334-336. Comentario de
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., pp. 99-100.
168
La bibliografa al respecto es ya abundante. Vase, por citar slo algunos: PGGELER, Otto.
El Paso Fugaz del ltimo Dios. La Teologa de los Beitrge zur Philosophie de Heidegger. En:
NAVARRO, J. M. & RODRGUEZ, R. (ds.). Heidegger o el final de la filosofa. Madrid: Editorial
Complutense, 1997, pp. 175-190. BEAUFRET, Jean. Heidegger et la thologie. En: Heidegger et la
question de Dieu, Op. cit., pp. 28-35. COURTINE, Jean-Franois. Les traces et le passage du Dieu
dans les Beitrge zur Philosophie de Martin Heidegger. En: Archivio di Filosofia, Op. cit., pp. 519538.
93
Excurso
169
94
170
HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo. Trad. Jaime
Aspiunza. Madrid: Alianza Editorial, 2006, p. 108.
95
II
LA IDOLATRA CONCEPTUAL DE LA METAFSICA
96
97
pensamiento que tal vez de manera ms afortunada habr deslindado las marcas de la
metafsica.
Jean-Luc Marion ha recorrido esta va, en una abierta pero fecunda confrontacin
con la obra de Heidegger. sta se despliega en el largo itinerario que pasa
principalmente por El dolo y la distancia (1977), Dios sin el Ser (1982, reedicin en
1991 y 2002), Reduccin y donacin (1989), Siendo dado (1997), obras cada vez ms
relevantes en el panorama contemporneo de la filosofa en Francia, y cuyo progreso
ha restablecido el encuentro de la filosofa en su vertiente fenomenolgica con la
teologa, en respuesta a la clausura historial de la metafsica de la que Heidegger, sin
lograr rebasarla, habr sin embargo indicado su lmite. Para Jean-Luc Marion, la
superacin de la metafsica efectivamente pasa por el cuestionamiento de la ontoteologa. Pero ste no se garantiza por un retorno en s mismo metafsico de la
cuestin del Ser, sino por esa alternativa que ms bien exige y autoriza reformular la
cuestin de Dios en otro distrito que el de la metafsica.
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser. Trad. Daniel Barreto, Javier Bassas Vila y Carlos Enrique
Restrepo. Vilaboa (Pontevedra): Ellago, 2010, p. 273.
98
deciden a su vez el modo en que debe hacerlo. Para acudir a la significativa salvedad
de las comillas, la onto-teologa no va ms all de un concepto de Dios (idea Dei),
ajustado a la exigencia de ofrecer a los dems entes un principio de fundamentacin.
En palabras de Marion, lo que se llama as Dios es una funcin en la constitucin
onto-teolgica, la de la fundacin causal que se funda ella misma bajo la figura de un
ente de principio3. La onto-teologa se origina al ajustar esta funcin causal (Dios)
a una ontologa que le superpone su comprensin como mximo ente (summum ens).
En este caso, sin embargo, no se trata de uno de los entes llamados intramundanos
(cosas ante los ojos y a la mano), sino de un ente de razn (ens rationis) cuyo ser
objetivo segn la definicin de Surez slo vale para el entendimiento, y sobre el
cual ste ejercer su lgica4. La abstraccin de la Causa sui, y slo ella, autoriza,
segn esto, un pensamiento de Dios determinado como lo ms ente del ente (ens
entium). En consecuencia, si Dios tiene que ser determinado como un ente, si el a
priori del Ser define algo como Dios, lo es segn este concepto operatorio que lo
reduce a la condicin de funcionario del principio de causalidad. La metafsica
progresa, mediante innumerables nociones, hasta donde lo permite este concepto (el
motor inmvil, la Causa efficiens, el principium rationis). Hablar, por ejemplo,
como Descartes, para quien Dios es la primera causa del movimiento de la que
depende el orden matemtico de la naturaleza, en todo semejante a la representacin
platnica del dios inteligible ( ) como aquel hacedor (
Ibidem.
Ens rationis esse illud quod habet esse obiective tantum in intellectu, seu esse id quod a ratione
cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habet. SUAREZ, F. Disputationes metaphysicae,
Disputatio LIV, S. I, 6. En el mismo sentido, Cf., MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, Op. cit., p.
55.
99
100
HEIDEGGER, M. Die Kehre. En: Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962, p. 46. En
espaol: La vuelta. En: Ciencia y tcnica. Trad. Francisco Soler. Santiago de Chile: Editorial
Universitaria, 1993, p. 153.
8
101
Pero va de suyo que Dios tenga que ser y, en consecuencia, ser en tanto que ente
(supremo, plural o como se quiera) para darse como Dios? De dnde viene que el Ser se
encuentre admitido sin cuestionamiento alguno como el templo abierto de antemano (o
cerrado) a toda teofana pasada o por venir? Y, al contrario, no se podra incluso sospechar
que el templo del Ser, por definicin y axioma del pensamiento del Ser como tal, no puede en
ningn sentido ni socorrer, ni apelar, ni admitir, ni prometer sea lo que sea respecto a lo que
no habra ni siquiera que nombrar Dios? [] Sin duda, si Dios es, es un ente; pero, Dios
tiene que ser?9
10
Ibd., p. 63.
102
Dios sin el Ser. Esta frmula exigir todava, cuando menos, una explicacin. Con
ella, evidentemente, se indica la urgencia y la emergencia de un pensamiento que se
ve impelido a salvar la unidad de la onto-teologa. No lo har, sin embargo, mediante
una refundacin de la cuestin del Ser (Seinsfrage) que permanecer gravitando a su
pesar en los predios de una metafsica nunca suficientemente superada, sino
justamente amparado en la prerrogativa de liberarse del Ser para repensar a Dios
segn otro juego que el de la diferencia ontolgica11. La liberacin del Ser (libration
de ltre) avista, por tanto, otro horizonte para la cuestin de Dios, y en la misma
medida, se obliga a desplegarla en otro dominio. Para ello, no incurrir en la
pretensin insensata de borrar, hacer abstraccin e incluso olvidar el pensamiento del
Ser, cuyo derecho se afinca en los textos de una larga tradicin (la metafsica), sino
que proceder a reconocerle y otorgarle su propia e irrecusable dignidad para que,
11
103
12
13
Ibd., p. 152. Deliberadamente Marion usa el trmino relve, en lugar de dpassement. Nos
abstenemos de vertirlo por relevo, pues textualmente se nos dice que no se trata de continuacin.
La explicacin de Marion (reconsideracin que sobrepasa y mantiene) parece volver a la
caracterizacin hegeliana de la Aufhebung. Recurdese, por lo dems, que al menos desde 1968, relve
es la traduccin que Derrida ha hecho equivaler a la Aufhebung hegeliana, para insertarla en la
dinmica de la diffrance. En este, como en muchos otros asuntos, se advertirn los puntos de cruce
del pensamiento de Marion con Jacques Derrida. Cf., DERRIDA, Jacques. Marges de la philosophie.
Paris: Les ditions de Minuit, 1972; trad. esp.: Mrgenes de la filosofa. Trad. Carmen Gonzlez
Marn. Madrid: Ctedra, 1989, especialmente El pozo y la pirmide, pp. 103-144.
14
Ibd., p. 129.
15
Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar, Bd. I, 1954. Versin francesa
en KEARNEY, Richard (d.). Heidegger et la question de Dieu, Op. cit., pp. 334-336. Comentario de
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., pp. 99-100.
104
Citemos por una nica vez el texto ntegro: Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que
perecen; mas para nosotros, que nos salvamos, es poder de Dios. Pues est escrito: Inutilizar la
sabidura de los sabios y anular la inteligencia de los inteligentes. Dnde est el sabio? Dnde el
escriba? Dnde el investigador de este mundo? No entonteci Dios la sabidura del mundo? Ya que
el mundo por la propia sabidura no reconoci a Dios en la sabidura divina, quiso Dios salvar a los
creyentes por la locura de la predicacin. Porque los judos piden milagros, y los griegos buscan la
sabidura; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los
gentiles; pero poder y sabidura de Dios para los llamados, sean judos o griegos. Pues la locura de
Dios es ms sabia que los hombres, y la debilidad de Dios ms fuerte que los hombres. Para las
referencias de Marion a este pasaje, cf., El dolo y la distancia, trad. cit., pp. 29 y 35; Dios sin el ser,
tad. cit., pp. 129-130, 133, 262.
17
Slo como ejemplo, y para no hacer un largo inventario, remitimos a Metafsica 982a, 4 y 983b,
21. Tambin Heidegger, con el mismo propsito, ha puesto su atencin en la coincidencia del texto
paulino con el de la Metafsica de Aristteles (Cf., Hitos, Op. cit., pp. 309-310). Recordamos tambin
nuestros anlisis en el Cap. I, 2: El Dios onto-teolgico.
105
Cf., HEIDEGGER, M. Ser y tiempo, 10: A nadie se le ocurrir decir que [la dogmtica
cristiana] haya convertido alguna vez en problema ontolgico el ser del hombre; vase tambin
Fenomenologa y teologa: La fe es un modo de existencia del Dasein humano que, segn su propio
testimonio que forma parte esencialmente de ese modo de existencia no madura por s mismo a
partir del Dasein ni mediante l, sino a partir de lo que se manifiesta en y con ese modo de existencia,
a partir de lo credo (HEIDEGGER, M. Hitos, Op. cit., p. 55). Comentario de MARION, Jean-Luc.
Dios sin el ser, trad. cit., pp. 104-107.
106
19
Nos referimos a la definicin aristotlica del hombre como ser viviente provisto de logos
( ), de ordinario traducida como animal racional (Cf., ARISTTELES. Poltica,
1253a, 4).
107
108
Tal es, ciertamente, por lo que podemos extraer de los textos bblicos que hemos
seguido, el caso de la metafsica. Lo es al menos donde quiera que, llevada de la ontoteologa y de su dualidad constitutiva, la metafsica haya suscrito la identidad de Dios
y el Ser mediante el concepto supremo de un ente, susceptible por tanto de ser
demostrado aportando pruebas de su existencia. Nos referimos, por supuesto, a los
argumentos metafsicos conocidos como pruebas de la existencia de Dios. Su
impronta onto-teolgica se evidencia ya en el denominado argumento ontolgico
formulado por Anselmo, retomado por Descartes y combatido por Kant, y en los
argumentos no menos clebres que componen las cinco vas de santo Toms de
Aquino22. En estos argumentos, la identidad de Dios y Ser es admitida de entrada. En
21
Para las pruebas de San Anselmo y de Santo Toms de Aquino, cf., Proslogium, Cap. II,
1458; y Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, respectivamente. Para su relevo cartesiano y su discusin en
Kant, cf., respectivamente Meditaciones metafsicas (Meditacin Quinta), y Crtica de la razn pura
(A 592/B 620: Imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios). Jean-Luc Marion
ha sostenido, sin embargo, que el argumento anselmiano escapa a la onto-teologa y vale, de hecho,
como su lmite. Para no tomar aqu partido en esta discusin, remitimos al artculo de Marion
Largument relve-t-il de lontologie? En: Archivio de Filosofia, 1/3. Roma, 1990. Retomado en
Questions cartsiennes: Mthode et mtaphysique. Paris: P.U.F., 1991, Cap. VII, pp. 221-258. En
109
ellos progresa la ingenuidad de cierta gramtica que, sin hacer mayores reparos al
predicado del Ser y conducida por las categoras de la modalidad (posibilidadimposibilidad, existencia-no existencia, etc.), se autorizaba sobre esta base la promesa
(metafsica) de una fundacin racional de Dios, bajo los rigores de un discurso
probatorio. La desmedida pretensin de la prueba desemboca necesariamente en
una manifiesta blasfemia:
Una demostracin de Dios, por ejemplo, puede estar construida con todos los medios de la
lgica formal ms estricta y, sin embargo, no demostrar nada, porque un Dios que tenga
primero (erst) que hacer demostrar su existencia es finalmente un Dios muy poco divino, y la
demostracin de su existencia resulta a lo sumo una blasfemia 23.
Esta ltima cuestin nos permite una aclaracin adicional, pero necesaria. En
efecto, la superacin de la metafsica que propone Marion aspira, a la luz de lo
elementos que hemos esbozado, a una liberacin del Ser y de la lgica onto-teolgica
espaol: Es el argumento ontolgico realmente ontolgico?. Trad. Oscar Figueroa. En: Tpicos,
Revista de Filosofa, No. 32. Mxico: Julio de 2007, pp. 179-205.
23
110
111
La teologa o ciencia divina es de dos clases: Una en la que se considera las realidades
divinas, no como asunto de la ciencia, sino tan slo como su principio: tal es la teologa que
buscan los filsofos y que es tambin llamada con el nombre de metafsica. La otra, que
considera las realidades divinas por s mismas, en tanto que asunto de la ciencia, es la teologa
trasmitida en las Santas Escrituras27.
27
TOMAS DE AQUINO, Santo. Expositio super librum Boethii de trinitate, Q.V, Art. 4, resp. En
francs: Division et mthodes de la science spculative: physique, mathmatique et mtaphysique.
Introduction, traduction et notes de L Expositio super librum Boethii de trinitate Q. V-VI, par
Bertrand Souchard. Paris: LHarmattan, 2002, p. 69. En espaol: Exposicin del De Trinitate de
Boecio. Trad. Alfonso Garca Marqus y Jos Antonio Fernndez. Pamplona: Universidad de
Navarra/EUNSA, 1986. Segn Marion, en la misma divisin se mantendrn, entre otros, Avicena y
Duns Escoto. Cf., MARION, Jean-Luc. La science toujours recherche et toujours manquante. En:
NARBONNE, Jean-Marc & LANGLAIS, Jean-Luc (ds.): La mtaphysique, son histoire, sa critique
et ses enjeux. Paris/Qubec: Vrin/Presses Universitaires de Laval: 1999, p. 18.
112
, de modo que slo Dios, nico telogo, hablar de s mismo en la palabra por
tanto sagrada de la Revelacin28. Ambas lgicas son, por principio, irreductibles. La
primera, que slo encuentra en la segunda su enemigo mortal (Todfeind)29, le
recusa y usurpa a la segunda su real dignidad, mientras que sta prueba ante aquella
su propio derecho al asegurar una salida de la onto-teologa que, aunque ganada en
franca lid, queda no obstante destinada a sufrir resistencias irnicas y desdeosas
por adoptar a Cristo locura de la predicacin evanglica como figura de
revelacin y norma nica30. Se trata, en suma, si la expresin no fuese en s
redundante, de la teologa cristiana. Su impronta kerigmtica, omnipresente en el
pensamiento de Marion, ha sido remarcada en el comentario del filsofo y telogo
francs Francis Jacques, quien en un texto concluyente e iluminador ha tomado
resueltamente parte en la cuestin y perfilado claramente la alternativa:
Retomo los trminos de Jean-Luc Marion: O bien se trata para la teologa de hablar acerca
de Dios (de hecho, de lo divino) a partir de un que suponemos nuestro, y por tanto, a la
medida humana; o bien se trata de hablar a partir de Dios, dejndolo decirse l mismo como
su propio , y de este modo, imitar en nuestro lenguaje la manifestacin de este telogo
ms potente que nosotros, nuestro Salvador. La teologa, por tanto, no es un conocimiento
especulativo de lo divino annimo, sino un decir a Dios, un teologar. Dios no puede ser dicho
ms que para decirse l mismo. Pero esto l slo puede hacerlo si se encarna en persona y se
manifiesta en palabra, en suma, nombrndose l mismo Verbo31.
28
30
31
113
32
114
2. El dolo y la Metafsica
33
Para el siguiente anlisis, se siguen princialmente los desarrollos llevados a cabo por Marion en
El dolo y la distancia ( 1 y 2) y Dios sin el ser (Cap. I: El dolo y el icono, y Cap. II: La doble
idolatra). Vase tambin Ce que nous montre lidole. En: Rencontres de lcole du Louvre:
Lidole. Paris: 1990, pp. 23-34.
115
Del dolo, para no hacer ms que una exposicin sucinta, baste sealar que su
gnesis radica en una detencin de la mirada que se colma por entero en lo visible. l
asegura una captacin de lo divino al interponerle una imagen visible () a la
que una materia sensible le sirve de soporte. Figuracin humana, hechura artesanal
del hombre, la presencia idoltrica subviene al pre-sentimiento informe de lo divino
que se caracteriza como tal en su retiro y en su separacin. El dolo suprime dicha
separacin, al disponer una morada sensible en la que lo divino toma el rostro
efectivo de un dios35. La idolatra hace coincidir lo divino, que precede toda imagen,
con esta puesta en imagen. Pero lejos de ser confirmada por el Dios, la divinidad de
esta simple cosa figurada o materia formada slo puede provenir de la investidura que
recibe de la mirada que la reconoce.
Lo que el dolo muestra es, pues, no un Dios, sino una investidura de la mirada.
l concretiza esta proyeccin de la mirada sobre la cosa fabricada, o ms
exactamente, se origina por una accin especular de la mirada que lo produce. Al
llevar lo divino al orden de lo visible, el dolo, en cuanto reflejo de la mirada,
funciona como un espejo invisible. l encubre, deslumbrndola, la accin refleja de
la mirada que el adorador le dirige, para aparecer ante ella como un primer visible
34
MARION, Jean-Luc. LIdole et la distance. Cinq tudes. Pars: Grasset, 1977, p. 22. (En
espaol: El dolo y la distancia. Cinco estudios. Trad. Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille.
Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999, p. 19).
35
116
En el juego de esta saturacin, la eficacia del dolo estriba en que, por un mismo
movimiento, oscurece el artificio de la mirada. Por eso, lejos de autodescalificarse
como ilusorio o engaoso, el dolo nunca engaa, ya que, por definicin, su estatuto
radica en el hecho de ser visto. Para el adorador que se sabe artesano, el dolo no
representa nada, sino que constituye el original materialmente visible, la presencia
misma de un Dios. A cambio, en la madera o la piedra que le sirven de material, el
dolo slo devuelve una expresin muda y un rostro ciego, divinos por y para la
mirada reverente que los hace aparecer en el resplandor de su propia luz. En este
caso, dice Marion, la manera de ver decide lo que se puede ver37. La idolatra
presupone y ejerce la autoridad objetivante de la visin, o como ha escrito tambin
Lvinas, nace de la trascendencia franqueada por la visin que la reduce a su
intencin comprensora38. La idolatra, por tanto, no va ms all de un Dios al que el
36
37
38
En este , como en otros casos, se reconocern las profundas afinidades del pensamiento de
Marion con el de Emmanuel Lvinas. (Cf., LVINAS, Emmanuel. Trascendencia, idolatra y
secularizacin. En: Dios, la muerte y el tiempo. Trad. Mara Luisa Rodrguez. Madrid: Ctedra, 1994,
pp. 195-199). Esta coincidencia se confirma en algunos pasajes de La realidad y su sombra: La
imagen como dolo nos lleva a la significacin ontolgica de su irrealidad. (LVINAS, Emmanuel.
La realidad y su sombra. Trad. Antonio Domnguez Leiva. Madrid: Trotta, 2001. P. 57). En este
sentido, dos estudios nos parecen particularmente notables: SUCASAS, Alberto. Teologa e
idolatra. En: Lvinas: Lectura de un palimpsesto. Buenos Aires: Lilmod, 2006, pp. 323-333;
CHALIER, Catherine. Lidoltrie de ltre travers la pense de Emmanuel Lvinas. En:
HALPERIN, J. - LVITTE, G. Idoles. Donnes et dbats. Paris: Denol, 1985, pp. 89-102. No
dejaremos de mencionar los escritos en los que Jean-Luc Nancy ha tomado parte en la cuestin
117
contempornea de la imagen y concretamente, de la idolatra; vase principalmente NANCY, JeanLuc. La reprsentation interdite. En: Au fond des images. Paris: ditions Galile, 2003.
39
FEURBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo. Trad. Jos L. Iglesias. Madrid: Trotta, 1995,
p. 35. (Citado por Marion, Dieu sans ltre, Op. cit., p. 27; trad. esp.: pp. 36, 55).
40
Nos referimos no slo a la derivacin que emparenta en un amplio campo semntico los trminos
, y , en su acepcin de forma visible, sino tambin a la designacin griega del
acto de conocer como una manera de ver (es el caso de los verbos , ). La lengua latina
ha hecho lo propio con el campo semntico del verbo specto (contemplar) al que se integran trminos
como spectrum (figura, imagen, representacin), speculatio (especulacin) y speculum (espejo,
reflejo). Cf., CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Paris: ditions
Klincksieck, 1968, pp. 316, 317, 433, 455. LIDDELL, Henry George & SCOTT, Robert. Greek
english lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996, pp. 482, 483, 796, 817. COENEN, Lothar et all.
Diccionario teolgico del nuevo testamento. Vol. II. Salamanca: Sgueme, 1980, pp. 338-343.
118
un hecho etimolgico neutro o insignificante, sino que refleja con gran exactitud una
paradoja fundadora41. En efecto, la etimologa recuerda y restituye la unidad de
naturaleza entre concepto e imagen. Incluso, induce a hablar del concepto (o ms
exactamente, de la ) como imagen de las imgenes, lo cual entendieron muy bien
Platn y Aristteles42, y que en la filosofa moderna reconocieron tambin entre otros
Kant y Schopenhauer: el uno, al hacer intervenir activamente la imaginacin en la
sntesis de los conceptos y al confiarle la aplicacin de stos a los objetos a travs del
esquema, y el otro, al situar los conceptos a la manera de Kant en un plano
superpuesto al de las representaciones intuitivas, y al definirlos, en razn de esta
superposicin, como una representacin de una representacin43. A menudo, cuando
la filosofa pierde de vista esta condicin imaginal o figurativa de los conceptos y les
41
42
Aristteles sostendr expresamente que no es posible pensar sin el concurso de una imagen
(v). (Cf., De Anima, III, Cap. 7, 431a15; Cap. 8, 432a10. Tambin De la memoria y la
reminscencia, Cap. I, 449b30-35). Platn, por su parte, considera las ideas como una especie de
imagen originaria, por ejemplo cuando en el Fedro las identifica con las visiones ( )
que tuvo en otro tiempo nuestra alma cuando iba de camino con la divinidad (249c), o cuando de
acuerdo con su teora de la participacin () las trata como modelos o arquetipos ()
de los entes sensibles (Cf., Parmnides, 132d-133a). Por tanto, es con toda razn que Aristteles, al
emprender su crtica a la teora platnica de las ideas, seala precisamente esta apora, a saber: que las
ideas sern al mismo tiempo paradigma e imagen ( .
Metafsica, 991a30). Yerran, en cambio, los intrpretes cuando, amparados en la teora platnica de la
imitacin (), asumen por regla general la imagen como el inverso de la idea y hacen de Platn
el ms acrrimo enemigo de la imagen (Cf., CRUZ, Juan Cristobal. Platn y la denuncia filosfica de
la imagen. En: Revista de filosofa. Vol. 40, No. 122. Mxico: Universidad Iberoamericana, mayoagosto de 2008, pp. 139-155). Contra esta mirada unilateral, hay que recordar la valoracin diferencial
que Platn hace de las imgenes (), y de manera notable en el Sofista (235b-236c): segn su
sentido imitativo de copia () y segn su sentido engaoso de simulacro (v). Al
respecto, cf., DELEUZE, Gilles. Logique du sens. Paris: Les ditions de Minuit, 1969, Apndice I,
1: Platon et le simulacre, pp. 292-307. DESCLOS, Marie-Laurence. Idoles, icnes et phantasmes
dans les dialogues de Platon. En: Revue de Mtaphysique et de Morale. Paris. No. 3 de 2000, pp. 301322. MSMELA, Carlos. Copia y simulacro en el Sofista de Platn. En: Estudios de filosofa, No.
15-16. Medelln: Instituto de Filosofa, febrero-agosto de 1997, pp. 33-39.
43
119
44
Hay ms dolos que realidades en el mundo (Es giebt mehr Gtzen als Realitten in der
Welt). Cf., NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo de los dolos. Trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid:
Alianza Editorial, 2001, Prlogo, pp. 31-32.
46
120
47
CHAR, Ren. Contra una casa seca. En: El desnudo perdido. Ediciones Hiperin, 1995, pp.
152-153. Sin lugar a dudas, la expresin de Ren Char reproduce los , esto es, los
llamados dioses, que San Pablo mienta precisamente al hablar de la idolatra (I Cor. 8, 4-13). Cf., en
alusin a Ren Char, MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., pp. 45, 55.
48
49
Cf., MARION, Jean-Luc. LIdole et la distance, Op. cit., p. 27; trad. cit., p. 22.
50
121
51
Ibidem.
52
Cf., KANT, Immanuel. Crtica del juicio, 23-28. PASCAL, Blaise. Pensamientos, 201
[206].
122
salvarla ni basta para suprimirla, de modo que aqul slo alcanza por principio la
quiebra de su funcin apropiadora.
53
123
El dolo conceptual tiene un mbito, la metafsica, una funcin, la teo-loga en la onto-teologa, y una definicin, Causa sui. La idolatra conceptual no resulta ya una sospecha
universalmente vaga, sino que se inscribe en la estrategia de conjunto del pensamiento
considerado en su figura metafsica54.
54
55
Ibd., p. 60.
56
Cf., MARION, Jean-Luc. De la mort de Dieu aux noms divins: Litinraire thologique de la
mtaphysique. En: Laval thologique et philosophique. No. 41 (1), fvrier 1985, pp. 25-41, p. 32.
57
GREGORIO DE NIZA. Vita Moysis, II, 166, P.G., 44, 337 b; citado por Marion en Dios sin el
ser, trad., cit., pp. 53-54. (Trad. esp.: Vida de Moiss. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1993).
124
Venerables por su barba y por su manto, andan diciendo que son los nicos que poseen la
sabidura y que todos los dems mortales son slo sombras errabundas. Pero, qu agradable
delirio es el suyo cuando crean mundos innumerables (), sin mostrar ninguna duda, igual
que si hubiesen sido secretarios del arquitecto de la naturaleza, o como si hubiesen llegado
hasta nosotros directamente desde la asamblea de los dioses!
59
58
125
En el mismo sentido, habra que tomar con suma seriedad el siguiente aforismo de
Nietzsche:
60
HEINE, Heinrich. Die Heimkehr, 58 (en algunas ediciones 60). Se dice que Freud apreciaba
mucho estos versos, los cuales retoma en su crtica a la Weltanschauung propia de la filosofa.
FREUD, Sigmund. 35 Conferencia. En torno de una cosmovisin. En: Obras completas. Buenos
Aires: Amorrortu, 1976, 1 Ed. Vol. XXII, pp. 150-165.
61
NIETZSCHE, Friedrich. Ms all del bien y del mal, 150. Aunque en otro sentido, Marion ha
comentado este pasaje en su interpetacin de Nietzsche; cf., El dolo y la distancia, Cap. II: El
derrumbamiento de los dolos y el afrontamiento de lo divino, trad. cit., pp. 39-86, en especial p. 50.
62
126
63
Cf., NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo de los dolos, Op. cit., pp. 57-58. El valorar, asociado a
la voluntad de poder, ser el elemento dominante en la intepretacin heideggeriana de Nietzsche. Cf.,
principalmente HEIDEGGER, M. La frase de Nietzsche: Dios ha muerto. En: Hitos, Op. cit.; y
Nietzsche I, Cap. III: La voluntad de poder como conocimiento, Op. cit., pp. 381-525; Nietzsche II,
Cap. V: El nihilismo europeo, Op. cit., pp. 31-199.
64
65
KANT, Immanuel. Crtica del juicio, 87. Tambin Fichte formula lo que Marion llama la
reduccin idoltrica del Dios moral: Este orden moral, vivo y efectivo, es Dios mismo; no
necesitamos ningn otro Dios y no podemos concebir ningn otro. FICHTE, Johann Gottlieb. Sobre
el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo. En: Cuaderno de materiales,
No. 6. Madrid: julio-septiembre, 1998. Tambin Ensayo de una crtica de toda revelacin. Madrid:
Biblioteca Nueva, 2002. Comentario de Marion en Dios sin el ser, trad. cit., pp. 56-59, p. 94.
127
Nietzsche, F. Wille zur Macht, 55. Ttrad. esp., La voluntad de podero. Madrid: Edaf, 1981,
55, p. 59. Comentario de Marion en Dios sin el ser, trad. cit., pp. 56-59, p. 94.
67
68
128
Causa sui o del Dios moral) el Dios revelado en Jesucristo. Esta salida del discurso
filosofal se funda, con toda evidencia, en la resolucin del kerigma:
Nuestro Dios [el de los cristianos] est infinitamente por encima de la Causa primera y de
ese primer motor que los filsofos han conocido sin, no obstante, adorarlo 70.
69
70
BOSSUET, Jacques Bnigne. Discurso sobre la historia universal, II, 1. Citado por Marion en
Dios sin el ser, trad. cit., p. 65; cf., tambin p. 52.
129
hacia una doble idolatra: ya no la de la Causa sui, tampoco la del Dios moral,
sino la de la verdad del Ser en cuyo nico radio deber jugarse todo acontecer de
los entes, an de Dios71. ltimo dolo, dice Marion, el ms discreto y amenazante,
pero tambin el ms aleccionador, mientras no se pierda de vista que su nico valor
reside en la magnitud del fracaso que su adorador (Heidegger) permite experimentar:
corroborar que Dios permanece a distancia de la constelacin del Ser, que el
pensamiento impensable de Dios nada gana con ser mantenido en la regin de los
entes, que por el contrario Dios ejerce frente al Ser su trascendencia como una
indiferencia, no slo irreductible, sino tambin ms definitiva incluso que la
diferencia ontolgica72.
71
Remitimos una vez ms a la Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 287.
72
Para la crtica de Marion a la idolatra de Heidegger, cf., Dios sin el ser, trad. cit., Cap. II: La
doble idolatra, en especial pp. 77-78. Vase tambin VILLELA-PETIT, Maria. Heidegger est-il
idolatre?. En: KEARNEY, R. & OLEARY, J. S. (Eds.). Heidegger et la question de Dieu. Paris:
Grasset, 1980, pp. 75-102. Para la cuestin de la indiferencia ontolgica, cf., MARION, Dios sin el
ser, trad. cit., Cap. III, 4: La indiferencia de ser, pp. 126-147.
73
MARION Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., Cap. II, 1: La funcin del dolo, en especial pp.
51-52.
130
131
74
75
132
slo puede ser pensado como Impensable. Jean-Luc Marion postula as la salida de la
idolatra a la luz de Dionisio:
76
77
Por cuanto el tema ocupa y recorre todo el pensamiento de Marion, bstenos pretender apenas un
esbozo. Se lo puede seguir en ms amplio anlisis en El dolo y la distancia, trad. cit., Cap. I Las
marcas de la metafsica, pp. 15-38; Dios sin el ser, trad. cit., Cap. I: El dolo y el icono y II: La
doble idolatra, pp. 25-85; De Surcrot, Op. cit., Cap. IV: Licne ou lhermneutique sans fin, pp.
125-153; y finalmente, a lo largo de El cruce de lo visible. No sobra tener presente su inclusin entre
los cuatro tipos de fenmeno saturado (Cf., Siendo dado. Ensayo para una fenomenologa de la
donacin. Trad. Javier Bassas Vila. Madrid: Sntesis, 2008, pp. 374-376).
133
el caso del dolo, el icono debe ser captado como un acontecer de lo divino o
mejor, de Dios en el orden de lo visible, que provoca por lo mismo un modo
especfico de fenomenalidad.
Que no se trate de una cuestin esttica significa que, aunque relativa a lo visible,
la presencia del icono no es objetivable, y que sobrepasa el poder de aprehensin de
la sensacin. En algn sentido, y aunque escapando a la lgica mimtica de la
imagen segn la cual sta es siempre re-produccin o re-presentacin de un original
al cual ofrece su soporte, y aun procurando una destruccin de la imagen79 en su
acepcin de visible, lo que hay que ver en el icono es, pues, no la imagen visible,
sino la paradoja de una visibilidad de lo invisible: una imagen visible de lo invisible
en tanto que invisible80.
78
79
Cf., MARION, Jean-Luc. El cruce de lo visible, trad. cit., p. 141, y pp. 117-118, en las que se
propone una kenosis de la imagen va la manifestacin litrgica del icono.
80
Ibd., p. 107.
134
81
Concilio de Nicea II (787). Citamos la versin contenida como anexo en: BELTING, Hans.
Imagen y culto. Madrid: Akal, 2010, pp. 664-667. Habra que oponer, leyndolas conjuntamente,
ambas interpretaciones contemporneas del icono, que por lo dems se desconocen mutuamente.
Facilmente se advierte que la lectura de Belting aproxima el uso poltico del icono a la idolatra.
135
De qu ofrece el icono el rostro? Icono de Dios invisible (Col 1, 15), dice San Pablo a
propsito de Cristo. Figura, no de un Dios que pudiera perder en ella su invisibilidad, para
volvrsenos familiar hasta el exceso, sino de un Padre que irradia con una trascendencia tanto
82
82
MARION, Jean-Luc. El dolo y la distancia, trad. cit., p. 21; cf., Dios sin el ser, trad. cit., p. 37;
El cruce de lo visible, trad. cit., p. 106 ss.
83
136
III
OTRA FILOSOFA PRIMERA
137
JANICAUD, Dominique. La phnomnologie clate. Paris: ditions de lclat, 1998. Este libro
responder a las inmediatas objeciones que Marion formulara contra Le tournant thologique en 1992:
138
139
a esta clase de fenmenos. Tenemos all lo que, por su carcter paradjico, Jean-Luc
Marion ha dado en llamar fenmeno saturado4. Por ste hay que comprender un tipo
particular de fenmeno que se caracteriza, ya no por su contenido de presencia, sino
justamente por un exceso de donacin. Saturados, los fenmenos del rostro, el don, el
icono, la carne, etc., dan ms de lo que salta simplemente a la presencia y de lo que
asalta la mirada de quien los asiste en su aparecer. Aparecen como no visibles, y por
tanto, invisibles, pues en ellos lo invisible se da a ver como tal5. Se trata tambin de
un tipo de fenmeno que se resiste a ser dicho. En el caso particular de Emmanuel
Lvinas, para quien el rostro es el lugar de un decir original que prescinde del
interminable cascabel de las palabras esos sonajeros de nuestros juegos
retricos6, su saturada manifestacin es tambin exceso de la intuicin sobre toda
significacin y concepto7. De ah que resulte vano el intento de traslucirlo en una
exposicin teortica sin incurrir en una cierta idolatra, ya que ni visible ni decible
y por tanto no representable este fenmeno exige ms bien ser recibido, a saber,
respondiendo a su llamado8.
Cf., MARION, Jean-Luc. Le phnomne satur. En: Phnomenologie et thologie, Op. cit., pp.
79-128. Retomado en: Le visible et le rvl. Paris: CERF, 2005, Cap. II, pp. 35-74. Para una versin
castellana, vase MARION, Jean-Luc. Acerca de la donacin. Una perspectiva fenomenolgica.
Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones/UNSAM, 2005. En la misma direccin, cf., Siendo dado, trad.
cit., Libro IV, 19-24, pp. 299-393; De Surcrot. tudes sur les phnomnes saturs. Paris: P.U.F.,
2001.
5
LEVINAS, Emmanuel. tica e infinito. Trad. Jess Mara Ayuso. Madrid: La Balsa de la
Medusa, 2000, p. 17.
7
Cf., CHRTIEN, Jean-Louis. Lappel et la rponse. Paris: Les ditions de Minuit, 1992.
140
Siguiendo este carcter paradjico, lo propio del fenmeno deja de ser lo que se da
como intuicin, para definirse ms bien segn el modo de la epifana. Es esta nocin
epifnica del fenmeno, relativamente comn a Lvinas, Marion y los representantes
de la ltima fenomenologa francesa, la que ha suscitado las reacciones de Janicaud,
quien reprocha en el giro el abandono de los principios de la fenomenologa de
Husserl, para sucumbir a la seduccin de lo que Heidegger en su Seminario de
Zhringen esbozaba como una fenomenologa de lo inaparente9. La paradoja de un
fenmeno inaparente equivaldra, segn Janicaud, a perder todo rigor para la
fenomenologa. Para l, lo que entre sus coterrneos pasa hoy por fenomenologa
desconoce el mbito de lo dado y desatiende las condiciones de la descripcin, en
nombre de una trascendencia con la cual las decisiones de la fe estn tomadas de
antemano. En ese sentido, y esgrimiendo un primer ataque dirigido a Lvinas,
Janicaud escribe:
Los dados estn cargados, las elecciones estn hechas, la fe se levanta majestuosa en la
trastienda. El lector, confrontado al borde de lo absoluto, se encuentra en la posicin de un
catecmeno que no tiene ms opcin que convencerse de las palabras santas y de los
dogmas altivos [] Todo est adquirido e impuesto de entrada; ese todo es enorme: nada
menos que el Dios de la tradicin bblica. Estricta traicin de la reduccin que abandonaba
HEIDEGGER, Martin. Seminario de Zhringen (1973). En: A Parte Rei. Santiago de Chile, No.
37, 2005, p. 17 (Versin electrnica). Para la crtica de esta nocin por parte de Janicaud, cf., Le
tournant thologique, Op. cit., pp. 17 ss; La phnomnologie clate, Op, cit., p, 105, cn la
respectiva nota al pie. En Marion, sin pretender ser exhaustivos, hemos visto comentar esta expresin
probablemente en Siendo dado, pero tambin en: Rduction et donation. Recherches sur Husserl,
Heidegger et la phnomnologie. Paris: P.U.F., 1989, Cap. II, 4, pp. 90-97; y en Le visible et le
rvl. Paris: Cerf, 2005, p. 20. Marin le agregar la paradoja de una fenomenologa sin horizonte,
excluida por principio de la revelacin (ibd., pp. 32-33), y que tanto sorprendera a Lvinas: Sin
horizonte no hay fenomenologa!. Cf., Sobre el don. Una discusin entre Jacques Derrida y Jean-Luc
Marion. En: Anuario colombiano de fenomenologa, Vol. III. Medelln: Instituto de Filosofa, 2009,
p. 260.
141
10
11
LVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito. Trad. Daniel E. Guillot. Salamanca: Sgueme, 2002,
p. 216.
142
12
143
necesidad de una remocin del horizonte del Ser, para dar cabida a la relacin con el
otro en su significacin tica, ajena de suyo al dominio de la ontologa.
Totalidad e infinito (1961) y De otro modo que ser (1978) constituyen los pasos
ms decisivos para llevar este cometido a su consumacin. Al igual que en Marion,
para Lvinas este proyecto pasa por cuestionar la unidad de la onto-teologa a lo
cual se dedica expresamente el curso de 1975/197613, con el fin de liberar una
relacin de alteridad en cuyo acontecer pueda manifestarse un Dios no contaminado
por el Ser14 que rompa de paso las filosofas de la totalidad. Pero a diferencia de
Marion, este desprendimiento no aspirar a un relevo de la ontologa por la teologa,
sino a desbrozar el campo para situar la premisa a la que Lvinas tributa todo su
esfuerzo filosfico: emplazar la tica como filosofa primera15.
LVINAS, Emmanuel. Dieu et lonto-tho-logie. En: Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset,
1993. Versin castellana: Dios, la muerte y el tiempo. Trad. Mara Luisa Rodrguez. Madrid: Ctedra,
1994.
14
LVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o ms all de la esencia. Trad. Antonio Pintor
Ramos. Salamanca: Sgueme, 1987, p. 42.
15
Por tanto, si el texto de 1951 pudiera ser ledo como un programa, la conferencia de 1982 es una
conquista. Cf., LVINAS, Emmanuel. thique comme philosophie premire (1982). Paris: Payot &
Rivages, 1998. Versin castellana: tica como filosofa primera. Trad. Oscar Lorca Gmez. En: A
parte rei. Santiago de Chile: No. 43, 2006 (versin electrnica).
144
Por su parte, el ttulo de Marion Dios sin el ser coincide por completo con el de
Lvinas y lo releva. Marion confirma esta presencia viva de Lvinas, no slo en el
dilogo incesante que sostiene con l en muchos de sus escritos, sino tambin de viva
voz en el coloquio de Cerisy-la-Salle consagrado a Lvinas en 1986: Dios sin el ser
haca suyo el proyecto de De otro modo que ser de entender un Dios no contaminado
por el ser17. Esta causa comn hace a ambas obras indisociables, en una continuidad
que involucra muchos aspectos: la reaccin sin tregua contra la filosofa de
Heidegger, la crtica al primado cognoscitivo de la concepcin moderna de la
subjetividad, la recuperacin con este fin de la idea de infinito en Descartes, y
finalmente la superacin de la metafsica por un pensamiento que con todo derecho
vuelve a postular a Dios como cuestin, otorgndole su estatuto de fenmeno a la
16
MARION, Jean-Luc. Note sur lindiffrence ontologique. En: GREISH, Jean & ROLLAND,
Jacques (Eds). Emmanuel Lvinas. Ltique comme philosophie premire. Actes du colloque de
Cerisy-la-Salle, 23 aot-2 septembre 1986. Paris: Cerf, 1993, p. 48.
145
revelacin18. El mrito de esta superacin debera, por tanto, suscitar algo ms que la
escandalosa acusacin de un giro teolgico; en su lugar habra que poder captar la
nueva imagen del pensamiento propiciada en el medio francs, cuya conquista ha
contribuido ms bien a una completa reinvencin de la prctica de la fenomenologa.
18
Sera toda una tarea establecer las razones que esta superacin encuentra bajo la influencia de
Descartes. A la base de todo ello estar necesariamente la introduccin castesiana de la fenomenologa
de Husserl que tuvo lugar con las Meditaciones cartesianas dictadas en Paris, en 1929 (HUSSERL,
Edmund. Meditaciones cartesianas. Introduccin a la fenomenologa. Trad. Jos Gaos. Mxico:
F.C.E., 1985). Aunque no hemos tratado mnimamente la cuestin, es sabida la influencia que
Descartes representa para Lvinas, en especial en Totalidad e infinito, y de su sobrada importancia en
las muchos trabajos que Jean-Luc Marion le ha consagrado a Descartes. Pero este sorpesivo retorno
cartesiano es todava mayor. Destacamos en este sentido las obras de NANCY, Jean-Luc. Ego sum.
Trad. Juan Carlos Moreno. Barcelona: Anthropos, 2007; GREISH, Jean. El cogito herido. Buenos
Aires: Jorge Baudino Ediciones, 2001; y MORENO ROMO, Juan Carlos. Vindicacin del
cartesianismo radical. Barcelona: Anthropos, 2010.
146
Que Lvinas, por su parte, acuda a la expresin epifana del rostro19 para nombrar
el modo peculiar de su aparecer, es ya el indicio de un nuevo tipo de fenomenalidad.
El rostro, segn esto, no hace frente al modo de lo dado estticamente a las
sensaciones, y en cuanto tal, aprehendido como materia de la intuicin. Se trata de
una presencia inaprehensible, de un aparecer en el que lo revelado permanece
inaccesible, de una experiencia que no proporciona contenido alguno a un saber para
quedar reducida a la vaca abstraccin del concepto. Se trata de una cuestin divina,
19
147
Antes que visible, el rostro interpela. Su fenomenologa, por tanto, debe proceder
ms bien en direccin a la respuesta a la que obliga la palabra que l porta, en lugar
de atenerse a su llana visibilidad. Lo que proporciona su genuina significacin al
rostro es precisamente un ms all del rostro que nos es dado en l como su exceso.
En ese sentido, l no se fenomenaliza como tal y, por tanto, no resulta visible, sino
que es en tanto que el rostro habla como se muestra21. Ahora bien, qu dice este
rostro invisiblemente encarado? En l hablan imperativos incondicionales y
obligaciones eternas22 que Lvinas acoge en la forma del mandato y de la majestad
de la Ley. Pero as como es invisible, su decir es inaudito, pues no estriba en lo
expresado en palabras ni en la funcin del discurso de produccin de sentido; en su
lugar el rostro habla en silencio23, es expresin a la medida de una significacin sin
contexto24, y en cuanto tal, lo dicho en l no remite ni es atribuible en ningn caso a
un sujeto de enunciacin. La forma pura del llamado establece la condicin original
bajo la cual el rostro por naturaleza invisible y sustrado al espectculo objetual
se inserta en el aparecer. Antes que pretenderse visible y que sobresalir entre lo
20
LVINAS, Emmanuel. Violencia del rostro. Trad. Alberto Drazul. En: Nombres, Revista de
Filosofa. No. 8-9. Crdoba: noviembre de 1996, p. 275.
21
MARION, Jean-Luc. De Surcrot. Op. cit., Cap. V: Licne ou lhermneutique sans fin, 3:
La paradoxe du visage, p. 139. (Versin castellana de este captulo: El icono o la hermenutica sin
fin. Trad. Javier Bassas Vila. En: Alea, Revista Internacional de Fenomenologa y Hermenutica. No.
5, 2007, pp. 137-164). En el pasaje citado, Marion remite a su vez a Lvinas cuya frase es tomada en
prstamo (LVINAS, Emmanuel. Humanisme de lautre homme, Montpellier, 1972, p. 47 ss.).
22
23
24
148
Pero para instaurar la relacin tica como salida del Mismo (el Yo) y apertura al
Otro, una obra como Totalidad e infinito no se limitar a ejercer una destitucin del
carcter cognoscitivo que tanto la metafsica moderna como la fenomenologa de
Husserl le han impuesto a la subjetividad. Tambin se obligar por ello mismo a
responder a la superacin que Heidegger ya haba propuesto de la nocin
cartesiana y husserliana del Ego, al sustituirlo en Ser y tiempo por la comprensin
existenciaria del hombre como Dasein26. En otro sentido que el de la alteridad, la
analtica existenciaria del Dasein incluir, por su parte, una fenomenologa de la
conciencia moral (Gewissen)27. Si dicha analtica puede reputarse fenomenolgica, es
porque Heidegger se atiene al modo en que la conciencia moral aflora
existenciariamente en el modo fundamental de la voz de la conciencia (la vocacin),
25
26
Jean-Luc Marion ha mostrado con precisin la superacin de la metafsica cartesiana por parte de
Heidegger, al poner al otro extremo del cogito la comprensin existenciaria del Dasein. Cf., Lego et
le Dasein. En: Rduction et donation, Op.cit., Cap. III, pp. 119-161. Existen dos traducciones
castellanas distintas y parciales de este texto: MARION, Jean-Luc. El interpelado. En: Taula,
Quaderns de pensement. No. 13-14. Palma de Mayorca, 1990, pp. 87-97. MARION, Jean-Luc. El
sujeto en ltima instancia. En: Revista de filosofa. Vol. VI, No. 10. Madrid: Editorial Complutense,
1993, pp. 439-458.
27
149
29
Ibd., p. 298.
150
Naturalmente, por lo que informa esta exposicin sumaria del anlisis ontolgico
de Ser y tiempo relativo a la conciencia moral, Lvinas se sita en las antpodas del
pensamiento de Heidegger. No slo porque en la vocacin Lvinas hace intervenir
30
Ibd., p. 295.
31
Ibd., p. 293.
32
Ibd., p. 262.
151
33
152
exterioridad. Ante todo, hay que sealar las restricciones que de esta condicin se
derivan para toda tentativa de establecer la nocin de rostro:
34
35
36
153
todo, est ms all de la visin. Al respecto, las frmulas de Lvinas son paradjicas
y extremas: El rostro no es visto37; La visin no es trascendencia38; La mejor
manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos39.
Antes que ser visto, el rostro me habla; es expresin en el sentido de la interpelacin e
incluso de la vocacin que sobreviene como apertura de lo otro, asalto e irrupcin que
hace estallar la fijeza del Mismo (estallido del cogito), instancia original del
discurso y de la socialidad. Esta apertura de lo otro, ms que experiencia, es epifana.
Esta palabra bien puede mencionar el venir a la presencia de lo que nunca se presenta,
y esto en toda su impronta judaica, pero tambin cristiana. Epifana de Dios como
rostro del otro, excedencia pura del fenmeno que escapa y pone en cuestin toda
intuicin sensible, concepto o representacin. Y sin embargo, esta nueva dimensin
se abre en la apariencia sensible del rostro40. Pero el rostro aqu se remonta por sobre
lo llanamente intuido para dejarse ver como huella del infinito.
Ibd., p. 72.
38
39
40
154
41
42
LVINAS, Emmanuel. Dios y la filosofa. Trad. Silvio Mattoni. En: Nombres, Revista de
Filosofa. No. 8-9. Crdoba, noviembre de 1996, p. 245.
43
LVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser, trad. cit., pp. 71-72.
155
44
45
Ibd., p. 87.
46
Ibd., p. 50.
47
Ibd., p. 49.
156
48
49
50
51
52
53
Ibd., p. 81.
157
54
A travs de la mano suceden ambas cosas, la oracin y el asesinato, el saludo y las gracias, el
juramento y la seal, pero tambin la obra de la mano, la artesana y la herramienta. El apretn de
manos establece la alianza. La mano lleva a cabo la obra de la destruccin. HEIDEGGER, M.
Parmnides, trad. cit., p. 104.
158
esta posibilidad del homicidio, esta impotencia del ser y esta autoridad que me ordena: No
matars. Lo que lo distingue del estatuto de todo objeto conocido es su carcter
55
El rostro se dona y permanece siempre dado, indiferente al acto ulterior por el cual
es o bien negado (suprimido) o acogido. Su modo de ser que est ms all del ser,
de la presencia de aquel a quien desconocemos al tratarlo como un semejante, es el
para-otro que inaugura la socialidad entendida estrictamente en trminos de
responsabilidad: un heme aqu que incluso hace violencia en el modo de una
donacin sin reserva, de cuya gratuidad nace toda bondad, dativo original del paraotro donde el sujeto se hace corazn, sensibilidad y manos que dan56.
55
LVINAS, Emmanuel. La proximidad del otro. Trad. Alberto Drazul. En: Nombres, Revista
de Filosofa Nro. 8-9. Crdoba, noviembre de 1996, p 286.
56
57
Cf., Sobre el don. Una discusin entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion, Op. cit.
159
59
Cf., LVINAS, Emmanuel. Violencia del rostro, trad. cit., pp. 278-279.
60
61
Esta cita de Dostoyevski es frecuentemente trada a cuento por Lvinas. Cf., tica e infinito, trad.
cit., p. 82.
62
MARION, Jean-Luc. Prolegmenos a la caridad. Trad. Carlos Daz. Madrid: Caparrs Editores,
1993, p. 26.
160
rostro que hace frente. Ante el Dios que aparece se diluye no slo el poder
comprensor del concepto, sino tambin la pretensin de una justicia humana.
Sin dejar, en suma, de reconocer que la hermenutica tica del rostro realiza un
paso decisivo en direccin de su fenomenalidad64, Jean-Luc Marion practicar este
desplazamiento del rostro levinasiano al fenmeno saturado inasumible del
icono. En Dios sin el ser Marion postula expresamente este paso: Slo el icono nos
muestra un rostro, o dicho de otro modo, todo rostro se dona como icono65. La
significacin icnica del rostro aludir, en ltimo trmino, a la experiencia de la
trascendencia que en Marion recibe el nombre de distancia. Este icono de la distancia
resultar, en cambio inadmisible, para la teologa judaica, pues la marca cristiana de
su significacin se prueba por lo que la predicacin evanglica admite como Imagen,
en el texto paulino de Colosenses 1, 15: Icono de Dios invisible, escribe el apstol
a propsito de Cristo. En la resolucin kerigmtica del pensamiento de Marion, ser
por tanto el rostro de Cristo el que colme saturndola las exigencias hechas a una
63
En comentario a Baudelaire, cf., DERRIDA, Jacques. Dar el tiempo. La moneda falsa I. Trad.
Cristina de Peretti. Barcelona: Paidos, 1995.
64
MARION, Jean-Luc. De surcrot, Op. cit., p. 141. Y ms adelante: El rostro se debe definir no
solamente como el otro [autrui] de la tica (Lvinas), sino ms radicalmente como el icono que
impone su llamado (Ibd., p. 143).
65
162
filosofa de la alteridad, en la que lo Otro slo se deja medir por un pensamiento del
don. Ms all de la responsabilidad por el otro, lo Otro icnicamente revelado hace
del Amor la medida sin medida de la donacin. Amor ms que responsabilidad,
perdn ms que culpabilidad. La palabra de Dios en el Rostro ahora
necesariamente con mayscula no es otra que la caridad.
163
164
Traducciones:
165
Monogrficos y dossiers:
166
167
Actividades de investigacin:
Coordinacin del Grupo de Investigacin Filosofas de la alteridad. Categora DColciencias, 2005-2010.
Miembro del Grupo Interinstitucional de Investigacin Filosofa y enseanza de
la filosofa. Instituto de Filosofa/Universidad Pedaggica Nacional. Coordinador:
Germn Vargas Guilln.
168
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