LA NOSTALGIA DEL PENSAR

ALEJANDRO MARTN NAVARRO

LA NOSTALGIA DEL PENSAR

NOVALIS Y LOS ORGENES
DEL ROMANTICISMO ALEMN

THMATA PLAZA Y VALDS

SEVILLA 2010 MADRID

Este libro se publica con el apoyo del Departamento de Filosofa y Lgica de la

Universidad de Sevilla.
Alejandro Martn Navarro.
Editorial Thmata: 2010
Plaza y Valds Editores: 2010
Editorial Thmata
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ISBN: 978-84-96780-61-3

DL: Se-

Impresin: Publidisa

Impreso en Espaa

Derechos exclusivos de edicin reservados para Editorial Thmata y Plaza y Valds

Editores. Prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio sin autorizacin
escrita de los editores.

NDICE

PRLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
PRIMERA PARTE. UNA NUEVA FILOSOFA DE LA LIBERTAD
1. KANT O LA TOTALIDAD INSATISFECHA . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Objetivos y naturaleza de la filosofa trascendental . . . . . . . . . .
1.2 La apercepcin trascendental y lo incondicionado . . . . . . . . . . .
1.3 Naturaleza y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 El carcter prctico de la razn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. LA RECEPCIN DEL KANTISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1 La formacin de un idealismo esttico en Schiller . . . . . . . . . . .
2.2 Naturaleza y libertad en el contexto de lo esttico . . . . . . . . . . .
2.3 Lo pattico, lo sublime y el fin del arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4 Fichte y la metafsica del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. LA CONSTITUCIN DEL ROMANTICISMO TEMPRANO . . .

3.1 Novalis y el fin de la filosofa del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Constitucin del Crculo romntico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 El destino espiritual de la nacin ms incompleta . . . . . . . . . . .

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68

SEGUNDA PARTE. LA CONDICIN TRGICA DEL YO

1. EL ESBOZO DE UNA ONTOLOGA ROMNTICA EN
LOS FICHTE-STUDIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 Identidad y lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 El fragmento en el conflicto entre libertad y sistema . . . . . . . . . .
1.3 La teora del yo como filosofa de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 Temporalidad y condicionalidad del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5 Primera formulacin del Dios de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . .
1.6 El destino escatolgico del arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9

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2. ESCISIN Y TRAGICIDAD DEL YO ROMNTICO . . . . . . . . . . 97

2.1 Problematizacin del yo fichteano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
2.2 Finitud e infinitud del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2.3 La experiencia de la ruptura y la nostalgia de la
reconciliacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
TERCERA PARTE. DEL IDEALISMO ESTTICO AL IDEALISMO
MGICO
1. LA REVISIN DEL CONCEPTO DE NATURALEZA EN
EL CONTEXTO IDEALISTA DEL ROMANTICISMO . . . . . . . . . .
1.1 La Naturaleza como unidad viviente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Naturaleza y alienacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 El dolor, la enfermedad y la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 La fsica romntica y las ciencias naturales en el s. XIX . . . . . .
2. IDEALISMO MGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Significado del concepto de magia en el idealismo
novalisiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Por qu es la filosofa romntica un idealismo mgico? . . . . . .
2.3 De la filosofa al arte: El pensamiento fragmentario . . . . . . . . .
3. ARTE Y CRTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1 La irona como conservacin y superacin de la relatividad
del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Metfora y smbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 Imaginacin, arte y fantasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CUARTA PARTE. LA CONSTITUCIN DE LA

PAIDEA ROMNTICA
1. LA FORMA FILOSFICA DE LO ROMNTICO . . . . . . . . . . .
1.1 La romantizacin del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Es el romanticismo subjetivista? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 Idealismo y humanismo romntico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4 Puede el romanticismo ser spinozista? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10

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155

2. LA AUTOCONCIENCIA HISTRICA DEL

ROMANTICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El romanticismo como paidea moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 La romantizacin intelectual y artstica del Clasicismo . . . . . .
2.3 La conciencia de la modernidad en la disputa entre antiguos
y modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. ESENCIA Y FIN DE LA POESA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1 Toda poesa es poesa romntica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Imitacin, expresin y representacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 La poesa frente al fracaso del discurso racional . . . . . . . . . . . .
3.4. La idea de una nueva mitologa en el escrito Das
lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . .
3.5 Del arte a la religin: La mitologa romntica . . . . . . . . . . . . . .
3.6. Algunas consideraciones contextuales acerca de la nueva
mitologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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QUINTA PARTE. AUSENCIA Y NOSTALGIA DEL ABSOLUTO

1. LA REVOLUCIN SAGRADA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1 La nostalgia del Absoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Visionario, artista, profeta, sacerdote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 La historia y los modelos polticos del romanticismo . . . . . . .
1.4 Utopa y escatologa como formas de Ilustracin . . . . . . . . . . .
1.5 Edad de Oro y Reino de los Mil Aos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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214

2. REDENCIN Y RECONCILIACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1 Schleiermacher y la naturaleza de la experiencia religiosa . . .
2.2 Religin y utopa romntica: Die Cristenheit oder Europa . . . . .
2.3 Teofanas. Los Geistliche Lieder y los Hymnen an die Nacht . . . .

221
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3. CRISTIANISMO HISTRICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1 La naturaleza romntica del cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 Catolicismo y protestantismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3 El significado romntico de los misterios cristianos . . . . . . . . .

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251

RELACIN DE LOS TEXTOS ORIGINALES CITADOS . . . . . . . . 257

11

BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

12

A mis padres,
verdaderos maestros

La filosofa es propiamente nostalgia:

el deseo de estar en todas partes en casa
Novalis

PRLOGO

Es ste un trabajo sobre Novalis, la constitucin del romanticismo,

la libertad, los problemas de la Esttica, la religin, y otras muchas
cuestiones del mbito de la filosofa clsica alemana. Es importante, sin
embargo, anticipar algo: la motivacin ltima que ha motivado su
redaccin no se agota en una cuestin relacionada con la historia de la
filosofa, ni con un movimiento o una corriente espiritual determinada,
sino con el problema mismo, que es mucho ms antiguo, y que est en
el origen de los grandes mitos de Occidente, as como de nuestra
comprensin del mundo y de nosotros mismos.
Lo que da coherencia y sentido al presente trabajo es la vieja idea de
que el mundo y el hombre mismo estn fuera de s, y la creencia en que
esa idea ha sido importante en la historia espiritual de Occidente: que
el hombre no puede reconocerse en su estado actual ni aceptar el
mundo, tal y como es en el tiempo presente, como su hogar, y de que ese
estado no es necesario ni eterno, sino que tiene un origen. La naturaleza
fue una vez libertad y debe volver a serlo. La salida del Paraso debe
concluir en el regreso del hijo prdigo, en una suerte de peregrinaje
similar al de las almas cadas del cortejo de los dioses platnico que
deben librarse un da de sus ataduras y abandonar la caverna para
contemplar el Sol.
Pero el modo como el romanticismo temprano alemn, y muy
particularmente Novalis, han pensado esta vieja creencia no puede
tampoco reducirse a un captulo ms en la milenaria historia forjada
por los creadores de trasmundos, sino que se inscribe en una intuicin
en cierto sentido postmetafsica, a la luz de la cual la realidad presente lleva en s misma esa totalidad que la razn anhela como idea. En
medio de esta comprensin del mundo en que se gesta el romanticismo, se encuentran la mstica y la escatologa, la esttica y el deseo
revolucionario, la necesidad de libertad y la sensibilidad religiosa.
Aspectos de la realidad que requieren un cierto compromiso, una cierta
cercana, que desde luego no exige, ni obliga, ni hace apologa ni busca
17

adhesiones, pero que parece proponer, aunque esto parezca superar las
exigencias de un trabajo de investigacin, el reto de intentar vislumbrar
un poco de verdad en todo ello.

18

INTRODUCCIN
I
El objetivo fundamental de este estudio es, dicho brevemente, la
exposicin de las lneas fundamentales de la filosofa novalisiana en el
contexto de aquel proceso espiritual que, inicindose en Kant, desemboca en la constitucin del romanticismo temprano alemn. Ese proceso comienza en el intento de una resolucin esttica del problema
kantiano de naturaleza y libertad, pero acaba afectando a una multitud
de aspectos. La reflexin romntica podra ser entendida, segn esta
tesis, como un intento por explicar cmo sera posible la reconciliacin
de naturaleza y libertad en el seno de una experiencia esttica: la que,
en contacto con la religin, va a suponer la aparicin de una poesa
romntica y una mitologa de la razn. Hemos querido centrar nuestro
estudio en la obra de Novalis, y con ello, en el perodo comprendido
entre finales de 1795 y 1800, por ser este autor creemos quien ms
adecuadamente representa el curso de este proceso que llamamos
constitucin del romanticismo alemn. Su obra es una reflexin
prctica sobre el arte y la belleza en medio de ese proceso filosfico
que, desde la Crtica de la razn pura, desarrolla el problema de la
escisin entre naturaleza y libertad.
Esta pretensin no slo implica, como ocurre en general con todos
aquellos autores que se han planteado aspectos problemticos y complejos de la realidad, atender a otros problemas de su obra, sino que
exige adems una continua referencia a otros autores, en la medida en
que el movimiento romntico es justamente eso: un movimiento, un ir
y venir, donde los problemas, tesis y temticas estn explcitamente
insertos en la comunicacin y el intercambio cotidiano de ideas. En la
multitud de cartas de los autores del Crculo romntico se encuentran
referencias a intercambio de libros, escritos y manuscritos, que estos
escritores se enviaban y comentaban mutuamente, y que son imprescindibles para la constitucin del romanticismo como movimiento
intelectual1. Estudiar el planteamiento filosfico de Novalis como
[1] Los propios romnticos son, por lo dems, conscientes de que su obra es una obra
colectiva, y perciben su vocacin literaria como parte de un destino espiritual comn. Esto
es particularmente as en el caso de Novalis y Schlegel. El primero escribe a ste, en cierta

19

mdula de la constitucin del romanticismo temprano supone, necesariamente, esbozar los problemas fundamentales de este romanticismo
temprano en su conjunto, entendido como el programa de una nueva
filosofa que tiene en la experiencia esttica la clave de bveda de toda
su arquitectura conceptual y que se entiende a s misma desde el camino abierto por la obra kantiana como restauracin de la libertad. Los
grandes tericos de esta nueva filosofa son, adems de Novalis, Friedrich Schlegel y Friedrich D. E. Schleiermacher.
De este modo, sera posible trazar una lnea que conduce desde los
problemas irresueltos del kantismo, y muy especialmente el de la
relacin entre naturaleza y libertad, al romanticismo temprano. Hay un
momento en la historia de la filosofa en que el antiguo problema de
naturaleza y libertad sufre una transformacin inslita y pasa a
convertirse en el asunto medular de la consideracin filosfica. La
forma de esa transformacin es el desplazamiento del problema al
mbito de lo esttico, y el lugar donde comienza se llama Crtica del
Juicio, una obra que, ms que solucionar el problema, acaba abriendo
tal cantidad de cuestiones, que su desarrollo compete a todo ese movimiento intelectual y literario que es la Frhromantik y que acabar
afectando a la constitucin de todo el Idealismo alemn.
Para ello deberemos empezar considerando ciertos aspectos fundamentales de la filosofa kantiana. Lo importante en este punto no es un
anlisis riguroso de la misma, sino meramente resaltar aquellos aspectos que tienen relevancia para nuestro propsito. Entre ellos, principalmente, la instauracin de la libertad como hecho fundamental y fundador de la actividad del sujeto. Kant, al trazar el enorme edificio conceptual de sus Crticas, viene a decir que hay algo que, sin ser conocido ni
modificable, es condicin ltima de todo conocer y actuar. El yo
pienso en absoluto que debe poder acompaar a todas mis representaciones no es una de stas, y por tanto se encuentra fuera del mundo
condicionado.
Un yo fuera del mundo de las condiciones abre la puerta al idealismo y al romanticismo alemn. Ahora bien, ese yo, que es incondicionaocasin: De ninguna manera te he olvidado, y no podra hacerlo sin olvidarme a m
mismo, Novalis, Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, [en adelante: NS] StuttgartBerlin-Kln-Mainz, Kohlhammer Verlag [tomo I, Das literarische Werk, 1960; tomo II, Das
philosophische Werk I, 1965; tomo III, Das philosophische Werk II, 1968; tomo IV, Tagebcher,
Briefwechsel, Zeitgenssische Zeugnisse, 1975], IV, p. 186.

20

do, es tambin moral. Sin esta idea, la filosofa kantiana est incompleta.
Y, de hecho, constituye un factum en cierto modo misterioso, casi mgico, el que la razn contenga este conato de incondicionalidad. La libertad exige el cumplimiento de las leyes de la razn, es decir, exige que
las cosas sean, no lo que son, sino lo que deben ser. Exige, en fin, que la
naturaleza sea libertad. Pues bien, es en la formulacin especficamente
esttica que lleva a cabo Schiller sobre este problema donde el kantismo
toma la forma adecuada para dar lugar al movimiento romntico.
Una buena manera de acercarse intuitivamente a Schiller podra ser
pensar en jardines. Entre los grandes estilos de jardn europeo, el
llamado jardn ingls es considerado habitualmente un estilo romntico; y justamente se caracteriza, no por ser pura naturaleza (como un
bosque o una selva), sino por ser una racionalidad escondida en la
naturalidad. El jardn ingls est pensado para que no parezca que ha
sido pensado, para que parezca espontneo, salvaje. Sin que esto pretenda ser algo ms que una metfora explicativa, este concepto romntico de jardn tiene como base la definicin schilleriana (y por cierto
kantiana) del arte bello: aqul que, siendo un artificio de la libertad,
parece sin embargo naturaleza.
Kant intenta rescatar la libertad y la intimidad del hombre frente a
la naturaleza mecnica, pero lo logra a fuerza de plantear una escisin
insuperable, que es el centro de nuestra problemtica, y frente a la cual
Schiller planea un intento de solucin en el mbito esttico2. Toda la
obra terica de Schiller parte de la base de que la reconciliacin entre
naturaleza y libertad debe ser posible, y de que debe serlo porque
naturaleza y libertad son, en el fondo, lo mismo. Pensar esta identidad
trascendental en su inidentidad emprica es la tarea misma de la filosofa, la cual encuentra en la experiencia esttica una de sus claves fundamentales. Todas las categoras analizadas por Schiller (bello, sublime,
gracioso, digno, pattico...) son tanto caracteres dramticos como
problemas ontolgicos. Y aqu encontramos la trascendencia de la obra
schilleriana con respecto al posterior desarrollo de la filosofa alemana:
en que ha sabido extraer del hecho artstico una visin completa y
coherente del mundo, e iniciar con ello una transformacin profunda
de aspectos fundamentales de la cosmovisin moderna.
[2] Contra eso Schiller ve en el arte el medio de reconciliar lo espiritual y lo sensible, el
impulso de forma y de materia, en el as llamado impulso de juego, Scholz, I., Die
deutsche Klassik, Hollfeld C. Bange, 1985, p. 35.

21

La reconciliacin no es una abstraccin. No se trata de que por

decirlo as Libertad y Naturaleza formen lo Uno, pero slo en un
mundo platnico de almas arrastradas por corceles divinos. La afirmacin de Schiller es antropolgica y tiene un origen existencial; y este
hecho es, desde nuestro punto de vista, lo que le da a su teora la fuerza
y la consistencia necesarias para empujar ese enorme movimiento
intelectual y literario que fue la Frhromantik. Que el hombre encuentre
esta reconciliacin significa que l mismo se siente reconciliado en su
intimidad, porque ha intuido unificados dos aspectos de su ser que
normalmente estn en conflicto.
Lukcs ha visto con lucidez cmo el progresismo schilleriano tiene
por contrapunto (y a la vez condicin de posibilidad) lo que se puede
llamar un pesimismo del presente3; un pesimismo en la valoracin
del tiempo presente que, desde nuestro punto de vista, no es tan profundo como Lukcs quiere hacer ver, puesto que el propio Schiller
habla de la poesa moderna como superior a la antigua, y afirma que la
especie humana es, en el tiempo moderno, superior a la de la poca
clsica. Pero en cualquier caso, este cierto pesimismo del presente no es
sino la constatacin de la insuficiencia emprica del mundo en relacin
a una razn que postula su superacin absoluta.
Por lo dems, es tambin Schiller quien lleva a cabo una transformacin inslita del concepto de naturaleza. Al convertirla en sujeto de
actividad, la aleja definitivamente del mecanicismo ilustrado, y abre
paso a un modo de considerarla, segn el cual la naturaleza es ante
todo organismo, es decir, vida que emerge desde s y se expande4. Al
hacerlo as, la escisin no puede ser definitiva ni absoluta, puesto que
la naturaleza misma, el conjunto de todos los fenmenos, tiene tambin
un aspecto noumnico en la medida en que es espontaneidad libre. Esta
concepcin de la naturaleza ser fundamental, como es bien sabido, en
la obra filosfica de Schelling, verdadero terico de la nueva visin
postkantiana de la naturaleza. Pues bien: este proceso de reconceptualizacin lo es al mismo tiempo de revalorizacin: la naturaleza ya no
ser nunca ms ese lugar escabroso y horrible, mera negacin de lo
humano y objeto de obligada aniquilacin, y nunca ms alguien habla[3] V. Lukcs, G., Beitrge zur Geschichte der sthetik, Aufbau Verlag, Berlin, 1954, p. 22.
[4] De ah que Korff seale que el mundo es en verdad un proceso del mundo, no un ser
eterno, sino un eterno llegar a ser, formacin y transformacin, Korff, H.A., Geist der
Goethezeit. Versuch einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte,
II Teil, Klassik , Koehler & Amelang, Leibzig, 1957, p. 15.

22

r de la fealdad de los Alpes, aquellas montaas que horrorizaban al

autor de un conocido libro de viajes del siglo anterior. La naturaleza es
el principio de la libertad. La historia humana es la Odisea que comienza abandonando la feliz y a la vez inestable patria de la naturaleza para
volver a ella al cabo del viaje, despus de que el espritu haya recorrido
en palabras de Hegel su largo y penoso camino hasta reencontrarse consigo mismo. Un encuentro intelectual con la naturaleza que se
ver culminado en el romanticismo alemn.
Es necesario aadir que Schiller ejerci, como tambin Fichte, una
enorme fascinacin humana y personal en los autores del Crculo de
Jena. Ya en una carta fechada el 22 de septiembre de 1791, Novalis
confiesa a Schiller su deseo de visitarlo5 y, a pesar de las mutuas incomprensiones entre clsicos y romnticos, la figura de este genio de la
cultura alemana no dejar de ejercer influencia y autoridad sobre los
jvenes de Jena.
No se puede avanzar tampoco desde Kant a Novalis sin dedicar
unas lneas a Fichte y a los primeros esfuerzos por superar el propio
kantismo. Al menos en lo que se refiere al perodo en que hemos acotado este estudio, Fichte es el filsofo moderno al que los romnticos, y
Novalis particularmente, como veremos enseguida, ha dedicado mayor
atencin y del que se han nutrido intelectualmente. En Fichte, como en
general en todos los grandes idealistas alemanes, la filosofa tiene que
ver con respuestas a cuestiones de carcter fundamentalmente prctico:
la filosofa es la reflexin activa del hombre sobre su propio destino, o
por decirlo con una palabra menos cargada de fatalismo, sobre su
vocacin en el mundo.
Curiosamente, Kant haba construido un gigantesco edificio conceptual en el que, para decir que no puede haber conocimiento que no est
constituido por conceptos que contengan intuiciones (al menos posibles), acaba hablando de categoras, ideas, esquemas, de la incondicionalidad del yo pienso, etc. Y cuando se le pregunta qu es entonces
todo eso, viene a decir que es una especie de conocimiento sin ser
conocimiento, y a esta paradoja le da el nombre de crtica, o filosofa
trascendental. Y lo que viene a hacer a rengln seguido es pedir, en
resumen, que se tire la escalera. Y ni Fichte ni los romnticos estaban
[5] V. NS, IV, p. 89. En esa misma carta, Novalis aade: Una palabra de usted influye
ms en m que las ms repetidas amonestaciones y enseanzas de otros. Encendi en m
miles de luces y me fue ms til y provechoso para mi educacin y forma de pensar que
las ms profundas deducciones y demostraciones, p. 90.

23

dispuestos a tirar la escalera. Todos ellos quieren ahora subirla hasta el

final. Por eso, tanto Fichte como los romnticos no tienen conciencia de
estar haciendo metafsica (lo que ellos llaman, con Kant, dogmatismo), sino justamente filosofa trascendental.
Pero Fichte no es slo el hilo conector del romanticismo con Kant,
sino mucho ms all, con toda la tradicin filosfica europea y el platonismo, con una visin del mundo segn la cual todo es deficiente con
respecto a s mismo, con la tesis segn la cual lo verdaderamente real
de las cosas no se encuentra en lo que son de hecho, sino en lo que son
segn la idea, es decir, segn la forma que la razn tiene de ellas y que
se vislumbra al cabo de un proceso vivo. Por lo dems, la tesis espinosista que afirma la pulsin de permanecer en su ser como explicacin
ltima de las acciones del hombre (como de todo ser vivo) es tambin
en realidad la tesis de Fichte y los romnticos, con una salvedad importantsima: para Spinoza el ser es meramente la existencia emprica de
las cosas, mientras que para Fichte, lo que el hombre es est mucho ms
all de las condiciones empricas en que se encuentra; de hecho, lo que
el hombre es se constituye en oposicin a ese mismo carcter emprico.
La tendencia fundamental es, entonces, no permanecer, sino llegar a ser,
alcanzar lo que, en el fondo (segn el carcter trascendental) se es. Por
lo dems, la tesis kantiana de la dualidad emprico-trascendental,
recogida en el idealismo de Fichte, es el verdadero enlace del romanticismo con cierta metafsica platnica, con la tesis de que el mundo
sensible es sombra, caricatura de la verdadera naturaleza de las cosas.
Hardenberg sigue el camino de Platn dando a la idea ms valor que
a la realidad. Para l, como para Bhme, los pensamientos tienen una
realidad muy particular () Para l, las ideas y las fuerzas actuantes en
una hipstasis determinada no son smbolos de la naturaleza, sino al
revs: la naturaleza es para l smbolo de esas fuerzas6. Ahora bien, ya
hemos dicho que la naturaleza no es mera naturaleza en Novalis, sino
que ella tambin es, esencialmente, lo que no es; es decir, la naturaleza
es slo la sombra de su verdadero ser. En la peculiar caverna romntica, los prisioneros son incapaces de liberarse de sus cadenas. La nica
forma que tienen de ver el sol es observar sus reflejos en los cristales y
piedras de la cueva, e intuir, en cada reflejo del mismo, un poco de su
verdadero aspecto.

[6] Feilchenfeld, W., Der Einflu Jakob Bhmes auf Novalis, Verlag von Emil Ebering, Berlin,
1922, p. 75.

24

Fichte es, de hecho, justamente el autor a quien Novalis dedica sus

primeras reflexiones y abre el romanticismo como una consideracin
nueva del problema del yo. Un yo consciente y libre que en Fichte se
constituye como principio ltimo, y que en la meditacin de Novalis va
a tomar una nueva forma, cuestionando precisamente la centralidad
que el yo tiene en la Doctrina de la ciencia.
La pretensin de este trabajo es, una vez trazadas estas cuestiones
generales, lograr cierta sistematizacin de la obra terica de Novalis,
mostrando, en cada uno de los temas tratados, que esta obra constituye
el cnit y el compendio del romanticismo temprano alemn, en el
sentido en que l es la cristalizacin ms perfecta del espritu filosfico
y literario de los ltimos aos del siglo XVIII.
En la Crtica del Juicio se habla a menudo de la experiencia esttica
como el mbito (si bien en Kant es slo hipottico) de reconciliacin del
mundo natural y el mundo de la libertad. Cuando Novalis afirma el
carcter veritativo de lo potico, hay que entender esto en sus justos
trminos: no se trata de que, en la belleza, se nos de ese conocimiento
(el de lo Absoluto) que Kant haba declarado imposible, sino que se
trata, como ha sealado DAngelo, de un saber parecido al que el
propio Kant, por lo dems, aplica al yo7: no un saber objetivo, sino un
saber directo e intuitivo. Absoluto (en alemn: das Unbedingte) es lo
que no es cosa (Ding), pero tambin lo que no est en relacin (unbedingt), por tanto tambin lo que no forma parte de esa relacin sujetoobjeto que constituye el conocimiento. Esta forma de saber que tenemos, en la experiencia esttica, de lo Absoluto se entiende mejor si nos
remitimos a la tradicin del platonismo: la que afirma que, en ltimo
trmino, la verdad de las cosas no es lo que ellas son de hecho, sino lo
que son de derecho. Esa es la verdad que interesa a Novalis y cree descubrir en el mbito de la experiencia esttica. En sta no se revela lo
Absoluto en cuanto objeto, sino precisamente como lo no-objeto que
queda connotado por medio del carcter alegrico de toda forma de
arte. Este sesgo platnico del romanticismo, problemtico y ms cercano a Plotino que al propio Platn, se traduce a veces en un estilo casi
agustiniano de hablar de la interioridad humana:

[7] V. DAngelo, P., La esttica del romanticismo, Madrid, Visor, 1999, trad. de Juan Daz de
Atauri, p. 87.

25

Soamos con viajes a travs del universo. Pero no est el Universo en nosotros? No conocemos las profundidades de nuestro espritu: hacia adentro va el
camino misterioso. En nosotros, o en ningn sitio, est la Eternidad con sus
mundos: el pasado y el futuro. El mundo exterior es el mundo de las sombras:
lanza sus sombras sobre el reino de la luz8.

El romanticismo temprano, y dentro de l muy especialmente

Novalis, ha sido objeto de numerosos estudios contradictorios en la
valoracin que hacen de este movimiento. Esta ambigedad es consecuencia de la naturaleza misma del objeto: del hecho de que la Frhromantik se constituya desde y frente a la Ilustracin, que sea hija del
kantismo pero trate de reconstruir la metafsica, que defienda el individualismo para luego exaltar a la Iglesia y al Estado, de tal forma que su
imagen aparece ante nosotros como un confuso anarquismo aliado de
la Restauracin, una protesta lanzada al vaco bajo la sombra del trono
y del altar.
Es nuestra intencin mostrar a lo largo de este estudio una imagen
orgnica del movimiento romntico ante la que sea posible comprender la comentada ambigedad como consecuencia de una respuesta
compleja ante una realidad igualmente compleja.
II
Hasta aqu, lo que se refiere al contenido. Por lo dems, hemos
optado en este estudio por ofrecer nuestra propia traduccin de los
textos citados. Consideramos que forma parte del trabajo investigador
facilitar la lectura y con ella una determinada interpretacin de la
obra estudiada a quienes no estn familiarizados con el idioma
alemn. De todas formas, para permitir al lector acceder a las verdaderas fuentes, aadimos al final de este trabajo una relacin de los textos
originales a que se hace referencia, excluyendo los relativos a la literatura secundaria, con la numeracin correspondiente a la de las notas a
pie de pgina en que se citan.
Hemos marginado las citas de la literatura secundaria del cuerpo
central de este estudio, apartndolas al mbito de las notas a pie de
pgina, siguiendo un criterio puramente prctico: el lector puede
seguir un discurso unitario en torno a las fuentes originales y detenerse
slo cuando le interese en las matizaciones, interpretaciones y disputas
hermenuticas que se dan en el mbito de la literatura secundaria.
[8] NS, II, pp. 416-418.

26

Para las referencias a la obra de Novalis, hemos optado por la

edicin crtica de la editorial Kohlhammer (Schriften: die Werke Friedrich
von Hardenbergs), editada por Richard Samuel en colaboracin con los
grandes especialistas en Novalis Hans-Joachim Mhl y Gerhard Schulz.
Se trata, creemos, de la edicin ms completa y sin duda la ms manejada en el mbito de la investigacin de la obra de Novalis. La citaremos como Novalis Schriften, seguida del tomo, tal y como se indica en
la bibliografa.
Para Kant, Schiller, Fichte, Friedrich Schlegel y Schleiermacher
hemos seleccionado igualmente las ediciones acadmicas y se citan
segn la forma tradicional.
III
Por ltimo conviene sealar que hemos planteado este estudio de
un modo no polmico. Da muchas veces la impresin de que, en el
fragor del combate acadmico, a menudo motivado por pequeos
problemas que muy frecuentemente son insolubles, se ha perdido de
vista el pensamiento, y de que la filosofa es ya slo la excusa de la
literatura secundaria. Tratando de evitar ese vicio intelectual, este
estudio pretende suplir la falta de una introduccin en castellano al
pensamiento de Novalis, un autor que slo en los ltimos aos empieza a tener en Espaa el eco que merece. Hay, de todos modos, polmicas inevitables que deben ser tratadas en un estudio de estas caractersticas. Por poner un ejemplo: en el contexto de la hermenutica contempornea sobre la filosofa clsica alemana, es habitual encontrar la
acusacin de totalitarismo, un asunto que ha oscurecido permanentemente todo acercamiento al idealismo y romanticismo alemanes. Una
sospecha, cuando no directa acusacin, que tiene un innegable fundamento histrico, pero cuya necesaria conexin filosfica es ms que
cuestionable. Se trata, adems, de una cuestin que slo es posible
plantear cuando se ha aceptado la metodologa heideggeriana de
explicar toda la realidad histrica desde grandes esquemas interpretativos del tipo metafsica-tcnica-imagen, etc.
Por lo dems, el problema del totalitarismo planteado en el contexto
de la filosofa clsica alemana tiene mucho que ver con el uso que hizo
de sus genios nacionales el propio movimiento nacionalsocialista, y
menos con la obra de stos. A esto tambin ha contribuido una cierta
27

exgesis, digamos, nacionalista. As, el 15 de junio de 1939 un neokantiano de renombre como Bruno Bauch pronunci una conferencia en la
Universidad de Jena titulada Schiller como poeta de la libertad,
donde lo presenta como una especie de converso a la ideologa de
masas desde un ingenuo individualismo liberal, como poeta y pensador que acab reconociendo la necesidad de pensar sintticamente el
reinado de la fuerza y el reinado de las leyes9.
En cualquier caso, los romnticos son desde nuestro punto de
vista los pensadores alemanes ms capacitados para defenderse de
esta acusacin, grandes tericos que fueron de la primaca de la libertad sobre la funcionalidad, de la dignidad humana sobre el Estado, y
ms an, de la completa realidad del hombre sobre la exacerbacin de
alguno de sus mbitos. El romanticismo fue consciente de que el hombre mismo es aquello que se pierde bajo las mscaras culturales de la
historia; de ah que toda su obra nos lleve siempre ms all de los
problemas explcitamente planteados, hasta el espritu mismo que,
como el personaje de Borges, al trazar el mundo compone, sin darse
cuenta, la imagen de su propio rostro.

[9] Y aade: y los frutos de estas fuerzas no deben madurar slo para el individuo y los
fines del mismo, sino para los fines sagrados del todo de la nacin. V. Bauch, Bruno,
Schiller als Dichter der Freiheit, Jena, Fischer Verlag, 1939, p. 30.

28

PRIMERA PARTE

UNA NUEVA FILOSOFA DE LA LIBERTAD

1. KANT O LA TOTALIDAD INSATISFECHA
1.1. OBJETIVOS Y NATURALEZA DE LA FILOSOFA
TRASCENDENTAL.
La Crtica es el tribunal de la razn haba escrito Kant en las
primeras lneas de su obra. Cualquiera entiende que tal cosa implica
que tribunal y acusado, por seguir con la imagen, son lo mismo, puesto
que es la razn la que instituye el tribunal. Kant quiere juzgar a la
razn, y juzgarla en un doble sentido: en primer lugar, pretende dividirla (teilen), descomponerla en sus partes fundamentales, describir
las relaciones entre las mismas, analizar su funcionamiento, etc., hasta
alcanzar un saber que permita un juicio sobre ella (beurteilen); en segundo lugar, quiere propiamente juzgar, valorar sus operaciones en
funcin del saber que la crtica nos ha dado de ella, para condenar
(verurteilen) sus usos indebidos. Al cabo de un proceso que es de todos
conocido, y que no tiene sentido explicar aqu, Kant llega a la conclusin de que el conocimiento es bsicamente el resultado de la aplicacin de los conceptos del entendimiento a la intuicin sensible; el lugar
de la razn es, por tanto, en el hecho del conocimiento, meramente
regulativo.
Hay una diferencia que debemos establecer ya si queremos evitarnos algunos de los malentendidos en que se suele caer al hablar de
Kant. Nos referimos a la diferencia entre pensar y conocer, una
diferencia cuya meditacin hubiera ahorrado a muchos tener que
lanzar crticas infundadas contra Kant. En ningn momento dice Kant
que slo el conocimiento (descrito en la Crtica de la razn pura) tenga
sentido, y que de todo lo que no sea conocimiento por decirlo en un
lenguaje ms contemporneo sea mejor callarse. Si eso fuera as, la
misma Crtica sera un contrasentido, puesto que propiamente no hay
conocimiento de los conceptos, las categoras, y mucho menos del yo
pienso, puesto que nada de eso es objeto posible de experiencia. A su
vez, esta diferencia es correlativa a la de fenmeno y cosa en s, y
resulta fundamental para entender luego cmo Kant soluciona el
29

problema entre naturaleza y libertad: en cuanto fenmeno una accin

est determinada; en cuanto nomeno, puede no estarlo, como veremos. En el contexto de esta diferencia sita Kant el sentido que l
mismo da a su labor filosfica: salvar la libertad y la fe del materialismo dogmtico10.
1.2. LA APERCEPCIN TRASCENDENTAL Y LO
INCONDICIONADO.
Con estos breves apuntes tan slo queramos contextualizar someramente lo que pretendemos desarrollar ahora, a saber: que el planteamiento de Kant, segn el cual se debe suponer que hay en el sujeto
reglas a priori expresadas en conceptos por medios de las cuales conocemos el mundo, tiene su base en la intuicin de que toda actividad del
sujeto est basada en la libre autodeterminacin en que l mismo
consiste. El concepto de apercepcin trascendental viene a dar cuenta
as del sentido completo de la Crtica de la razn pura. Lo que Kant
quiere manifestar es que la naturaleza del conocimiento es, en lo esencial, un reconocerse el sujeto a s mismo. O dicho ms exactamente: al
conocer, el sujeto reconoce las formas que lo constituyen a s mismo y
que hacen de la realidad algo accesible para su entendimiento. Que las
condiciones de posibilidad de la experiencia constituyan las condiciones de posibilidad de los objetos, significa que la realidad no es algo
contrapuesto al hombre de un modo insalvable, sino que en ella puede
el sujeto reconocerse a s mismo, conocer la naturaleza bajo la propia
forma de la subjetividad, y hacer de ella en el conocimiento una estructura unificada y orgnica. Desde luego, y expuestas as las cosas, el
concepto de realidad que se est utilizando debiera aclararse. Pero
para ello basta con remitirnos a lo que el propio Kant afirma:
Si un conocimiento debe tener realidad objetiva, es decir, referirse a un objeto
y tener en l significado y sentido, debe poder ser dado el objeto de alguna
forma11.

Este haber del objeto, este darse en significacin y sentido, es lo

que aqu llamamos realidad. sta es el correlato necesario de la subjeti[10] V. Kant, Crtica de la razn pura [en adelante: KrV], en: Kants Werke, tomo II,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1966, B 193 A 154, p. 33.
[11] Ibid, B 194 A 195, p. 199.

30

vidad en el acto del conocimiento. Y en otro lugar la define Kant como

lo que se halla en interdependencia con las condiciones materiales de
la experiencia (de la sensacin)12. La apercepcin trascendental es el
punto esencial de la unidad sinttica del conocimiento. Significa esto
que lo que permanece siempre idntico en toda la experiencia es el yo
pienso; yo soy yo mismo en cada una de mis representaciones.
El yo pienso es pues lo que hace posibles (y a la vez necesarias)
las categoras, y por tanto el conocimiento. La autoconciencia es ante
todo una accin, y si se puede decir de ese modo, una accin orgnica. La
autoconciencia es ella misma la produccin de esa unidad que hace
posible un mundo orgnico, con sentido. Ella, por as decir, hace de los
objetos algo determinado. A travs de las categoras, y sobre todo a
travs de los juicios en que ellas se expresan, la autoconciencia posibilita una unidad de conocimiento. Pero por eso mismo, por ser origen de
la determinacin, debe ser ella indeterminada. Esto es importante, y
conviene que nos detengamos un poco. En el captulo titulado Von den
Paralogismen (A), lleva a cabo Kant una explicacin de la apercepcin
trascendental, de la que podemos extraer cinco ideas fundamentales:
La apercepcin es el fundamento de la posibilidad de las categoras.
La autoconciencia es la condicin de toda unidad.
La autoconciencia es algo incondicionado.
El yo pensante conoce todas las categoras y todos los objetos a
travs de s mismo, esto es, en la unidad absoluta de la apercepcin.
Este yo determinante (el pensar) es distinto del yo determinable (el
sujeto que piensa), y no puede ser conocido como objeto. Tomar esta
unidad de la sntesis de los pensamientos por una unidad percibida en
el sujeto es una ilusin.
Por eso se equivocan los neokantianos que tratan de ver en el sujeto
trascendental de Kant un sujeto no individual, genrico, que bien
podra ser identificado con la Ciencia, tomada como sustrato ideal de
las teoras y leyes que los cientficos descubren. Desde luego, la cuestin es compleja, porque siendo el sujeto trascendental lo que hace
posible la unidad del conocimiento, no se ve fcilmente cmo esa
unidad puede ser individual y universal al mismo tiempo. Pensamos
que esta cuestin est en realidad slo parcialmente resuelta en la
Crtica de la razn pura, y que habr que esperar a la Crtica del Juicio
para encontrar una respuesta ms amplia desde el punto de vista que
[12] Ibid, B 265,266 A 218,219, p. 248.

31

aqu nos interesa, en el contexto de una teora general del Juicio, del
sentido comn y de la comunicacin en la belleza. Baste por el momento hacer notar que la apercepcin trascendental es la condicin de posibilidad de la sntesis, pero ella misma no es una sntesis, porque de lo contrario no tendran sentido las Ideas trascendentales (Dios, alma, mundo), que son, por as decir, sntesis de todas las sntesis. La apercepcin trascendental es identidad que permanece siempre como correlato
nico a toda diversidad categorialmente sintetizada. En el fondo, la
vieja cuestin planteada entre Santo Toms y Averroes sigue presente,
y Kant se situara decididamente del lado del primero: el entendimiento agente es individual, no es un pensar, sino un yo pienso; es un
acto individual y no un participar en un pensar abstracto.
Permtasenos un ejemplo poco preciso. Supongamos una pelcula
de cine. Est compuesta por una multiplicidad de breves fotogramas
que, ordenados y dispuestos de una determinada manera, dan lugar a
una serie coherente de imgenes que compone la pelcula. La condicin
de que este orden o, por decirlo ya en lenguaje kantiano, de esta
sntesis no es slo que cada fotograma est debidamente compuesto, sino que se despliegue en una lnea de sucesin que Kant llama
sentido interno, respecto del cual el tiempo es forma. Supongamos
ahora que no hay un espectador, sino varios que contemplan fragmentos dispersos, o que el espectador es un poligofrnico y que cada una
de sus personalidades observa una parte breve de la secuencia. Qu
ocurre entonces? Pues sencillamente que no hay pelcula. O la pelcula
puede ser vista por un espectador que es en todo tiempo l mismo, o se
pierde necesariamente todo sentido y toda unidad. Esto es lo que Kant
viene a decir: la unidad trascendental del yo soy yo fundamenta y
posibilita toda posterior unidad del conocimiento, y toda sntesis
llevada a cabo por el entendimiento ser siempre en el fondo una
sntesis derivada de esta originaria autoposicin del yo como idntico e
incondicionado.
No es, pues, de extraar que el romanticismo y el idealismo alemanes recorran una senda que a muchos neokantianos pareci despus
una traicin a la filosofa crtica. Ciertamente lo era. Pero hay que decir
que a esa senda llegaron por una puerta que el propio Kant haba
abierto. Pues si el yo de que se habla en la Crtica de la razn pura es
incondicionado, no sometido al tiempo, pero ninguno de nosotros, en
cuanto sujetos empricos, se atrevera a designarse con tales atributos,
32

entonces de qu yo est hablando Kant? En este punto se instalan

los romnticos, y dicen: el yo incondicionado es aquello que somos slo
en cuanto sujetos morales; es por tanto tarea del sujeto emprico llegar
a ser sujeto absoluto. Pero esto ya no slo como la tendencia que empuja a la razn a cerrar la serie de las condiciones, sino que tendr que ver
ms bien con una serie de cuestiones que veremos ms adelante y que
se sitan en un contexto ms amplio, el de una teora general de la
experiencia esttica como experiencia de la libertad. En este contexto
escribe Novalis:
En realidad, el criticismo () es aquella doctrina que, en el estudio de la naturaleza, nos remite a nosotros mismos, a la contemplacin interior (); y en el
estudio de nosotros mismos, al mundo exterior, a las contemplaciones exteriores
y ensayos13.

La conclusin de la Crtica de la razn pura inmediatamente ms

relevante para nuestro estudio es la siguiente: la experiencia y el conocimiento son el resultado de una continua actividad sinttica cuya
condicin ltima de posibilidad es un yo idntico consigo mismo. Que
el mundo sea como es, esto es consecuencia de que yo soy como soy.
Ni la experiencia sera un mundo, un conjunto ordenado de fenmenos, ni el conocimiento un sistema, si stos no fueran siempre mi
experiencia y mi conocimiento. Lo que permanece idntico a la
pluralidad es la subjetividad generadora de forma.
Es importante considerar aqu tambin el problema de las ideas
trascendentales. Los conceptos puros de la razn determinan el uso del
conocimiento cuando toma la experiencia como conjunto. Estas ideas
son proyectos, buscan la unidad absoluta del entendimiento. Cuando
hablamos, pues, de una idea trascendental hablamos de un concepto de
lo incondicionado. Kant subraya que este concepto de la razn se
refiere a lo absoluto, a aquello que completa y cierra el crculo de las
sntesis, y se empea en subrayar que el adjetivo absoluto debe
tomarse muy en serio, como realmente absoluto, esto es: incondicionado en todos los aspectos. A esta unidad ltima la llama Kant unidad de
la razn. Esta unidad consiste en que la razn toma todos los actos del
entendimiento y los integra en un todo absoluto.

[13] NS, III, p. 429.

33

Pero si volvemos la vista a las cuestiones planteadas por Kant hasta

ahora, podemos deducir fcilmente que un concepto de la razn es un
concepto fallido, puesto que se refiere a un objeto que, por ser incondicionado, no puede darse jams en una experiencia. Las ideas trascendentales llevan en s, adems, la tendencia a convertirse en ideas trascendentes. Ahora bien, la razn por decirlo en lenguaje hegeliano
no se detiene. Ella exige lo incondicionado, como culminacin de toda
su actividad (sinttica digamos tautolgicamente). De qu forma
es posible que una idea trascendental, que es por definicin el fracaso
de s misma, constituya a la vez una cualidad esencial de la razn,
determine a sta en su naturaleza, posibilite su actividad (el conocimiento), y perfile sus funciones? La respuesta de Kant podra enunciarse as: en la medida que la razn exige aqu algo que no es posible en la
experiencia, esa exigencia debe ser posible en otro mbito, a saber: el
de la accin prctica, que por su propio carcter, no es objeto de experiencia y al mismo tiempo consiste en un acercarse a un absoluto que no
puede darse acabado.
Aqu est ya, en realidad, el germen de todo el sistema terico de
Schiller y de la Frhromantik. Cuando Schiller se pregunta, en la primera de sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre, por el fracaso de la
Revolucin Francesa, en el fondo tiene muy en cuenta la advertencia de
Kant: lo Absoluto no es objeto de los sentidos; esto es, la razn no
puede ser plenamente realizada en la historia. La Revolucin Francesa,
como intento de llevar la historia a un mbito de libertad y razn, ha
fracasado, en ltimo trmino, porque no se ha auto-relativizado, porque se ha puesto como absoluto, porque no ha sido witzig14 con respecto a s misma. Ser irnico o ser chistoso es a menudo quitarle
importancia a las cosas, o lo que es lo mismo: mostrar su relatividad.
De aqu procede en ltimo trmino la insistencia de los romnticos en
teorizar la irona. La Revolucin Francesa, la Modernidad misma (lo
que Schiller llama los nuevos tiempos) no tena suficiente sentido del
humor. Los nuevos tiempos an no eran kantianos.

[14] Obligados por la dificultad del trmino, optamos por no traducir la palabra Witz.
En principio, significa tanto humor como chiste, en el sentido de un relato
humorstico, pero tambin humor como gracia referida a la cualidad de una persona.
Es difcil conservar en espaol estas acepciones sin provocar confusin. A veces sirve la
traduccin gracia, pero est llena de connotaciones (la religiosa y la esttica, por
ejemplo) y en alemn ya existe la palabra Grazie. En el contexto semntico del
romanticismo, hay que sumarle adems cierta connotacin crtica, en el sentido en que
algo niega y se autoniega, llevando en s su propia negacin, una especie de caricatura de
s mismo. Como se trata, por lo dems, de un concepto bien conocido en el ambiente del
estudio del romanticismo, hemos preferido mantenerlo en alemn.

34

1. 3. NATURALEZA Y LIBERTAD.
Tal y como Kant ha descrito la naturaleza del conocimiento, la
conclusin primera que podemos extraer con respecto al problema de
la libertad es que sta no es posible en el mundo de los fenmenos, en
cuanto todo est regido por leyes causales y en cuanto ella misma no
puede ser objeto de experiencia. La esfera de la naturaleza y la esfera de
la libertad haban quedado separadas porque, segn Kant, el concepto
de naturaleza representa sus objetos como fenmenos, mientras que el
de libertad lo hace como cosas en s mismas.
Despus de la asptica descripcin del yo trascendental como lo que
debe ser presupuesto detrs de las representaciones, podra parecer
una traicin a Kant llevar a cabo las conclusiones que realizan los
romnticos alemanes, a saber: que, por muy mero correlato que sea,
este Yo ha quedado descrito como absoluto, como incondicionado. Es
decir: cerrando su sistema llega Kant a un fundamento que an
siendo tal es negado dentro del sistema. Esta paradoja puede llegar
a expresarse as: la condicin ltima de posibilidad del conocimiento
no puede ser conocida. Esto implica mucho; por lo pronto, que este yo
es incondicionado, es decir, es libertad. La libertad no puede ser afirmada en el sistema tal y como ha sido expuesto. Slo puede serlo
suponiendo un uso distinto de la razn, el uso prctico. Lo incondicionado est al cabo del esfuerzo de la razn para aclarar y cerrar la serie
completa de las condiciones, pero con ello se difumina, se vuelve
borroso como la lnea del horizonte. La razn se despliega exigiendo
una y otra vez las causas de un estado concreto de cosas; la razn,
pues, por su propia naturaleza expansiva, no puede sino exigir en cada
paso la condicin de lo dado. Pero, lgicamente, la condicin de las
condiciones no puede ser, por definicin, una condicin nueva. Esta es
la explicacin, en trazos superficiales, de la naturaleza de la metafsica,
y por ella se perfila el sentido prctico que Kant va a dar a la razn
pura.
Pero la cuestin sigue siendo: cmo es posible la libertad? El problema lo enuncia Kant as:
La correccin de aquel principio de la absoluta interdependencia de todos los
acontecimientos del mundo sensible segn leyes naturales inmutables constituye
ya un principio de la analtica trascendental y no sufre excepcin alguna. La

35

cuestin es ahora si, al margen de esto y en consideracin al mismo efecto determinado por la naturaleza, pudiera darse libertad o si esa libertad queda completamente excluida por aquella regla inviolable15.

Al explicar Kant lo que l entiende por inteligible, viene a decir

que en la causalidad natural es sensible el efecto, pero la accin misma
es slo inteligible. Esto es difcil de entender intuitivamente, pero est
basado en una lgica impecable, que por otra parte procede del modo
de pensar de Hume. En el mundo sensible hay causas y efectos, pero la
accin que suponemos en el trnsito de uno a otro es slo pensable. As,
tenemos dos conceptos distintos de la facultad de causar por un sujeto.
Desde el punto de vista inteligible, un tal sujeto es libre, pues
La causalidad [de ese sujeto], en la medida en que es intelectual, no se encontrara en la serie de las condiciones empricas que hacen necesarios los acontecimientos en el mundo sensible. Este carcter inteligible no podra ser conocido
nunca directamente, ya que no percibimos nada sino en cuanto se manifiesta,
pero podra ser concebido, en relacin al carcter emprico, de la misma forma que
debemos poner un objeto trascendental a la base a los fenmenos, aunque no
16
sepamos nada de lo que ese objeto sea en s mismo .

En realidad, todo esto se ve mejor a la luz de la tercera Crtica, que

ahora debemos analizar brevemente. La existencia misma de una
Crtica del Juicio es algo sorprendente. Segn Kant, la Crtica de la razn
pura se ocupa del entendimiento, es decir, de la facultad de conocer
segn principios a priori. Por supuesto, tambin se ocupa de la razn,
pero slo para mostrar que es incapaz de principios constitutivos
excepto en el uso no terico de la misma. De ese uso, el prctico, Kant
se ocupa en la Crtica de la razn prctica. Pero de pronto Kant nos dice
que hay una facultad distinta, a la que llama Juicio y que se ocupa de
la aplicacin de los conceptos (del entendimiento); nos dice tambin
que esta facultad se encuentra entre el entendimiento y la razn; y lo
que es an ms sorprendente afirma que esta facultad contiene, en
definitiva, la regla a priori del sentimiento de placer y dolor.
Por qu la aplicacin de los conceptos debe corresponder a una
facultad distinta del entendimiento?, por qu es el anlisis de los
juicios estticos y teleolgicos la tarea ms importante de una Crtica

[15] Kant, I., KrV, Op. Cit., B 565 A 537, p. 491.

[16] Ibid, B 569 A 540, p. 493.

36

del Juicio?17 Tratar de dar una respuesta satisfactoria a estas preguntas,

y a todas las que de ellas se derivan, es una labor que sobrepasa con
mucho las pretensiones del presente estudio. Pero s es conveniente
decir que la Crtica del Juicio es la respuesta terica ideada por Kant
para abordar un tema pendiente de su filosofa. Este tema es lo que
nombramos como el conflicto naturaleza-libertad.
La cuestin naturaleza-libertad es por tanto el verdadero impulsor
de la tercera Crtica, una obra que plantea por primera vez este problema de un modo sistemtico en el contexto de lo esttico y la teora del
arte. El problema es ahora el siguiente: el concepto de libertad, por
mucho que deba mantenerse en el mbito de lo suprasensible, se ejerce
sin embargo en el de lo sensible. Una buena voluntad no puede darse
nunca como fenmeno, pero debe sin embargo actuar sobre fenmenos, modificar el mundo que conocemos. Entonces la cuestin se hace
ms difcil; ya no se trata slo de preguntarse si puede haber libertad a
la vez que un mundo de relaciones causales, sino de qu manera la
libertad realiza los fines de la razn en ese mismo mundo:
Si bien se ha fijado un abismo inmenso entre el mbito del concepto de naturaleza como lo sensible y el mbito del concepto de libertad como lo suprasensible
(...), si embargo, ste debe tener un influjo sobre aqul, a saber: el concepto de
libertad debe realizar el fin dado por sus leyes en el mundo sensible, y consiguientemente la naturaleza debe tambin poder ser pensada de tal modo que la
legalidad de su forma por lo menos concuerde con la posibilidad de los fines que
se han de realizar en ella segn leyes de libertad. S que debe, pues, haber un
fundamento de la unidad de lo suprasensible, que est a la base de la naturaleza,
con aquello que el concepto de libertad contiene de prctico; el concepto del cual,
aunque no alcance un conocimiento ni terico ni prctico de ese fundamento, y
por tanto, no tenga ningn mbito propio, sin embargo, hace posible el trnsito
del modo de pensar segn los principios de uno al modo de pensar segn los
principios del otro18.

Segn Villacaas ste es, de hecho, el problema nuclear de la Crtica

del Juicio. La Crtica de la razn pura conduce a una radical ruptura entre
naturaleza y libertad, una imagen que pretende ser superada en la
Tercera Crtica19.
[17] V. Kant, Crtica del Juicio [en adelante: KU], en: Kants Werke, Op. Cit., tomo V, B IX,X
A IX,X, p. 240.
[18] Ibid, B XXI A XXI, p. 247-248.
[19] Villacaas, J.L., Naturaleza y razn: Kant, filsofo del clasicismo, en. Varios,
Estudios sobre la Crtica del Juicio, Madrid, CSIC-Visor, 1990, p. 16: Naturaleza es ante

37

La evolucin del concepto de naturaleza de una a otra Crtica es

evidente; es ms, dentro de la misma Crtica del Juicio, hay una evolucin clarsima entre cmo habla Kant de la naturaleza en la Introduccin
a cmo lo hace al decir que el arte bello debe parecer naturaleza. En un
primer momento se trataba nicamente del conjunto de fenmenos y
sus leyes, y por tanto, si se puede decir as, de una natura naturata,
mientras que ahora se habla de la naturaleza en cuanto espontaneidad,
como un brotar de s misma, y por tanto, en un cierto sentido, de una
natura naturans. En esta lnea de reconsideracin kantiano-schilleriana
que alcanza a la Frhromantik, la naturaleza acaba convirtindose en
algo cuya causa est en s misma; por lo tanto, en algo noumnico,
como la libertad.
Resulta evidente que, dada la escisin, es necesario encontrar un
elemento de trnsito entre la razn y el entendimiento, entre la libertad
y la naturaleza. De ah que, entre el conocimiento y la voluntad sita
ahora Kant el placer, como entre el entendimiento y la razn sita el
Juicio. Kant llama Juicio a la facultad que se encuentra entre la razn
y el entendimiento, del mismo modo como el sentimiento de placer se
encuentra entre la facultad de conocer y la de desear. Como hemos
visto anteriormente, el entendimiento busca encontrar el orden de la
naturaleza, con el propsito de poner unidad de principios en ese
orden. Lo que hace el Juicio (reflexionante) es considerar la naturaleza
como si un entendimiento la hubiese constituido para nuestra facultad
de conocimiento, como si, por decirlo as, estuviese hecha para nosotros. De esta forma, se configura una suerte de unidad reflexiva de
entendimiento y razn, porque pensada as la naturaleza, es posible un
sistema, se puede concebir una naturaleza ordenada en la que sea
posible lo exigido en el texto anterior, a saber: la realizacin en la
naturaleza de los fines de la razn. De esta manera, el principio del
Juicio es la finalidad de la naturaleza20. Ahora bien, pensar la naturaleza
todo el producto de la actividad ordenadora y objetivadora del entendimiento humano.
Es un fruto de la razn. Por eso la anterior pregunta [se refiere Villacaas a la de hasta
qu punto puede la razn esperar una ayuda de la naturaleza para la realizacin de sus
propios fines?] puede traducirse prima facie en estos trminos: qu puede esperar la
razn de su propia obra de ordenacin de la realidad sensible? Y esta sera equivalente
a esta otra: qu puede esperar la razn de s misma?.
[20] No debemos olvidar, no obstante lo dicho, que la finalidad como principio
trascendental del Juicio lo es slo subjetivamente, es decir, que es un principio
constitutivo de s mismo, no de la naturaleza en s.

38

de este modo es pensarla, en definitiva, como si fuera un producto de

la libertad, es decir, como si estuviera hecha por un ser racional.
Precisamente esta intuicin lleva a Kant a plantear el problema de la
belleza, puesto que un objeto bello es, como tendremos ocasin de
comprobar, aquel en cuya forma hay finalidad, de tal manera que el
objeto natural bello ser aquel que, siendo naturaleza, parece obra de
la libertad; y el objeto bello artstico ser aquel que, siendo obra de la
libertad, parece efecto de la naturaleza.
Es fundamental para nuestro estudio subrayar el hecho de que, al
tratar seriamente el problema de la relacin naturaleza-libertad, Kant
nos site en primer lugar en el mbito de la belleza, y a ello dedique la
primera y ms extensa parte de la Crtica del Juicio. En efecto, Kant
intuye en el arte la reconciliacin de naturaleza y libertad, si bien
asegura que esa reconciliacin no es real, y que slo existe para el
sujeto de la contemplacin. Convertir la finalidad subjetiva en finalidad
objetiva es el sntoma ms evidente del empeo filosfico posterior,
cuyo primer paso es Schiller.
1. 4. EL CARCTER PRCTICO DE LA RAZN.
En la historia de la filosofa, e incluso en la misma crtica especializada, ha quedado establecido como un lugar comn que la obra kantiana de mayor calado en la Frhromantik es la Crtica del Juicio. Sin embargo, siendo cierto que sta ha contribuido decididamente a enmarcar
el problema naturaleza-libertad en el mbito de la Esttica, lo cierto
es que el inters fundamental de los jvenes romnticos, y particularmente de Novalis, va ms all de ese marco, y que es en la Crtica de la
razn prctica donde hay que buscar ya las inspiraciones y recursos
filosficos del movimiento idealista y romntico.
La Crtica de la razn pura ofreca la imagen de un yo incondicionado
y dejaba la puerta abierta a la libertad; la Crtica del Juicio recoger de
nuevo el problema de la libertad y estructurar una autntica enciclopedia de las categoras estticas que tanto interesan a Schiller, Novalis
y los Schlegel. Pero ya en la Crtica de la razn prctica haba marcado el
inicio de una nueva era filosfica, mostrando cmo el yo, que es en s
mismo libre, puede afirmar su incondicionalidad en la accin prctica,
y cmo las ideas son fundamentalmente objeto del libre actuar del
hombre.
39

La incondicionalidad del yo que hemos venido tratando no

implica mucho para la persona individual, en el contexto de la Crtica
de la razn pura. Sin embargo, la ley moral es ahora el hecho mismo de
la libertad, que, si bien, no puede ser incluida como objeto de conocimiento, es para la razn un factum. Lo que para la razn pura terica
era slo posibilidad de ser, es para la razn pura prctica aserto. La
ley moral y la libertad estn mutuamente implicadas. Kant explica esto
muy bien al decir que la libertad es la ratio essendi de la ley moral,
pero que la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad. Es decir,
la ley moral es posible porque antes hay libertad, pero admitimos que
hay libertad por la experiencia que tenemos de una ley moral en nosotros21.
De lo que se trata aqu es, en definitiva, de mostrar cmo es la
voluntad humana la que puede actuar segn la causalidad de la libertad,
y ser con ello absolutamente incondicionada22. Y Kant, al tratar de
determinar cmo es la ley moral para que efectivamente en ella el
sujeto se afirme como libre, viene a decir que es la independencia de
toda condicin lo que da a una norma el carcter moral, y con ello, su
ser expresin de la libertad.
La razn determina en una ley prctica inmediatamente la voluntad, y no por
medio de un sentimiento de placer y desagrado (), y slo el que puede ser
prctica como razn pura le posibilita el ser legisladora23.

Legisladora: esa palabra debi fascinar a los romnticos. Pues

tambin ellos, como el autor de La religin dentro de los lmites de la mera
razn, imaginarn un futuro en que la libertad legislar la naturaleza,
es decir, donde todo ser libertad, y concebirn la historia como una
Iglesia militante en camino hacia un maana forjado en las ascuas de la
libertad.
Despus de todo lo dicho, podemos resumir cuatro puntos que
forman, en nuestra opinin, la tesis central de la filosofa kantiana en
cuanto filosofa de la libertad:
La razn pura es en s misma y fundamentalmente prctica.
[21] V. Kant, Crtica de la razn prctica [en adelante KpV], en: Werke, Op. Cit, A 3,4,5, p.
107-108.
[22] V. Ibid, A 29,30,31, p. 120.
[23] Ibid, A 45 A 46, pp. 132-133.

40

La razn pura, siendo prctica, puede determinar la voluntad con

absoluta independencia de todo lo emprico.
Esta voluntad tiene conciencia de pertenecer a un orden de cosas
distinto del emprico: a un orden inteligible de cosas al que nos traslada
la libertad.
La voluntad libre es, podemos decir, el esfuerzo por realizar en el
mundo sensible la copia del mundo suprasensible, siendo aqul natura
archetypa y haciendo de ste una natura ectypa.
Es cierto que, en cierta interpretacin tradicional de la filosofa
kantiana, da muchas veces la impresin de que el uso fundamental de
la razn es el regulativo en sentido terico: un horizonte ltimo que
empuja a la razn a dar siempre un paso ms en el camino del conocimiento. Sin embargo, la razn pura tiene en Kant un sentido esencialmente prctico: es en ste mbito donde la razn puede satisfacer (al
menos en principio) una exigencia de totalidad que le es negada cuando hace un uso terico de las ideas. A lo largo de este trabajo tendremos ocasin de comprobar hasta qu punto esta tesis est en el subsuelo filosfico de la obra terica de Novalis y de todo el primer romanticismo alemn.

41

2. LA RECEPCIN DEL KANTISMO

2.1. LA FORMACIN DE UN IDEALISMO ESTTICO EN SCHILLER.
El desarrollo de la problemtica kantiana en la direccin determinante para el romanticismo temprano y la constitucin de un autntico
corpus filosfico a partir de la misma, lo lleva a cabo Johann Christoph
Friedrich Schiller en su obra terica. l es, por as decir, el que se lanza
a recoger todos los cabos sueltos de la filosofa trascendental, les da
una orientacin decididamente artstica y los expone en un sistema de
Esttica cuidado y completo, que supone uno de los enlaces fundamentales de la Frhromantik con Kant.
En muchos sentidos es Schiller padre del romanticismo alemn, a
pesar de que l mismo no fuera un romntico. En primer lugar por
motivos historiogrficos: Schiller fue profesor en Jena justo cuando el
grupo se configuraba, y, aunque tenemos datos biogrficos de cierto
distanciamiento en lo personal, el propio Novalis demuestra, con sus
obras y con sus propias acciones, el aprecio que tena a Schiller24. Tambin por motivos literarios: Schiller, junto a Goethe, representa la
madurez literaria de Alemania; es el creador de esos grandes smbolos
y personajes que acabarn configurando el universo literario en lengua
alemana, y que darn cuerpo a la imaginacin romntica. En fin, por
razones tericas: de una manera especialmente intensa, Schiller est
fuertemente inclinado a la reflexin filosfica, a la que convierte en
herramienta para interpretar la actividad artstica que l mismo ejercita, y ello especialmente en los aos ms determinantes para la formacin del romanticismo alemn. La etiqueta tal vez matizable, pero
aguda de Schiller como inventor del Idealismo alemn podra
valer igualmente para el caso del romanticismo, como sugiere el propio
Safranski25. En Schiller no encontramos slo una mera utilizacin de la
tcnica filosfica en el campo del arte: Schiller es tambin, como nos
[24] Un buen ejemplo del aprecio de Novalis por Schiller es la ya citada carta, dirigida a
ste en la temprana fecha del 22 de septiembre de 1791, donde le dice: Una palabra suya
influye en m ms que las enseanzas y advertencias de otros. Enciende miles de destellos
en m y me ha sido siempre ms til para mi formacin y forma de pensar que las
deducciones y pruebas mejor fundadas NS, IV, p. 90.
[25] Safranski, R., Schiller o la invencin del Idealismo alemn, Tusquets, Barcelona, 2006,
trad. de Ral Gabs, p. 19.

43

hace ver Scholz, quien convierte la obra de arte misma en sntesis de

una escisin que exiga ser superada, y con esto, es quiz el primer
pensador moderno en elevar el arte a un estatuto ontolgico de tal
envergadura26.
En el pensamiento de Schiller se configura lo que podramos llamar
un humanismo esttico, un pensamiento que utiliza la experiencia
artstica como clave de una interpretacin global del hombre y todas
las realidades que le competen. Toda su obra parte de la base de que la
reconciliacin entre naturaleza y libertad debe ser posible, y que debe
serlo porque naturaleza y libertad son, en el fondo, lo mismo. Pensar esa
identidad esencial en su inidentidad emprica es la tarea misma de la
filosofa, la cual encuentra en la experiencia esttica una de sus claves
fundamentales.
Schiller tena a la vista el problema del arte como tal, en toda su
profundidad y con todas sus implicaciones vitales; y la obra de Kant
era, a este respecto, y como l mismo nos confiesa, al mismo tiempo
deslumbrante y decepcionante27. En Kant encuentra, no slo un fantstico edificio conceptual adecuado para expresar sus intuiciones sobre
el arte, sino antes y sobre todo un espritu, un estilo de pensamiento
que afirma la libertad y pone al hombre ante la compresin de su
voluntad libre, abierta a lo incondicionado. Ese es el Kant que entusiasma a Schiller: el que dice que el fundamento del conocimiento es el
yo, que hay libertad, y que la razn est llamada a realizar sus fines
en el mundo sensible.
Si fuera necesario concentrar en pocas palabras la significacin
ltima del humanismo de Schiller, podramos decir que estamos ante
un idealismo esttico. Su obra es idealista porque tiene como base la
afirmacin de la libertad y la creencia en que la subjetividad se impone
sobre las cosas; y es esttica porque encuentra en la apariencia bella el
lugar en que primariamente accede el hombre a la verdad de s mismo,
de que l es, en cuanto libertad racional, absoluto.
[26] Scholz, Ingeborg, Die deutsche Klassik, Bange, Hollf., p. 36: Para Schiller el arte era
el que deba poner ante los ojos del hombre su propia dignidad. l debe siempre hacer
recordar que el hombre no slo pertenece al mundo sensible, sino tambin y directamente
al mundo eterno.
[27] V. Ibid, p. 13: Su poderoso espritu ejerci una fuerte influencia sobre los
representantes del Clasicismo de Weimar; tambin Goethe fue estimulado por l, si bien
de una forma menos duradera que a Schiller, para quien el estudio de Kant, al que se
dedicaba desde 1792, trajo consigo el giro decisivo en su evolucin.

44

2.2. NATURALEZA Y LIBERTAD EN EL CONTEXTO DE LO

ESTTICO.
Un problema haba quedado irresuelto, como dijimos, en la filosofa
crtica, y que el propio Kant haba enunciado as:
Si bien se ha fijado un abismo inmenso entre el mbito del concepto de naturaleza como lo sensible y el mbito del concepto de libertad como lo suprasensible
(...), si embargo, ste debe tener un influjo sobre aqul, a saber: el concepto de
libertad debe realizar el fin dado por sus leyes en el mundo sensible, y consiguientemente la naturaleza debe tambin poder ser pensada de tal modo que la
legalidad de su forma por lo menos concuerde con la posibilidad de los fines que
se han de realizar en ella segn leyes de libertad. S que debe, pues, haber un
fundamento de la unidad de lo suprasensible, que est a la base de la naturaleza,
con aquello que el concepto de libertad contiene de prctico; el concepto del cual,
aunque no alcance un conocimiento ni terico ni prctico de ese fundamento, y
por tanto, no tenga ningn mbito propio, sin embargo, hace posible el trnsito
del modo de pensar segn los principios de uno al modo de pensar segn los
principios del otro28.

Este problema ya estaba planteado, en realidad, en la Crtica de la

razn prctica:
Esta ley [se refiere Kant a la ley moral] debe proporcionar al mundo de los
sentidos, en cuanto naturaleza sensible () la forma de un mundo del entendimiento, es decir, de una naturaleza suprasensible, sin detener sin embargo el
29
mecanismo de aqulla .

Puede parecer que el conflicto libertad-naturaleza se reduce a una

cuestin moral. Pero no es as: el hombre mismo vive en su ser ese
conflicto, en cuanto l tiene experiencia de s como un ser sensiblenatural a la vez que como ser libre-racional. Schiller, en la decimoctava
de sus cartas Sobre la educacin esttica del hombre se plantea justamente
este asunto en su radicalidad antropolgica. La belleza ha descrito
antes es al mismo tiempo naturaleza y libertad; es una naturaleza
con forma de libertad. La tesis de Schiller es que, por llevar en apariencia la reconciliacin entre ambas, la belleza posibilita al hombre el
reencuentro con la totalidad. Teniendo a la vista lo demostrado por
Kant, Schiller se da cuenta de lo siguiente: dado que la belleza es inde[28] Kant, KU, Op. Cit., B XXI A XXI, p. 247-248.
[29] Kant, KpV, Op. Cit., A 74, p. 156.

45

pendiente de conceptos, no se la puede hallar en la razn terica; sin

embargo, la razn prctica puede ver en la naturaleza una accin
autnoma, puede ver en la naturaleza libertad.
Pero porque esta libertad le es meramente prestada al objeto por la razn, dado
que nada puede ser libre sino lo suprasensible y porque la libertad misma nunca
puede darse como tal en los sentidos, en resumen, dado que de lo que trata aqu
es de que un objeto parezca libre, no de que lo sea realmente, esta analoga de un
objeto con la forma de la razn no es entonces libertad de hecho, sino meramente
libertad en la aparicin, autonoma en la aparicin30.

En la doctrina esttica del clasicismo la belleza es una naturaleza

fingida que debe ocultar su artificialidad. A esto se refiere tambin
Novalis cuando escribe: Elementos de lo romntico: Los objetos deben
aparecer, como los tonos de un rgano, a la vez, sin organizacin, sin
revelar su instrumento31. La belleza es, pues, una experiencia de la
libertad. Lo que la libertad persigue y concibe como idea (a saber:
reconciliacin de la naturaleza con la razn), la belleza lo es como
realidad (aunque, como veremos, nicamente simblica). Aquello que
la libertad tiene como tarea (la realizacin en el mundo de las leyes de
la razn) la belleza lo tiene como efectividad satisfecha. La belleza es el
rostro visible del proyecto de la libertad en el mundo. Por eso entusiasma lo bello, porque despierta en el espritu la conciencia de s mismo,
de lo que l es en verdad y de las leyes prcticas que lo empujan a dar
a la naturaleza la forma de la libertad.
La belleza es smbolo de la reconciliacin. Es importante no confundir aqu la palabra smbolo con ningn tipo de representacin ms o
menos ficticia. Aqu ya no estamos en la Crtica del Juicio y de lo que
se trata no es que la belleza finja la reconciliacin; lo que ocurre es que
la belleza real lo hace de una forma fragmentaria y relativa. Irnicamente, diremos ms adelante. La belleza es en s misma lo que su idea
nos dice que es (a saber, reconciliacin), pero a la vez, en el mundo
sensible, slo abarca su lugar y tiempo limitados. En este sentido podemos decir que, si bien slo se da en cuanto a la Parte, lo bello es smbolo de una reconciliacin que la razn, en su Ideal, exige en cuanto al
Todo. Es decir: la belleza, entendida como ahora lo hace Schiller y
[30] Schiller, Smtliche Werke [en adelante SW], Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1980, p.
400.
[31] NS, III, p. 558.

46

como lo har despus Novalis, aparece como smbolo de aquello que

Kant llamaba, al final de la Crtica de la razn pura, el Ideal de la razn
y que supone la sntesis de las tres ideas trascendentales.
Por este motivo, lo esttico tiene en Schiller un papel formativo,
como portavoz sensible del fin de la razn32. Debe mostrar al hombre
su tarea moral en la historia, pues como dir Novalis, la belleza es el
bien objetivo33. La cultura esttica, tal y como la entiende Schiller,
devuelve al hombre a una situacin de libertad. El hombre pierde ese
estado en cuanto est determinado, pero lo recupera en el momento de
la experiencia esttica. Por eso llama Schiller a la belleza nuestra
segunda creadora. Es fundamental resaltar un hecho de extraordinaria importancia aqu: la naturaleza de la que habla Schiller ya no est
entendida de un modo mecanicista-ilustrado, y ni siquiera kantiano: la
naturaleza ya no es un trmino completamente contrapuesto al de
libertad, y en esto vuelve Schiller sobre la tradicin filosfica, en los
trminos en que ha sealado muy bien Milln Puelles al afirmar que,
en el pensamiento aristotlico, la naturaleza es, ante todo, un principio
de actividad34. La naturaleza a que nos devuelve la belleza es, no el
estado de frreas leyes (que ahora, como para ms tarde el autor del
Ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn, representa la
civilizacin moderna y no la naturaleza), sino el estado de la espontaneidad pura, de la posibilidad absoluta, de la libertad. Y as, lo que
Schiller llama estado de nimo esttico es una experiencia de la
totalidad, de la reconciliacin.
Aqu hemos de fijarnos en un hecho curioso: dado que no hay ms
que naturaleza o libertad, y la experiencia esttica segn Schiller
posibilita la libertad, ella misma no puede sino proceder de la naturaleza; lo que permite construir la siguiente afirmacin: la naturaleza, por
medio de la belleza, es el origen de la libertad. Pero de qu forma
tiene el hombre acceso, en la experiencia esttica, a esa naturaleza
primigenia que es fuente de su propia libertad? La respuesta de Schiller
[32] Janz ha estudiado con cierta exhaustividad la problematizacin de la autonoma
social del arte en Schiller y Novalis. V. Janz, Autonomie und soziale Funktion der Kunst.
Studien zur sthetik von Schiller und Novalis, Metzler, Stuttgart, 1973, pp. 67-73. Esta
problematizacin desemboca en una implicacin pedaggica (Schiller) o utpica
(Novalis) de la poesa.
[33] NS, III, p. 398.
[34] Milln Puelles, Antonio, La sntesis humana de naturaleza y libertad, Ateneo, Madrid,
1961, p. 14.

47

es: al descubrir el placer en lo aparente, que es el nico momento en

que el hombre est libre de la cadena de las causas pero tambin de los
fines.
No satisfecho slo con lo que le basta a la naturaleza ni con lo que la necesidad
exige, el hombre requiere sobreabundancia; al principio meramente una sobreabundancia de materia, para ocultar al deseo sus limitaciones, para asegurar el
disfrute ms all de la necesidad presente, pero pronto requiere una sobreabundancia en la materia, una aadidura esttica, para satisfacer tambin al impulso
formal, para extender el disfrute sobre toda necesidad. En la medida en que l
rene provisiones para un uso futuro, y las disfruta en la imaginacin, sobrepasa
el momento presente, pero no supera el tiempo en absoluto; disfruta ms, pero
no de otro modo. Sin embargo, en la medida en que introduce la forma en su
goce y se fija en la forma de los objetos que satisfacen sus ansias, no slo ha
elevado su goce en extensin y en grado, sino que tambin lo ha ennoblecido en
cuanto a su especie35.

El placer en la forma es algo que se conquista en el desarrollo

histrico de la especie. Esto es, por otra parte, algo que se ve muy bien
en nuestro propio madurar como individuos: la satisfaccin de las
necesidades materiales nos lleva a una exigencia nueva de placer, un
placer que tiene que ver con el juego principalmente, que es el gran
escenario donde la infancia descubre el como si. Cuando a los nios
ya no les basta la clida indolencia de la cuna y el pecho, y se abren
paso a la razn por el uso del lenguaje, entonces empiezan a decir
jugamos a que t eres..., es decir, empiezan a fingir, y an ms,
empiezan a pintar, a esculpir. El juego y el arte son el despertar del
placer en lo aparente. Por eso juego y arte son esencialmente la misma
cosa.
En medio del terrible reino de las fuerzas y en medio del sagrado reino de las
leyes, el impulso de formacin esttico construye imperceptiblemente un tercer
reino feliz del juego y la apariencia, en el cual el hombre se desprende de los
lazos de todas las relaciones, y se libera de todo lo que se llama coaccin, tanto
en lo fsico como en lo moral36.

Esto implicar, en el propio desarrollo discursivo que sigue Schiller,

una consecuencia poltica de vital importancia para el despliegue del
utopismo romntico: la de un Estado esttico que no es una realidad
perdida del pasado ni una utopa del futuro; es un Ideal, que se vislum[35] Schiller, SW, Op. Cit., p. 662.
[36] Ibid., p. 667.

48

bra a trazos aqu y all, en las formas presentes, futuras y pasadas, en

el arte y en la propia razn. Unos trazos que el hombre recoge y desde
los que intenta reconstruir la totalidad.
2.3. LO PATTICO, LO SUBLIME Y EL FIN DEL ARTE.
Schiller define el fin ltimo del arte como la exposicin de lo suprasensible. Qu quiere decir esto? La afirmacin de Schiller indica, ante
todo, que el arte tiene un fin. El arte no puede ser algo arbitrario, ni el
producto de ningn motor inconsciente, sino que est orientado hacia
un sentido por una inteligencia creadora. Por otra parte, esto es algo
que se deriva del simple hecho de ser obra humana. El fin del arte es
exponer y el objeto de esta exposicin es lo espiritual. Exponer significa
poner fuera. Pero lo suprasensible es, por definicin, aquello que no
puede ser puesto fuera, lo que no puede ser puesto ante los sentidos.
Luego la frase de Schiller encierra una contradiccin: el arte debe hacer
sensible lo que no es sensible37. Como vimos en varias ocasiones al
tratar las Cartas, se trata de nuevo de una contradiccin llamada a ser
resuelta en el curso de su propio desarrollo dialctico. Dado que el arte
es obra de la libertad (lo que se deduce del hecho de que posee un fin),
es necesariamente expresin de lo incondicionado (puesto que, como
Kant demostr, el fundamento de la actividad racional es la libertad e
incondicionalidad del yo). Pero al mismo tiempo, en cuanto es algo que
se hace, se encuentra en el mundo de los fenmenos, y por tanto, de la
apariencia sensible. Por lo tanto, la definicin de Schiller es un factum,
y slo queda saber cmo es posible. En realidad, esta cuestin es la que
arranca en el Prlogo a la Crtica del Juicio y atraviesa gran parte de la
problemtica del romanticismo alemn.
Como vemos, la cuestin es, por tanto, la de cmo puede el arte
hacer sensible lo espiritual. El desarrollo de este problema, que Schiller
plantea detenidamente en el escrito ber das Pathetische, pasa por
considerar que la exposicin del sufrimiento es un medio fundamental
para alcanzar ese fin, y que el arte trgico es el lugar donde esto se
cumple. Pero, por qu el sufrimiento hace sensible lo espiritual?
Vayamos poco a poco. En primer lugar, no basta con que el arte repre[37] Un interesante desarrollo de esta cuestin puede encontrarse en el artculo de
Wolfgang Janke, Die Zeit in der Zeit aufheben. Der transzendentale Weg in Schillers
Philosophie der Schnheit, en: Kant-Studien, 58, 1967, pp. 433-457.

49

sente el sufrimiento sin ms; no se trata de que debamos provocar el

llanto en el espectador38. El sufrimiento debe ser representado en
medio de la victoria del espritu sobre la naturaleza.
Representacin del padecimiento -en cuanto mero padecimiento- no es nunca
fin del arte, pero como medio para su fin es extraordinariamente importante. El
fin ltimo del arte es la representacin de lo suprasensible, y el arte trgico lo
realiza especialmente gracias a que nos hace sensible la independencia moral
frente a las leyes naturales en el estado de afecto. Slo la resistencia que el principio libre manifiesta frente a la violencia de los sentimientos, nos lo da a conocer
en nosotros. (...) Si la inteligencia debe manifestarse en el hombre como una
fuerza independiente de la naturaleza, sta debe antes haber mostrado ante
nuestros ojos todo su poder. El ser sensible debe sufrir profunda y fuertemente,
debe haber pathos, para que el ser racional manifieste su independencia y pueda
representarse actuando39.

En las Cartas insista Schiller en que la superioridad espiritual del

hombre no consiste en la superacin de esta o aquella particularidad,
sino en la superacin de toda particularidad en absoluto, por medio de
una facultad que es ella misma independiente de la naturaleza, y por
tanto, de lo particular. Por qu es necesario entonces la representacin
de la naturaleza en todo su poder y el padecimiento bajo ella? Esto hay
que entenderlo a la luz de lo que Schiller explica en las Cartas acerca de
la constitucin dual del hombre: la libertad no puede ser negacin de
la naturaleza, debe ser elevacin de sta; debe darse la primera en el
hombre para que la supremaca de la libertad no sea ni una ficcin ni
una huda. Cuando la naturaleza aparece como un poder verdaderamente terrible, entonces la autoafirmacin de la razn es verdadera,
entonces hay autntico triunfo de la libertad. Cuando el miedo a la
naturaleza es verdaderamente enorme, la victoria moral sobre ella
cumple el papel encomendado por Schiller; el padecimiento se hace
entonces sublime.
Lo pattico se hace esttico cuando aparece como sublime. Pero
como lo sublime (segn vimos en Kant) es el despertar de las ideas de
la razn, entonces se ve claramente por qu la representacin del
sufrimiento sublime es exposicin de lo suprasensible. De aqu deriva
[38] Kant haba hecho un apunte al respecto en su Nota general a la exposicin de los juicios
estticos reflexionantes de la Crtica del Juicio, donde arremeta precisamente contra la
literatura sentimental que no es capaz de educar en el sentimiento moral, y que slo
utiliza la emotividad por s misma, y no como expresin de algo elevado. Vase: Kant,
KU, Op. Cit., B 121,122, A 120,121, pp. 362-363.
[39] Schiller, SW, Op. Cit., p. 512.

50

Schiller los conceptos de lo vulgar, que es todo aquello que produce la

sensibilidad, y lo noble, que es lo que brota de la razn. La representacin del padecimiento es una tcnica para la exposicin sensible de lo
suprasensible. El padecimiento slo es pattico, slo es pathos, en la
medida en que hay resistencia frente al mismo. Esta resistencia slo es
posible suponiendo algo distinto de la sensibilidad: la razn. Pero
entonces persiste el problema: cmo pueden ser expuestas las ideas de
la razn, si por su propia naturaleza son irrepresentables? La solucin
es sta:
Las ideas en sentido propio y positivamente no pueden exponerse, porque nada
puede corresponderles en la intuicin. Pero negativa e indirectamente s, cuando
en la intuicin hay algo cuyas condiciones buscamos vanamente en la naturaleza.
Todo fenmeno, cuya causa ltima no puede ser extrada del mundo sensible, es
una exposicin indirecta de lo suprasensible40.

Todos los hechos cuya causa no puede ser natural (por ejemplo,
porque vayan contra el inters de la naturaleza misma) son exposiciones indirectas de lo suprasensible. Hay que partir del hecho de que se
encuentran dos tipos de fenmenos en el hombre: los que proceden de
lo que l es en cuanto animal (del instinto) y los que proceden de l en
cuanto persona (de la voluntad). El fin del instinto es cuidar del inters
de la sensibilidad; el fin de la persona es limitar el instinto por consideracin a las leyes de la razn. De este modo, la persona (lo suprasensible en el hombre) es expuesta cuando realiza acciones que no pueden
estar determinadas por el instinto. Todo aquello que se determina
contra el instinto, o al menos independiente de l, revela a la persona, el
aspecto suprasensible del hombre. A este aspecto lo llama Schiller
tambin su s mismo moral. En cuanto que la parte meramente
animal del hombre est regida por la necesidad natural, puede verse
dominada por el padecimiento; y este mismo padecimiento aparece
como sublime en cuanto se ve rechazado en la parte suprasensible del
hombre.
Esta formulacin moral de la categora de lo sublime va ms all
de la de Kant, quien lo describa como una experiencia en que el sujeto
enlaza una representacin con una idea de la razn, pero no llegaba a
describirlo como exposicin del carcter moral de la persona, paso que,
[40] Ibid., p. 518.

51

en completa sintona y fidelidad a Kant, da Schiller. Esta idea va a tener

gran relevancia en Novalis, quien confiesa en una carta al propio
Schiller lo siguiente:
un pasaje verdaderamente sublime slo puede ser moral () Nos eleva sobre
nosotros mismos. () Permanece como monumento indestructible de la eterna
belleza del alma () Oh, cunto le agradezco, aun cuando ste fuera el nico
pensamiento que tuviera que agradecerle41.

Con todas estas consideraciones, hemos pretendido nicamente

resaltar el hecho de que, en la obra terica de Schiller, la cuestin de la
relacin entre naturaleza y libertad es asumida totalmente en el planteamiento esttico, y a travs de l, esta cuestin pasa a resumir la
problemtica entera de todo un movimiento cultural y de su poca.
2.4. FICHTE Y LA METAFSICA DEL YO.
Tal y como Kant ha descrito el funcionamiento de la razn pura
prctica, resulta evidente que el carcter moral de la accin pone entre
parntesis la posibilidad fsica de su realizacin. En ltimo trmino, lo
que viene a decir Kant es que, en una determinada accin, no es propiamente el acto, sino la persona, la que es buena o mala: Eso es lo que
significa, al final, y en palabras sencillas, la famosa sentencia kantiana
segn la cual lo nico bueno absolutamente es una buena voluntad. El
hombre, en cuanto ser finito, no tiene poder absoluto sobre el efecto
emprico de sus acciones; lo nico que l puede determinar incondicionalmente es... a s mismo. Esto no implica, en ningn caso, que todo lo
emprico (y, por tanto, todo lo que nos empuja al placer, la felicidad, el
xito de un accin, etc.) carezca de valor. Kant, como Schiller, es plenamente consciente de la necesidad de hacer justicia a los dos mbitos del
hombre, el sensible y el racional, a la naturaleza y la libertad. Por eso
son injustas las crticas a Kant como una suerte de fantico moralque
desprecia, en la accin prctica, todo cuanto no sea realizado por respecto a la ley moral.
El hombre es un ser necesitado, en cuanto pertenece al mundo de los sentidos,
y en ese medida su razn tiene, desde luego, un encargo indeclinable por parte
de la sensibilidad, el de preocuparse del inters de la misma y hacer mximas
prcticas, tambin en consideracin a la felicidad de esta vida, y, en lo posible,
tambin de una vida futura. Pero el hombre, sin embargo, no es tan totalmente

[41] NS, IV, p. 101.

52

animal como para ser indiferente a todo lo que la razn dice por s misma, y
utilizar sta slo como mero instrumento de satisfaccin de sus necesidades
como ser sensible. Pues en valor sobre la mera animalidad no le eleva el poseer
razn, si sta slo le sirve para llevar a cabo aquello que en los animales dispone
el instinto () Tiene, por encima de esto, razn para una misin ms elevada, a
saber, no slo reflexionar sobre lo que es en s mismo bueno o malo y de lo cual
slo puede juzgar la razn pura no interesada sensiblemente, sino para distinguir este juicio enteramente de aquel otro y hacerlo suprema condicin del
ltimo42.

sta es, por lo dems, la misma tesis de Schiller. Segn ste, la

incondicionalidad del yo describe el carcter trascendental del hombre
(es lo que l llama persona), pero junto a l no debe olvidarse el carcter
emprico (el estado) del hombre. La persona se funda a s misma. Esto
es lo mismo que decir que el fundamento de la persona es la libertad.
El estado, al no existir por s mismo, debe estar fundado en el simple
hecho de que sucede. Es decir: su fundamento es el tiempo. El hombre tiene, por tanto, una doble condicin que es contradictoria. Por una
parte, en cuanto persona, es absoluto, no est sometido al tiempo. Pero
en cuanto que se encuentra en un estado, en cuanto que es tambin
fenmeno, el hombre tiene que comenzar. El tiempo lo determina. l es
porque l es; pero lo que l es, lo es por las determinaciones que le
afectan en su desarrollo temporal. El tiempo, cabe decir tambin, actualiza lo que l es en potencia. Por lo tanto, la materia o actividad la
recibe el hombre de afuera. Slo en cuanto se transforma, existe; slo
en cuanto permanece inalterable, existe l.
Por lo tanto, para no ser mero mundo, debe el hombre dar forma a la materia;
para no ser mera forma, debe dar realidad a la disposicin que lleva dentro de
s43.

Lo que pretenden Kant y Schiller es mostrar, sin menosprecio del

doble carcter de la naturaleza humana, la autonoma de la razn, la
centralidad de la libertad (esto es, de la autodeterminacin de la razn
en la voluntad) en la vida prctica del hombre. La moralidad pertenece
al pensar mismo, a la razn en un momento de su extensin anterior a
la aparicin de lo emprico en el horizonte. Pues bien, sta es la tesis
escogida del romanticismo alemn, la experiencia de una dualidad, de
[42] Kant, KpV, Op. Cit., A 108 109, p. 179.
[43] Schiller, SW, Op. Cit., p. 603.

53

una escisin, y la afirmacin de su superacin en la libertad. Y ste es

tambin el punto de partida del gran filsofo del romanticismo: Fichte.
Sus posiciones filosficas son conocidas, en general, a travs de comentarios a la Doctrina de la Ciencia. Sin embargo, lo esencial de su pensamiento est incluido en un libro que recoge una serie de lecciones
impartidas en Jena el ao 1794: las Lecciones sobre el destino del sabio.
Hemos querido valernos de este libro, las Lecciones sobre el destino del
sabio, porque en ellas el Fichte metafsico y abstruso de la Doctrina de la
Ciencia se convierte en un moralista ameno y brillantemente pedaggico capaz de enlazar sus propias cuestiones con las preocupaciones
tericas de los jvenes romnticos44. La docencia de Fichte en Jena, sus
lecciones pblicas, son el verdadero motor de arranque del inters
especulativo de muchos de los jvenes romnticos que se encontraban
entre sus alumnos.
Es curioso comprobar, no ya la identidad de contenido, sino la
similitud de la forma entre lo que ha dicho Schiller y lo que ahora va a
afirmar Fichte:
En cuanto el hombre es algo, es un ser sensible. Pero segn lo dicho es al mismo
tiempo un ser racional, y su razn no debe ser anulada por su sensibilidad, sino
que ambas deben coexistir45.

Toda la antropologa filosfica schilleriana est construida sobre la

conciencia idealista de una doble naturaleza humana. Tambin la de
Fichte. Ahora bien, de la doble condicin del hombre (su yo trascendental y su yo emprico) no se da cuenta en una teora dualista, puesto
que ambos aspectos estn relacionados dialcticamente, de forma que
cada uno de ellos se explica en su contraposicin y relacin con el otro.
El desarrollo filosfico y literario de esta tesis, no slo en cuanto doctrina ontolgica, sino sobre todo en cuanto problema antropolgico y
cultural, es el desarrollo mismo de la Paideia romntica.
La filosofa terica de Fichte se resume as: el yo se pone a s mismo
como algo concreto por medio del no-yo. As est tambin expresada
la separacin entre yo absoluto incondicionado y un yo emprico que
slo se da en su relacin con el no-yo. La naturaleza aparece aqu como
[44] V. Menndez Pelayo, Marcelino, La esttica del idealismo alemn, Rialp, Madrid, 1954,
p. 116-117.
[45] Fichte, Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten, en: Fichtes Werke, tomo
VI, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971, p. 296.

54

un contrapunto dialctico del yo46. Esta simple formulacin de la filosofa fichteana nos lleva a una conclusin prctica: que el yo se encuentra
frente al mundo en cuanto lo tiene como fin de s mismo. Fichte y
Schiller han extrado una curiosa conclusin de la filosofa kantiana: la
de que la libertad es, ante todo, tarea. Ms que una conclusin habra
que decir inspiracin. La filosofa de Kant es, tanto en el clasicismo
como en el romanticismo, una inspiracin en medio de un momento
histrico donde la libertad aparece como el primer problema de la
cultura. Segn Kant, la razn exige, desde su propia autonoma, la
realizacin de sus leyes en el mundo. La libertad es absoluta: no admite
condiciones; pero la naturaleza, el mundo, aparece como un conjunto
de condiciones: como lo Condicionante por antonomasia. Kant haba
ideado, pensamos, una doble salida a este problema, como queriendo
cubrirse las espaldas y dejar una segunda puerta abierta por si la primera no bastara. La primera solucin era la prctica: la razn pone
entre parntesis la posibilidad real de su realizacin. No podemos
saber si ha habido una sola accin moral en la historia. Y adems, no
importa su realizacin, ya que lo verdaderamente valioso es la voluntad
que motiva la accin. La otra es la solucin esttica: en la belleza est
realizada aparentemente la libertad en una naturaleza. Esto no es un
juicio de conocimiento. No puedo saber que sea as, pero al menos su
visin me permite intuirlo como posibilidad. En lo bello tenemos una
intuicin esttica de la naturaleza formada segn la libertad. Siendo
soluciones a cuestiones distintas, estas dos tesis intentan resolver el
problema de naturaleza y libertad de una manera provisionalmente
satisfactoria para la filosofa.
El pensamiento filosfico de Fichte va a enfocar el problema de un
modo mucho ms radical, y se va a convertir por eso en la gran fuente
terica del primer romanticismo alemn. Su tesis es, dicha a grandes
rasgos, la siguiente: si ha quedado claro que la libertad, el yo, es absoluto e incondicionado, por qu nos empeamos en seguir hablando de
la naturaleza, de lo objetivo fuera del yo, si no puede haber nada que
condicione? Si el yo es incondicionado, no hay ms que Yo. Por tanto,
insiste, por qu hablamos de lo condicionado, de lo objetivo, de la
[46] V. Warnning, B., Statt Nicht Ich -Du! Die Umwendung der Fichteschen
Wissenschaftslehre ins Dialogische durch Novalis, en: Fichte-Studien (Fichte und die
Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegel und die spte Wissenschaftslehre. Tagung der
Internationalen J.G. Fichte-Gesellschaft 26. September - 1. Oktober 1994 in Jena), Rodopi,
Amsterdam-Atlanta, 1997, 12, 1997, p. 155.

55

naturaleza, de lo que no es yo? Pues lo hacemos, ni ms ni menos,

porque tenemos experiencia del mismo. Hay una escisin que percibimos en nosotros mismos. Esta escisin, la doble naturaleza humana, no
es aceptable; es una escisin emprica, falsa. La historia debe llevarnos
a un punto donde el yo emprico y el yo trascendental sean lo mismo.
Por eso, en Fichte, como en todo el romanticismo, la historia y la cultura tienen una funcin veritativa: deben revelar lo que las cosas son en
verdad, desnudndolas de su provisional carcter emprico47. Fichte lo
dice as:
El yo puro slo se deja representar negativamente, como lo contrario del no-yo,
cuya caracterstica es la multiplicidad, y por tanto, la del primero es completa y
absoluta unidad. Es siempre uno, siempre lo mismo y no otro () El yo puro no
puede estar en contradiccin consigo mismo () Pero el yo emprico, determinado y determinable por cosas exteriores, puede contradecirse; y cuando se contradice es ello un signo seguro de que no est determinado por la forma del yo
puro, por s mismo, sino por cosas exteriores. Y no debe ser as, pues el hombre
es l mismo fin ()
El destino ltimo de todo ser racional finito es, pues, la absoluta unidad, la
identidad presente, la plena concordancia consigo mismo48.

Como decamos al detenernos en Schiller, el yo emprico se esfuerza en darse la forma del yo puro, en parecerse cada vez ms a lo que l
es en esencia: libre, incondicionado. Ahora bien, Fichte ve muy bien
que esto slo es posible en un proceso de modificacin de las cosas que
determinan y limitan al yo y que son el origen del carcter emprico del
mismo. Las cosas externas deben llegar a concordar con el concepto
que la libertad tiene de ellas. Las cosas deben llegar a ser mis cosas.
Pues bien, el nombre que damos a este proceso es, a veces, moral, pero
fundamentalmente trabajo. Esto est tambin implcito en la tesis de
Novalis cuando afirma:
No slo para la ciencia est destinado el hombre. El hombre debe ser hombre.
Su destino es la Humanidad. La tendencia a lo universal es algo ineludible para
el verdadero sabio. Pero el hombre no debe ir, como un fantasma, a la bsqueda
de un ideal, como un nio de la fantasa. l progresa slo de una tarea determinada a otra49.

[47] De ah que Hammermeister, en su The german aesthetic tradition, pudiera sealar cmo
la formulacin fichteana del problema lleva el concepto de libertad de Schiller, pensado
en el mbito de la educacin esttica, a un nivel mucho ms all del poltico-social. V.
Hammermeister, Kai, The German aesthetic tradition, Cambridge University Press,
Cambridge, 2002, p. 46.
[48] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 297.
[49] NS, III, pp. 600-601.

56

La obra de Fichte es la fundamentacin filosfica de la tesis que

afirma el trabajo como la misin del hombre en el mundo, es decir, que
l est llamado a ser s mismo haciendo que todas las cosas dejen de ser
fruto de la necesidad y se conviertan en expresin de la libertad. Y los
medios que articulamos para la realizacin de este destino es lo que
llamamos cultura. Fichte se empea en subrayar el carcter infinito de
esta tarea. El destino del hombre no puede ser la concordancia plena de
naturaleza y libertad (si, como dice el mismo Fichte, no quiere dejar de
ser hombre y convertirse en Dios), sino su acercamiento progresivo a
este su fin ltimo.
Ahora bien, dado que de lo que se trata es de transformar la naturaleza segn la libertad, entonces resulta clara una cosa: que esa libertad
slo es tal en medio de esa transformacin50. La misin del hombre es
un acercarse a un destino que nunca puede ser alcanzado del todo.
Asciende a un monte Parnaso sin cumbre: no es que la piedra caiga y
tenga que volver a empezar; es que nunca llega arriba. As pues, la
naturaleza, el no-yo, es algo que el yo crea para ser s mismo, porque
slo en ese vencer lo otro, como en la tragedia segn Schiller, puede
aparecer la libertad como fuerza real. El no-yo es modificable, superable, por el yo, porque en el fondo es obra suya y lleva dentro de s la
disposicin a alcanzar aquello que fue y de alguna manera sigue siendo. La naturaleza, en el pensamiento de Fichte, aparece por primera
vez como inseparablemente unida a la subjetividad.

[50] Esto implicar, como veremos, una absolutizacin del futuro en cuanto lugar de
proyeccin moral, frente al pasado.

57

3. LA CONSTITUCIN
DEL ROMANTICISMO TEMPRANO
3.1. NOVALIS Y EL FIN DE LA FILOSOFA DEL SUJETO.
Hemos visto hasta este punto cmo, en apenas unos aos, se ha
formado en Alemania una nueva filosofa basada en la obra de Kant
como filosofa de la libertad. Desde 1785 (fecha de publicacin de la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres) hasta 1795 (en que
aparecen las Cartas sobre la educacin esttica del hombre) han pasado diez
aos: los suficientes para forjar en la intelectualidad alemana un nuevo
horizonte especulativo e histrico basado en los intereses e ideas que
hemos comentado hasta ahora. Sin embargo, stos eran slo los preliminares de una verdadera revolucin cultural y espiritual que se llevara a cabo en los aos siguientes y cuyo punto de partida lo constituy
justamente la puesta en cuestin de la filosofa kantiana, que estaba
representada en la Universidad de Jena por el profesor Reinhold. La
crtica a Reinhold y, a la vez, el rechazo a la solucin idealista-fichteana, configura el marco en que tiene lugar el nacimiento del romanticismo alemn. De hecho, como ha sealado M. Frank, cuando Fichte se
incorpora a la Universidad de Jena ocupando la plaza de Reinhold, su
pensamiento es interpretado como una mera continuacin del de su
predecesor51.
La puesta en cuestin de la filosofa de Reinhold y de Fichte adquiere unos contornos definidos justamente en el ao 1795, con la crtica
que llevan a cabo Hlderlin y los discpulos de Reinhold (Erhard,
Niethammer, Schmid quien, por cierto, fuera preceptor en casa de la
familia de Novalis, Schulze, Friedrich Schlegel, el propio Novalis,
etc.). Pero en absoluto comienza entonces. Ms bien, esta puesta en
cuestin empez a tomar cuerpo en forma epistolar en torno al ao
1790, inspirada por la publicacin de las Cartas a Mosses Mendelsohn
sobre la doctrina de Spinoza por parte de Jacobi, cuya segunda edicin, en
1789, fue fundamental para el desarrollo posterior de este proceso.
Otro autor fundamental en este momento fue Salomon Maimon, quien,
[51] Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998, p 37.

59

tambin en 1789, public un Versuch ber die Transcendentalphilosophie

que contena una crtica al concepto de cosa en s que impresion al
propio Kant.
Qu lugar ocupa Novalis exactamente en esta puesta en cuestin
de lo que, genricamente, podramos llamar la filosofa del yo? Para
empezar, conviene recordar que Novalis fue alumno de Reinhold casi
al mismo tiempo que Erhard y Herbert, autores tempranamente crticos con el maestro. Adems, asisti a las lecciones de su antiguo preceptor, Schmid, quien jugara un papel fundamental en el desarrollo
intelectual de Novalis. De alguna manera, Reinhold tena la rara capacidad de convertir a sus alumnos en sus crticos ms feroces, y los
jvenes pensadores que llegaban a Jena entre los aos 1795 y 1796
acababan dejndose seducir por lo que Frank ha llamado el escepticismo romntico respecto al programa filosfico de Reinhold (la deduccin del sistema a partir de un nico principio: la autoconciencia).
Pero antes de profundizar en la posicin de Novalis dentro de la
constitucin del romanticismo alemn, conviene que nos detengamos
un momento a comentar ciertos aspectos histricos o biogrficos relacionados con la formacin del pensamiento de Novalis y del romanticismo alemn. Esta descripcin histrico-biogrfica permitir consolidar los supuestos tericos del romanticismo temprano enlazndolo con
su contexto epocal, de forma que ambos presupuestos tericos y
presupuestos sociohistricos se constituyan en un marco general de
referencia a una problemtica que es en s misma inseparable de su
desarrollo en el tiempo.
El verdadero nombre de Novalis es Friedrich von Hardenberg, y
pertenece a la generacin de Napolen, Metternich, Hegel, Hlderlin,
Beethoven, el rey de Prusia Friedrich Wilhelm III, Schlegel y Tieck. Su
nacimiento coincide, adems de con el de los genios mencionados, con
grandes cambios en lo espiritual y lo poltico. Scheele y Priestley haban descubierto el oxgeno, y en el mismo ao 1772 empezaba James
Cook su segundo gran viaje de descubrimiento por el mundo que le
llevara a Haiti, acompaado por Forster y su hijo Johann Georg, que
de tanta importancia son para la visin literario-sentimental de los
romnticos.
Su primer contacto con el mundo universitario tiene lugar el 23 de
octubre de 1790, cuando se matricula en la Universidad de Jena como
estudiante de derecho. Jena era por aquellos entonces una ciudad de
60

4500 habitantes, de los cuales 800 eran estudiantes. All enseaba Karl
Leonhard Reinhold, como decamos, la filosofa de Kant. Tambin
Schiller imparta clases en Jena. Estos dos hechos son absolutamente
decisivos para el surgimiento de la filosofa romntica: fue precisamente el fracaso de Reinhold en su intento por unificar la filosofa kantiana
bajo un nico principio lo que llev a los romnticos al cuestionamiento del yo como principio fundamental. Por otro lado, la labor pedaggica de Schiller fue tan importante como sus escritos: ya en el semestre
de invierno de 1790 a 1791 en que Novalis se matricul, comenz a
asistir a las lecciones de Schiller sobre la historia de los pases europeos
y las Cruzadas. Nuestro autor se sinti sobrecogido por el contacto con
el gran maestro, y dejando al margen el hecho de que su cercana lleg
a ser tal que, al enfermar Schiller en enero de 1791, fue Novalis quien
lo atendi y cuid, el hecho de que lo llamara educador del siglo
futuro es suficiente muestra de lo que lleg a significar Schiller en el
proyecto de la paideia romntica.
Es ste un momento muy importante en la formacin del espritu de
Novalis52. La obra de juventud de Novalis ve su final en el ao 1791, y
el poeta que haba en l surgira de nuevo despus, en circunstancias
totalmente nuevas. Novalis se queda un ao en Jena y luego se muda
a Leipzig, una ciudad de 30000 habitantes que sera la primera gran
ciudad que nuestro autor pisa. En enero de 1792 Friedrich Schlegel
escribe a su hermano August Wilhelm que ha conocido a Novalis, y
afirma que ste le confes que Platn y Hemsterhuis eran sus filsofos
favoritos y que haba conocido a Schiller.
Acabados sus estudios de jurisprudencia, Novalis se traslada a la
Universidad de Wittenberg, en abril de 1793, donde permanece hasta
el 14 de junio de 1794. Entonces regresa a Weissenfels, donde comienza
la etapa ms feliz de su vida53. En seguida entra al servicio del ministro
Karl August von Hardenberg como secretario en el funcionariado de
[52] El recuerdo de una poca anterior () unido a la queja por las carencias del
presente, se refleja con mltiples variaciones en los poemas de Novalis de esta poca y
se desarrolla hasta convertirse en un motivo fundamental de su consideracin lrica
posterior, Schulz, G., Novalis. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt Verlag,
Reinbek bei Hamburg, 2001, p. 26.
[53] A su perodo en Wittenberg se refiere con las siguientes palabras en una carta a
Schlegel: EnWittenberg abandon mis ocupaciones preferidas () Me he ido de repente
de Wittenberg, para estar conmigo mismo. Estoy harto de ruido juvenil. Aqu espero
encontrar la llamada de mi destino, pues mi vida ya ha concluido. Slo tengo un fin que
es alcanzable en todas partes donde yo pueda actuar, NS, IV, p. 140.

61

Tennstedt, al norte de Turingia, que era llevado por August Just, en

cuya casa vivi y quien acabara siendo su primer bigrafo. A mediados de noviembre de 1794 recibe un encargo en Grnigen, al norte de
Tennstedt. All resida Rudolf von Rockenthien, casado con Sophie
Wilhelmine von Khn, quien (en anterior matrimonio) tuvo seis hijas,
de las que quedaban cuatro. Entre ellas, Sophie, la segunda ms joven,
que entonces contaba con 12 aos de edad, y que Novalis decidi hacer
su esposa tras quince minutos de encuentro. Como es bien sabido, es
ste un punto crucial del despertar potico-filosfico de nuestro autor.
El primer poema donde convierte a Sophie en transmisora de un ideal
moral dice:
Un da llegar a ser la humanidad lo que Sophie
es ahora para m: Gracia moral, perfecta54.

Este motivo permanecer en la obra de Novalis, pero no slo referido a Sophie, sino sirviendo a una general exaltacin de lo femenino
que, por lo dems, era una moda bastante extendida en el momento. La
mujer representa entre los romnticos la armoniosa conjuncin de lo
natural y lo espiritual. Esto es importante para entender ciertos smbolos recurrentes en la obra literaria de nuestro autor (la diosa de Sais, o
la Virgen Mara, por ejemplo, o la Lucinde de Schlegel), pero tambin
para localizar el origen de la reflexin terica sobre lo femenino que
impregna la entera conciencia romntica, para la cual la mujer representa un punto fundamental en un universo mitopotico que necesita
de esa figura para suplir determinadas carencias de la reflexin abstracta, como tendremos ocasin de ver.
A mediados de noviembre de 1795 comienza Novalis un estudio
serio de la filosofa de Fichte, a quien haba conocido en verano del
mismo ao en casa del profesor de Jena Niethammer, junto con
Hlderlin. Desde el 18 de mayo de 1794, Fichte ocupaba el puesto de
Reinhold en la Universidad. Pues bien: de los estudios sobre Fichte que
realiz Novalis se conservan unas 500 pginas, lo que nos da una idea
de lo profunda y seriamente que lo estudi. No se trataba de simples
comentarios sino, como veremos, de un rodeo por el pensamiento de
Fichte para constituir un autntico esbozo del entero espritu de la
filosofa romntica55. A partir de la reflexin sobre el principio de la
[54] NS, I, p. 387.
[55] El objetivo de Fichte de fundar en su filosofa la libertad fctica del sujeto y conducir

62

libertad activa, Novalis desarrolla pensamientos acerca del fin de la

historia, la tarea de la educacin, el lugar del arte en el progreso, la
inmortalidad y lo divino; pensamientos a menudo mucho ms cercanos
a los de Schiller que a los del propio Fichte. Es ms: el romanticismo
slo es concebible en tanto reaccin contra una filosofa del fundamento presente tanto en Reinhold como en Fichte, reaccin que ha dado pie
a hablar de ese escepticismo romntico sabedor de que lo Absoluto
no puede ser comprehendido al modo reflexivo de la conciencia56.
En febrero de 1796, tras un corto curso de qumica con el conocido
qumico Johann Christian Wiegleb, Novalis empieza a trabajar en las
salinas, un trabajo al que dedic mucho entusiasmo y energa. Sin
embargo, poco despus, el 19 de marzo de 1797, tiene lugar uno de los
hechos ms trgicos y relevantes para la vida y obra de Novalis. Ese
da muere Sophie von Khn, tras largos meses de lucha con la tuberculosis. Este acontecimiento suele presentarse habitualmente como el
nacimiento del poeta romntico Novalis, aunque ello va unido, como
es lgico, al propio desarrollo personal del autor que se remonta mucho ms atrs en el tiempo57. Es posible, incluso, que la muerte de
Sophie fuera ms el motivo de que se vali el espritu maduro de
Novalis para dar forma a su fantasa literaria, que el verdadero origen
de sta. Toda la obra de Novalis, y su vida misma, est dirigida a la
bsqueda de algo que ahora desaparece momentneamente con Sophie. Ese destino, que ha fracasado en el mundo exterior con la muerte
de la amada, lo va a buscar ahora Novalis en el mundo interior: en la
filosofa y en la poesa. De esta experiencia Novalis desarrolla la esperanza de encontrar la presencia invisible de la amada en el mundo, y
ste es el principio de su entusiasmo literario y vital.
El domingo de Pascua de 1797 Novalis visita la tumba de Sophie en
el cementerio de Grning, en una situacin de profundo dolor. All
tiene lugar la famosa visin frente a la tumba, una experiencia que
marca el punto de partida de una progresiva idealizacin de Sophie
al yo emprico a la elevacin sobre s mismo, tiene en Novalis amplios desarrollos,
Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 55.
[56] Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik, Op.
Cit., pp. 35-36.
[57] Fridell dice, a propsito del enorme impacto que tena en la obra de Novalis cada
acontecimiento de su vida, lo siguiente: La sentencia novalisiana -qu forma a un
hombre sino la propia historia de su vida?- encuentra en l mismo la aplicacin ms
completa. Cada vivencia se volvi para l carcter, y su filosofa no es ms que la forma
profunda y potica a que l ha llevado su destino, en: Friedell, E., Novalis als Philosoph,
Verlaganstalt F. Bruckmann A.-G., Mnchen, 1904, p. 10.

63

hasta lo religioso. Dos meses y medio despus, anota en su diario Cristo y Sophie, que expresa el papel de mediadora simblica entre el
mundo celestial y el terreno que Novalis va a conceder a Sophie58.
El 1 de noviembre de 1797 Novalis abandona Weissenfels. Las
semanas anteriores las haba dedicado al estudio de la obra del filsofo
holands Frans Hemsterhuis, de quien ya se haba ocupado en su ao
universitario en Jena. Era un autor conocido en Alemania gracias a las
traducciones de Jacobi y Herder, y del que apareci una edicin completa en 1797, aunque Novalis lo ley en su versin original francesa.
Es posible que la idea de Hemsterhuis acerca de la unidad del universo
inaccesible al entendimiento pero accesible al rgano moral fuera
asumida por Novalis a travs de su concepcin kantiano-schilleriana
de la inaccesibilidad de lo Absoluto y de su religiosidad schleiermachiana del Universo como objeto de la intuicin y no del entendimiento. Asimismo, Novalis encontr en Hemsterhuis un pensador que, ms
an que Schiller, daba a la poesa un papel preeminente: la expresin
misma del rgano de conocimiento moral.
A principios de diciembre Novalis se muda a Freiberg. En la Bergakademie de Freiberg estudiaban entonces entre 50 y 60 estudiantes, entre
ellos el joven matemtico francs Jean-Franois dAubuisson, el gelogo y minerlogo sudamericano Jos Bonifacio de Andrada e Silva, y
August von Herder, hijo de Johann Gottlieb Herder, y estudiantes de
muchos otros pases de Europa. All enseaba Werner. Alojado en la
casa de Johann Adolf von Thielmann, se promete un ao despus con
Julie, la ms joven de las hijas de ste.
En Pascua de 1798 aparece el primer nmero del Athenum,
donde se publican el Bltenstaub de Novalis y otros fragmentos del
propio F. Schlegel y F. Schleiermacher. Bltenstaub, que funda propiamente la vocacin literaria de Novalis, fue recibido con incomprensin
por la mayora de sus contemporneos. Esto se explica por la aparente
falta de conexin de los fragmentos y por la inmadurez que Novalis
despus reconocer de algunos de ellos. En cualquier caso, son ya
expresin de la cristalizacin en el fragmento romntico de una nueva
[58] Si la Doctrina de la Ciencia de Fichte le haba mostrado un camino desde la
necesidad hasta la libertad del espritu, igualmente le fue dada, a travs del sentimiento
de una permanente unin interior con la amada muerta, la certeza de la existencia de un
mundo invisible que era accesible al espritu libre como un reino de armona y amor, y que
se encontraba ms all de las limitaciones que imponen las necesidades terrenas, Schulz,
Novalis, Op. Cit., pp. 71-72.

64

filosofa surgida desde la oposicin a la filosofa subjetivista y deductivista de Kant y Reinhold.

En Navidades de 1798 Novalis se promete con Julie von Charpentier. Por esta poca aparece el escrito de Fichte ber den Grund unsers
Glaubens an eine gtliche Weltregierung junto con el Entwicklung des
Begriffs der Religion en el Niethammerschen Journal. A este escrito
reacciona el Kurfrst de Sajonia mandndolo confiscar por afirmaciones ateas, desatando as el llamado Atheismusstreit, la polmica sobre
el atesmo, sobre la que tendremos que volver. Estando as las cosas, y
despus de que Jacobi acusara al sitema fichteano de nihilista y ateo,
Fichte se ve obligado en 1799 a mudarse a Berln, expulsado de la
Universidad de Jena. Segn todos los indicios, Novalis se posicion en
favor de Fichte, pero sorprendentemente rechaz la peticin de Hans
Georg von Carlowitz de intervenir en el Landtag de Sajonia, donde la
familia Hardenberg tena sitio y voto. Estaba Novalis decidido a no
intervenir en una institucin poltica en la que no crea, en cuanto
basada en viejos intereses feudales y en la desestructuracin de Alemania, o se trata ms bien, una vez ms en la historia de la filosofa, de un
episodio de cobarda moral y de traicin? Es una pregunta que no
podremos resolver con certeza.
A mediados de mayo de 1799 vuelve definitivamente a Weissenfels.
El 7 de diciembre de ese ao es nombrado asesor de la salina, con un
salario de 400 tleros, lo que le supona la posibilidad de establecer,
como era su deseo, una vida estable burguesa, y Novalis se convierte
as en el nico entre su crculo de amigos en desempear una profesin
fija, siendo su obra literaria un trabajo complementario de la misma.
Las obras ms importantes de Novalis surgen en tiempos de intensa
actividad profesional. Aqu comienza su redaccin del Henrich von
Ofterdingen, guiado por la idea de que una novela es la forma ms
adecuada de aquello que persegua, como realizacin sensible de una
idea, segn escribi en 1798. Tambin en esta poca, durante la redaccin del Ofterdingen, haba empezado a penetrar en el mundo del
mstico Jakob Bhme, que tanta importancia tuvo en la formacin de la
sensibilidad religiosa del romanticismo, y de quien tambin tendremos
ocasin de decir algo.
En primavera y verano de 1800 redacta la segunda parte (inconclusa) de esa novela. Pero el 25 de marzo de 1801, a las 12:30, muere Novalis, tambin de tuberculosis, enfermedad que se haba convertido en
una autntica epidemia en la Europa del momento. En el momento de
su muerte, se encontraban con l su hermano y su amigo F. Schlegel.
65

3.2. CONSTITUCIN DEL CRCULO ROMNTICO.

Hemos dicho en la Introduccin a este trabajo que la obra terica de
Novalis no es comprensible fuera de su relacin con los dems componentes del romanticismo temprano, particularmente F. Schlegel y
Schleiermacher. Pikulik considera que la denominacin escuela
usada por Heine para referirse al romanticismo59 le es a ste inapropiada como lo es la de doctrina para referirse a aquello que escribieron
y pensaron60. Argumenta su tesis, adems, diciendo que entre los
romnticos haba demasiadas diferencias como para constituir una
escuela. No estamos totalmente de acuerdo. Es verdad que no fueron
una escuela en el sentido de que no fueron escolsticos, pero s haba en
ellos esa unidad formal, intelectual y de intereses que suelen enmarcar
una escuela. Adems, lo que une a los romnticos es incomparablemente mayor que lo que los separa, y muchas ms diferencias habr
entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y nadie les niega el
calificativo. Dicho todo esto, consideramos que la denominacin ms
apropiada sigue siendo la de Crculo, y ms concretamente de Jena,
aunque otras ciudades como Berln o Heidelberg, incluso en esta primera etapa, fueron tambin centros importantes en la formacin del
romanticismo como corriente histrica.
Era, pues, un Crculo, un conjunto de amigos escritores que, a pesar
de sus innegables diferencias, compartan intereses y reflexiones con
los otros, y esto hasta tal punto que, como indicamos en su momento,
ninguno de ellos es plenamente compresible sin los otros, y todos como
conjunto son actores de una obra espiritual comn. Esto es lo que
llaman symphilosophieren. Es un filosofar en comn que tiene una
evidente repercusin en la utopa romntica, en la popularizacin de
las ideas de que habla el Systemprogramm, donde, como dice Pikulik,
todo lo individual debe ser protegido como expresin de la pluralidad61.
Las relaciones del grupo entre s fueron normalmente a dos bandas:
Friedrich Schlegel y su hermano August Wilhelm, Friedrich y Novalis,
Friedrich y Schleiermacher, Novalis y Tieck, etc. En gran nmero

[59] V. Heine, Die romantische Schule, Reclam, Stuttgart, 1976.

[60] V. Pikulik, L., Frhromantik. Epoche-Werke-Wirkung, Verlag C.H. Beck, Mnchen, 1992,
p. 66.
[61] Ibid., p. 67.

66

coincidieron los romnticos slo tres veces: El verano de 1797, cuando

Schlegel se muda a Berln, y vive en la casa de Schleiermacher, por
cuya mano conoce a Mendelssohn, Tieck, y otros. Despus, entre julio
y agosto de 1798 en Dresde, donde coinciden los hermanos Schlegel,
Caroline, Novalis, Fichte y Schelling. Este momento es designado en
ocasiones por la crtica como el punto central de la constitucin de la
escuela romntica. La tercera ocasin es, creemos, la que propiamente configura el cnit del joven romanticismo alemn: de septiembre de
1799 a abril de 1800. Se encuentran en Jena August Wilhelm como
profesor, su esposa Caroline, Friedrich y Dorotea, Tieck y su mujer,
Schelling y el propio Novalis. Al Crculo se une el fsico Johann Wilhelm Ritter, autodidacta, cuyo escrito sobre el galvanismo haba ledo
Novalis, haciendo que las cuestiones naturales se convirtieran, junto a
la religin y la poesa, en asunto central de su consideracin. ste era
tambin el primer encuentro de Novalis con Tieck, algunas de cuyas
obras haban causado gran impresin en l, un encuentro que ser el
inicio de una entusistica amistad.
Este carcter del Crculo romntico parece estar en contradiccin
con el individualismo y el enfermizo deseo de originalidad que Hauser
y otros adjudican a los autores del primer romanticismo alemn. Junto
a esto, se suele acusar al Crculo de Jena de desinters por el mundo
real. Segn Fridell, la insustancialidad, la frivolidad de la vida pblica
explicara el inters romntico por la vida interior, as como su alejamiento y desinters por el mbito externo62. Esto es cierto, pero slo si
no se lo exagera. Al igual que lo estuvo Schiller, Novalis y Schlegel
estn interesados por lo que Fridell llama mundo exterior. Schiller
deca que lo Esttico es el camino que nos lleva al Estado libre, Schlegel
acaba sus das comprometido con la Restauracin a los pies del canciller Metternich, y Novalis se interesa por la Revolucin, las ideas de
Burke acerca de la poltica, la monarqua, Europa y los fenmenos
qumicos. Puede haber mayor inters en el mundo exterior? Lo que
s es cierto es que toda la cosmovisin romntica est fundada en una
admiracin manifiesta por aquello que Kant pona a la base de su
sistema: el yo como sujeto absoluto e incondicionado. Y desde esa
admiracin se explica la fascinacin romntica por el espritu, una
fascinacin que, entre otros motivos, hace de este movimiento un
humanismo espiritualista.
[62] V. Fridell, E., Novalis als Philosoph, Op. Cit., p. 4-5.

67

Dicho todo esto, hay que sealar que en la formacin del Crculo de
Jena convergen tres causas de naturaleza bien distinta, algunas de las
cuales hemos mencionado, y que conviene resumir aqu: en primer
lugar, el cuestionamiento de la Grundsatzphilosophie que llevan a cabo
Niethammer y otros discpulos de Reinhold (Erhard, Schulze, el propio
Novalis, etc.); en segundo lugar, como dijimos en su momento, por el
desarrollo de la literatura alemana, que crea las condiciones de posibilidad de los instrumentos lingsticos utilizados por los autores romnticos; y por ltimo, y como tendremos ocasin de desarrollar ms adelante, la radicalizacin de la Reforma que estaban llevando a cabo en
Alemania los pietistas, pero tambin todo tipo de movimientos religiosos presentes en las altas esferas intelectuales de la sociedad alemana:
masones, rosacruces, catlicos reformistas, etc.; movimientos espirituales a los que aunaba la insatisfaccin respecto a la deriva filolgicohermenutica del luteranismo y la exigencia de una nueva era de la
Cristiandad que superara los sometimientos, supersticiones e idolatras
del pasado. En la conjuncin de estas tres causas encontramos contenido, como trataremos de ir detallando, todo el ideario, los temas, las
preocupaciones, los recursos, el vocabulario, y la tcnica filosfica del
romanticismo temprano alemn.
3.3. EL DESTINO ESPIRITUAL DE LA NACIN MS
INCOMPLETA.
Por lo dems, este captulo genealgico no estara completo sin
aadir un detalle de carcter histrico. El romanticismo surgi ligado
a la experiencia revolucionaria francesa. Pero ya hemos dicho, e insistiremos en ello cuando hablemos de cuestiones de carcter poltico, que
no toda la Alemania en que se gesta el romanticismo estaba dispuesta
a asumir las propuestas revolucionarias. S lo estaban, sin embargo, las
universidades donde se difunde la enseanza de la filosofa kantiana,
como Kiel, Knigsberg o Jena, y all donde Reinhold, Fichte y Hufeland
concedan en su enseanza un puesto importante a la Revolucin
Francesa. Todos ellos vean lo acontecido en el pas vecino, en ltimo
trmino, como un intento por instaurar el Estado sobre la razn.
El problema con el que se encuentran los romnticos alemanes es el
desorden en que aparecen estos focos de liberalismo, desorden que
es producto de la propia falta de unidad poltica de Alemania, pero
68

tambin de la dificultad de hacerlos extensivos a las masas populares.

De ah que Madame de Stal escribiera: Hay en Alemania demasiadas
ideas nuevas y pocas ideas comunes. Si a esta dificultad -llammosla
social- por hacer de Alemania un centro de expansin de las ideas
nuevas, sumamos el malestar que produje el desarrollo violento de la
Repblica, entenderemos por qu Alemania fue alejndose progresivamente del ideario revolucionario, y colocando su particular utopa de
libertad, en la Revolucin poltica, sino en un proceso intelectual y
cultural que se materializa en el romanticismo y el Idealismo alemanes63.
La Revolucin Francesa suscit pues un entusiasmo y al mismo
tiempo un sentimiento de pesar por no haberse presentado la ocasin
de poner de acuerdo a la razn y la accin. Sin embargo, el rechazo de
la revolucin poltica va a traer (y a la vez va a ser consecuencia de) el
surgimiento de la idea de revolucin esttica64. Por eso apunta Novalis
en Die Christenheit oder Europa lo siguiente:
Mientras ellos [los otros pases europeos] andan ocupados en guerra, especulacin y espritu partidista, el alemn se forma aplicadamente en una elevada
poca de la cultura65.

Es tambin en el contexto de la desmembracin alemana donde

pueda interpretarse, quiz, la nostalgia del cierto catolicismo idealizado de muchos romnticos. Posiblemente sobre todo de Friedrich Schlegel y del propio Novalis. La Iglesia de Roma (idealizada como Iglesia
originaria, anterior a las escesiones de la modernidad) pudo, en efecto,
significar la unidad espiritual originaria destruida por el egosmo de
prncipes y la ignorancia de los telogos. La reconquista de esa unidad
espiritual sera as, no slo una exigencia de la razn potica, sino (y
[63] Para ahondar en la idea de una superacin del carcter poltico-social de la
revolucin, puede consultarse el artculo de Andreas Mller titulado Die
Auseinanderesetzung der Romantik mir den Ideen der Revolution, en: RomantikForschungen, Max Niemeyer Verlag, Halle-Salle, 1929.
[64] De esta forma, los intelectuales alemanes se consolaron persuadindose de que
Alemania conservaba el privilegio de una cultura y un sentido moral superiores que tena
el deber de irradiar sobre el mundo. Se forma as la concepcin de Alemania como nacin
cultural, expuesta en concreto por Schiller en su poema Deutsche Grsse, donde se
encuentra la idea de una nacin escogida por el Espritu para trabajar en el
perfeccionamiento de la cultura humana, Varios , La poca de las revoluciones europeas,
1780-1848, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 96.
[65] NS, III, p. 519.

69

conforme a ella) de la necesidad moral y prctica que se presenta a los

nuevos tiempos.
El carcter incompleto de Alemania va a ser, en la obra de Novalis,
un motivo recurrente para resaltar su romanticismo, y con l, su peculiar
misin en la modernidad.
Nuestra vieja nacionalidad era, segn me parece, verdaderamente romana. ()
La instintiva tendencia y poltica universal de los romanos yace tambin en el
pueblo alemn. Lo mejor que los franceses ganaron en la revolucin fue una
porcin de alemanidad66.

Por qu dice Novalis esto? Porque interpreta la alemanidad, no

como una categora geopoltica, ni siquiera lingstica, sino sobre todo
moral: es propio del pueblo alemn algo que, por lo dems, pertenece
a otros pueblos (como el romano) y que constituye lo mejor de la
Revolucin Francesa: su tendencia a lo universal:
Alemanes hay por todas partes. Pues la germanidad, como la romanidad, la
helenicidad, o la briticidad, no est limitada a un Estado. Se trata de caracteres
humanos generales que se han hecho aqu y all excelentes. La alemanidad es
verdadera popularidad, y por eso un Ideal67.

Es cierto que Novalis dice, en Glauben und Liebe, que el pas que
satisfaga el corazn y el espritu debiera ser una invencin alemana68.
En realidad, el nacionalismo novalisiano no es muy diferente del que
profesan los revolucionarios franceses. Se trata del empeo en que el
pueblo al que se pertenece se convierta en actor de la historia humana
como historia del progreso de la libertad en el mundo. Se trata por
tanto de un patriotismo que se diferencia justamente del nacionalismo
en que no afirma, como ste, es bueno aquello que mi nacin ha creado, sino al contrario, mi nacin debe crear aquello que es bueno. Ese
nacionalismo convierte arbitrariamente algo emprico en valor objetivo,
mientras que el patriotismo sera, as entendido, la forma en que el
compromiso moral personal se concreta en una actividad colectiva en
medio del mundo y de la historia.
[66] NS, II, p. 436.
[67] NS, II, p. 438, Schlegel, Athenums-Fragmente, en: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe
[en adelante KFSA], tomo II, Verlag Ferdinand Schningh, Mnchen-Paderborn-Wien,
1967, p. 214.
[68] V. NS, II, p. 468. V. tambin : NS, II, pp. 470 y ss.

70

Pero creemos que un solo texto de Novalis borra definitivamente

toda sospecha nacionalista sobre l y aclara con contundencia que la
reflexin nacional es, en el romanticismo, una reflexin moral. El texto
pertenece a sus Fragmente und Studien (1797-1798) y dice as:
El europeo est tan por encima del alemn, como el alemn sobre el sajn, y el
sajn sobre el habitante de Leipzig. Sobre l est el ciudadano del mundo. Todo
lo nacional, temporal, local, individual se deja as universalizar y canonizar69.

[69] NS, II, p. 616.

71

SEGUNDA PARTE

LA CONDICIN TRGICA DEL YO

1. EL ESBOZO DE UNA ONTOLOGA ROMNTICA
EN LOS FICHTE-STUDIEN
1.1. IDENTIDAD Y LENGUAJE.
De la importancia que tiene en la conciencia romntica lo que hemos venido llamando filosofa de la libertad dan cuenta por primera
vez una serie de reflexiones que Novalis lleva a cabo hasta el ao 1797
y que se conocen bajo el ttulo genrico de Fichte-Studien. Segn Manfred Frank, se trata del primer documento donde el romanticismo
temprano intenta pensar las escisiones de la reflexin70, y curiosamente
esto lo lleva a cabo Novalis en los mismos meses en que Hlderlin se
dedica a escribir su esbozo Juicio y Ser. Pensamos que la redaccin
de Novalis contiene ciertos aspectos que completan y amplan el tratamiento que le da Hlderlin. Principalmente porque Hlderlin se limita
a apuntar el problema, y en su escrito apenas se dejan ver las implicaciones estticas, que aparecen de forma muy indeterminada y esquemtica, mientras que en las casi quinientas pginas que suman las
reflexiones de Novalis aparece ya ntidamente lo esttico como piedra
angular de ese programa de una utopa cultural que es el romanticismo, y la poesa como la luz que arde cuando la llama de la filosofa y la
razn mengua. De forma que la tesis de que lo Absoluto no es accesible
a la reflexin abre las puertas, como veremos inmediatamente, a la
poesa, y la invita a realizar aquello donde la filosofa, como discurso
de una razn meramente analtica, fracasa.
Kant, Fichte y Schiller configuran una obra terica en la que el yo es
puesto definitivamente como nuevo suelo del ser, como aquello que
Aristteles llamaba hypokeimenon, lo que subyace a todo, reservando as a la intimidad humana un espacio fundamental en la serie de las
cosas. Hay que tener cuidado aqu, porque este yo no es ciertamente
el de Descartes, sustrato de lo pensado en lo indudable de su pensar; el
[70] V. Frank, M., Einfhrung in die Frhromantische sthetik, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1989, pp. 248-262.

73

yo es, tras la formulacin kantiano-fichteana que hemos analizado ya,

ante todo actividad, origen de toda sntesis y regularidad en el mundo,
y sobre todo contemplador y ejecutor de un mundo ideal que, en
cuanto razn, le pertenece.
Siendo la obra kantiana, en ltimo trmino, el gran fundamento
terico del romanticismo alemn, no deja de resultar llamativo que
Novalis dedique sus primeras reflexiones justo a este problema del
yo, que haba sido mdula y arquitectura del sistema crtico, en el
contexto de lo que en principio no deba ser ms que un comentario a
la obra de Fichte. Weissbraun no tiene ninguna duda en afirmar que el
perodo filosfico de Novalis comienza propiamente con el descubrimiento del pensamiento fichteano71. Novalis siente admiracin por
muy diversos pensadores: conoce la doctrina spinozista, la leibniziana,
leer a Schelling de mano de Schlegel, se interesa por Plotino, dedica
algunas reflexiones a Hemsterhuis, y la filosofa de la religin de
Schleiermacher le es muy cercana. Sin embargo, el filsofo con el que
inicia su andadura intelecual es Fichte. Por encima de todos aquellos
pensadores, Novalis encuentra en Fichte el pensador que ha sabido
desarrollar la filosofa kantiana en la direccin de una reflexin sobre
la libertad, y al mismo tiempo el que ha quedado atrapado en la crcel
del idealismo.
Resulta ciertamente llamativo el hecho de que la primera reflexin
que encontramos en los Fichte-Studien est dedicada al lenguaje. Toda
la reflexin filosfica y la obra literaria misma del movimiento romntico est atravesada por una indescriptible fascinacin ante lo que podramos llamar la naturaleza mgica del lenguaje; un lenguaje que
limita, y desvela al mismo tiempo la naturaleza misma de la existencia
humana en cuanto desgarrada en su intimidad, en cuanto llamada a
contemplar y revelar un mundo absoluto que continuamente escapa a
toda pretensin de su manifestacin emprica72. El lenguaje, y muy
especialmente (como veremos) el lenguaje potico, apunta simblicamente a lo absoluto, pero se queda corto en las limitaciones que su
[71] V. Weissbraun, T., Novalis und Fichte. Ihr gegenseitiger Einfluss, Universitt Wien,
Wien, 1910, p. 15.
[72] Por eso afirma Loheide que la autorreflexin no se dirige slo al yo, sino al lenguaje
que emplea la logologa, en: Loheide, B., Artistisches Fichtisieren: Zur Hheren
Wissenschaftslehre bei Novalis, en: Fichte-Studien, Band 19 (Beitrge des vierten
Kongresses der Internationalen Johann Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03-08 Octubre
de 2000), Amsterdam-New York, Rodopi, 2002, p. 110.

74

propia naturaleza emprica le imponen. Quiere decir lo que no puede

ser dicho. sta era, como vimos, la tesis de Schiller: el arte quiere hacer
sensible lo que no es sensible. Y en este fracaso revela el drama de la
existencia moral del hombre: el de que l representa en el teatro del
mundo una existencia finita que permanentemente oculta lo que l es
en el fondo: unidad incondicionada, libertad.
La cuestin es, como tendremos ocasin de comprobar, compleja y
de muchos matices, pero en cualquier caso es fcil percibir que tiene
que ver con lo que podramos tematizar con el rtulo de problema de
la identidad, y que la reflexin sobre este tema la emprende Novalis
en esta serie de notas a la lectura de Fichte.
En la frase a es a no hay sino un poner, diferenciar y enlazar. Es un paralelismo
filosfico. Para clarificar a, A es dividido. Es se expone como forma general,
mientras que a como forma determinada. La esencia de la identidad slo se deja
exponer en una frase de la apariencia73.

En principio, la cuestin es la misma que planteara Hlderlin en su

famoso fragmento Urteil und Sein: en el juicio perdemos el ser; es decir,
el pensamiento humano est constituido de tal forma que, al querer
expresar lo que es, rompe su mismidad. La primera conciencia que
tenemos sobre la identidad es la que tratamos de expresar en los juicios
sobre las cosas del tipo a es a. Son juicios que ni siquiera solemos
hacer, por evidentes: una cosa es ella misma; y esa es, pensamos, la
primera condicin de que podamos hablar de ella. Para hablar de la
luna, describir su trayectoria, calcular la fuerza de su gravedad sobre
el mar, o escribir un poema describindola como un ojo de plata, debo
suponer sobre todo que la luna es efectivamente la luna, y que de
pronto no va a convertirse en otra cosa. Y esto es as de manera muy
especial en referencia al yo: yo tengo que ser yo mismo para poder
conocer y actuar. De esto ya nos ocupamos al hablar de Kant: el yo
incondicional, es decir, el hecho de que yo soy siempre yo, es algo que
debe acompaar a todas mis representaciones, pues es lo que les da
unidad, lo que hace que sean mis representaciones.
Pues bien, la frmula de un tipo tal de juicios es, como apuntamos,
a es a. De lo que se da cuenta Novalis, y con l Hlderlin, es de que,
al formular ese tipo de juicios, nuestro entendimiento nos hace abando[73] NS, II, p. 104.

75

nar lo idntico de las cosas para instalarnos en una estructura que exige
necesariamente separar bajo la forma de la predicacin. Debo poner
una cosa frente a s misma para decir que ella es ella misma. Para decirlo. Porque la cosa es lo que es antes de que yo la separe en el juicio.
Abandonamos lo idntico para representarlo74.

De forma que el lenguaje, o lo que viene a ser lo mismo, el entendimiento humano, piensa la identidad, para decirlo de una forma ms
intuitiva, bajo la forma a es b, donde b significa lo mismo que a. Pero
no slo el juicio, y esto es lo importante: todo signo, toda exposicin del
ser, implica un abandono de la identidad originaria, de la substancia
primordial en que todo consiste, en que todo subsiste como un yo soy
yo mismo que no puede ser dicho.
En una etimologa dudosa, Hlderlin sealaba que la expresin
juicio (Urteil) proviene de divisin original (Ur-Teilung). Para l,
algo que originariamente es uno e idntico, se divide en dos trminos
en el acto de juzgar. Hlderlin, curiosamente al igual que Novalis,
dirige esta reflexin especialmente al caso del juicio yo soy yo, es
decir, al principio de la filosofa fichteana. Es evidente que, en dicho
principio, el contenido del juicio contradice su propia forma, ya que
sta consiste en distinguir la indistincin de ambos trminos. ste es,
desde nuestro punto de vista, el momento en que el romanticismo
temprano se separa de Fichte en busca de su propio suelo. El romanticismo busca una identidad ms originaria que la del yo, pues conciencia es siempre re-flexin, algo que vuelve desde la escisin y por tanto
algo segundo, por as decir recuperado, de forma similar a como la
conciencia en Platn y San Agustn es memoria. Pues bien, a esta
identidad la llama Hlderlin ser, y dado que el juicio le es contradictorio, esta identidad no puede expresarse predicativamente. El ser de
la identidad absoluta encuentra expresin en formas que no le corresponden e incluso le son contrarias: en cuanto no-ser, no-identidad,
signo75, formas sustitutivas de lo realmente mentado pero ausente.
[74] NS, II, p. 104.
[75] NS, II, p. 104. A este carcter pre-reflexivo de lo absoluto se refiere tambin Martnez
Marzoa cuando escribe en la raz de todo conocimiento hay () algo que, por ser lo
comn, lo anterior a la escisin (por lo pronto a la escisin de intuicin y concepto), ello
mismo no es conocimiento, es decir, es tambin anterior a la escisin de lo cognoscitivo
y lo prctico, Martnez Marzoa, F., De Kant a Hlderlin, Visor, Madrid, 1992, p. 35.

76

Esto implica, evidentemente, que si la reflexin quiere ir ms all de

este defecto, debe ir primeramente ms all del signo y adjudicar la
carencia, no a lo significado, sino a la forma significante, y por tanto, a
s misma. De eso se trata, de que la conciencia reflexionante asuma su
relatividad como condicin ineludible para que el ser sea, de alguna
forma, accesible, y como paso previo al surgimiento de lo simblico76.
Porque esta identidad slo puede expresarse tal es en ltimo trmino
la respuesta de Novalis simblicamente77. Lo bello es lo nico que
puede manifestar la absoluta identidad primigenia de todas las cosas;
lo bello manifiesta lo absoluto mismo. Mientras que la accin moral
realiza parcialmente lo absoluto en su acercarse histrico, la belleza, en
su particularidad emprica, expresa negativamente la totalidad de lo
absoluto, la identidad que no puede ser dicha.
Si se nos permite un breve parntesis, no parece, pues, que Heidegger aada nada nuevo cuando afirma que el lenguaje predicativo (es
decir, el que expresa los juicios del entendimiento, y por tanto el lenguaje de la ciencia y la metafsica) conduce al olvido del ser. Ya los
romnticos saban que esto era as (y mucho antes que ellos, en cierto
sentido, el mismo neoplatonismo) pero al contrario que Heidegger, no
proponen el abandono de este lenguaje, condicin de posibilidad de la
ontoteologa, sino que interpretan el hecho de un modo productivo:
para Novalis, la insuficiencia del lenguaje implica la conciencia que
todo saber y todo decir debe tener acerca de su negatividad; y de este
modo, que el ser, por as decir, se quede siempre atrs, significa que
ningn lenguaje puede cerrarse en un sistema que exprese una sntesis
definitiva, sino que siempre est pendiente de lo an por pensar y por
decir. Bien visto que el lenguaje todo lenguaje es incompleto res[76] Segn Frank, en la intuicin intelectual tenemos la impresin de dirigirnos a lo
Absoluto como a algo que falta. Esta direccin a, o mejor dicho, esta nostalgia de lo
Absoluto es precisamente el fundamento de la intuicin intelectual, Frank, M.,
Einfhrung in die frhromantische sthetik, Op. Cit., p. 253). Esto es caracterizado por
Novalis como paso sensible de lo limitado a lo ilimitado, es decir, del Yo a aquello que,
en el Yo, es ms que ste mismo, lo pre-reflexivo que falta.
[77] V. NS, II, pp. 106-110. El lenguaje simblico es por ello un lenguaje no alienante en
la medida en que no reproduce la escisin propia del juicio. Al respecto, v. Haslinger, J.,
Die sthetik des Novalis, Hain, Knigstein, 1981, pp. 150-156. Asimismo, sobre el carcter
metafrico del lenguaje potico en los Fragmentos de Novalis, puede consultarse el
captulo 5 de la obra de Nikolaus Lohne, Dichtung und Theorie. Der Entwurf einer
dichterischen Transzendentalpoetik in den Fragmenten des Novalis, Carl Winter, Heidelberg,
1988, pp. 90-102.

77

pecto a la totalidad de lo que pretende decir, no parece entonces mejor

asumir esta insuficiencia como estructura misma del pensamiento y
plantear la imposibilidad del sistema, que embarcarnos en un viaje
esotrico con el carro de Parmnides, donde al final lo nico que nos
queda es tachar la palabra Ser y hablar de la Nada?
Pero retomemos el tema. El objeto primero de la reflexin no es, por
tanto, lo Absoluto (lo Idntico), sino lo que Novalis llama sentimiento78, que podemos describir como una especie de conciencia receptiva
a la que le es dado algo. Sus lmites son los lmites mismos de la filosofa. Esta reflexin es posible en la renuncia a lo Absoluto. Por eso se
trata de una forma insuficiente de reflexin. De esta insuficiencia surge
la reflexin segunda, que consiste simplemente en hacernos conscientes
de esa precariedad de la reflexin primera: es un no-saber reflexivo,
una especie de docta ignorantia.
Lo bueno de nuestra lengua es que es torpe. El fuerte la domina y ella domina
al dbil. En aquel caso, se hace la aparicin de la fuerza ms visible, ms hermosa. En el otro, la incapacidad es lo que resulta ms llamativo, de forma que el
reino de la belleza permanece ms puro, ms noble, sin mezcla79.

Aqu la filosofa se queda corta, y slo el arte permite ir ms all de

este estado de suspensin. No hay que olvidar una cosa: las fronteras
de la sensacin, que Novalis hace coincidir con las de la filosofa, no
son superadas jams. En esto son los romnticos siempre clasicistas.
Pero no son superadas como tales fronteras de la filosofa. Lo peculiar
ahora es hacer surgir una nueva forma de experiencia veritativa, de
signo esttico. Esto va a tener, como tendremos ocasin de ver detenidamente, una consecuencia fundamental: el mundo ser vaciado de
todo absoluto. Es la tesis que mantiene Schlegel cuando, en su Gesprch
ber die Poesie, dice que perfeccin absoluta slo hay en la muerte80.
[78] Aunque intentamos evitar polmicas formalistas, es necesario hacer una breve
indicacin aqu respecto a la verdadera acepcin de la palabra alemana Gefhl. sta
significa tanto sentimiento como sensacin. Traducirla con la primera de ellas implica
el riesgo de confundirlo con un asunto emotivo, riesgo que aumenta el prejuicio sobre
el romanticismo de que ste exalta los sentimientos. Sensacin tiene, por el contrario,
el problema de ser una palabra excesivamente ligada a los sentidos externos. He optado
por la primera por ser la ms aceptada en las traducciones habituales. Sin embargo, es
necesario tener en cuenta esta aclaracin y no pensar este concepto como una intuicin
sensible, sino como una especie de facultad del yo.
[79] NS, II, p. 233.
[80] Schlegel, F., Gesprch ber die Poesie, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 286.

78

Y el propio Novalis lo dice explcitamente, siempre que no olvidemos

que lo absoluto est presente en el mundo relativamente, como hemos
sealado ya:
Todo lo absoluto debe ser ostraciado del mundo. En el mundo hay que vivir
con el mundo81.

1.2. EL FRAGMENTO EN EL CONFLICTO ENTRE LIBERTAD Y

SISTEMA.
Hagamos un breve repaso. La primera gran consecuencia de los
Fichte-Studien es, como vemos, que el lenguaje, por su propia constitucin, es incapaz de expresar lo Absoluto. El lenguaje, y con l el entendimiento, y con l el mundo, es el lugar de lo no idntico, de lo relativo,
de lo en relacin. Es importante no perder de vista la relevancia
histrica de este pensamiento. La tesis de que el lenguaje (y por tanto,
el pensamiento mismo) es insuficiente respecto al ser, se levanta como
un muro contra la Ilustracin, cuya fe era precisamente la contraria:
que el lenguaje, el pensamiento, est capacitado para elaborar una
autntica Enciclopedia del ser, un espejo de la verdad. Todo saber
tiene, segn Novalis, un momento de oscuridad: toda confirmacin
sobre la verdad de las cosas lleva consigo la presuposicin de algo de
lo que no podemos dar cuenta.
Si alguien me preguntara por qu sale el sol cada maana, y yo le contestara
porque la tierra gira sobre su eje en un determinado tiempo, entonces debo
suponer que l ha tenido percepciones del espacio. Lo que hago as es aplicar
algo conocido sobre lo desconocido82.

Y despus aade:
La ciencia es slo una mitad. La fe, la otra83.

No se puede ver aqu ninguna reivindicacin de lo esotrico frente

al saber (al modo en que, por ejemplo, trata este tema Hauser84), cuan[81] NS, II, p. 395.
[82] NS, II, p. 248.
[83] NS, II, p. 257.
[84] V. Hauser, A., Historia social de la literatura y el arte, II, Ediciones Guadarrama, Madrid,
196, pp. 97-202.

79

do de lo que se trata es sencillamente de que todo saber particular trae

consigo la determinacin de sus propios lmites. Precisamente porque
delimita lo sabido, define muy claramente, hacia el exterior, lo que no
es sabido y debe ser presupuesto. Y esto significa, desde el punto de
vista del sujeto, que todo acto de conocimiento implica en s mismo un
acto de fe. Esta tesis, perfilada en los Fichte-Studien, se mantendr tal
cual en la obra posterior de Novalis:
Lo desconocido, misterioso, es el resultado y el principio de todo. () El conocimiento es un medio para volver de nuevo al desconocimiento. () La naturaleza
85
es incomprensible per se .

Tambin en el Allgemeinen Broullion se puede leer: Todo saber

termina en la fe y empieza en ella86. Esto, por otra parte, ya lo haba
dicho Kant, que es en este sentido el verdadero gran anti-ilustrado
alemn, aunque se lo tome por lo contrario. Kant fue el que, en ese
intento de salvar la fe del materialismo dogmtico que se llama Crtica
de la razn pura, mostr el momento negativo de todo conocer como
esencial al entendimiento mismo. Y con esto llegamos a la que, por su
posterior relevancia en la obra de Novalis y la formacin del romanticismo alemn, podemos considerar segunda gran consecuencia de los
Fichte-Studien: dado que el lenguaje y el pensamiento no pueden dar
cuenta de lo Absoluto, su mbito adecuado es el de lo relativo. El
lenguaje es necesariamente fragmento.
La renuncia al sistema y la elaboracin de un pensamiento fragmentario es, como bien se sabe, un elemento capital de la idiosincrasia
romntica. Esto no es una mera opcin retrica o formal, sino que es la
consecuencia necesaria de lo dicho hasta ahora. No puede haber un
sistema filosfico (en sentido espinosiano) porque el lenguaje es incapaz de englobar y dar cuenta de la totalidad de lo real, y del ser
mismo87. Pero tambin (y esto est, de hecho, implcito en lo anterior)
[85] NS, III, p. 302.
[86] NS, III, p. 372.
[87] Por todo esto, no estamos de acuerdo con la tesis de De Paz cuando afirma que la
sistematicidad es () una de las tendencias principales del romanticismo, acompaada
por el conocimiento definitivo que en trminos de filosofa de la historia es la
realizacin del reino mesinico es el punto elstico de la cultura progresiva y el
principio de la historia moderna, De Paz, Alfredo, La revolucin romntica. Poticas,
estticas, ideologas, Tecnos, Madrid, 1992, trad. de Mar Garca Lozano, p. 151. Esta es una
afirmacin que revela una comprensin absolutamente torcida del planteamiento

80

porque la libertad es el fundamento del conocer y del ser, y la libertad

no puede cerrarse (lo veremos despacio inmediatamente) en un acto
ltimo del que pudiera dar cuenta un sistema. La libertad presupone lo
an por decir y por hacer, por eso es infinita. El nico sistema filosfico
posible es aquel que lleva en s lo asistemtico, es decir, el que est
abierto, porque su punto de partida no es el mundo sub specie aeternitatis, sino la imperfeccin que mira hacia lo an no realizado.
El sistema autnticamente filosfico debe ser libertad e infinitud, o por expresarlo de un modo llamativo, debe ser asistematicidad llevada a un sistema88.

Esto es, casi palabra por palabra, lo mismo que afirma F. Schlegel:
Es igualmente mortal para el espritu tener un sistema y no tener ninguno. Hay
que decidirse entonces a unir ambos89.

En realidad, la idea de pensamiento fragmentario es la misma que la

de una filosofa potica en el sentido en que Novalis dir, ms tarde, que
la poesa es el hroe de la filosofa90. Y este problema, en el contexto
de la crtica de los Fichte-Studien al entendimiento como negacin de la
identidad, es el mismo que ya Schiller se haba planteado. Segn ste,
al artista, al literato, le ha sido dada una intuicin profunda y original
de la realidad; en cuanto intuicin es cierta, indudable, profunda,
emotiva (es decir, mueve, empuja a la voluntad), pero en ltimo trmino incomunicable e inexplicable. Si se quiere llevar esta intuicin a la
reflexin y a la comunicacin, es necesario que se la convierta en concepto. Ahora bien, un concepto ya no es cierto en el mismo sentido en
que lo es una intuicin potica. No es directo, sino que media. Por lo
tanto, la verdad del arte se pierde en la verdad de la reflexin. Ya en la
primera de sus Cartas, afirmaba Schiller:

romntico, que insiste en la inalcanzabilidad de sus ideales. Adems, la cita de F. Schlegel

a que se refiere est falseada, ya que lo que Schlegel afirma es que es el deseo
revolucionario de realizar el Reino de Dios lo que constituye el inicio de la historia
moderna. No dijo Schlegel su realizacin, sino el deseo de la misma, la tendencia a ella,
pues con su realizacin, se autonegara.
[88] NS, II, pp. 288-289.
[89] Schlegel, F., Athenums-Fragmente, en KFSA, Op. Cit., p. 173.
[90] NS, II, p. 590.

81

Precisamente esa forma tcnica, que revela esta verdad al entendimiento, se la

oculta de nuevo al sentimiento91.

La forma tcnica hace clara la verdad al entendimiento, pero a costa

de ejercer una violencia tal sobre la naturaleza que el sentimiento ya no
puede reconocer esta verdad, una verdad que le haba sido mostrada
(si bien deficientemente) antes a l, y que le era clara al menos como
intuicin. Y aqu reconoca Schiller el origen del problema de la Esttica: la dificultad de hacer ciencia de algo la belleza que tiene que
ver fundamentalmente con el sentimiento, sin que sea violentada o
negada.
Es difcil explicar exactamente lo que es el as llamado fragmento
romntico, dado que los mismos Novalis y F. Schlegel no entendan
por l siempre lo mismo. Para Schlegel es una pequea y completa
obra de arte que se abre crticamente en todas las direcciones, mientras
que para Novalis son, en sentido platnico, formas de un dilogo
interior92. Pero en ambos casos, el fragmento es la forma de un discurso
no cerrado. Y la cuestin decisiva aqu es que la objecin ltima contra
el sistema, planteada en el fragmento romntico, no es de carcter
estilstico o formal, sino que expresa la imposibilidad de una frmula
de conciliacin que supere la inconmensurabilidad entre lo expresado
en el concepto de Absoluto y la capacidad de nuestro entendimiento.
El romanticismo, y con l Schelling, se opone a Fichte en los mismos
trminos en que Jacobi se opone a Spinoza: lo Absoluto no puede ser
comprendido en la reflexin. Debe quedar, como dijimos, siempre
atrs. sta es la gran intuicin metafsica del romanticismo de Jena, y la
de Hlderlin. A esa intuicin siguen, histricamente, dos reacciones
distintas: la de Schelling, que consiste en conceder a lo Absoluto, ya
que no un lugar en la reflexin, s al menos en cierta forma de conciencia (si bien relativa). La otra es la de Hlderlin y los romnticos: negar
al Absoluto cualquier forma de cognoscibilidad y tratarlo como concepto lmite regulativo de la filosofa. Esta renuncia a lo Absoluto no
conduce a ninguna forma de relativismo, ya que la irrepresentabilidad
epistemolgica de lo Absoluto encuentra un complemento en la visin
esttica, que nos da lo Absoluto en cuanto no lo da; es decir, que lo
transmite no reflexivamente, sino que lo representa en cuanto reflexivamente irrepresentable, en esa forma de decir que llamaremos, ms
adelante, irona.
[91] Schiller, SW, Op. Cit., p. 571.
[92] El fragmento romntico como tal no existe, y si se quiere aplicar a la obra de Novalis
el concepto en el sentido de un aforismo afilado o de un pensamiento deslumbrante, se
pierde toda la funcin que su autor le confiere, Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 85.

82

1.3. LA TEORA DEL YO COMO FILOSOFA DE LA VIDA.

Decamos que la cuestin del lenguaje va unida al problema de la
identidad, y que esto es as muy especialmente en relacin con la autoidentidad, con el problema del yo en cuanto tal. La percepcin que
tiene todo el movimiento romntico de la escisin en la identidad tiene
que ver, por un lado, con la descripcin kantiano-fichteana del yo, y
por otro, con la conciencia propia que los romnticos han adquirido, en
la experiencia esttica de la prctica artstica, de esa misma inidentidad.
El yo, como el lenguaje en que se expresa, est, pues, escindido
respecto de s mismo. Esta idea la piensa Novalis bajo la dialctica
fichteana de un yo opuesto al mundo, y en la tradicin kantiana segn
la cual las ideas de la razn deben ser motor del actuar humano. Que
el yo est escindido, roto, es el origen de la tragedia romntica, pero
tambin de su visin escatolgica y utpica de la historia. El yo est
escindido, pero debe dejar de estarlo, porque, en realidad, es absoluto.
De ah que el yo posea, por decirlo as, una vocacin expansiva.
Todo debe llegar a ser yo; todo debe llegar a ser, en cierto modo,
mo, porque que todas las cosas sean mas significa que yo puedo
disponer de ellas y no ellas de m, que yo soy ciertamente yo (y por
tanto libre) porque nada es distinto de m. El yo debe llegar a ser en el
mundo como el propietario de un negocio floreciente, en donde todo
pertenece a la razn, y as crece y prospera:
La esfera del yo debe llegar a cercarlo todo para nosotros93.
Esta idea la repite Schleiermacher en las primeras pginas de sus
Discursos sobre la religin, cuando habla del impulso en el alma que
consiste en
el deseo de expandir cada vez ms, desde dentro hacia afuera, su propio s
mismo interno, de penetrarlo todo con ello, de darlo a conocer a todos, sin
agotarse nunca94.

[93] NS, II, p. 104.

[94] Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebieldeten unter ihren Verchtern, en:
Schleimermachers Werke, tomo IV, Fritz Eckardt Verlag, Leipzig, 1911, p. 214.

83

Curiosamente, esta idea la repite Novalis mucho ms tarde cuando

escribe: todo ser debe convertirse en un tener95. Toda la teora romntica del yo procede de una curiosa mezcla de inspiracin kantiana,
terminologa fichteana, imaginacin potica y habilidad retrica, en
medio de la cual el yo va a ganar todo lo que haba perdido en el
edificio abstracto de la Doctrina de la Ciencia, todo aquello que es justamente ms yo y menos otro: el sentimiento, el amor, el estar frente
a la muerte, la esperanza, la fe. Y es curioso constatar cmo, partiendo
de unas meras observaciones a una obra del carcter abstracto de la
fichteana, haya logrado extraer Novalis, a lo largo de su obra posterior,
importantes y hermosas reflexiones sobre el espritu humano.
El problema del yo est ntimamente relacionado, como se puede
pensar, con el de la conciencia, tema que ha sido objeto de debate
desde el romanticismo hasta las vanguardias, sobre todo a propsito de
su centralidad en la vida espiritual del hombre. El lugar exacto de la
conciencia en el pensamiento romntico hay que buscarlo en una pista
que nos dio Schiller: el abandono del racionalismo no nos pone de
nuevo en la reivindicacin de una naturaleza originaria, sino que nos
hace volver a sta para traerla a la esfera del yo. As, el romanticismo
es ciertamente irracionalista, pero en la misma medida en que es racionalista: justamente porque cree en el papel fundamental de la razn,
desconfa de la unilateralidad de sta. Y esto, como decimos, no implica ninguna exaltacin del sentimiento y la naturaleza a costa de lo
universal:
La conciencia es la esfera del saber. En el sentimiento, slo mediatamente se da
ste96.

En la reinvencin de la teora fichteana del yo encuentra su fundamento filosfico el vitalismo romntico. Gtze ha estudiado muy
bien cmo el concepto romntico de vida procede de la reflexin que
lleva a cabo Novalis sobre la obra de Fichte, de forma que vida no
designa sino el intento del yo emprico por compensar su propia insuficiencia, su finitud, por medio de la apropiacin productiva de la pluralidad del mundo97. La vida no es otra cosa que el proceso dialctico en
[95] NS, III, p. 255.
[96] NS, II, p. 104.
[97] V. Gtze, Das praktische Ich in der Wissenschaftslehre und in der frhromantische
Philosophie des Leben, en Fichte-Studien, Band 19 (Fichte und die Literatur. Beitrge des

84

que el yo desarrolla su actividad y se determina a s mismo a lo largo

de todo un desarrollo contradictorio. Y as el yo es yo porque est
vivo, porque se afirma en su actividad frente al muro del ser, ante un
mero ser98 que le dijera: no eres un yo. Por eso,
el yo tiene una fuerza jeroglfica

99

Podemos decir que hay dos modos fundamentales en que el yo

muestra su actividad. Por un lado, en lo que hemos llamado sentimiento, en el cual el impulso del yo se dirige a la materia y de este modo va
de lo ilimitado en que l mismo consiste a lo limitado que l confunde
con lo ilimitado justamente por encontrarse en un nivel pre-reflexivo.
Esto lo vimos ya en Schiller: el primer impulso hacia lo absoluto es el
impulso hacia la absoluta materia, en la medida en que es esto lo nico
que conoce el yo. Equivocndose en su objeto, el yo tiende a una materia absoluta. No conoce, pues, el hecho de que l es condicionado y
condicionante a la vez. Por otra parte, el yo acta como reflexin
pasando de lo que considera limitado hacia lo ilimitado, y en esa medida tambin se equivoca, puesto que pasa de la forma en absoluto a su
forma, pasa de la pura formalidad en que consiste a formas determinadas
en un acto concreto de reflexin.
Novalis reafirma lo que dijimos a propsito de Kant: que el yo no
es, en sentido estricto, una sntesis, puesto que l mismo es lo que
sintetiza. Pero si esto es as y el yo debe estar dividido para ser l
mismo, entonces cul es la unidad del yo? Pues bien: la unidad del yo
consiste nicamente en el impulso (Trieb) por ser lo que en verdad
es:
El yo debe estar dividido para ser yo slo lo unifica el impulso por ser yo. El
ideal incondicionado del yo puro es as lo caracterstico del yo en absoluto100.

Precisamente por esto, porque el yo es entendido fundamentalmente como impulso, considero acertado plantear que, en el fondo, el idealismo y el romanticismo alemanes deben ser entendidos como una
vierten Kongresses der Internationalen Johan Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 03.-08.
Oktober 2000, und Ergnzungen) Rodopi, Amsterdam - New York, 2002, pp. 137-147.
[98] NS, II, p. 106.
[99] NS, II, p. 295.
[100] NS, II, p. 127.

85

filosofa de la voluntad, puesto que voluntad es justamente el impulso

que, ms all de todo planteamiento abstracto, apunta a la realizacin
fctica del espritu. Un hombre escribir Novalis puede ennoblecerlo todo slo con quererlo101. Y esto convierte al Idealismo, desde su
raz, en una filosofa de la existencia y de la vida, y de este modo, se
reafirma lo que deca Kant y luego Marx echa en falta en la historia de
la filosofa: que las ideas son, ante todo, objeto del libre obrar del hombre:
Todo conocimiento debe producir moralidad, y el impulso moral, el impulso de
libertad, debe producir conocimiento (...) La moralidad debe ser germen de
nuestro ser, si debe ser para nosotros lo que quiere ser. El ideal del ser debe ser su
meta, su origen. El destino del yo sera una realizacin infinita del ser. Su tendencia
sera siempre ser ms (...) La filosofa ms alta es la tica. Por eso toda filosofa
empieza con el yo soy102.

Novalis apunta que ser y ser libre son formas de predicar el yo103.
Esto es muy interesante. Llega a decir que, con su ser, ya est dado el
nico concepto posible del yo. Yo significa ser, en el sentido clsico de
physein, actividad espontnea. Ser, ser yo, actuar, es todo lo mismo, y
efectivamente todo esto se entiende mejor desde el concepto de vida.
Yo es aquello que emerge desde s mismo en el conjunto de las fuerzas
ciegas, y por eso la naturaleza, en la medida en que produce vida,
actividad original que crece desde s, lleva en s el germen de la subjetividad. El ser mismo es Yo, en la medida en que lleva dentro de s la
tendencia a ser yo en que el yo mismo consiste. Parece un trabalenguas,
pero es sencillo: si ser yo consiste, como hemos visto, en la tendencia a
serlo (en la tendencia a librarse de la determinacin de lo emprico y
autodeterminarse), la naturaleza (la physis, lo que jugando con los
trminos llambamos natura naturans) debe ser en ltimo trmino
yo, puesto que es ella misma la que, en los organismos, en la cristalizacin qumica, en la riqueza de la actividad vital, en la conformacin
de la vida, se muestra como un impulso cuyo fin es precisamente la
subjetividad.
Pues bien, todo este desarrollo del concepto de yo como vida tiene
una gran importancia para la aparicin de un concepto esencial en el

[101] NS, III, p. 271.

[102] NS, II, p. 266.
[103] V. NS, II, p. 267.

86

vocabulario romntico: el de irona. El pensamiento romntico se ha

instalado, como vemos, en la conciencia de que la totalidad perdida no
puede ser definitivamente restituida. Ese Absoluto que queda detrs
del yo no puede ser realizado, pues realizar es llevar a lo emprico, y
por tanto, dejar de ser absoluto. De la misma manera, y por definicin,
no puede ser alcanzada la utopa, que no es sino la forma histrica y
social de una supuesta instauracin de lo absoluto. sta es justamente
la fuente de la irona. El sujeto, que pertenece a y es origen de la escisin, no puede sino permanecer atado a la bsqueda de perfeccin en
una dialctica que Schlegel describa como cambio de autocreacin y
autodestruccin, transformando as el esquema de reflexin fichteano
por una dialctica del acercamiento infinito104. Y de esta manera, la
irona no es sino la conciencia de la vitalidad del yo.
1.4. TEMPORALIDAD Y CONDICIONALIDAD DEL YO.
En la libertad radica la verdadera esencia del yo. Ese es el mensaje
de la filosofa trascendental y de Fichte. Los romnticos van a interpretar esta esencia libre como ex-cntrica: para alcanzar el ser-para-s (la
autoconciencia), la identidad es abandonada. Hay que cuidarse mucho
de acabar deduciendo de todo esto la histrica afirmacin postmoderna
de la muerte del sujeto. Uno puede muy bien defender esa tesis a
modo de fe personal, pero adjudicrsela al movimiento romntico es
un error histrico que desvirta por completo la naturaleza metafsica
del mismo. As pues, siendo la falta de identidad originaria lo que
posibilita la aparicin de la conciencia, hay que decir que es una deficiencia lo que est al origen de la positividad del yo, una deficiencia
que Novalis interpreta fundamentalmente como temporalidad. Esta
temporalidad, que apareci tambin, como vimos, en el pensamiento
de Schiller, es expresin de la no identidad y origen de la tendencia
[104] Slo cuando la reflexin consciente aparece, es el yo obsercado existente y vivo no
slo para el filsofo, sino tambn para s mismo. Con la reflexin aparece a la vez bajo
la forma del deber- el abismo entre realidad e ideal. De esta manera el yo alcanza en el
acto de ponerse a s mismo no slo claridad sobre su propia identidad abstracta, sino
mucho ms: se da cuenta de la situacin de su existencia fragmentada. Pero precisamente
ese estado fragmentario es condicin de su agilidad. Dado que sta se revela, segn
Schlegel, en las posibilidades de la reflexin, puede sta servir como sinnimo de
agilidad, como verdadera vitalidad y fuerza del yo, Gtze, M., Das praktische Ich, Op.
Cit., p. 146.

87

prctica del yo condicionado al ideal. Una tesis que Novalis resume as:
El tiempo es la condicin de toda sntesis105. Y yendo ms all, podemos decir que la temporalidad hace posible el desarrollo y la accin
efectiva de la libertad.
El yo pienso kantiano y el yo absoluto fichteano son entidades
supratemporales. Ambos. Cuando hablan de estos dos conceptos, ni
Kant ni Fichte se preocupan de descripciones empricas. Y no tienen
por qu. Ellos hablan de estructuras trascendentales, no de realidades
del mundo. No as en Novalis. l es probablemente, entre todos los
romnticos, el responsable de haber trado el yo trascendental al suelo
de lo emprico, y esto a travs de un elemento crucial en su obra y en
toda la obra (tambin la literaria) del romanticismo alemn. Este elemento no es otro que el tiempo. El problema de la identidad es a la vez
el problema de la temporalidad, y en este contexto se resume la tragicidad entera del yo romntico.
Suprimida la libertad abstracta pura, e instalados en el mbito del
tiempo, se abre la dimensin de lo finito. En ella aparece, pues, como
dice Gtze, la temporalidad del yo como reflejo de la cada de lo absoluto 106. Novalis y Schlegel han tematizado en las tres categoras temporales la forma en que lo finito se relaciona con lo absoluto. Prdida
del fundamento como recuerdo del pasado; deseo y esfuerzo como
esperanza del futuro, y entre ambos la fragilidad de un presente jams
autosuficiente107.
De esta manera, el sentimiento de lo Absoluto tiene una doble
forma: el recuerdo y el anhelo, es decir, pasa a referirse al tiempo,
pasado o futuro. Es muy importante tener esto presente para entender
la dicotoma aparentemente contradictoria en la obra de Novalis, y
especialmente en Die Christenheit oder Europa, entre una nostalgia
reivindicativa del pasado y una exaltacin expectante del futuro. Ambas son, como vemos aqu, formas de una misma nostalgia de plenitud.

[105] NS, II, p. 154.

[106] V. Gtze, M., Das praktische Ich, Op. Cit., p. 142.
[107] Wolfgang Janke ha visto muy bien cmo en Novalis y Hlderlin- la conciencia de
la precariedad del presente se opone a la percepcin hegeliana, segn la cual el presente
(su presente) consuma el proceso de autoaclaracin de la razn. Y l mismo hace ver que
esa conciencia del tiempo indigente est rodeada, en Novalis, Hlderlin y Fichte, de un
componente consolador, esperanzado. V. Janke, W., Fichte, Novalis, Hlderlin: Die
Nacht des gegenwrtigen Zeitalters, en Fichte-Studien, 12, Rodopi, Amsterdam-Atlanta,
1997, pp. 22-23.

88

El yo participa del fundamento perdido por medio del recuerdo,

mientras que anticipa el estado de su plenitud por medio de la
intuicin, una plenitud que slo es posible porque el fundamento se ha
roto para que aparezcan la reflexin y la autoconciencia. De esta manera, se instaura un proceso por el que el fundamento nico se escinde
para dar lugar a lo finito y posibilitar la conciencia y la libertad, las
cuales estn llamadas a recomponer (segn Hegel, definitivamente en
el pensamiento; segn los romnticos, fragmentariamente en el arte)
aquella unidad perdida.
El autoposicionamiento del yo ocurre en el tiempo. El yo existe: es
un ser fuera de s en el ser108. Que el yo exista significa, dice Novalis,
que se encuentra fuera de s. El sujeto interpreta su dependencia como
pasado y su tendencia a la perfeccin como futuro. El sujeto arrojado al tiempo existe en la forma de ser lo que no es (futuro) y de no ser
lo que es (pasado). El tiempo se convierte as en la esfera en que la
subjetividad se realiza, y con ello va a ser tambin la mdula ontolgica
de la reconciliacin de naturaleza y libertad, en cuanto reconciliacin
histrica, escatolgica, mesinica.
Veamos detenidamente cmo Novalis llega a la temporalidad del
yo. El punto de divergencia principal entre Novalis y Fichte se refiere
a que ste hiciera del yo soy yo en absoluto la piedra angular de su
filosofa. El yo se pone y tiene a s mismo. Pero el saberse el yo como tal
yo no puede ser lo mismo que su ponerse. No es lo mismo saber que
ser. No es lo mismo, por usar la terminologa idealista, lo que el yo es
para s que lo que es en s. Esto debe llevarnos a un paso ms en la
reflexin: la conciencia es la esfera del saber, y as, lo que sabemos del
yo es slo un reflejo (pues todo saber es reflexin) de lo que verdaderamente es. Esto, lo que verdaderamente es, debe quedar ms all de la
conciencia.
La conciencia es la esfera del saber. En el sentimiento puede aparecer sta slo
de forma inmediata. () La conciencia es un ser fuera del ser en el ser. Qu es
esto? El fuera-del-ser no puede ser un verdadero ser. Un ser inautntico fuera del
ser es una imagen, por tanto, ese fuera-del-ser debe ser una imagen del ser en el
ser. La conciencia es, consecuentemente, una imagen del ser en el ser109.

[108] NS, II, p. 106.

[109] NS, II, pp. 105-106.

89

Como vemos, Novalis sita el fundamento radical (que en esta

etapa temprana de su pensamiento llama ser) en un momento anterior a la conciencia, y en ese contexto realiza su curiosa distincin entre
yo sinttico y yo analtico. El primero es el yo en s, anterior a su
saberse tal, pre-reflexivo; para saberse yo, se hace yo analtico, que
consiste en un ponerse a s mismo por medio de la contraposicin. Se
pone a s mismo para s en cuanto pone una imagen de su fundador y
reproduce la actuacin de su fundar110. De esta manera Novalis consuma una diferenciacin slo apuntada por Fichte. Se trata, por un lado,
del Yo absoluto, que no es ms que lo que ya es, y puede ser llamado
por ello Dios; y por otro lado, sus momentos abstractos yo y no-yo.
Lo absoluto es Yo, pero no es ese yo al que puede serle opuesto algo.
Este ltimo es el nico real, el nico finito. Es un yo reflexivo, y por
tanto, dependiente, en relacin. De ah que la esfera del yo absoluto
vaya ms all de los lmites de la objetividad, pero tambin de los de la
subjetividad. De esta manera, la contraposicin no se reduce a la de
yo/no-yo, sino la de trascendencia, por un lado, y una finitud formada
en la contraposicin entre el yo y el no-yo, por otro.
Pues bien, como apuntbamos, la forma en que el yo es consciente
de su dependencia la llama Novalis, en principio, sentimiento, pero
despus recuerdo o memoria. Y segn lo expuesto por Manfred
Frank en su tesis doctoral, es en esta sustitucin del trmino donde la
temporalidad pasa a formar parte esencial de la reflexin romntica111.
Por lo tanto, el ser idntico y absoluto se articula por medio de un noser, de una no-identidad: de un signo. Esto es lo que ya hemos dicho: la
conciencia (el juicio) slo es capaz de un reflejo, de una imagen del ser.
Dado que la conciencia, el juicio, la reflexin no nos deja acceder al
ser del yo, a Novalis no le queda ms opcin que afirmar la realidad de
una conciencia no terica, que no es primariamente reflexin, es decir,
que no se opone a su objeto, y que Novalis llama, como hemos visto,
sentimiento. ste es el estado de la sustancia, materia, naturaleza, la
manera en que se manifiesta lo desconocido, el ser primordial, lo
inconsciente, sin ser conocido como absoluto. El sentimiento no es una
actividad, sino que a l le es dado algo. Este carcter pasivo es muy
[110] NS, II, p. 140.
[111] De esta manera, el yo percibe su dependencia como pasado () y su impulso de
perfeccin, que Novalis llama instinto de complementacin, ser considerado como
futuricidad. La trada imaginacin-sentimiento-reflexin ser sustituida ms tarde por la
de tiempo-memoria-sancin, en Frank, Das Problem Zeit in der deutschen Romantik,
Schningh, Paderborn, 1990, p. 140.

90

importante para entender luego la religiosidad romntica, y muy

especialmente su formulacin en la teologa de Schleiermacher.
De todo lo dicho debe quedar claro que en el tiempo se da la paradoja de que el sujeto es determinado e indeterminado a la vez, una
paradoja que se resolver, como veremos ms tarde, ya en el contexto
de la irona romntica, que consiste precisamente en la disolucin de
algo determinado en lo indeterminado.
1.5. PRIMERA FORMULACIN DEL DIOS DE LA LIBERTAD.
Una de las peculiaridades ms llamativas del movimiento romntico considerado en su contexto histrico es sin duda el carcter profundamente religioso del mismo, una religiosidad que se desarrolla en dos
direcciones complementarias (la teolgica y la mstica) y que supone
un extrao fenmeno en medio de la generalizada corriente de desacralizacin que se inicia en la modernidad y cristaliza en el Siglo de las
Luces112. Tendremos ocasin de hablar detenidamente de este tema. De
momento permanezcamos en la formulacin inicial que hace Novalis
en los Fichte-Studien.
Dios es yo es la forma en que se expresa toda la comprensin
clsica y cristiana de Dios, frente al fatalismo por un lado, y tambin
frente a la absurda interpretacin del Idealismo segn la cual ste viene
a sostener, en ltimo trmino, que Dios soy yo.
Dios es tesis y sntesis a la vez. La naturaleza es anttesis. sta la constituye el
hombre y la naturaleza, y debe llegar a hacerse igual a Dios por oposicin. Debe
llegar a corresponderle, slo que de una manera inversa.
La naturaleza es un retrato que el Pintor hace de s mismo113.

Dios es, pues, Creador, pero en el sentido de Artista. La matizacin

es importante, porque no se trata de un Constructor omnipotente que,
por as decir, fabrica algo que no tiene nada que ver consigo mismo.
Dios no es una fabulosa industria que no necesitara materia prima y
que sera una especie de ideal de la produccin industrial. Por el con[112] Un desarrollo de la cuestin mstica en la obra de Novalis, con muchas referencias
a la tradicin, se encuentra en la obra de Besset, Novalis et la pense mystique, ditions
Montaigne, Paris, 1947, especialmente interesantes las pginas dedicadas a Bhme (26-36)
y las relativas a la formacin del idealismo mgico sobre el fondo del pensamiento mstico
y de la obra de Fichte (pp. 96-107).
[113] NS, II, p. 163.

91

trario, Dios es Artista, y al crear, se expresa a s mismo en su obra. Esta

tesis, que se entender en toda su amplitud cuando hablemos de la
metfora y el smbolo en el pensamiento romntico, se deriva en realidad de la concepcin esttica de Novalis, segn la cual el artista se
expresa en sus productos artsticos, de manera que stos contienen
permanentemente la forma de aqul:
Los verdaderos productos reproducen de nuevo lo producente. De lo creado
surge de nuevo lo creador114.

Los escolsticos, siguiendo a Aristteles, haban afirmado ya que

omni agens agit sibi simile. Todo agente acta de acuerdo consigo
mismo. Todo actuar es un actualizarse. La creacin es entonces algo
distinto del Creador, una realidad si se puede hablar as nueva,
pero algo queda en ella de su Autor: en ella vibra un resplandor que
recuerda su origen absoluto. Y el hombre es el ser privilegiado que
tiembla ante ese resplandor y siente como su profunda vocacin el
devolver todas las cosas a su origen, hasta que Creacin y Creador se
miren el uno al otro como en un espejo. Por eso, Dios es tesis y sntesis,
porque as como es origen absoluto, y justamente por serlo, es tambin
fin y meta de todas las cosas.
En el pensamiento de Novalis se da por fin el paso que conecta la
tesis schilleriana de la belleza como experiencia de la totalidad con el
problema religioso. El arte se va a convertir en encuentro con lo divino:
Toda sensacin absoluta es religiosa. Religin de lo bello. Religin del artista115.

Siguiendo la sugerencia de Schiller, los romnticos encuentran en la

belleza una experiencia de lo divino en cuanto experiencia de lo que
todo es en su origen. La belleza del mundo manifiesta continuamente
que Dios es la intimidad de todas las cosas. All donde una cosa no
aparece coaccionada por la necesidad, ella muestra que lleva en s
misma libertad; y esta libertad, esta subjetividad que aparece y que
permite que haya eso que llamamos belleza, es justamente el eco de s
mismo que el Creador ha dejado en el mundo.

[114] NS, III, p. 85.

[115] NS, II, p. 395.

92

La relacin de lo divino con lo artstico, en la que profundizaremos

posteriormente, es inseparable de su relacin con lo personal. Es evidente que pensar a Dios como persona implica considerarlo en el
contexto de todo lo dicho hasta ahora acerca del yo. Pero si hemos
dicho que el yo es el impulso por ser s mismo, y que por tanto est en
contradiccin con respecto de s, significa esto que Dios est tambin
dividido y que, como afirma Hegel, hay en Dios un momento negativo? Se puede ver as, desde luego, y resaltar la lnea que lleva del
romanticismo temprano al hegelianismo. Sin embargo, creo que es
posible otra solucin que acentuara la relacin de Novalis con el
cristianismo y la tradicin teolgica clsica, y lo pondra en un contexto
que creemos le es ms adecuado a su personalidad y al conjunto
de su obra. Esta tesis rezara as: Dios es el Yo absoluto, el Yo al que
todo yo se esfuerza en alcanzar, y que queda siempre inalcanzado a
causa de la insuficiencia de lo emprico que forma parte del yo finito.
Dios no est sometido a la contradiccin en la medida en que l es
justamente aquello que no forma parte de lo emprico116. Y as, considerado de este modo, el Dios que revelan en el mundo la belleza y el
amor es lo permanente e incondicionado de las cosas. Un Dios, adems, que visto en el contexto del cristianismo, es decir, entendido como
amor, viene a justificar la tendencia de la voluntad de afirmar de un
modo absoluto todo aquello en que se fija, todo aquello que ama. Hay
que tener presente esto para entender el siguiente texto de Novalis:
Lo causal fue causal, lo esencial permanece esencial. Lo que de verdad amas,
eso te queda. No se sabe lo que se desea cuando se quiere fijar lo casual sobre el
amor. Lo casual se lo quiere casualmente. Lo general de cada instante permanece,
pues est en el Todo. En cada instante, en cada presencia, acta el Todo. La
Humanidad, lo Eterno es omnipresente, pues no conoce ni tiempo ni espacio.
Somos, vivimos, pensamos en Dios, pues l es la especie personificada (...) Todo
lo autntico dura eternamente, toda verdad, todo lo personal117.

[116] En este sentido, el entonces Cardenal Ratzinger hizo una interesante reflexin
distinguiendo dos aspectos en la nocin bblica de Dios: por un lado, un Dios personal,
involucrado en la historia y en la existencia humana; mientras que por otro se encuentra
el hecho de que esta cercana, esta accesibilidad, es una concesin libre de Aqul que se
encuentra por encima del tiempo y el espacio, que no est atado a nada y que todo lo une
a s mismo, Ratzinger, Joseph, Einfhrung in das Christentum, Ksel-Verlag, Mnchen,
2005, p. 125.
[117] NS, II, p. 249.

93

1.6. EL DESTINO ESCATOLGICO DEL ARTE.

Pero si es cierto que el romanticismo alemn es un humanismo que
desarrolla una teologa, una filosofa de la historia, una teora social y
poltica, etc., lo cierto es que es ante todo, como hemos dicho, una
metafsica del arte, una filosofa que encuentra en el hecho esttico (y
sobre todo artstico) el origen y la meta de su hacer. El pensamiento
filosfico y la praxis potica son dos aspectos de una misma mirada
veritativa sobre la realidad. De hecho, la pretensin de Novalis en los
Fichte-Studien es, por medio de la incorporacin del elemento artstico,
ir ms all de Fichte, fichtear mejor que el mismo Fichte. De este
modo, la imaginacin potica, en cuanto facultad del espritu, se va a
convertir en garante de la unidad ltima del proyecto cultural romntico, que consiste en la unidad de filosofa, poesa y ciencia118. A este
proyecto se refiere Novalis con la expresin una doctrina de la Ciencia
ms elevada, que a veces concreta parafraseando el ms alto idealismo fichteano con la expresin ms alto criticismo.
La fuerza de pensar lo general es la fuerza filosfica. La fuerza de pensar lo
particular, la potica119.

ste es el momento en que Novalis parece depender menos de

Fichte y ms de Schiller, y esto especialmente en lo que se refiere al
significado de lo artstico para la historia de la humanidad. Schiller
extenda el problema esttico a cuestiones que sobrepasan el mbito del
arte, convirtiendo tal problema en la clave de bveda de todo un proyecto de liberacin cultural, moral y poltica. El arte no es algo puesto
por el hombre como objeto de goce y contemplacin, sino que tiene
una autntica relevancia ontolgica, una significacin irrenunciable en
el proceso de elevacin del hombre hacia el ideal de la razn. Como
tendremos ocasin de comprobar, el arte abre el espacio de la libertad;
y lo sublime arranca al hombre de las cadenas de lo sensible. Lo potico tendr siempre en Novalis, como ya antes en Schiller, y a lo largo de
todos sus escritos, una funcin veritativa.
El decir potico, que es un decir fragmentario y por tanto expresin
adecuada de la naturaleza del mundo, est llamado a mostrar el origen
y la meta de todas las cosas. Slo en l se revela lo Absoluto, aunque
[118] Novalis escribir a este respecto a Schlegel en una carta del 24 de febrero de 1798
que todas las ciencias deben llegar a ser poticas, en NS, IV, p. 252.
[119] NS, II, p. 193.

94

sea en un modo meramente negativo, como aquello que debe ser realizado de nuevo. De ah la importancia de una capacidad espiritual
marginada o desatendida por Kant y Fichte, al menos en relacin con
su significatividad cognoscitiva: la imaginacin.
La imaginacin es el modo como el hombre tiene intuicin de eso
que las cosas son en su origen, y por eso es un poder transformativo,
porque es capaz de reproducirlas en aquello que son en verdad, y por
tanto, de cambiarlas, de elevarlas a la idea de s misma en que en el
fondo consisten.
La imaginacin es el medio de enlace, la sntesis, la fuerza de cambio120.

La fuerza en que consiste la imaginacin se expresa nicamente con

el producto. Pero en la medida en que la imaginacin no se ha realizado, no ha producido, nos encontramos en ese mbito que Novalis (y
ya antes Schiller) llama libertad. Slo ella es indeterminacin porque
todo lo dems (el producto) es determinado:
Libertad designa el estado de la imaginacin que planea (...) Todo lo determina121
do es producto .

La tarea de la poesa, en cuanto actividad de la imaginacin, est

ligada entonces a la realizacin histrica de la libertad, y con ello a la
escatologa, es decir, a la creencia en una realizacin absoluta de la
humanidad al final de la historia, puesto que (ya lo hemos visto) Dios
es aquello que el yo busca y quiere realizar consigo mismo. Es un error
entender la escatologa romntica del arte como una curiosa forma de
misticismo apocalptico, una interpretacin que se repite a menudo a
propsito de la idea del Reino de los mil aos, que ya comentaremos
en su momento. En mi opinin, la escatologa romntica se entiende a
s misma como Ilustracin, es decir, como proceso histrico de desvelamiento de la verdad.
La poesa es para el hombre (...) forma de accin del alma bella, rtmica, voz
compaera de nuestra mismidad formadora, marcha en el pas de la belleza, por

[120] NS, II, p. 186.

[121] NS, II, p. 188.

95

doquier dbil huella del dedo de la Humanidad, regla libre, victoria sobre la
bruta naturaleza en cada palabra; su irona es expresin de actividad libre y
autosuficiente, vuelo, humanizacin. Ilustracin, ritmo, arte122.

Pues bien, como vemos, en lo que meramente son apuntes a Fichte

ya ha tematizado Novalis los puntos fundamentales de toda la temtica
(filosfica y artstica) del romanticismo: la libertad del yo, la naturaleza
del lenguaje, Dios, la creacin artstica y lo Ideal. Partiendo de una obra
de un carcter tan abstracto como la de Fichte, y gracias a la elaboracin artstico-intuitiva que Schiller lleva a cabo, Novalis es capaz de
extraer una serie de reflexiones y motivos que van a ir creciendo a lo
largo de su obra y de la de todo el Crculo de Jena.

[122] NS, II, p. 237.

96

2. ESCISIN Y TRAGICIDAD DEL YO ROMNTICO

2.1. PROBLEMATIZACIN DEL YO FICHTEANO.

Hemos ido trazando a lo largo de las pginas precedentes un doble
camino que lleva del pensamiento de Kant a la formacin de la obra
terica de Novalis, y por extensin a la de todo el cuerpo filosfico del
primer romanticismo alemn: Por un lado, la filosofa kantiana inspira
la obra de Schiller, dando lugar a un humanismo clasicista de corte
esttico. En ese mbito, la filosofa de Kant adquiere el carcter histrico, moral, artstico, en definitiva, prctico, del que hasta cierto punto
careca. Por otro lado, el pensamiento kantiano se diluye en el de Fichte, penetrando en el problema terico del yo, y configurando as un
idealismo subjetivista. Ambas direcciones de la evolucin inmediata
del kantismo son importantes para entender el romanticismo alemn,
y ello no slo por lo que le dan a ste, sino tambin, y a veces sobre
todo, por lo que en ellas se echa en falta. Esto es as particularmente en
el caso de Fichte, quien ha aportado a Novalis tanto contenido doctrinal como problemas y dudas.
Y todo esto es especialmente perceptible en el caso de la reflexin
romntica de la idea de yo. Digamos inmediatamente que el yo de
Fichte le resulta a Novalis inasumible. No es que la descripcin fichteana del mismo sea falsa, sino ms bien insuficiente. El yo fichteano no
deja penetrar ms all; se instaura absolutamente y absolutamente se
legitima. La primera tarea del romanticismo alemn va a ser por ello,
en la obra de Novalis, la superacin terica del yo fichteano.
No ha introducido Fichte de una forma arbitraria todo en el yo? Con qu
derecho?123.

Y en otra ocasin, oponindose a Fichte y ya en plena sintona

religiosa con Schleiermacher, afirma:
El Universo es el sujeto absoluto o el prototipo de todos los predicados124.

[123] NS, II, p. 107.

[124] NS, III, p. 381.

97

Debemos considerar, a la hora de entrar en este problema, un asunto de carcter biogrfico. La muerte de Sophie von Khn, prometida de
Novalis, trae consigo, como es bien conocido, un profundo cambio en
la direccin artstica y terica de nuestro autor125. Ahora bien, ese
acontecimiento no hace ms que acentuar la evolucin que el pensamiento de Novalis haba ido tomando por s solo desde que en los
Fichte-Studien se planteara la radicalidad del yo como fundamento
ltimo. S es verdad, de todas formas, que a partir de ahora la deriva de
la filosofa de Novalis va a ser ms profunda y radical que hasta ese
momento. Poco a poco, movido por la experiencia de la muerte, en sus
escritos tericos el inters por el yo va a dar paso al inters por la
naturaleza, por el otro y por el ms all. A partir de este momento, la
peculiaridad y originalidad de su obra est definitivamente configurada. Uno de los textos ms importantes de esta poca es sin duda la
coleccin de 125 fragmentos de los cuales publicar 114 en el Athenum
bajo el ttulo Bltenstaub, y junto a l, un diario personal que Novalis
llama Allgemeines Broullion. En ambos, la profundizacin en el concepto
de poesa abrir el campo especulativo de Novalis, y con l el de todo
el movimiento romntico, en tres direcciones fundamentales y complementarias entre s: la naturaleza, la mitologa, y la religin. Pero vayamos poco a poco.
Probablemente, lo que menos poda aceptar Novalis de Fichte es el
hecho de que, para ste, el contenido ms propio del yo no es lo ms
personal, sino lo ms impersonal del mismo, lo ms genrico. El yo
fichteano se configura a travs de la reflexin, pues es la reflexin
misma; no es una substancia que sostuviera la reflexin, sino que es
el acto mismo, la actividad de reflexionar. Es un hacer. Al igual que
para Fausto, en el principio est la accin. Ahora bien, si el yo se pone
a s mismo como actividad, debe poner a la vez un objeto como fin de
su actividad. l pone algo que no es l mismo para poder ser. Yo y noyo se coimplican. El yo debe crear objetos para ser activo en y frente a
ellos. As pues, hay una originaria escisin entre yo y no-yo, entre
libertad y naturaleza, para que la primera sea posible. Y as, el mundo,
la totalidad de lo real, debe ser comprendido como proceso dialctico.

[125] La influencia de Sophie sobre el mundo espiritual de Novalis viene, en realidad, de

ms atrs. Estando an viva, escribe Novalis en una carta a Schlegel lo siguiente: Mi
estudio preferido se llama, en el fondo, como mi prometida: Sofa se llama. Filosofa es
el alma de mi vida y la llave a mi propio yo, NS, IV, p. 188. Aqu comienza la
identificacin de Sophie con el saber, con la manifestacin de la verdad.

98

Slo dndose a s mismo un lmite, el yo desarrolla su actividad126.

As da Fichte profundidad filosfica a este principio vital del clasicismo
que ya haba entendido Wilhelm Meister. El dualismo kantiano se
diluye aqu en un dualismo desigual, donde la oposicin se levanta
entre un yo y el objeto que l mismo se pone. Este objeto no es pura
naturaleza, sino que es un objeto, por decirlo as, subjetivo. De aqu
se deriva la concepcin romntica de la naturaleza, que habr de culminar en Nietzsche, para quien la esencia de la vida es superacin y
lucha.
Lo que hemos querido decir con todo esto es que el desarrollo
romntico del problema del yo se lleva a cabo tanto en contraposicin
como gracias a Fichte. Es un fichtear lo que Novalis hace, incluso
cuando se trata de un fichtear contra el mismo Fichte. El yo fichteano
no es, en realidad, un yo en medio del mundo, que sufre, suea o
muere. Por eso, el yo fichteano es un Robinsn, una ficcin cientfica127. La romantizacin del yo fichteano ser, como veremos, su
personalizacin, pero no con ello ser un yo emprico, sino un yo divino,
que es el nico yo que puede ser a la vez absoluto y persona. Pero
sobre todo, la formulacin romntica del yo fichteano est atravesada
por la intuicin de que la nocin de conciencia es insuficiente y debe
ser abandonada si se quiere alcanzar un fundamento radical128.
2.2. FINITUD E INFINITUD DEL SUJETO.
El punto central del desarrollo romntico del yo kantiano-fichteano
lo marca la aparicin de la temporalidad, en el sentido en que Novalis
apunta que yo soy significa que yo me encuentro en una determinada
relacin, o yo cambio129. Y luego aade un texto muy clarificador:
[126] Korff apunta que si el Sturm und Drang se haba rebelado contra toda barrera y
limitacin del yo libre, la filosofa fichteana ensea que el primer paso para la
autorrealizacin del yo consiste en esa misma limitacin. La limitacin es algo negativo slo
en apariencia, pues en verdad es algo positivo, en Korff, H.A., Geist der Goethezeit. Versuch
einer ideellen Entwicklung der klassisch-romantischen Literaturgeschichte, III Teil, Frhromantik,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1974, p. 244.
[127] NS, III, p. 405.
[128] Haslinger hace ver la insufuciencia de la nocin del conciencia para el pensamiento
de Novalis: La condicin verdadera de la conciencia y de la razn le est negada a una
filosofa que parte de la conciencia, Haslinger, Josef, Die sthetik des Novalis, Hain,
Knigstein, 1981, p. 43.
[129] NS, II, p. 247.

99

Ser expresa una permanencia del poner, del cambio, de la actividad, de la

accin productiva, y es un mero concepto del presente. En el mundo temporal, el
ser es una relacin rtmica. Ser expresa el carcter activo y pasivo de la relacin
entre lo puesto y lo que pone, la esfera y el contenido130.

Al meditar sobre s mismo, Novalis se da cuenta que el hombre es

algo que slo se deja entender dialcticamente, en la reciprocidad y
oposicin de sus dos mbitos: el de la temporalidad y la eternidad (la
animalidad y la personalidad dira Schiller), o la finitud y la infinitud. Hay un hermoso texto donde se recoge muy bien la inclusin de
la temporalidad en la conciencia romntica. Vemoslo un momento:
En principio es normalmente una contradiccin en s misma que suceda en el
tiempo algo que suprima todo tiempo, como ocurre en todo transplante de lo
suprasensible, pensable, subjetivo, en el mundo de las apariencias. En cada
instante en que actuamos libremente ocurre ese triunfo del yo infinito sobre el
finito, en ese momento est el no-yo realmente aniquilado, slo que no en
relacin a la existencia sensible. ()
El tiempo no puede cesar nunca. No podemos dejar de pensar el tiempo,
pues el tiempo es precisamente la condicin del ser pensante. El tiempo slo cesa
cuando cesa el pensar. Pensar fuera del tiempo es absurdo131.

En el pensamiento de Novalis, la conciencia de que la doble condicin humana est unida al hecho de la temporalidad y de que es este
hecho el punto fundamental desde donde debe partir toda reflexin,
tiene su contrapunto en la llamada moral (y escatolgica, como veremos) a la superacin de esa doble condicin.
Ser un hombre completo, una persona, es el destino y el impulso fundamental
del hombre132.

Permtasenos un pequeo excurso temtico para ocuparnos de algo

que, en este contexto, es interesante mencionar. Se trata de la tesis de
Novalis acerca de la virtud y el vicio a propsito de esta reflexin suya
sobre el yo. En efecto esto ya qued claro el Ideal nunca es alcanzado por el yo en cuanto ste consiste en el esfuerzo hacia aqul. Yo
consisto en querer ser yo, y as, en querer alcanzar el Ideal de la razn.
Pues bien, la virtud tiene que ver justamente con un sentimiento aristocrtico (dira, ms tarde, Nietzsche) de independencia frente a lo
[130] NS, II, p. 247.
[131] NS, II, p. 269.
[132] NS, II, p. 165.

100

arbitrario, y dice Novalis que se trata de un sentimiento de fuerza. Y

al contrario, el vicio conlleva un sentimiento de dice literalmente
Ohmacht, que significa tanto impotencia como desvanecimiento. El
vicio es, frente a la virtud, donde el yo cae, se desvanece, en cuanto
desaparece la fuerza frente a lo arbitrario en que l mismo consiste. Y
Novalis aade, repitiendo el guio schilleriano al concepto clsicoaristotlico, que el hbito, la costumbre, facilita a los buenos, mientras
que hace an ms pesada la carga de los malos.
A dnde queremos ir con todo esto? La doble condicin humana
va a tener, en todo el pensamiento romntico, una posicin fundamental que Novalis ha tomado de Schiller. Segn Novalis, el hombre debe
llegar a ser persona. Qu ha querido decir con ello? Schiller, en su
Carta XI sobre la educacin esttica del hombre, comenzaba distinguiendo
dos mbitos fcilmente identificables en el hombre, y que l expresaba
con los conceptos de persona y estado o situacin. Era una
diferenciacin estrictamente antropolgica, puesto que no se da en
Dios, ya que en l el Yo y las determinaciones de este Yo coinciden.
Persona es lo que permanece por debajo de los cambios y las determinaciones; estado son estas determinaciones. Ahora podemos
preguntarnos: por qu dan Schiller y Novalis por sentado que existe
algo en el hombre que no cambia? Pues porque lo dice Kant. En efecto,
el autor de las Crticas haba mostrado que la condicin de la experiencia y del conocimiento es, en fin, que yo siga siendo yo mismo, independientemente de lo que piense, perciba o sienta. El yo pienso debe
poder acompaar todas mis representaciones, no importa cules sean
stas.
No existimos porque pensemos, queramos o sintamos; no porque existamos,
pensamos, queremos o sentimos. Somos porque somos; sentimos, pensamos y
queremos, porque algo fuera de nosotros existe.
La persona debe, por tanto, ser su propio fundamento, pues lo permanente no
puede proceder de lo cambiante; y as tendramos, en primer lugar, la idea del
ser absoluto, fundado en s mismo, esto es, la libertad. Por su parte el estado debe
tener un fundamento, debe ser consecuencia de algo, ya que no es por la persona;
y as tendramos, en segundo lugar, la condicin de todo ser o devenir dependiente, el tiempo133.

La persona, por tanto, se funda en s misma. Esto es lo mismo que

decir que el fundamento de la persona es la libertad, algo que, por otra
parte, tambin haba dicho Kant. El estado, al no existir por s mismo,
[133] Schiller, SW, Op. Cit., p. 601.

101

debe estar fundado en el simple hecho de que sucede. Es decir: su

fundamento es el tiempo. El hombre tiene, por tanto, una doble condicin que es contradictoria. Por una parte, en cuanto persona, es absoluto, no est sometido al tiempo. Pero en cuanto que se encuentra en un
estado, en cuanto que es tambin fenmeno, el hombre tiene que comenzar. El tiempo lo determina. l es porque l es; pero lo que l es, lo es
por las determinaciones que le afectan en su desarrollo temporal. El
tiempo, cabe decir tambin, actualiza lo que l es en potencia. Por lo
tanto, la materia o actividad la recibe el hombre de fuera. Slo en
cuanto se transforma, existe; slo en cuanto permanece inalterable,
existe l.
Por lo tanto, para no ser mero mundo, debe el hombre dar forma a la materia;
para no ser mera forma, debe dar realidad a la disposicin que lleva dentro de
s134.

Es curiosa la tremenda coincidencia conceptual de esa cita con este

otro texto de Novalis:
En cuanto seres terrenos aspiramos a la formacin espiritual, al espritu en
absoluto.
En cuento seres supraterrenales, espirituales, aspiramos a la formacin
terrenal, al cuerpo en absoluto135.

Pues bien, el intento de superar esta contradiccin dar lugar en el

romanticismo alemn al proyecto escatolgico de una utopa que unir
en s el carcter esttico con el religioso por medio de la formacin de
lo que, en este crculo, se llamar mitologa de la razn. Volveremos
ms adelante sobre esto.
2.3. LA EXPERIENCIA DE LA RUPTURA Y LA NOSTALGIA DE LA
RECONCILIACIN.
Buscamos por todas partes lo incondicionado y slo encontramos cosas136.

[134] Ibid., p. 603.

[135] NS, III, p. 62.
[136] NS, II, p. 412.

102

En esta hermosa sentencia ha sabido recoger Novalis la tragedia

entera de la conciencia romntica y, con ella, la del hombre mismo. La
reflexin romntica aparece en medio de la gran tragedia de la modernidad, la del fin de un tiempo en que el hombre, y con l todas las
actividades del espritu, formaban un todo con la naturaleza. La tragedia de la modernidad consiste en que el hombre aparece ante s mismo
como desgajado de una matriz milenaria de unidad armnica con el
mundo137. La escisin no es un hecho natural, sino que tiene un origen
cultural. Tambin sta fue el sentimiento fundamental de Schiller
cuando escribi:
Fue la propia cultura la que infligi a la nueva humanidad esta herida. Tan
pronto como, por un lado, la creciente experiencia y el pensamiento determinado
hizo necesaria una fuerte divisin de las ciencias, y por el otro lado el mecanismo
de los Estados hizo igualmente necesario una severa separacin de las clases y
negocios, as rompi tambin la unin interior de la naturaleza humana, y una
lucha nociva enemist sus armnicas fuerzas138.

Del progreso mismo de la ciencia, la cultura, la sociedad, se desprende la necesidad de la especializacin, es decir de la fragmentacin,
de la escisin. Y el mismo Schiller quiso poner de relieve los dos mbitos fundamentales en que se produce la complejidad: el conocimiento
y la poltica, de forma que el primero produce el desmembramiento,
mientras que el segundo lo generaliza. Hay que sealar que la crtica
cultural que comparten Novalis y Schiller no puede asemejarse a la
crtica ingenua rousseauniana. Ni el clasicismo ni el romanticismo
reivindicaron jams la naturaleza perdida sobre la cultura degradante,
ni dibujaron en el pasado ninguna imagen de lo que debe ser. Es
ms: la propia Grecia, como veremos ms adelante, no puede ser un
modelo total. Grecia es como la infancia, por cuyos encantos podemos
sentir nostalgia, pero nunca desear seriamente volver a ella.
[137] En este contexto, M. Barrios ha sealado con exactitud que la modernidad no puede
ser identificada sin ms con el discurso de los metarrelatos a la manera de la jerga
postmoderna. Por el contrario, tanto en Hlderlin, como en los romnticos o el mismo
Hegel, est siempre latente la insuficiencia de la conciencia representativa por captar la
diversidad de matices e inflexiones de ese profundo descentramiento vivido por el sujeto
en la crisis de la modernidad, en: Barrios, M., Narrar el abismo, Pre-Textos, Valencia, 2001,
p. 16. En un contexto semejante, Argullol ha sealado que lo que distingue a la mente
romntica no es el procedimiento objetivo o subjetivo en el proceso de creacin artstica,
sino una concepcin del mundo, nueva y revolucionaria, centrada en la conciencia,
diversamente manifestada, de la irresoluble condicin trgica del hombre moderno,
Argullol, Rafael, El Hroe y el nico. El espritu trgico del Romanticismo, Taurus, Madrid,
1999, p. 33.
[138] Schiller, SW, Op. Cit., p. 583.

103

La naturaleza, en manos de la cosmovisin moderna, aparece de

pronto como una incgnita con la que el hombre slo puede relacionarse tcnicamente, es decir, a travs del conocimiento fsico y del control
objetivo de la misma. La escisin entre naturaleza y libertad se reproduce en todos los niveles, como ya vimos: en las formas del Estado, en
las maneras y usos sociales, en la educacin y en la religin. El hombre
romntico es un solitario que contempla con dolor el abismo del presente, e imagina con nostalgia la pradera de una Edad de Oro perdida
o por venir, pero un solitario no tan adverso al mundo como Hegel
sospech despus.
En el caso de Novalis, como en el de toda la joven intelectualidad
romntica, esta conciencia est representada a travs de la filosofa
kantiana, convertida en diagnosis especulativa del tiempo moderno, y
que es recibida con un doble y contradictorio sentimiento de admiracin y desazn: admiracin ante la reinstauracin de la libertad que
representa, y desazn ante la consolidacin de una realidad escindida
imposible de unificar.
No se ha insistido bastante, por otro lado, en el carcter mtico que
Novalis confiere a esta representacin trgica del mundo: ste aparece
como una suerte de destino post-ednico que se consolida en la modernidad con la prdida de los mitos, nico enlace (al menos simblico)
con el Paraso perdido. La escisin est ya instalada en la naturaleza
humana, al menos en esa parte de sta que se encuentra plenamente
arrojada en lo emprico. Esta representacin nos retrotrae tambin a
los mitos griegos: al de Saturno y su estirpe, que toma Hlderlin en su
Hyperion, condenados por Zeus a una escisin irreparable. Una tal
representacin mtico-literaria del mundo moderno es la que le confiere un carcter slido ms all de la meramente especulativa.
Es necesario resaltar, una vez ms, en nuestro empeo en mostrar
la continuidad de este planteamiento con el kantiano y clasicista, que
ya Schiller haba hecho de esta vivencia de la ruptura el punto de
partida de su obra literaria y que la educacin esttica del hombre no
es sino la respuesta a esta condicin escindida del hombre moderno.
El carcter de la poca debe levantarse de su honda degradacin, rehuir por una
parte la violencia ciega de la naturaleza, y por otra, volver a la sencillez, verdad
y completud de sta: sin duda tarea para ms de un siglo139.

[139] Ibid, pp. 589-590.

104

Pues bien, tanto Schiller como Novalis consideran que la razn se

queda corta en esta empresa. Ella seala y descubre la ley; pero esta ley
debe cumplirse, debe por decirlo as hacerse cosa. Con ley
piensa Schiller en este caso todo lo que tiene que ver con las grandes
ideas de los ilustrados, y ms concretamente con la ley moral kantiana.
La razn seala lo incondicionado. La cuestin es ahora, como en Kant,
cmo introducir lo incondicionado en la serie de las condiciones? El
instrumento que propuso Schiller para superar esta situacin es lo que
l denomina el arte bello. La consideracin schilleriana del arte es
idealista y crtica. El arte, como la ciencia (y al contrario que los artistas
y los cientficos), no es dominado por el poder, ni pervertido por l. La
relacin que el artista guarda con su tiempo, con su sociedad, su pas,
es meramente material: toma el presente como objeto. Pero formalmente el arte es intemporal. El arte, como el impulso moral, est ya realizado en su propio recorrido, en aquello a lo que aspira140.
Y esto a lo que aspira es el Ideal. No otra es la respuesta de Novalis.
Como veremos detenidamente al hablar de la poesa, el arte tiene en
todo el romanticismo alemn una significacin ontolgica y moral. No
conviene perder de vista que bajo este tipo de reflexiones se encuentra,
en todos estos autores, la experiencia de la Revolucin Francesa: sta
haba significado, en un primer momento, el nacimiento del Estado de
derecho, fundado no en la decisin arbitraria del soberano, sino en la
ley, la razn y la libertad141. La desilusin por su desarrollo violento y,
posteriormente, su culminacin en el nacionalismo expansionista
napolenico, llev a muchos intelectuales, como dijimos, a abandonar
su defensa. Esta experiencia de fracaso mueve tambin al clasicismo y
al romanticismo a buscar una explicacin al hecho histrico y una
solucin al problema an abierto: el de cmo sentar a la razn en el
trono142. Es en la bsqueda de esta solucin donde aparece la funcin
[140] Como ha sealado Lukcs, la idea de arte como constructor de la civilizacin
humana est ya contenida en toda la obra potica de Schiller de su etapa prekantiana,
observacin que consideramos especialmente relevante para subrayar la evidencia de que
la condicin artstica de Schiller asume el peso principal (por encima de la lectura de
Kant) en el desarrollo de su pensamiento. V. Lukcs, G., Beitrge zur Geschichte der
sthetik, Op. Cit., p. 13.
[141] V. Droz, Jacques, Historia de Alemania, 1. La formacin de la unidad alemana 1789/1871,
Vivens-Vives, Barcelona, 1973, trad. de Miguel Llop Remedios, p. 26.
[142] Estamos de acuerdo con Erdman cuando dice que el rechazo y la desilusin ante el
desarrollo violento de la Revolucin Francesa no niega el hecho de que tanto Schiller
como Kant vieran en ella una ocasin para la necesidad histrica que es la implantacin
del estado democrtico de derecho. V. Erdmann, K. D., Kant und Schiller als Zeitgenossen

105

pedaggica del arte en Schiller, y el proyecto de una nueva mitologa

en Novalis, Schlegel y Hlderlin.
De todo este clima de insatisfaccin y desilusin histrica es fcilmente explicable el aparente desprecio del mundo que se trasluce en
los textos romnticos, aparente por cuanto -como hemos visto y
veremos- la obra de Novalis constituye una representacin celebrativa
de la realidad, alejada de los nihilismos.
El tono pesimista con que hablan del mundo se explica entonces en
el contexto de una llamada moral a su redencin, a su recomposicin: un mundo escindido que se presenta ante el hombre, y particularmente ante el poeta, con una exigencia de co-participacin en su ser, en
el alcanzar aquello que ha perdido y que en el fondo consiste.
La vida perfecta es el Cielo. El mundo es el prototipo de la vida imperfecta (...)
La vida perfecta es la sustancia (...) Lo que aqu llamamos muerte es una consecuencia de la vida absoluta, del Cielo: de ah la incesante destruccin de toda
vida imperfecta (...) El mundo es la esfera de las unificaciones imperfectas de
espritu y naturaleza. Su indiferenciacin perfecta forma el ser moral por excelencia: Dios. La esencia de Dios consiste en la moralizacin continua143.

En la percepcin romntica estn unidos representacin de la

escisin, conciencia moral y actividad artstica. Pero sobre todo, la
conciencia desgraciada y trgica del romanticismo es el origen de un
sentimiento que va a motivar toda la impresionante obra literaria y
terica del mismo: la creacin de un mundo de la libertad. El sentimiento de no reconocer en las cosas lo que ellas son en verdad, de que
no se encuentran en su lugar adecuado, sino en una permanente
negacin de s mismas:
La filosofa es propiamente nostalgia: el deseo de estar en todas partes en
casa144.

der Franzsichen Revolution, Institut of Germanic Studies, University of London, 1986.

[143] NS, III, pp. 60-61.
[144] NS, III, p. 434.

106

TERCERA PARTE

DEL IDEALISMO ESTTICO AL IDEALISMO MGICO

1. LA REVISIN DEL CONCEPTO DE NATURALEZA
EN EL CONTEXTO DEL ROMANTICISMO
1.1. LA NATURALEZA COMO UNIDAD VIVIENTE.
En el famoso y ya citado texto de la Introduccin a la Crtica del
Juicio, Kant hablaba de un fundamento natural para la unidad de lo
suprasensible. Debe ser posible deca que el concepto de libertad
realice sus fines en el mundo de la naturaleza145. Hemos dicho que esta
cuestin, que ya Kant enmarca inmediatamente en el mbito de la
Esttica y Schiller se encarga de consolidar, es determinante en la
formacin del romanticismo. Se puede hablar, sin duda, de la teora del
no-yo de Fichte, y sobre todo de Schelling, como aquellos autores que
ciertamente renuevan el inters por la naturaleza en Novalis, cerrando
as el crculo del romanticismo en su retorno a y superacin del Sturm
und Drang. Sin embargo, como decimos, la cuestin viene de atrs, de
la escisin misma del espritu moderno contenida en las consecuencias
de la filosofa kantiana. El propio Fichte sigue, en cierto sentido, preso
de una visin ilustrada de la naturaleza, ya que, si bien es interpretada
como originada por el yo (el yo se pone lmites para poder actuar), lo
cierto es que en ella todo es pura negatividad. Ella es para el yo, pero
no por l.
En la obra terica de Novalis, la idea de naturaleza va a ser transformada definitivamente y pensada dentro del concepto de libertad.
Porque si la naturaleza debe ser transformable por la libertad, es necesario que ella no sea pura causalidad mecnica, porque si ello fuera as,
toda accin de la libertad en la naturaleza sera pura ficcin, y por
tanto la libertad misma sera imposible146. De qu forma debe ser
[145] V. Kant, KU, Op. Cit., B XXI A XXI, pp. 247-248.
[146] Esto mismo constituye un punto esencial en el pensamiento de Schelling. Segn
Diosdado, la naturaleza ya es tambin espritu. De lo contrario, sera incapaz de vida
alguna. Lo ms propio suyo no son en efecto las manifestaciones muertas. stas son ms
bien slo su cuerpo, su smbolo; pero no su esencia. Su esencia la constituye la vida tal
como se expresa en la produccin, y, en su ltima escala, en la creatividad de la

107

pensada la naturaleza tal era tambin la pregunta de Kant para

que sea posible en ella la accin de la libertad? La respuesta de Novalis,
si bien l no la presenta explcitamente as, se puede resumir muy
brevemente como sigue: la naturaleza debe ser pensada como organismo.
sta es una cuestin que consideramos de gran importancia, ya que
la formulacin romntica de la idea de organismo sirve, como veremos,
para dar respuesta a multitud de problemas que van ms all del
mbito de la filosofa natural, como por ejemplo en el mbito del arte,
del Estado, de la mitologa, etc. Pues bien: orgnica es aquella naturaleza capaz de regirse por fines y no slo por causas, es decir aquella
naturaleza que funciona como lo hace el espritu: unificando, articulando, dando sentido, proyectando fines y creando medios147.
El cientfico de la fsica prctica contempla la naturaleza como autosuficiente y
a la vez autocambiante, y como armnicamente coincidente con el espritu148.

La naturaleza es una totalidad unitaria y orgnica. No es un mecanismo inerte, como la describe casi siempre Kant que tena an una
concepcin ilustrada de la misma sino una unidad viviente, cuyas
formas y transformaciones tienden a componer una unidad cada vez
ms sofisticada y... hermosa. Porque eso es, segn haban dicho Kant y
Schiller, lo propio de la belleza: el ser una naturaleza con forma de
libertad. ste es el ltimo paso que faltaba para desarrollar todo el
potencial del kantismo y transformar as la idea de naturaleza en medio de una reflexin sobre la libertad. Pues si bien en el kantismo el
concepto de naturaleza oscila entre la versin ilustrada que predomina
en la primera Crtica y la versin cuasi-romntica que se deja entrever
en la tercera, lo cierto es que es en el seno de la filosofa de Kant donde
se puede gestar el concepto romntico de naturaleza, y que fuera de
este contexto filosfico, un tal concepto sera imposible. Tal y como lo
entiende Novalis,

inteligencia humana, Diosdado, C., Ms all de la teora. Los primeros escritos de Schelling
(1794-1799), Kronos, Sevilla, 1997, p. 114.
[147] Villacaas aade que slo podemos representarnos la naturaleza como un
organismo si proyectamos sobre ella el mismo concepto de espritu, Villacaas, J., La
quiebra de la razn ilustrada. Idealismo y romanticismo, Ediciones Pedaggicas, Madrid, 1994,
p. 189.
[148] NS, III, p. 247.

108

en realidad el criticismo () es aquella doctrina que nos remite a nosotros

mismos en el estudio de la naturaleza, a la contemplacin interior y al ensayo,
mientras que en el estudio de nosotros mismos nos remite al mundo exterior, a
la contemplacin externa y a los ensayos () Nos deja intuir la naturaleza como
un ser humano. Muestra que podemos y debemos entender todo como nos
entendemos a nosotros mismos y todo aquello que amamos149.

El espritu se transforma en naturaleza en busca de s mismo: Por

eso llega a decir Novalis que el espritu es naturaleza filosfica en
potencia o grado n150. Y el romanticismo, que es un humanismo, ve al
hombre en la cima de la historia de la creacin, y as, contempla la
evolucin de la naturaleza como un proceso para crear razn y libertad, es decir, humanidad151.
Qu es la naturaleza? Un ndice sistemtico y enciclopdico o plan de nuestro
espritu. () El Destino que nos oprime es la pereza de nuestro espritu. Por la
ampliacin y formacin de nuestra actividad nos convertiremos nosotros mismos
en el Destino.
Todo parece fluir hacia nosotros porque nosotros no fluimos hacia fuera.
Somos negativos porque queremos. Mientras ms positivos nos hacemos, ms
negativo se hace el mundo a nuestro alrededor, hasta el final, donde no habr
ninguna negacin ms, sino que seremos todo en Todo152.

Es evidente que esta concepcin romntica de la naturaleza est en

consonancia con la interpretacin clsica de la misma. Para Aristteles,
lo propio de la naturaleza es el brotar; no otra cosa es el physein, el
originarse desde s mismo, y de esto quera dar cuenta con el concepto
de alma. Friedell ha visto muy bien que sin el concepto de alma no es
posible explicar un organismo153. Alma entendida en este sentido
clsico, es decir, como aquello que anima el cuerpo, su principio de
actividad. Es importante tener siempre presente esta idea, porque en
toda la formulacin de la ontologa romntica aparece esta connotacin
ascendente, tanto cuando se habla de la poesa, como del mundo o de
[149] NS, III, p. 429.
[150] NS, III, p. 356.
[151] Korff ha sealado que la naturaleza aparece en Herder como una inteligencia
constructiva que aprende a travs de la experiencia () La intuicin fundamental de la
filosofa romntica de la naturaleza es, por el contrario, no la de una inteligencia que
aprende, sino el espritu mismo que objetiva su estructura interior en la naturaleza. Y as,
lo que corresponde al filsofo de la naturaleza es reconocer la estructura del espritu en
la estructura de la naturaleza, en Korff, Geist der Goethezeit, III, Op. Cit., p. 260.
[152] NS, II, pp. 583-584.
[153] Friedell, Novalis als Philosoph, Op. Cit., p. 82.

109

la naturaleza: Sobre la poesa de la naturaleza: la flor es totalmente

potica, dice Novalis, es decir, lo potico es aquello que se abre, que
surge de s mismo, desde el principio substancial (romntico, segn
veremos) que dormita en el fondo de todas las cosas.
La fisiologa no sera sino psicologa del mundo, y la naturaleza y el alma, lo
mismo. Pues bajo naturaleza se entiende simplemente el espritu del todo, el
principio substancial154.

sta es justamente la cuestin capital. La concepcin romntica de

la vida es posible gracias slo a la visin postbarroca de la naturaleza
que se gesta en la tercera crtica kantiana y que tematiza Schiller. Naturaleza y ser vivo son lo mismo155, dice Novalis. En el centro de esta
concepcin romntica debemos situar la idea de organismo. En este
sentido, es curioso constatar en las obras de Novalis la continua referencia a aquellos fenmenos fsico-qumicos que tienen que ver con el
hecho de la organizacin. Como veremos ms adelante, Novalis est
fascinado por los cristales, los minerales, la floracin, es decir, por
todos aquellos fenmenos donde se manifiesta la tendencia de los
elementos a constituir formas cada vez ms complejas, y en los que la
naturaleza se muestra como una fuerza primigenia que impulsa el
desarrollo de lo inerte hacia lo vivo y, en ltimo trmino, espiritual156.
Y en este sentido, la frase popular de que la naturaleza es sabia viene
a significar aqu: la naturaleza es espritu.
No se puede entender un organismo sin la presuposicin de un alma del mundo,
como tampoco se puede explicar el plan del mundo sin la presuposicin de una
esencia racional del mundo157.

[154] NS, III, p. 249.

[155] NS, III, p. 247.
[156] Una concepcin similar de la naturaleza como algo que se autoorganiza en
estructuras complejas parece defender la fsica contempornea: En el Universo parece
como si las estructuras se replicaran, como si la estructura se repitiera, como si lo que
vemos en el sistema solar se replicara de forma un poco diferente cuando llegamos a un
tomo. Hemos visto que el universo se configura como algo homogneo, como si todas
las galaxias se agruparan en algo homogneo: uno se va metiendo dentro y va viendo que
hay estructuras que se repiten. Eso conforma el paradigma en que los fsicos nos
movemos a finales del siglo XX, Prez Mercader, J., Qu sabemos del Universo?, Debate,
Madrid, 2000, p. 80.
[157] NS, II, p. 643.

110

Esta idea del alma del mundo, que tambin es fundamental en la

filosofa de la naturaleza de Schelling158, debe ser entendida desde el
planteamiento de un fichteanismo superado, segn el cual el yo se
constituye en su propio esfuerzo frente al no-yo. Pero es que eso es
justamente la naturaleza: el esfuerzo por elevarse a vida y espritu en
una continua lucha frente a las meras fuerzas de la materia inerte.
Luego el proceso dialctico entre el yo y el no-yo es un proceso natural.
De esta forma, la vida terrena surge de un reflexin primigenia, de un primitivo
entrar, recogerse en s misma, y es tan libre como nuestra propia reflexin. Al
contrario, la vida espiritual surge en este mundo del romperse aquella reflexin
primitiva. El espritu se desarrolla en direccin contraria, sale otra vez hacia s
mismo, suprime en parte aquella reflexin, y en ese momento dice por primera
vez yo. Aqu se ve qu relativos son los trminos salir y entrar. Lo que llamamos
entrar es en realidad salir, una repeticin de la forma primera159.

1.2. NATURALEZA Y ALIENACIN.

La descripcin realizada del concepto de naturaleza nos lleva,
lgicamente, a plantear un problema: por un lado, la naturaleza, en
cuanto principio organizador, vivo, se convierte en una forma de ideal,
en aquello que libera y conduce, en un proceso histrico, desde lo
inorgnico a la libertad y la razn; en esto consiste, en resumidas cuentas, la revalorizacin romntica de la misma. Pero, por otro lado, en
cuanto totalidad de lo emprico, en cuanto conjunto de todo lo que
muere, fracasa, escasea, etc., es justamente el escenario de la ruptura, el
lugar en que las cosas no son lo que son; en suma: en este sentido la
naturaleza es el escenario de la alienacin. Esta doble significacin de
la naturaleza no es, en realidad, ms que una forma (sin bien, quiz, la
forma fundamental) del doble carcter emprico-trascendental que hay
que tener en cuenta al interpretar todos los aspectos de la realidad en
[158] Segn Diosdado, el alma del mundo es el espritu considerado como principio de
vida, que en la naturaleza aparece como oculto en lo objetivo, Diosdado, C., Ms all de
la teora, Op. Cit., p. 177.
[159] NS, II, p. 430.

111

el contexto romntico160. Al respecto es interesante el fragmento nmero 13 del Blthenstaub:

161

La naturaleza es enemiga de eternas posesiones

Vonessen sostiene la peculiar tesis de que Novalis tiene un concepto

comunista de propiedad que se deriva de la afirmacin contenida en
este fragmento, porque esta tesis conllevara la negacin del origen
natural del derecho de propiedad. En realidad, Novalis no escribe este
fragmento para declarar el carcter no natural de la propiedad, sino
para declarar el carcter no apropiable de la naturaleza. Es decir, no es
una tesis sobre la propiedad, sino sobre la naturaleza. Lo que encontramos en la imagen romntica de la naturaleza es una realidad en permanente cambio que se encarga, en medio del proceso de destruccin en
que consiste, de afirmar la provisionalidad de todas las cosas. Es decir,
que la naturaleza se afirma en su propia negacin, o para ser ms
exactos, la naturaleza afirma su verdadera esencia por medio de la
negacin de todas sus manifestaciones empricas162.
Llegados a este punto, podemos hacer una valoracin del concepto
romntico de naturaleza en la obra de Novalis. Segn todo lo visto, y
a pesar de la tendencia romntica a lo unitario (y justamente por ser
ello una tendencia), el dualismo de Kant, Fichte y Schiller sigue primando sobre todo monismo, y desde luego, sobre el monismo de corte
spinozista. Porque, si bien es verdad que a la confrontacin naturalezalibertad subyace una identidad originaria, sta es postulada como
[160] As, afirma Vonessen: La naturaleza, transmitida a travs del cuerpo, es la
propiedad; pero sta, en cuanto propiedad (personal) que por as decir ata al hombre a
su cuerpo, se convierte en principio de la prdida de s mismo, de la alienacin y la
destruccin () Pero por otra parte, la naturaleza sigue siendo el principio de unificacin
y el nico medio que tiene el hombre para encontrarse a s mismo. Ella tiene su esencia
en la terminacin y destruccin de toda dualidad () En realidad la naturaleza es, por
tanto, el principio del s mismo, aunque, vista histricamente, aparezca al hombre como
lo contrario, esto es, como alienacin, Vonessen, Renate, Natur und Entfrendung. Der
Eigentumsbegriff bei Novalis im Anschlu an das Blthenstaub-Fragment Nr. 13, Universitt
Freiburg, Freiburg, 1974, p. 1.
[161] NS, II, p. 417.
[162] Un desarrollo interesante del concepto de negacin en la obra terica y literaria de
Novalis, se encuentra en Striedter, J., Die Fragmente des Novalis als Prfigurationen seiner
Dichtung, Wilhelm Fink Verlag, Paderborn, 1985, pp. 67-73. Y una relacin entre el
concepto novalisiano de alienacin y el marxista puede encontrarse en el trabajo de
Haslinger, Die sthetik des Novalis, Op. Cit., pp. 55-61.

112

origen y meta de la historia; pero sta, la historia, la realidad en devenir que conocemos y de la que tenemos experiencia, est escindida, y
lo est de un modo necesario.
La Naturaleza debe llegar a ser moral. Nosotros somos sus educadores, sus
tangentes morales, sus estmulos morales.
La cuestin es si la moral se deja objetivar y organizar como el entendimiento:
moral sensible163.

O como dice en otro lugar:

El sistema de la moral debe llegar a ser sistema de la naturaleza164.

De este planteamiento se deriva una concepcin peculiar del espritu fsico, por la que, no el cientfico, sino el artista va a estar especialmente capacitado para la comprensin de la naturaleza.
El poeta entiende mejor la Naturaleza que la mente cientfica165.

Pero no nos confundamos aqu. Novalis no es un ingenuo que

afirme, por decirlo as, que Dante sepa ms de la naturaleza que Newton, en el sentido de un saber positivo acerca de su funcionamiento y
propiedades. El mismo Novalis era un cientfico en sentido moderno,
que conoca las propiedades de los elementos qumicos y que aplicaba
cada da en la mina sus conocimientos de ingeniero. Lo que afirma es
que no es el espritu parcelario y especialista del cientfico el que entiende lo que la naturaleza es como tal, sino el poeta que la percibe
como totalidad de sentido, como escritura, hieroglfico o tropo, como
algo donde lo que se queda sin mostrar es justamente lo determinante:
el espritu que se expresa en las formas particulares.
El mundo es un tropo universal del espritu, una imagen simblica del
mismo166.

[163] NS, III, p. 252.

[164] NS, III, pp. 662-663.
[165] NS, III, p. 468.
[166] NS, II, p. 600.

113

1.3. EL DOLOR, LA ENFERMEDAD Y LA MUERTE.

Con todo lo dicho hasta ahora, podemos subrayar una evidencia:
que la concepcin romntica de la naturaleza hace de la vida (entendida como organizacin y unificacin progresiva) el hecho determinante
de la misma. La naturaleza es ante todo vida, organismo, aquello que
eleva la materia sobre la necesidad mecnica, o por decirlo as, es el
elemento espiritual del mundo, como vimos en los captulos precedentes. Lo ms propio de la naturaleza, su esencia por llamarla de ese
modo, es lo que acabamos de nombrar como alma del mundo, es
decir, su principio generador, que es justamente la libertad. Por eso,
lo mejor de las ciencias es su ingrediente filosfico, como la vida en el cuerpo
orgnico. Si se priva a las ciencias de lo filosfico, tan slo queda tierra, aire y
agua167.

La vida es la actividad libre de lo real, el proceso por el que la

materia se eleva sobre s misma para constituir formas cada vez ms
complejas. Y as, el aspecto filosfico de las ciencias es la reflexin
sobre esa actividad libre que es la vida, puesto que la filosofa es ella
misma libertad, pensamiento en absoluto. Ella no es el mantenimiento
vegetativo de un estado, sino que es esfuerzo, inclinacin no slo a
superar las condiciones externas, sino tambin e incluso principalmente las condiciones internas. Todo individuo se autodetermina en
cuanto va ms all de s:
El acto de saltar sobre s mismo es por doquier el ms alto, el punto originario,
la gnesis de la vida168.

Pues bien, slo en este contexto es comprensible la valoracin que

hace Novalis de la enfermedad, una valoracin que en una lectura
superficial puede parecer obsesiva e incluso simplemente macabra. De
hecho, es bastante frecuente encontrar, en la literatura crtica, la idea de
que la tesis de Novalis acerca de la enfermedad y la muerte es prueba
de su nihilismo e incluso de sus propias obsesiones patolgicas.
Por eso debemos dedicar a esta cuestin un poco de atencin. No se
insistir bastante en el hecho de que la enfermedad no es para Novalis
[167] NS, II, p. 436.
[168] NS, II, p. 556.

114

algo bueno en s mismo, y este hecho debera levantar inmediatamente

la sospecha de nihilismo sobre l. En primer lugar, para la comprensin
romntica de Novalis, hay en la enfermedad algo ficticio, que hace
ocultar lo que verdaderamente le subyace: el perfeccionamiento de la
vida:
Toda vida es un proceso de renovacin exuberante, que slo por el lado de la
apariencia conlleva un proceso de destruccin169.

La enfermedad es buena slo como medio para ese impulso de

perfeccin y organizacin que llamamos vida; por la enfermedad se
hace patente la insuficiencia emprica de todas las cosas, y particularmente del hombre, que encuentra en ella un lmite relativo a su accin
en el mundo, as como encuentra en la muerte un lmite absoluto a la
misma.
Pudiera ser la enfermedad slo un medio de sntesis cada vez ms elevadas?
Mientras ms terrible es el dolor, mayor el deseo que se esconde detrs. (Armona). Cada enfermedad es quiz el principio necesario de la unin de dos seres,
el principio necesario del amor. Entusiasmo por las enfermedades y los dolores.
Muerte: una unin ms ntima de dos seres que se aman. Potica del mal. No
empieza todo lo bueno con la enfermedad? () Sobre la fuerza formadora del
mal170.

Novalis ha aprendido de Fichte que la muerte no debe ser lmite

definitivo para el hombre. El destino de ste es la superacin de todas
las condiciones empricas en la tarea de autoafirmacin del espritu, y
la ltima y ms fuerte de estas condiciones es el tiempo, y con l la
muerte. El hombre debe presuponer que su accin, que es infinita, slo
puede ser interrumpida empricamente por la muerte. Pero su accin
no es emprica, sino trascendental. Segn Fichte,
[169] 169 NS, II, p. 556. El estudio de Grtzel y Ullmaier contextualiza muy bien todo este
problema. All se dice que Novalis entiende la generacin como necesaria disolucin de
unidades especficas para que la naturaleza pueda hacerse transparente para s misma.
La disolucin y la generacin es, como la comprensin en cuanto autocomprensin,
destructiva slo en cuanto a la identidad propia, pero creativa vista en relacin al todo,
Grtzel, Ullmaier, Der magische Transzendentalismus von Novalis, en Kant-Studien.
Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 89,
1998, p. 64.
[170] NS, III, p. 389. Por lo dems, a pesar de la extrema insistencia en estos aspectos
negativos de la vida, hay entre los textos de Novalis suficientes pruebas de un vitalismo
que hace insostenible toda acusacin de nihilismo en su obra. As, por ejemplo: NS, IV,
p. 125.

115

Lo que se llama muerte no puede truncar mi obra, pues mi obra debe ser
concluida y no puede serlo en el tiempo. Con lo cual ningn tiempo determina
mi existencia, y soy eterno171.

En la medida en que la voluntad moral del hombre asume positivamente la enfermedad, asume un valioso medio para una nueva sntesis, una sntesis que se da, pensamos, a dos niveles: a nivel del cuerpo,
en la tarea de fortalecimiento fsico del mismo y de la especie, y a nivel
del espritu, que se afirma como libre en medio del dolor asumido. sta
era, como vimos, la tesis de Schiller acerca de la tragedia clsica. En el
sufrimiento libremente asumido se hace patente la victoria moral del
hombre, y por tanto, la enfermedad, como el sufrimiento, pertenece al
proceso de las superaciones empricas que constituye la naturaleza
misma, segn acabamos de ver en el captulo anterior.
La muerte es una victoria sobre uno mismo, que como toda autosuperacin,
crea una nueva y ms liviana existencia172.

Esto se malentiende si se lo toma por una extravagancia ms de los

romnticos. No se trata de una exaltacin gratuita de la muerte, sino de
una afirmacin que hay que enmarcar en toda una ontologa y muy
especialmente en una filosofa de la naturaleza; una naturaleza entendida ante todo como vida, es decir, como organizacin que necesita la
desorganizacin, construccin hecha sobre destruccin, un permanente
movimiento que no es meramente causal, que, por decirlo as, no viene
de atrs, sino que va hacia adelante, un movimiento que proyecta fines
y despliega medios en el tiempo para realizarlos. Esa vida necesita de
la enfermedad, y sobre todo de la muerte, que es entonces una aniquilacin relativa, una desestructuracin til para una reorganizacin
cada vez ms perfecta173.

[171] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 322.
[172] NS, II, p. 414.
[173] Creo que en esto piensa tambin Argullol cuando escribe: De ah que la dialctica
sagrada y primitiva de Hlderlin que tanto debe a la de Herclito- no olvide, al
otorgar a Empedokles, mediante la auto-aniquilacin, la posesin del nico, el carcter
de victoria en s que, frente a la derrota circundante, tiene el alcanzar consecuentemente
un principio trgico-heroico de la vida, en: Argullol, El hroe y el nico. El espritu trgico
del Romanticismo, Taurus, Madrid, 1999, p. 58.

116

De ah que Novalis tambin afirme:

La muerte es el comienzo de la vida. Hay vida por la muerte. La muerte es
terminacin y principio a la vez174.

O en otra ocasin:
Nuestra vida es absoluta y dependiente al mismo tiempo. Somos mortales slo
en cierto sentido. Nuestra vida debe ser por tanto parte, miembro de una vida
mayor comn175.

Y tambin:
Lo que llamamos muerte es una consecuencia de la vida absoluta, del Cielo. De
ah la destruccin infinita de toda vida imperfecta176.

Slo desde esta perspectiva se puede entender una frase tan prodigiosa como la de que las plantas son piedras muertas177. Puestos a
formular una extravagancia semejante, lo lgico sera decir que las
piedras son plantas muertas. Pero no: ah radica la genialidad de este
planteamiento, en que la muerte no es entendida como fosilizacin,
sino como la forma en que la vida se renueva y perfecciona. Por eso, el
resultado natural de la muerte de una piedra es, entonces, un paso
ms en el desarrollo de la auto-organizacin, en este caso, la vida
vegetal. A esto se refiere Novalis en el siguiente esquema que realiza:
Ms materiales juntos dan lugar a materiales orgnicos. Ms fuerzas juntas,
fuerzas vivas. Ms contracciones, sensaciones; ms sensaciones, pensamientos;
ms pensamientos, ideas, etc.
Ms hombres - Genios
Ms animales - Hombres
Ms plantas Animales
Ms materiales - Plantas
Ms elementos - Materiales178.

Queda, pues, por ver cmo Novalis da forma cientfica a todas estas
intuiciones de la naturaleza.
[174] NS, II, p. 416.
[175] NS, II, p. 607.
[176] NS, III, pp. 60-61.
[177] NS, III, p. 663.
[178] NS, III, p. 611.

117

1.3. LA FSICA ROMNTICA Y LAS CIENCIAS NATURALES A

FINALES DEL SIGLO XVIII.
La filosofa romntica de la naturaleza va a ser, segn todo lo dicho,
una filosofa de la vida. La fsica no puede ser ya la descripcin de un
mundo mecnico, sino debe dar cuenta de una naturaleza en perpetuo
cambio, pero unitaria en sus fines, una naturaleza orgnica.
Hasta el momento, en la fsica se han extirpado los fenmenos de su contexto y
no se los ha seguido en sus relaciones con otros. Cada fenmeno es miembro de
una cadena inconmensurable que comprende todos los fenmenos como miembros. La doctrina de la naturaleza no debe ser tratada ms a modo de captulos,
de disciplinas, sino que debe llegar a ser un continuum, una historia, un ser
orgnico, un rbol, o un animal o un hombre179.

Una doctrina fsica debe dar cuenta de la naturaleza como un proceso; no puede pretender una mera explicacin del funcionamiento
digmoslo as actual de la naturaleza, sino que debe guiarse por la
idea de una intuicin histrica de la misma, en la cual se desarrolla
desde formas simples hasta formas ms complejas, y particularmente
hasta la ms compleja de todas: el espritu. La fsica debe mostrar cmo
la naturaleza se esfuerza en no ser mera naturaleza, sino libertad, y que
puede hacer eso porque ya antes era, en el fondo, libertad. Esta tesis,
que debe ser formulada paradjicamente, es la mdula de la cuestin.
Al mundo del espritu pertenece el primer captulo de la fsica. La naturaleza no
puede ser explicada como algo inmvil, sino progresivamente hacia la moralidad180.

Esta concepcin de la naturaleza va a implicar, a su vez, que la

fsica, la ciencia o filosofa natural, no sean ya descripciones meramente
positivas de los fenmenos naturales. La naturaleza es un proceso, una
historia del surgimiento de lo complejo, y finalmente del espritu. Por
tanto, de la misma forma que no es posible un sistema acabado, tampoco es posible una fsica que de cuenta definitiva de la naturaleza. Por
eso dice Novalis que la fsica no es ms que la Doctrina de la fanta-

[179] NS, III, p. 574.

[180] NS, III, p. 601.

118

sa181, porque no es slo una ciencia de lo que las cosas son, sino de lo
que las cosas fueron y an han de ser. Una ciencia de la conversin, de
la transformacin. De ah que Argullol seale que el romntico siente
repugnancia por la idea de dominar la naturaleza182. sta no es slo
fascinante como objeto de conocimiento y control, sino tambin en
cuanto escapa a nuestra capacidad, en cuanto es ms que nosotros. La
doctrina que da cuenta de una tal naturaleza debe estar basada, como
ocurre en la filosofa, en una realidad no mecnica, sino de carcter
teleolgico: la naturaleza debe ser comprendida como una forma de
libertad, es decir, como algo no regido por las leyes muertas, sino por
un impulso racional:
Cada ciencia tiene su dios que es al mismo tiempo su objetivo. As, la mecnica
vive en realidad del perpetuo mobili, y busca como su problema ms importante
construir su perpetuum mobile. As, la qumica con el menstruo universali y la
materia espiritual o piedra de los sabios. La filosofa busca un principio primero
y uno. El matemtico, la cuadratura del crculo y una igualacin principal. El
hombre, a Dios. El mdico, un elixir de la vida, una esencia rejuvenecedora y el
sentimiento completo y el manejo del cuerpo. El poltico, un estado perfecto, paz
eterna, estado libre183.

O como dice en otra ocasin:

Metafsica y astronoma son una ciencia. El sol es en la astronoma lo que Dios
en la metafsica. Libertad e inmortalidad son como la luz y el calor.
Dios, libertad e inmortalidad ser un da los fundamentos de la fsica espiritual, as como el sol, la luz y el calor lo sern de la fsica terrena184.

Pues bien, decimos que la naturaleza es el proceso que va desde la

materia inerte hasta el espritu, hasta la libertad racional. Llegados aqu
debemos plantear un tema controvertido en la obra terica de Novalis:
el que se refiere a la inapropiada utilizacin de las teoras cientficas de
su poca, particularmente del galvanismo, para apoyar su visin del
mundo natural. Hay que tener en cuenta una cosa: Novalis est situado
en dos planos distintos, pero complementarios. Por un lado, su teora
de la naturaleza es puramente filosfico-literaria, mientras que dedica,
por otro lado, mucho tiempo y esfuerzo al estudio de problemas cient[181] NS, III, p. 558.
[182] V. Argullol, El Hroe y el nico, Op. Cit., pp. 17-18.
[183] NS, III, p. 286.
[184] NS, III, p. 311.

119

ficos que podramos llamar casi de laboratorio (experimentos qumicos,

oxidacin, etc.). Lo que para Schelling era un gran problema el paso
de la naturaleza inorgnica a la orgnica lo encuentra Novalis explicado en las teoras cientficas del galvanismo, en los experimentos
sobre electromagnetismo, en la qumica, en las teoras de la combustin. Todas las aventuras cientficas de su poca parecen indicar justamente cmo la naturaleza se despliega en libertad.
No es esto exclusivo de Novalis. El amigo y discpulo de Schelling,
Henrik Steffens, dedicaba sus Beitrgen zur inneren Naturgeschichte der
Erde a mostrar la relacin de ciertos procesos qumicos de la tierra con
los posteriores procesos vegetales y animales, y sobre todo, a ensear
cmo en todos ellos se repite el principio de la polaridad.
Para interpretar toda esta cuestin, podemos tomar la siguiente cita
de uno de los Dialogen, donde Novalis pone en boca del personaje B:
Usted no es un qumico, pues si lo fuera sabra que a partir de una mezcla
autntica surge un tercero que es ambos a la vez y ms que ambos por separado185.

Esta afirmacin da juego a interpretar el origen de la dialctica

idealista en trminos qumicos. Ms all de la fsica, la conciencia que
Novalis tiene del mundo tiene que ver con las observaciones de los
fenmenos qumicos que tanto le fascinan. Lo que la Fsica fue para el
trnsito del siglo XVII al XVIII, eso va a ser la Qumica para la nueva
cultura que cruza hacia el siglo XIX. En los fenmenos qumicos se
muestra cmo el encuentro entre dos sustancias diferentes da lugar a
otra sustancia que, conteniendo las anteriores, es sin embargo nueva.
Dos realidades del mundo fsico, no slo diferentes, sino a menudo (y
esto le interesa especialmente a Novalis) contrarias, se autosuperan en
un proceso que, incluyndolas, no se agota en ninguna de ellas. Ese
proceso es, en el contexto filosfico idealista, justamente lo que permite
el progreso en todos los niveles posibles, y desde luego, como vemos
en los fenmenos de la vida orgnica, en el nivel del mundo natural.
Hemos hablado mucho de la recepcin romntica de la idea de
naturaleza, y sin embargo apenas hemos prestado atencin a los escritos en que expresamente se ocupa de sta, los Naturwissenschaftlichen
Studien. En parte es esto as porque, si las intuiciones de Novalis son de
una hermosa lucidez cuando considera la naturaleza sin explicar muy
bien aquello de lo que habla, sus reflexiones se vuelven extravagantes
[185] NS, II, pp. 666-667.

120

y confusas cuando trata de enmarcarlas en una reflexin pretendidamente cientfica, como ocurre por ejemplo en todo lo relacionado con
el galvanismo. Si bien hay que entenderlo, como veremos, en un empeo en construir una visin no newtoniano-mecanicista del mundo
natural, lo cierto es que es de justicia decir que la aceptacin acrtica
por parte de Novalis de la teora conocida como galvanismo ha
daado el conjunto de una reflexin que, en su mbito adecuado, haba
demostrado ser enriquecedora y profunda.
Pero hay que saber tambin entender las cosas en su justo contexto.
En el momento histrico de Novalis, la electricidad era an algo inexplicable, aunque entre los siglos XVII y XVIII se haban alcanzado
muchos xitos186. Cmo explicar un elemento que forma parte de la
naturaleza pero que sin embargo no es ni lquido, ni slido, ni un gas,
ni ocupa espacio? Y cul es su funcin, su funcionamiento, etc.? Todas
stas eran preguntas para las que la ciencia del momento no tena una
respuesta definitiva, y que las teoras de Galvani intentaban responder.
Resumidamente podemos decir que el galvanismo interpretaba la
electricidad como la actividad que da origen a la vida, una electricidad
que Galvani crea contenida en el cerebro de los seres vivos. Galvani no
era un esotrico, sino un cientfico al que se deben interesantes experimentos en relacin a la accin de la electricidad en el cuerpo de los
animales.
La cuestin ahora es: por qu acepta Novalis las teoras de Galvani? Como vimos, la naturaleza newtoniana cuyo conocimiento se
explica en la Crtica de la razn pura consiste en una relacin infinita de
fuerzas que se explican por la accin de unos entes como causas sobre
otros entes como efectos. Nada hay en ella de espontaneidad. Todo est
dado. No hay ni produccin ni generacin en sentido estricto. La posibilidad que aportaba el galvanismo debi resultar demasiado atractiva
a los ojos de Novalis para no aferrarse a ella como si se tratase de la
constatacin cientfica del idealismo mismo, o por decirlo as, como si
el galvanismo viniera a respaldar, en el mundo natural, lo que el poeta
romntico haba visto en el mundo del arte. As, la afirmacin de Johann Wilhelm Ritter de que el galvanismo acompaa todo proceso
vital en el reino animal pareca el anuncio de la unidad ltima de la
naturaleza, donde todo est enlazado con todo.

[186] Ejemplos de este progreso y de la energa invertida por la ciencia del XVIII para
investigar la electricidad son la mquina elctrica de Hawkesbee, el descubrimiento de
la conduccin por Gray o la invencin del primer condensador de Leyden.

121

Cada cosa despliega su vida a partir de un mismo y elemental

principio187, y eso mismo ocurre, en la percepcin de Novalis, con
determinados elementos del mundo fsico, como la cristalizacin, que
parecan acontecer en una dialctica fascinante que sera expresin
visible de la de la razn, y que tenderan a la misma unidad y armona
que la razn en su propio esfuerzo hacia lo incondicionado. El galvanismo hubiera podido significar, en fin, que hay acciones incondicionadas en el mundo emprico, que es experimentalmente constatable que los
fenmenos naturales producen algo por s mismos.
No debera ser el galvanismo ms que luz interior? Huella de la sensibilidad en
el reino inorgnico.
Las piedras y materiales son lo ms alto. El hombre es el autntico caos188.

Al decir que el hombre es el autntico caos, lo que afirma Novalis es

que justamente la libertad es lo originario, porque est al principio de
la actividad natural. Ello significa, como decimos, que en la naturaleza
hay fenmenos que originan espontneamente una accin primera, y
que de estos fenmenos es posible dar cuenta empricamente. Eso es,
ni ms ni menos, lo que implicara que el cerebro produzca espontneamente electricidad. Pero esto ltimo era ir demasiado lejos, tanto si
se lo considera en el contexto de las posibilidades del pensamiento,
como en el de la mera obra de Novalis, que en otros momentos se
muestra consciente de que la unidad de naturaleza y libertad se intuye
estticamente, justamente como aquello que falta ante los ojos, como una
exigencia de la razn, de la cual da expresin simblica la experiencia
esttica, y en ningn caso como un fenmeno qumico aislado en un
laboratorio. El deseo novalisiano de que el galvanismo sea verdad
forma parte de la general tentacin latente en el romanticismo (y ya en
Schiller) de pasar del idealismo a cierta metafsica del ser, o dicho de
otra forma, que la ciencia venga a constatar experimentalmente aquello
que a la poesa y a la razn prctica se les presenta trascendentalmente
[187] As Irene Bark afirma lo siguiente: Para Novalis, el proceder del fsico Ritter
intentando demostrar relaciones esenciales entre las fuerzas ms diversas y las formas
estructurales de la materia (gravedad, magnetismo, electricidad, calor, afinidad qumica,
etc.) sobre la base de su experimentacin qumico-fsica, supone un intento fundamental
de explicar el proceder natural de la formacin material como manifestacin sensible de
principios de accin espirituales, Bark, I.,Steine in Potenzen. Konstruktive Rezeption der
Mineralogie bei Novalis, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1999, p. 391. Y Daiber: Ritter
quiere mostrar experimentalmente lo que Novalis ha concebido tericamente, Daiber,
J., Experimentalphisik des Geistes. Novalis als Experimentator an Auen- und Innenwelt, Franz
Steiner Verlag, Stuttgart, 1999, p. 27.
[188] NS, III, p. 604.

122

2. IDEALISMO MGICO
2.1. SIGNIFICADO DEL CONCEPTO DE MAGIA EN EL
PENSAMIENTO NOVALISIANO.
La naturaleza ha cambiado su rostro bajo la mirada inocente y
literaria del romanticismo. Ha dejado de ser un mecanismo inerte y se
ha convertido en un ser vivo, en una realidad capaz de proyectar fines,
de autodesarrollarse, de hacerse cada vez ms rica y compleja. Un ser,
pues, capaz de revoluciones, de cambios substanciales, como los que
llevan de la materia muerta a la viva, y de sta al espritu. En una
visin tal de la naturaleza, y en contacto con el mundo de la literatura,
gesta Novalis su concepto de magia, del que debemos ocuparnos
ahora. Es importante empezar sealando que la magia de que habla
Novalis no es lo que nosotros entendemos hoy, ignorando la metfora,
bajo ese concepto. Y por eso conviene decirlo desde el principio, en la
forma de una definicin clara del trmino: magia (como tambin ocurre
con la palabra milagro) es, para Novalis, toda manifestacin sensible
del espritu en cualquiera de sus formas189. Magia no es oscurantismo,
ni aquello que la razn no puede ni debe explicar, sino el asombroso
producto de la actividad del espritu en el mundo, o de la actividad
espiritual del mundo, y su expresin ms inmediata son, efectivamente, los genios de la humanidad.
Magia es el arte de tratar el mundo de los sentidos a voluntad190.

Como vemos por esta definicin, magia no es un concepto esotrico, sino la capacidad misma del espritu de tratar el mundo sensible
a voluntad. Lo que ocurre es que Novalis relaciona, por medio de esta
idea, su nueva visin organicista de la naturaleza con el mundo de la
creacin literaria, donde mgico es precisamente, como veremos, el
mundo donde todo es posible. Por si no fuera suficiente con las
explicaciones anteriores, hay un texto donde Novalis niega explcitamente toda interpretacin antinatural de este concepto:
[189] El fin lejano de toda evolucin es ese autoposicionarse y esa autodisponibilidad de
lo espiritual. Esa es la fuerza de lo mgico, Grtzel, S., Ullmaier, J., Der magische
Transzendentalismus von Novalis, Op. Cit., p. 65.
[190] NS, II, p. 546.

123

Milagros, en cuanto hechos antinaturales, son amatemticos. Pero no hay

ningn milagro en este sentido, y lo que as se llama es precisamente explicable
y matemtico, pues para la matemtica no hay nada milagroso191.

Debemos precisar que aqu utiliza Novalis la palabra matemticas

en un sentido casi platnico, es decir, como filosofa pura, como ciencia
de las ideas. O dicho llanamente: como razn. Pues bien, los milagros
o la magia de que habla son imposibles si se los interpreta como hechos
contrarios a las leyes de la naturaleza. Por eso debemos interpretar
estos trminos en otro sentido, en un sentido moral y literario. Efectivamente, la magia de hechiceros y hadas es la representacin fantstica
de una potenciacin de la voluntad moral. Mago sera el hombre que
puede tratar el mundo de los sentidos a voluntad ms veces, y sobre
todo sin esfuerzo. De ah el inters de los romnticos por la infancia,
que ya haba alcanzado a Schiller en su anlisis del concepto de juego,
y tiene que ver con el hecho de que los nios conciben la realidad de un
modo mgico, como si fuera un cuento.
Un nio es mucho ms inteligente y sabio que un adulto. El nio debe ser
192
siempre irnico

Para los nios, lo normal es que las cosas estn animadas, que
tengan alma, y que respondan a los motivos de la voluntad. Si se nos
permite una extrapolacin a nuestro tiempo, de aqu resulta fcilmente
comprensible que los personajes de Disney recorran un largo camino
sobre el abismo, hasta que se dan cuenta de lo que ocurre y slo entonces se precipitan al vaco, pues por qu habran de caer si no? El
mundo de los nios no est hecho de leyes, sino de voluntad. Ellos
viven en un puro reino de libertad, donde precisamente lo traumtico
y lo que constituye el madurar de toda persona es el choque progresivo
con lo que Fichte llamaba el no-yo: que las cosas, sorprendentemente,
no son como yo quiero, sino que se rigen por leyes contrarias a las de
mi voluntad.
Digmoslo, pues, as: para la fantasa infantil y literaria, mago es el
que puede desaparecer en un lugar y aparecer en otro, convertir una
piedra en una deliciosa cena y una choza en un palacio; para la tradicin idealista en que se encuentra Novalis, todo eso es posible en un
proceso dialctico con la naturaleza, que necesita tiempo y esfuerzo, y
[191] NS, III, p. 593.
[192] NS, III, p. 281.

124

que en su momento llamamos trabajo. Y as, mago es el inventor de

vehculos que nos llevan de un sitio a otro, el que trabaja el campo para
que d cosecha, y el arquitecto que toma los materiales y proyecta un
edificio. En este asunto es til tener en cuenta que Novalis era ingeniero de minas, y que l no concibe su actividad profesional separada de
la filosfico-literaria, sino en continuidad, porque ambas son formas de
magia, de realizacin del espritu en la naturaleza.
Los milagros se encuentran en relacin de cambio con los efectos naturales. Se
limitan mutuamente y constituyen juntos un todo. Estn unidos en cuanto se
anulan mutuamente. No hay milagro sin condicin natural y al revs193.

El concepto de magia es, desde luego, un concepto fantstico-literario, pero slo en su origen. Su naturaleza es la de una metfora idealista. Con la palabra magia Novalis repite la intuicin platnica de que el
mundo verdadero est siempre, por decirlo as, a la espera, por debajo
(o por encima) del mundo de las apariencias194. Insistimos en que lo
mgico es un trmino tomado por Novalis del mundo literario, pero
lo que pretende designar es, en ltimo trmino, la posibilidad de que
la libertad realice los fines de la razn en el mundo emprico. Lo que
Kant, en el ya varias veces mencionado prlogo a la Crtica del Juicio,
nombraba como enlace entre el concepto de naturaleza y el concepto
de libertad, eso es lo que Novalis llama magia. En las fbulas, la
magia es la capacidad que tiene un ser extraordinario para someter lo
real a su voluntad, y que todo cuanto normalmente est sometido a las
leyes de la naturaleza pase a estar sometido ahora a las suyas propias,
y de esta manera, el mago hace que las cosas cambien de forma, provoca tormentas, desaparece, etc., porque representa al hombre mismo
que, al cabo de la historia y del esfuerzo emancipador, ha logrado que
todas las cosas sean fruto de la libertad.
El mago es, as, el ideal del hombre moral, el punto final de la
accin prctica en el cual ya no es necesario el esfuerzo, porque todas
las cosas estn efectivamente sometidas a la ley de la libertad:

[193] NS, II, p. 416.

[194] Precisamente el mundo natural no es el verdadero. Antes bien, la verdad reside
en la superacin del mundo natural. Pero desde la perspectiva del mundo natural () es
el mundo verdaderoun cuento!, Korff, Geist der Goethezeit, III, Op. Cit., p. 279.

125

Debemos intentar ser magos para poder ser realmente morales. Mientras ms
morales, ms armnicos con Dios, ms divinos, ms unidos a Dios () El sentido
moral es el sentido para la existencia sin afeccin exterior, el sentido para la
unin, el sentido para lo ms alto, el sentido para la Armona, el sentido para la
vida y el ser libremente elegidos e inventados y no obstante colectivos, el
sentido para la cosa en s: el autntico sentido de la adivinacin195.

As, si la moralidad de una accin radica en la libre autodeterminacin del sujeto de la accin frente a las condiciones externas, la plenitud
moral puede muy bien describirse con la palabra milagro o con la de
magia, que es el triunfo inmediato de la voluntad sobre todas las condiciones del mundo emprico. Novalis llama as a la razn inteligencia
mgica, y apunta que en el momento en que seamos completamente
morales, podremos realizar milagros196.

2.2. POR QU ES LA FILOSOFA ROMNTICA UN IDEALISMO

MGICO?
No debemos olvidar en ningn momento que el mundo intelectual
romntico es, sobre todo, la interpretacin potica que Novalis y F.
Schlegel hacen del nuevo pensamiento kantiano-fichteano. Este recin
inaugurado espritu filosfico, que en las primeras pginas de este
trabajo llamamos la nueva filosofa de la libertad, convertido cada
vez ms en una forma potica, va a ser llevado a todas las esferas de la
vida: esto es lo que los autores del Crculo de Jena llamarn romantizar el mundo. Ello da lugar a una nueva teora del arte, una nueva
comprensin de la vida, de la naturaleza y de la religin. Desde luego
que, en el empeo de romantizar la filosofa trascendental, Novalis va
ms all de ella. Pues de lo que se trata aqu no es de volver a justificar
el mundo del conocimiento emprico por medio de una exposicin de
las leyes del entendimiento. Eso es lo que ha hecho el Kant de la primera Crtica, y no hay que insistir ms. De lo que se trata ahora es de dar
continuidad a lo que Kant dice respecto de la razn prctica, es decir,
cmo puede ser posible que la razn cumpla sus leyes en el mundo
sensible? El desarrollo de este problema en el mbito de la experiencia
esttica es el idealismo mgico de Novalis.
[195] NS, III, p. 250.
[196] NS, III, p. 418.

126

La primera vez que Novalis deja entrever este concepto, en el sentido de una religin sensible, es en la carta adjunta al manuscrito
Glauben und Liebe enviada a Schlegel el 11 de mayo de 1798197. Se tratar
de un intento de superar el idealismo subjetivo fichteano por lo que ya
llama un idealismo mgico. Ya hemos dicho que el ncleo de la
filosofa romntica de la naturaleza es la creencia en el carcter subjetivo del mundo. sta es, en ltimo trmino, el secreto de la novela Die
Lehrlinge zu Sais. Por lo tanto, conocer el mundo es un autoconocerse,
y al revs, autoconocerse es conocer el mundo198. Lo exterior es un
interior prolongado. Lo interior es un esbozo de lo exterior.
El mundo es un macroanthropos. (...) El alma debe hacer se espritu, y el cuerpo
mundo. El mundo an no est acabado, de la misma manera como el espritu del
mundo tampoco lo est199.

El idealismo mgico no es un sistema filosfico, sino una cierta

tendencia espiritual por la cual el romntico se acerca a lo mgico del
mundo, es decir, a lo subjetivo y espiritual del mismo. Esto mgico se
vuelve cada vez ms natural en la medida en que dejamos de ver el
mundo como mecanismo y empezamos a verlo como lo que realmente
es: vida, organismo. Dado que todo lo natural es mgico, nosotros
somos, en cada una de nuestras acciones, magos. Y esto, llevado a su
mxima potencia, es genialidad. En el Ofterdingen encontramos unos
versos que encierran la quintaesencia del idealismo mgico:
El mundo se hace sueo
200
y el sueo se hace mundo

Con esto es el idealismo mgico la creencia en el poder progresivo

y transformador del espritu: todo lo emprico ser superado en lo
absoluto, lo objetivo en lo subjetivo, lo creado en el creador. Conviene
ahora atender a una interesante clasificacin de los tipos de filsofos
[197] V. NS, IV, p.253.
[198] En este contexto, el mundo exterior, como nimo, alma, se ha convertido en forma
particular del mundo interior, y la forma perfecta en que Novalis sintetiza esta
dependencia de ambos mundos es en el concepto de cuerpo. El trascendentalismo mgico
de Novalis parte as de la intuicin de que el darse del mundo es una autocomprensin
del mismo, Grtzel, S., Ullmaier, J., Der magische Transzendentalismus von Novalis,
Op. Cit., p. 59.
[199] NS, III, p. 316.
[200] NS, I, p. 319.

127

que Novalis realiza en cierto momento de su obra. Es interesante detenerse un momento porque, en la formulacin de la misma, Novalis ha
delimitado el sentido mismo que l da a su idealismo mgico. Es como
sigue:
1. El emprico puro, al que su filosofa le es dada. Ejemplo de esta
forma de pensar es Voltaire.
2. El emprico trascendente, que supone un trnsito al dogmatismo.
Es el caso de Jacobi.
3. La filosofa kantiana.
4. La filosofa fichteana.
5. El idealismo mgico201.
Como se ve, Novalis lleva a cabo una comprensin casi hegeliana
de la historia de la filosofa (moderna), en la que cada forma de pensamiento supone un paso necesario en direccin a la verdad.
Al dejarlo en los niveles primeros del desarrollo histrico, la clasificacin de Novalis supone, a la vez, una crtica implcita al racionalismo
naturalista, que se repite, por cierto, en La Cristiandad o Europa, como
destructor de lo sagrado en la naturaleza. Tanto el realismo como el
escepticismo son, en realidad, idealismos inmaduros, idealismos incipientes. Toda filosofa es para Novalis idealismo, y lo que nuestro
autor pretende en el concepto de un idealismo mgico no es otra cosa
que un idealismo plenamente consciente de s mismo.
Pero el idealismo mgico es tambin un programa. Es el programa
de una utopa romntica. Pues si todo se ha de dejar transformar por la
libertad, si la naturaleza est ciertamente constituida de tal forma que
genera espritu, entonces el fruto final de ese proceso debe ser un
futuro utpico, en el que la reconciliacin soada y simbolizada por el
arte sea por fin real. El idealismo mgico viene, as, a recoger todo el
potencial utpico de la Doctrina de la Ciencia202.
[El idealista mgico] busca un movimiento milagroso, un sujeto milagroso,
mientras que ste [el realista mgico] busca un objeto milagroso, una forma
milagrosa. Ambos son enfermedades lgicas, formas de locura, en las cuales el
Ideal se revela de una doble manera, o refleja seres aislados, sagrados que hacen
brillar la luz ms alta, verdaderos profetas. As el sueo es tambin proftico,
caricatura de un futuro fabuloso203.

[201] V. NS, II, p. 605.

[202] V. Loheide, Artistisches Fichtisieren, Op. Cit., p. 123.
[203] NS, III, p. 385.

128

No podemos olvidar que, como vimos en el captulo dedicado a la

naturaleza, la enfermedad es, en la acepcin que le da Novalis, una
forma de perfeccionamiento, de autonegacin positiva. En este sentido,
el idealismo mgico es, como dice el propio Novalis, una forma de
locura que hace ver la naturaleza literariamente, como si fuera un
cuento, y por esa visin proyecta en ella su propio mundo fantstico,
en que todo est sometido a la libertad y nada queda ya en manos de
la necesidad o el azar ciego.
2.3. DE LA FILOSOFA AL ARTE: EL PENSAMIENTO
FRAGMENTARIO.
En uno de sus ltimos fragmentos escritos entre 1799 y 1800, afirmar Novalis que el teatro es la reflexin activa de los hombres sobre
s mismos204. Al escribir eso, Novalis habr consumado su propio
recorrido intelectual por el que el pensamiento asciende (al contrario
que en Hegel) al nivel del arte, como el estado ms elevado del mismo.
En cuanto slo el arte hace posible la visualizacin de las ideas, slo a l
corresponde la tarea ms alta de reconciliar naturaleza y libertad. Pues
bien, el gran descubrimiento del romanticismo en ese intento de poetizar la filosofa ser, como apuntamos en anteriores captulos, el fragmento.
Antes, el 24 de febrero de 1798 manda Novalis a A.W. Schlegel un
manuscrito con el nombre de Bltenstaub. Ya desde tiempo atrs los
hermanos Schlegel intentaban sacar adelante una revista que ahora
apareca bajo el nombre de Athenum (revista para la que, por cierto,
Hardenberg toma por primera vez el pseudnimo de Novalis). La
redaccin primitiva de Bltenstaub, que contena lo esencial de la misma, eran las Vermischte Bemerkungen, que es la versin que citamos en
este trabajo, ya que contiene ms cantidad de textos que la otra. Porque
eso es exactamente lo que eran: anotaciones, observaciones.
Todos esos pensamientos aparecen en una forma cuya necesidad ya
haba sido estudiada en los Fichte-Studien y que ha entrado en la historia de la literatura con el nombre de fragmento romntico. Como
apuntamos, no es exactamente lo mismo el fragmento tal y como lo
entiende Novalis que como lo hace Schlegel, y por lo tanto no hay
fragmento romntico como tal, sino intuiciones y aproximaciones a esa
[204] NS, III, p. 681.

129

idea. En Pascua de 1798 aparece el primer nmero de Athenum, donde

se publican, junto con la coleccin de fragmentos de Novalis, otra serie
de Schlegel y Schleiermacher. La incomprensin de sus contemporneos fue producto de la apariencia de inconexin de los fragmentos, y
de la inmadurez que el propio Novalis reconocer despus de
algunos de ellos. En cualquier caso, son ya expresin de la cristalizacin en la escritura romntica de aquello que habamos llamado la
recepcin esttica del kantismo.
La forma de pensar de Novalis era, como dijo de l Schlegel, elemental, atomstica. El fragmento no es en l una deficiencia formal,
sino adecuada expresin de un contenido que es en s mismo fragmentario. El objeto por excelencia de la obra terica novalisiana es lo imperfecto, lo inacabado. Si nos quedamos ah, no decimos lo suficiente;
hay que aadir que lo Inacabado es objeto del pensar slo en su despliegue hacia lo Absoluto205. Y as es la filosofa de Novalis una filosofa
del movimiento y de la vida. De este hecho se deriva la visin de la
filosofa romntica, que recupera el sentido clsico del filosofar. La
filosofa es una Idea. Es la realizacin de la tendencia del pensar hacia
un fundamento absoluto. Se filosofa en medio de una completa precariedad, en la necesidad y carencia de fundamento, un fundamento que
ella est llamada a encontrar pero que siempre le queda fuera de su
alcance.
En la conciencia romntica, la idea de una filosofa que se eleva a
arte est unida a la representacin de una unidad fundamental entre
todos los aspectos del saber. Es as como hay que entender el enciclopedismo romntico, en oposicin al ilustrado. Novalis no piensa en
ningn momento en una coleccin ordenada de las ciencias presentes,
porque una idea semejante va contra el concepto mismo de fragmento.
Pero l piensa en la posibilidad de atravesar las fronteras de todas las
ciencias y artes, filosofa, matemtica, potica, geologa, historia, interpretar unas segn los parmetros de otras, mostrar lo comn que
subyace a todas ellas206. La ejecucin de este proyecto es principalmen[205] El fragmento es lo contrario del tratado clsico, que transmite una verdad que el
redactor posee o cree poseer. Al contrario, el fragmento significa slo un movimiento
hacia la verdad, acercamiento pero no alcance. El tratado ilumina lo que es oscuro y lo
disuelve. El fragmento significa una penetracin en lo oscuro, desconocido, sin
ilustrarlo y robarle su nimbo. Es una forma socrtica: saber que no se sabe o que se sabe
demasiado poco de algo, Pikulik, L., Frhromantik, Op. Cit., p. 87.
[206] V. Korff., Geist der Goethezeit, III, Op. Cit., p. 100.

130

te el Allgemeines Broullion, que contiene unas trescientas cincuenta

pginas de fragmentos. Es importante interpretar el fragmento en
comparacin con el arte, con los fragmentos de la Antigedad sobre
todo, y en ese sentido se entiende mejor lo que dice Schleiermacher, en
consonancia con Novalis y Schlegel:
Si de una gran obra de arte no considerarais ms que un fragmento particular
y si, a su vez, en las partes concretas de este fragmento percibs contornos y
proporciones totalmente bellos de por s, que estn contenidos en este fragmento
y cuyas reglas cabe descubrir enteramente a partir del mismo, no os parecer
entonces el fragmento ms bien una obra de por s que una parte de una
obra?207.

Ya Lessing y Mendelssohn haban discutido el problema de sistema y asistematicidad, que es en realidad el problema de la unin (o
separacin) entre filosofa y poesa. Batheaux, Kant y Hegel han intentado separarlas definitivamente. Schlegel, Novalis, Schelling y el autor
del Systemprogramm son los ms destacados alumnos de la escuela de
Kant y Fichte que, sin embargo, se han posicionado a favor de la unin
entre filosofa y poesa. Esto es posible, en realidad, ms por el cambio
producido en la esttica que en la filosofa misma. En el contexto de la
esttica clsica de la forma, la obra de arte es entendida como una
imagen orgnica, donde las partes se encuentran en una relacin orgnica entre s y con el exterior, fundamentalmente en el sentido de un
telos comn. Y ese orden final de la obra de arte es lo sistemtico de la
misma. Un trmino ste, el de sistema, que ya haba usado, entre
otras artes, en la msica, que es al mismo tiempo el gran arte matemtico de los sentidos, el arte de las artes. Por el contrario, es la filosofa la
que dificulta tal conciliacin. El sentido filosfico del sistema es el de
una totalidad que se sostiene a s misma y cuyo fundamento es uno e
inmanente a la misma. Ese era el sentido de sistema en el mismo Schelling, para quien ni siquiera la filosofa kantiana cumple las condiciones
de un sistema. Esto tiene una consecuencia muy importante: que si
bien las filosofas de carcter idealista pierden el predicado sistemtico tan pronto como salen de esas restricciones, ste lo ganan, por el
contrario, justamente las filosofas dogmticas, sobre todo la de Spinoza. Y de esta forma la exigencia de una asistematicidad llevada al
sistema (Schlegel) se levanta a la vez como una queja contra el dogma[207] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 260.

131

tismo. La consecuencia de esto ser la gran aportacin del romanticismo al debate sobre el sistema: un sistema est completo cuando est
trascendido. Eso es contener en s la asistematicidad: que slo negndose a s mismo alcanza lo que pretende, la totalidad orgnica208. Segn
Schleiermacher,
[este espritu de sistema] debe disputar y perseguir, porque, en la medida en
que lo particular se refiere de nuevo a algo particular y finito, uno de ellos puede
destruir al otro por medio de su misma existencia; pero en lo Infinito todo ser
finito habita imperturbado junto a los otros seres finitos, todo es uno y todo es
verdadero209.

Como tendremos ocasin de analizar llegado el momento, es en los

Philosophischen Fragmente de 1799 donde por primera vez utiliza Schlegel la expresin mitologa para nombrar esa identificacin de sistema
y asistematicidad. Ms que en una poetizacin de la filosofa, como el
autor del Systemprogramm, Novalis y Schlegel piensan en una intensificacin reflexiva de la poesa, donde, en cercana con Lessing, sta se
eleva a lo filosfico. Y as, en un fragmento que lleva en s la vocacin
a formar parte de una futura mitologa, Novalis y Schlegel toman el
sistema, como vieron Lukcs y Adorno, y lo acercan al suelo y contexto
de la vida prctica del hombre.

[208] Creemos que Ulrich Stadler es injusto en su juicio sobre Novalis y Schlegel cuando
asegura que ninguno de estos aporta indicaciones concretas a su pretensin de ir ms all
del sistema. El sistema asistemtico, o la asistematicidad sistemtica que pretenden, est
realizada justamente en el fragmento, que es una totalidad de sentido orgnica y
autosuficiente, que a la vez se niega a s misma irnicamente. V. Ulrich Stadler, System
und Systemlosigkeit. Bemerkungen zu einer Darstellungsform im Umkreis idealistischer
Philosophie und frhromantischer Literatur, en: Walter Jaeschke (editor), Der Streit um
die Grundlagen der sthetik, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1999.
[209] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 248.

132

3. ARTE Y CRTICA

3.1. LA IRONA COMO SUPERACIN Y CONSERVACIN DE LA

RELATIVIDAD DEL MUNDO.
Si hay un concepto que resume el carcter crtico de la modernidad
romntica es sin duda el concepto de Witz, un concepto que es inseparable de los de irona y alegora. El gran terico de la irona romntica es,
de hecho, Friedrich Schlegel, aunque no exista una expresin terica
definida de la misma, sino que su sentido, como ocurre casi siempre en
el contexto del estudio del romanticismo, debe ser sacado de numerosos fragmentos y relacionado con las distintas formulaciones que se
han hecho en la obra romntica de esa idea. Particularmente significativos para la misma son la coleccin de fragmentos Kritische Fragmente
(1797), los Athenum-Fragmente y las Ideen (1800) de Schlegel.
Hasta su tratamiento por Schlegel y Novalis, la irona era considerada simplemente como una figura retrica, en la que se transmite lo
contrario de lo que se dice. Para pasar de esta acepcin a la significacin romntica debemos considerar dos elementos: la literatura romntica y la filosofa idealista. En efecto, la visin romntica de la irona
surge del contexto de la obra literaria, donde el lector experimenta un
ms all de lo dicho. All se encuentran determinadas formas de
expresin en que lo significante est negado por lo significado, y la
experiencia de esa disfuncin es lo que llamamos irona. Pero, para
Schlegel, es una cuestin que no se queda en lo literario: la irona
pertenece al filosofar, en cuanto permanente testigo de lo an por
decir y lo an por hacer210. Irnico es el pensamiento que lleva
explcitamente en s su propia insuficiencia. Es de esta manera cmo la
experiencia esttica del lenguaje potico lleva al problema del sistema/fragmento y de ste a la configuracin de la idea de irona211.
[210] Benjamin ha desarrollado este tema en relacin precisamente a la reflexin
romntica acerca del sistema. V. Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen
Romantik, en: Gesammelte Schriften I.I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1978, pp. 40-53.
[211] Este doble movimiento de autonegacin y autoaniquilacin, afirmacin y negacin,
entusiasmo y escepticismo, es otra formulacin de aquello que () ya fue expuesto como
reflexin potica, poesa trascendental, y muestra que las representaciones de F. Schlegel
acerca de la literatura y la filosofa estn estrechamente enlazadas con aquel doble

133

Ya hemos dicho que el fragmento y lo fragmentario son conceptos

centrales de la teora del romanticismo temprano. Del enorme hallazgo
que supone para la conciencia romntica dan cuenta los siguientes
datos: F Schlegel publica en 1797 sus 127 Kritische Fragmente; en 1798
aparecen 114 fragmentos de Novalis, bajo el ttulo Bltenstaub. En el
mismo ao, poco despus, vuelve a publicar Schlegel 451 Fragmente. Y
an en el mismo ao, publica Novalis su Glauben und Liebe. El mismo
Novalis, en sus Fragmente und Studien entre 1799 y 1800, planteaba la
importancia de lo alegrico para el pensamiento y la literatura romnticos:
Relatos sin contexto pero con asociacin, como los sueos. Poemas, meramente
biensonantes y llenos de palabras hermosas, pero tambin desprovistos de
contexto -como mucho algunas estrofas comprensibles- deben ser como fragmentos de las cosas ms diversas. Como mucho la poesa puede tener un sentido
alegrico y una influencia indirecta como la msica212.

Sin embargo, y aun dada su importancia, no hemos profundizado

an en su relacin con la irona. El fragmento romntico no es un
epigrama o una mxima tradicional. Se trata de una forma rota de
escribir que expresa tambin un pensamiento y una realidad rotos. La
mxima pretende expresar brevemente una totalidad de sentido; el
fragmento romntico, por el contrario, hay que imaginarlo como un
trozo de un discurso infinito. En l importa tanto lo que se dice como
lo que se queda sin decir, porque esto que se queda sin decir es garante
de la relatividad del mundo y de la infinitud de la tarea humana en el
conocer, el decir y el hacer. Conviene tener todo esto muy presente,
porque el fragmento tampoco es la forma de expresin de un pensamiento postmoderno. El fragmento es eso mismo: un fragmento de una
totalidad que no es negada, sino que, muy al contrario, es condicin de
posibilidad del mismo.
La esencia del pensamiento de Jacobi haba sido el dualismo entre
la certeza del ser y la relatividad de lo racional, de forma que lo incondicionado, estando fuera de la cadena de las condiciones, slo era
accesible por el sentimiento, nico rgano capaz de superar la relatividad. La tesis de Schelling y Hegel, por su parte, es que el saber de lo
movimiento del espritu humano, Behler, Frhromantik, Walter de Gruyter, Berlin-New
York, 1992, p. 251.
[212] NS, III, p. 572.

134

Absoluto implica necesariamente la autosupresin de la relatividad.

Pues bien, F. Schlegel comparte con Jacobi la tesis de que lo Absoluto
es de por s incognoscible, y con Hegel y Schelling que el concepto de
finitud est dialcticamente ligado al de infinitud, pero de ah no deduce Schlegel que pueda ser expuesto positivamente en el saber. Su
estatus es, como en Kant, el de una idea regulativa, sin la cual el pensamiento no concebira nada con sentido, pero a travs de la cual el
pensamiento no puede sobreponerse a su propia condicionalidad. De
ah que el ser del yo nunca pueda llegar a ser objeto de la reflexin213.
La trascendencia de lo Absoluto sobre la cadena de las condiciones
empricas se aclara a travs de los fenmenos de la alegora y el Witz.
Alegora se encuentra en la tendencia a lo Absoluto en medio de lo
finito. Algo particular, por as decirlo, se dirige a lo infinito. En el Witz,
por su parte, se deja ver puntualmente lo infinito. El concepto de irona
en el proyecto romntico va a unir ambas ideas.
La forma suprema de las ciencias debe ser potica. Cada frase debe tener un
carcter autosuficiente, ser un individuo natural, y contener una ocurrencia
humorstica (witzig)214.

Retrocedamos un poco. La irona y la dialctica coinciden en que

corrigen, cada una con sus propios mtodos, la negatividad del mundo
finito (Hegel dira mundo del entendimiento), definiendo la finitud
como carencia de infinitud. De la misma forma que la dialctica hegeliana, la irona romntica destruye la apariencia falsa de una finitud
autosuficiente, y en el trabajo de la negacin abre una mirada a lo
infinito por encima de la finitud anulada215. Pero al contrario que en
Hegel, el suelo de lo Absoluto permanece sin ser pisado, sino que ste
queda siempre atrs, ms all del horizonte insuperable hasta donde la
vista ha sido llevada por la nostalgia. De ah que el romanticismo
temprano haya sido siempre mucho ms kantiano que su hermano
especulativo, el idealismo, y el carcter trgico del romanticismo no es
[213] Y as, dice Frank que la paradoja expuesta por Fichte (por un lado est el yo bajo
la presuposicin de lo Absoluto, por otro lo Absoluto slo existe como yo y en el yo) llega
a ser motor del descubrimiento [de Schlegel] de la irona y resorte de su pensamiento
entero, en Frank, Einfhrung in die frhromantische sthetik, Op. Cit., p. 288.
[214] NS, II, p. 527.
[215] Si la irona es la que trae a la conciencia la lucha entre condicionado e
incondicionado, real e ideal, finito e infinito, as expone tambin las fronteras entre ambos
y con ello el lugar que es ms valioso para el romanticismo, Pikulik, Frhromantik, Op.
Cit., p. 109.

135

otra que la conciencia kantiana del carcter ideal de lo Absoluto.

De todo esto se deduce la importancia que tiene en el romanticismo
alemn el tiempo, porque, en efecto, la temporalidad lleva en s la
paradoja misma del ser finito: la de que cada cosa no tiene su ser en s
misma, sino en otra. Y por eso es el tiempo el esquema perfecto de la
irona: todo lo positivo es puesto y aniquilado en la siguiente posicin.
El tiempo, como dice Manfred Frank, es lo Absoluto en el estado de su
disolucin.
Witz, en cuanto principio de los parentescos, es a la vez el Menstruum universale216.

La irona repite la temporalizacin de lo Absoluto por y en medio

del arte. A travs de la irona, lo finito es puesto como tal217, y es puesto
de tal manera que es representado por aquello que no ha sido expresamente referido218. De esta manera, ya estamos en condiciones de decir
que lo que F. Schlegel y Novalis llaman irona no es sino la forma
discursiva de lo que llamaban tambin romantizar, y el mismo Novalis advierte del peligro de confundir el smbolo con lo simbolizado219.
Es evidente que esta tesis permite tambin la postulacin de la Utopa,
como veremos. Todo lo finito se desmiente irnicamente y se refiere a
lo Absoluto. De esta manera, lo irnico se funde con lo caricaturesco,
en el mismo sentido en que Novalis dice que el contrario ms brutal
del ideal moral del hombre es el ideal del ms fuerte220, es decir, una
caricatura del mismo. Tambin es ste el sentido que le da Schlegel
cuando dice que la urbanidad es el Witz de la universalidad armnica221.
Pero sigamos. Cuando Novalis afirma que la poesa es lo real
absoluto222 no pone lo potico al nivel de lo verdadero, sino al revs:
[216] NS, II, p. 434.
[217] Por eso afirma Korff que la irona romntica no es otra cosa que el sentimiento vivo
para la relatividad de todo lo finito, que implica que el espritu no se sienta atado a nada
finito. Esa es la otra cara del idealismo mgico, Geist der Goethezeit, III, Op. Cit., p. 248.
[218] Lo dicho es anulado, a travs de la forma en que es dicho, por otro al que le espera
el mismo destino, a saber: ser anulado por un tercero. As es la irona, en cuanto
representacin ideal del tiempo, la anulacin de todo lo particular como un tal particular,
de tal manera que las condiciones de la temporalidad son a la vez respetadas (lo
particular aparece) y desmentidas (lo particular es anulado). Frank, Einfhrung in die
frhromantische sthetik, Op. Cit., p. 311.
[219] V. NS, III, p. 397.
[220] V. NS, II, p. 576.
[221] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 253.
[222] NS, II, p. 647.

136

Novalis piensa la verdad como potica, como algo en creacin, en

hacerse. La verdad de las cosas no es lo que stas son, sino lo que
deben ser y sern. De ah que el Witz, en cuanto negacin del sentido,
adquiera un estatuto propio en el mbito de la ciencia, como guardin
de la relatividad e insuficiencia de la misma.
Si el fro fortalece realmente a los msculos, as tambin el Witz y la broma y la
frivolidad deberan fortalecer y refrescar los msculos espirituales, y as sera esa
mezcla de lo divertido y lo serio, esa combinacin de lo ridculo con lo santo, una
unin benigna y salvadora223.

Y sta es tambin la tesis de Schlegel cuando afirma que:

Si todo Witz es principio y rgano de la filosofa universal y toda filosofa no es
sino el espritu de la universalidad, la ciencia de todas las ciencias que eternamente se unen y vuelven a separar, una qumica lgica, entonces el valor y la
dignidad de ese Witz material, absoluto y entusiasta es () infinito224.

Hay un texto de Schlegel que puede servirnos de ejemplo para

ilustrar una caracterstica ms del concepto romntico de Witz. Nos
referimos al famoso fragmento 216 del Athenum, que dice as:
La Revolucin Francesa, la Doctrina de la Ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe son las ms grandes tendencias de la poca225.

Es un buen ejemplo de lo que el propio Schlegel entiende por Witz:

una capacidad de hacer resaltar parecidos sorprendentes entre las
cosas ms diversas226. Aqu vemos cmo fenmenos que no tienen nada
que ver entre s, como es el caso de un acontecimiento poltico, una
filosofa y una novela, son presentados de tal forma que revelan la
similitud que expresa un espritu comn. En este caso, adems, como
seala Pikulik, Schlegel elige los tres grandes aspectos de la cultura: la
poltica, la ciencia y la poesa227, es decir, el mundo de la accin, del
pensamiento abstracto y de la creacin artstica, anulando mutuamente
su carcter ajeno y unificndose en un hecho comn: el constituir las
[223] NS, III, p. 557.
[224] Athenums-Fragmente, en: FSA, Op. Cit., p. 200.
[225] Ibid, p. 198.
[226] Tambin Locke hablaba del wit como facultad de enlazar ideas por semejanzas
inesperadas.
[227] V. Pikulik, Frhromantik, Op. Cit., pp. 130-131.

137

grandes tendencias del momento, cuya fuente comn es el espritu de

la libertad. Tendencia es aqu, como el Witz mismo, expresin, no de
algo perfecto, sino de lo que necesita ser completado. La modernidad
aparece como el tiempo de la tendencia, como la poca del Witz.
Cmo relacionamos esto con lo dicho hasta ahora, segn lo cual el
Witz es fundamentalmente relativizacin? Es evidente: la revolucin
poltica es relativizada, el mayor acontecimiento social y poltico de los
ltimos siglos se encuentra de pronto a la altura de un cuento sobre
el hijo de un comerciante y de un par de libros que hablan del yo y el
no-yo. Es as como lo irnico-humorstico se une con el concepto de
tendencia y de relativizacin, que por otra parte no son sino formas del pensamiento crtico, es decir, aquel cuya premisa es que la
realidad est fuera de su verdadero ser, que las cosas no aparecen
como verdaderamente son, y que por tanto la labor del pensamiento
consiste fundamentalmente en mostrar su falsedad, es decir, su insuficiencia (emprica) con respecto a aquello que (trascendentalmente) son.
Creemos que es en este contexto donde Frank ha visto muy bien
que la conciencia trgica es el precio que se paga por la emancipacin228. Porque la emancipacin slo es posible si antes se ha aceptado
que la conciencia est arrancada de la realidad, y que lo est de un
modo insuperable; que el mundo no es como debe ser.
Pero hay un elemento ms que no suele ser mencionado por la
crtica especializada y que resulta de gran inters para comprender de
una manera orgnica el completo ideario romntico. Se trata de la idea
de que el Witz hace objetivo y comunicable el desajuste entre lo condicionado y lo incondicionado, porque en esa cualidad suya se constituye
lo genuinamente pedaggico de la mitologa romntica. En efecto, el
deseo del autor de El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn
hablaba de la necesidad de hacer las ideas accesibles al pueblo. Y qu
mejor modo que mostrrselas que por medio del humor?
Humor es el resultado de una libre unin de lo condicionado y lo incondicionado. Por medio del humor lo propiamente condicionado se vuelve interesante
para todos y contiene un valor objetivo. Donde la fantasa y el juicio se tocan,
surge el Witz () El Witz muestra un equilibrio roto; es consecuencia de esa
229
ruptura y al mismo tiempo el medio de la recomposicin .

[228] Frank, Einfhrung in die frhromantische sthetik, Op. Cit., p. 315.

[229] NS, II, p. 429.

138

Segn todo lo visto, el arte se convierte en verdadero smbolo de lo

Absoluto en lo finito, y la irona es la forma en que el arte se refiere, en
lo finito, a lo infinito, sin daar las barreras de la finitud, y reparando
as, en la socrtica aceptacin de su finitud, la propia incapacidad de la
filosofa.
3.2. METFORA Y SMBOLO.
El inters por la significacin ontolgica del lenguaje en cuanto tal
es un tpicamente romntico, si bien no exclusivo de l (basta con
remontarnos al humanismo retrico de Vico, o a determinados autores
anteriores a la modernidad, como San Agustn o Aristteles, donde
encontramos una fascinacin similar ante lo que podramos llamar la
esencia mgica del lenguaje).
La representacin en tonos y signos es una abstraccin digna de admiracin.
Cuatro letras me representan a Dios, unos cuantos signos, un milln de cosas.
Qu fcil resulta aqu tener a mano el Universo! Qu visible la concentracin
del espritu del mundo! La gramtica es la dinmica del reino del espritu. Una
palabra de mando mueve ejrcitos. La palabra libertad, naciones230.

En medio del hecho del lenguaje, el fenmeno del smbolo y de la

alegora es motivo de especial inters para Novalis, y ello por razones
que no tiene sentido enumerar ahora y que se desprenden fcilmente
de todo lo dicho hasta aqu y de todo lo que an hay que decir. La
pluralidad, la diversidad y riqueza de la realidad (fsica o artstica) que
aparece bajo la mirada romntica no es fruto de un inters exacerbado
por lo carente de unidad, sino al contrario, en lo diverso se expresa
simblicamente la unidad ltima del Todo. Por eso, cuanto ms universal es algo, ms capaz es de aplicaciones diversas o variaciones en
la representacin231.
Kant haba definido el genio como capacidad de producir ideas
estticas232. Es evidente que se trata de una expresin paradjica en el
contexto de la filosofa kantiana, ya que idea es un concepto de la
razn pura para el que no puede haber representacin sensible alguna.
Cmo puede una idea ser esttica? Pues bien, segn Kant una idea es
[230] NS, II, p. 412.
[231] NS, III, p. 91.
[232] V. Kant, KU, Op. Cit., B 192,193 A 190, p. 413.

139

esttica cuando es susceptible de representacin indirecta, simblica.

Schiller lo deca de otra forma: una idea esttica es representada por
aquel fenmeno para el que no encontramos causa en el mundo de los
sentidos. En este reflejo recproco de intuicin y concepto de razn es
la idea esttica un ejemplo de la unin entre lo terico y lo prctico, es
decir, entre el mundo de la naturaleza y el de la libertad. Schiller y F.
Schlegel fueron quienes definitivamente dirigieron la cuestin de qu
simboliza lo bello en direccin a la idea de libertad.
Schiller sostena que si fuera posible tener una experiencia simultnea de la libertad y la materia, entonces encontraramos un nuevo
impulso, que llama impulso de juego. Esta experiencia sera un smbolo de su destino y de su realizacin, y en tanto ese destino slo es
realizable fuera del tiempo, esta experiencia sera una exposicin de lo
infinito, una representacin del mismo. En la carta XIV, Schiller propuso un nuevo impulso, el de juego, y afirmaba algo muy interesante
para nuestro estudio: que ste se da en la experiencia simblica. Este
impulso es, ahora en un plano estrictamente esttico, a lo que ya en el
Kallias Schiller apuntaba con el concepto de belleza moral, que es una
experiencia de la unidad de naturaleza y libertad. En este tipo de
consideraciones se clarifica el centro del problema que estamos tratando: como vemos, la unidad de naturaleza y libertad, que es real en s
misma, se manifiesta al hombre slo, por un lado, simblicamente (en la
experiencia esttica), y por otro lado, histrico-utpicamente, como
progresiva realizacin de su esencia en la historia en cumplimiento de
las leyes de la razn, de modo que la cultura es el instrumento de esta
realizacin. Estamos, adems, en un punto nuclear para comprender la
formacin del romanticismo: la experiencia esttica, que suscita un
impulso de juego, pone al hombre en relacin directa con la idea de su
propia plenitud. Si lo pensamos detenidamente, esto es tambin una
cuestin metafsica, ya que el propio Schiller, en la carta IX, afirmaba
que el cumplimiento integral de la tarea del hombre nos eleva al concepto de Dios, en quien forma y materia son lo mismo. La materia (la
existencia) de Dios es la libertad absoluta en que l mismo consiste233.

[233] Aparentemente se trata de un concepto anselmiano de Dios, que Schiller toma de

Kant, quien a su vez, si hacemos caso a Gilson, lo toma de Surez. V. Gilson, E., El ser y
los filsofos, EUNSA, Pamplona, 1996, trad. de Santiago Fernndez Burillo, p. 146.

140

El impulso de juego hace contingentes la constitucin formal y

material del hombre. Por explicarlo del siguiente modo, el impulso
formal absolutiza el aspecto formal del hombre; y el impulso material
hace lo propio con el otro aspecto. Pues bien, el impulso de juego
relativiza los dos aspectos de la naturaleza humana tomados unilateralmente; al ponerlos el uno frente al otro, muestra su mutua copertenencia, y as, su relatividad. Por eso es un juego: en primer lugar, porque
relativiza, porque los agentes no son absolutos; y en segundo lugar,
porque no se trata de una parte de la naturaleza humana, y por tanto
no de un algo, sino de una relacin. En este punto, sin embargo, Schiller
ya marcaba diferencias con Kant. El impulso de juego es un smbolo, es
cierto, pero no es un como si. l es una experiencia fenomnica de lo
suprasensible. Y ese mismo sentido tiene la frase de Novalis de que los
smbolos son ficciones msticas234. A partir de ahora, y a lo largo del
romanticismo alemn, la experiencia esttica ser una experiencia
ontolgica, una experiencia de la verdad que va a estar posibilitada por
el descubrimiento de determinados elementos marginados hasta cierto
punto por Kant, como son el smbolo y la metfora. A partir de este
momento la experiencia esttica se convierte en el modo en que el
hombre se representa visualmente la totalidad que exige la razn; pero
justo porque esa representacin es visual (vale decir: sensible) es a la
vez, en s, reunificacin de materia y forma, y por lo tanto, es ella misma
la totalidad que representa.
Bello afirmaba Schiller es el objeto de un impulso que rene en s
forma y vida. Y a la vista de todo lo dicho hasta el momento, esto significa que la belleza es propiamente lo que relativiza los dos aspectos del
ser humano, en tanto convierte en verdad la relacin de ambos. Estamos, por lo tanto, frente a un pensamiento expresamente dialcticoidealista. Ahora bien, Schiller subraya que, aun cuando comprendemos
los dos elementos que constituyen la belleza, no por eso comprendemos como tal la unificacin en que ella consiste.
porque sepamos indicar los compuestos que en su unin dan lugar a la belleza,
no est en absoluto explicada la gnesis de la misma; pues para eso se exigira
concebir esa unin misma, la cual, como todo intercambio efectivo entre lo finito
y lo infinito, nos resulta impenetrable. Por causas trascendentales pone la razn
la exigencia de que debe haber una comunidad entre el impulso formal y el
impulso material, es decir, un impulso de juego, porque slo la unidad de la

[234] NS, II, p. 560.

141

realidad con la forma, de la casualidad con la necesidad, del padecimiento con la

libertad, consuma el concepto de humanidad235.

Es necesario justificar la palabra juego referida a este contexto. Un

ejercicio de fenomenologa bsica nos muestra lo siguiente: juego es
aquello que, no siendo arbitrario (pues tiene reglas), tampoco es necesario; no ordena, no constrie, sino que se hace por gusto. Pues bien, el
juego dignifica y completa al hombre, lo define. Schiller asegura que el
concepto de juego fundamenta el edificio de la Esttica. En cualquier
caso, no conviene olvidar nunca que Schiller hablaba siempre de una
belleza ideal, como no poda ser de otra forma, puesto que ya en el
Calias pretenda una definicin objetiva de la misma, y al principio
de las Cartas afirma que es la razn la que debe dar ese concepto. De
hecho, en ltimo trmino y siendo radicales con el pensamiento schilleriano, la consecuencia sorprendente de todo este planteamiento es que,
en sentido estricto, no hay belleza en el mundo. No es extrao, puesto
que la belleza es objeto de un impulso que rene en s la tendencia a la
materia y a la forma, una unidad que no es plenamente alcanzable y
que no puede darse como tal. Lo que llamamos bello en la realidad,
es de hecho una aproximacin a la belleza. Podra decirse, as, que los
objetos bellos son metforas de la belleza.
De esta manera, el mejor comentario que se puede hacer al concepto
romntico de smbolo es la obra terica de Schiller, que ha sabido aplicar a la perfeccin la voluntad esttica de su peculiar clasicismo con las
tareas pendientes de la cultura moderna. El mismo Novalis ve que este
carcter de lo simblico no atae nicamente a lo estrictamente artstico o lingstico, sino que revela el ser mismo del mundo en cuanto
relatividad. Toda experiencia humana es, por ello, de naturaleza
simblica, y junto en ello pensaba Novalis al escribir que todo sentido
es representativo, simblico, un medio236.
Una puntualizacin a este planteamiento la hace, por cierto, Schelling en su Filosofa del Arte, distinguiendo entre el simbolismo del
arte griego y la alegora del cristiano. En el primero, lo significado no
va ms all de lo significante, sino que es referido por ste con total
continuidad; en la alegora, la imagen remite a algo completamente
[235] Schiller, SW, Op. Cit., p. 615.
[236] NS, II, p. 550.

142

distinto, algo que no puede ser plenamente simbolizado por ser

infinito237.
Pues bien, aunque Novalis no es tan preciso distinguiendo los
trminos, la idea le es muy presente. Lo importante de su visin de lo
simblico-alegrico (como decimos, l no diferencia entre ambos trminos) es que lo significante connota lo significado slo en cuanto se
anula a s mismo, en cuanto se retira para dar paso a algo que no es
l238. Porque sin este retirarse del significante que constituye la esencia de la irona romntica y de su arte, no es posible intuicin alguna de
lo infinito, y el arte estara condenado a repetir el mundo de las causas
y los efectos.
Toda la visin filosfica del romanticismo alemn est fundada en
esta fundamental ontologa del smbolo. No es una cuestin lingstica o
de teora de la literatura, sino de la realidad de las cosas. En ese sentido, se puede decir, por ejemplo, como dijimos, que el mundo es un
tropo universal del espritu, una imagen simblica del mismo239. Para
Novalis, el mundo es una cadena simblica, o si queremos decirlo con
categoras dramticas, el mundo es el escenario donde el espritu se
representa a s mismo. El espritu debe enmascararse para hacerse
visible, y enmascararse de algo que tiene que ser reconocible como
mscara.
Todo aquello de lo que tenemos experiencia es un mensaje. As es el mundo de
hecho un mensaje, una revelacin del espritu. El tiempo no es ms que el lugar
donde el espritu de Dios se hace comprensible. El sentido del mundo se ha
perdido. Nos hemos quedado en la letra. Hemos perdido lo que aparece en la
aparicin240.

Como veremos al hablar, en torno al escrito La Cristiandad o Europa,

de la literalizacin de la religin, Novalis considera muy importante
resaltar que todo lo simbolizado es siempre ms que lo simbolizante.
[237] El smbolo, as, connota fundamentalmente desequilibrio, hiato entre lo finito y lo
infinito: intenta expresar lo infinito en lo finito, pero lo hace a partir de la incongruencia
de la esencia y de la forma. El smbolo no es la tranquila sede de lo infinito, sino, ms
bien, la luz de un relmbago, que fulgura por un instante en la noche oscura(F.Creuzer,
Symbolik und Mythologie der alten Vlker), DAngelo, P., La esttica del romanticismo, Visor,
Madrid, 1999, trad. de Juan Daz de Atauri, p. 175.
[238] Al respecto tngase en cuenta el comentario de Gode-Von Aesch: La infinitud se
puede vislumbrar en su finita representacin simblica u orgnica, pero el describirla en
los trminos de sus smbolos finitos sigue siendo una tarea infinita, El romanticismo
alemn y las ciencias naturales, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1947, trad. de Ilse Teresa M. De
Brugger, p. 296.
[239] NS, II, p. 600.
[240] NS, II, p. 594.

143

Cada smbolo puede ser otra vez simbolizado por aquello que simboliza:
contrasmbolos. Pero tambin hay smbolos de los smbolos: subsmbolos.
La completa supersticin y el gran error de todos los tiempos, pueblos e
individuos, descansa en la confusin del smbolo con lo simbolizado, en su
identificacin, en la fe en la representacin verdadera, absoluta, en la relacin de
la imagen y el original, de la apariencia y la substancia, en la deduccin a partir
del parecido externo, en la universal correspondencia y relacin interior, o dicho
brevemente: la completa supersticin y error de todos los tiempos, pueblos e
individuos descansa en las confusiones entre sujeto y objeto241.

3.3. IMAGINACIN, ARTE Y FANTASA.

En el 49 de su Crtica del Juicio, deca Kant lo siguiente:
La imaginacin () es muy poderosa en la creacin de otra naturaleza, a partir
de la materia que le da la verdadera. Nos entretenemos con ella cuando la
experiencia se nos hace demasiado cotidiana; la transformamos () segn
principios que se encuentran an ms arriba, en la razn242.

Esta definicin de la imaginacin como capacidad de creacin de

una segunda naturaleza es determinante en la obra terica de Novalis.
Por medio de ella, el arte va a asumir su propia funcin creadora,
frente al viejo concepto de imitacin. En lo que el arte se asemeja a la
naturaleza no es en imitar sus productos, sino en funcionar como ella:
creadoramente. En la naturaleza romntica, sacada de las garras del
mecanicismo por medio del concepto de organismo, lo fundamental
es el espritu que, desde s mismo, crea una realidad progresiva y en
expansin. El arte quiere ser as creador de un mundo de pura libertad,
de manera que slo tiene deudas con la libertad misma, de forma que
su imitacin (si se puede hablar as) lo es slo de las ideas de la
razn. El arte trae el mundo de la razn al de los sentidos. A esto se
refera Kant, en aquel mismo apartado, cuando escribi acerca del
poeta lo siguiente:
El poeta se atreve a hacer sensibles ideas de la razn de seres invisibles: el reino
de los bienaventurados, el infierno, la eternidad, la creacin, etc. O tambin se
atreve a hacer sensible aquello de que ciertamente encuentra ejemplos en la
experiencia, como por ejemplo la muerte, la envidia y todos los vicios, y tambin

[241] NS, III, p. 397.

[242] Kant, KU, Op. Cit., B 194 A 191, p. 414.

144

el amor, el honor, etc., ms all de las limitaciones de la experiencia, mediante

una imaginacin que quiere igualar el juego de la razn en la consecucin de un
mximo, en una perfeccin de la que no se encuentra ejemplo en la naturaleza.
Y es propiamente en la poesa donde se puede mostrar la facultad de las ideas
estticas en toda su magnitud243.

Pero no slo esta definicin kantiana es determinante en el concepto

romntico de imaginacin y fantasa. De hecho, Korff afirma que las
ideas del romanticismo temprano acerca de estas cuestiones no son, en
ltimo trmino, ms que la aplicacin de sus principios filosficos a
aquel fenmeno que, en el fondo, haba inspirado esos mismos principios244. Al entender el mundo por analoga con la poesa, resulta que la
fantasa, como facultad de la imaginacin creadora, adquiere un papel
central.
Ser libre es la tendencia del yo la capacidad de ser libre es la imaginacin
productiva245.

Y el genio es visto como acentuacin de esta capacidad que, por lo

dems, todo hombre posee.
Quien busca, dudar. Pero el genio dice con descaro y seguridad lo que ve
dentro de s, porque ni eso ni su representacin aparecen tmidamente en l, sino
que la contemplacin y lo contemplado le parecen coincidir libremente, y libremente unidos en una nica obra.
Si hablamos del mundo exterior, si describimos objetos reales, actuamos
como el genio. Por tanto, el genio es la capacidad de tratar objetos figurados
como si fueran reales246.

Por eso lo veremos inmediatamente con ms profundidad

genio, mago, idealista van a ser sinnimos de hombre libre. Poeta es
todo hombre; poesa es la forma misma de actuar el espritu humano,
en cuanto formador del mundo emprico segn la forma de la libertad.
De la misma manera que la primera accin del yo fichteano era autolimitacin, tambin es la primera accin potica la de autolimitarse en
objetos, y as, la infinita potencialidad de la fantasa queda limitada
(pero a la vez realizada, objetivada) en los objetos concretos del poeti[243] Ibid., B 194 195 A 191 193, pp. 414-415.
[244] V. Korff, Geist der Goethezeit, III, Op. Cit.
[245] NS, II, p. 266.
[246] NS, II, p. 418, 420.

145

zar. En esta tesis de la autolimitacin, el romanticismo est muy cerca

del clasicismo. Ahora bien, esta tesis es slo una parte. Porque con esos
objetos no est dicho todo acerca de la poesa: ellos son slo medios
que recorre el espritu para llegar a s mismo.
Este expresarse del espritu en los objetos es lo que los romnticos
llaman poesa, y la poesa como forma literaria, la lrica, no es ms que
un medio accidental de la verdadera poesa. Desarrollaremos esta idea
ms adelante.
De esto resulta claro lo siguiente: si el primer acto de la fantasa
potica es crear objetos, el segundo es renunciar a los mismos, para que
ellos no sean confundidos con lo que expresan, sino que sean relativizados como marcas, smbolos, del espritu. Este segundo acto es lo que
los romnticos llaman, como dijimos, irona. Desde luego, la relativizacin de la obra no es lo fundamental, sino slo una consecuencia del
concepto de irona. Todo arte es, en el fondo, pura analoga247.
Segn Korff, tambin el clasicismo ha defendido la idea de un arte
simblico-alegrico. La diferencia es que la alegora clsica tiene una
forma racional, o mejor dicho, tiene forma, mientras que la romntica
es informe, es alegora de algo que no puede ser dicho de otra forma.
Su alegora no va dirigida al entendimiento, sino al sentimiento, y esto
no porque su sentido no pueda ser transmitido racionalmente, sino
porque este sentido mismo es algo irracional, o para ser ms exactos, es
algo que no pertenece al mundo del entendimiento248.

[247] No otra cosa que este sentimiento de libertad esttica, el placer desinteresado de
Kant, la libertad de juego de la que hablaba Schiller, es tambin la determinacin de la
irona romntica, Korff, Geist der Goethezeit, III, Op. Cit, p. 268.V. nota 2.
[248] Mientras que el idealista clasicista avanza hasta las formas ideales de la realidad,
el romntico lo hace ms all hasta el espritu de las formas, el cual ya no tiene forma
alguna, puesto que l es el productor de todas las formas y figuras, Ibid, p. 278.

146

CUARTA PARTE

LA CONSTITUCIN DE LA PAIDEA ROMNTICA

1. LA FORMA FILOSFICA DE LO ROMNTICO

1.1. LA ROMANTIZACIN DEL MUNDO.

Para que la descripcin de la formacin histrica del romanticismo
y de la misma obra de Novalis sea todo lo clara y sistemtica posible,
debemos detenernos a definir claramente cul es el sentido del mismo,
no ya como movimiento literario o cultural, sino en un sentido ms
preciso como parte de una visin filosfica del mundo.
Hagamos un poco de filologa, para empezar. Como es bien sabido
y extensamente explicado en la mayora de manuales y monografas, el
trmino romanticismo contiene en s el de roman (en francs y
alemn, novela). De hecho, segn Hans Eichner, en el contexto histrico
en que nos hallamos, la palabra romntico deba tener la misma
relacin semntica con roman como dramtico con drama249.
Ahora bien, lo que los romnticos se representaban como novela son
las obras de Cervantes, Shakespeare, y Petrarca, o las sagas medievales,
es decir, las grandes obras de la imaginacin a menudo desconsideradas en determinados ambientes clasicistas. Por esta vinculacin de lo
romntico (novelesco) con la imaginacin y la creatividad, el concepto
va a acabar significando tanto como potico (por ejemplo, en el
Gesprch ber die Poesie de Schlegel) o al menos, el elemento esencial de
lo potico.
Ahora bien, si no queremos quedarnos en lo puramente esttico
(como es necesario al hablar del romanticismo), podemos decir tambin: dado que lo esencial de la poesa para el romanticismo es que
nunca puede ser completa, lo romntico es el concepto mismo de
imperfeccin, pero de una imperfeccin en movimiento desde s misma, en lucha y esfuerzo hacia la perfeccin. Veremos esto inmediatamente. Digamos de momento que, a partir de ese primordial contexto
[249] V. Behler, Frhromantik, Op. Cit., p. 20.

147

semntico, habiendo designado todo aquello que es relativo a la novela

como tal, pasa pronto al mbito de lo fantstico, mgico, etc. Hay
que tener en cuenta que este trmino es, en un primer momento, utilizado en sentido despectivo, como cuando Goethe define lo clsico
como lo sano, y lo romntico como lo enfermo. Lo romntico se convierte as tambin en el antnimo de lo clsico: aquello que, frente a la
claridad de la forma, propugna y practica el caos, la oscuridad, de una
materia ininteligible. Pero hay una significacin filosfica del trmino
romntico, una significacin dada por aqullos que, habiendo recibido de otros la etiqueta, nunca se denominaron a s mismo como tales:
los romnticos, porque crean que ese trmino no se corresponda tanto
con una denominacin de corriente o estilo, como con algo mucho ms
real, con algo que lleva en s una determinante significacin filosfica.
Dos son las grandes afirmaciones que, en este contexto, se han
hecho en torno al trmino romntico. La una pertenece a Novalis y
forma parte de sus Fragmenten und Studien de los aos 1797-1798, y la
otra a Schlegel, su Fragmento 116 del Athenum. La primera dice as:
El mundo debe ser romantizado. As se encuentra de nuevo su sentido original.
Romantizar no es sino una potenciacin cualitativa. El S Mismo ms bajo es, en
esta operacin, identificado con un S Mismo mejor. () En la medida en que
doy al sentido vulgar uno mejor, al aspecto cotidiano uno llena de misterio, a lo
conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito una apariencia infinita, en esa
medida lo romantizo250.

Lo romntico es definido aqu por Novalis, en ltimo trmino, como

lo subjetivo, como ese ncleo de libertad perteneciente al yo, o para ser
ms exacto, que constituye lo verdaderamente propio del yo, lo ms s
mismo del sujeto251. Pero en el pensamiento de Novalis ya lo vimos al
hablar del concepto de naturaleza esa subjetividad no pertenece slo
al hombre, sino que el mundo mismo participa de ella. Lo romntico es
extendido as a todo lo real. Todo el ser participa de la subjetividad. Y
[250] NS, II, p. 545.
[251] La declaracin de Fichte, segn la cual el arte hace del punto ms alto el ms bajo
y comn, se corresponde con el conocido programa de Novalis del romantizar: el yo
mismo ms elevado, lo verdaderamente ms cercano y original, la raz de mi propio yo,
le es ajena, desconocida y lejana al hombre comn. El arte romntico hace, pues,
conocido, sensible y evidente este aparentemente lejano espritu para poner al descubierto
reflexivamente el Ordo inversus que hace del ser autnticamente primero (absoluto) un
segundo (producto de la conciencia), Loheide, Artistisches Fichtisieren, Op. Cit., p.
118.

148

en este texto, lo romntico goza adems, por decirlo de este modo, de

un tono platnico, que denota aquello que constituye la verdadera
naturaleza de las cosas, lo que las cosas son en verdad frente a lo que
son en apariencia. Ahora bien, esa verdadera naturaleza no est presente, es algo que ha sido perdido y debe por ello ser reconstruido.
Romantizar es, pues, reconstruir lo romntico del mundo, es un hacer
de la naturaleza lo que debe ser, es decir, es una actividad de carcter
moral por la que el hombre vuelve a darle al mundo su verdadera
forma: la subjetividad, la libertad.
Pero ms all de esto, aunque deducido de las mismas consideraciones, podemos decir que romantizar es una actividad de carcter
utpico-escatolgico: la naturaleza debe ser llevada a la verdad de s
misma, a la de que ella es en el fondo libertad252. Pero ello no es algo
que pueda realizarse en un nico acto moral, sino que debe ser un
proceso histrico, dilatado infinitamente en el tiempo, y en medio del
cual la naturaleza no puede regirse nicamente por meras causas, pues
causa es lo que fue, lo que viene de atrs, sino por fines, con vistas a un
ideal al que debe tender. Romantizar es as tambin liberar, sacar las
cosas del contexto de lo que son y llevarlas al de lo que deben ser. De
forma que el romanticismo puede ser entendido todo l como una
filosofa de la liberacin.
Romantizar es potenciar una cualidad. Por tanto, lo romntico es
lo que se potencia, lo que cambia, es decir, lo que se autoafirma a
travs de la superacin de las negaciones. Es lo que llamamos, tambin,
perfeccionarse, ser mejor, porque eso no es otra cosa que ser ms uno
mismo. No puede ser que el hombre no pueda superar su pereza o su
maldad; no puede ser que los ros no lleven agua y los campos se
sequen; no puede ser que los nios no ran ni la gente sea hermosa; ni
que el fuerte no cuide al dbil. No puede ser, en fin, porque lo propio,
lo ms s mismo de un nio es que ra, y de los ros que lleven agua y
del hombre que cumpla con xito su faena. Aqu est ya contenida la
naturaleza utpica del pensamiento romntico, de la que nos ocuparemos detenidamente, ms avanzado este trabajo. Romantizar es hacer
que las cosas sean como son: romnticas.
Es tambin en este sentido donde hay que entender afirmaciones
que en un primer momento pueden resultar sorprendentes como, por
ejemplo, que
[252] Por eso, la poetizacin del mundo, en cuanto creacin del mundo del cuento, es la
obra del poeta. El nuevo Orfeo es el Mesias de la Edad de Oro, Heftrich, Vom Logos der
Poesie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1969, p. 107.

149

la muerte es el principio romantizante de nuestra vida () Por la muerte se

hace ms fuerte la vida253.

No, como vimos en su momento, por un gusto nihilista en la misma,

sino por ser negatividad necesaria para el progreso, para la superacin
de las insuficiencias. La muerte romantiza nuestra vida porque por ella
se renueva la vida como tal, una y otra vez. La negatividad es un elemento necesario del mundo. Lo dice Novalis expresamente:
La negacin se expresa en alemn de la mejor forma con la palabra contra. Toda
posicin es una negacin y viceversa. Consiguientemente, a todo podra anteponrsele la palabra contra254.

Esa es una intuicin fundamental del idealismo y el romanticismo

alemanes. Es tambin una tesis compartida por Hegel, para quien el
despliegue del Espritu no es posible sino en medio de un proceso
dialctico de superacin de la negatividad, una negatividad que, en su
papel de lmite, resulta absolutamente necesaria en el proceso mismo.
La segunda gran afirmacin al respecto es, decamos, la de Schlegel.
Dice as:
La poesa romntica es una poesa universal progresiva () Es, entre todas las
artes, lo que el Witz a la filosofa, la sociedad, los modales, la amistad y el amor
a la vida. Otras formas de poesa estn realizadas y por eso pueden ser completamente despedazadas. Pero la poesa romntica estn en devenir; pues esa es su
verdadera esencia: que nunca puede llegar a estar plenamente realizada, sino
siempre en devenir. () Slo ella es infinita, porque slo ella es libre. () En
cierto sentido, toda poesa es o debera ser romntica255.

Las coincidencias con el texto de Novalis son evidentes. Sin embargo Schlegel, en lugar de apuntar explcitamente a lo romntico como
esencia del mundo, permanece en el anlisis de un tipo peculiar de
poesa que, sin mencionarla, supone toda la ontologa contenida en el
fragmento de Novalis. En primer lugar, lo romntico es, efectivamente,
lo progresivo, lo que no est hecho, ni dado, sino en cambio, en permanente autoproduccin. Como principio de progreso, lo romntico es
tambin principio de individualizacin, es decir, de concrecin fctica
de lo universal:
[253] NS, III, p. 559.
[254] NS, II, p. 229.
[255] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., pp. 182-183.

150

Todo lo nacional, temporal, local, individual, se deja universalizar, y as canonizar y generalizar. Cristo es as un paisano ennoblecido. Este colorido individual
de lo universal es su elemento romantizador. As cada Dios nacional e incluso
cada Dios personal es un Universo romantizado. La personalidad es el elemento
romntico del Yo256.

Schlegel seala en su texto un elemento que va a ser acentuado

despus tambin por Novalis: la mutua pertenencia de lo romntico y
lo potico, tanto a un nivel puramente literario, como sobre todo en un
sentido filosfico. Schlegel piensa en una forma literaria, en una lrica
que no pretende ser expresin fiel de un mundo exterior ni estar sujeta
a normas intocables. Un decir que no se cierra en s mismo, que nunca
ha dicho todo lo que puede ser dicho. Es, pues, una forma de discurso,
y en concreto aquella forma de discurso no sistemtico que ya hemos
sealado como una de las primeras exigencias del pensamiento romntico. Potico es ese lenguaje que contiene en s su limitacin, que es
consciente de ese ms all de s mismo que Kant quiso nombrar, en el
mbito del conocimiento, como cosa en s. As pues, lo romntico y
lo potico son, para Schlegel, dos nombres para el mismo hecho esttico, un hecho que, al expresar, deja una infinitud sin decir.
En qu consiste la esencia de la poesa, eso es algo que no se deja definir absolutamente. Es infinitamente compuesto, y a la vez simple. Hermoso, romntico,
armnico, son slo expresiones para lo Potico257.

Cul es ahora la relacin entre la tesis de Novalis de lo romntico

como subjetividad y verdadera naturaleza de las cosas y la de Schlegel
como poesa progresiva? En qu punto convergen ambas afirmaciones?
En primer lugar, ambas definiciones de lo romntico convergen en
el concepto de progresividad. Creemos que esto es lo central aqu. Lo
romntico es lo que se perfecciona, lo que tiende a lo mejor, lo que se
rige por fines morales. Y esto, en el lenguaje de Kant, significa: lo que
se rige por una exigencia de universalidad.
Absolutizacin, universalizacin, clasificacin del momento individual, de la
258
situacin individual, tal es la verdadera esencia del romantizar .

[256] NS, II, p. 616.

[257] NS, III, p. 690.
[258] NS, III, p. 256.

151

En segundo lugar, las tesis de Schlegel y Novalis no son slo coincidentes, sino sobre todo complementarias. La poesa romntica defendida por Schlegel es el lenguaje apropiado para ese mundo que debe ser
romantizado. La poesa romntica es as el lenguaje que expresa lo
romntico, de la misma manera como la poesa realista es el lenguaje
que habla de lo real. Si sta est condicionada por una especie de
deuda con la naturaleza fctica del mundo, aqulla est endeudada con
lo romntico del mundo, con el aspecto en devenir, en progreso, del
mismo. Por eso, la novela que est en la raz del trmino romntico
es la expresin ms exacta de lo que Novalis entiende por mundo, es
decir, en el lenguaje potico romntico se expresa el carcter libre del
fondo ltimo de todo acontecer histrico:
Nada es ms romntico que lo que habitualmente se conoce como mundo y
destino. Vivimos en una colosal novela, en lo pequeo y en lo grande259.

1.2. ES EL ROMANTICISMO SUBJETIVISTA?

Dicho todo esto, resulta til apuntar que el romanticismo encarna
muy especialmente lo que de momento, y con muchas precauciones,
podemos llamar un subjetivismo. Hablo de precauciones porque este
subjetivismo no debe entenderse como psicologismo, sino como una
radicalizacin del humanismo, por medio de la cual el hombre se ve a
s mismo como centro de su propia existencia, como creador de su
propio mundo. El hombre, elevado a Prometeo y dios al mismo tiempo. Este es el sentimiento que inaugura la conciencia romntica, tanto
es su vertiente literaria como en la filosfica260. Este despertar de la
subjetividad debe, adems, enmarcarse fuera de los marcos del psicologismo, porque, para el romanticismo, como lo fue en su tiempo para
Aristteles, sujeto es todo ser con vida, y lo es ms cuanto ms justifica en s mismo su forma, su actividad y sus fines. Hay otra razn por la
que este subjetivismo va ms all de lo meramente psicolgico: pues si
bien el sujeto se funda a s mismo, se encuentra en medio de algo que
no es l y que le excede. No es ya slo que sujeto y objeto vayan ntima[259] NS, III, p. 434.
[260] Korff ha hecho ver que esta idea se haba sintetizado ya en la idea leibniziana de
mnada. V. Korff, Geist der Goethezeit, Op. Cit.

152

mente enlazados, sino que el sujeto mismo, siendo restaurado en su

dignidad racional y moral, se ve sin embargo desplazado de toda
forma de centralidad cartesiana261.
La resolucin del problema del subjetivismo es una tarea que el
romanticismo temprano se plantea en sus grandes obras literarias. El
individuo, que crece desde s mismo como fuerza viva, como libertad,
est ligado inevitablemente a un mundo, y esto no de una forma meramente externa, sino tambin interna. En el mundo, el individuo es tal:
se expresa, crea, transforma y se transforma; pero tambin sufre, es
derrotado, negado y finalmente aniquilado. La resolucin del yo romntico puede, por tanto, darse en la forma de cierto nihilismo: el yo
se separa, niega el mundo como nica forma de afirmarse a s mismo.
Pero tambin puede darse como vitalismo, que es el rasgo ms propio
del idealismo esttico de los jvenes romnticos, y especialmente de
Novalis: en medio de la fantasa, del ejercicio artstico, de la vivencia
simblica del mundo, el yo se afirma en su despliegue creativo por el
mundo.
En la obra de Novalis es claramente perceptible que todas aquellas
categoras que en el contexto de la filosofa kantiana forman parte del
sujeto (libertad, autonoma, carcter teleolgico), aparecen ahora
fuera del mismo, al menos entendido de un modo psicolgico-individual. Todo lo relativo al sujeto aparece ahora, como vimos en captulos
anteriores, en el seno de la naturaleza, de manera que, en la conciencia
romntica, el subjetivismo ya no es la reduccin de todo al sujeto, sino
la ampliacin del sujeto al Todo. La totalidad de lo real se va a comportar de una forma subjetiva: en el funcionamiento de los organismos, en
el despliegue de la vida, y desde luego, en aquellas manifestaciones
donde la belleza construye una realidad con la forma de la libertad.
1.3. IDEALISMO Y HUMANISMO ROMNTICO.
La historia del subjetivismo moderno, que empieza con el fin del
Medioevo, culmina en el romanticismo, tras el impulso prctico del
Sturm und Drang y el terico de Kant. Pensamos que la peculiaridad del
[261] De ah que no sea en el poder ilimitado (ilustrado-racionalista) sino en el poder
continuamente contrastado con su propia impotencia, donde se alimenta ya no slo el
concepto de genio, sino todo el surgimiento del Yo en el Renacimiento y su
resurgimiento en el Romanticismo, en: Argullol, R., El Hroe y el nico, Op. Cit., p. 16.

153

subjetivismo romntico, que lo separa y distancia de la tradicin clsica, es la conciencia de que el sujeto, que es lmite y determinacin, lo es
siempre sobre un no-lmite y una no-determinacin. Y as, todo ejercicio de la libertad y esto es especialmente as en el arte conlleva
necesariamente una nueva sumisin, y todo despliegue del espritu
abre a la vez un nuevo lmite en la infinitud de la naturaleza. Por eso,
considerado en el contexto de la historia de la literatura, el romanticismo es el salto sobre el lmite clsico, pero admite y conoce ese lmite. El
clasicismo consiste en una renuncia radical, que considera condicin de
posibilidad de casi todo: de la ciencia (esto es, ni ms ni menos, Kant),
de la felicidad humana (Fausto), de la belleza artstica, etc262. El romanticismo pretende hacer ver que esa renuncia, cuando es absoluta, no es
sino una forma de dogmatismo y de estoicismo (y como veremos en
seguida, Spinoza es la forma ms elaborada de ambos), pues toda
insuficiencia es, en realidad, no la forma en que el mundo le muestra a
la razn la vanidad de sus sueos, sino precisamente lo que hace posible el ideal ltimo de la misma.
Esta forma a la deriva de idealismo es, as, la forma en que la
filosofa (fundamentalmente prctica) de Kant ha tomado cuerpo en la
obra del primer romanticismo alemn. Este idealismo se comprende a
s mismo como Ilustracin, entendida sta siempre como el progreso de
aclaracin que lleva a cabo la razn con el mundo, pero fundamentalmente consigo misma. Durante mucho tiempo constituy un tpico
mayoritariamente aceptado entre la crtica especializada el considerar
que exista una insalvable contraposicin entre Romanticismo e Ilustracin, y ello hasta tal punto que el primero se describira por la
negacin de los caracteres propios del segundo. Y esto tanto si se
trataba de alabar como de despreciar a uno sobre el otro. Por ejemplo:
Nicolai Hartmann defina el romanticismo como enemigo natural de
la Ilustracin263. Paul Kluckhohn seal la unidad entre la Frh- y la
Sptromantik precisamente en la oposicin radical de ambos a la Ilus-

[262] Korff matiza, con mucho acierto, lo siguiente: [El clasicismo] sabe que con ello se
impone un lmite y que su mundo no es el mundo en absoluto, sino slo el mundo del
hombre en el alcance de sus rganos de comprensin. Siente y sabe y esto lo diferencia
de la Ilustracin- que su horizonte es justamente slo su horizonte, pero no el
verdadero fin, y que todo lo finito flota en lo infinito como la tierra en el universo
inagotable, en: Korff, Geist der Goethezeit, Op. Cit., p. 237.
[263] Hartmann, N., Die Philosophie des deutschen Idealismus, Bd. I, Berlin, 1923, p. 188.

154

tracin264. Y por su parte Lukcs, desde su posicin habitual, reproch

al romanticismo el suponer una quiebra de la conciencia emancipadora
ilustrada. En realidad, el empeo en hacer de ambos trminos contrapuestos conlleva, cuando se quiere indagar en profundidad, contradicciones que pueden llegar a ser cuanto menos curiosas, como la tesis de
Alfred Baeumler, quien, empeado en encontrar su romanticismo
irracional, afirmaba que ni Schlegel ni Novalis son verdaderos romnticos, lo que le llev a definir al Romanticismo de Jena como eutanasia
del Rococ265.
Es necesario insistir en que Novalis, como Schlegel o Schleiermacher, combate la Ilustracin con la crtica, la irona, con la paradoja, es
decir, con las armas mismas de la Ilustracin. Por eso, el romanticismo
puede ser comprendido como ilustracin de la Ilustracin, como metacrtica, como la forma en que la Ilustracin se enfrenta a sus propias
contradicciones y les da salida.
1.4. ES EL ROMANTICISMO SPINOZISTA?
Como hemos visto, Novalis cierra el ciclo del dualismo kantiano
acercndolo al monismo, pero un monismo trascendental, donde la
unidad absoluta no pertenece a la naturaleza finita, sino que es una
idea, en ltimo trmino moral, acerca de lo que las cosas fueron y
volvern a ser. Con ello, Novalis no niega el carcter dual del mundo
emprico. Lo emprico y lo trascendental son mundos que no se encuentran de modo definitivo, pues para que lo trascendental se realice,
lo emprico debe dejar de ser tal. La filosofa que afirma que mundo y
absoluto coexisten de una forma inmanente, es la filosofa dogmtica,
cuya expresin ms perfecta es la obra de Spinoza. Por eso es ahora el
momento adecuado para preguntarse por el sitio del espinosismo en la
constitucin del pensamiento romntico.

[264] V. Kluckhohn, P., Das Ideengut der deutschen Romantik, Niemeyer, Tbingen, 1961,
p. 186.
[265] V. Baeumler, A., Introduccin a J.J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Occident.
Eine Metaphysik der alten Welt, Mnchen, 1956, p. CLXIX. Consideramos mucho ms
acertada la tesis de Schanze, segn el cual el romanticismo nunca es irracionalismo de
la misma manera que la Ilustracin del s. XVIII no es puro racionalismo, Schanze, H.,
Romantik und Aufklrung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis, Verlag Hans
Carl, Nrnberg, 1976, p. 5.

155

Spinoza aparece por doquier a lo largo de la obra terica de Novalis, pero tambin en la de Schlegel, Schleiermacher, hasta convertirse en
centro de la famosa polmica entre Jacobi y Mendelssohn. En este
lugar, queremos mantener y argumentar una tesis que resulta de importancia para dar coherencia a la visin del romanticismo y de la obra
de Novalis que hemos venido trazando: el spinozismo, a pesar de la
tesis ms comn entre la crtica especializada y a pesar de la misma
percepcin explcitamente favorable que tienen los romnticos del
mismo266, es absolutamente incompatible con los postulados tericos y
con las aspiraciones prcticas del mismo. La doctrina de Spinoza es la
afirmacin de una identidad ontolgica absoluta: la naturaleza, la
totalidad de lo real, es lo absoluto, indivisible, eterno. No hay duplicidad alguna. Todo lo que percibimos de la realidad son atributos de ese
Dios-Substancia. Tambin la extensin267, y por tanto todo lo que pertenece a la percepcin emprica. Eso significa el famoso Deus sive natura sive substantia. O dicho de otra forma, en el lenguaje que nos
interesa aqu: lo absoluto no se encuentra ms all de sus atributos.
Esto se puede simplificar an ms diciendo que lo absoluto no es
diferente de lo emprico, que no lo trasciende. Y esto viene a significar,
dicho rpidamente, que no puede haber diferencia entre lo que las
cosas son y lo que deben ser. Es evidente: la substancia es lo que es, lo
que no puede ser de otra manera. Y esa substancia es el mundo mismo,
la naturaleza. Spinoza es consciente de que esto significa que no hay
libertad en el mundo, en el sentido de una accin primera que comience una cadena de efectos. No hay ruptura en la substancia eterna. Es el
divino laberinto de los efectos y las causas de que hablar Borges.
Spinoza es, en este sentido, la consagracin del mundo del entendimiento kantiano, del mundo de la necesidad natural, en el cual la nica
libertad pensable es la afirmacin voluntaria del estado de cosas, la
estoica sumisin de la voluntad a la naturaleza fctica y presente, a la
manera de una santificacin cuasi-nietzscheana de la tierra entendida
como eternidad de lo que hay268.
Por todo esto, es necesario ver que cuando Spinoza identifica substancia, naturaleza y Dios, no dice que la naturaleza sea divina (absolu-

[266] V., por ejemplo, NS, II, p. 451, 469, o Schlegel, Athenums-Fragmente, en KFSA, Op.
Cit., p. 211.
[267] V. Spinoza, Etica, II Prop. II.
[268] V. Spinoza, Etica, I, Prop. XXXII.

156

ta), sino que lo divino (lo absoluto) es naturaleza. O lo que es lo mismo:

que la naturaleza no tiene nada de divina, salvo el ser absoluta. Por eso
no hay nada ms antirromntico que el espinosismo, y eso a pesar de
lo que pudieran creer en un determinado momento los propios romnticos. El romanticismo es la creencia en que el carcter dual y escindido
del mundo es justamente lo que hace posible la libertad. El romanticismo es la forma en que la conciencia trgica se hace conciencia bienaventurada, bajo la premisa de que lo absoluto est ostraciado del mundo269, y de que si el mundo no es como debe, habr de serlo un da. Por
eso, porque en Spinoza no hay ms que pura mecanicidad, Novalis
intuye, a pesar del respeto que le causa, su propia distancia con respecto al mismo, del que dice que l ascendi hasta el concepto naturaleza, Fichte llega al de yo, mientras que l, queriendo ir an ms all
de ambos autores, asciende hasta la tesis Dios270.

[269] V. NS, II, p. 395.

[270] V. NS, II, p. 157.

157

2. LA AUTOCONCIENCIA HISTRICA
DEL ROMANTICISMO

2.1. EL ROMANTICISMO COMO PAIDEA MODERNA.

As pues, llegados a este punto, debemos hacer un alto y preguntarnos: Cul es el sentido ltimo del romanticismo como movimiento
espiritual, y cul el lugar exacto que Novalis ocupa en l? Pensamos
que el ideal ms propiamente romntico es, como lo fue el de Schiller,
la representacin de una paideia, de un proceso cultural que conduce
del yo a la totalidad, en una curiosa andanza del sentimiento de individualidad leibniziano a travs de un sentimiento de totalidad cuasi
pantesta. El sentido final de este proceso es que el hombre alcanza la
propia perfeccin de su individualidad a travs de su realizacin en un
mundo de libertad que slo la religin completa. El todo se reconoce
como objetivacin del yo, es decir, la unificacin consiste en reconocer
que lo que aparece como objetivo y ajeno es, en realidad, algo subjetivo
y propio.
Para Leibniz, toda mnada reflejaba la totalidad. Hay que tener en
cuenta que la idea fundamental del individualismo romntico es que lo
particular es algo ms valioso que lo general. Aqu aparece la moralidad como una legalidad orgnica, no mecnica, en la que lo principal
es la libre determinacin del yo. Slo en lo particular se completa lo
universal271. En este planteamiento, el romanticismo temprano ha
invertido la percepcin clsica de lo particular en el empeo en establecer las bases de una paideia general moderna, condicin necesaria,
como veremos, de la reconciliacin metahistrica entre naturaleza y
libertad.
Cul es la naturaleza de esta paideia? El objetivo de la paideia
romntica es la formacin del hombre en el mismo sentido en que
Schiller se haba planteado su educacin esttica, el de una tarea que no
puede ser concluida. Por qu? En primer lugar, la educacin del
[271] Lo particular, llega a decir Korff, no es el caso particular de una idea general (),
sino adems el momento especial de un momento nico e irrepetible, Korff., Geist der
Goethezeit, III, Op. Cit., p. 345.

159

hombre tiende a la romantizacin del mismo, es decir, a rescatar, elevar

y afirmar la subjetividad entendida como libertad. Ahora bien, el
objetivo ltimo de esa meta (la plena realizacin de la libertad en la
naturaleza) es algo que no puede realizarse plenamente; eso la hace
inapropiada como objeto de la educacin de forma que permanece
como idea regulativa, y de ese modo, el objeto propio no es sta sino el
progresivo acercamiento a la misma. En ltimo trmino, debemos
atender tambin al hecho de que la forma en que la formacin romntica se concibe a s misma es en el contacto con el arte.
En este contexto debe interpretarse la afirmacin de Novalis de que
la Edad de Oro no es el fin del hombre; l debe existir eternamente y ser un
individuo hermosamente ordenado y perseverar: esa es la tendencia de su naturaleza272.

En la Carta XVI afirmaba Schiller exactamente lo mismo:

() ese equilibrio permanece slo como una idea que nunca puede ser alcanzada del todo por la realidad273.

Y Fichte, por su parte, deca:

En el concepto de hombre reside que su ltima meta [someter todo a la ley de
su razn] sea inalcanzable y que el camino que conduce a ella sea infinito. Por
eso, el destino del hombre no puede ser alcanzar esa meta. Pero puede y debe
acercarse siempre a ella, y por eso su verdadero destino como hombre, es decir
como ser racional pero finito, libre pero tambin sensible, es el acercamiento
infinito a esa meta274.

Dicho todo esto, el adjetivo que conviene a esta forma de educacin

es justamente el de esttico, porque en ella tiene el arte un papel fundamental.
El arte es formacin de nuestra capacidad de actuar, querer de una manera concreta, conforme a una idea. Actuar y querer son aqu lo mismo275.

O como puede leerse en otro lugar:

[272] NS, II, p. 269.
[273] Schiller, SW, Op. Cit., p. 619.
[274] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 300.
[275] NS, II, p. 284.

160

Sobre la Humanidad: su formacin pura y completa debe empezar como arte de

los individuos, y slo desde ah pasar a las masas populares y despus a la
especie276.

Un sentido similar tena la reflexin schilleriana sobre el concepto

de juego. Segn Schiller el juego es, junto con el adorno, la realidad
cultural que ms claramente manifiesta la posibilidad de una arbitrariedad reglada, o de una necesidad libre, de algo que siendo parte del
mundo reglado de la naturaleza, est sometido a los fines de una
libertad recreada en s misma. Ms tarde aadira que, del mismo
modo como el juego infantil es un primer paso en la formacin de su
personalidad, el juego de la belleza debe ser el elemento que, en la
edad madura, posibilite la educacin del hombre, es decir, su progreso
hacia la armonizacin de su doble naturaleza y, en esa medida, hacia la
realizacin histrica del ideal mismo de humanidad.
2.2. LA ROMANTIZACIN INTELECTUAL Y ARTSTICA DEL
CLASICISMO.
Es importante, al estudiar la obra terica de Novalis y en particular
lo que con innegable inexactitud podramos llamar su esttica, no
transformar espontneamente la distincin clsico/romntico en una
contraposicin. Clsico es fundamentalmente el arte de la Antigedad griega, y clsicos o neoclsicos en sentido moderno, quienes
reivindican este arte como modelo, como ideal. Es verdad que en los
pases mediterrneos se han asentado ambas categoras con una connotacin explcitamente polmica, pero lo cierto es que en Alemania la
distincin clsico/romntico no constituye en absoluto una polaridad
antittica, sino, como intentaremos mostrar, una expresin de la propia
autoaclaracin de lo clsico en la modernidad.
La Frhromantik es madre de una metafsica y de un ethos; su mirada
sobre el pasado germnico-medieval es an una mirada ilustrada, que
interpreta lo pretrito en funcin de una perspectiva moderna de
realizacin prctica del futuro. Por el contrario, la Hochromantik partir
de la desconfianza hacia el futuro; su mirada sobre el pasado es al
mismo tiempo un volver la espalda al presente y al futuro; su reivindicacin de lo germnico-medieval ha perdido todo el carcter universa[276] NS, II, p. 296.

161

lista del Crculo de Jena, y lo alemn es ya un trmino nacionalista y

no un carcter humano. Por esta razn hay, desde nuestro punto de
vista, tanta diferencia entre la Frh- y la Hochromantik como entre el
Romanticismo y el Clasicismo en su conjunto, si no ms. Porque si
ciertamente el romanticismo dinamita las fronteras apolneas de lo
clsico y con ello su esencia misma, lo cierto es que la Hochromantik
destruye a su vez el espritu que anim toda la obra terica y literaria
de los jvenes de Jena, y con eso se instala en un punto totalmente
distinto en la historia del espritu. Podemos decirlo incluso como sigue:
ms diferencia hay entre el romanticismo temprano y el maduro que
entre el romanticismo temprano y el clasicismo. Korff seala muy bien
que la Frhromantik lleva a cabo la romantizacin de dos grandes
grupos de hechos: por un lado, la romantizacin del mundo intelectual
del humanismo clasicista, y por otro la del mundo potico del mismo277, como un paso ms en la historia del espritu clasicista por ser
plenamente coherente consigo mismo. En ese esfuerzo del clasicismo
por ir ms all se forma el romanticismo, y en ese mismo momento
de radicalizacin desaparece como tal clasicismo. Veamos esto despacio.
Es particularmente significativo del pensamiento filosfico de
Novalis el representar de forma ejemplar la doble dimensin de la
entera Weltanschauung romntica en relacin con la clsica: por un lado,
la irrupcin del idealismo como nueva forma de pensamiento, y por
otro, el cambio de la conciencia histrica. La filosofa idealista misma
no es sino la romantizacin del kantismo. En el clasicismo, la filosofa
kantiana es apreciada en su dimensin tica; es por primera vez en el
romanticismo donde toma carcter ontolgico y empieza a referirse a
la transformacin del mundo, a su elevacin desde el estado de naturaleza al estado de la libertad. Desde luego que esta elevacin y superacin del kantismo y del clasicismo, este ir ms all de sus fronteras,
significa a la vez la abolicin de ambos, pues son justamente sus fronteras las que definen lo clsico. La consecuencia de esta trasgresin del
lmite clasicista es el propio despliegue filosfico-artstico del romanticismo. Como veremos, de ah se deriva una nueva forma de sentirse y
de estar en el mundo, la autocomprensin religiosa romntica, sus
nuevos smbolos y mitos y, sobre todo, el cambio de la conciencia
histrica. De pronto va a aparecer el Medievo como nueva Edad de
[277] V. Korff, Geist der Goethezeit, Op. Cit.

162

Oro frente a la Antigedad pagana. Traspasadas las fronteras del

clasicismo, la Edad Media aparece como la poca en que el hombre an
no estaba separado del mundo y la sociedad, la poca donde la armona entre todos los mbitos de la vida humana era regida por la unidad
superior de lo espiritual (religioso). Y este descubrimiento de lo medieval ser una de las grandes obras del espritu romntico. La lucha en
torno a aquella frontera, como insiste Korff, es la entera lucha del
romanticismo y el clasicismo.
Curiosamente, el romanticismo se vale de la filosofa kantiana para
dinamitar el lmite clsico, un lmite que haba definido al propio Kant.
En l los romnticos encuentran la posibilidad de una nueva metafsica, pues, en definitiva, haba afirmado que aquello que llamamos
mundo tiene la estructura de nuestro espritu. Kant haba abierto una
ventana a la subjetividad del mundo. Fichte ser quien transforme el
sistema crtico en un sistema especulativo, unificando bajo el concepto
de yo aquello que en la esfera terica llam Kant sntesis de la
apercepcin trascendental y en la prctica sencillamente libertad.
Junto a la transformacin del mundo intelectual, y en relacin con
l, opera el romanticismo un cambio fundamental en el universo de las
formas de expresin literarias. El espritu clasicista estaba atado a su
propio mundo de ideas: es una poesa hecha voluntaristamente segn
principios intelectuales. Por el contrario, si bien es verdad que la poesa
romntica se basa en un mundo intelectual propio, lo cierto es que es
ante todo una poesa fantstica, donde la imaginacin tiene mucho ms
que decir que el manifiesto de ideas prefabricado. La poesa romntica
es poesa del cuento, de la fbula.
2.3. LA CONCIENCIA DE LA MODERNIDAD Y LA DISPUTA ENTRE ANTIGUOS Y MODERNOS.
La disputa entre antiguos y modernos condensa en Alemania relativamente tarde, a finales del s. XVIII, de mano de Herder. Schiller lo
trata extensamente en ber naive und sentimentale Dichtung, y Schlegel
en su ber das Studium der griechischen Poesie. Y lo que en Francia era
disputa no es en Alemania propiamente ms que un debate, una reflexin no especialmente controvertida acerca del significado de la modernidad literaria, y que tiene ms relevancia en el contexto del problema filosfico de la progresividad moderna que en el de la crtica literaria.
163

DAngelo ha sealado con precisin que, cuando Novalis y Schlegel

piensan en las categoras de clsico y romntico, como Schiller en las de
poesa ingenua y sentimental, lo que hacen es situar la historia en
el ncleo de la esttica278. No se trata tanto de qu modelo artstico es
objetivamente mejor, sino de qu planteamientos culturales expresan. A
finales del siglo XVIII, la modernidad pareca ya consciente de que el
progreso de la ciencia y la filosofa era infinito, pero al arte y la poesa
se les supona una perfeccin que la creatividad no poda transgredir.
Era la legalidad artstica del clasicismo. Voltaire anotaba cuatro edades
de lo clsico (la griega, la romana, la renacentista y la de Luis XIV). Por
su parte, Dryden ve en Shakespeare una forma de expresin no fundada en reglas y cnones, sino en sentimiento y en la experiencia de la
vida misma.
Pero en esta polmica dieciochesca, los defensores de lo moderno ya
no se vean a s mismos dentro de ese esplendor del arte moderno que
reconocen en Cervantes y Shakespeare. Son los romnticos, en medio
del florecimiento cultural de Alemania, los que se ven a s mismos, no
en el despus, sino en el comienzo de una nueva edad del arte. En el
fondo, el problema consista en que el racionalismo clasicista vea en la
imaginacin una fuerza incompatible con la razn, un contrario, de
forma que el progreso de una slo era posible a costa del retroceso de
la otra. Y as, el desarrollo de la ciencia y el pensamiento no podra sino
implicar la disolucin del arte. La belleza artstica se realiza y consuma
en lo clsico. El romanticismo se alza contra ese prejuicio porque, en el
fondo, ha entendido mejor que nadie que la imaginacin se encuentra
en medio de la actividad originaria de la razn, y que en esa medida el
progreso de la razn en el saber es el mismo progreso de la imaginacin en el arte, puesto que ambos forman parte de la expansin infinita
de la libertad en el mundo.
La relacin entre los autores del Crculo de Jena y el grupo del
clasicismo de Weimar ha sido expuesto de tres maneras diferentes por
la crtica, que querramos comentar brevemente. La primera perspectiva del asunto es la de Hermann Hettner, en su Die romantische Schule in
ihren inneren Zusammenhang mit Goethe und Schiller, donde presenta el
romanticismo como una especie de desarrollo extravagante de las
posiciones de Goethe y Schiller279. Por su parte, Fritz Strich, en Deutsche
[278] V. DAngelo, P., La esttica del romanticismo, pp. 46-47.
[279] V. Hettner, Die romantische Schule in ihren inneren Zusammenhang mit Goethe und

164

Klassik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit, explica ambos

movimientos a partir de los conceptos de perfeccin (que enmarca toda
la teora clasicista) e infinitud (que sustenta la cosmovisin romntica)
280
. Por ltimo, Georg Lukcs, en Kurze Skizze einer Geschichte der deutschen Literatur281, describe el romanticismo como renuncia a la racionalidad ilustrada y clsica, y como un simple retorno a las oscuridades
medievales. Sea como fuere, y si bien es cierto que ambos grupos
suelen representar en el teatro de la historia de la literatura el papel de
defensores de lo antiguo, el uno, y de lo moderno, el otro, lo cierto es
que el parecido de sus posiciones es mayor del habitualmente supuesto, hasta el punto de que ya se habla, en muchos contextos, de una
teora literaria clsico-romntica para designar la esttica de ambos
grupos282.
Conviene recordar que ni los unos ni los otros se han visto a s
mismos como clsicos o romnticos, y que entre ellos hubo por lo
general incluso una relacin de amistad: Novalis es ya en 1791 amigo
de Schiller, y siempre se mantuvo al margen del posterior rechazo de
los romnticos a ste. Goethe, por su parte, escribe a A.W. Schlegel y
llega a llamar a los romnticos de su crculo Geistesverwandten
(parientes de espritu).
Con mucho acierto, Korff ha sealado que los hermanos Schlegel
son quienes se encargaron de unir la obra terica de Schiller con el
impulso prctico de Goethe, y que es justamente en la teora literaria
donde el romanticismo alemn est ms unido al clasicismo. La obra
clave aqu es Sobre el estudio de la poesa griega, una obra que Schlegel
haba escrito antes que Schiller su Poesa ingenua y sentimental, pero
donde, al estudiar ambos tipos de poesa, llega a pensamientos asombrosamente similares a los de ste. As ocurre, por ejemplo, con la
diferenciacin entre poesa ingenua y poesa sentimental, una
caracterizacin que Schlegel repite, como veremos detenidamente, bajo
los trminos natural y artificial.
Schlegel dedica, sorprendentemente, una enorme parte de la obra al
estudio de la poesa moderna. Para l, el arte moderno se caracteriza
Schiller, Braunschweig, 1850.
[280] V. Strich, Deutsche Klassik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit, Mnchen,
1923.
[281] V. Lukcs, Kurze Skizze einer Geschichte der deutschen Literatur, Luchterhand,
Neuwied, 1975.
[282] V. Behler, Frhromantik, Op. Cit., p. 44.

165

por un hecho esencialmente nuevo respecto al antiguo: la introduccin

de un momento reflexivo, y con ello disgregador. Segn vimos al
principio de este estudio, la reflexin es el modo fundamental de la
escisin, de la separacin: El espritu no est en la cosa, sino fuera de
ella. Esto, en un contexto meramente literario, significa: el poeta no es
uno con el mundo que canta. No vive en ese mundo, sino que lo aora,
se siente desplazado, arrojado de l. De ah que la afirmacin de Antonio Machado de que se canta lo que se pierde constituya la quintaesencia de la poesa moderna283.
Para Schlegel, los clsicos son los griegos. Y los modernos, todos
aquellos autores que escriben en las lenguas nacionales a partir de la
Edad Media, y cuyo trasfondo cultural no es el paganismo, sino el
cristianismo284. Es reflexionando sobre estos autores donde Schlegel
llega al concepto de lo romntico, uso que repite Hegel en su Esttica, y del que ya nos hemos ocupado, en parte, y profundizaremos
despus, justamente en el contexto de la poesa.
La tesis de Schlegel es que la poesa griega ha sido tomada como
modelo en muchas ocasiones, pero eso es ya una perversin de su
espritu, porque, tomada como modelo, la poesa antigua toma forma
terica, de manera que la poesa moderna se dedica a la imitacin del
mundo, mientras que su modelo, la poesa antigua, era precisamente
espontaneidad, naturalidad. Cmo puede ser, pues, imitada? sta es,
aproximadamente, la misma tesis de Schiller. Para ste, Grecia se
constituye en Ideal no por ser superior a la poca Moderna en cuanto
conjunto, sino porque en ella la relacin entre la parte (el individuo) y
el todo (el Estado) es armnica: ste es expresin de aqul; el primero
se reconoce en el segundo. Grecia es el hermoso despertar de las
fuerzas espirituales y eso la hace cercana a la naturaleza, armnica
con ella. No es Grecia modelo a imitar, sino modelo justamente porque
ella no imita, sino que crea, produce espontneamente sus propias
formas culturales.
De esta manera, la modernidad es la aceptacin de la positividad de
unos caracteres que, vistos desde el canon de la poesa griega, son
defectos: su carcter fragmentario, la falta de sintona entre lo que
[283] V. Schlegel, F., ber das Studium der Griegischen Poesie, en: KFSA, tomo I, Op. Cit., p.
219.
[284] De hecho, segn Jean Paul, la poesa romntica hunde sus races hasta tal punto en
la cosmovisin cristiana que se la puede llamar, sin ms, poesa cristiana.

166

expresa y lo expresado, etc285. De forma que todos estos caracteres

forman parte del orden de la progresividad, de la modernidad misma,
aunque, desde el punto de vista clsico, constituyeran contra-valores,
y que, como veremos inmediatamente, se erigen en fundamento de la
poesa moderna.

[285] Si bien todos los trminos que caracterizan el arte moderno tienen un carcter
negativo (), bastar con dejar de considerarlos como disvalores, determinndolos, por
el contrario, como pertenecientes a un orden de valores diferente del clsico, para que se
conviertan en ncleo de la teora de la poesa moderna, DAngelo, La esttica del
romanticismo, Op. Cit., pp. 55-56.

167

3. ESENCIA Y FIN DE LA POESA

3.1. TODA POESA ES POESA ROMNTICA.

A lo largo de las pginas precedentes, hemos querido insistir en la
tesis que estructura la presente investigacin: que es en el mbito de la
experiencia esttico-literaria donde Novalis realiza su particular reflexin sobre la relacin naturaleza y libertad, una reflexin que subyace a todos los grandes temas filosficos del romanticismo temprano.
Como hemos visto, el arte es una forma de discurso que contiene su
propia negacin. Al contrario que el sistema de una razn filosfica
meramente analtica, el arte expresa lo positivo junto con su negatividad: todo cuanto dice est necesariamente negado como definitivo. Eso
es lo irnico del arte, lo romntico del mismo, y a esto nos referamos al
hablar del Witz. Pero no slo eso. En cuanto discurso no sistemtico, y
por tanto apropiado a la libertad humana, el arte va a suponer una
representacin indirecta de esa libertad, y por tanto de lo absoluto que
le est positivamente negado. Con ello, el arte se constituye en el discurso que salva al hombre moderno del mecanicismo muerto de una
razn analtica incapaz de dar cuenta de las cuestiones verdaderamente
importantes y que, caso de ser el nico instrumento espiritual de que
dispusiera, lo condenara a permanecer siempre en el mundo de la
necesidad natural, en la crcel del mundo del entendimiento. Pues
bien: ahora debemos considerar el hecho de que esto, que es as con
respecto a todo arte, lo es particularmente en relacin a la poesa, que
es el arte por excelencia para los romnticos:
La poesa cura las heridas que el entendimiento inflige286.

La poesa es un discurso quebrado, roto, donde nada est propiamente deducido de nada, sino que se sostiene a s mismo, y en el cual
lo que se dice es siempre menos importante que lo que se queda sin
decir (esto es, ni ms ni menos, lo metafrico). De este modo, expresa
[286] NS, III, p. 653.

169

ms fielmente que ninguna otra forma de discurso el carcter escindido

del mundo, ya que, como dice Schlegel en un fragmento que recuerda
tanto al inicio de Die Lehrlinge zu Sais de Novalis, el mundo de la
poesa es inabarcable e infinito como el reino de la naturaleza viviente
en seres, animales y formaciones de toda clase, forma y color287. Es as,
dicho brevemente, cmo la poesa se convierte en ideal filosfico: La
forma completa de las ciencias debe ser potica288.
Pocos conceptos han ocupado, en la obra terica de Novalis, la
extensin y exhaustividad del de poesa. Decimos que, en efecto, se
trata de una forma de discurso, un discurso que adems est llamado
a superar las insuficiencias de otra forma de discurso (el analtico). Sin
embargo, hay que decir ya que para Novalis, como para Schlegel,
particularmente en su Gesprch ber die Poesie, el concepto de poesa no
es meramente lingstico, sino que se convierte en una categora
ontolgica y, como veremos, utpico-revolucionaria. Ambas acepciones, la literaria por un lado, y la filosfica en su doble versin metafsica y utpica por otro, estn estrechamente unidas, y encierran toda la
riqueza filosfica del primer romanticismo alemn.
Para empezar, tomemos una de las ms interesantes definiciones de
poesa que ha dado Novalis. Se trata del siguiente fragmento:
Poetizar es crear. Todo lo poetizado debe ser un individuo vivo. Qu cantidad
inagotable de materiales para nuevas combinaciones individuales se encuentra
por doquier! A quien una vez ha descifrado este secreto no le queda ms que
tomar la decisin de renunciar a la multiplicidad infinita y su mero goce y, antes
o despus, empezar. Pero esta decisin cuesta siempre el libre sentimiento de un
mundo infinito y exige la limitacin a una nica presencia del mismo289.

La poesa se funda, efectivamente, en una renuncia originaria: la

renuncia de la infinitud de lo real en aras de la expresin. En la creacin
literaria se ve fcilmente que la eleccin de un objeto supone inmediatamente la desaparicin de todos los posibles objetos que ya, una vez
dado el paso de la creacin, no son ni sern. La posibilidad es siempre
infinita; la accin, una. Por lo dems, toda actividad humana, como
supo ver Schiller, se funda en esta renuncia. Si recordamos, Schiller
afirmaba que el estado del hombre, antes de estar determinado por una

[287] Schlegel, F., Gesprch ber die Poesie, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 284.
[288] NS, II, p. 527.
[289] NS, II, p. 534.

170

impresin, parece ser el de una potencialidad infinita, que el mismo

Schiller llamaba infinitud vaca, y que muy cuidadosamente distingua de un vaco infinito, puesto que no se trata de una nada, sino de
una potencialidad real, actualizable. Ahora bien, al realizar en un
contenido lo que en principio no era sino puramente posible, el hombre
pierde todo el mbito de infinitud en que se encontraba. La realidad es
por tanto la aparicin del lmite. Con la realidad desaparece la infinitud.
Slo a travs de las limitaciones alcanzamos la realidad; slo a travs de la
negacin o exclusin alcanzamos la afirmacin o posicin real290.

Lgicamente esto significa que infinitud y finitud se presuponen

como parte y todo. No hay que perder de vista a Kant al intentar comprender este planteamiento: toda la teora crtica viene a decir que
antes de percibir una figura en un lugar concreto no disponemos de
representacin alguna del espacio, pero a la vez, si no hubiera espacio
en absoluto, como condicin de posibilidad de la experiencia, no habra
para nosotros figuras ni lugares algunos. Por lo tanto, la accin por la
que el hombre pone lmites es un acto positivo justamente en lo que
tiene de negativo, pues es una negacin dialctica. De esta forma, la
poesa adquiere ritmo, movimiento. Karl Barth, como Manfred Frank,
ha visto muy bien que en el centro del pensamiento de Novalis ya no
est el Yo, entendido como conciencia, sino algo que en otras ocasiones designa como vida, y que ahora llama poesa. Novalis devuelve, en este contexto, a la poesa su acepcin original: poiesis (creacin)291.
Pues bien, sirva todo esto para explicar que la poesa romntica
tiene el carcter progresivo del pensamiento schilleriano y fichteano.
[290] Schiller, SW, Op. Cit. p. 627.
[291] El hacer propio lo ajeno haciendo ajeno lo propio es justamente el ritmo de yo y noyo, el ritmo de la vida misma, donde Novalis cree encontrar la esencia de la poiesis y del
crear en absoluto, en Barth, K., Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre
Vorgeschichte und ihre Geschichte, TVZ, Zrich, 1994, p. 312. Por su parte, Ultich Gaier
remonata tambin la relacin esencial de lo potico en cuanto creacin y lo religioso al
contexto del pensamiento platnico, en su trabajo.Aqu se seala con mucho acierto
cmo el demiurgo es descrito en el Timeo como un , de forma se puede remontar
la poesa a su origen etimolgico, como fuerza creadora de un mundo. V. Gaier, Krumme
Regel. Novalis Konstruktionslehre des schaffenden Geistes und ihre Tradition, Max Niemeyer
Verlag, Tbingen, 1970, p. 111.

171

En este sentido Schlegel supo articular bien una caracterizacin de la

poesa moderna, pero para el programa de una poesa futura que ya no
fuera clsica, sino romntica, le faltaba una nueva perspectiva filosfica: la que se encuentra en la obra de Fichte. La poesa es, de esta manera, justamente el discurso que, por su propia naturaleza, est llamado
a auto-corregirse eternamente a lo largo del tiempo. No hay un poema
que lo diga todo; pero cada poema debera prefigurar el todo. Schlegel,
segn vimos, lo deca as:
La poesa romntica es entre las artes lo que el Witz a la filosofa, y la sociedad,
modales, amistad y amor a la vida. Otras formas poticas estn acabadas y
pueden ser desmembradas. La poesa romntica est an en devenir, pues esa es
su verdadera esencia: que nunca puede estar completa, sino eternamente en
devenir. () Slo ella es infinita porque slo ella es libre () En un cierto sentido, toda poesa es o debera ser poesa romntica292.

Es en la filosofa fichteana donde el planteamiento de una poesa

romntica cobra todo su sentido, ya que sta aparece al fin definida
como poesa progresiva que expresa el esfuerzo del espritu por
reencontrarse consigo mismo al final del largo proceso de las contradicciones. En el acercarse constante de la poesa a su meta, se refleja el
extenderse mismo de la libertad sobre el mundo.
Poesa es el gran arte de construir la salud trascendental. El poeta es por tanto
el mdico trascendental. La poesa hace y deshace dolor y deseo, gana y desgana,
error y verdad, salud y enfermedad, y lo mezcla todo para su gran fin de todos
los fines: la elevacin del hombre sobre s mismo293.

O en las palabras de Schlegel:

La poesa romntica es una poesa progresiva universal. Su meta no es simplemente unir otra vez todas los gneros de la poesa y hacer que la poesa se de la
mano con la filosofa y la retrica. Quiere, y debe tambin, unir o fundir poesa
y prosa, genialidad y crtica, poesa del arte y poesa de la naturaleza, y hacer
poticas la vida y la sociedad294.

Esto es lo que hace que, en el romanticismo alemn, el concepto de

poesa sea revolucionario: no porque revolucione la poesa clsica,
[292] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 182-183.
[293] NS, II, p. 535.
[294] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 182.

172

como alguno tal vez pudiera pensar, sino porque contiene la negatividad necesaria para toda revolucin que no quiera convertirse en sistema, es decir, que deje de ser revolucin y se convierta en rgimen.
Debemos aadir, dicho todo esto, que de ah se deriva el carcter
educativo que tiene la poesa (desde luego, profundamente distinto del
que sostiene el Bildungsroman clasicista) una vez que ha sido definida
como progresiva y romntica. Novalis ha asumido la tesis schilleriana
de la centralidad del arte en la educacin del hombre, si entendemos
educacin en sentido amplio, como la esencia misma de la cultura, es
decir, del conjunto de medios por los que el hombre determina lo que
l es y conforma el mundo en relacin a ste su ser. La imperfeccin de
la poesa romntica lleva consigo el que ella sea la expresin ms
perfecta de la visin escatolgica de la historia que caracteriza al romanticismo. Pero la poesa no es utpica slo por este carcter de
negatividad, sino porque, como dijimos, ella lleva en s simblicamente
lo romntico del mundo, es decir, la esencia intemporal que intuye
tanto en el pasado como, fundamentalmente, en el futuro: El verdadero cuento debe ser a la vez una representacin proftica, ideal, absolutamente necesaria295.
Esta idea va a relacionar, como veremos, el problema de lo esttico
con el de lo mitolgico en la formacin de un ideal de cultura moderna
basada en la creencia en un destino moral de la historia. A ese ideal le
hemos dado el nombre de paidea romntica: una cultura universal,
surgida de la fe inquebrantable en la libertad de la persona, y en el
hecho de que esa libertad est llamada a una tarea prctica.
El genio es siempre potico. Donde el genio ha actuado, lo ha hecho poticamente. El hombre autnticamente moral es un genio296.

Retomemos el hilo. Es evidente que, frente al carcter circular de la

poesa antigua, la poesa romntica carece de fronteras. Ya hemos
dicho que su esencia es la infinitud del espritu en devenir. Ahora bien:
el propio Schlegel afirma que toda poesa es, en el fondo, poesa romntica. Lo que quiere decir: tambin la poesa antigua forma parte del
proceso del espritu en su despliegue infinito; aunque en estado de
naturaleza, es en el fondo el mismo espritu. La poesa romntica,
[295] NS, III, p. 281.
[296] NS, II, p. 536.

173

llamada por Schiller sentimental, es tambin lo que Schlegel y Novalis llaman poesa trascendental.
Es necesario hacer aqu una breve puntualizacin. Todo lo dicho
hasta ahora no implica que la poesa romntica, surgida del espritu y
consciente de la libertad, no necesite del pasado ni de la tradicin. En
esto es Novalis especialmente kantiano. Ya el maestro de Knigsberg
haba ironizado, en la Crtica del Juicio, sobre la tendencia de algunos
escritores de desprenderse de la tradicin. La poesa romntica debe
estar unida a una tradicin, porque no es lo que es sin el proceso por
que ha llegado a serlo, y sobre todo porque lo que la poesa busca como
meta inalcanzable es aquello que ya, originariamente, fue y sigue
siendo297. Por esta razn, en el contexto de la obra terica de Novalis,
original no es aquel que produce cosas nuevas cuyo valor radica
nicamente en ese su ser nuevas, sino que original es el poeta que
va al origen, y desde ese origen radical que es la propia vida, origina
una obra de arte que construye con reglas aprendidas. Ese origen a
cuyo encuentro va el poeta, y que constituye la dialctica tradicininnovacin de la poesa romntica, es eso que podemos llamar con
Heidegger, en una expresin casi mgica, la callada fuerza de lo posible: ese ser que ya estaba al principio, pero que slo el lenguaje potico poda de nuevo hacer presente.
De esta necesaria duplicidad se han derivado a veces tambin dos
tendencias complementarias en el seno del romanticismo: una progresiva, que exalta la fantasa, el humor, la irona, la sentimentalidad, el
juego, la progresividad, etc.; y una -llammosla as- conservadora, que
realza la importancia de la tradicin, la escuela, la mitologa, etc.
Con todo lo hasta aqu dicho, debemos aadir algo ms para no caer
en malentendidos. Nos referimos al ya mencionado aspecto ontolgico
[297] Creemos que a esto se refiere tambin Fontn del Junco cuando dice: lo que Kant
va a encontrar (...) es uno de los pensamientos bsicos que el romanticismo alemn
heredara de Kant: la bsqueda no slo de lo original, de lo novedoso de la obra de arte
genial, de aquello que distingue la obra de arte del genio de la tcnica artstica reglada,
sino la bsqueda de lo originario de la accin artstica misma, de aquello que es
radicalmente original porque implica la novedad en su mismo origen. Con este
pensamiento, la cuestin de la produccin artstica en la Crtica del Juicio adquiere el
mismo carcter artstico-teolgico que su tratamiento tiene en Platn y que despus
tendr en el Sturm und Drang y en el romanticismo en general. La esttica europea, en
cuanto filosofa del arte, ha guardado siempre, y ms desde el concepto de genio, este
carcter artstico-teolgico, en: Fontn del Junco, M., El significado de lo esttico. la Crtica
del Juicio y la filosofa de Kant, EUNSA, Pamplona, 1994, pp. 432-433.

174

del concepto de poesa. En el contexto semntico de la obra de Novalis,

la poesa no es fundamentalmente un producto del genio potico; ms
bien ste la recoge y determina en un producto, pero ella misma le preexiste. En el vocabulario de Novalis, lo que propiamente podemos
llamar poesa es la poesa natural, que no es sino el espritu mismo en el
mundo, y de la cual la poesa artificial, la lrica, es slo rplica.
La poesa natural es el verdadero objeto de la poesa artificial, y las exterioridades del discurso potico parecen ser frmulas maravillosas de relaciones sublimes, signos sensibles de lo potico en medio de las apariencias298.

Esa poesa no es un producto humano, sino un elemento del mundo, su elemento originario. En su acepcin no lrica, la poesa es para
Novalis esa Anima Mundi que era tambin para Shaftesbury fondo
ltimo y vivo de todas las cosas. sta es la gran tesis de Schlegel en su
Gesprch ber die Poesie (1800), pero lo es tambin la de Novalis cuando
afirmaba que
la poesa es lo absolutamente real. sa es la mdula de mi filosofa: mientras
ms potico, ms real299

Lo potico es lo verdadero. Es evidente que Novalis no puede estar

pensando ah en la lrica, en la forma literaria potica, es decir, en la
terminologa mencionada, en la poesa artificial, sino que est hablando
del fondo espiritual de todas las cosas, de la libertad en el mundo. Es
evidente el enorme fondo de platonismo que hay en este planteamiento. Cuando nuestros autores afirman que la poesa es progresiva, que
est siempre en devenir, etc., lo dicen porque piensan que todo, absolutamente todo en el mundo est, por decirlo de este modo, fuera de s.
Piensan que las cosas no son como deben ser, y que todo progreso es
siempre relativo, vlido slo respecto a lo anterior, pero inmediatamente llamado a una nueva superacin. Slo en este contexto platnico, en
esta visin del mundo como caverna en que las cosas no son lo que en
verdad son, se entienden textos como el siguiente:
La poesa es, como la filosofa, un estado armnico de nuestro nimo, donde
todo se embellece, donde cada cosa encuentra su aspecto propio, su acompaamiento y contexto adecuados300.

[298] NS, III, p. 652.

[299] NS, II, p. 647.
[300] NS, III, p. 558.

175

Su aspecto propio Y qu es ese aspecto propio de las cosas si no

el de que en verdad no son lo que son, sino lo que deben ser y sern?
Y qu es lo que las cosas deben ser y sern? Hen kai pan: uno y todo.
La multiplicidad de la naturaleza recogida en la intimidad absoluta que
es el espritu, como obra metahistrica de la libertad. Por eso,
La poesa es el hroe de la filosofa. La filosofa eleva la poesa a principio. Nos
ensea a conocer el valor de la poesa. Filosofa es la teora de la poesa. Nos
ensea que la poesa es una y todas las cosas301.

Este carcter platnico de la teora novalisiana de la poesa se deja

ver tambin en muchos textos de Schlegel. Por ejemplo, cuando afirma:
Hay una poesa cuya esencia es la relacin de lo real con lo ideal, y que por
analoga con la terminologa filosfica podra llamarse poesa trascendental.
Empieza como stira con la absoluta diferencia entre lo ideal y lo real, se trasforma en medio en elega, y termina como idilio en la absoluta identidad de
ambos302.

Este fantstico texto tiene dos lecturas principalmente: la primera es

la que hace hincapi en lo platnico del mismo: la poesa como stira,
la absoluta inidentidad de las sombras con el mundo verdadero. Pero la
segunda lectura debe ir ms all y adentrarse en el idealismo moderno:
la inidentidad no es definitiva, sino meramente histrica, es decir,
accidental. Todas las escisiones han de ser superadas, porque son
falsas, lo que en este contexto quiere decir: malas, inmorales. En ellas las
cosas no son lo que deben ser, lo que en el fondo han sido siempre. Y
esto que deben ser, lo que fueron y sern, constituye su elemento idlico
del mundo, aquello que salva del nihilismo y posibilita la fe utpica.
La poesa, de esta manera, pasa a ser smbolo y a la vez realizacin
de la libertad en la naturaleza, y con ello, como decimos, el ideal mismo del pensamiento utpico del romanticismo. Es fcilmente comprensible, por qu todo al final se convierte en poesa: no ser el
mundo, al final, nimo?303. nimo, es decir, alma, espritu, justamente
aquello que la poesa lrica encuentra en medio de la naturaleza. La
poesa encuentra en el mundo lo potico, es decir, aquello que no es
[301] NS, II, pp. 590-591.
[302] Schlegel, F., Athenums-Fragmente, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 204.
[303] NS, III, p. 654.

176

mera obra del tejido de las causas y los efectos, aquello que surge de s
mismo, que crece, se transforma: la libertad.
3.2. IMITACIN, EXPRESIN Y REPRESENTACIN.
Ocupmonos ahora de definir brevemente, antes de seguir hablando de la significacin romntica del arte y la poesa, la concepcin de
la actividad artstica que subyace a todo este planteamiento. Es peculiar
del movimiento romntico el haber realizado su particular giro copernicano en relacin al objeto esttico, y especialmente a la obra de arte,
instaurando definitivamente la centralidad del espritu en un mbito
que tradicionalmente se defina por el concepto realista de imitacin o
representacin de la naturaleza. Y as, la obra de arte no encuentra su
justificacin en una realidad exterior, sino en el principio creador del
espritu humano: la imaginacin, el genio. Esto es algo que se deduce
de lo dicho en el captulo anterior. La centralidad de la libertad en el
hecho potico supone que ste ya no puede ser interpretado en clave
realista, es decir, desde el exterior, sino desde el espritu que es su
verdadera fuente. El material extrado del mundo externo ya no nos
remite a ste una vez que ha sido configurado artsticamente, sino que
se convierte en una realidad autnoma que es expresin y realizacin
de la libertad.
El poeta se define por el concepto de expresin: l no es meramente
un artesano del lenguaje, ni su actividad es fundamentalmente representativa, sino como decimos, expresiva. l configura lo emprico en
cuanto expresin de lo trascendental, y de esta manera, lo que desde el
punto de vista del sujeto designamos como expresin, es desde el
punto de vista del objeto smbolo. En el poema o el objeto artstico se
reconstruye parcialmente el ideal de la razn, es decir, la naturaleza
formada segn el concepto de la libertad. Y eso incluye, desde luego, al
hombre:
Poesa es exposicin del nimo, del mundo interior en su totalidad304.

El problema de la representacin lo apunta Novalis en un interesante texto, que podamos haber comentado en captulos anteriores, pero
que he preferido dejar para analizar en este contexto en que nos encon[304] NS, III, p. 650.

177

tramos. El texto procede del Allgemeinen Broullion (1798-1799) y dice lo

siguiente:
Una cosa llega a ser clara slo a travs de la representacin. Se entiende algo de
la manera ms fcil cuando se ve representado. As, se entiende el yo slo en
cuanto representado por el no-yo. En no-yo es el smbolo del yo, y sirve slo
como autocomprensin del yo. Y viceversa: se entiende el no-yo slo en la
medida en que es representado por el yo, y ste se convierte en su smbolo (...) El
mismo Dios es slo comprensible a travs de la representacin305.

Cuando Novalis afirma que el no-yo es smbolo del yo, est diciendo que el valor del mundo reside en su ser expresin del espritu. Esto
tiene, como ya hemos visto, repercusiones en todos los mbitos del
pensamiento: por supuesto, en la Metafsica, pero tambin en la Esttica, y singularmente en una Filosofa de la religin que rescata, frente al
protestantismo, la importancia de la imagen306. Al decir que lo finito es
smbolo del espritu, Novalis convierte el mundo ciertamente en medio y pone el valor en su relacin con lo infinito, pero no lo convierte
en medio en el sentido de una variable prescindible. Novalis no seala
un ser finito como una x cuyo valor slo radica en su sealar lo infinito.
Al igual que una metfora literaria, su valor radica efectivamente en lo
que expresa, pero ella es insustituible en su expresar; posee un valor
objetivo en cuanto singularidad simblica. Lo finito es as como una
metfora potica que expresa con exactitud un mundo que ya no es el
mismo si ella se altera.
La tesis de Novalis sostiene que, propiamente hablando, no hay
imitacin en el arte. En ningn arte. Ello no significa, obviamente, que
el arte no utilice material externo; el arte est hecho con cosas del
mundo exterior: palabras, sonidos, colores, formas naturales, etc., pero
lo que lo determina como arte no son esas cosas, sino la forma en que
estn tratadas, es decir, el genio que ha visto en ellas ese algo ms de lo
que ellas son en el mundo.
[305] NS, III, p. 246.
[306] Estas implicaciones estn slo parcialmente recogidas en la obra de Schleiermacher,
quien no entra en la cuestin de la imagen. Sin embargo, como seala Scholtz, tambin
para ste es el arte un momento del espritu productivo en el hombre, que contina la
Creacin y la interpreta () La autorrepresentacin individual puede ser as espejo de
la revelacin divina y entrar en una estrecha relacin con la religin, Scholz, Die
Philosophie Schleiermachers, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1984, p. 142.
Volveremos a esto en captulos posteriores.

178

De la misma manera que el pintor ve el mundo con ojos totalmente distintos a

los del hombre corriente, tambin el poeta siente los acontecimientos del mundo
exterior e interior de un modo muy diferente al del hombre normal. (...) El
msico toma la esencia de su arte de s mismo, ni la ms mnima sospecha de
imitacin cae sobre l. Al pintor parece que la naturaleza le ha hecho los trabajos
preparatorios, y con ello parece ser su patrn. Pero en realidad el arte del pintor
es tan independiente, tan surgido a priori, como el del msico. El pintor se sirve
simplemente de un lenguaje de signos infinitamente ms complicado que el del
msico. (...) Casi cada hombre es en un cierto grado artista. l mira en el hecho
hacia fuera, y no hacia adentro. Siente hacia afuera, y no hacia adentro307.

Con ese mirar y sentir hacia afuera intenta Novalis expresar lo

que considera propio del artista: que l no recibe pasivamente desde el
exterior aquello que configura su obra, sino que, por as decir, l mismo
sale hacia el mundo en busca de aquello que le sirva para configurar
algo que, previamente, haba surgido de una necesidad interior, si se nos
permite decirlo ahora en el lenguaje de Kandinsky. Se trata, com vemos, de una tesis plenamente fiel a los fundamentos tericos del romanticismo en aquello que llamamos filosofa de la libertad: si el arte
estuviera sometido al mundo externo, si no fuera l el que crea, el que
realiza, entonces no se correspondera con aquello que es verdaderamente el hombre, ni con su tarea moral. El arte, slo porque es expresin, puede llevar en s la tarea ltima de la razn: la transformacin
del mundo en fruto del espritu, en obra de la libertad que, como la
mirada de Miguel ngel sobre el bloque de mrmol, encuentra en
medio de la masa bruta la verdadera forma de todas las cosas.
3.3. LA POESA FRENTE AL FRACASO DEL DISCURSO RACIONAL.
Decamos, pues, que el discurso potico adquiere una nueva relevancia cognoscitiva, una vez que el discurso sistemtico de la razn
analtica se ha demostrado, a ciertos niveles, fracasado. Esto es lo
mismo que decir que la poesa se convierte en una forma de filosofa,
en la forma filosfica por excelencia, ya que es adecuada a la libertad;
y con ello, que el poeta se convierte en verdadero filsofo. De esta
forma, Novalis recupera el sentido primitivo de la palabra, de manera
que ya no es propiamente filsofo aqul que sabe, sino aqul que es
consciente de que lo no-sabido es siempre infinitamente mayor que
todo saber positivo, y que es en ese mbito del an no, tan platnico y
[307] NS, II, pp. 573-574.

179

cristiano al mismo tiempo, donde debe situarse la labor del verdadero

filsofo.
La idea que Novalis tiene de lo que debe ser un filsofo es ciertamente llamativa. Adems de poseer ese componente socrtico, est incardinada, por un lado, en una larga tradicin neoplatnica que pone a las
matemticas como ciencia suprema, en cuanto saber de objetos eternos
no sometidos a lo emprico, pero adems en cuanto filosofa que afirma
que la verdad de las cosas est ausente de su presencia emprica; una
tradicin, adems, repensada a travs de Kant: las matemticas como
ciencia donde la razn produce los objetos de su propio saber, y as,
como ciencia libre del espritu. Por otro lado, la concepcin novalisiana
del filsofo procede del arte. Ya lo hemos dicho: crear un objeto artstico, igual que filosofar, es producir, y as, repetir el gesto de Dios: la
creacin en que el creador se reproduce y expresa a s mismo. Es justamente eso lo que hace posible unir al filsofo y al poeta.
Para seguir con esta cuestin, hay una diferencia, gestada en el seno
de la filosofa de Schelling, que nos puede ayudar aqu a entender lo
que Novalis plantea. Se trata de la diferencia entre saber e intuicin
intelectual. El saber implica un trabajo de la conciencia, a travs del cual
el sujeto se refiere a un objeto que no es l mismo o que al menos toma
como tal. Por el contrario, la intuicin intelectual es una certeza, una
conciencia que no sale de s, y que por ello desconoce la tensin sujetoobjeto. Su estatuto epistemolgico podra ser caracterizado as:
1. La intuicin intelectual no se refiere a un objeto, sino a lo Absoluto, ya que absoluto es lo que no tiene relacin, y al mismo tiempo lo
que no puede ser hecho cosa308.
2. De ah la implicacin artstica: slo al arte le es dado representar
lo irrepresentable, ya que en el arte, la inagotabilidad del sentido es
alegora de la inabarcabilidad de lo Absoluto mismo. La nica intuicin
intelectual posible se da en la experiencia esttica.
3. De este modo, la filosofa no debe slo mostrar el fundamento de
la idea de absoluto, sino asegurar su representacin objetiva. Lo Absoluto no es slo dado al filsofo en la intuicin intelectual, sino que debe
ser tambin, de alguna manera (a saber, simblicamente) visible a los
sentidos. sta ser, como veremos en seguida, la premisa para entender
el significado de la nueva mitologa romntica, para la cual ser necesa[308] Recurdese la explicacin que hicimos, en las pginas iniciales, acerca del trmino
alemn das Unbedingte.

180

rio contestar a dos preguntas: qu entendemos por Absoluto si slo

una obra de arte, en lo inagotable de su sentido, puede ser expresin
del mismo? qu entendemos por verdad si sta pertenece a un arte que
oculta ms de lo que expresa?
La poesa es, como la filosofa, un estado armnico de nuestro nimo donde
todo se vuelve bello, donde cada cosa encuentra su autntico aspecto, su acompaamiento y ambiente apropiados309.

En este texto ya citado, que tan interesante es por su parecido con el

discurso de Schiller, conecta Novalis su percepcin de la poesa con
cierto platonismo. Poesa y filosofa (entendidas ambas en sentido
romntico) son expresin del autntico aspecto de las cosas, por
tanto de la Idea de las mismas, y esto no en el sentido de que sean el
discurso donde literalmente se manifiesta esa verdad (como piensa,
segn Novalis, Lutero), sino como el estado interior donde se manifiesta ese fondo verdadero del ser. En este contexto la poesa da lugar a
una nueva forma de discurso filosfico que sigue siendo esencialmente
poiesis, y en el cual se revela, negativa y simblicamente, lo Absoluto,
lo que las cosas fueron y han de volver a ser310. La unidad fundamental
de poesa y pensamiento es una verdad que slo se alcanza en el nivel
ms elevado de la cultura. Dado que la cultura es el medio de que
dispone el hombre para resolver sus propias contradicciones, ella debe
mostrar que la divisin entre ley y azar, determinacin y arbitrariedad,
no forma parte de la constitucin verdadera de la naturaleza, y con ella
del hombre mismo. El artista, genio e instrumento a la vez311, no es,
como el filsofo en sentido estricto, alguien llamado al descubrimiento
de una verdad definitiva, sino fundamentalmente a un desvelamiento
progresivo e infinito de la misma a lo largo de la historia, al final de la
cual, como apuntamos, la forma acabada de la ciencia debe ser potica312.
El poeta es pues, por un lado, el que sabe que es justamente lo
negativo, lo que se queda sin decir o slo connotado, lo que es infinito,
y no lo dado, lo positivo. Por otro, que la forma en que es posible
[309] NS, III, p. 558.
[310] Lo Absoluto no se manifiesta en los conceptos disgregadores de la filosofa, sino
en el lenguaje de metforas erticamente fundido de la poesa, Loheide, Artistisches
Fichtisieren, Op. Cit., p. 114.
[311] NS, II, p. 525.
[312] NS, II, p. 527.

181

hablar de lo absoluto es su representacin negativa313, en el sentido en

que Schiller hablaba de hacer visible lo invisible. El artista debe crear el
sistema asistemtico de que hablaban Novalis y Schlegel, es decir un
lenguaje que, sin cerrarse definitivamente sobre s mismo en un acto
ltimo de reflexin, sea manifestacin simblica de lo absoluto y garante de la trascendencia del mismo. La forma acabada del saber debe ser,
por tanto, lo que en adelante se llamar la mitologa de la razn.
3.4. LA IDEA DE UNA NUEVA MITOLOGA EN EL ESCRITO DAS
LTESTE SYSTEMPROGRAMM DES DEUTSCHEN IDEALISMUS.
Al llegar a este punto de la reflexin sobre la poesa, la obra terica
del romanticismo gesta el concepto de una nueva mitologa, que es
el gran tema con que el romanticismo ha contribuido al debate idealista. Queremos empezar a tratar este tema comentando algunos aspectos
que pueden ser interesantes del escrito annimo conocido como Das
lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, ya que consideramos
que en l se encuentran esbozadas las claves fundamentales de todo el
proyecto romntico de una mitologa moderna. Segn Manfred Frank,
lo ms peculiar de la versin romntica de la nueva mitologa contenida en el Systemprogramm es, frente a la de Herder, el que se enmarca en
una radical crtica al Estado en cuanto mecanismo, una crtica que tiene
como contrapunto el concepto de organismo314, en donde cada parte
contiene y expresa la idea y el fin del todo, y que ya analizamos al
hablar del concepto romntico de naturaleza. Si recordamos, tambin
toda la obra schilleriana estaba enmarcada en este problema. Sus primeros dramas reflejan la obsesin del hombre que no consigue afirmar
su libertad en medio de una maquinaria social en que se siente perdido; ese es, en el fondo, el tema de Die Ruber, de la mayora de sus
dramas y de muchos de sus poemas: la afirmacin de la libertad moral
en medio de un mundo (tambin social y poltico) de fuerzas ciegas
[313] Tambin Argullol comenta este aspecto religioso de lo potico en el pensamiento
romntico cuando dice lo siguiente: El hombre esttico, el genio, el artista, al comunicar
su energa creadora desde su Yo hacia el mundo exterior, se constituye en imagen
provisional y espontnea de la potencia divina, logra ser un Segundo Hacedor. El acto
esttico () es la sola posibilidad de acercarse del hombre al nico, en: Argullol, El
Hroe y el nico, Op. Cit., p. 84.
[314] V. Frank, M., Der kommende Gott. Vorlesungen ber die neue Mythologie, Suhrkamp,
Frankfurt, 1982, pp. 155-157.

182

que permanentemente chocan contra la intimidad del hombre, y la

necesidad de una superacin esttica del Estado. El Systemprogramm va
a ahondar en ese problema.
Ya Shaftesbury haba defendido la idea de que en el organismo cada
miembro es smbolo del todo o una variacin del mismo. En autores
ms recientes, como Weber, Marx o Sartre, la contraposicin
mecanismo-organismo tiene un papel fundamental. En El ms antiguo
programa de sistema del idealismo alemn aparece, en resumen, una
invitacin cultural completamente nueva respecto a Herder.
El texto comienza con la referencia a una tica315. En el contexto
de la filosofa kantiana, las ideas haban sido convertidas en postulados, desde el punto de vista prctico, es decir, exigencias para todo ser
racional posible. Es desde esta premisa desde la que el desconocido
autor del texto afirma que la metafsica entera se reduce en el futuro
a la moral316. La tica es el sistema de las ideas. La tica, es decir, el
sistema de todo aquello que es necesario para poder actuar moralmente, tiene como primer requisito la libertad. Esto ya lo vimos al hablar de
Kant, y no nos vamos a detener de nuevo. Slo habiendo libertad,
puede haber finalidad, es decir, que una cosa no est determinada slo
casualmente (desde el pasado), sino tambin finalmente (hacia el futuro) de acuerdo con una representacin de lo que ella debera ser. Mientras que la representacin de estados materiales (mecnicos) slo exige
entendimiento, la representacin de fines exige razn. Los fines no son
conocidos en sentido kantiano, sino proyectados. La libertad
queda, en este sentido, como factum de la razn, dada a priori, y a la vez
como finalidad prctica.
El curso argumentativo que toma el ms antiguo programa de sistema
es, a partir de ahora, de gran importancia: una vez que la libertad ha
sido definitivamente aceptada y asumida como fundamento de la
filosofa, como piedra angular del sistema de todas las ideas, queda por
preguntar cmo debe ser pensada la naturaleza para manifestarla y
corresponder a estas ideas, y en ltimo trmino, a la libertad misma. La
respuesta, no explcita en el texto, es: la naturaleza debe ser pensada
como organismo, porque la idea de un organismo es la de una totalidad
cuyas partes interaccionan guiadas por un mismo fin. Ya lo hemos
[315] Citaremos este escrito por la edicin de Hegel, Frhe Schriften, en Werke, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1971, p. 234.
[316] Ibid, p. 234.

183

dicho en el captulo dedicado a este problema: tan pronto como es

pensada orgnicamente, la naturaleza aparece como resultado de una
voluntad, de una libertad, que le da un telos. Por eso no se insistir
bastante a lo largo de este estudio en este hecho fundamental de esta
etapa del pensamiento filosfico: la idea kantiana de finalidad es la
que, en ltimo trmino hace que la naturaleza pudiera convertirse en
ideal tras la etapa de mecanicismo absoluto del siglo XVIII.
Hasta aqu, la naturaleza. El autor del texto pasa ahora a considerar
al hombre. El estado es, como tal, mecanismo, y por tanto inadecuado
a la humanidad. El hombre es libertad, la libertad no puede ser llevada
a una mquina; luego el Estado no es la forma adecuada de organizacin humana. ste es un pensamiento similar al que impulsa el escrito
de Novalis La Cristiandad o Europa, donde la Europa medieval aparece
como contrapunto orgnico a la maquinaria poltica de la Europa
moderna. Por lo dems, Kant mismo no haba ido tan lejos. l critic el
estado mecnico que interpretaba como estado feudal, y lo contrapuso al estado orgnico, el burgus. La crtica del texto que nos ocupa va
mucho ms lejos: es la estructura misma del Estado la que es inmoral,
es decir, no adecuada a la libertad. Debemos ir ms all del Estado317.
Esta frase jams la hubieran escrito Kant, Schiller, o ni siquiera Fichte.
La crtica romntica al Estado va, por tanto, ms all de la crtica a
la monarqua o el feudalismo. Es una crtica al carcter mecnico del
Estado como tal. Pero debemos intentar mirar ms lejos y no quedarnos en una cuestin meramente poltica, porque no lo es: la tal crtica
est, de hecho, enmarcada en una crtica ms radical al carcter desmitificado de la modernidad misma. Es justamente lo mismo que dice
Novalis en su Europa al hacer referencia a la dialctica destructiva de
una Ilustracin autnoma y desmitificada, y al hablar del monstruoso
molino que se muele a s mismo318. Si la humanidad viviera conforme
a la Idea, vida pblica y vida privada se relacionaran orgnicamente.
Mucho antes que Max Weber, casi en los albores de la modernidad,
descubren los romnticos la desidealizada, desmitificada, abstracta
funcionalidad de la cultura moderna. Y antes que Weber, Novalis
percibi cmo la muerte de los viejos dioses deja paso a un mundo de
fantasmas319.
[317] Ibid, p. 234.
[318] NS, III, p. 515.
[319] V. NS, III, p. 520.

184

Con este giro alrededor del concepto de organismo, debemos entrar

por fin en el asunto decisivo: por qu es necesaria una nueva mitologa? Es importante tener esta cuestin bien presente, porque este es un
momento esencial en el problema naturaleza-libertad resuelto en el
mbito de la experiencia esttica320. Una vez referidos naturaleza,
Estado y humanidad, el redactor del texto nos habla de la idea que
todo lo une, la idea de belleza y afirma que el acto supremo de la
razn es un acto esttico, y que verdad y bien estn hermanadas slo
en la belleza321. Es en este pasaje donde se unen la dimensin sociopoltica y la poetolgica de la nueva mitologa. Slo en la belleza, y
especialmente en la obra de arte, el mundo de las ideas, el mundo de la
libertad, aparece, se hace visible. En este sentido es la obra de arte prctica. Pero tambin es terica, puesto que llamamos verdad a aquello
que en el reino de la naturaleza es adecuado a su idea.
Lo bello resulta, entonces, smbolo de la libertad, y el arte se convierte en el estado orgnico en que legalidad y finalidad no son incompatibles322. Y justamente porque lo sensible orgnico de la belleza es
expresin de la libertad, puede la poesa constituirse en utopa social:
ella realiza simblicamente lo que a nosotros nos resulta siempre
irrealizable: una disposicin tal de la realidad en la que todo mecanismo sigue un fin que procede de la libertad. De esta manera puede la
poesa volver a ser lo que era ya al principio: maestra de la humanidad323. Qu quiere decir el autor del texto con al principio? Al
principio quiere decir aqu en el estado de mito. Y esto, el mito, no
es otra cosa que lo que Novalis llama religin sensible.

[320] De este modo, el proyecto de una mitologa de la razn no es ms que la realizacin

potico-histrica de la reconciliacin ltima: Hacer estticas (mitolgicas) a las ideas
significa encontrar un vnculo entre lo dividido, lo inteligible y lo sensible; es hacer
sensible lo inteligible e inteligible lo sensible, es decir, podemos aadir: es hacer
naturaleza la libertad. Leyte Coello, A., Por una mitologa de la razn, en: Er. Revista
de Filosofa, Sevilla, ao VIII, n 15, p. 135.
[321] Hegel, Frhe Schriften, Op. Cit., p. 235.
[322] Behler mantiene la tesis de que el Systemprogramm, como en su da las Cartas de
Schiller, expresa cmo en el cambio de siglo, la belleza y la experiencia esttica aparecen
como contrapunto a la pretensin absoluta de la razn, y con ello implcitamente
conllevan una crtica a la Revolucin Francesa y al Estado racional, en Behler, Unendliche
Perfektibilitt. Europische Romantik und Franzsische Revolution, Ferdinand Schningh,
Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich, 1989, p. 252.
[323] Hegel, Frhe Schriften, Op. Cit., p. 235.

185

Monotesmo de la razn y del corazn; politesmo de la imaginacin y el arte:

esto es lo que necesitamos324.

La llamada del Systemprogramm a una mitologa de la razn deba

sonar, en el contexto de la polmica ilustrada en torno a lo mitolgico,
como la cuadratura del crculo. Y en esto, el autor del escrito ha sabido
autovalorarse en lo que efectivamente supone una novedad no planteada hasta el momento. Pues lo que ocurre aqu es que la ratio debe
articularse como mythos; al sistema de las ideas, cuyo fundamento
ltimo es la libertad, debe corresponderle una expresin sensible que
pertenezca al mundo de la naturaleza. Esto no est, por lo dems, muy
alejado de la queja de Schiller, en su Carta VI Sobre la educacin esttica
del hombre, cuando habla de la mitologa antigua y moderna y su prdida en la poca ilustrada. En aqulla, la razn descompona
la naturaleza humana y la arrojaba, ampliada, a su fabuloso crculo divino, pero
no dividindola en trozos, sino mezclndola de diferentes maneras, pues en
ningn dios faltaba la humanidad entera325.

Ah est la clave. Porque en la mitologa antigua, lo que se reconoce,

antes que la divinidad, es justamente la humanidad. El hombre se reconoce en sus mitos, no de una manera abstracta, sino intuitiva, y con
ello la representacin de su propia dignidad y su misin en la historia.
3.5. DEL ARTE A LA RELIGIN. LA MITOLOGA ROMNTICA.
En verano de 1798 Novalis escribe a Schlegel acerca del descubrimiento de una religin del universo visible, para la que se concentra
en el proyecto de una nueva Biblia. Schlegel, burlesco, escribe a
Schleiermacher que Hardenberg est ocupado intentando unir religin y fsica. Esto va a ser un interesante potaje326.
En realidad, el potaje de Novalis es el proyecto de una nueva
mitologa, en la cual no estaba l solo, sino que lo acompaan otros
muchos otros autores de su crculo. El propio Schlegel, por ejemplo.
Tambin Hlderlin se suma a la elaboracin de una nueva mitologa:
Sus titanes habitan un mundo que describe la Edad de Oro novalisiana.
Su Saturno derrotado es la conciencia romntica misma en cuanto
representacin de la tragedia de la escisin. El romanticismo se alza as
[324] Ibid, pp. 235-236.
[325] Schiller, SW, Op. Cit., p. 583
[326] Citado por Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 103.

186

como una metacrtica de la crtica ilustrada, y lo hace a travs de una

metafrica del organismo327. Slo lo que es obra de la libertad est
legitimado. sta es la mxima del romanticismo. Y la nueva mitologa
(de la razn) es aquello sobre lo que la paideia romntica proyecta sus
esfuerzos: la creacin de una cultura donde la libertad forme parte de
lo sensible y se manifieste en l. La nueva mitologa, tal y como la
entiende Novalis, busca ser expresin sensible de lo espiritual. Ya en
uno de sus Naturwissenschaftliche Studien haba dicho Novalis lo siguiente:
No es suficiente universalizar lo individual, particular, sino que hay que esforzarse tambin por individualizar el Universo328.

La metacrtica romntica es testigo de la crisis del logos que culmina

en la Ilustracin. Ello deja intuir por qu la poesa toma la relevancia
que el logos filosfico ha perdido. Ella rellena el vaco del dficit de
legitimacin que padece la razn analtica.
Por lo dems, es necesario no perder de vista la relacin que la
nueva mitologa tiene con el concepto de una vida pblica. Para los
romnticos, un renacimiento del arte como representacin de una vida
pblica (es decir, de una cultura en el sentido ms amplio del trmino)
no es posible en una socidad dividida, partida en clases inconexas. Esta
es tambin la premisa de la Europa de Novalis: la crtica a una cultura
rota, a una sociedad inorgnica. Esa cultura escindida debe ser superada por una nueva en la que, como se afirma en el Systemprogramm, las
ideas sean accesibles para el pueblo, es decir, en que las ideas sean
representables y representadas, en que haya un lenguaje intuitivo de la
razn. A esto se refiere Schlegel cuando dice:
Un ideal es a la vez idea y factum. Si los ideales no tienen para el pensador tanta
individualidad como los dioses de la Antigedad para los artistas, entonces toda
ocupacin con las ideas no es ms que un cansino y aburrido juego de dados con
329
frmulas vacas .

Hagamos un breve repaso: la poesa romntica es definida como

progresiva, es decir, como discurso que, asumiendo su propia insufi[327] Segn Frank, organismos son aquellas estructuras cuyos miembros participan en
el fin del todo, y de tal forma que ese fin no les queda fuera sino que es el suyo propio,
en Frank, Manfred, Der kommende Gott, Op. Cit., p. 188.
[328] NS, III, p. 40.
[329] Schlegel, F., Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 184.

187

ciencia, representa indirectamente lo absoluto y est llamada a un continuo progreso histrico. La poesa romntica es expresin lingstica de
lo romntico, es decir, de aquel elemento primordial del mundo que es
el ideal mismo de la razn: la unidad originaria, lo que todo fue y ha de
volver a ser. Como tal, la poesa romntica est inmersa en una tarea
moral: la realizacin de lo romntico, la romantizacin, es decir, que el
mundo sea como debe ser y no como de hecho es. Una tal tarea moral
e histrica exige la creacin de un mundo sensible que sea expresin de
la libertad, y el primer paso hacia tal mundo es un mundo humano que
sea as: una cultura de la libertad sensible. De manera que es necesario
un universo de smbolos, formas artsticas, que, primero en el mbito
humano pero finalmente en todos los mbitos, sea expresin del mundo de la razn en el mundo de lo sentidos: la mitologa.
La historia debe permanecer siempre inacabada. (...)
La novela es en cierto modo la historia libre, la mitologa de la historia. (Mitologa, en el sentido que yo le doy, es la libre invencin potica que simboliza
pluralmente la realidad, etc.)
No debera ser posible una mitologa de la naturaleza?330.

Si Fichte da el esquema de un nuevo sistema de la libertad, lo que

pretende la nueva mitologa es rellenar ese esquema, y hacerlo justamente con aquello que Fichte exige de la libertad y Schiller encontraba
en el arte: su reconciliacin con la naturaleza. La meta de la nueva
mitologa no es otra que hacer sensible la libertad, y con ella lo divino331.
Pues bien, en la parte ms conocida del Gesprch ber die Poesie, que es
precisamente la Rede ber die Mythologie, Schlegel mantiene la misma
tesis que Novalis: a la originaria identidad trascendental de todas las
cosas debe corresponder, en el mundo emprico, una pluralidad de
formas de expresarlas. De esa tesis se derivan cuatro aspectos a considerar en relacin a la mitologa:

[330] NS, III, 668.

[331] De esta manera, la nueva mitologa es a la vez consecuencia de y oposicin a la
Ilustracin. sta haba combatido las fbulas para darle libertad al hombre. Reconocidos
como fbulas, los mitos pierden su carcter vinculante. La nueva mitologa, que crea
el artista libre, hace de la poesa copia de la libertad. Para Schlegel, ese trnsito de la
libertad plena a la nueva mitologa se convierte en trnsito a una nueva religin, en:
Schanze, H., Romantik und Aufklrung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis,
Op. Cit., p. 93.

188

1. En cuanto a la literatura: la mitologa es necesaria para la perfeccin de la poesa moderna.

2. En cuanto a la religin: constituye una expresin simblica de lo
absoluto (esa es la traduccin del Dios quiere dioses332 novalisiano).
3. En cuanto a la ontologa: establece un medio general de comprensin que no pertenece al entendimiento.
4. En cuanto a la historia: define la nueva tarea de la poca como
revolucin esttica, y con ello perfila la naturaleza religiosa de la paidea romntica.
La nueva mitologa debe formar una visin de la naturaleza en la
que sta vuelva a serle adecuada al hombre, habitable. La nueva poesa
debe originar una nueva mitologa no surgida de la naturaleza, como
la de los antiguos, sino del espritu333. Aqu sita Schlegel el problema
en un contexto estrictamente poetolgico. Por boca del personaje Ludovico, Schlegel afirma la necesidad de que la poesa se desimbolizara,
porque, mientras que la antigua mitologa pudo surgir directamente de
una consideracin simblica del mundo natural, la nueva mitologa
debe surgir, por contra, de lo ms ntimo del espritu: la fuerza creativa
de la subjetividad misma. La nueva mitologa debe constituir as un
horizonte general de sentido. Y para los romnticos, el idealismo es el
motivo filosfico que impulsa, desde la razn, lo que con la imaginacin y la actividad prctica deber ser realizado334. Y as conviene
insistir en nuestra tesis de que la nueva mitologa es la columna vertebral del entero programa del romanticismo alemn.
La meta de la mitologa es pues de carcter utpico. Es bien sabido
que Schlegel no proyecta ninguna utopa nacional, sino, como Schelling
y Marx, una utopa supranacional, universal. Surge de la poesa europea, es cierto, pero asume lo que l mismo llama los tesoros de Oriente y de otras partes del mundo. Como Novalis, Schlegel entiende que
la nueva mitologa ha de servir como unificadora de la humanidad
[332] NS, II, p. 584.
[333] Korff ha sealado muy acertadamente que justamente es la mitologa el secreto
decisivo de la poesa antigua, su secreta fuente, la raz de su totalidad. Y el hecho de que
la poesa moderna carezca de suelo y fondo mitolgico es la ms profunda explicacin
de la irredimibilidad de su fundamental carcter individualista, Korff, Geist der
Goethezeit, Op. Cit., p. 303.
[334] De este modo, mitologa romntica es el contexto general de sentido de la poesa
romntica en su dimensin histrica. As Striedter ha sealado un ejemplo, Die
Lehrlinge zu Sais, como un intento particular de realizar en concreto el programa de la
mitopoesa romntica. V. Striedter, J., Die Fragmente des Novalis als Prfigurationen seiner
Dichtung, Op. Cit.,156-169.

189

entera. Y para esta unificacin socio-cultural, que proyecta la imagen

de una reunificacin ontolgica radical por la que la naturaleza toma la
forma de la libertad, la poesa cumple un papel fundamental, en cuanto
ella sola puede realizar el sueo ltimo del Idealismo.
Desde luego, el destino del arte se entender mejor cuando analicemos la escatologa novalisiana. Pero podemos ya decir que ste es el
problema en el que Novalis se eleva ms all de sus antecesores en el
mbito esttico. El arte no es slo una actividad dirigida al gusto, ni el
resultado de una combinacin armnica de elementos materiales, ni
siquiera el gran medio de educacin de la humanidad, sino que lleva
en s una vocacin escatolgica, que une profundamente su destino con
el de la religin. Slo el arte representa en medio de la historia el progresivo triunfo de la libertad sobre la necesidad, y slo l es por ello
expresin del destino metahistrico del hombre:
La humanidad no sera humanidad si no hubiera de venir un Reino de los Mil
Aos. El Principio es visible en cada pequeez de la vida cotidiana, en todas las
cosas. (...) El arte debe triunfar sobre la masa bruta335.

3.6. ALGUNAS CONSIDERACIONES CONTEXTUALES SOBRE LA

NUEVA MITOLOGA.
Hemos visto que el concepto de mitologa expresa el despertar de
una nueva conciencia potica en el romanticismo temprano. Segn
Schlegel, la nueva mitologa debe contener lo esencial de la antigua,
y eso esencial es lo mitolgico como tal, de manera parecida a como lo
esencial del cristianismo es para Schleiermacher, como veremos, lo
religioso en s. Schlegel sabe, como lo saba Schiller, que la Antigedad
es irrepetible, e incluso no deseable que se repita, pues la humanidad
est, en otro sentido, en un punto muy superior de desarrollo. Pero de
la Antigedad es recuperable el fondo ltimo que empuja su poesa, su
centro. Toda poesa tiene la mitologa como condicin. Toda poesa es
mitologa.
La belleza ms alta, incluso el ms alto orden no es otro que el del caos, el de un
caos que espera el roce del amor para desarrollarse en un mundo armnico, el de
un caos como fue la antigua mitologa y poesa. Pues ambas, mitologa y poesa,
son una sola e inseparable cosa336.

[335] NS, II, p. 291.

[336] Gesprch ber die Mythologie, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 313.

190

Cul es, pues, el problema? El problema no es otro que en qu

consiste entonces la nueva mitologa, de qu est formada, cules son
sus relatos. Veamos esto despacio. Lo que une las tesis del Systemprogramm con las de Novalis y el romanticismo temprano es, en el fondo,
la idea de que la poesa romntica, definida por Schlegel como poesa
universal progresiva, tiene una misin singular en medio de la sociedad y la cultura, como motor mismo del progreso e instrumento de la
praxis revolucionaria. Eso sin olvidar que, en Novalis, la revolucin es
en todo momento esttica porque va ms all de la meramente
poltica. Y va ms all de la revolucin poltica porque busca la superacin de todas las divisiones de la cultura moderna, es decir, la divisin entre poltica, poesa, ciencia, religin, etc337.
La cuestin es, entonces: bajo qu condiciones puede el arte ejercer
la funcin que se haba encomendado a la revolucin poltica? A la
revolucin esttica se le exige la instauracin de una nueva Edad de
Oro (tal es la idea de Novalis), un nuevo mundo donde se anularn las
escisiones del presente. Esta esperanza va unida a la necesidad de
regeneracin de aquello que para los antiguos era condicin del arte
mismo: e l mito. En la necesidad de una nueva mitologa se encuentran
las obras de Novalis y de Friedrich Schlegel con el Systemprogramm,
pero tambin con las de Hegel y Schelling en su etapa de Jena.
En este contexto llama la atencin el hecho de que la exigencia de
una nueva mitologa ha sido seguida, en los autores que la formulaban,
por una restauracin de la antigua. Novalis habla de Cristo y Mara, de
un Medioevo de caballeros y santos, Hlderlin de Dionisio La nueva
mitologa aparece as como una renovacin eclctica de antiguas mitologas. La razn de esto es, creemos, relativamente sencilla: mitolgico
slo puede ser un relato cuyo verdadero autor es desconocido y cuyo
origen se remonta ms atrs de la historia guardada en la memoria de
un pueblo. Debe que ser mucho ms antigua que todo eso. No puede
ser un Hlderlin, un Schlegel o un Novalis quienes creen la nueva
mitologa. Tal vez por eso expondr Hegel el fin del arte como prdida
de la mitologa. La imposibilidad de una nueva mitologa resume,
creemos, el carcter trgico de la utopa romntica, porque es el punto
en que el espritu moderno se hace consciente de la imposibilidad de
[337] Vase, al respecto, el interesante artculo de Walter Jaeschke sthetische
Revolution. Einfhrende Bemerkungen en el libro por l editado: Frher Idealismus und
Frhromantik. Der Streit um die Grundlagen der sthetik (1795-1805), Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 1990.

191

reconstruir de nuevo desde la razn (tal era el sueo clasicista y romntico) lo que a los griegos les fue dado desde la naturaleza.
Pero vayamos ahora a una cuestin anterior: por qu justamente
una mitologa? Los romnticos podran haber hablado directamente de
un nuevo arte o de una nueva religin, o de un nuevo lenguaje o una
nueva cultura. De dnde surge entonces este inters especfico por lo
mitolgico? Todo esto est en realidad enmarcado en una vieja polmica ilustrada en torno al concepto de mito. Gottsched haba traducido el
trmino mito al alemn por fbula, dndole as la connotacin de
una especie de historia fantstica de otro mundo que rozaba lo metafsico. La intencin de su Versuch einer Critischen Dichtkunst era plenamente ilustrada, y el mundo ficticio del mito es juzgado por el tribunal
de una razn al servicio del mundo verdadero. De esta percepcin
ilustrada del mito forma parte el esfuerzo por interpretar los relatos
mitolgicos de un modo puramente alegrico, donde el mito es, en
realidad, una representacin ingeniosa, perceptible, bella, de una
verdad que, al final y al cabo, podra ser dicha de otra forma, a saber:
clara, explcitamente.
La conciencia mitolgica sufre entonces una fuerte transformacin,
en el ao 1769, de la mano de Herder. Herder haba polemizado con
Klotz, que consideraba la mitologa bsicamente como mera consecuencia de la supersticin y el error. Herder es el primero en hacer ver
que la necesidad de la mitologa no viene determinada por la verdad
como tal, sino por su carcter intuitivo y por la personalizacin de las
cosas que ella implica. Y tambin es Herder el primero en estudiar la
mitologa antigua como heurstica potica 338.
Es interesante mencionar tambin que, tanto Herder como Schlegel
y Novalis, hacen un uso indistinto de los trminos mtico, simblico, potico, etc. En su Gesprch ber die Poesie utiliza Schlegel las
palabras mitologa y poesa como si fueran la misma, y en la segunda edicin de la obra, sustituye la palabra alegora por la de
simblica. Por lo tanto, podemos decir que el proyecto romntico de
una mitologa es una respuesta a una injusticia propiamente ilustrada,
y a la vez, la proyeccin de un corpus literario que pueda satisfacer las
exigencias artsticas, filosficas, escatolgicas y religiosas de la recin
inaugurada conciencia romntica.

[338] Para un anlisis similar del desarrollo del concepto mitologa, v. Heinz Gockel,
Zur neuen Mithologie der Romantik, en: Jaeschke (editor), Frher Idealismus und
Frhromantik., Op. Cit.

192

QUINTA PARTE

AUSENCIA Y NOSTALGIA DEL ABSOLUTO

1. LA REVOLUCIN SAGRADA

1.1. LA NOSTALGIA DEL ABSOLUTO.

La poesa romntica, hemos dicho, es aquella que no puede ser
completada. Como la revolucin. Poesa y revolucin estn condenadas
a una autonegacin infinita mientras sigan formando parte del mundo,
y seguirn formando parte del mundo mientras sigan siendo lo que
son: poesa y revolucin. sta es una cuestin esencial que hemos
querido resaltar a lo largo de este trabajo: que en el mundo, el hecho de
que naturaleza y libertad estn escindidas es condicin para que sta
sea posible. La libertad del que crea un poema, como la del que proclama una revolucin, no puede estar condicionada por lmite alguno. No
puede llevarse a cabo de una vez por todas. Si esto fuera as y hablamos siempre del mundo finito ya no sera libertad, sino tirana. Hay
que insistir, por tanto, en que no se trata de un hecho accidental que
pueda ser absolutamente extirpado en una reflexin definitiva que,
ms tarde o ms temprano, llegar. No, porque el carcter incompleto
de ambas es producto de lo que aqu llamamos la ausencia del absoluto. La ausencia del absoluto deja tras de s el paisaje de un mundo
donde la libertad est llamada a realizar ese reino del espritu que falta
pero que se anhela339.
Por medio de la renuncia voluntaria a lo Absoluto, surge la infinita libre actividad: Ese es el nico absoluto que puede drsenos y que encontramos en nuestra
incapacidad de encontrar y reconocer un Absoluto. El Absoluto que se nos da

[339] Este problema est tambin explcitamente planteado en la obra de Schelling.

Diosdado seala que, en este autor, la libertad, entendida como autonoma e
incondicionalidad y referida tanto al yo como a la naturaleza, ha sido erigida en punto
de partida de la filosofa y esencia ltima de la realidad. No obstante, puesto que ni el yo
emprico en cuanto emprico posee una incondicionalidad absoluta, ni la naturaleza en
tanto su productividad se congela en el producto es actividad pura, resulta que dicha
libertad, ms que principio, se convierte en fin por conseguir y tarea por realizar,
Diosdado, Ms all de la teora, Op. Cit., p. 158.

193

slo se deja reconocer negativamente, en cuanto actuamos y encontramos que en

ningn acto puede ser alcanzado aquello que buscamos340.

Esa afirmacin la repite Novalis en su conocido primer fragmento

de Bltenstaub:
Buscamos por todas partes lo incondicionado y slo encontramos cosas341.

Lo Aboluto es, pues, algo que slo se nos da negativamente. En

qu consiste esta negatividad? En primer lugar, debemos considerar el
carcter ontolgico de la negatividad de lo Absoluto. La naturaleza misma
de lo Absoluto lo hace diferente del mundo. l es lo que no es cosa,
como reza la letana de las antiguas religiones mesopotmicas: ne ti, ne
ti: no es esto, no es eso otro. Es lo que no es nada fctico. Por eso, el
mundo, la historia, que es la sucesin temporal de todo lo fctico, est
vaco de Absoluto. Tambin hay que considerar un carcter gnoseolgico:
lo Absoluto no puede ser conocido. Esta es, sin mayor elaboracin, la
tesis de Kant: las condiciones de posibilidad de la experiencia son a la
vez la de sus objetos. No puede haber conocimiento de algo que, por
propia definicin, es infinitamente mayor que todo objeto posible.
Tambin por eso es imposible un sistema al modo en que lo entienden
los dogmticos, porque ningn discurso humano es adecuado para
expresar todos los entes y el todo del ente. Por ltimo, y esto es lo
importante a destacar ahora, hay que considerar un carcter escatolgico
en esa negatividad. La ausencia de lo Absoluto conlleva una nostalgia
del mismo, la que surge en la visin de un mundo relativo y deficiente,
provocada por una razn que no puede conformarse, al modo estoicospinozista, con la facticidad del mundo, y exige su superacin342. El
propio Fichte pensaba en esto cuando escribi:
Concebido idealmente en cuyo punto de vista es inalcanzable, como todo lo
ideal [el estado de naturaleza] es aquella Edad de Oro del placer sensible sin
trabajo corporal que describen los antiguos poetas. Est por tanto ante nosotros lo
que Rousseau y aquellos poetas ponan tras nosotros bajo el nombre de un estado

[340] NS, II, pp. 269-270.

[341] NS, II, p. 412.
[342] Al comentar la obra de Novalis, Dilthey seala tambin la negatividad como
elemento central del espritu de la religin cristiana en la interpretacin romntica del
mismo. V. Dilthey, Wilhelm, Vida y poesa, FCE, Mxico, 1953, trad. de Wenceslao Roces
p. 317.

194

de naturaleza. (Por cierto, es un fenmeno que aparece frecuentemente en el

mundo antiguo el describir como lo que ya hemos sido aquello que debemos
alcanzar, y representarlo como algo perdido)343.

Hay algo en el mundo que provoca el deseo de algo que no es del

mundo. En la finitud de una persona amada hay una llamada a su
inmortalidad; en lo perecedero de una flor, un smbolo de lo imperecedero (no otro es el sentido de la flor azul del Heinrich von Ofterdingen,
erigida en smbolo por antonomasia de la nostalgia romntica). La
insuficiencia del mundo conlleva, en fin, el deseo de un cielo y una
tierra nuevas344. Esta nostalgia del Absoluto es decir, la conciencia
de que naturaleza y espritu no son, aqu, Uno, y que Novalis experimenta especialmente en el mbito de la poesa es el motor de la
escatologa romntica, de su visin mesinica de la historia345.
Merece la pena dedicar unas lneas a comentar ms profundamente
en enlace de este planteamiento con la tradicin del platonismo, que ya
fue mencionada con anterioridad, pues es sobre sta donde la nostalgia
del Absoluto que fundamenta la revolucin sagrada del romanticismo
se explica con total claridad. En la teologa platnica, el Dios es
regente del mundo, pero tambin hacedor (si bien en un sentido
complicado que habr de irse aclarando). En las Nomoi se dice de l que
es Principio, Fin y Medio de todas las cosas, y su medida346. Sin
embargo, es en el Timeo donde el planteamiento se vuelve determinante en la direccin que aqu nos interesa. All hablaba Platn del mundo
como algo que ha llegado a ser, y llamaba Demiurgo al Dios que
lleva el mundo del caos al orden347, de manera que ms que un creador
ex nihilo, se trata de un ordenador del mundo, el . Se trata
por tanto de un Dios que lleva las cosas al bien, a la correccin de s
mismas, a la verdad en definitiva.
El Dios platnico tiene, adems, el carcter de la permanencia. Es lo
que queda por encima de todo cuando todo est agotado, lo que permanece sobre el cambio, la destruccin, la muerte, de manera que lleva
[343] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., pp. 342-343.
[344] Is. I, 65, 17.
[345] Un desarrollo de este aspecto se encuentra en Reich-Ranicki, Der romantische Prophet.
Anmerkungen zu Friedrich Schlegels Literaturkritik, Verlag Palm & Enke, Erlangen und Jena,
1993. All se relaciona tambin la idea de lo Absoluto en Novalis con la de una esfera
celestial en relacin a la cual el mundo finito existe como copia o sombra, v. p. 79.
[346] Platn, Nomoi, 715e-716c.
[347] Platn, Timeo, 30a.

195

continuamente el mundo a un orden que ste, en cuanto lugar de lo

cambiante y perecedero, no conoce y tiene que recibir, por as decir,
desde arriba. Esta tesis conlleva un riesgo presente en todo el platonismo, el cristianismo, y desde luego el romanticismo; aquello que
Nietzsche identific como nihilismo, es decir, que, puesto lo esencial
de las cosas en un nivel superior caracterizado por todo aquello que
stas no son, las cosas, el mundo emprico sea reducido a contra-valor.
Pero lo importante a tener presente en este punto, y lo nico que puede
responder a la crtica de Nietzsche, es que Dios no es trascendente en
el sentido de algo completamente distinto y apartado del mundo. Dios
representa aqu, no lo contrario del mundo, sino lo mejor de l, aquello
que lo lleva a buscar siempre su s mismo ms autntico, y que en el
hombre se manifiesta en su actividad moral y su nostalgia de un mundo en que todas las cosas sean fieles reflejos de las ideas que la razn
tiene de ellas348.
Todos estos aspectos son recogidos y desarrollados por Plotino, un
autor a quien Novalis haba conocido a travs del Geist der spekulativen
Philosophie de Tiedemann, y a quien menciona por primera vez en una
carta a Schlegel de 10 de diciembre de 1798349. Plotino supone el enlace
de la Frhromantik con el ideario platnico. Este autor utiliza una palabra muy interesante para definir lo Absoluto en su relacin con el
mundo: , que en alemn se suele traducir incorrectamente
como das Jenseitige (al igual que en espaol el ms all) y correctamente como das Darberhinaus, acentuando as que ms que un
encontrarse esttica e impermeablemente fuera del mundo, se trata de
un ir ms all del mundo. Al ir este Absoluto ms all de los entes, no
puede ser l mismo un ente; ya lo hemos dicho: no es un esto, un
algo, y por consiguiente carece de forma alguna. Esto est tambin
en la base de la revisin del subjetivismo que Novalis llev a cabo ya
en sus Fichte-Studien. Lo originario no puede fundarse en la conciencia,
sino que ha de ser anterior a ella, de manera que la teologa negativa
neoplatnica viene a fundamentar, por un lado, la desconfianza romn[348] Weischedel lo explica bien cuando dice: Dios ya no est presente de una forma
inmediata en lo real, en la medida en que el mundo no es el lugar de su existencia, sino
el producto de su actuar; pero est mediatamente presente en cuanto lo creado conserva
en s la huella del creador, en Weischendel, W., Der Gott der Philosophen. Grundlegung
einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, p. 53.
[349] V. Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik,
Op. Cit., p.p. 24-25.

196

tica en el subjetivismo llammoslo as cartesiano, y por otro,

como vamos a ver inmediatamente, su formulacin religiosa de la
utopa350.
Es interesante relacionar esto directamente con el problema de la
belleza. La leccin de Platn es, segn hemos visto, que lo verdaderamente suyo de una cosa no est en ella misma, sino yendo ms all
de ella. En cuanto sensibles, las cosas se dan en el modo de una deficiencia con respecto a su ser. Pero esto tambin en relacin a la belleza
que adjudicamos a las cosas. Tambin sta est fuera de ella. Curiosamente, Aristteles y Santo Toms podran estar de acuerdo con que es
ms hermosa cualquier campesina que Afrodita, porque aqulla existe;
para ambos, lo ms s mismo de las cosas no es lo que son, sino
que son. De este modo, lo ms originario est en las cosas mismas
(en su ser) y no en la idea de su esencia plenamente perfecta pero
ausente del mundo. Sin embargo, si intentamos hacer justicia a Platn,
l no dice que las ideas no sean. Lo que dice es que no son sensibles, y
por tanto estara de acuerdo en afirmar con Aristteles que lo que
existe es siempre ms hermoso (verdadero, bueno) que lo que no,
pero aadira que las Ideas son, y que son en un modo mucho ms
actual que cualquier ente sensible. Tal vez en nuestro modo de entender a Platn se haya inmiscuido cierta visin fenomenolgica, segn la
cual la idea sera una suerte de minimum y maximum que recoge, por un
lado, lo que toda cosa debe ser para ser esa cosa, y por otro, todas las
formas posibles en que se puede ser esa cosa. Y as, entendida como
mera potencialidad abstracta, la idea platnica no puede defenderse,
ante una filosofa del ser, de una acusacin que, siendo as las cosas, le
sera muy justa.
La cuestin no sera ahora si las ideas son o no, y por tanto si la idea
de Belleza es ms o menos bella que la campesina por el hecho de ser
o no ser. Lo importante sera, ms bien, en el contexto de la teologa
[350] Moretti ha estudiado tambin la influencia de Plotino en la obra de Novalis
ponindolo en contexto con las otras influencias de nuestro autor. All afirma que Novalis
encuentra principalmente en Plotino una respuesta () al problema ahora irresuelto en
Kant y Fichte: es necesario demostrar que la estructura a priori del conocimiento humano
precede solo aparentemente a la sensibilidad, y que por tanto sta conecta con aqulla por
medio de su ley ms ntima, la de la analoga, la cual se convierte en expresin de la
estructura potica tanto del universo cuanto del alma particular, Moretti, Giampiero,
Lestetica di Novalis. Analogia e principio poetico nella profezia romantica, Rosenberg & Sellier,
Torino, 1991, p. 126. V. los captulos enteros dedicados a Plotino (pp. 123-142).

197

platnico-romntica, ver la belleza como la forma en que las cosas

revelan, relativamente, un ser del que no disponen plenamente. La
belleza es el resplandor que deja en las cosas sensibles su origen divino.
Schiller entendi muy bien este planteamiento cuando en su poema Die
Worte des Wahns escribi lo que ni odo oy ni ojos vieron / eso es lo
bello, lo verdadero. Cmo puede ser la belleza aquello que los ojos
no ven ni los odos oyen? Slo en cuanto la belleza que contemplamos
en el mundo no es ms que la huella, el residuo de una actividad originaria, ltima, creadora, divina que Novalis ha llamado a veces lo potico, lo romntico o tambin lo absoluto, el fondo ltimo actuante
en toda la realidad que lleva a sta, como el demiurgo platnico, a un
orden cada vez ms perfecto. La belleza es testigo de la ausencia del
absoluto en el mundo, y a la vez profeta de su realizacin metahistrica.
1.2. VISIONARIO, ARTISTA, PROFETA, SACERDOTE.
De este hecho que hemos descrito como ausencia del Absoluto se
deriva la aparicin de lo religioso en el pensamiento romntico. Porque
lo sagrado, surgido de repente en el universo mitolgico de la poesa
romntica, viene a constituir as el elemento ltimo que hace encajar
todas las piezas del ideario romntico: haciendo posible, por medio de
la idea de redencin, que lo que al hombre, como parte del mundo
emprico, le era imposible, sea realizado, por decirlo as, desde arriba
como fruto de una accin salvadora que afirma y justifica el esfuerzo
moral del hombre en su historia351. De esta manera, la Gracia viene a
hacer posible el sueo de una razn continuamente frustrada en el
reino de la temporalidad. Poeta va a ser as aquel que expresa, en el
lenguaje de la belleza que le es apropiado, el mensaje de la Salvacin
misma que ha de llegar al cabo de la historia.
Volveremos ms adelante sobre este punto. Digamos ahora que la
esencial copertenencia de lo potico y lo sagrado es, desde el principio
de su actividad literaria, un motivo recurrente en la obra de Novalis.
Schlegel no piensa nada distinto cuando dice que el filsofo poetizante y el poeta filosofante es un profeta352. Poesa y religin son actores
[351] V. al respecto la monografa de Hernndez-Pacheco, J., La conciencia romntica, Op.
Cit., pp. 186-189.
[352] Athenums-Fragmente, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 207.

198

del acontecimiento de la unin entre lo divino y lo terreno. El poeta va

a tener tambin el carcter de visionario. Su creacin es una profeca,
puesto que la tarea del poeta es la transformacin del mundo natural
en el mundo mgico, la creacin del mundo verdadero a partir del
mundo meramente natural. Y por eso, el conocimiento esttico es, ya
de raz, un modelo prctico.
Poeta y sacerdote eran al principio lo mismo, y slo en tiempos posteriores se
separaron. Pero el verdadero poeta ha permanecido siempre sacerdote, como el
verdadero sacerdote ha sido siempre tambin poeta353.

En la religin del arte romntica se solidifica, en el cuerpo del mito,

la llamada schilleriano-fichteana a la educacin, es decir, a la movilizacin del espritu en su transformacin libre del mundo segn la forma
de la razn354. La idea de una religin potica es, por lo dems, un
concepto que surge en la reflexin sobre la Antigedad, una reflexin
que afecta a todo el romanticismo y al joven idealismo alemn. En uno
de los Poetizismen compuestos entre 1797 y 1978 afirma Novalis que:
entre los antiguos era la religin hasta cierto punto lo que para nosotros debe
355
llegar a ser: poesa prctica .

La vocacin sacerdotal del artista, reverso de la vocacin artstica

del sacerdote, es un tema de gran importancia tambin en el pensamiento de Schleiermacher:
Despus de cada incursin de su espritu en lo Infinito, debe exteriorizar la impresin
que ste haya producido en l, como un objeto comunicable mediante imgenes o
palabras, para gozar de nuevo de l tranformado en otra figura y en una magnitud finita,
y l debe, por tanto, incluso involuntariamente y, por as decirlo, lleno de entusiasmo (...),
exponer a los dems lo que le ha acontecido a l, como poeta o vidente, como orador o
artista. Un tal individuo es un verdadero sacerdote del Altsimo356.

En el caso de Novalis, al contrario que Schleiermacher (obsesionado

por su interpretacin a-moral de lo religioso), la identidad poetasacerdote tiene un claro carcter moral, ya que el verdadero hombre
[353] NS, II, pp. 444-446.
[354] Segn Schulz, el viejo pensamiento de sus Diarios, la unin entre Cristo y Sophie,
adquiere aqu su aprobacin pblica como religin () Lo que aqu se llama religin en
sentido amplio es el intento de cambiar el mundo por la fuerza del espritu y elevarlo
sobre su miseria, Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 88.
[355] NS, II, p. 537.
[356] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 217.

199

moral es poeta357. Dado que la tarea fundamental del cristiano es la

construccin del Reino de Dios, y dado que el ministro de la Iglesia
verdadera debe ser a la vez poeta y sacerdote, es evidente que la poesa
contiene un sesgo redentor:
La poesa es el gran arte de construccin de la salud trascendental. El poeta es
por tanto el mdico trascendental.
La poesa hace y deshace con el dolor y el deseo, gana y desgana, error y
verdad, salud y enfermedad, mezcla todo eso para su gran fin de todos los fines:
la elevacin del hombre sobre s mismo358.

Sobre el artista deca Novalis tambin lo siguiente:

El primer paso es mirada hacia el interior (...) Pero quien se quede ah, alcanza
slo la mitad. El segundo paso debe ser mirada actuante hacia el exterior,
observacin activa y fija del mundo exterior. ()
El que representa debe poder y querer representarlo todo359.

Curiosamente, la percepcin de lo proftico en Novalis est muy

relacionada con la idea de niez, y es posible que sea as, en ltimo
trmino, para acentuar el aspecto imaginativo y esttico de tal representacin. El nio haba dicho Schiller descubre en el juego la
libertad, y por ella inicia su contacto con el mundo de lo absoluto360.
Novalis va ms all: el nio ve el mundo tal como es en realidad, es
decir, espiritual, mgico. Todo es para l semilla de otra cosa posible.
Todo puede ser todo. Y as no es la frase de Cristo una promesa, sino
una afirmacin: de los nios es el Reino de los Cielos361, porque ellos lo
habitan ya aqu, en la tierra.
El primer hombre es el primer visionario. A l todo se le aparece como espritu.
Qu son los nios sino primeros hombres? La mirada fresca de un nio es ms
exuberante que la intuicin del ms decidido vidente362.

[357] NS, II, p. 536.

[358] NS, II, p. 535.
[359] NS, II, p. 422.
[360] V. Schiller, SW, Op. Cit., p. 613.
[361] Mt, 18, 3.
[362] NS, II, p. 564.

200

1.3. LA HISTORIA Y LOS MODELOS POLTICOS DEL

ROMANTICISMO.
El inters que tiene para nuestro estudio lo que slo exageradamente podemos llamar filosofa poltica de Novalis radica en su paralelismo con su concepcin de la poesa como actividad cuyo fin es la elevacin del hombre sobre s mismo, y por tanto en su importancia para
el ideal de reconciliacin entre naturaleza y libertad que funda el
pensamiento romntico. Hay que decir, de todas formas, que el pensamiento poltico de Novalis no surge de una vocacin personal especficamente inclinada a lo poltico como tal, sino de las esperanzas utpicas inherentes a la radicalizacin pietista del cristianismo363.
Para entender el sentido de la transformacin histrica libre del
mundo en que consiste la paideia romntica, es necesario entender su
concepcin de la historia. Lo primero que hay que decir aqu es que la
historia se crea a s misma; es una esfera de totalidad que se autogenera
y se desarrolla con un sentido364. El poeta, tal como hemos visto, ana
en s el realismo del historiador con el idealismo del profeta, pues lo
ms importante a tener en cuenta en este lugar es que la historia completa, como totalidad, puede ser interpretada como Evangelio, es decir,
que la historia es fundamentalmente una historia de la salvacin. Una
salvacin que ya no es histrica, sino metahistrica, pues no hay ideal
que pueda consumarse en el mundo emprico. El propio Novalis dice
que la historia debe permanecer siempre incompleta365, de tal manera
que lo que propiamente constituye la historia es el despliegue, a travs
de las contradicciones, de una libertad llamada a realizarse en y fuera
de ella.
Que la historia se despliega dialcticamente era algo que, por lo
dems, ya saba Schiller cuando escribi:
Para desarrollar las diversas disposiciones en el hombre, no hubo otro mtodo
que ponerlas unas frente a otras. Este antagonismo de las fuerzas es el gran
instrumento de la cultura, pero slo un instrumento; pues en la medida en que
este antagonismo dura, se est an en camino hacia aqulla366.

[363] V. Pikulik, Frhromantik, Op. Cit., p. 198.

[364] Segn Vonessen, el fragmento nmero 13 de Blthenstaub (La naturaleza es
enemiga de eternas posesiones) es de una importancia fundamental para entender el
concepto completo de historia en Novalis. En su ya citado trabajo Natur und Entfrendung,
desarrolla la tesis de que Novalis introduce el concepto orgnico de naturaleza en el todo
de una historia universal con sentido. v. p. 77.
[365] NS, III, p. 668.
[366] Schiller, SW, Op. Cit., pp. 586-587.

201

Es importante preguntarse ahora, al tratar la teora poltica del

romanticismo, por el significado del gran acontecimiento poltico que
marca la referencia fundamental de los jvenes romnticos al tratar
estos asuntos. Nos referimos a la Revolucin Francesa. Cul es el lugar
de la Revolucin Francesa en el pensamiento de Novalis? Si bien es
verdad que la conciencia romntica de la revolucin no es explicable al
margen del hecho histrico de la Revolucin Francesa, lo cierto es que
esa misma conciencia se entiende a s misma con independencia y a
veces frente a los acontecimientos de Francia. El romanticismo alemn
piensa la modernidad como cambio revolucionario. De hecho, si casi
todos los romnticos vivieron con entusiasmo el estallido revolucionario de 1789, tambin casi todos ellos pasarn por una relacin crtica
respecto al mismo, y eso no slo, como se seala muchas veces, por su
deriva terrorista, sino por otras muchas causas. Lothar Pikulik ha
sealado tres interesantes motivos para el abandono romntico de la
simpata con la Revolucin Francesa. En primer lugar, por el empeo
en redactar una Constitucin, que Novalis critica en los siguientes
trminos: uno puede interesarse por una Constitucin como por una
letra367, y que tiene que ver con el rechazo pietista al literalismo y al
culto de la Escritura. En segundo lugar, por la igualacin y homogeneizacin de la vida que supuso la prctica revolucionaria, algo que
chocaba con el sentimiento romntico de particularidad e individualidad. Y por ltimo, una tercera razn que se deduce de las otras dos:
cuando una revolucin quiere fijarse en una Constitucin, entonces se
convierte a s misma en rgimen, en sistema, y tiende a reconstruir la
misma maquinaria mecnica e inerte que quiso derribar. Con ello,
niega el principio progresivo que subyace al espritu romntico368.
Interesante para nuestro estudio es el escrito Glauben und Liebe, que
haba sido compuesto por Novalis para honrar al joven rey Friedrich
Wilhelm III y su esposa Luise. En el propio ttulo Novalis sugiere que
l concibe una gran cercana entre Religin y Eros, y que es ah, entre
uno y otro, donde sita sus consideraciones polticas. De hecho, al
defender en este texto la monarqua, lo que hace es interpretarla como
forma ertico-conyugal de organizacin del Estado369. No se trata de
[367] NS, II, p. 487.
[368] V. Pikulik, L., Frhromantik, Op. Cit., pp. 55-59.
[369] Para Novalis el rey y la reina se haba convertido en representantes de su ideal de

202

una exaltacin del Antiguo Rgimen, puesto que en absoluto se niegan

los principios igualitarios de la Revolucin Francesa. Consideramos,
ms bien, que la defensa novalisiana de la monarqua se enmarca en la
idea de lo que podramos llamar, dando al trmino el sentido que le da
Schiller, barbarizacin de la democracia: la democracia francesa
como culminacin del proceso de racionalizacin y desnaturalizacin
del Estado, un proceso que, como describa Burke, destruye las formas
naturales de cooperacin social (familia, gremio, iglesia, cooperativa)
para sustituirlas por una maquinaria abstracta de leyes e instituciones
en las que, como dice ahora Novalis, el individuo no se reconoce porque el Estado ha sido despersonalizado. No debemos descuidar el
hecho de que la oposicin de Novalis y Burke a la Revolucin Francesa
no es del mismo tipo que la de los romnticos de Concordia en la
Viena de Metternich. La obra de Burke, es como dice Novalis, revolucionaria contra la Revolucin370, y la de ste mismo no puede ser
desgajada de la tradicin liberal ilustrada, al menos no de esa que
conecta con Kant a travs de Schiller. Por eso, la defensa novalisiana de
la monarqua se refiere a que sta se basa en una persona, y no en una
abstraccin371. Desde esa perspectiva, Novalis lleva a cabo una crtica al
Estado como fbrica, concretada en el funcionamiento poltico de
Prusia, al que contrapone el concepto de organismo, de Estado como
macro-anthropos. Una idea en la que el rey, que es persona y no
mecanismo, toma el papel de soberano mstico372. Y en esta consideracin del Estado orgnico, el pensamiento de Novalis vuelve a los
aspectos fundamentales de El ms antiguo programa de sistema, que
segn vimos, parta de una crtica similar al Estado mecanizado.
La postura poltica de Novalis es, de todas formas, compleja y a
menudo contradictoria. Por un lado, participa de los ideales republicanos de la poca, le desagrada la vida de la Corte, critica la lejana del
monarca respecto al pueblo; y por otro lado, rechaza la Revolucin,
proclama las bondades de la monarqua y se hace portavoz de un
un Estado potico futuro, Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 93. Y por su parte Pikulik sostiene
que en el hecho de que Novalis hace de una pareja amorosa y familiar el centro de sus
reflexiones se esconde el pensamiento de que la creacin del Estado ideal es una
fundacin mstica y mtica (Pikulik, Frhromantik, Op. Cit., p. 200), de forma que los
ciudadanos tienen una relacin mtica con el Rey y la Reina.
[370] V. NS, II, p. 464.
[371] V. NS, II, pp. 478 y ss.
[372] NS, II, p. 478.

203

colectivismo que contrasta con las muestras de individualismo que da

en otros mbitos. Creemos que un primer paso para superar, en parte,
esta perplejidad es atender al hecho de que la imagen que tiene Novalis
del monarca no es moderna (y por tanto, absolutista) sino medieval (e
idealizada), es decir, un monarca acompaado en su tarea por otros
poderes, y en torno al cual se agrupan, sin mezclarse, todos los mbitos
de la vida comn.
El verdadero rey ser repblica, y la verdadera repblica, rey373.

Esto hay que entenderlo en el sentido de que Novalis mantiene la

clsica designacin de repblica como gobierno del pueblo y de
monarqua como gobierno de uno solo, de forma que, en el lenguaje
romntico, democracia no se entiende inmediatamente en su acepcin
representativa actual, sino como gobierno directo, inmediato, del
pueblo. En este sentido, que repblica y rey deban hacerse uno significa que el gobierno del pueblo debe ser ejercido mediatamente, a travs
de la figura del soberano, pues por otra parte, como se puede leer en
los Politischen Aphorismen, la excelencia de la democracia representativa es innegable374.
Una monarqua que es a la vez repblica: Novalis quiere escapar
tanto de una monarqua que tiende cada vez ms al despotismo (de ah
que, como dijimos, su concepto de monarqua sea ms feudal que
absolutista) y una democracia que corre el riesgo de convertirse en
terror, como ocurre en Francia. La razn por la que la fraternit revolucionaria puede llegar a transformarse en terror es que pasa a formar
parte de una maquinaria y no, como vimos al hablar del Systemprogramm, de un organismo poltico. Es en la simbologa romntica de lo
orgnico donde hay que enmarcar la reivindicacin novalisiana de la
familia (y con ella de la Familia Real). Porque slo en una repblica que
es a la vez monarqua puede ser satisfecha la vida social de todos los
hombres sin perder con ello la individualidad y pasar a ser una pieza
ms de un mecanismo estatal.
En el fondo, toda la reflexin sobre la monarqua, la repblica, y los
modelos polticos proviene de una profunda insatisfaccin con respecto al Estado como tal, una insatisfaccin que en Novalis tiene perfiles
[373] NS, II, p. 490.
[374] NS, II, p. 502.

204

similares a Schiller y menos parecidos a la crtica radical del Systemprogramm. En este contexto podemos considerar brevemente el problema
que Schiller esboza a lo largo de la Carta VI, y que podemos designar
bajo el rtulo de la dialctica de la especializacin. Este problema
marca el inicio de la Cristiandad o Europa de Novalis, como veremos.
Segn Schiller, la especializacin ha conseguido elevar el nivel de la
sociedad por encima del de cualquier poca anterior, pero eso a costa
de degradar el nivel de los individuos. Esto lleva consigo una fragmentacin del mundo humano: la especie ha alcanzado un gran nivel
porque cada una de sus partes, los individuos, ha asumido en s una
funcin extremadamente precisa. La articulacin objetiva de esas
funciones precisas llevada a cabo por el Estado, supone al mismo
tiempo que el individuo no puede reconocerse en el Estado. El todo no
es expresin y culminacin de la parte, sino su negacin. La superacin
de ese proceso de especializacin alienante es el fruto de la educacin
esttica y el signo de la construccin del Estado moral.
Cul es exactamente el problema? Lo propio del hombre -y justamente en eso consiste el proceso de la cultura y la civilizacin- es elevar
a la forma de la libertad lo que en la naturaleza tiene forma de necesidad. Gracias a la razn puede el hombre superar el estado en que lo
puso la naturaleza,
transformar la obra de la necesidad en una obra de su libre decisin, y elevar la
necesidad fsica a una necesidad moral375.

Y uno de los elementos naturales en que el hombre se encuentra es

justamente el Estado. La problemtica planteada aqu es que, por un
lado, el Estado satisface al hombre fsico, pues permite su existencia y
su actividad; pero por otro lado, y por ser producto de la necesidad
natural, ese estado no puede satisfacer al hombre en cuanto persona
moral. Las necesidades arrojaron al hombre al Estado, un Estado que,
precisamente por eso, fue construido por meras leyes naturales, es
decir por fuerzas. Llega el momento de dar a ese Estado la forma de la
razn, de la ley moral, de la libertad. El problema es que, al implantar
el Estado moral, la razn no puede destruir el Estado natural, puesto
que el primero es algo que se da slo en la Idea, mientras que el segundo existe realmente y garantiza la vida del hombre:
[375] Schiller, SW, Op. Cit., p. 574.

205

Por tanto si la razn suprime el estado natural, como debe hacer necesariamente, si quiere poner en su lugar el estado moral, entonces pone en peligro al
hombre fsico y real por el hombre problemtico, pone en peligro la existencia de
la sociedad por un meramente posible (aunque moralmente necesario) ideal de
sociedad. Le quita al hombre algo que l realmente posee, y sin lo cual nada
posee, para indicarle a cambio algo que l podra y debera poseer376.

Schiller advierte aqu del peligro de una absolutizacin de la razn,

y en ese sentido no es tan radical como Kant: no basta que la razn
seale sus leyes, no basta con exigir que las cosas sean como deben ser;
hay que ver antes cmo son y si es posible que sean como deben ser. En
esto realiza Schiller una revalorizacin de la naturaleza sobre la razn;
aqulla merece ser respetada, porque sin ella no hay esta ltima. O
dicho antropolgicamente: sin vida animal no hay en el hombre vida
moral. Por lo tanto, la cuestin en el contexto que la planteamos se
traduce en cmo sustituir el ideal poltico-revolucionario por un ideal
esttico-reformista; es decir, cmo realizar la sociedad moral sin que la
sociedad fsica sea detenida, pues
por la dignidad del hombre no puede ponerse en peligro su existencia377.

Hay que buscar un apoyo para que la sociedad siga existiendo

mientras se deshace el Estado natural. Este apoyo no podemos encontrarlo en ninguno de estos dos primeros caracteres: Ni en el carcter
natural del hombre, pues es egosta y tiende a la destruccin, ni en su
carcter moral, por dos razones: porque es por hiptesis lo que se trata
de alcanzar; y porque, siendo libre y no experienciable, no puede ser
objeto del legislador, es decir, no es cuestin de lo poltico. Lo podemos
buscar, entonces, en un tercer carcter, trnsito del primero al segundo,
y que fuese una garanta sensible de la eticidad invisible. Veamos de
qu se trata. La cuestin es, pues, segn lo visto, transformar moralmente el Estado, y esto debe ocurrir gracias al carcter descrito anteriormente, y que en la Carta IV Schiller se encarga de desarrollar.
Detengmonos por un momento a reflexionar esta larga cita:
En la construccin de un estado moral, la ley moral es considerada como una
fuerza actuante, y la voluntad libre es puesta en el reino de las causas, donde
todo est concatenado con estricta necesidad e inmovilidad. Sabemos, sin embar-

[376] Ibid, p. 575.

[377] Ibid, p. 575.

206

go, que las determinaciones de la voluntad humana son siempre casuales, y que
slo en el ser absoluto coinciden la necesidad fsica y la moral. Por lo tanto, si se
puede contar con el comportamiento moral del hombre como consecuencia
natural, este comportamiento debe ser naturaleza, y que el hombre sea llevado
a travs de sus instintos a un comportamiento tal que slo puede tener por
consecuencia un carcter moral. La voluntad del hombre permanece totalmente
libre entre obligacin e inclinacin, y en este derecho mayesttico de su persona
no puede ni debe acceder ninguna constriccin fsica. Si por tanto la voluntad del
hombre debe conservar esta capacidad de eleccin y no menos ser un miembro
fidedigno en la cadena causal de las fuerzas, as puede l realizarse slo a travs
de que los efectos de tales motivaciones caigan a la vez en el reino de las apariencias, y que, aun en toda diferenciacin en la forma, permanezca idntica la
materia de su querer; por tanto que sus impulsos sean suficientemente adecuados a su razn, para servir a una legislacin universal378.

Con esto queda un poco ms claro el camino a seguir: se trata de

hacer de la conducta moral una naturaleza. Ahora bien, se vuelve a
plantear el eterno problema: cmo es posible que la libertad siga
siendo libertad cuando se ha hecho naturaleza? Cmo puede seguir
siendo libre una accin introducida en el mundo de los efectos naturales? En realidad, esto es slo posible si la naturaleza es, como hemos
venido afirmando, esencialmente libertad, slo que libertad oculta en
el carcter emprico de la naturaleza. Es posible, de todas formas,
pensar que ya Schiller se planteaba esto en el contexto de la idea de
Estado democrtico: aqul en que la libertad se hace ley por medio de
la representacin popular y queda sometida a sta. En cualquier caso,
ste es el ncleo del tema de la educacin esttica del hombre, de la
nueva mitologa y de la utopa romntica: que el hombre sea capaz de
elevar sus impulsos a la libertad.
Por ltimo realizaba Schiller la siguiente consideracin: puesto que
el Estado representa la humanidad pura, deben los hombres estar de
acuerdo consigo mismos para que as el Estado lo est con ellos. Hay
dos formas de estar el hombre en desacuerdo consigo mismo, y que
Schiller explica utilizando dos figuras simblicas: El salvaje, en quien
los sentimientos y los impulsos dominan a su razn; y el brbaro, en
quien los sentimientos han sido destruidos por sus principios, y que es
an ms despreciable que el salvaje.
Tambin Schleiermacher se detiene a caracterizar estos dos tipos
humanos precisamente a partir de los dos impulsos que constituyen el
[378] Ibid, pp. 576-577.

207

alma humana: el que tiende a la sensibilidad, y el que lo hace a la

racionalidad379. Y Novalis, en uno de sus Naturwissenschaftlichen Studien
afirma lo siguiente:
En cuanto seres terrenos, tendemos a la formacin espiritual, al espritu en
absoluto. En cuanto seres supraterrenos, seres espirituales, a la formacin terrenal, al cuerpo en absoluto. Slo mediante moral logramos ambos objetivos380.

La razn debe, por tanto, respetar al sentimiento; la unidad moral

debe respetar la multiplicidad de la naturaleza. Ya Schiller lo haba
dejado escrito:
Si la razn trae su unidad moral a la sociedad fsica, no puede herir con ello la
diversidad de la naturaleza. Si la naturaleza intenta afirmar su diversidad en el
edificio moral de la sociedad, no puede padecer ninguna ruptura la unidad
moral; tan lejos de la uniformidad como de la confusin se encuentra la forma
victoriosa. Totalidad de carcter debe, pues, encontrarse en el pueblo que haya de
ser capaz y digno de cambiar el estado de la necesidad por el estado de la libertad381.

Transformar el estado de la necesidad por el estado de la libertad.

sa es la meta de la concepcin romntica de la tarea poltica. Veamos
esto despacio.
1.4. UTOPA Y ESCATOLOGA COMO FORMAS DE ILUSTRACIN.
Adems de la comprensin filosfica de la escisin y sus causas ms
o menos abstractas, as como de la exigencia moral de su superacin, la
razn romntica necesita una comprensin artstica de todo ello, es
decir, una intuicin de carcter esttico que, en la autoconciencia romntica, tiene, como vimos, la forma de una mitologa. Para elaborarla, los autores romnticos han oscilado entre dos grandes arquetipos
histricos: el del mundo griego y el del mundo medieval.
Algunos investigadores utilizan esta oscilacin para dividir el
romanticismo alemn (y por ende, europeo) en dos tipos: un romanticismo reaccionario, nostlgico de la Edad Media y el orden social preburgus, y un romanticismo progresista, que encuentra en Grecia,
[379] V. Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., pp. 213-215.
[380] NS, III, p. 62.
[381] Schiller, SW, Op. Cit., p. 579.

208

entre otras cosas, una religin que instituye la inmanencia de lo divino

y un estado de libertades individuales382. Veremos que esta simplificacin, no exenta de algo de verdad, se puede sustituir atendiendo al
hecho de que el romanticismo alemn encuentra en un modelo lo que
le falta en otro. Y as, la oscilacin entre ambos ideales histricos constituye la dialctica misma de dos necesidades irreconciliables de modo
definitivo. Pero lo realmente relevante aqu es que la comprensin
romntica de la historia se apoya en estos ideales, pero va ms all de
ellos:
La representacin del pasado nos dirige hacia la muerte, hacia la evaporacin.
La representacin del futuro, nos lleva a la revitalizacin, al encarnar, a la actividad asimiladora.
De ah que todo recuerdo sea melanclico, y toda intuicin del futuro, alegre.
Aqul modera toda vitalidad excesiva; sta eleva una vida demasiado dbil383.

Es verdad que en el contexto de los estudios sobre el romanticismo

se pone a menudo de relieve la importancia de la revalorizacin del
Medioevo como peculiaridad romntica, y eso especialmente en el caso
de Novalis, y se hace ver en ello una forma de rechazo a la Ilustracin.
En realidad, Schiller ya participaba de este proceso de revalorizacin
de la Edad Media que culminan los romnticos, si bien tmidamente.
Creemos que esto hay que interpretarlo desde un doble punto de vista:
en primer lugar, el hecho de que, como seala Argan, las cada vez ms
frecuentes restauraciones de obras de arte van poniendo de relieve la
complejidad y perfeccin tcnica del gtico, descubrindose as, frente
a las formas clsicas, un modo de racionalidad no abstracta, sino ligada
al hacer artstico384; de ah que, desde nuestro punto de vista, el gusto
romntico por lo medieval no se reduce a una vaga nostalgia por el
orden inquebrantable de la Cristiandad. En segundo lugar, el inters
por el Medievo se explica tambin en parte por la propia insatisfaccin

[382] Para ahondar en el lazo histrico entre romanticismo y las formas posteriores de
conservadurismo poltico puede consultarse la obra de Hermann Kurzke, Romantik und
Konservatismus. Das politische Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner
Wirkungsgeschichte, Wilhelm Fink Verlag, Mnchen, 1983, especialmente interesante para
nuestro estudio el captulo dedicado a la relacin entre protestantismo y revolucin en
la obra de Novalis, pp. 234-243.
[383] NS, II, pp. 468-470.
[384] V. Argan, Giulio Carlo, El arte moderno 1770-1970, Fernando Torres, Valencia, 1977,
trad. de Joaqun Espinosa Carbonell, p. 24.

209

del modelo griego, y la necesidad de elaborar otros arquetipos histricos e ideales de cultura vlidos para dotar de contenido intuitivo los
proyectos de una modernidad filosfica insatisfecha pero ilusionada.
Pero lo importante es, como hemos ido viendo, que los ideales
histricos son relativos y sirven al esencial progresismo romntico, que
no se refiere slo a lo potico, sino tambin a lo poltico. Los ideales no
pueden encarnarse en el pasado (Edad Media o Antigedad) porque lo
pasado es lo para siempre perdido, y en cuanto tal, su imagen provoca
lstima, no impulso constructor.
Por todo eso dice Schlegel que el historiador es un profeta invertido385, porque el sentido de estos modelos es en realidad la relativizacin de lo emprico-histrico y la absolutizacin del futuro, es decir, mostrar todo lo que la libertad puede construir en la historia, y a la vez,
sealar su lmite, la relatividad que pertenece a todo lo construido en
el tiempo. El fundamento de la utopa romntica es as la conciencia
ontolgica de que todo se eleva desde s mismo hacia algo cada vez
ms desarrollado y perfecto:
La elevacin es el mejor medio que conozco para escapar de una vez de todas las
colisiones fatales. As, por ejemplo, la elevacin general en la nobleza, la elevacin de todos los hombres a genios, la elevacin de todos los fenmenos a milagros, de la materia al espritu, del hombre a Dios, de toda edad a una Edad Dorada386.

Tambin Schlegel muestra haber extrado de la filosofa kantiana

que la historia no es otra cosa que la transformacin del mundo segn
la forma de la razn, y que debe haber un principio en la naturaleza
misma que la hace susceptible de una tal transformacin. Al igual que
Novalis, Schlegel se da cuenta de que el sentido para la representacin
del pasado y el sentido para la representacin del futuro son el mismo,
ya que ambos constituyen la facultad de tratar lo emprico-objetivo
como algo susceptible de un hacerse, en el sentido de una obra de la
libertad y no de un producto de la necesidad.
Por eso la representacin mtica ms propia del romanticismo no es
como se viene sealando habitualmente la Edad Media, sino lo
que los jvenes de Jena han designado como Reino de los Mil Aos
y los de Tubinga como Reino de Dios. Y as, como veremos detenida[385] Athenums-Fragmente, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 176.
[386] NS, III, p. 440.

210

mente ms adelante, debemos considerar todo recurso a lo pretrito

nicamente en vistas a la elaboracin de un modelo espiritual que
exige ser realizado en el futuro.
El deseo revolucionario de realizar el Reino de Dios es el punto elstico de la
formacin progresiva, y el principio de la historia moderna387.

Es curioso: Schlegel seala la realizacin del Reino de Dios como

una tarea especficamente moderna, y por lo tanto, se podra pensar,
como algo que no ha pertenecido a la autoconciencia medieval. Pero
esto no es as. De hecho, aunque pueda parecer extrao, lo moderno
no es, entre los romnticos, la poca que empieza con el Renacimiento,
sino que moderno es, sobre todo, lo no clsico, es decir, la era cristiana, incluida el Medievo. Para Novalis, el Medievo es el momento
histrico que mejor ha comprendido el significado histrico de ese
deseo revolucionario. Pero no debemos olvidar en ningn momento
que el utopismo romntico tiene su raz y su sentido en la experiencia
esttica, y que es unida a sta donde debemos siempre interpretar
todas las claves del mismo. Slo en este sentido se puede entender, por
ejemplo, la afirmacin de que con el tiempo, la historia debe llegar a
convertirse en un cuento388 o que el autntico escritor de cuentos es
un visionario del futuro389. Las exposiciones poticas de pocas histricas pasadas y eso incluye, desde luego, a La Cristiandad o Europa
pretenden utilizar el arte dentro del proyecto esttico de la nueva
mitologa como smbolo y estandarte del sueo de una utopa que se
deshace al cumplirse.
Al comienzo de este estudio habamos hablado de la recepcin en
Novalis de un pensamiento schilleriano que hemos vuelto a mencionar
en el captulo anterior, la diferencia entre persona y estado en el contexto
de una exigencia poltico-moral de realizacin de la libertad. Volvamos
un momento a aquellos pensamientos. Decamos all que el hombre es,
por una parte, algo que se percibe a s mismo como fuera del tiempo,
como libertad incondicionada, y a la vez como temporalidad, como
objetividad, y que de ambos aspectos se derivan en el hombre, por un
lado, una tendencia a la forma, y por otro, una tendencia a la materia.
Cassirer ha estudiado muy bien la importancia de estas ideas en su
[387] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 201.
[388] NS, III, p. 281.
[389] NS, III, p. 281.

211

relacin con el concepto fichteano de Streben. La tendencia, el impulso, hacia la plenitud se da en un doble sentido: hacia la infinitud de lo
ideal y hacia la objetividad de lo real390. De esta doble condicin humana se deducen, pues, dos exigencias distintas en el hombre, que Schiller
llama las dos leyes fundamentales de la naturaleza sensible-racional:
Por una parte, como decimos, la aspiracin a la absoluta realidad: todo
aquello que en el hombre es mera forma, debe ser transformado en
mundo. Pero a la vez, la aspiracin a la absoluta formalidad: todo cuanto
es mero mundo, cambio, alteracin, debe recibir forma, debe de serle
introducida conformidad.
Y es curioso que ya el mismo Schiller se diera cuenta de que estas
dos tareas nos retrotraen al concepto de Dios, como si ya hubiera
intuido la connotacin religiosa del proyecto pedaggico que l mismo,
en un contexto clasicista-ilustrado, propuso. En definitiva, el impulso
sensible procede del aspecto fsico, efectivo, del hombre. Tiende a situar
a ste en las limitaciones del tiempo y a actualizarlo, es decir, darle
materia, volverlo algo concreto. Es pues un impulso de temporalizacin, pero como el tiempo es sucesin, lo actualizado en un instante
excluye toda otra posibilidad.
Lo que es, excluye en s todo lo que podra ser. Se trata, por tanto,
de un impulso de limitacin. Segn Schiller,
en cuanto el hombre tiene experiencia de lo presente, le est limitada la infinita
posibilidad de sus determinaciones a esta nica forma de existencia. Por tanto,
all donde acta exclusivamente este impulso, se est necesariamente ante la ms
alta limitacin391.

El impulso formal, por su parte, procede de la persona, del aspecto

racional, absoluto del hombre. La afirmacin del s mismo que implica
este impulso supone una afirmacin de la eternidad. Por este impulso
queda suprimido el tiempo; tiende a superar las limitaciones. Por el
impulso formal el hombre se eleva a lo ideal:
Ya no somos ms individuos, sino especie. El juicio de todos los espritus est
expresado a travs del nuestro. La eleccin de todos los corazones est represen392
tada a travs de nuestra accin .

[390] Cassirer, Ernst, Schiller - Freiheitsproblem und Formproblem in der klassischen

sthetik en: Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1961, pp. 290-302.
[391] Schiller, SW, Op. Cit., p. 604.
[392] Ibid, p. 606.

212

Es fcil ver que las dos tendencias citadas se contradicen, pero no se

excluyen si cada una permanece en su respectiva esfera. El impulso
sensible debe permanecer en el mbito del estado, mientras que el
impulso formal debe hacerlo en el de la persona. Cada uno se funda en
un aspecto distinto de la naturaleza humana; y la cultura consiste
justamente en la articulacin ordenada de ambos impulsos en sus
respectivas esferas. Por eso podramos definir el concepto schilleriano
de cultura como armona histrica, es decir, realizacin temporal del
equilibrio entre los dos mbitos de la realidad humana. La tarea de la
cultura es la construccin de ese orden. La sensibilidad tiene que ser
protegida de los abusos de la razn; sta debe ser protegida de los
abusos de las sensaciones. La facultad del sentimiento y la de la razn
deben ser educadas para guardarse recprocamente.
Schiller muestra que persona y estado son conceptos que se exigen el
uno al otro. Por una cuestin de dialctica bsica, si la persona es lo
que permanece, debe haber algo cambiante sobre lo que se refleja su no
permanencia; si el estado cambia, debe hacerlo sobre algo que queda.
Ambos son conceptos correlativos. Cada uno de estos impulsos es
energa, y por eso su limitacin puede llamarse distensin. La distensin de los impulsos no es una represin, no puede ser algo traumtico, como sostendr despus Freud, para quien este cese de la energa
vital en que consiste la cultura es siempre una violencia sobre la naturaleza humana. La distensin recoge y asimila la naturaleza humana
completa que no es slo impulso sensible sino tambin racional, y
por eso la distensin no procede de una autonegacin, sino de una
elevacin (pensemos ahora en Nietzsche), de un acto espontneo, y a
fin de cuentas, de lo que Schiller llamaba en una brillante expresin intensidad moral.
Segn lo visto, la relacin de los dos impulsos tratados constituye la
idea de la humanidad, algo por tanto que es tarea de la razn, pero que
no puede ser alcanzado ni plenamente realizado:
Si hubiera casos en la experiencia, en los que el hombre tuviese al mismo tiempo
esta doble experiencia, en los que al mismo tiempo fuera consciente de su libertad y tuviera sensacin de su existencia, en los que al mismo tiempo se sintiera
como materia y se conociese como espritu, entonces tendra en estos casos, y
slo en estos, una intuicin completa de su humanidad, y el objeto que le provocara esta intuicin le servira como smbolo de su destino realizado, y consecuentemente como representacin de lo infinito, ya que aqul slo se alcanza en la
totalidad del tiempo393.

[393] Ibid, p. 612.

213

Pues bien, con esto ha dicho Schiller lo bsico para comprender el

profundo carcter ilustrado y a la vez esttico de la escatologa romntica. Lo que Schiller llama, antropolgicamente, persona y estado no es
otra cosa, en la terminologa ontolgica que aqu nos interesa, que
libertad y naturaleza. Y de esta manera, la realizacin de la cultura exigida desde dentro de la escisin misma del hombre- de un mundo
nuevo no puede ser otra cosa que la realizacin de una utopa religiosa,
donde el hombre, reencontrado en el mito con lo divino, ha dado ya por
fin a todas las cosas la forma de la libertad, y las ha puesto de nuevo
ante Dios como ellas eran al principio, cuando ste las cre y vio que
eran buenas. Pues lo propio del pensamiento religioso-utpico es ver el
mundo de una manera incipiente y expectante. A esto se refera sin
duda Novalis cuando escribi: Todo es semilla394.
1.5. EDAD DE ORO Y REINO DE LOS MIL AOS.
El problema de describir ms exactamente el carcter de la utopa
en el romanticismo es particularmente complicado. Pero desde un
primer momento podemos afirmar que tiene que ver con el proyecto
de la mitologa al que hemos dedicado tantas pginas. El fin del proyecto escatolgico es, en Novalis, la consumacin post-histrica de la
mitologa.
Llegar la Edad de Oro cuando todas las palabras sean palabras de un personaje, mitos, y todos los personajes sean figuras del lenguaje, jeroglficos, cuando se
aprenda a escribir y a decir personajes, y a moldear e interpretar musicalmente
las palabras395.

Esta idea de una Edad de Oro aparece por todas partes en la obra
de Novalis, tanto en la terica como en la literaria396. Se trata de una
[394] NS, II, p. 563.
[395] NS, III, pp. 123-124.
[396] Para explorar las races histricas de los conceptos de Reino de los mil aos y
Edad dorada, es interesante, por su concrecin, el estudio de Feilchenfeld (Der Einflu
Jakob Bhmes auf Novalis, Op. Cit.) donde explica muy bien cmo Tieck descubri, para
todo el crculo romntico, la figura de Jakob Bhme, y la minuciosa obra de Mhl (Die Idee
des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der
frhromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen, Carl Winter,
Heidelberg, 1965) sobre este mismo concepto.

214

imagen tomada de Virgilio que, en la obra de Novalis, parece referirse

a veces a una realidad histrica finita mientras que en otras a cierto
acontecimiento atemporal y mstico. Es decir: Novalis parece oscilar
continuamente en la formulacin de este pensamiento entre un ideal
del pasado y una esperanza del futuro397. A este problema de interpretacin debemos aadir el diverso tratamiento que Novalis le da: filosfico, potico, religioso, etc. Vamos a proponer aqu una tesis interpretativa que hara este concepto susceptible de consideracin dentro de la
tesis general de este estudio: la concepcin novalisiana de la Edad de
Oro no es ms que una representacin simblica (y por tanto mitopotica) de la concepcin cristiana de la historia. De esta manera, el
concepto de Edad de Oro recoge, hacia el pasado, el sentimiento cristiano de expulsin del Paraso que es tambin el sentimiento fundador de
la modernidad, mientras que, junto a la idea de Reino de los mil aos,
hacia el futuro, la esperanza en un mundo nuevo donde el lobo pacer
con el cordero398. Si esta tesis es cierta, podremos comprender cmo la
experiencia esttica, en este caso una representacin simblico-potica,
se ana en el romanticismo alemn con los contenidos de la religin
cristiana, y ms exactamente con el aspecto salvfico y escatolgico de
la misma; un aspecto que, en el siglo XVIII, era tan marginado por la
doctrina ortodoxa del luteranismo como por la del catolicismo, y que
slo a travs de ciertas tradiciones medievales y renacentistas (Paracelso, Andreae y los rosacruces, los escritos msticos de Bhme, la hermandad morava acogida por Zinzendorf, etc.) haban logrado permanecer y extenderse entre ciertos crculos espirituales de Centroeuropa.
La utopa es, en el pensamiento de Novalis, necesariamente religiosa399. Porque si el hombre es incapaz de lo Absoluto, si no le es dada la
[397] V. Behler, Unendliche Perfektibilitt, Op. Cit., pp. 252-254.
[398] Is, 65, 25. Por eso dice Heftrich que la creencia en la llegada de una Edad de Oro
necesita, de cara a la realidad escindida, una prueba. sta se encuentra en la Edad de Oro
del pasado. El futuro utpico se legitima as por medio de un pasado ideal. El alcanzarlo
de nuevo en un nivel ms alto explica la necesidad de la cada, encamina el presente y lo
pone en direccin al futuro, Heftrich, Vom Logos der Poesie, Op. Cit., p. 59.
[399] El sentido religioso es pues la conciencia ininterrumpida de una espera del ms all
y de la accin divina sobre la tierra, Kasperowski, Mittelalterrezeption im Werk des Novalis,
Max Niemeyer Verlag, 1994, p. 48. En este sentido escribe Ratzinger que se puede decir
que Dios el Salvador, el Redentor, es anterior a Dios el Creador, () y ello no en el
sentido de una sucesin temporal () La palabra anterior slo puede expresar que para
el inters existencial vivo el Redentor se encuentra en primer plano en relacin al
Creador, Einfhrung in das Christentum, Op. Cit., p. 96.

215

posibilidad de una reconciliacin definitiva, entonces la utopa, que es

la expresin moral de esa reconciliacin, slo es posible, por as decir,
de arriba a abajo. La utopa es religiosa desde el momento en que lo
actual es objeto de una negacin crtica que no puede cerrarse definitivamente.
Absoluta abstraccin, aniquilacin del presente, apoteosis del futuro, del
mundo propiamente mejor, esta es la mdula del mandato del cristianismo400.

Es una utopa pentecostal, expectante, y por ello necesitada de un

concepto equivalente en el terreno religioso: el de redencin. Schanze
sostiene la tesis de que, en el contexto de Europa, el ahora que debe
ser aniquilado es la Ilustracin, cuyo punto lgido es la propia
Revolucin401. Pensamos que ste es un juicio muy parcial, y que en la
anterior cita donde se habla de la aniquilacin del ahora, ese ahora
tiene un carcter universal y genrico. Todo ahora debe ser superado
en el futuro, debe ser desenmascarado como empiricidad y por tanto
como insuficiente, inaceptable, desvelado como dolo y no como Dios,
y as infinitamente en cada futuro hecho presente. Hay que recordar lo
que deca Fichte a propsito del destino del hombre: tal destino no
puede ser la realizacin del ideal, sino el progresivo acercamiento al
mismo. Lo trascendental jams estar plenamente realizado en lo
emprico, mientras lo emprico siga siendo tal y no estemos ms all
del tiempo y de la historia. Lo mismo sostiene Novalis cuando dice:
Pueden aparecer tiempos dorados, pero con ellos no llega el fin de las cosas. La
Edad de Oro no es la meta del hombre402.

Su tarea no lo lleva a la realizacin histrica del Ideal, porque eso es

imposible. Es curioso: los Antiguos, que tenan una idea no creacionista
del mundo, pensaban que el tiempo era eterno. Y sus mayores miedos
se expresan en lo que podramos llamar los mitos de la repeticin:
Atlas, condenado a sostener cada instante la cpula del Cielo, o el peor

[400] NS, III, p. 469. En este contexto de lo absoluto como un ideal metahistrico
insalcanzable hay que enmarcar tambin lo que Novalis deca ya a Schlegel en una carta
estimada en torno al 20 de agosto de 1793: Bebiste de la fuente de los sedientos, y ahora
eres insaciable, NS, IV, p. 124.
[401] V. Schanze, Romantik und Aufklrung, Op. Cit., p. 153.
[402] NS, II, p. 269.

216

de todos: Ssifo, condenado a subir una roca al monte Parnaso y a caer

eternamente cuando est a punto de cumplir su objetivo. Con la visin
cristiana de la historia que Novalis asume, la incapacidad emprica de
realizar los fines se supera en la conciencia de que esa incapacidad es
condicin de posibilidad de la libertad humana, la cual, en la medida
en que encuentra en lo emprico un continuo lmite a su actividad,
configura la naturaleza del hombre como adecuada a lo infinito; un
infinito que no sera tal si pudiese haber una realizacin emprica de lo
ideal. Con esta conciencia cristiano-moderna se instituye la crtica, que
es aquello que posibilita la denuncia de lo emprico en cuanto tal:
Los ideales no pueden darse en el mundo real (...) Tan slo afirmamos que la
realidad debe ser juzgada de acuerdo con ellos y modificada por aquellos que se
sienten con fuerzas para hacerlo403.

sta es, si recordamos, una tesis plenamente acorde con Kant. En su

Crtica de la razn prctica escriba:
Esta santidad de la voluntad es (...) una idea prctica, que necesariamente debe
de servir como modelo, acercarse al cual en lo infinito es lo nico que corresponde
a todos los seres racionales finitos (...) Estar seguro del progreso en el infinito de
sus mximas y de la inmutabilidad de las mismas para un progreso ininterrumpido, esto es la virtud, lo ms alto que la razn prctica finita puede realizar, la
cual a su vez, al menos como facultad naturalmente adquirida, nunca puede
alcanzar la perfeccin, porque la seguridad en un caso as nunca llega a ser
certeza apodctica y, como conviccin, es muy peligrosa404.

Lo mismo hay que decir de otro concepto caracterstico del romanticismo, y por el que Novalis siente especial estima: el de Reino de los
Mil Aos, que no es sino la versin expresamente futurista y proftica
del mito de la Edad de Oro. Ya en uno de los fragmentos tempranos de
Novalis, en torno a 1797, afirma que ste es slo posible cuando la
educacin se consuma plenamente en la razn405. Ahora bien, nos ha
dicho que esa consumacin es slo una Idea, y que ese proceso es
infinito en la historia.
El Reino de los Mil Aos no puede ser una creacin histrica. Reino
de los Mil Aos es, entonces, lo que los jvenes idealistas de Tubinga

[403] Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, Op. Cit., p. 292.
[404] Kant, KpV, Op. Cit., A 58 59, pp. 143-144.
[405] NS, II, p. 281.

217

nombran con la vieja formulacin teolgica de Reino de Dios, es

decir, la realizacin plena del bien en una existencia ciertamente terrena pero ms all del tiempo y de la historia, como culminacin ltima
de todo lo emprendido por el espritu. Mhl ha relacionado todo esto
con el quiliasmo cristiano: la certeza del retorno del estado paradisaco
bajo la forma de un reino de los mil aos que aparece justo antes del
fin de la historia y que es ya post-historia.
Mhl apunta que la creencia en un Reino de los mil aos, es decir,
en una superacin absoluta de la historia, va unida necesariamente a la
esperanza en la venida de un Mesas. Ambas representaciones, que en
la conciencia juda estn an asociadas a un reino de carcter poltico,
toman en el cristianismo una dimensin verdaderamente metahistrica, no en el sentido en que el Reino de Dios no tenga ya nada que ver
con el mundo, pero desde luego nada con este mundo tal y como es en
su estado actual406. El Reinado de los mil aos, con el que culmina y
acaba la historia, es un reinado sobre el mundo que deja de ser como lo
conocemos y vuelve a ser como fue una vez, al principio. La esperanza
del quiliasmo cristiano es, as, de naturaleza terrena, pero de una tierra
nueva, renovada por la Gracia y redimida de todas sus insuficiencias
y contradicciones. Este planteamiento en la obra de Novalis, segn el
cual el futuro ideal viene determinado por un pasado igualmente ideal,
es muy novedoso en su contexto histrico. Para el ilustrado, la historia
es un continuum que se desarrolla gradualmente desde una infancia
primitiva e ignorante hasta un futuro de plenitud y racionalidad. El
pensamiento de que la historia se consuma en su origen articula la
estructura tridica de toda la concepcin de la historia en Novalis:
pasado-presente-futuro. El mundo ideal, la edad dorada, acta en el
presente desde el pasado, por medio del recuerdo, y desde el futuro,
por medio de la esperanza407.
Por lo dems, es ste un pensamiento que subyace tambin a la
filosofa prctica de Kant. Segn ste, la razn exige necesariamente lo
incondicionado, exige que todo sea obra de la libertad; al mismo tiempo, en cuanto el hombre es un ser emprico, l es incapaz de realizar
[406] La concepcin de la historia que est a su base est determinada por la temtica
trascendental de todas las grandes religiones de la salvacin, a las que la historia terrenal
siempre les parece un camino intermedio entre el comienzo absoluto y el final absoluto
de la historia de la humanidad, Mhl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Wek des Novalis,
Op. Cit., p. 187.
[407] V. Mhl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis, Op. Cit., p. 306.

218

aquello que la razn exige. Es as como surga, en su obra, la idea de un

postulado moral: la creencia en Dios como garante de que lo que la
razn afirma como necesario, pueda llegar un da a ser real. Aunque
Kant no lo dice, lo cierto es que con este pensamiento est renovando
el carcter mesinico de la religin, ya que la tarea de la libertad es una
tarea en el mundo, y slo lo que es verdaderamente Absoluto es capaz
de cumplir una tarea igualmente absoluta. Slo Dios es capaz de lo
divino. El hombre est llamado a un acercamiento infinito; ese es su
destino. Pero para el cumplimiento de su obra es necesario un Dios que
ha de venir. Veamos un interesante texto:
El prejuicio ms arbitrario es que la capacidad del hombre de ser fuera de s, de
estar con conciencia ms all de lo sentidos, fracase. El hombre puede en cada
instante ser un ser suprasensible. Sin esto no sera un ciudadano del mundo, sino
un animal. (...) Para el dbil, el factum de este momento es un artculo de fe.
() Esta capacidad es igualmente enfermiza cuando indica exceso de sentido y
carencia de entendimiento, o exceso de entendimiento y carencia de sentido408.

Kant haba mostrado la capacidad del hombre para tratar al mundo

y a s mismo como cosa-en-s, y design esta capacidad como uso
prctico de la razn. Schiller y Fichte subrayaron la estructura de este
uso como proceso en relacin a la historia, pero en relacin a s
mismo, no dudan en afirmar que ese proceso es absoluto, pues como
deca Schiller, toda accin cuyas causas no pueden encontrarse en el
mundo sensible, es una exposicin indirecta de lo suprasensible. Y esto
es lo que Novalis viene a poner de nuevo de relieve, al mismo tiempo
que conecta este hecho con su propia visin escatolgica de la historia.
As, el texto que acabamos de reproducir revela que la ciudadana
universal no es propiamente un concepto liberal-burgus en sentido
poltico, sino que ms bien subraya, en una poca de enfrentamientos
polticos, la pertenencia de todos los hombres al reino de la razn, en el
que cada uno es absoluto, y con ello se designa a la vez su pertenencia
a un destino comn que trasciende los conflictos entre las naciones. Un
destino que Novalis designa precisamente como Reino de los mil
aos: no el reino ste o aqul, sino el Reino de los mil aos, es decir,
metafricamente, el Reino que no acaba, el Reino que est ms all del
tiempo y de la historia. Esto es, evidentemente, algo que no puede
entenderse sin una reflexin profunda sobre el espritu del cristianis[408] NS, II, pp. 420-422.

219

mo, desde el cual se explica -en la representacin de Novalis- el carcter religioso de la utopa romntica, segn vimos en el texto ya citado
que sigue:
Absoluta abstraccin, aniquilacin del presente, apoteosis del futuro, del
mundo propiamente mejor: ste es el ncleo del mandato del cristianismo409.

Por todo ello, el pensamiento romntico se caracteriza particularmente frente a Kant en una consideracin ms radical de la historia. La
historia universal es la resolucin fctica de ese problema que es el
hombre mismo. La historia es entonces el intento de resolver en la
realidad un problema ideal.
El ms maravilloso, eterno fenmeno es la propia existencia. El mayor misterio es
el hombre mismo. La resolucin fctica de esa tarea infinita es la historia universal. La historia de la filosofa (...) contiene los intentos de resolucin ideal de este
problema ideal, de esta idea del pensamiento410.

[409] NS, III, p. 469.

[410] NS, II, p. 362.

220

2. REDENCIN Y RECONCILIACIN

2.1. SCHLEIERMACHER Y LA NATURALEZA DE LA EXPERIENCIA

RELIGIOSA.
Ya hemos visto en diferentes contextos que la religin es un elemento central de la cosmovisin romntica, y particularmente de la de
Novalis. El inters de los romnticos por la religin se deja ver, ya en
sus primeros escritos, en la utilizacin a veces frvola de trminos
religiosos, como el de misticismo en sentido bhmeano, que pretenda designar una forma de pensar que, ms all del uso del entendimiento, fuera capaz de una experiencia directa de lo sobrenatural,
divino, de un modo personal. Pero el gran inters por la religin vendr a partir de 1798, cuando Novalis anuncia a Schlegel su descubrimiento de la religin del universo visible411. En otoo de 1799 aparecen los discursos ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verchtern de Schleiermacher, que Novalis ley a mediados de septiembre, cuando el libro an no estaba distribuido412. Sin permanecer acrtico ante l, Novalis se sinti profundamente identificado con su contenido. De este momento surgirn Die Christenheit oder Europa, Geistliche
Lieder y a finales de 1799 la redaccin de los Hymnen an die Nacht.
Los Discursos contienen la piedra angular de toda la obra posterior
de Schleiermacher, no slo de sus escritos teolgicos Kurze Darstellung
y Glaubenslehre, sino tambin de aquellos otros textos filosficos no
publicados en vida del autor. Fue escrito en 1793, pero publicado en
1799, y slo encontr eco entre sus amigos del Crculo romntico:
Schlegel y Novalis, principalmente, mientras que fue rechazado por
[411] NS, IV, p 255.
[412] De este modo, los Discursos sobre la religin de Schleiermacher, las Ideas de
Schlegel, y La Cristiandad o Europa de Novalis, aparecidos todos en el mismo ao 1799,
marcan el punto en que la original ruptura con la Ilustracin se une, como consecuencia
de la limitacin, con el momento religioso, Schanze, H., Romantik und Aufklrung.
Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis, Op. Cit., p. 151. Y as, en el discurso de
Novalis y de todo el romanticismo, la polmica contra la Ilustracin tiene siempre un
carcter religioso.

221

telogos como Sack o ignorado por nombres de la talla de Reinhold,

Fichte o Goethe. El escrito aparece, pues, cuando el entusiasmo religioso del romanticismo temprano est en su momento ms lgido.
Hay que atender al hecho de que el romanticismo no llega directamente al cristianismo sino al cabo de su apertura a la religin en general, puesto que el cristianismo en su forma histrica goza, en el momento temprano del romanticismo, de similar fama a la que gozaba en
la Ilustracin. No slo para sta, ni para el Sturm und Drang o el neoclasicismo. Todo lo que en el contexto de la germanstica se conoce bajo el
rtulo de Goethezeit, la poca de Goethe, descarta la forma histrica del
cristianismo como una posibilidad espiritual asumible. Pero ms all
de su accidentalidad temporal, el romanticismo encuentra en la religin cristiana algo que no est contaminado por los vaivenes de su
desarrollo en la historia. Esta especie de fondo inmaculado del cristianismo es para Schleiermacher la religin misma413.
Conviene cuidar los prejuicios y leer atentamente a Schleiermacher
para no confundir esta religin pura con ninguna forma de religin
natural o de religin de la razn a la ilustrada. La religin no tiene
nada que ver con la razn, el pensamiento o la moral. No es ni pensar
ni actuar, ni metafsica ni moral, sino intuicin y sentimiento. La tesis
fundamental de Schleiermacher es que la religin es una experiencia de
orden sentimental, y no terico o moral. Con esto, la separa del dogma,
de la teologa moral, de la metafsica, etc. De lo nico que sorprendentemente no la desliga es de la Iglesia (aunque se esfuerza en aclarar que
no se refiere a la institucin histrica Iglesia militante, sino a una
comunidad ideal que identifica con la Iglesia triunfante en la que
comulgan todos los espritus en su experiencia del Universo).
Constituye el mayor desprecio hacia la religin querer transplantarla a otro
mbito para que all sirva y trabaje414.

La pretensin de Schleiermacher es, al menos tal como l lo confiesa, la de desarrollar una especie de fenomenologa de la religin, una
[413] En consideracin a esta tesis se han elaborado tres grandes interpretaciones del
concepto de religin de Schleiermacher: el psicologista defendido por W. Bender; el
mstico de R. Odebrecht; y la interpretacin fenomenolgica de R.R. Williams, que
describe a Dios como correlato intencional de la conciencia. V. Scholz, G., Die Philosophie
Schleiermachers, Op. Cit., pp. 137-140.
[414] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 231.

222

descripcin objetiva de la esencia de la misma, y en ese esfuerzo encuentra que el principio actuante de la religin no es el hombre, sino lo
que l llama Universo. ste se da a la intuicin humana, se revela. No es,
por as decir, algo que el hombre hace o busca, sino algo que recibe. No
puede pasar inadvertida a nadie la fuerza que sobre este pensamiento
est ejerciendo la doctrina luterana de la sola gratia justificat, segn
la cual todo lo que el hombre hace para acercarse a la salvacin es
vano, salvo la fe, que es justamente aquel aspecto no elegido, sino dado,
de la religin. Sea como fuere, lo cierto es que, al describirla pasivamente, Schleiermacher convierte la religin en un asunto contemplativo, y para ser ms exactos, en intuicin contemplativa de una realidad
(l la llama Universo) conciliadora y armnica. Al leer detenidamente
su obra, resulta evidente que lo que Schleiermacher est describiendo
como religin no es sino el nivel ms elevado de la experiencia esttica,
una experiencia que se da ms all del mbito de las escisiones y particularmente de la escisin por excelencia: la de naturaleza y libertad.
La moral parte de la conciencia de la libertad, cuyo reino quiere ensanchar hasta
lo infinito, procurando que todo le quede sometido; la religin respira all donde
la libertad ya se ha convertido de nuevo en naturaleza415.

La experiencia moral es, por as decirlo, una experiencia de la

escisin que debe ser superada por el esfuerzo de la voluntad. Intuye
la escisin y la distancia entre naturaleza y libertad. Se instala en esa
distancia y su hbitat es la tensin misma de su irreconciliabilidad
emprica. La experiencia religiosa es, por el contrario, la de la unidad
originaria que se revela ocasionalmente en determinadas manifestaciones finitas. Ella se encuentra en la reconciliacin misma que la razn,
trabajosamente, exige cumplir de manera absoluta en el mundo. Pero,
no es esto, segn todo lo dicho hasta ahora, lo peculiar de la experiencia esttica? De esto se da cuenta el propio Novalis cuando escribe:
Schleiermacher ha anunciado una nueva forma de amor, de religin, una
religin del arte, casi una religin como la del artista que venera la belleza y el
Ideal416.

[415] Ibid, p. 241.

[416] NS, III, p. 562.

223

La idea de que poesa y religin van unidas es algo que, por lo

dems, y como ya hemos visto en captulos anteriores, forma parte del
pensamiento de Novalis, como ha explicitado l mismo en unos de sus
fragmentos:
El sentido para la poesa tiene mucho que ver con el sentido para el misticismo.
Es el sentido para lo peculiar, personal, desconocido, misterioso, para lo que est
por revelarse () Representa lo irrepresentable. Ve lo invisible. Siente lo insensible417.

Schleiermacher es sin duda uno de los autores que ms ha impulsado la ya generalizada tendencia romntica a resaltar la naturaleza
religiosa de la actividad artstica y particularmente potica418. Con esto
volvemos a un punto esencial en la obra terica de Novalis y de todo
el romanticismo temprano: el arte est llamado a la tarea suprema de
la educacin del gnero humano, la de mostrarle, en cada experiencia
esttica, una manifestacin de lo Infinito, y con ello, sealarle lo ms
ntimo de s mismo y su vocacin en la historia. Y as, el arte es la
respuesta tallada en la materia a la pregunta kantiana qu puedo
esperar?. Puedo esperar la victoria de la libertad por encima de todas
las condiciones empricas (incluida la muerte), porque tengo la experiencia de esa victoria en el mundo de la belleza.
La experiencia esttica, al igual que la religiosa, viene de fuera
adentro. Somos pasivos en ella, al contrario que en la moral:
Todo intuir parte de un flujo de lo intuido sobre el que intuye, de una accin
originaria e independiente del primero, que despus es asumida, recopilada y
comprendida por el segundo de una forma acorde con su naturaleza419.

El pensamiento de Schleiermacher tiene, frente a Novalis, la ventaja

formal de cierta sistematicidad, pero est lleno de una serie de contradicciones que lo hacen claramente deficiente en relacin a sus propias
intenciones. Una de ellas es que, si bien se empea en separar la reli-

[417] NS, III, p. 685.

[418] Thomas Lehnerer va ms all de Schiller y sita en Kant este concepto de lo esttico
que ahora reaparece, bajo lo religioso, en el pensamiento de Schleiermacher. Interesante
es tambin su tesis de la formacin como concepto que unifica el arte con la religin.
V. Lehnerer, T., Kunst und Bildung. Zu Schleiermachers Reden ber die Religion, en:
Walter Jaeschke (editor), Der Streit um die Grundlagen der sthetik, Op. Cit.
[419] Schleiermacher, ber die Religion, Op. Cit., p. 243.

224

gin del pensamiento, resulta evidente que toda su explicacin de la

misma no resulta comprensible fuera del contexto filosfico de una
poca que l particularmente representa muy bien. Y la misma idea de
intuicin del universo es eso mismo: una idea, que le resulta del todo
extraa al campesino que reza el ngelus a medioda, al sacerdote que
celebra misa, al ama de casa que formula una oracin en su cuarto y, en
fin, a todos aquellos que dicen tener una religin. Por el contrario, tal
idea le resulta fcilmente accesible a los cultivados menospreciadores
de la misma y a todos los formados en el ambiente filosfico y cultural
del momento. Y curiosamente, todo lo que Schiller deca que significaba el arte para el hombre (a saber: reconciliacin del carcter trascendental y emprico, armona de sus facultades, intuicin de su dignidad,
etc.) dice de repente ahora Schleiermacher de la religin.
La religin es para Schleiermacher, como dice Korff, quietismo
esttico, una forma de contemplacin pasiva de una divinidad indeterminada, y por tanto difcilmente asumible, en su totalidad, por un
romanticismo ardientemente artstico y culturalmente comprometido.
Otra dificultad de su pensamiento para el romanticismo de Schlegel y
Novalis se refiere a la relacin entre su idea de la religin y el cristianismo. La religin cristiana es interpretada aqu a partir del concepto de
pecado (como afirma el mismo Schlegel en una de sus Ideas): su punto
de partida es el carcter cado del mundo y su esencia es la lucha contra ese carcter. Pero entonces, cmo puede no tener nada que ver con
la moral, como afirma Schleiermacher? Pues no es el pecado y ms
concretamente el pecado original la formulacin teolgica ms definida de la dualidad idealista? No es la doctrina del pecado la que hace
necesaria una redencin metahistrica? Esto lo ve claramente Novalis,
para quien la religin une esta dimensin de lo esttico-contemplativo
que tiene en la obra de Schleiermacher con una cierta idea de moralidad, que desde luego est ms cerca del formalismo kantiano-fichteano
que de la moral prescriptiva veterotestamentaria420.
Pero a Schleiermacher debemos un acierto fundamental para el
romanticismo: lo referido a aspectos centrales del cristianismo, mien-

[420] Este aspecto del pensamiento de Schleiermacher tena que ser difcilmente asumible
por Novalis, ya que Schleiermacher hace al hombre pasivo, inactivo, ante un Universo
que, por otro lado, el propio Schleiermacher interpreta de una forma dinmica y actuante.
V. Weischendel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im
Zeitalter des Nihilismus, Op. Cit., p. 219.

225

tras que se equivoca, quiz empeado en hacerla comprensible a sus

menospreciadores, a la hora de describir la esencia de la religin. El
cristianismo aparece en l como un continuo polemizar contra todo lo
real; y en esa lucha se incluye a s mismo. Combate tambin lo irreligioso en s, y a travs de ese combate se desarrolla la historia del cristianismo, que es la historia de su propia negacin emprica421. El sentimiento
original cristiano es la nostalgia frente a la imperfeccin y caducidad de
todo esfuerzo finito. Es decir, que el cristianismo afirma en el terreno
religioso lo que Schlegel haba llamado, en el terreno esttico, irona.
La intuicin fundamental de Schleiermacher sobre la esencia de la
religin es, desde nuestro punto de vista, la de que sta se funda en el
sentimiento de dependencia. Donde hay que poner el acento no es, como
haca Fichte, en la autosuficiencia del yo, sino en su dependencia con
respecto al pasado, al futuro, y finalmente a Dios. Ahora bien, la forma
de esta dependencia es lo que llamamos, en los primeros captulos
sobre Novalis, temporalidad, y que ahora podemos llamar tambin
historicidad. El hombre depende de su propio pasado en cuanto a aquello desde donde proyecta sus fines y su accin. Por eso es la religiosidad romntica inseparable de su percepcin de la historia, de forma
que ambas se clarifican mutuamente422.
Sin embargo, hay que decir tambin que el aspecto negativo de la
historicidad es slo un primer momento. El cristianismo es consciencia
de la imperfeccin del mundo, pero es tambin esperanza y fe en su
redencin. Esto es lo que ven Schleiermacher y el romanticismo en el
cristianismo: la lucha de una visin idealista del mundo contra el
realismo, y la creencia en que el final de esa lucha ser la victoria, la
transformacin del mundo en el espritu. El cristianismo es as, dicho
brevemente, romanticismo.
[421] Esta idea tiene muchas e interesantes implicaciones, sobre todo en el mbito de la
teologa. En ella se enmarca, en ltimo trmino, la divisin entre Iglesia militante e Iglesia
triunfante. Uno de los autores que, en los ltimos aos, se ha ocupado, a su manera, de
esta cuestin es Gianni Vattimo. V. Creer que se cree, Paids, Barcelona, 1996, trad. de
Carmen Revilla.
[422] Tratando de aclarar el contexto y los orgenes de esta tesis, Scholtz seala que ya
Descartes y Leibniz haban enseado que nuestra existencia se encuentra en
dependencia de Dios, y en este mismo sentido explicaba Kant en la Crtica del Juicio,
el concepto de dependencia como un ser sostenido desde arriba (V. Kant, KU, B 254,
A 250, p. 458). Tambin el telogo amigo de Kant, Theodor Gottlieb, con quien
Schleiermacher estaba familiarizado, defina la piedad como sentimiento de
dependencia, y sostena que en este sentimiento uno se sabe libre y protegido a la vez.
V. Scholz, Die Philosophie Schleiermachers, Op. Cit., p. 136.

226

Pero el gran problema que Novalis trata de resolver frente a

Schleiermacher consiste en que ste interpreta el cristianismo de una
forma que apenas se puede reconocer en l nada de su forma histrica,
y apenas nada que no se pueda encontrar en otras religiones. Novalis,
si bien participa de la idea de la pluralidad de medios para acceder
a la divinidad, se aleja de este cuasi-relativismo religioso para afirmar
la especificidad de lo cristiano y de su historia.
2.2. RELIGIN Y UTOPA ROMNTICA: DIE CHRISTENHEIT
ODER EUROPA.
Hay un aspecto fundamental en el pensamiento de Novalis sin el
que no se explica completamente el romanticismo temprano. Se trata
del aspecto proftico y utpico del mismo, un aspecto que diferencia la
concepcin novalisiana de la religin de la descrita por Schleiermacher,
y que nuestro autor desarrolla en el escrito Die Cristenheit oder Europa
(1799). Pues en todos los mbitos de lo humano, no se trata slo de
entender y conocer, sino tambin de actuar y producir. Esto se deriva
de su carcter humanista y de su recepcin de las Cartas de Schiller,
que hacen del romanticismo estandarte de una nueva paideia. Pero
sobre todo esto es resultado del profundo carcter religioso del mismo.
El romanticismo es el anuncio de un nuevo Reino del Espritu, un
tercer reino que ha de reemplazar a los derrumbados reinos del Medievo cristiano y de la Ilustracin anticristiana. El tema del escrito La
Cristiandad o Europa es justamente, no aquello por lo que empieza (la
invocacin al pasado), sino aquello en lo que termina (la mirada al
futuro). Cul es el pasado que Novalis toma como modelo? La Edad
Media cristiana, poticamente idealizada.
Fueron hermosos y radiantes los tiempos en que Europa era una tierra cristiana,
donde una Cristiandad habitaba esta parte del mundo formada humanamente,
donde un gran inters comn una las ms alejadas provincias de este vasto
imperio espiritual () Con qu alegra poda cada cual llevar a cabo su trabajo
diario, pues le esperaba, por aquellos hombre santos, un futuro seguro, y por
stos le eran perdonadas todas sus faltas ()423.

Y es que la Europa de Novalis no pretende describir el Medievo real,

ni el cristianismo real. Es una imagen potica, una idea, un esbozo
[423] NS, III, p. 507.

227

trascendental. Lo pasado sirve de modelo histrico slo como contraposicin al presente: ni la Alemania dividida en pequeos Estados ni la
Europa sumida en guerras podran ser material adecuado para exponer
la realizacin de lo infinito en lo finito, mientras que la Edad Media, en
su universalidad religiosa y su unidad social, deban parecerle a Novalis expresin de unos ideales que la propia poca negaban424. Mientras
que en Schleiermacher el carcter histrico de la religin est al margen
desde el momento en que lo est su carcter moral, para Novalis la
religin es la exigencia de un cielo nuevo y una tierra nueva. Por otra
parte, ya hemos mencionado que Schleiermacher despoja a la religin
cristiana de su carcter histrico. La historicidad es recuperada en el
desarrollo discursivo de La Cristiandad o Europa, como parte sustancial
de lo cristiano. Esto es muy importante, como veremos en otra ocasin,
para comprender el rechazo que en Novalis provoca el protestantismo
como religin del texto. Una intuicin fundamental de nuestro autor es
la no identificacin de cristianismo y Sagrada Escritura. La religin
cristiana es ms y menos que la Biblia: menos, porque no contiene todo
lo que contiene la Escritura; ms, porque es un hecho histrico que
crece y se desarrolla en el tiempo, que penetra todos los mbitos del
espritu y que tiene como base, no un texto muerto, sino una persona
viva: Cristo.
El escrito aparece, en realidad, veinticinco aos despus de la muerte de Novalis. Aparece, por tanto, cuando el entusiasmo religioso del
romanticismo ya haba desaparecido, y cuando ya no poda ser comprendido en sus exactas pretensiones. Se lo entendi a menudo como
una exaltacin de la Santa Alianza, lo que en 1799 no hubiera podido
ser. De todas formas, tambin el texto fue malinterpretado por los
pocos que tuvieron ocasin de leerlo, fundamentalmente por estar
escrito en un lenguaje peculiar, que hay que saber interpretar correctamente. Schulz interpreta Die Cristenheit oder Europa de una forma muy
interesante: se tratara de la aplicacin a la historia del curso tridico
del autoconocimiento, tal y como Fichte lo haba expuesto en su contexto abstracto-filosfico. Una interpretacin compartida por Behrmann425.
[424] V. Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 137.
[425] V. Behrmann, E., Die Sehnsucht nach Ganzheit. berlegungen zum
philosophischen Werk Novalis, en Die Europaidee im deutschen Idealismus und in der
deutschen Romantik, Forum fr Philosophie, Bad Homburg, 1993, pp. 18-19.

228

Pero es necesario aadir a Schiller, quien ya haba expuesto la

historia a la manera de un desarrollo dialctico entre razn y sensibilidad. En la obra de Novalis se representa, como analizaremos inmediatamente, un perodo de armona infantil, en el momento de una comunidad cristiana en que lo visible y lo suprasensible estn mezclados.
Pero esta armona era simple: la humanidad no estaba madura para
ello426. Ahora surge la escisin, en sus diferentes estadios: Reforma,
Ilustracin, Revolucin Francesa. Y por ltimo, la exigencia de una
reconciliacin futura, en que la armona sea un producto de la libertad.
Resulta muy plausible interpretar el texto segn esta estructura tridica, que por lo dems ya haba apuntado Novalis en el Allgemeines
Broullion: mezclado - separado - unificado427, o cuando deca, refirindose a otra cuestin:
Originariamente el saber y el hacer estaban mezclados, despus se separan y al
final deben llegar a estar unificados, cooperantes y armnicos, pero no mezclados428.

sa es la estructura misma del pensar. Como se ve, aqu est muy

avanzada la estructura dialctica que tendr el pensamiento dialctico
de Hegel. Pero no es ste el lugar adecuado para dedicarse a ese asunto.
Novalis es, entre todos los romnticos, el ms interesado por una
filosofa revolucionaria de la historia. l ha tematizado para todo el
movimiento romntico las ideas de Edad Dorada y Reino de los Mil
Aos segn cierta ptica idealista. Se trata, sin duda, de uno de los
aspectos ms importantes y a la vez ambiguos de su pensamiento. Y el
documento ms importante que poseemos para la interpretacin del
mismo es La Cristiandad o Europa, un extrao escrito en que se mezclan
una interpretacin idealista del pasado con una representacin genuinamente romntica del futuro. Hay tres grandes lecturas del mismo. La
primera es la de Georg Lukcs, quien, como viene siendo habitual en
su percepcin del romanticismo, califica el texto de programa de la
reaccin romntica429. Por su parte, Hans Mayer, en una lnea similar,
lo describe como rechazo del realismo, la Ilustracin, la Reforma, la
[426] NS, III, p. 509.
[427] NS, III, p. 247.
[428] NS, III, p. 246.
[429] Lukcs, G., Kurze Skizze, Op. Cit., p. 79.

229

ciencia natural moderna, y por ltimo, la emancipacin burguesa430.

Mejor ve el asunto Wielfried Malsch, que entiende el texto sobre todo
como un llamamiento a la poca para mostrarle las tareas pendientes
del futuro431. Creemos que la interpretacin ms correcta va por ese
sendero, ya que, como hemos visto en pginas anteriores, es siempre la
representacin del futuro lo que prima, cuando tratamos la obra de
Novalis, sobre todo valoracin del pasado. En este sentido el propio
Novalis haba dejado escrito en su Allgemeinen Broullion lo siguiente:
La filosofa es fundamentalmente antihistrica. Va desde lo futuro y necesario
hacia lo real; ella es la ciencia del sentido de adivinacin general. Explica el
pasado desde el futuro, a pesar de que en la historia sucede lo contrario432.

Pues bien, en el texto que nos ocupa no aparece la Europa cristiana

como un modelo social llamado a ser transplantado a la poca moderna, sino que en ella el filsofo (opuesto por Novalis al mero historiador) reconoce algo que slo se consuma y justifica en el futuro, en este
caso, el hecho de que la Europa medieval represente una sociedad
orgnica, viva. Ya hemos visto que, en el pensamiento romntico, lo
orgnico es una categora que viene a sustituir la de lo mecnico, y ello
tanto en el plano poltico como en el de la metafsica y la ciencia natural.
Con razn, la sabia cabeza de la Iglesia se opuso a toda insolente educacin de
las disposiciones humanas a costa del sentido para lo sagrado y a los descubrimientos inoportunos y peligrosos en el mbito del saber. Por eso impidi a los
pensadores atrevidos afirmar pblicamente que la tierra fuera un astro sin
importancia, pues saba que los hombres perderan, junto con el respeto hacia su
morada y patria terrenas, tambin el respeto hacia su patria celestial y su propio
gnero, y antepondran el saber limitado a la fe ilimitada, y se acostumbraran a
despreciar todo lo grande y maravilloso y a contemplarlo como un mero efecto
causal sin vida alguna433.

Novalis concede, pues, a la Edad Media cristiana los rasgos de una

autntica Edad de Oro. Pero es necesario atender a un hecho que
[430] Mayer, H., Von Lessing bis Thomas Mann. Wandlungen der brgerlichen Literatur in
Deutschland, Neske, Pfullingen, 1959, p. 25.
[431] V. Malsch, W., Europa. Poetische Rede des Novalis. Deutung der Franzsischen
Revolution und Reflexion auf die Poesie in der Geschichte, Metzler, Stuttgart, 1965.
[432] NS, III, pp. 464-465.
[433] NS, III, pp. 508-509.

230

comentamos en su momento: la Edad de Oro, entendida como prehistoria, significa tanto como anterior a la historia, es decir, anterior
al tiempo, fuera del tiempo, en ltimo trmino: como lo eterno434. Es
decir, toda reconstruccin del pasado, sea ste cristiano-medieval, o
clsico-pagano, slo tiene sentido como parte del proceder profticomitolgico del artista, de forma que en la imagen del pasado aparezcan
los rasgos de un absoluto que est siempre por venir435.
El texto, como decimos, no se queda en una mera reconstruccin del
pasado. Por eso Novalis, despus de haber llevado a cabo la descripcin del ideal perdido, pasa a analizar la situacin presente, lo que en
algn captulo llamamos la experiencia de la ruptura. El paso de un
pasado armnico a un tiempo escindido es, segn Novalis, una necesidad histrica. Y esto a todos los niveles. Ya lo vimos, por ejemplo, al
hablar de la poesa ingenua (natural) de los griegos frente a la sentimental (artificial) en los modernos. En el terreno religioso ocurre lo
mismo: no se trata nicamente de que la aparicin del protestantismo
acabase con la unin espiritual de la Cristiandad, sino que ella misma
llevaba en s su decrepitud:
Aquellos eran los hermosos rasgos esenciales de los tiempos verdaderamente
catlicos o cristianos. Pero la humanidad no estaba an madura para ese reino
maravilloso, an no estaba suficientemente formada436.

Hay tres elementos en que se manifiesta la escisin en la unidad

originaria. La propia decadencia de la Iglesia:
Olvidndose de su verdadera funcin, la de ser los primeros hombres en
espritu, entendimiento y formacin, crecieron en sus cabezas los deseos ms
bajos, y la maldad y bajeza de su pensamiento se volvi an ms repugnante en

[434] V. Pikulik, Frhromantik, Op. Cit., p. 204.

[435] De ah la acertada afirmacin de Pikulik, segn la cual la regla principal de la
historia es que en el futuro regresa lo pasado, o mejor dicho: que en el futuro regresa lo
pre-histrico como aquello que es eterno e imperecedero y que est latente bajo toda
temporalidad para despertar entonces, cuando el sentido sagrado est despierto y activo,
Pikulik, Frhromantik, Op. Cit., p.209.
[436] NS, III, p. 509. Sobre la necesidad interna de las contradicciones del espritu en la
historia, Gode-Von Aesch ha escrito: Novalis est interesado en el acceso a las formas
especficas de universalidad afirmadas en la historia, y por ello, lejos de poder desestimar,
al modo de Lessing, la fides historica, considera la cohesin interna del cristianismo
necesariamente como histrica, El romanticismo alemn y las ciencias naturales, Op. Cit., p.
236.

231

sus ropas. As perdieron respeto y confianza, los apoyos de todo reino, y con ello
fue aquel gremio destruido, de modo que el autntico gobierno de Roma haba
cesado mucho antes de la insurreccin violenta437.

El segundo elemento es el protestantismo:

De ah que la historia del protestantismo no nos muestre ninguna gran manifestacin de lo suprasensible. Slo su inicio brilla con un fuego celestial fugaz,
pero pronto se muestra la atrofia del sentido para lo sagrado438.

Y por ltimo, la Ilustracin:

El resultado de la manera moderna de pensar se llam filosofa, y en ello se
inclua todo aquello que se opusiera a lo antiguo, y por tanto especialmente toda
ocurrencia contra la religin. El inicial odio contra la fe catlica se volvi pronto
odio contra la Biblia, contra la fe cristiana y finalmente contra la religin misma.
Y an ms, el odio contra la religin se volvi de un modo natural y consecuente
contra todos los objetos de entusiasmo, a la fantasa y al sentimiento, anatemiz
la fantasa y el sentimiento, moralidad y amor al arte, futuro y prehistoria, con
dificultad puso al hombre a la cabeza de los seres naturales, e hizo de la infinita
msica creadora del Universo el uniforme traqueteo de un monstruoso molino,
movido por la corriente de la casualidad, un molino en s, sin constructor ni
molinero, y un verdadero perpetuum mobile: un molino que se muele a s mismo439.

De estos tres elementos nos ocuparemos detenidamente en otro

captulo. Aqu basta con subrayar que la prdida de lo originario de
la que stos son expresin no es definitiva. La unidad primordial se
pierde, pero no definitivamente, sino para volver al cabo de la historia,
cuando sean superadas todas las contradicciones de la misma.
Lo que ahora no alcanza la perfeccin, lo alcanzar en un futuro o reiterado
intento; nada en la historia es pasajero, sino que siempre regresa, desde transformaciones innumerables, en formas cada vez ms ricas440.

[437] NS, III, pp. 510-511. Ginzo Fernndez ha puesto de manifiesto cmo en Novalis
cuaja una visin de la Reforma ms problemtica que en los otros autores de su crculo.
V. Ginzo Fernndez, A., Protestantismo y filosofa. La recepcin de la Reforma en la filosofa
alemana, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcal, Alcal, 2000, p. 95.
[438] NS, III, p. 512.
[439] NS, III, p. 515.
[440] NS, III, p. 510.

232

Una perfeccin que Novalis espera, lgicamente, de otro suceso

histrico, que l personalmente intuye en relacin con un futuro regreso de la Orden jesuita de su destierro en Rusia. Pero lo importante aqu
es la expectacin ante la llegada de un tiempo nuevo, la inminencia de
la misma. Curiosamente, La Cristiandad o Europa pone el acento en un
nuevo elemento de la crtica cultural, que supone un paso adelante
respecto al Sturm und Drang, el clasicismo y la Ilustracin. Su queja no
lo es frente a la desnaturalizacin de la cultura de que hablaba Rousseau,
sino frente a la hipernaturalizacin de la misma y la prdida del sentido
para lo sobrenatural. La cultura (moderna) est naturalizada en sentido
ilustrado, es decir, cosificada441. Para Novalis, la imagen que toma
como referencia de la Edad de Oro no puede ser, por eso, el estado de
naturaleza, ni tampoco Grecia, sino aquel universo cultural donde el
sentido para lo sobrenatural unificaba todos los aspectos de la vida
humana: la Edad Media cristiana. Porque la esencia espiritual de la
Edad Media era la creencia en que la tierra deba ser convertida en un
Reino de Dios.
Frente a Schleiermacher, lo significativo aqu no es lo interior-universal de la religin cristiana, sino su desarrollo exterior y concreto en
el suelo de la historia y su transformacin. Por eso Europa: porque la
esencia de la religin (cristiana) es la instauracin de un reino de libertad y espritu que debe empezar aqu y ahora, quiz en el aqu de la
nacin ms incompleta de Europa, que por estar sin hacer, es ms
susceptible de iniciar un nuevo mundo. Ahora bien, el proyecto social
de Novalis, al igual que el de Schiller de las Cartas o el Fichte de las
Lecciones sobre el destino del sabio, no se basa en la accin poltica, sino en
la creencia de que la libertad se expande desde sus propios productos,
las ciencias, las artes, la religin. Hay que tener en cuenta que en 1799
haba empezado la segunda guerra de la Coalicin contra Francia. El
papa mora el 29 de agosto del mismo ao en una prisin francesa, y
los franceses haban prohibido el nombramiento de un nuevo Papa442.
[441] Behrmann seala cuatro rasgos que determinan la poca moderna en el
pensamiento de Novalis: 1. El abismo entre cuasalidad y finalidad, 2. el abismo entre
sensibilidad y razn, 3. la prdida de la legibilidad del mundo, 4. la divisin de las
ciencias en especialidades aisladas. V. Die Europaidee im deutschen Idealismus und in der
deutschen Frhromantik, Op. Cit., p. 9.
[442] La llamada de Novalis a la fundacin de una nueva duradera Iglesia, ahora que el
viejo Papado yaca en la tumba, tena ms el sentido de una reunificacin de las Iglesias
cristianas que el de la regeneracin de un catolicismo confesional o medieval. Adems,

233

No se insistir bastante en que jams quiso Novalis el retorno al pasado. Basta recordar una cita suya de Bltenstaub:
Las representaciones del pasado nos arrastran a la muerte, mientras que las
representaciones del futuro nos conducen a revitalizar, a encarnar, nos llevan a
una eficacia asimiladora443.

De este modo, la representacin potica de la Cristiandad sirve

como suelo mtico-religioso para la consideracin romntica de la
utopa, en donde lo importante no es si un modelo cultural o poltico
del pasado era ms perfecto o no que el del presente, sino que lo importante es la creencia, la esperanza en el tiempo de la resurreccin,
en la utopa metahistrica que est a la base de la religin cristiana:
Que el tiempo de la resurreccin ha llegado, y precisamente esos acontecimientos que parecan estar dirigidos contra su vivificacin y amenazaban con completar su declive se han convertido en los signos ms claros de su regeneracin, de
todo esto no puede dudar un carcter histrico. La verdadera anarqua es el
elemento generador de la religin. De la destruccin de todo lo positivo eleva
ella su gloriosa frente como nueva fundadora del mundo444.

De este modo, el pensamiento romntico no est dirigido slo a la

valorizacin de lo anrquico-negativo en sentido crtico, sino que est
guiado, utilizando esto ltimo como medio, a algo positivo: el deseo
revolucionario de realizar el Reino de Dios445, segn lo haba formulado Schlegel.
2.3. TEOFANAS. LOS GEISTLICHE LIEDER Y LOS HYMNEN AN
DIE NACHT.
Haciendo un parntesis en el proyecto general de este trabajo, que
pretenda centrarse en la obra terica de Novalis, vamos a comentar
brevemente dos de las grandes obras literarias de nuestro autor, ya que
encontramos en ellas motivos que ejemplifican y contextualizan muy
bien todo lo que hemos dicho hasta ahora, particularmente en relacin
Novalis poda apoyarse en Kant y Schleiermacher, pues ambos haban exigido la creacin
de una Iglesia eternamente unificadora de todos los hombres, una verdadera Iglesia
universal, Korff., Geist der Goethezeit, III, Op. Cit., p. 129.
[443] NS, II, pp. 468-470.
[444] NS, III, p. 517.
[445] Athenums-Fragmente, en: KFSA, Op. Cit., p. 201.

234

con la necesidad de una mitologa y con la recuperacin romntica de

la escatologa religiosa. Pues lo que en la Christenheit oder Europa logra
Novalis slo con dificultades y malentendidos, lo expone brillantemente en su obra Geistliche Lieder, porque si all utilizaba equvocamente la
historia como materia de una expresin potica de un ideal, aqu aparece ese mismo ideal presentado en un mundo explcitamente potico
y personal donde no caben malentendidos ideolgicos y desde el cual
no est obligado a dar cuenta del mundo real.
Los Geistlichen Lieder no son en realidad una obra compuesta de
manera unitaria. De hecho, lo que Novalis ley a sus amigos en Jena
fueron las seis primeras canciones446, o quiz dos o tres ms. Las otras
fueron escritas en diversas circunstancias y algunas de ellas incluso
como partes de la novela Heinrich von Ofterdingen. En Navidades de
1796 se haba compuesto una comisin para renovar el cancionero
litrgico protestante, y ah encontraron pronto cabida las canciones
espirituales de Novalis.
Hay dos grupos de canciones: las que exponen el descubrimiento
personal de un mundo superior y las que expresan su transmisin
apostlico-universal a la comunidad. Ambos grupos dan forma a un
autntico ciclo espiritual en el que el hombre descubre la realidad de la
salvacin. Pero lo interesante aqu es quin es el sujeto de ese descubrimiento de la salvacin. La primera persona de los poemas es obviamente la del poeta. El poeta, antes solo y lleno de miedo447, y
abandonado frente a la vaca generalidad del lenguaje448, aparece ahora
como el elegido entre todos los hombres para ser depositario del mensaje de la redencin, una redencin que al hombre, condenado a la
imposibilidad de alcanzar lo absoluto449, slo puede venirle desde arriba,
si es que su progreso moral ha de alcanzar un da la plenitud. De esta
forma, la realizacin fctica, definitiva y absoluta de la libertad slo es
posible en el mbito de lo religioso, y la manera en que esa realizacin
se revela, se anuncia a los hombres es la del mbito de la experiencia
[446] stas son: Was wre ich ohne dich gewesen..., Fern im Osten, Wer einsam..., Unter
tausend..., Wenn ich ihr..., y Wenn alle untreu...
[447] NS, I, p. 159, I, 3. (Dado que ahora nos dedicamos a un comentario relativamente
detallado de la obra lrica de Novalis, nos parece adecuado facilitar al lector el encotrar
rpidamente las citas en el texto original, aadiendo en nmeros romanos la cancin,
seguido del verso en numeracin rabe).
[448] V. NS, II, p. 533.
[449] V. NS, II, pp. 269-270, p. 395.

235

esttica del mundo potico. Al poeta le es dada ahora, a travs del

mensaje de la salvacin, la certeza de la verdadera dimensin del
hombre: por l he llegado a ser por fin hombre, y el destino me ha
sido aclarado450. El poeta debe entonces cantar esa bienaventuranza, es
decir, debe expresar sensiblemente esta realidad espiritual. De esta
forma, toda la primera cancin est dedicada a lamentar el estado en
que se encuentra el poeta antes de que le sea dada la noticia de la
salvacin. Se trata, sobre todo, del estado del pecado, pero no entendido
ste en un sentido puramente positivo-moral, sino en el sentido de la
condicin cada, que Novalis describe de varias formas: como desconocimiento (erramos como ciegos en la noche451), como nihilidad del mundo
(nos pareca toda accin un pecado452) y como impiedad (el hombre
un enemigo de los dioses453). Es decir, el hombre se encuentra en un
estado de mal intelectual, mal moral, y mal religioso. Desconoce su
verdadero ser y su lugar en medio del mundo, desconoce el valor
objetivo de las cosas, y sobre todo desconoce la divinidad. Vive en ese
mundo sin dioses de que se queja todo el movimiento romntico.
El Redentor, Cristo, le hace ahora ver al poeta que la verdadera
patria del hombre es el Cielo, es decir, que su origen y meta es la plenitud y la eternidad, que l no est condenado al mundo emprico, sino
que est llamado al mundo de la vida perfecta y absoluta: entonces
vimos abrirse el Cielo como nuestra antigua patria454. Ya lo hemos
dicho: como para el Fichte de Algunas lecciones sobre el destino del sabio,
para Novalis el destino del hombre es la realizacin progresiva de lo
absoluto.
[450] NS, I, p. 159, I, 21.
[451] NS, I, p. 160, I, 43.
[452] NS, I, p. 160, I, 45.
[453] NS, I, p. 160, I, 46.
[454] NS, I, pp. 160-161, I, 61, 62. Es interesante el comentario de Steiner al Cristo de
Novalis como redentor y mediador. Entre otras cosas, afirma que por un lado su
redentor es absolutamente no dogmtico, en la intensidad del xtasis ertico que est en
condiciones de transmitir, e incluso diamentralmente opuesto al Cristo tradicional de la
Iglesia; por otra parte una tal interpretacin libre de un mito que ha tomado socialmente
una forma muy concreta impide una valoracin objetiva del cristianismo como forma
histrica. V. Steiner, Wilfried, Rausch - Revolte - Resignation. Eine Vorgeschichte der
poetischen Moderne von Novalis bis Georg Heym, VWG, Wien, 1993, p. 35. Por su parte,
Sommer ha llevado a cabo un estudio muy profundo de la Cristologa de Schleiermacher
en su relacin con la idea de mediador de Novalis. Particularmente interesante para el
mbito de la filosofa es el captulo Die Christologie der Reden im Blick auf Novalis, pp.
99-111

236

En la segunda cancin, el poeta se dedica a cantar lricamente la

forma de esa salvacin. Novalis utiliza aqu para ello todo el sensualismo de su lrica: los colores de Oriente, la imagen de la fuente que calma
la sed, la llama que arde sin consumir con sus connotaciones veterotestamentarias, toda una serie de imgenes poticas que Novalis utiliza
para dar forma sensible al gran acontecimiento redentor con sus implicaciones utpico-escatolgicas: Y as nos deja, en el Jardn de Dios /
esperar confiados tales yemas y flores455. Esta redencin es, como
hemos dicho en otros captulos, una restauracin definitiva de un
pasado pre-temporal perdido, un tiempo que antes era percibido
trgicamente por el hombre, como una prdida irreversible (quien se
pierde en la imagen de los tiempos pasados / como en el fondo de un
abismo456) que ahora es trado al presente por la accin salvadora de
Cristo. La forma de esta salvacin es, como se sabe, la muerte y la
resurreccin. De esto hablamos al ocuparnos de la naturaleza, y esto
hace que, en el pensamiento de Novalis, la naturaleza conserve siempre una cierta determinacin cristomrfica:
Si Dios puede hacerse hombre, tambin puede hacerse piedra, planta, animal y
elemento, y quiz hay as una redencin continua en la naturaleza457

De manera que la muerte es entendida como momento negativo de

la vida, y por tanto, como parte de ella y posibilidad de una vida que
es sntesis definitiva: la resurreccin en la eternidad. Esto no es ms,
como vemos, que la representacin potica de algo que subyace a la
concepcin novalisiana de naturaleza: la idea de una muerte concebida
como re-generacin.
En la Cancin VIII, el poeta da por fin el salto sobre si mismo y se
vuelve explcitamente a la humanidad para transmitir el acontecimiento
de la redencin que primeramente slo se le ha dado a l de forma
personal. No se trata aqu de que el poeta, o en este caso Novalis, sea el
nico en tener experiencia de la salvacin. No se trata de eso. Lo que
ocurre es que slo l, slo el poeta-visionario-sacerdote, es capaz de
hacer de ese acontecimiento algo universalizable a travs del lenguaje.
l es propiamente el nico capaz de una teologa, de un decir acerca de
Dios, de hacer lo divino sensible y con ello accesible a un nosotros que
[455] NS, I, p. 162, II, 36.
[456] NS, I, p. 162, III, 5-6.
[457] NS, III, p. 664.

237

vaya ms all de los lmites de la experiencia mstica personal y que

permita establecer propiamente una religin. Aqu, el poeta pide a los
hombres abrirse al mensaje de la salvacin, acoger esta manifestacin
de Dios en medio del mundo458. Ese mensaje se convierte, en la Cancin IX, explcitamente en una promesa escatolgica: la del Reino de
Dios, la de un mundo que por fin sea obra definitiva del espritu, y en
el que ya no haya prdida posible: l vive y estar con nosotros /
cuando nada nos quede / Y as debe de sernos este da una fiesta / del
rejuvenecimiento del mundo459. Ese da permanece sin embargo
desconocido. El anuncio de su venida es una promesa, pero el momento no le es revelado al hombre460. Dnde ests, oh consuelo del mundo?461, comienza exclamando en la Cancin X.
Pues bien, es evidente que con esta obra Novalis pretende dar el
salto desde lo potico a lo mitolgico, y por eso parece plausible interpretarla como parte del esfuerzo romntico por crear una nueva mitologa, una nueva mitologa que, como dijimos, no puede ser absolutamente nueva. Aunque pueda ser rechazada por aquellos a quienes la
religin cristiana les sea ajena, lo cierto es que la pretensin de Novalis
es justamente la de una mitologa de la razn. Sus Lieder contienen, en el
lenguaje religioso que les es apropiado, la piedra angular del pensamiento idealista: la de la necesidad moral de una reconciliacin de
naturaleza y libertad. Pero es importante ver lo siguiente: al decir que
una obra literaria de este tipo es un intento de contribuir a una mitologa moderna, no decimos que intente expresar, simblicamente, una
serie de contenidos de naturaleza, digamos, intelectual. Si recordamos, esa era la visin ilustrada del mito. Para la percepcin romntica,
la expresin, el smbolo como tal, es insustituible. Constituye una
realidad viva, y es justamente la realidad del mito lo que lo separa de
una poesa entendida como mera lrica y le permite contribuir a una
paidea moderna. Por eso, por muy moderna que sea, la mitologa debe
ser religiosa: porque debe ser creble, se debe poder tener fe en ella.
Por lo dems, resulta inasumible, por inapropiada, la afirmacin de
Schulz segn la cual en una dogmtica cristiana estas canciones encajan
tan poco como la Europa en un libro de historia462. La afirmacin es un
[458] V. NS, I, pp. 168-169, VIII, 17-40.
[459] NS, I, p. 170, IX, 29-33.
[460] V. por ejemplo: Mt, 25, 13, Ap, 16, 15.
[461] NS, I, p. 173, XII, 1.
[462] V. Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 131.

238

desacierto, en primer lugar porque ninguna cancin tiene pretensin

de formar parte de una Dogmtica, que es propiamente hablando el
conjunto sistemtico de los dogmas que profesa una religin, en la que
por tanto ningn poema resulta adecuado; en segundo lugar, porque
si lo que Schulz quiere decir es que los Geistlichen Lieder, por su contenido, son incompatibles con lo expuesto en la dogmtica cristiana,
comete un error semejante al de los grupos cristianos que excluyeron
el Cantar de los Cantares de la Biblia. No hay nada irreligioso, y as
lo supo ver Novalis, en esa explosin ertica de una divinidad manifestada en los frutos, el paisaje y la sexualidad. Las Canciones forman parte
del proyecto romntico de una nueva mitologa, un sistema de mitos,
es decir, de smbolos vivos, con realidad para el hombre, que expresen,
en el mundo aparente de lo esttico, el mundo verdadero de la razn.
Similar sentido tienen los Hymnen an die Nacht, que Novalis escribe
en el cambio de ao 1799-1800, y que aparecen en el sexto y ltimo
cuaderno del Athenum en agosto de 1800. Siendo la ms ntima obra
potica de Novalis, es un texto, sin duda, de ms difcil interpretacin
que la anterior, ya que su temtica no reproduce tan fielmente los
contenidos del credo cristiano, sino que los diluye en una fantstica
imaginera potica en que los smbolos, la naturaleza, los dioses, se
mezclan para dar lugar a una de las obras literarias ms interesantes de
Novalis.
Como es de suponer, debemos empezar hablando de la noche. Es
ste un hecho natural de connotaciones mgicas en todos los pueblos.
No hay espacio aqu para dedicarnos a un anlisis del asunto, pero
podemos decir que la simbologa de la noche se extiende por la literatura y los mitos religiosos de todos lo pueblos, y ello con distintos
significados. Aunque en el cristianismo se conserva desde un punto de
vista no dogmtico cierta connotacin negativa, lo cierto es que la
noche resulta, al fin y al cabo, algo fundamentalmente bueno463. Especialmente una noche adquiere significacin sagrada en el seno de la
historia de la salvacin: la noche del nacimiento de Jesucristo. En este
suceso est ya prefigurada la significacin que va a tener en los Hymnen an die Nacht. Aqu la noche va a aparecer como origen, como el
mbito indeterminado en el que repentinamente ocurre la teofana.

[463] V. Gn, 1, 5.

239

La luz nace en la oscuridad y es un producto de ella464. Para Novalis, la noche es el autntico medio de la experiencia religiosa. Se trata,
por tanto, de un smbolo sacral, de un mito. En cuanto principio de la
vida es tambin principio de la muerte. Ella es esa especie de caos
originario desde el que se produce todo465. Como sealamos al hablar
de los Geistlichen Lieder, esto est en estrecha relacin con la concepcin
novalisiana de la naturaleza.
En el himno primero, el yo se descubre a s mismo como hijo de la
noche. O mejor dicho: la figura de la amada le otorga este conocimiento: Yo soy tuyo y mo. Me has anunciado la noche como vida y me has
hecho hombre466. En este sentido, la noche es el lugar del saberse, del
conocerse. Por eso dijimos sobre los Fichte-Studien que la conciencia no
es lo originario, de la misma forma como aqu la luz, la determinacin
y el lmite no son sino algo derivado, posterior, al imperio de la noche.
Novalis tematiz este saberse inmediato que representa el mbito de la
noche, y que pretende ir ms all de la escisin latente en todo acto de
conocimiento, cuando escribi:
El sueo es a menudo significante y proftico, porque es una actuacin del alma
de la naturaleza, y descansa por tanto en un orden de asociacin. Es, como la
poesa, significante, pero irregularmente significante, absolutamente libre467.

En el segundo himno, la temporalidad y limitaciones del mundo

terrenal de la luz468 son anuladas por la eternidad e incondicionalidad
[464] La luz revela las bellezas del mundo terrenal en cuanto ilumina, distingue, separa.
La noche cubre los contrarios y anula lo separado. Es una contraposicin e interaccin
dialctica basada en la sntesis y la unificacin, Schulz, Novalis, Op. Cit., p. 134. O en
palabras de Dilthey: La noche de la inconsciencia, el seno del universo, la paz serena de
los bienaventurados: lo que nos conmueve en todas estas concepciones es el hecho de que,
al llegar aqu, se borren las pasiones, las descargas de la voluntad, la luz clara y ntida que
nos seala el lmite de nuestros deseos, Vida y poesa, Op. Cit., p. 299.
[465] Como hace ver Pikulik, sus hijos son Hynos, Thanatos, la Muerte. La doble funcin
del principio de vida y muerte se expresa especialmente en los Hymnen como trnsito o
metamorfosis. Sumergirse en la noche o morir significa trnsito al renacimiento, a la
resurreccin en la vida eterna, Frhromantik, Op. Cit., pp. 188-189.
[466] NS, I, p.133.
[467] NS, III, p. 452.
[468] Kpper ha descrito con mucha precisin la relacin del smbolo da en los Hymnen
con el concepto de tiempo forjado ya en los Fichte-Studien. El tiempo aparece entonces
como forma ltima del mundo determinado, emprico, frente a aquello que le subyace
eternamente y que es incognoscible e indefinible: la noche. V. Kpper, Peter, Die Zeit als
Erlebnis des Novalis, Bhlau Verlag, Kln-Graz, 1959, p. 13.

240

del reino celestial de la noche. Debe volver siempre la maana?

Nunca termina el dominio de lo terreno? () Pero intemporal y sin
espacio es el reinado de la noche469. Es un himno dedicado a exaltar la
existencia de un ms all que Novalis, bajo la imagen de la noche y
el sueo, presenta como un mundo sagrado no sometido a las limitaciones de la naturaleza terrena. En ese mundo de la noche y el sueo se
revela lo que en otros lugares habamos designado como lo potico
o lo romntico de las cosas: el fondo incondicionado del mundo470. Es
lo que se repite en el quinto himno, donde la noche aparece an ms
explcitamente como lo absolutamente originario: En verdad yo era
antes que t fueras471, dice la noche, recordando inmediatamente al
Evangelio de San Juan: antes de que Abraham fuera, era yo472.
As, hablndole en segunda persona a la noche, hace decir Novalis
de los insensatos que ellos no te sienten en el agua dorada de las uvas,
en el aceite milagroso del almendro, ni en la savia parda de la amapola.
No saben que t eres quien envuelve los pechos de la tierna muchacha
y hace de su regazo un paraso, no presienten que t, desde antiguas
historias, nos sales al encuentro abrindonos el Cielo473.
En el tercer himno, Novalis expresa su gratitud por la posibilidad
de reconciliar ambos mundos, el de la noche (divinidad) y el del da
(mundanidad), que es propiamente el sentido de la redencin como tal,
de manera similar a como en los Geistlichen Lieder daba gracias por el
nacimiento de Cristo como una especie de florecimiento, de brotacin de
la salvacin espiritual en el mundo. El poeta se sabe rescatado, salvado.
El yo ve tambin cmo lo pasado se vuelve invlido, insuficiente, y la
amada aparece como luz de la vida eterna. Es necesario decir aqu que
la figura de la amada, Sophie, se convierte en la obra literaria (pero
tambin terica) de Novalis en un autntico elemento mtico: Sophie
es lo Santo, Desconocido. La luz y el reino de las sombras se confunden474. La certeza de la resurreccin le es transmitida al poeta por su
amada (muerta), una visin que Novalis interpreta en el sentido de
la posibilidad de un nacer de nuevo.
[469] NS, I, p. 133.
[470] En su trabajo, Mller ha recogido algunas metforas de la obra literaria de Novalis
para designar lo Absoluto. Entre stas se encuentran la de lo lquido, el sueo, y por
su puesto la de la noche. V. Mller, B., Novalis. Der Dichter als Mittler, Peter Lang,
Frankfurt am Main, 1984, pp. 37-45.
[471] NS, I, p. 139.
[472] n. 8, 58.
[473] NS, I, pp. 133-134.
[474] NS, III, p. 672.

241

Si el tercer himno mira hacia atrs, el cuarto lo hace hacia delante.

Es el cnit de la obra: la visin y la apoteosis de un mundo futuro que
el artista est llamado a transmitir: Quien estuvo en lo alto de la
montaa fronteriza del mundo y vio ms all el nuevo mundo, los
dominios de la noche, verdaderamente no vuelve a los trajines del
mundo, donde la luz habita en eterno desasosiego475. La formacin de
la tierra es la tarea propia del poeta. Esto es, segn vimos, lo que expresa el concepto romantizar, y que alcanza su culminacin en esta hora
definitiva de la redencin.
El quinto himno contiene el intento de explicar dialcticamente la
necesidad del cristianismo. Los dioses de la Grecia arcaica, que Schiller
en su Die Gtter Griechenlands haba idealizado, aparecen ahora como
incapaces de dar al hombre la perspectiva de la trascendencia. Para
Schiller, el fin de los viejos dioses implicaba inmediatamente la aparicin de una naturaleza mecnica, y as, slo vea ese proceso como algo
negativo, como declive. Los viejos dioses de Grecia desaparecen bajo la
mundanidad y el escepticismo: La ola del placer se rompi / contra la
roca del disgusto infinito476. La desaparicin de la mitologa griega
lleva consigo, efectivamente, una mecanizacin de la naturaleza: Los
dioses se esfumaron con todo su squito. Sola y sin vida se encontr la
naturaleza477. Pero al contrario que Schiller, Novalis no se queda ah,
pues para l la aparicin del mito cristiano se presenta como respuesta
al problema de la muerte, un problema que la antigua Grecia, a pesar
de la armona y humanidad de sus dioses, no era capaz de solucionar478. El cristianismo, elevado a nuevo mito de la noche, sacraliza
definitivamente el mundo: La noche se convirti en el castillo poderoso de las revelaciones. En l se refugiaron los dioses479.
Pero lo importante aqu es la elevacin a una apoteosis de la doctrina cristiana de la resurreccin. El futuro se simboliza definitivamente
como lugar de la reconciliacin ltima, de la superacin de las escisiones, un futuro visto con los ojos escatolgicos del cristianismo: Consolada, la vida avanza / hacia una vida eterna, es decir, una vida cons[475] NS, I, p. 137.
[476] NS, I, p. 143.
[477] NS, I, p. 145.
[478] Por eso dice Heftrich que, en Novalis, la Nueva Jerusaln sustituye, como modelo
del pasado para el futuro, a la Nueva Atenas de Schiller. V.Heftrich, Vom Logos der Poesie,
Op. Cit., p. 63.
[479] NS, I, p. 145.

242

truida por encima de toda insuficiencia y carencia a travs de la realidad fundamental del espritu cristiano: El amor se libera / y ya no
queda ninguna separacin480. La figura de Cristo como Redentor,
como mediador entre el mundo absoluto de la libertad divina y el
mundo emprico de la necesidad natural, aparece tambin como reverso libertador de la muerte, es decir, de la Determinacin y Condicionalidad por antonomasia. En la muerte se manifest la vida eterna / T
eres la muerte y slo t nos salvas481.
Importante aqu es tambin la figura del cantor, porque no representa si no lo que habamos designado ya como el profeta-poeta. En la
obra de Novalis, no tiene nombre justamente porque simboliza el poeta
como tal, en general. Novalis concede a la poesa la responsabilidad en
la transmisin del mensaje cristiano de la salvacin.
El sexto himno, que es en realidad un cntico final (gloria a la
noche eterna, gloria al sueo eterno482), toma la forma del nosotros.
En el mundo temporal jams / ser calmada nuestra sed483. El cntico final es la intuicin de que el avanzar al futuro-absoluto es un retornar a la casa del Padre, de forma que el viaje de retorno de la Humanidad perdida, vista como Hijo prdigo, en direccin al origen pasado
es exactamente el mismo camino que avanza al futuro/salvacin. Lo
eterno es, ya lo vimos, tanto lo anterior como lo posterior.
Es muy interesante esta expresin del retorno a casa, que enlaza
intuitivamente el lector con la parbola bblica del Hijo prdigo. Tras
la experiencia del dolor, del extraamiento, de la prdida de la dignidad, del no ser lo que en verdad se es, que une la conciencia cristiana
con la conciencia moderna, el hombre se sumerge en la intuicin de
haber perdido su libertad y necesitar recuperarla. Al igual que el hijo
prdigo, el hombre romntico necesita de la escisin para recordar lo
que en verdad es. Tuvo que abandonar la casa del Padre para saber que
l es en verdad su hijo; tuvo que ser esclavo para recordarse libre.

[480] NS, I, p. 152.

[481] NS, I, p. 147.
[482] NS, I, p. 153.
[483] NS, I, p. 154.

243

Un sueo nos libera de nuestras ataduras

y nos sumerge en el regazo del padre484.

Los Hymnen son as, ms explcitamente an si cabe que los Lieder,

expresin del intento que Novalis comparte con Schlegel de construir
nuevos Evangelios, es decir, nuevas representaciones de la historia
de la relacin del hombre con lo divino. Es preciso apuntar tambin
que tanto en los Hymnen como en los Lieder o en Europa, Novalis no
pretende ser historiador, al menos no en el sentido de cronista, aunque
s en el sentido que l mismo le daba cuando deca que el historiador,
el filsofo y el artista del mundo futuro es aqu lo mismo. Se forma
aqu y vive para ese mundo485. Narrar y poetizar es para l profetizar,
dibujar los contornos de algo que ha de venir.

[484] NS, I, p. 157.

[485] NS, III, p. 398.

244

3. CRISTIANISMO HISTRICO

3.1. LA NATURALEZA ROMNTICA DEL CRISTIANISMO.

En la cuestin de la religin, hay, desde nuestro punto de vista, una
fundamental diferencia entre como trata este asunto Novalis y como lo
hace Hegel. Para ste, el idealismo es el mismo cristianismo en un nivel
superior. Por el contrario, Novalis y F. Schlegel entienden el idealismo
y el cristianismo como dos formas distintas del mismo espritu romntico. La nueva filosofa que comienza Kant, cuyo fundamento era la
libertad y cuyo fin la transformacin moral del mundo, aparece de
pronto como una renovacin de la conciencia cristiana; y toda la filosofa moderna, surgida en lucha contra la fe cristiana y su teologa, se
encuentra de repente con sta al final de su propio camino. La regeneracin de la conciencia cristiana es el punto decisivo en este lugar del
desarrollo de la historia del espritu alemn. Tambin Hlderlin, por
poner un ejemplo fuera del Crculo de Jena, participa de esta renovacin, pero mientras que para l el cristianismo complementa la Antigedad y su mitologa, para Novalis la supera y hace superflua.
Como hemos visto, el reencuentro romntico con el cristianismo
tiene tres dimensiones fundamentales: una dimensin histrica, por la
que se presenta como una religin de la existencia temporal, que en
Novalis se opone al quietismo esttico de Schleiermacher: la religin es
fundamentalmente su historia, es decir, el transcurso temporal por el
que se hace transparente a s misma resolviendo sus propias contradicciones; en segundo lugar una dimensin escatolgica, segn la cual el
cristianismo es la religin de la negatividad, es decir, de la permanente
declaracin de la insuficiencia y falsedad de lo fctico y la exigencia de
su superacin definitiva en un final absoluto de la historia; por ltimo,
una dimensin esttica, en la que el cristianismo se salva del nihilismo
a que su propia negatividad conducira, afirmando la divinidad de las
cosas en cuanto smbolo, manifestacin de Dios (ste es, en la doctrina
simblica de Novalis, el sentido del sacramento).

245

As pues, qu lugar ocupa el cristianismo en la doctrina esttica

romntica en cuanto reflexin sobre la relacin entre naturaleza y
libertad? Esta pregunta nos lleva a considerar unas ltimas cuestiones.
3.2. CATOLICISMO Y PROTESTANTISMO.
Ya hemos dicho que Novalis, frente a Schleiermacher, parte del
elemento moral del cristianismo, que se resume en la idea de aniquilacin del presente (siempre que no olvidemos que hablamos del carcter
emprico de ese presente). Pero la doctrina de Novalis no se encuentra
en polmica nicamente con la de Schleiermacher, sino fundamentalmente con la de Lutero, frente al cual Novalis postula la necesidad de
una superacin de la Reforma, un renacimiento del cristianismo en una
forma que supere las contradicciones ontolgicas y existencias que trae
consigo la Reforma sin volver acrticamente por eso a un catolicismo
romano que es incapaz de auto-regenerarse. Toda la obra madura de
Novalis, en cuanto guiada por el espritu reformista, est encaminada a
la proclamacin de una nueva religin en que Catolicismo y Protestantismo, en cuanto conceptos histricos, seran superados en un tercer
estadio, y que supondra el ncleo religioso de la ansiada mitologa de
la razn.
La idea de Lutero acerca de la expiacin y el mrito de Cristo. Concepto de un
Evangelio. No se puede pensar en la creacin de ms Evangelios? Debera sta
creacin ser fielmente histrica? O es la historia slo un vehculo? Por qu no
un Evangelio del futuro?
Confluencia con Tieck, Schlegel y Schleiermacher para tal fin486.

El Evangelio es una obra de arte, y como tal, un tropo. Por tanto, es

pensable elaborar nuevos Evangelios, es decir, nuevas obras literarias
que expresen lo mismo, que anuncien una nueva relacin (eso es lo que
significa la palabra religin) del hombre con Dios. Un nuevo Evangelio sera as una nueva mitologa, de forma que el arte se hara otra vez
cargo de la representacin sensible de lo que no es sensible. Esto tiene que
ver con la repetida insistencia de Novalis en no confundir smbolo y
simbolizado, porque la Palabra de Dios es ese soplo vivo con que crea
las cosas, no la letra muerta escrita; por lo tanto, los Evangelios expresan la Palabra de Dios, pero no en un sentido literal. De ah que todo
[486] NS, III, p. 557.

246

texto donde Dios se expresa a s mismo es, en este sentido, un Evangelio. Por eso dice Novalis, en otro lugar, que:
El Espritu Santo es mucho ms que la Biblia. l debe ser nuestro Maestro del
cristianismo, y no la letra muerta, terrenal y ambigua487.

Es evidente que debajo de esto est la peculiar lucha de Novalis

contra Lutero, cuya visin de la Escritura como expresin literal de lo
divino y nico enlace con ste le pareca a Novalis inaceptable. La
Reforma luterana hunde la religin cristiana en una autntica Bibliolatra de la que apenas se salvan la comunidad de Zinzerdorf y
Bhme488. En cierto sentido, y en el contexto comentado de la nueva
mitologa, el joven movimiento romntico no es sino el intento cultural
de crear un nuevo Evangelio. Esa es la nueva mitologa que buscan. Es
decir, crear un nuevo arte, una nueva literatura que exprese lo que
Dios es, y con ello, la naturaleza y el lugar del hombre en el mundo, y
la certeza del da en que todas las cosas sern una. Porque aquello que
Dios es, es aquello que el mundo ser: de ah la idea de un Evangelio
del futuro. Porque expresar intuitivamente la esencia divina slo
puede hacerse hablando de algo que an ha de venir. Lo religioso est
indisolublemente unido a lo escatolgico. Por eso dice Novalis que
an no hay ninguna religin489, porque en cierto sentido piensa el
cristianismo (salvando todas las distancias, que son muchas) como lo
hace Vattimo: como un proceso por el que el ncleo santo autnticamente religioso, dira Schleiermacher del mismo se desenvuelve
del ropaje histrico profano, y con l, de la misma letra, de la literalidad490. La religin es, entonces, resultado.
No deja de resultar sorprendente e interesante comprobar cmo
autores educados en la tradicin protestante reaccionan tan enrgicamente contra la letra, contra el texto escrito. Es sorprendente porque, si
bien es verdad que el protestantismo conduce la religiosidad a un
mbito intimista en que la inspiracin personal juega un papel determinante, lo cierto es que el marco que le corresponde a la libre interpretacin son lgicamente las Sagradas Escrituras. Anulados los otros dos
[487] NS, III, p. 690.
[488] Al respecto, consltese la obra de Arseni Ginzo Fernndez, Protestantismo y filosofa,
Op. Cit., p. 95 y ss.
[489] NS, III, p. 557.
[490] V. Vattimo, Creer que se cree, Op. Cit., p. 50.

247

grandes pilares del catolicismo (magisterio y tradicin), el texto bblico

es la nica relacin que queda al creyente con el mensaje y la persona
de Cristo. Sin embargo, Schleiermacher se muestra violento contra la
nueva autoridad de la Palabra, como si sta cortase otros lazos del
acercarse el hombre a Dios, y Novalis habla abiertamente de crear
nuevos Evangelios491 y de considerar todo manifestacin de lo divino.
De dnde procede esta reaccin? Cuando la naturaleza ha dejado
de ser considerada como el mbito de ausencia de espritu, entonces
aparece de pronto como manifestacin de la esencia divina. Y esto an
ms que el texto bblico por una sencilla razn: porque el texto, al menos
tomado en su literalidad, no tiene vida. La naturaleza, y el hombre llamado en ella a su contemplacin, se manifiesta orgnicamente, y en ese
manifestarse suyo expresa el destino escatolgico del mundo: que todo
ha de convertirse en libertad, que todo ha de llegar a ser espritu, y por
tanto, divinidad.
Lo que mantenemos con esta tesis es que, en la obra de Novalis
como en la de Schleiermacher, esta comprensin postkantiana de la
naturaleza es causa y no consecuencia de la revisin teolgica romntica,
y que el universo de la experiencia esttica que describimos al comienzo de este trabajo, es el que ha permitido la revolucin sagrada
(utilizando otra vez la expresin de Timm) de los jvenes romnticos
y su reconsideracin de los grandes aspectos de la Weltanschauung
moderna, uno de los cuales lo constituye el propio protestantismo.
Qu sentido tienen, pues, los trminos catlico y protestante en el
vocabulario romntico? Lo catlico tiene en Novalis una doble acepcin:
por un lado, catlico remite al katholikos que est en la raz del trmino: lo universal, lo santo uno. Y es en este sentido donde Novalis habla
de los tiempos verdaderamente catlicos o cristianos492, repitiendo
as la idealizacin pietista de los primeros siglos del cristianismo. A ello
se suma, en la representacin novalisiana del catolicismo, la imagen de
una totalidad familiar: Dios, Cristo, Mara, los Santos, el Papa, el clero,
etc., como formando una estructura armnica en la que el individuo no
est aislado frente a lo divino. Por otro lado, catlico est entendido en
ocasiones en oposicin a la protestante libertad individual, y por tanto
en un sentido puramente confesional. Con ello asume tambin Novalis
[491] NS, III, p. 561.
[492] NS, III, p. 509.

248

la visin dieciochesca del catolicismo como sinnimo de clericalismo y

dogmatismo: el viejo Papado yace en la tumba y Roma se ha convertido por segunda vez en ruinas493. Es muy importante darse cuenta aqu
de algo que ha descrito muy bien Hermann Timm: en sintona con su
concepcin idealista de la historia, Novalis cree necesaria la Reforma
para que lo verdaderamente catlico sea realizable494. Es, por as decir,
su anttesis necesaria, de forma similar a como el yo necesita un mundo
para realizar lo que l es. La Reforma es, as, una escisin radical que
pertenece al desarrollo necesario del cristianismo (catolicismo).
En el fondo de la polmica catolicismo-protestantismo se encuentra
un tema el de la imaginera que podra parecer en un primer
momento ciertamente irrelevante. Sin embargo, en la cuestin de la
imagen, de la representacin de Dios (reprendida por Lutero) est en
juego la esencia misma del proyecto romntico, segn todo lo visto
hasta ahora. Pues para qu un nuevo Evangelio, una nueva mitologa
de la razn, una nueva poesa progresiva-romntica, etc., si toda
representacin de Dios ha de ser una falsedad, una caricatura, una
blasfemia? Al reflexionar sobre esto, Novalis tematiza otra dicotoma
que expresa igualmente el problema de la relacin del Dios-Uno con lo
emprico mltiple. Nos referimos al problema monotesmo-politesmo.
Karl Barth afirma que Novalis rechaza el monoteismo slo en la
medida en que rechaza que haya un slo medio para relacionarse con
lo divino495. En realidad, la cuestin hay que enfocarla bajo la misma
ptica de El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn: monotesmo de la razn y del corazn, politeismo de la imaginacin y del
arte. De eso se trata tambin aqu, y Novalis encuentra esa unificacin
del monotesmo y el pantesmo en el espritu de la religin catlica, en
cuanto religin de un slo Dios y diferentes medios para acceder a l.
Algo parecido pasa con el binomio monotesmo-pantesmo, que
Novalis encuentra conciliados en el cristianismo. l mismo advierte de
que no entiende los trminos monotesmo y pantesmo en sentido habitual: El monotesta sera para l aqul que afirma la exclusiva realidad
de Dios, sea ste el de Abraham o el de Parmnides. Pensado trascendentemente, este Dios posee el ser, por as decirlo, en exclusividad, y

[493] NS, III, p. 524.

[494] V. Timm, H., Die Heilige Revolution. Schleiermacher - Novalis - F. Schlegel, Syndikat,
Frankfurt, 1978, pp. 116-119.
[495] Barth, K., Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Op. Cit., pp. 321-322.

249

todo lo dems es declarado apariencia, nihilidad. Frente a ste se encuentra el pantesta, con su creencia en la omnipresencia de lo divino.
Novalis no plantea, por tanto, el problema en trminos, si se puede
decir as, doctrinales. No es una tesis sobre la naturaleza de lo divino lo
que est en discusin, sino sobre la relacin del hombre con lo divino,
sobre la posibilidad de una tal relacin, es decir, de la religin misma.
Implcito est aqu tambin el problema del nihilismo, planteado despus, a su manera, por Nietzsche: cmo debe ser Dios para que el
mundo no carezca de valor sin perder tampoco su carcter finito? Y un
tercer aspecto no debemos pasar por alto: la pretensin de Novalis de
ir ms all de la antinomia monotesmo-pantesmo en cuanto intento se
superar la contraposicin entre el catolicismo y el protestantismo, no se
refiere, como vemos, principalmente a lo dogmtico, sino justamente al
problema de la representacin de lo divino.
La religin catlica es mucho ms visible, enlazada, y familiar que la protestante. Aparte de las torres de las iglesias y de la vestimenta religiosa, que adems ya
se ha mundanizado bastante, no se v nada de ella496.

En lo que se refiere a lo propiamente artstico en la religin, hay que

tener en cuenta lo siguiente: Novalis comparte la tesis de Schiller de la
importancia de la apariencia. La religin es, ciertamente, un asunto de
la interioridad humana y de la relacin de sta con algo absoluto sobrenatural; pero no es slo esto. Ni siquiera es fundamentalmente esto. La
religin es algo que va ms all de una relacin particular del yo con lo
divino, pues pone de relieve lo intersubjetivo de esta relacin, su historicidad, y sobre todo trae consigo (al menos la religin cristiana) la
enseanza de que lo divino se ha manifestado en el mundo. El Dios
hecho carne consagra con su acto salvfico la fundamentalidad de lo
sensible en la vida espiritual del hombre. Es un Dios que nace, que
come y bebe, del que brota sangre y agua y en cuyo costado Mateo
mete los dedos para comprobar que realmente es l. Perfecto Dios y
perfecto hombre es la forma en que la teologa dogmtica define, en
el mbito religioso, la unidad absoluta de espritu y naturaleza. Es
decir, el problema fundamental es la mediacin, el hecho de que lo
espiritual y lo material se encuentren. De ah que sea justamente la
cuestin de la mediacin la determinante en la caracterizacin romnti[496] NS, II, p. 612.

250

ca de las categoras catlico y protestante en la obra de Novalis.

Tambin Schlegel piensa en esto cuando escribe que para el verdadero
cristiano (...) todo debera poder ser mediador497 o cuando afirma que
el ideal cientfico del cristianismo es una caracterizacin de la divinidad con infinitas variaciones498.
Por otra parte, Novalis no dice que la religin catlica sea visible
y la protestante no; lo que dice es que aqulla es ms visible que sta,
y por lo tanto, que el protestantismo no realiza lo que exige, a saber: la
anulacin de toda forma artstica como medio de representacin de lo
divino. Y no lo realiza sencillamente porque es imposible.
Dios es slo comprensible por medio de la representacin499.

Para desarrollar este problema, veamos cmo lo religioso y lo artstico confluyen, en la obra de Novalis, justamente en el problema de la
representacin, que, cuando hablamos de artes figurativas, llamamos
simplemente imaginera.
3.3. EL SIGNIFICADO ROMNTICO DE LOS MISTERIOS CRISTIANOS.
Dios es slo comprensible por medio de la representacin, acaba
de decir Novalis. Como vimos, en el marco de la crtica de Novalis al
luteranismo est contenida al mismo tiempo una crtica a la religiosidad sin mediaciones. Es evidente que Novalis piensa aqu en una
religiosidad que cree afirmar a Dios por medio de la negacin de todas
las cosas del mundo. sta es, como denunciar Nietzsche, una religiosidad que llama Dios a la Nada. Tambin es Nietzsche, por cierto,
quien critica de Lutero su pretensin resentida de hablar l directamente con su Dios, sin ceremonia alguna500. Es de este suelo teolgico
desde donde se explica el carcter anti-artstico del protestantismo
radical. A esto opone Novalis su tesis de que
nada es ms necesario para la verdadera religiosidad que una mediacin que
nos comunique con la divinidad. De forma inmediata, el hombre no puede

[497] Athenums-Fragmente, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 203.

[498] Athenums-Fragmente, en: KFSA, tomo II, Op. Cit., p. 243.
[499] NS, III, p. 246.
[500] Nietsche, F., Genealoga de la moral, Busma, Madrid, 1985, trad. De E. Lpez
Castelln, p. 168.

251

ponerse en contacto con ella. En la eleccin de esa mediacin debe ser libre el
501
hombre .

La intuicin de Novalis se puede resumir as: si la belleza es, como

hemos visto, el resplandor que queda en las cosas de su origen divino,
no puede ser que el misterio central que adoran los cristianos sea el
hecho de que Dios (el Espritu) quiso hacerse plenamente presente en
la historia del hombre, y se hizo Naturaleza en Cristo?
De las tesis luteranas se derivaba otra consecuencia: las representaciones artsticas de Dios deben evitarse, porque una imagen finita de
un ser infinito es siempre una caricatura, es decir, una irona, una
broma, y por tanto, para un pensamiento no romntico, una blasfemia502. Con la Ilustracin, que es en cierto sentido la culminacin de la
Reforma,
el odio contra la religin se extendi de forma natural contra todos los objetos
del Entusiasmo, se anatemiz la fantasa y el sentimiento, la moralidad y el amor
al arte, futuro y prehistoria; a duras penas puso al hombre a la cabeza de los
seres naturales, e hizo de la infinita msica creadora del Cosmos el ruido informe
de un Molino monstruoso, que impulsado por la corriente del azar en inmerso
en ella es un Molino sin constructor ni molinero, propiamente un autntico
perpetuum mobile, un Molino que se muele a s mismo () Los miembros [de esta
nueva Iglesia] se ocuparon sin descanso en limpiar de Poesa la Naturaleza, la faz
de la tierra, el alma humana y las Ciencias; en desterrar toda huella de lo santo,
la memoria de todo acontecimiento edificante503.

Despojado de poesa, el mundo pierde su valor. Es la poca de lo

que Nietzsche llama nihilismo. Sin embargo, es la confusin entre
simbolizado y simbolizante (que Novalis haba criticado en otras ocasiones), en este caso entre la liturgia o el mediador simbolizante y el
Dios simbolizado, lo que es propiamente irreligin504. Frente al nihilismo antisimblico, el misterio cristiano de la Salvacin implica que
[501] NS, II, pp. 440-442.
[502] La tesis hegeliana de la muerte del arte puede interpretarse como una toma de
postura antirromntica, como el alineamiento por parte del protestantismo, desde su
desconfianza con respecto a las imgenes y de la pompa del culto, frente a un renacer del
catolicismo por la va de la estetizacin de la religin, DAngelo, La esttica del
romanticismo, Op. Cit., p. 71.
[503] NS, III, p. 515.
[504] V. Sommer, Wolfgang, Schleiermacher und Novalis. Die Christologie des jungen
Schleiermachers und ihre Beziehung zum Christusbild des Novalis, Peter Lang, Frankfurt am
Main, 1973, p. 96.

252

Dios, de algn modo, viene a realizar en el mundo lo que el hombre

imperfectamente pretende y no logra: la reunificacin en el Espritu, la
transformacin de todas las cosas en una expresin de la libertad. Para
Novalis, la Encarnacin es la confirmacin de que el mundo tiene un
valor porque, de alguna forma, el mundo es habitable por lo divino. No
otra cosa significa la sentencia toda nuestra vida es Liturgia505, es
decir: mediacin, acto de encuentro y redencin. El mensaje cristiano
viene a reafirmar as a los poetas en su percepcin del mundo: que la
voluntad se impondr sobre todas las condiciones finitas, incluida la
muerte. Esta forma de religiosidad romntica, que tanto recuerda a la
espiritualidad franciscana que llama hermanas a las cosas, se muestra en sentencias como stas:
Hay slo un templo en el mundo, el cuerpo humano. Nada es ms santo que
esta forma suprema. Inclinarse ante un hombre es un homenaje a esta revelacin
en la carne () Se toca el Cielo cuando se acaricia un cuerpo humano506.

El carcter sacramental que Novalis exige de la religin tiene que ver

con la naturaleza mediadora y reconciliadora del arte que hemos venido comentando. Algo tan propio de la poesa como es la metfora hace
referencia siempre, no a un objeto real con sus lmites materiales,
sino a una idealizacin del mismo, en la cual el objeto es siempre infinito y perfecto. En la metfora, que es una imagen particular, encontramos la presencia desbordante de lo incondicionado. Y esto es justamente el sacramento: el signo sensible de una gracia espiritual que, por su
propia naturaleza, excede el carcter finito del acto sacramental.
Pero para Novalis mediadora es, ante todo, Mara, la Madre de
Cristo. Puede parecer aqu que el desarrollo lineal argumentativo que
hemos ido rescatando del frrago fragmentario de la obra de Novalis,
que empezaba como una fra reflexin sobre las grandes cuestiones de
la filosofa idealista, se pierde de pronto en consideraciones que, como
sta de la Virgen, a primera vista no tienen nada que ver con lo anterior
y difcilmente pueden ser deducidas de ah. Sin embargo no es as.
Veamos por qu.
Ya hemos dicho que el motor espiritual del idealismo puede explicarse como el intento de proyectar en el futuro algo que en Platn y en
los antiguos mitos pareca pertenecer slo al pasado: la naturaleza en
[505] NS, II, p. 602.
[506] NS, III, pp. 565-566.

253

que la libertad se reconoce plenamente, desde el yo hasta los confines

ltimos del universo. Tal es, en la conciencia histrica del idealismo, la
tarea del hombre en el mundo: la transformacin de la naturaleza
segn la forma de la libertad. Hemos dicho tambin que es sta una
tarea infinita. Puede parecer con eso que ya est dicho todo. Sin embargo, el romanticismo, que es hijo de una conciencia revolucionaria,
finalmente deudor espiritual de la gran Revolucin Francesa, no se
conforma con esto. Puede que desde el punto de vista del sujeto finito
esa tarea sea infinita (y por tanto, siempre por cumplirse), pero esa tarea
debe cumplirse, debe hacerse real un da. Es ese pensamiento el que
empuj a los romnticos a la idea de Redentor y permite el salto entre
su pensamiento revolucionario a la religin cristiana, como religin del
Dios que, con su acto redentor, con su Gracia, hace y consuma lo que
el hombre intenta y no logra.
Hernndez-Pacheco ha explicado cmo este pensamiento cristiano
est, de algn modo, incompleto, si lo que Dios hace desde arriba no
tuviera un correlato, digamos, desde abajo507. Es decir, el mundo debe
ser redimible, debe tener una disposicin a lo Absoluto, la naturaleza
debe poder ser, en lenguaje teolgico, Madre de Dios. ste es el gran
pensamiento que inclina a Novalis a la figura de Mara. Es as, y teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora acerca del necesario carcter mediador y simblico de la religin, como puede entenderse, en el contexto
antimariano del luteranismo, la veneracin que los romnticos, y sobre
todo Novalis, van a mostrar por la Virgen, una veneracin donde se
unen la certeza de la redimibilidad de la naturaleza con la intuicin de
una revolucin que se gesta en el seno mismo de aqulla.
Mara representa as la esperanza de la maternidad, la espera de
algo futuro que duerme en Ella y desde Ella se debe desarrollar508.
Mara, elevada a elemento fundamental de la mitologa cristiano-romntica de Novalis, simboliza y realiza a la vez el seno de una natura[507] Aqu, en una teora de la religin, se plantea el mismo problema que dio lugar al
desarrollo de la filosofa de la naturaleza como una necesaria matizacin del subjetivismo
trascendental fichteano. El sujeto () no impone a las cosas una forma extraa, sino que
completa la tendencia de la naturaleza hacia el desarrollo de la subjetividad, de la
libertad. Pero slo porque la naturaleza ya es sujeto, puede llegar a serlo. La accin
sobrenaturalizadora de Cristo representa esta accin del sujeto, y ahora hemos de
plantearnos si esa accin es extraa al mundo, Hernndez-Pacheco, El velo de Isis.
Elementos para una Mariologa romntica, en Themata, Sevilla, n 9, 1992, p. 209.
[508] NS, II, p. 618.

254

leza que acoge dentro de s al Espritu. Una naturaleza que, con su s,

con su hgase, resume la completa victoria del espritu sobre el escindido mundo postednico.
Ninguna cosa perfecta se expresa sola, sino un mundo entero emparentado con
ella. Por eso, el velo de la Virgen eterna cae sobre lo perfecto en cualquier forma,
y ese velo se desvanece con el ms suave roce en un aroma mgico que se convierte en el carro de nubes del visionario () Ella es el Cielo, la estrella y a la vez
la lente por la que la contemplamos, y por ello una verdadera revelacin de un
mundo ms alto509.

Encarnando la esperanza utpica romntica, Mara es la madre que

asume su destino divino en el mundo, y vive ese destino doloroso
como el prembulo de una nueva oportunidad para todos los hombres.
Por eso es Ella, a lo largo de toda la obra terica y literaria de Novalis,
la ms hermosa y exacta metfora de una reconciliacin definitiva.

[509] NS, III, pp. 410-411.

255

RELACIN DE LOS TEXTOS ORIGINALES CITADOS

1 Vergessen hab ich Dich auf keine Weise und konnte es so leicht nicht, ohne mich
selbst zu vergessen
5 Ein Wort von Ihnen wirkte mehr auf mich als die wiederholtesten Ermahnungen
und Belehrungen Anderer. Es entzndete tausend andre Funken in mir und ward mir
nzlicher und hlfreicher zu meiner Bildung und Denkungsart als die grndlichsten
Deductionen und Beweisgrnde
8 Wir trumen von Reisen durch das Weltall Ist denn das Weltall nicht in und?
Die Tiefen unsers Geistes kennen wir nicht Nach Innen geht der geheimnivolle Weg.
In uns, oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten die Vergangenheit und die
Zukunft. Die Ausenwelt ist die Schattenwelt Sie wirft ihren Schatten in das Lichtreich
11 Wenn eine Erkenntnis objetive Realitt haben, d.i. dich auf einen Gegenstand
beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so mu der Gegenstand auf
irgend eine Art gegeben werden knnen
12 Was sich mit den materiellen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhngt, ist wirklich
13 Eigentlich ist der Kritizism (...) diejenige Lehre, die uns beim Studium der Natur
auf uns selbst, auf innere Beobachtung und Versuch, und beim Studium unsrer selbst,
auf die Auenwelt, auf ure Beobachtungen und Versuche verweist
15 Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem durchgngigen Zusammenhange
aller Begebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als
ein Grundsatz der transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also
nur die Frage: ob dem ungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung, die nach der
Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden knne, oder diese durch jene unverletzliche
Regel vllig ausgeschlossen sei
16 die Kausalitt desselben, so fern sie intellektuell ist, stnde gar nicht in der Reihe
empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der Sinnenwelt notwendig machen.
Dieser intelligibele Charakter knnte zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil
wir nichts wahrnehmen knnen, als so fern es erscheint, aber er wrde doch dem empirischen Charakter gem gedacht werden mssen, so wie wir berhaupt einen transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde legen mssen, ob
wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts wissen

257

18 Ob nun zwar eine unbersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs,
als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem bersinnlichen,
befestigt ist (...), so soll doch diese auf jene einen Einflu haben, nmlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich
machen; und die Natur mu folglich auch so gedacht werden knnen, da die Gesetzmigkeit ihrer Form wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke
nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. Also mu es doch einen Grund der Einheit
des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthlt, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch
praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentmliches Gebiet
hat, dennoch den bergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der
nach Prinzipien der anderen, mglich macht
23 Die Vernunft bestimmt in einem praktischen Gesetze unmittelbar den Willen,
nicht vermittelst eines dazwischen kommenden Gefhls der Lust und Unlust, (...) und
nur, da sie als reine Vernunft praktisch sein kann, macht es ihr mglich, gesetzgebend
zu sein
24 Ein Wort von Ihnen wirkte mehr auf mich als die wiederholtesten Ermahnungen
und Belehrungen Anderer. Es entzndete tausend andre Funken in mir und ward mir
nzlicher und hlfreicher zu meiner Bildung und Denkungsart als die grndlichsten
Deductionen und Beweisgrnde
28 Ob nun zwar eine unbersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs,
als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem bersinnlichen,
befestigt ist (...), so soll doch diese auf jene einen Einflu haben, nmlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich
machen; und die Natur mu folglich auch so gedacht werden knnen, da die Gesetzmigkeit ihrer Form wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke
nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. Also mu es doch einen Grund der Einheit
des bersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthlt, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch
praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentmliches Gebiet
hat, dennoch den bergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der
nach Prinzipien der anderen, mglich macht
29 Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer sinnlichen Natur (...) die Form einer
Verstandeswelt, d.i. einer bersinnlichen Natur verschaffen, ohne doch jener ihrem
Mechanism Abbruch zu tun
30 Weil aber diese Freiheit dem Objekt von der Vernunft blo geliehen wird, da
nichts frei sein kann als das bersinnliche und Freiheit selbst nie als solche in die Sinne fallen
kann kurz da es hier blo darauf ankommt, da ein Gegenstand frei erscheine, nicht
wirklich ist: so ist diese Analogie eines Gegenstandes mit der Form der praktischen
Vernunft nicht Freiheit in der Tat, sondern blo Freiheit in der Erscheinung, Autonomie in
der Erscheinung

258

31 Elemente des Romantischen. Die Gegenstnde mssen, wie die Tne der Aeolscharfe daseyn, auf einmal, ohne Veranlassung ohne ihr Instrument zu verrathen
33 Schnheit ist objektive Gte
35 Mit dem allein nicht zufrieden, was der Natur gengt, und was das Bedrfni
fordert, verlangt er [der Mensch] Ueberflu; anfangs zwar blo einen Ueberflu des
Stoffes, um der Begier ihre Schranken zu verbergen, um den Genu ber das gegenwrtige Bedrfni hinaus zu versichern, bald aber einen Ueberflu an dem Stoffe, eine sthetische Zugabe, um auch dem Formtrieb genug zu thun, um den Genu ber jedes Bedrfni hinaus zu erweitern. Indem er blo fr einen knftigen Gebrauch Vorrthe sammelt
und in der Einbildung dieselben voraus geniet, so berschreitet er zwar den jetzigen
Augenblick, aber, ohne die Zeit berhaupt zu berschreiten; er geniet mehr, aber er
geniet nicht anders. Indem er aber zugleich die Gestalt in seinen Genu zieht und auf die
Formen der Gegenstnde merkt, die seine Begierden befriedigen, hat er seinen Genu
nicht blo dem Umfang und dem Grad nach erhht, sondern auch der Art nach veredelt
36 Mitten in dem furchtbaren Reich der Krfte und mitten in dem heiligen Reich der
Gesetze baut der sthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, frhlichen
Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhltnisse
abnimmt und ihn von allem, was Zwang heit, sowohl im Physischen als im Moralischen
entbindet
39 Darstellung des Leidens als bloen Leidens ist niemals Zweck der Kunst,
aber als Mittel zu ihrem Zweck ist sie derselben uerst wichtig. Der letzte Zweck der
Kunst ist die Darstellung des Uebersinnlichen, und die tragische Kunst insbesondere
bewerkstelligt dieses dadurch, da sie uns die moralische Independenz von Naturgesetzen im Zustand des Affekts versinnlicht. Nur der Widerstand, den es gegen die Gewalt
der Gefhle uert, macht das freie Princip in uns kenntlich () Soll sich also die Intelligenz im Menschen als eine von der Natur unabhngige Kraft offenbaren, so mu die
Natur ihre ganze Macht erst vor unsern Augen bewiesen haben. Das Sinnenwesen mu
tief und heftig leiden; Pathos mu da sein, damit das Vernunftwesen seine Unabhngigkeit kund thun und sich handelnd darstellen knne
40 Nun sind aber Ideen im eigentlichen Sinn und positiv nicht darzustellen, weil
ihnen nichts in der Anschauung entsprechen kann. Aber negativ und indirekt sind sie
allerdings darzustellen, wenn in der Anschauung etwas gegeben wird, wozu wir die
Bedingungen in der Natur vergebens aufsuchen. Jede Erscheinung, deren letzter Grund
aus der Sinnenwelt nicht kann abgeleitet werden, ist eine indirekte Darstellung des
Uebersinnlichen
41 Eine echt erhabene Stelle, im gresten Sinne dieses Wortes kann nur moralisch
seyn. (...) Sie erhebt uns ber uns selbst (...) Die bleibt das unzerstrbare Monument der
ewigen Schnheit der Seele, in der sie entstand (...) O! Wie viel verdanke ich Ihnen nicht,
wenn ich Ihnen auch nur diese einzige berzeugung verdankte
42 Der Mensch ist ein bedrftiges Wesen, so fern er zur Sinnenwelt gehrt und so
fern hat seine Vernunft allerdings einen nicht abzulehnenden Auftrag, von Seiten der

259

Sinnlichkeit, sich um das Interesse derselben zu bekmmern und sich praktische Maximen, auch in Absicht auf die Glckseligkeit dieses, und, wo mglich, auch eines zuknftigen Lebens, zu machen. Aber er ist doch nicht so ganz Tier, um gegen alles, was
Vernunft fr sich selbst sagt, gleichgltig zu sein, und diese blo zum Werkzeuge der
Befriedigung seines Bedrfnisses, als Sinnenwesens, zu gebrauchen. Denn im Werte ber
die bloe Tierheit erhebt ihn das gar nicht, da er Vernunft hat, wenn sie ihm nur zum
Behuf desjenigen dienen soll, was bei Tieren der Instinkt verrichtet (...) Er hat sie berdem noch zu einem hheren Behuf, nmlich auch das, was an sich gut oder bse ist, und
worber reine, sinnlich gar nicht interessierte Vernunft nur allein urteilen kann, nicht
allein mit in berlegung zu nehmen, sondern diese Beurteilung von jener gnzlich zu
unterscheiden, und die zur obersten Bedingung des letzeren zu machen
43 Um also nicht blo Welt zu sein, mu er [der Mensch] der Materie Form ertheilen; um nicht blo Form zu sein, mu er der Anlage, die er in sich trgt, Wirklichkeit
geben
45 Insofern also der Mensch etwas ist, ist er sinnliches Wessen. Nun aber ist er nach
dem obigen zugleich vernnftiges Wesen, und seine Vernunft soll durch seine Sinnlichkeit nicht aufgehoben werden, sondern beide sollen neben einander bestehen
48 Das reine Ich lsst sich nur negativ vorstellen; als das Gegntheil des Nicht-Ich,
dessen Charakter Mannigfaltigkeit ist mithin als vllige absolute Einerleiheit; es ist
immer Ein und ebendasselbe und nie ein anderes (...) Das reine Ich kann nie im Widerspruche mit sich selbst stehen (...) Aber das empirische, durch ussere Dinge bestimmte
und bestimmbare Ich kann sich widersprechen; -und so oft es sich widerspricht, so ist
das ein sicheres Merkmal, dass es nicht nach der Form des reinen Ich, nicht durch sich
selbst, sondern durch ussere Dinge bestimmt ist. Und so soll es nicht seyn; denn der
Mensch ist selbst Zweck (...) Die letzte Bestimmung aller endlichen vernnftigen Wesen
ist demnach absolute Einigkeit, stete Identitt, vllige bereinstimmung mit sich selbst
49 Zur Wisseschaft ist der Mensch allein nicht bestimmt der Mensch mu Mensch
sein zur Menschheit ist er bestimmt Universaltendenz ist dem eigentlichen Gelehrten unentbehrlich. Aber nie mu der Mensch, wie ein Phantast, etwas Unbestimmtes
ein Kind der Phantasie ein Ideal suchen Er gehe nur von bestimmter Aufgabe zu
bestimmter Aufgabe fort
53 Ich habe in Wittenberg fast total meine Lieblingsbeschftigungen verlassen. (...)
Ich bin pltzlich von Wittenberg weggegangen, um mich allein zu haben. Des jugenglichen Lrms hab ich genug. Hier erwarte ich gelassen de Ruf meines Schicksals, denn
mein Leben ist schon fertig Ich habe nur einen Zweck der ist berall erreichbar, wo
ich thtig sein kann
54 Einst wird die Menschheit sein, was Sophie mir / Jetzt ist vollendet sittliche
Grazie
65 Whrend diese durch Krieg, Spekulation und Partei-Geist beschftigt sind, bildet
sich der Deutsche mit allem Flei zum Genossen einer hhern Epoche der Kultur

260

66 Unsere alte Nationalitt war, wie mich dnkt, echt rmisch (...) Die instinktartige
Universalpolitik und Tendenz der Rmer liegt auch im deutschen Volk. Das Beste, was
die Franzosen in der Revolution gewonnen haben, ist eine Portion Deutschheit
67 Deutsche gibt es berall. Germanitt ist so wenig, wie Romanitt, Grazitt, oder
Britannitt auf einen besondern Staat eingeschrnkt es sind allgemeine Menschencharaktere die nur hie und da vorzglich allgemein geworden sind. Deutschheit ist echte
Popularitt und darum ein Ideal
69 Der Europer ist so hoch ber den Deutschen, wie dieser ber den Sachsen der
Sachse ber den Leibziger. ber ihn ist der Weltbrger. Alles Nationale, Temporelle,
Lokale, Individuelle lt sich universalisieren, und so kanonisieren
73 In dem Satze a ist a liegt nichts als ein Setzen, Unterscheiden und Verbinden. Um
a deutlicher zu machen wird A geteilt. Ist wird als allgemeiner Gehalt, a als bestimmte
Form aufgestellt. Das Wesen der Identitt lt sich nur ein einem Scheinsatz aufstellen
74 Wir verlassen das Identische um es darzustellen
75 ...durch sein Nichtsein, durch Nichtidentisches vor Zeichen
79 Wohl unsrer Sprache, da sie ungelenkt ist der Starke zwingt sie und den
Schwachen zwingt sie dort wird die Erscheinung der Kraft sichtbarer, schner hier
das Unvermgen auffallender und so bleibt das Reicht der Schnheit reiner, adeliger,
unvermischter
80 Absolute Vollendung ist nur im Tode
81 Alles Absolute mu aus der Welt hinaus ostrazieren. In der Welt mu man mit
der Welt leben
82 Wenn ich mich jemand frge, warum die Sonne jeden Morgen aufgehe, und ich
ihm antworte, weil die Erde sich um ihre Achse in einer bestimmten Zeit drehe so mu
ich bei ihm bekannte Wahrnemungen des Raumes voraussetzen. Ich zeige ihm die
Anwendung eines Bekanntes aufs Unbekannte
83 Wissenschaft ist nur eine Hlfte. Glauben ist die andre
84 Das Unbekannte, Geheimnisvolle ist das Resultat, und der Anfang von allem (...)
Die Erkenntnis ist ein Mittel um wieder zur Nichterkenntnis zu gelangen. (...) Die Natur
ist unbegreiflich per se
86 Alles Wissen endigt und fngt im Glauben an
88 Das eigentliche philosophische System mu Freiheit und Unendlichkeit, oder,
um es auffallend auszudrcken, Systemlosigkeit, in ein System gebracht, sein

261

89 Es ist gleich tdlich fr den Geist, ein System zu haben, und keins zu haben. Er
wird sich also wohl entscheiden mssen, beides zu verbinden
90 Die Poesie ist der Held der Philosophie
91 Aber eben diese technische Form, welche die Wahrheit dem Verstande versichtbart, verbirgt sie wieder dem Gefhl
93 Die Sphre des Ich mu fr uns alles umschlieen
94 (...) die Sehnsucht, ihr eigenes inneres Selbst von innen heraus immer weiter
auszudehen, alles damit durchdringen, allen davon mitzuteilen und selbst nie erschpft
zu werden
95 Alles Sein soll in ein Haben verwandelt werden
96 Das Bewutsein ist die Sphre des Wissens. Beim Flen kann es nur mediat
vorkommen
98 Nur-Sein
99 Das Ich hat eine hieroglyphische Kraft
100 Das Ich mu getrennt sein, um Ich zu sein nur der Trieb Ich zu sein vereinigt
es das unbedingte Ideal des reinen Ich ist also das Charakteristische des Ich berhaupt
101 Ein Mensch kann alles dadurch adeln (seiner wrdig machen), da er es will
102 Alle Erkenntnis soll Moralitt bewirken der moralische Trieb, der Trieb nach
Freiheit die Erkenntnis veranlassen (...) Die Moralitt mu Kern unseres Daseins sein,
wenn sie uns sein soll, was sie sein will. Ideal des Seins mu ihr Zweck, ihr Ursprung sein.
Eine unendliche Realisierung des Seins wre die Bestimmung des Ichs. Sein Streben wre
immer mehr zu sein (...) Die hchste Phisosophie ist Ethik. Darum fngt alle Philosophie
vom Ich bin an
105 Die Zeit ist Bedingung aller Synthesis
108 Ein Sein auer dem Sein im Sein
109 Das Bewutsein ist die Sphre des Wissens. Beim Fhlen kann es nur mediat
vorkommen (...) Das Bewutsein ist ein Sein auer dem Sein im Sein. Was ist aber das?
Das Auer-dem-Sein mu kein rechtes Sein sein. Ein unrechtes Sein auer dem Sein ist
ein Bild also mu jenes auer dem Sein ein Bild des Seins im Sein sein. Das Bewutsein
ist folglich ein Bild des Seins im Sein
110 (...) besteht in einem Setzen seiner selbst durch ein Engegensetzen. Es setzt sich
fr sich, indem es ein Bild von seinem Begrndenden setzt und so die Handlung seines
Begrndens reproduziert

262

113 Gott ist These und Synthese zugleich. Die Natur ist Antithese. Der Mensch und
die Natur mache die letztere aus. Sie mu Gott vlling gleich sein i.e. durch Entgegensetzung. Sie mu ihm vllig korrespondieren nur auf eine umgekehrte Art. Sie ist ein Bild
des Malers von sich selbst
114 Echte Produkte mssen das Produzierende wieder produzieren. Aus dem
Erzeugten entsteht wieder das Erzeugende
115 Alle absolute Empfindung ist religis. Religion des Schnen. Knstlerreligion
117 Das Zufllige war zufllig, das Wesentliche bleibt wesentlich. Was du liebst, das
bleibt dir. Man wei nicht, was man wnscht, wenn man das Zufllige fixieren mchte
ber Liebe. Das Zufllige will man zufllig. Das Allgemeine jedes Augenblicks bleibt,
denn es ist im Ganzen. In jedem Augenblicke, in jeder Erscheinung wirkt das Ganze
die Menschheit, das Ewige ist allgegenwrtig denn sie kennt weder Zeit noch Raum
wir sind, wir leben, wir denken in Gott, denn dies ist die personifizierte Gattung (...)
Alles echte dauert ewig alle Wahrheit alles Persnliche
118 Alle Wissenschaften mssen poetisch werden
119 Die Kraft das Allgemeine zu denken, ist die philosophische Kraft. Die Kraft, das
Besondere zu denken die dichterische
120 Die Einbildungskraft ist das verbindende Mittelglied die Synthese die
Wechselkraft
121 Freiheit bezeichnet den Zustand der schwebenden Einbildungskraft (...) Alles
Bestimmte ist Produkt
122 Die Poesie ist fr den Menschen (...) Handlungsweise der schnen, rhythmischen Seele begleitende Stimme unsers bildenden Selbst Gang im Lande der Schnheit berall leise Spur des Fingers der Humanitt freie Regel Sieg ber die rohe
Natur in jedem Worte ihr Witz ist Ausdruck freier, selbstndiger Ttigkeit Flug
Humanisierung. Aufklrung Rhythmus Kunst
123 Hat Fichte nicht zu willkrlich alles ins Ich hineingelegt? Mit welchem Befugnis?
124 Das Universum ist das absolute Subjekt oder der Inbegriff aller Prdikate
125 Mein Lieblingstudium heit im Grunde, wie meine Braut. Sofie heit sie
Filosofie ist die Seele meines Lebens und der Schlssel zu meinem eigensten Selbst
127 Fichtes Ich ist ein Robinson eine wissenschaftliche Fiktion
129 Ich bin heit ich befinde mich in einer allgemeinen Relation, oder ich wechsle

263

130 Sein drckt eine Permanez des Setzens, des Wechsels, der Ttigkeit, der produzierenden Handlung aus und ist ein bloer Gegenwartsbegriff. In der Zeitwelt ist Sein
eine rhythmische Relation. Sein verbaliter drckt den aktiven und passiven Charakter
der Wechselhandlung zwischen dem Setzenden und dem Setzbaren der Sphre und dem
Inhalt aus
131 Erstlich ist es an und fr sich ein Wiederspruch, da in der Zeit etwas geschehen soll, was alle Zeit aufhebt, wie jede Verpflanzung des Unsinnlichen, Denkbaren,
Subjektiven, in die sinnliche Welt der Erscheinungen. In jedem Augenblick, da wir frei
handeln ist ein solcher Triumph des unendlichen Ich ber das endliche, fr diesen
Moment ist das Nichtich wirklich vernichtet nur nicht der sinnlichen Existenz nach. (...)
Die Zeit kann nie aufhren Wegdenken knnen wir die Zeit nicht denn die Zeit ist
ja Bedingung des denkenden Wesens die Zeit hrt nur mit dem Denken auf. Denken
auer der Zeit ist ein Unding
132 Vollendeter Mensch Person, zu sein das ist die Bestimmung und der
Urtrieb im Menschen
133 Nicht, weil wir denken, wollen, empfinden, sind wir; nicht, weil wir sind,
denken, wollen, empfinden wir. Wir sind, weil wir sind; wir empfinden, denken und
wollen, weil auer uns noch etwas Anderes ist.
Die Person also mu ihr eigener Grund sein; denn das Bleibende kann nicht aus der
Vernderung flieen; und so htten wir denn frs erste die Idee des absoluten, in sich
selbst gegrndeten Seins, d. i. die Freiheit. Der Zustand mu einen Grund haben; er mu,
da er nicht durch die Person, also nicht absolut ist, erfolgen; und so htten wir frs zweite
die Bedingung alles abhngigen Seins oder Werdens, die Zeit
134 Um also nicht blo Welt zu sein, mu er [der Mensch] der Materie Form ertheilen; um nicht blo Form zu sein, mu er der Anlage, die er in sich trgt, Wirklichkeit
geben
135 Als irdische Wesen streben wir nach geistiger Ausbildung nach Geist berhaupt. Als auerirdische, geistige Wesen, nach irdischer Ausbildung nach Krper
berhaupt
136 Wir suchen berall das Unbedingte und finder immer nur Dinge
138 Die Kultur selbst war es, welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug.
Sobald auf der einen Seite die erweiterte Erfahrung und das bestimmtere Denken eine
schrfere Scheidung der Wissenschaften, auf der andern das verwickeltere Uhrwerk der
Staaten eine strengere Absonderung der Stnde und Geschfte nothwendig machte, so
zerri auch der innere Bund der menschlichen Natur, und ein verderblicher Streit
entzweite ihre harmonischen Krfte
139 Der Charakter der Zeit mu sich also von seiner tiefen Entwrdigung erst
aufrichten, dort der blinden Gewalt der Natur sich entziehen und hier zu ihrer Einfalt,
Wahrheit und Flle zurckkehren eine Aufgabe fr mehr als ein Jahrhundert

264

143 Das vollkommene Leben ist der Himmel. Die Welt ist der Inbegriff des unvollkommenen Lebens. (...) Das vollkommene Leben ist also die Substanz (...) Was wir hier
Tod nennen ist die Folge des absoluten Lebens, des Himmels daher die aufhrliche
Zerstrung alles unvollkommenen Lebens (...) Die Welt ist die Sphre der unvollkommenen Vereinigungen des Geistes und der Natur. Ihre vollkommene Indifferenzierung
bildet das sittliche Wesen par excellence Gott. Das Wesen Gottes besteht in der
unaufhrlichen Moralisierung
144 Die Philosophie ist eigentliche Heimweh Trieb berall zu Hause zu sein
148 Der Szientifiker der praktischen Physik betrachtet die Natur zugleich als
selbstndig und selbsverndernd, und als bereinstimmend harmonisch mit dem Geiste
149 Eigentlich ist der Kritizism (...) diejenige Lehre, die uns beim Studium der Natur
auf uns selbst, auf innere Beobachtung und Versuch, und beim Studium unsrer selbst,
auf die Auenwelt, auf ure Beobachtungen und Versuche verweist () Sie lt uns die
Natur, oder Auenwelt, als ein menschliches Wesen ahnden sie zeigt, da wir alles nur
so verstehen knnen und sollen, wie wir uns selbst und unsre Geliebten, uns und euch
verstehn
150 Der Geist ist philosophische Natur in n Potenz oder Grad
152 Was ist die Natur? ein enzyklopdischer systematischer Index oder Plan
unsers Geistes. () Das Fatum, das uns drckt, ist die Trgheit unsers Geistes. Durch
Erweiterung und Bildung unsrer Ttigkeit werden wir uns selbst in das Fatum verwandeln. Alles scheint auf uns hereinzustrmen, weil wir nicht heraustrmen. Wir sind
negativ, weil wir wollen je positiver wir werden, desto negativer wird die Welt um uns
her bis am Ende keine Negation mehr sein wird sondern wir alles in Allem sind
154 Physiologie berhaupt wre Weltpsycologie und Natur und Seele auch eins
da unter Natur doch nur Geist des Ganzen, substantielles Prinzip verstanden wird
155 Natur und Lebendiges ist eins
157 Den Organism wird nicht ohne Voraussetzung einer Weltseele, wie den Weltplan
nicht ohne Voraussetzung eines Weltvernunftwesens, erklren knnen
160 So entspringt das irdische Leben aus einer ursprnglichen Reflexion einem
primitiven Hineingehn, Sammeln in sich selbst das so frei ist, als unsre Reflexion.
Umgekehrt entspringt das geistige Leben in dieser Welt aus einem Durchbrechen jener
primitiven Reflexion der Geist entfaltet sich wiederum der Geist geht zu sich selbst
wieder heraus hebt zum Teil jene Reflexion wieder auf und in diesem Moment sagt
er zum erstenmal Ich. Man sieht hier, wie relativ das Herausgehn und Hineingehn ist.
Was wir Hineingehn nennen, ist eigentlich Herausgehn eine Wiederannahme der
anfnglichen Gestalt
161 Die Natur ist Feindin ewiger Besitzungen

265

163 Die Natur soll moralisch werden. Wir sind ihre Erzieher ihre moralischen
Tangenten ihre moralischen Reize. Lt sich die Moralitt, wie der Verstand etc.,
objetivieren und organisieren sichtbare Moral
164 Das System der Moral mu System der Natur werden
165 Der Poet versteht die Natur besser, wie der wissenschaftliche Kopf
166 Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes ein sysmbolisches Bild desselben
167 Das Beste an den Wissenschaften ist ihr philosophisches Ingrediens wie das
Leben am organischen Krper. Man dephilosophiere die Wissenschaften was bleibt
brig Erde, Luft und Wasser
168 Der Akt des sich selbst berspringens ist berall der hchste der Urpunkt
die Genesis des Lebens
169 Alles Leben ist ein berschwenglicher Erneuerungsproze, der nur von der
Seite des Scheins einen Vernichtungsproze hat
170 Knnte Krankheit nicht ein Mittel hrerer Synthesis sein je frchterlicher der
Schmerz desto hher die darin verborgene Lust. (Harmonie) Jede Krankheit ist vielleicht
notwendiger Anfang der innigern Verbindung zweier Wesen der notwendige Anfang
der Liebe. Enthusiasmus fr Krankheiten und Schmerzen. Tod eine nhere Verbindung liebender Wesen. Poetik des bels Fngt nicht berall das Beste mit Krankheit an?
() ber die anziehende Kraft des bels Ich weiss, da das Leben ewig schn sein
kann
171 Das, was man Tod nennt, kann mein Werk nicht abbrechen; denn mein Werk
soll vollendet werden, und es kann in keiner Zeit vollendet werden, mithin ist meinem
Daseyn keine Zeit bestimmt, -und ich bin ewig
172 Der Tod ist eine Selbsbesiegung die, wie alle Selbstberwindung, eine neue,
leichtere Existenz verschafft
174 Leben ist der Anfang des Todes. Das Leben ist um des Todes willen. Der Tod ist
Endigung und Anfang zugleich
175 Unser Leben ist absolut und abhngig zugleich. Wir sterben nur gewissermaen.
Unser Leben mu also zum Teil Glied eines grern, gemeinschaftlichen Lebens sein
176 Was wir hier Tod nennen ist eine Folge des absoluten Lebens, des Himmels
daher die unaufhrliche Zerstrung alles unvollkommenen Lebens
177 Pflanzen sind gestorbene Steine
178 Mehrere Stoffe zusammen bilden organische Stoffe Mehrere Krfte zusammengenommen lebendige Krfte Mehrere Kontraktionen Empfindungen mehrere

266

Sensationen Gedanken mehrere Gedanken Ideen etc. Mehrere Menschen Genien.

Mehrere Tiere Menschen. Mehrere Pflanzen Tiere. Mehrere Stoffe Pflanzen.
Mehrere Elemente Stoffe
179 In der Physik hat man zeither die Phnomene stets aus dem Zusammenhange
gerissen und sie nicht in ihre geselligen Verhltnisse verfolgt. Jedes Phnomen ist ein
Glied einer unermelichen Kette die alle Phnomene als Glieder begreift. Die Naturlehre
mu nicht mehr kapitelweise fachweise behandelt werden sie mu (ein Kontinuum)
eine Geschichte ein organisches Gewchs ein Baum werden oder ein Tier oder ein
Mensch
180 Der Geisterwelt gehrt das erste Kapitel in der Physik. Die Natur kann nicht
stillstehend, sie kann nur fortgehend zur Moralitt erklrt werden
181 Die Physik ist nichts, als die Lehre von der Phantasie
183 Jede Wissenschaft hat ihren Gott, der zugleich ihr Ziel ist. So lebt eigentlich die
Mechanik vom Perpetuo mobili und sucht zu gleicher Zeit als ihr hchtes Problem, ein
Perpetuum mobile zu konstruieren. So ist die Chemie mit dem Menstruo universali und
dem geistigen Stoffe, oder dem Stein der Weisen. Die Philosophie sucht ein erstes und
einziges Prinzip. Der Mathematiker die Quadratur des Zirkels und eine Prinzipalgleichung. Der Mensch Gott. Der Mediziner ein Lebenselixier eine Verjgungsessenz und
vollkommenes Gefhl und Handhabung des Krpers. Der Politiker einen vollkommenen
Staat ewigen Frieden freier Staat
184 Metaphysik und Astronomie sind Eine Wissenschaft. Die Sonne ist in der
Astronomie was Gott in der Metaphysik ist. Freiheit und Unsterblichkeit sind wie Licht
und Wrme. Gott, Freiheit und Unsterblichkeit werden einst die Basen der geistigen
Physik eben so werden wie Sonne, Licht und Wrme die Basen der irdischen Physik
185 Sie sin kein Chymist, sonst wrden Sie wissen, da durch echte Mischung ein
Drittes entsteht, was beides zugleich, und mehr, als beides einzeln ist
188 Sollte der Galvanism etwas anders sein, als innres Licht. Spur der Empfindung
im anorganischen Reiche. Die Steine und Stoffe sind das Hchste der Mensch ist das
eingentliche Chaos.
190 Magie ist = Kunst, die Sinnenwelt willkrlich zu gebrauchen
191 Wunder, als widernatrliche Facta, sind amatematisch aber es gibt kein
Wunder in diesem Sinne, und was man so nennt, ist gerade durch Mathematik begreiflich, denn der Mathematik ist nichts wunderbar
192 Ein Kind ist weit klger und weiser, als ein Erwachsener das Kind mu
durchaus ironiches Kind sein
193 Wunder stehn mit naturgesetzlichen Wirkungen in Wechsel sie beschrnken
einander gegenseitig, und machen zusammen ein Ganzes aus. Sie sind vereinigt, indem
sie sich gegenseitig aufheben. Kein Wunder ohne Naturbegebenheit und umgekehrt

267

195 Wir mssen Magier zu werden suchen, um recht moralisch sein zu knnen. Je
moralischer, desto harmonischer mit Gott desto gttlicher desto verbndeter mit Gott
() Der moralische Sinn ist der Sinn fr Dasein, ohne are Affektion der Sinn fr Bund
der Sinn fr das Hchste der Sinn fr Harmonie der Sinn fr freigewhltes, und
erfundenes und dennoch gemeinschaftliches Leben und Sein der Sinn frs Ding an
sich der echte Divinationssinn
196 In dem Augenblick, wo wir vollkommen moralisch sind, werden wir Wunder
tun knnen
199 Die Welt ist ein Makroanthropos. Die Seele soll Geist der Krper Welt werden.
Die Welt ist noch nicht fertig so wenig wie der Weltgeist
200 Die Welt wird Traum / der Traum wird Welt
203 [Der magischer Idealist] sucht eine Wunderbewegung ein Wundersubjekt
dieser [der magischer Realist] ein Wunderobjekt, eine Wundergestalt. Beides sind
logische Krankheiten Wanharten in denen sich allerdings das Ideal auf eine doppelte
Weise offenbart, oder spiegelt heilige isolierte Wesen die das hhere Licht wunderbar brechen wahrhafte Propheten. So ist auch der Traum prophetisch Karikatur
einer wunderbaren Zukunft
204 Das Theater ist die ttige Reflexion der Menschen ber sich selbst
207 Wenn ihr von einem groen Kunstwerke nur ein einzelnes Stck betrachtet, und
in den einzelnen Teilen dieses Stckes wiederum ganz fr sich schne Umrisse und
Verhltnisse wahrnehmt, die in diesem Stck geschlossen sind, und deren Regel sich aus
ihm ganz bersehen lt, wird euch dann nicht das Stck mehr ein Werk fr sich zu sein
scheinen, als ein Teil eines Werkes?
209 Sie mu streiten und verfolgen; denn insofern das einzelne wieder auf etwas
Einzelnes und Endliches bezogen wird, kann freilich eins das andere zerstren durch
sein Dasein; im Unendlichen aber steht alles Endliche ungestrt nebeneinander, alles ist
eins und alles ist wahr
212 Erzhlungen, ohne Zusammenhang, jedoch mit Assoziation, wie Trume.
Gedicht blo wohlklingend und voll schner Worte aber auch ohne allen Sinn und
Zusammenhang hchstens einzelne Strophen verstndlich sie mssen, wie lauter
Bruchstcke aus den verschiedenartigsten Dingen sein. Hchstens kann wahre Poesie
einen allegorischen Sinn im groen haben und eine indirekte Wirkung die Musik
214 Die vollendete Form der Wissenschaften mu poetisch sein. Jeder Satz mu
einen selbstndigen Charakter haben, ein selbstverstndliches Individuum, Hlle eines
witzigen Einfalls sein
216 Witz, als Prinzip der Verwandschaften, ist zugleich das Menstruum universale
221 Urbanitt ist der Witz der harmonischen Universalitt

268

222 Poesie ist das echt absolut Reelle

223 Sollte Klte wrklich die Muskeln strken so mte Witz und Scherz und
Leichtsinn auch wohl die geistigen Muskeln strken und erfrischen? Und so wre die
Vermischung des Lustigen und Ernsthaften die Verwebung des Lcherlichen mit dem
Heiligen vielleicht eine sehr wohlttige und heilsame Verbindung
224 Ist aller Witz Prinzip und Organ der Universalphilosophie, und alle Philosophie
nichts andres als der Geist der Universalitt, die Wissenschaft aller sich ewig mischenden
und wieder trennenden Wissenschaften, eine logische Chemie: so ist der Wert und die
Wrde jenes absoluten, enthusiastischen, durch und durch materialen Witzes () unendlich
225 Die Franzsische Revolution, Fichtes Wissenschaftslehre, und Goethes Meister
sind ide grten Tendenzen des Zeitalters
229 Humor ist Resultat einer freien Vermischung des Bedingten und Unbedingten.
Durch Humor wird das eigentmlich Bedingte allgemein interessant, und erhlt objektiven Wert. Wo Phantasie und Urteilskraft sich berhren, entsteht Witz () Witz zeigt ein
gestrtes Gleichgewicht: er ist die Folge der Strung und zugleich das Mittel der Herstellung
230 Die Bezeichnung durch Tne und Striche ist eine wundernswrdige Abstraktion. Vier Buchstaben bezeichnen mir Gott einige Striche eine Million Dinge. Wie leicht
wird hier die Handhabung des Universi! Wie anschaulich die Konzentrizitt der Geisterwelt! Die Sprachlehre ist die Dynamik des Geisterreichs! Ein Kommandowort bewegt
Armeen das Wort Freiheit Nationen
231 Je universaler etwas ist desto mannigfacherer Anwendungen oder darstellender Variationen ist es fhig
234 Symbole sind mystische Fiktionen
235 Dadurch aber, da wir die Bestandteile anzugeben wissen, die in ihrer Vereinigung die Schnheit hervorbringen, ist die Genesis derselben auf keine Weise noch
erklrt; denn dazu wrde erfordert, da man jene Vereinigung selbst begriffe, die uns, wie
berhaupt alle Wechselwirkung zwischen dem Endlichen und Unendlichen, unerforschlich bleibt. Die Vernunft stellt aus transcendentalen Grnden die Forderung auf,
es soll eine Gemeinschaft zwischen Formtrieb und Stofftrieb, das heit, ein Spieltrieb
sein, weil nur die Einheit der Realitt mit der Form, der Zuflligkeit mit der Nothwendigkeit, des Leidens mit der Freiheit den Begriff der Menschheit vollendet
236 Aller Sinn ist reprsentativ simbolisch ein Medium
239 Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes ein sysmbolisches Bild desselben
240 Alles, was wir erfahren ist eine Mitteilung. So ist die Welt in der Tat eine Mitteilung. Offenbarung des Geistes. Die Zeit ist nicht mehr, wo der Geist Gottes verstnd-

269

lich war. Der Sinn der Welt ist verloren gegangen. Wir sind beim Buchstaben stehn
geblieben. Wir haben das Erscheinende ber der Erscheinung verloren
241 Jedes Symbol kann durch sein Symbolisiertes wieder symbolisiert werden
Gegensymbole. Es gibt aber auch Symbole der Symbole Untersymbole. Auf Verwechselung des Symbol mit dem Symbolisierten auf ihre Identisierung auf den
Glauben an wahrhafte, vollstndige Reprsentation und Relation des Bildes und des
Originals der Erscheinung und der Substanz auf der Folgerung von uerer
hnlichkeit auf durchgngige innre bereinstimmung und Zusammenhang kurz
auf Verwechselungen von Subjekt und Objekt beruht der ganze Aberglaube und Irrtum
aller Zeiten, und Vlker und Individuen.
242 Die Einbildungkraft () ist nmlich sehr mchtig in Schaffung gleichsam einer
andern Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt. Wir unterhalten uns mit ihr, wo
uns die Erfahrung zu alltglich vorkommt; bilden diese auch wohl um () nach Prinzipien, die hher hinauf in der Vernunft liegen
243 Der Dichter wagt es, Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der
Seligen, das Hllenreich, die Ewigkeit, die Schpfung u.d.gl. zu versinnlichen; oder auch
das, was zwar Beispiele in der Erfahrung findet, z. B. den Tod, den Neid und alle Laster,
imgleichen die Liebe, den Ruhm u.d.gl. ber die Schranken der Erfahrung hinaus,
vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erscheinung eines
Grten nacheifert, in einer Vollstndigkeit sinnlich zu machen, fur die sich in der Natur
kein Beispiel findet; und es ist eigentlich die Dichtungsart, in welcher sich das Vermgen
sthetischer Ideen in seinem ganzen Mae zeigen kann
245 Frei sein ist die Tendenz des Ich die Fhigkeit, frei zu sein, ist die produktive
Einbildungskraft
246 Wer sucht, wird zweifeln. Das Genie sagt aber so dreist und sicher, was es in
sich vorgehn sieht weil es nicht in seiner Darstellung und also auch die Darstellung nicht
[in] ihm befangen ist, sondern seine Betrachtung und das Betrachtete frei zusammenzustimmen, zu Einem Werke frei sich zu vereinigen scheinen.
Wenn wir von der Auenwelt sprechen, wenn wir wirkliche Gegenstnde schildern,
so verfahren wir, wie das Genie. So ist also das Genie, das Vermgen von eingebildeten
Gegenstnden, wie von wirklichen zu handeln
250 Die Welt mu romantisiert werden. So findet man den ursprnglichen Sinn
wieder. Romantisieren ist nichts, als eine qualitative Potenzierung. Das niedre Selbst
wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation identifiziert. () Indem ich dem
Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewhnlichen ein geheimnisvolles Ansehn, dem
Bekannten die Wrde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe
so romantisiere ich es
253 Der Tod ist das romantisierende Prinzip unsers Lebens. () Durch den Tod
wird das Leben verstrkt
254 Negation kann man im Deutschen am besten mit dem Worte Gegen ausdrcken. Alle Position ist aber Negation et vice versa Folglich kann man allein allem das
Gegen anhngen

270

255 Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie () Die romantische Poesie ist unter den Knsten was der Witz der Philosophie, und die Gesellschaft,
Umgang, Freundschaft und Liebe im Leben ist. Andre Dichtarten sind fertig, und knnen
nun vollstndig zergliedert werden. Die romantische Poesie ist noch im Werden; ja das
ist ihr eigentliches Wesen, da sie ewig nur werden, nie vollendet sein kann. () Sie
allein ist unendlich, wie sie allein frei ist () In einem gewissen Sinn ist oder soll alle
Poesie romantisch sein
256 Alles Nationale, Temporelle, Lokale, Individuelle lt sich universalisieren, und
so kanonisieren und allgemein machen. Christus ist ein so veredelter Landsmann. Dieses
individuelle Kolorit des Universellen ist sein romantisierendes Element. So ist jeder
National- und selbst der persnliche Gott ein romantisiertes Universum. Die Persnlichkeit ist das romantische Element des Ichs
257 Worin eigentlich das Wesen der Poesie bestehe, lt sich schlechthin nicht
bestimmen. Es ist unendlich zusammengesetzt und doch einfach. Schn, romantisch,
harmonisch sind nur Teilausdrcke des Poetischen
258 Absolutisierung Universalisierung Klassifikation des individuellen Moments, der individuellen Situation etc. ist das eigentliche Wesen des Romantisierens
259 Nichts ist poetischer, als was man gewhnlich Welt und Schicksal nennt wir
leben in einem kolossalen (im groen und kleinen) Roman
272 Das Ziel des Menschen ist nicht die goldene Zeit er soll ewig existieren und
ein schn geordnetes Individuum sein und verharren dies ist die Tendenz seiner
Natur
273 Dieses Gleichgewicht bleibt aber immer nur Idee, die von der Wirklichkeit nie
ganz erreicht werden kann
274 Es liegt im Begriff des Menschen, dass sein letzes Ziel unerreichbar, sein Weg
zu demselben unendlich seyn muss. Mithin ist es nicht die Bestimmung des Menschen,
dieses Ziel zu erreichen. Aber er kann und soll diesem Ziele immer nher kommen; und
daher ist die Annherung ins unendliche zu diesem Ziele seine wahre Bestimmung als
Mensch, d.i. als vernnftiges, aber endliches, als sinnliches, aber freies Wesen
275 Kunst ist Ausbildung unsrer Wirksamkeit Wollen auf eine bestimmte Art
einer Idee gem Wirken und wollen sind hier eins
276 ber die Menschheit. Ihre reine, vollstndige Ausbildung mu erst zur Kunst
des Individui werden und von da erst in die groen Vlkermassen und dann in die
Gattung bergehn
286 Die Poesie heilt die Wunden, die der Verstand schlgt
287 Unermelich und unerschpflich ist die Welt der Poesie wie der Reichtum der
belebenden Natur an Gewchsen, Tieren und Bildungen jeglicher Art, Gestalt und Farbe

271

288 Die vollendete Form der Wissenschaften mu poetisch sein

289 Dichten ist zeugen. Alles Gedichtete mu ein lebendiges Individuum sein.
Welche unerschpfliche Menge von Materialien zu neuen Individuellen Kombinationen
liegt nicht umher! Wer einmal dieses Geheimnis erraten hat der hat nichts mehr ntig,
als den Entschlu, der unendlichen Mannigfaltigkeit, und ihrem bloen Genusse zu
entsagen und irgendwo anzufangen aber dieser Entschlu kostet das freie Gefhl einer
unendlichen Welt und fodert die Beschrnkung auf eine einzelne Erscheinung derselben
290 Wir gelangen also nur durch Schranken zur Realitt, nur durch Negation oder
Ausschlieung zur Position oder wirklichen Setzung
292 Die romantische Poesie ist unter den Knsten was der Witz der Philosophie,
und die Gesellschaft, Umgang, Freundschaft und Liebe im Leben ist. Andre Dichtarten
sind fertig, und knnen nun vollstndig zergliedert werden. Die romantische Poesie ist
noch im Werden; ja das ist ihr eigentliches Wesen, da sie ewig nur werden, nie vollendet sein kann. () Sie allein ist unendlich, wie sie allein frei ist () In einem gewissen
Sinn ist oder soll alle Poesie romantisch sein
293 Poesie ist die groe Kunst der Konstruktion der transzendentalen Gesundheit.
Der Poet ist also der transzendentale Arzt. Die Poesie schaltet und waltet mit Schmerz
und Kitzel mit Lust und Unlust Irrtum und Wahrheit Gesundheit und Krankheit
sie mischt alles zu ihrem groen Zweck der Zwecke der Erhebung des Menschen ber
sich selbst
294 Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie. Ihre Bestimmung
ist nicht blo, alle getrennte Gattungen der Poesie wieder zu vereinigen, und die Poesie
mit der Philosophie und Rethotik in Berhrung zu setzen. Sie will, und soll auch Poesie
und Prosa, Genialitt und Kritik, Kunstpoesie und Naturpoesie bald mischen, bald
verschmelzen, die Poesie lebendig und gesellig, und das Leben und die Gesellschaft
poetisch machen
296 Das Genie berhaupt ist poetisch. Wo das Genie gewirkt hat hat es poetisch
gewirkt. Der echt moralische Mensch ist Dichter
298 Die Naturpoesie ist wohl der eigentliche Gegenstand der Kunstpoesie und die
uerlichkeiten der poetischen Rede scheinen sonderbare Formeln hnlicher Verhltnisse, sinnbildliche Zeichen des Poetischen an den Erscheinungen zu seyn
299 Die Poesie ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern meiner Philosophie. Je
poetischer, je wahrer
300 Die Poesie ist nmlich, wie die Philosophie, eine harmonische Stimmung unsers
Gemts, wo sich alles verschnert, wo jedes Ding seine gehrige Ansicht alles seine
passende Begleitung und Umgebung findet

272

301 Die Poesie ist der Held der Philosophie. Die Philosophie erhebt die Poesie zum
Grundsatz. Sie lehrt uns den Wert der Poesie kennen. Philosophie ist die Theorie der
Poesie. Sie zeigt uns was die Poesie sei, da sie eins und alles sei
302 Es gibt eine Poesie, deren eins und alles das Verhltnis des Idealen und des
Realen ist, und die also nach der Analogie der philosophischen Kunstsprache Transzendentalpoesie heien mte. Sie beginnt als Satire mit der absoluten Verschiedenheit des
Idealen und Realen, schwebt als Elegie in der Mitte, und endigt als Idylle mit der absoluten Identitt beider
303 Es ist hchstbegreiflich warum am Ende alles Poesie wird wird nicht die Welt
am Ende, Gemt?
304 Poesie ist Darstellung des Gemts der innern Welt in ihrer Gesamtheit
305 Deutlich wird etwas nur durch Reprsentation. Man versteht eine Sache am
leichtesten, wenn man sie reprsentiert sieht. So versteht man das Ich nur insofern es
vom Nicht Ich reprsentiert wird. Das Nicht Ich ist das Symbol des Ich, und dient nur
zum Selbstverstndnis des Ich. So versteht man das Nicht Ich umgekehrt, nur insofern es
vom Ich reprsentiert wird, und dieses sein Symbol wird
307 Wie der Maler mit ganz andern Augen, als der gemeine Mensch die sichtbaren
Gegenstnde sieht so erfhrt auch der Dichter die Begebenheiten der uren und
innern Welt auf eine sehr verschiedne Weise vom gewhnlichen Menschen () Der
Musiker nimmt das Wesen seiner Kunst aus sich auch nicht der leiseste Verdacht von
Nachahmung kann ihn treffen. Dem Maler scheint die sichtbare Natur berall vorzuarbeiten durchaus sein unerreichbares Muster zu sein eigentlich ist aber die Kunst des
Malers so unabhngig, so ganz a priori entstanden, als die Kunst des Musikers. Der
Maler bedient sich nur einer unendlich schwereren Zeichensprache, als der Musiker ()
Fast jeder Mensch ist im geringem Grad schon Knstler er sieht in der Tat heraus und
nicht herein er fhlt heraus und nicht herein
309 Die Poesie ist nmlich, wie die Philosophie, eine harmonische Stimmung unsers
Gemts, wo sich alles verschnert, wo jedes Ding seine gehrige Ansicht alles seine
passende Begleitung und Umgebung findet
311 der Knstler, der Werkzeug und Genie zugleich ist
312 Die vollendete Form der Wissenschaften mu poetisch sein
316 Da die ganze Metaphysik knftig in die Moral fllt
317 Wir mssen also ber den Staat hinaus!
321 Die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schnheit () Ich bin nun berzeugt,
da der hchste Akt der Vernunft () ein sthetischer Akt ist

273

323 Die Poesie bekommt dadurch eine hhere Wrde, sie wird am Ende wieder,
was sie am Anfang war
324 Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ists, was wir bedrfen
325 die menschliche Natur und warf sie in ihrem herrlichen Gotteskreis vergrert auseinander, aber nicht dadurch, da sie sie in Stcken ri, sondern dadurch, da sie
sie verschiedentlich mischte, denn die ganze Menschheit fehlte in keinem einzigen Gott
328 Es ist nicht genug das Einzelne, Besondere zu universalisieren sondern man
mu auch das Universum zu universalisieren streben
329 Ein Ideal ist zugleich Idee und Faktum. Haben die Ideale fr den Denker nicht
so viel Individualitt wie die Gtter des Altertums fr den Knstler, so ist alle Beschftigung mit Ideen nichts als ein langweiliges und mhsames Wrfelspiel mit hohlen Formeln
330 Die Geschichte mu immer unvollstndig bleiben. () Der Roman ist gleichsam
die freie Geschichte gleichsam die Mythologie der Geschichte. (Mythologie hier in
meinem Sinn, als freie poetische Erfindung, die die Wirklichkeit sehr mannigfach symbolisiert etc. Sollte nicht eine Naturmythologie mglich sein?
332 Gott will Gtter
335 die Menschheit wre nicht Menschheit wenn nicht ein tausendjhriges Reich
kommen mte. Das Prinzip ist in jeder Kleinigkeit des Alltagslebens in allem sichtbar
() Die Kunst mu ber die rohe Masse triumphieren
336 Die hchste Schnheit, ja die hchste Ordnung ist denn nur die des Chaos,
nmlich eines solchen, welches nur auf die Berhrung der Liebe wartet, um sich zu einer
harmonischen Welt zu entfalten, eines solchen wie es auch die alte Mythologie und
Poesie war. Denn Mythologie und Poesie, beide sind eins und unzertrennlich
340 Durch das freiwillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche freie
Ttigkeit in uns das einzig mgliche Absolute, was uns gegeben werden kann und was
wir nur durch unsre Unvermgenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen,
finden. Dies uns gegebne Ansolute lt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln
und finden, da durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen
341 Wir suchen berall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge
343 Wird dieser Zustand als idealisch gedacht in welcher absicht er unerreichbar
ist, wie alles Idealische-, so ist er das goldene Zeitalter des Sinnengenusses ohne krperliche Arbeit, den die alten Dichter beschreiben. Vor uns also liegt, was Rousseau unter dem
Namen des Naturstandes, und jene Dichter unter der Bennenung des goldenen Zeitalters, hinter uns setzen. (Es ist im Vorbeigehen sei dies erinnert- berhaupt eine besonders in der Vorwelt hufig vorkommene Erscheinung, dass das, was wir werden sollen,

274

geschieldert wird, als etwas, das wir schon gewesen sind, und dass das, was wir zu
erreichen haben, vorgestellt wird als etwas Verlorenes
352 Der dichtende Philosoph, der philosophierende Dichter ist ein Prophet
353 Dichter und Priester waren im Anfang eins und nur sptere Zeiten habe sie
getrennt. Der echte Dichter ist aber immer Priester
355 Bei den Alten war die Religion schon gewissermaen das, was sie bei uns
werden soll praktische Poesie
356 So mu er jedem Ausfluge seines Geistes ins Unendliche den Eindruck, den es
ihm gegeben hat, hinstellen auer sich, als einen mittleibaren Gegenstand in Bildern oder
Worten, um ihn selbst aufs neue in eine andere Gestalt und in eine endliche Gre
verwandelt zu genieen, und er mu also auch unwillkrlich und gleichsam begeistert
() das, was ihm begegnet ist, fr andere darstellen als Dichter oder Seher, als Redner
oder als Knstler. Ein solcher ist ein wahrer Priester des Hchsten
357 Der echt moralische Mensch ist Dichter
358 Poesie ist die groe Kunst der Konstruktion der transzendentalen Gesundheit.
Der Poet ist also der transzendentale Arzt. Die Poesie schaltet und waltet mit Schmerz
und Kitzel mit Lust und Unlust Irrtum und Wahrheit Gesundheit und Krankheit
sie mischt alles zu ihrem groen Zweck der Zwecke der Erhebung des Menschen ber
sich selbst
359 Der erste Schritt wird Blick nach innen () wer hier stehn bleibt gert nur halb.
Der zweite Schritt mu wirksamer Blick nach auen selbstttige, gehaltne Beobachtung
der Auenwelt sein () Der Darsteller mus alles darstellen knnen und wollen
362 Der erste Mensch ist der erste Geisterseher. Ihm erscheint alles, als Geist. Was
sind Kinder anders, als erste Menschen? Der frische Blick des Kindes ist berschwenglicher, als die Ahndung des entschiedensten Sehers
365 Die Geschichte mu immer unvollendet bleiben
366 Die mannigfaltigen Anlagen im Menschen zu entwickeln, war kein anderes
Mittel, als sie einander entgegen zu setzen. Dieser Antagonism der Krfte ist das groe
Instrument der Kultur, aber auch nur das Instrument; denn so lange derselbe dauert, ist
man erst auf dem Wege zu dieser.
367 Man kann sich fr eine Konstitution nur, wie fr einen Buchstaben interessieren
372 mystische Souvern
373 Der echte Knig wird Republik, die echte Republik Knig sein

275

374 die Vortrefflichkeit der reprsentativen Demokratie ist doch unleugbar

375 das Werk der Noth in ein Werk seiner freyen Wahl umzuschaffen, und die
physische Nothwendigkeit zu einer moralischen zu erheben
376 Hebt also die Vernunft den Naturstaat auf, wie sie nothwendig mu, wenn sie
den ihrigen an die Stelle setzen will, so wagt sie den physischen und wirklichen Menschen an den problematischen sittlichen, so wagt sie die Existenz der Gesellschaft an ein
blo mgliches (wenn gleich moralisch nothwendiges) Ideal von Gesellschaft. Sie nimmt
dem Menschen etwas, das er wirklich besitzt, und ohne welches er nichts besitzt, und
weist ihn dafr an etwas an, das er besitzen knnte und sollte
377 um der Wrde des Menschen willen seine Existenz nicht in Gefahr gerathen
darf.
378 Bey Aufstellung eines moralischen Staats wird auf das Sittengesetz als auf eine
wirkende Kraft gerechnet, und der freie Wille wird in das Reich der Ursachen gezogen,
wo alles mit strenger Nothwendigkeit und Stetigkeit an einander hngt. Wir wissen aber,
da die Bestimmungen des menschlichen Willens immer zufllig bleiben, und da nur
bei dem absoluten Wesen die physische Nothwendigkeit mit der moralischen zusammenfllt. Wenn also auf das sittliche Betragen des Menschen wie auf natrliche Erfolge
gerechnet werden soll, so mu es Natur sein, und er mu schon durch seine Triebe zu
einem solchen Verfahren gefhrt werden, als nur immer ein sittlicher Charakter zur
Folge haben kann. Der Wille des Menschen steht aber vollkommen frei zwischen Pflicht
und Neigung, und in dieses Majesttsrecht seiner Person kann und darf keine physische
Nthigung greifen. Soll er also dieses Vermgen der Wahl beibehalten und nichts desto
weniger ein zuverlssiges Glied in der Causalverknpfung der Krfte sein, so kann dies
nur dadurch bewerkstelligt werden, da die Wirkungen jener beiden Triebfedern im
Reich der Erscheinungen vollkommen gleich ausfallen und, bei aller Verschiedenheit in
der Form, die Materie seines Wollens dieselbe bleibt, da also seine Triebe mit seiner
Vernunft bereinstimmend genug sind, um zu einer universellen Gesetzgebung zu
taugen.
380 Als irdische Wesen streben wir nach geistiger Ausbildung nach Geist berhaupt. Als auerirdische, geistige Wesen, nach irdischer Ausbildung nach Krper
berhaupt. Nur durch die Sittlichkeit gelangen wir beide zu unsern Zwecken
381 Wenn also die Vernunft in die physische Gesellschaft ihre moralische Einheit
bringt, so darf sie die Mannigfaltigkeit der Natur nicht verletzen. Wenn die Natur in dem
moralischen Bau der Gesellschaft ihre Mannigfaltigkeit zu behaupten strebt, so darf der
moralischen Einheit dadurch kein Abbruch geschehen; gleich weit von Einfrmigkeit
und Verwirrung ruht die siegende Form. Totalitt des Charakters mu also bei dem
Volke gefunden werden, welches fhig und wrdig sein soll, den Staat der Noth mit dem
Staat der Freiheit zu vertauschen
383 die Vorstellungen der Vorzeit ziehn uns zum Sterben zum Verfliegen an die
Vorstellunger der Zukunft treiben uns zum Beleben zum Verkrpern, zur assimilie-

276

renden Wirksamkeit. Daher ist alle Erinnerun, wehmtig alle Ahndung, freudig. Jene
migt die allzugroe Lebhaftigkeit diese erhebt ein zu schwaches Leben
385 Der Historiker ist ein rckwrts gekehrter Prophet
386 Die Erhebung ist das vortrefflichste Mittel, was ich kenne, um auf einmal aus
fatalen Collisionen zu kommen. So z.B. die allgemeine Erhebung in Adelstand die
Erhebung aller Menschen zu Genies die Erhebung aller Phaenomene im Wunderstand
der Materie zu Geist des Menschen zu Gott aller Zeit zur goldnen Zeit
387 Der revolutionre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische
Punkt der progressiven Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte
388 Mit der Zeit mu die Geschichte Mrchen werden
389 Der echte Mrchendichter ist ein Seher der Zukunft
391 indem der Mensch das Gegenwrtige empfindet, ist die ganze unendliche
Mglichkeit seiner Bestimmungen auf diese einzige Art des Daseins beschrnkt. Wo also
dieser Trieb anschlieend wirkt, da ist nothwendig die hchste Begrenzung vorhanden
392 Wir sind nicht mehr Individuen, sondern Gattung. das Urtheil aller Geister ist
durch das unsrige ausgesprochen, die Wahl aller Herzen ist reprsentirt durch unsre
That
393 Gbe es aber Flle, wo er diese doppelte Erfahrung zugleich machte, wo er sich
zugleich seiner Freiheit bewusst wrde und sein Dasein empfnde, wo er sich zugleich
als Materie fhlte und als Geist kennen lernte, so htte er in diesen Fllen, und schlechterdings nur in diesen, eine vollstndige Anschauung seiner Menschheit, und der
Gegenstand, der diese Anschauung ihm verschaffte, wrde ihm zu einem Symbol seiner
ausgefhrten Bestimmung, folglich (weil diese nur in der Allheit der Zeit zu erreichen
ist) zu einer Darstellung des Unendlichen dienen
394 Alles ist Sammenkorn
395 Das wird die goldne Zeit sein, wenn alle Worte Figurenworte Mythen und
alle Figuren Sprachfiguren Hieroglyphen sein werden wenn man Figuren sprechen und schreiben und Worte vollkommen plastisieren, und musizieren lernt
400 Absolute Abstraktion Annihilation des Jetzigen Apotheose der Zukunft,
dieser eigentlichen bessern Welt, dies ist der Kern der Geheie des Christentums / Du
trankst aus der Quelle der Durstigen Du bist nun unersttlich
402 Es knnen goldne Zeiten erscheinen aber sie bringen nicht das Ende der
Dinge das Ziel des Menschen ist nicht die goldne Zeit er soll ewig existieren und ein
schn geordnetes Individuum sein und verharren

277

403 () Ideale in der wirklichen Welt sich nicht darstellen lassen () Wir behaupten nur, dass nach ihnen die Wirklichkeit beurtheilt, und von denen, die dazu Kraft in
sich fhlen, modificirt werden msse
404 Diese Heiligkeit des Willens ist gleichwohl eine praktische Idee, welche notwendig zum Urbilde dienen mu, welchem sich ins Unendliche zu nhern das einzige ist,
was allen endlichen vernnftigen Wesen zusteht () von welchem ins Unendliche
gehenden Progressus seiner Maximen und Unwandelbarkeit derselben zum bestndigen
Fortschreiten sicher zu sein, d.i. Tugend, das Hchste ist, was endliche praktische
Vernunft bewirken kann, die selbst wiederum wenigstens als natrlich erworbenes
Vermgen nie vollendet sein kann, weil die Sicherheit in solchem Falle niemals aposiktische Gewiheit wird, und als berredung sehr gefhrlich ist
405 wenn die Erziehung zur Vernunft vollendet sein wird
408 Das willkrlichste Vorurteil ist, da dem Menschen das Vermgen auer sich zu
sein, mit Bewutsein jenseits der Sinne zu sein, versagt sei. Der Mensch vermag in jedem
Augenblick ein bersinnliches Wesen zu sein. Ohne dies wre er nicht Weltbrger er
wre ein Tier. () Fr den Schwachen ist das Faktum dieses Moments ein Glaubensartikel
() Dieses Vermgen ist ebenfalls krankheitsfhig, die entweder berflu am Sinn und
Mangel an Verstand oder berflu an Verstand und Mangel an Sinn bezeichnet
409 Absolute Abstraktion Annihilation des Jetzigen Apotheose der Zukunft,
dieser eigentlichen bessern Welt, dies ist der Kern der Geheie des Christentums / Du
trankst aus der Quelle der Durstigen Du bist nun unersttlich
410 Das wunderbarste, das ewige Phnomen, ist das eigene Dasein. Das grte
Geheimnis ist der Mensch sich selbst die Auflsung dieser unendlichen Aufgabe, in der
Tat, ist die Weltgeschichte die Geschichte der Philosophie () enthlt die Versuche der
idealen Auflsung dieses idealen Problems dieser gedachten Idee
411 die Religion des sinnlichen Weltalls
414 () da es auch die grte Verachtung gegen die Religion beweiset, sie in ein
anderes Gebiet verpflanzen zu wollen, da sie da diene und arbeite
415 Die Moral geht vom Bewutsein der Freiheit aus, deren Reich will sie ins
Unendliche erweitern, und ihr alles unterwrfig machen; die Religion atmet da, wo die
Freiheit selbst schon wieder Natur geworden ist
416 Schleiermacher hat Eine Art von Liebe, von Religion verkndigt eine Kunstreligion beinah eine Religion wie die des Knstlers, der die Schnheit und das Ideal
verehrt
417 Der Sinn fr die Poesie hat viel mit dem Sinn fr Mystizism gemein. Er ist der
Sinn fr das Eigentmliche, Personelle, Unbekannte, Geheimnisvolle, zu Offenbarende.
() Er stellt das Undarstellbare dar. Er sieht das Unsichtbare, fhlt das Unfhlbare

278

419 Alles Anschauen gehet aus von einem Einflu des Angeschaueten auf den
Aufschauenden, von einem ursprnglichen und unabhngigen Handeln des ersteren,
welches dann von dem letzteren seiner Natur gem aufgenommen, zusammengefa
und begriffen wird
423 Es waren schne glnzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo
Eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte; Ein groes gemeinschaftliches Interesse verband die entlegensten Provinzen dieses weiten geistlichen
Reichs. () Wie heiter konnte jedermann sein irdisches Tagewerk vollbringen, da ihm
durch diese heilige Menschen eine sichere Zukunft bereitet, und jeder Fehltritt durch sie
vergeben
426 Noch war die Menschheit fr dieses herrliche Reich nicht reif, nicht gebildet
genug
427 vermischt getrennt vereinigt
428 Ursprnglich ist Wissen und Tun vermischt dann trennen sie sich und am Ziel
sollen sie wieder vereinigt, und kooperierend, harmonisch, aber nicht vermischt sein
432 Die Philosophie ist von Grund aus anthihistorisch. Sie geht vom Zuknftigen, und
Notwendigen nach dem Wirklichen Sie ist die Wissenschaft des allgemeinen DivinationsSinns. Sie erklrt die Vergangenheit aus der Zukunft, welches bey der Geschichte
umgekehrt der Fall ist
433 Mir Recht widersetzte sich das weise Oberhaupt der Kirche, frechen Ausbildungen menschlicher Anlagen auf Kosten des heiligen Sinns, und unzeitigen gefhrlichen
Entdeckungen im Gebiete des Wissens. So wehrte er den khnen Denkern ffentlich zu
behaupten, da die Erde ein unbedeutender Wandelstern sei, denn er wute wohl, das
die Menschen mit der Achtung fr ihren Wohnsitz und ihr irdisches Vaterland, auch die
Achtung vor der himmlischen Heimat und ihrem Geschlecht verlieren, und das eingeschrnkte Wissen dem unendlichen Glauben vorziehn und sich gewhnen wrden
alles Groe und Wunderwrdige zu verachten, und als tote Gesetzwirkungen zu betrachten
436 Das waren die schnen wesentlichen Zge der echt katholischen oder echt
christlichen Zeiten. Noch war die Menschheit fr dieses herrliche Reich nicht reif, nicht
gebildet genug
437 In der Vergessenheit ihres eigentlichen Amts, die Ersten unter den Menschen an
Geist, Einsicht und Bildung zu sein, waren ihnen die niedrigen Begierden zu Kopf
gewachsen, und die Gemeinheit und Niedrigkeit ihrer Denkungsart wurde durch ihre
Kleidung und ihren Beruf noch widerlicher. So fielen Achtung und Zutrauen, die Sttzen
dieses und jedes Reichs, allmhlich weg, und damit war jene Zukunft vernichtet, und die
eigentliche Herrschaft Roms hatte lange vor der gewaltsamen Insurrektion stillschweigend aufgehrt

279

438 Daher zeigt uns auch die Geschichte des Protestantismus keine herrlichen
groen Erscheinungen des berirdischen mehr, nur dein Anfang glnzt durch ein
vorbergehendes Feuer des Himmels, bald nachher ist schon die Vertrockung des
heiligen Sinns bemerklich
439 Das Resultat der modernen Denkungsart nannte man Philosophie und rechnete
alles dazu was dem Alten entgegen wa, vorzglich also jeden Einfall gegen die Religion.
Der anfngliche Personalha gegen den katholischen Glauben ging allmhlich in Ha
gegen die Bibel, gegen den christlichen Glauben und endlich gar gegen die Religion ber.
Noch mehr der Religion-Ha dehnte sich sehr natrlich und folgerecht auf alle Gegestnde des Enthusiasmus aus, verketzerte Phantasie und Gefhl, Sittlichkeit und
Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit, setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit
Not obenan, und machte die unendliche schpferische Musik des Weltalls zum einfrmigen Klappern einer ungeheueren Mhle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf
ihm schwimmend, eine Mhle an sich, ohne Baumeister und Mhler und eigentlich ein
echtes Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mhle sei
440 Was jetzt nicht die Vollendung erreicht, wird sie bei einem knftigen Versuch
erreichen, oder bei einem abermaligen; vergnglich ist nichts was die Geschichte ergrifft,
aus unzhligen Verwandlungen geht es in immer reicheren Gestalten erneuet wieder
hervor
443 die Vorstellungen der Vorzeit ziehn uns zum Sterben zum Verfliegen an die
Vorstellunger der Zukunft treiben uns zum Beleben zum Verkrpern, zur assimilierenden Wirksamkeit. Daher ist alle Erinnerun, wehmtig alle Ahndung, freudig. Jene
migt die allzugroe Lebhaftigkeit diese erhebt ein zu schwaches Leben
444 Da die Zeit der Auferstehung gekommen ist, und grade die Begebenheiten, die
gegen ihre Belebung gerichtet zu sein schienen und ihren Untergang zu vollenden
drohten, die gnstigsten Zeichen ihrer Regeneration geworden sind, dieses kann einem
historischen Gemte gar nicht zweifelhaft bleiben. Wahrhafte Anarchie ist das Zeugungselement der Religion. Aus der Vernichtung alles Positive hebt sie ihr glorreiches Haupt
als neue Weltstifterin empor
445 Der revolutionre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische
Punkt der progressiven Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte
450 Mit ihm bin ich erst Mensch geworden / Das Schicksal wird verklrt durch ihn
451 Wir irrten in der Nacht wie Blinde
452 Ein jedes Werk schien un Verbrechen
453 Der Mensch ein Gtterfeind zu sein
454 Nun sahn wir erst den Himmel offen, / Als unser altes Vaterland
455 Und so lat im vollem Gottes-Garten, / Treu uns jede Knosp und Blte warten

280

456 Wer in das Bild vergangner Zeiten / Wie tief in einen Abgrund sieht
457 Wenn Gott Mensch werden konnte, kann er auch Stein, Pflanze, Tier und
Element werden, und vielleicht giebt es auf diese Art eine forthrende Erlsung in der
Natur
459 Er lebt, und wird nun bei uns sein, / Wenn alles uns verlt! / Und so soll
dieser Tag uns sein / Ein Weltverjngungsfest
461 Wo bleibst du Trost der ganzen Welt?
466 Denn ich bin Dein und Mein du hast die Nacht mir zum Leben verkndet
mich zum Menschen gemacht
467 Der Traum ist oft so bedeutend und prophetisch, weil er Naturseelenwirckung
ist und also auf Associationsordnung beruht Er ist, wie die Poesie bedeutend aber
auch darum unregelmig bedeutend durchaus frey
469 Mu immer der Morgen wiederkommen? Endet die des Irdischen Gewalt? ()
Zeitlos und raumlos ist der Nacht Herrschaft
471 Warhlich ich war, eh du warst
473 Die fhlen dich nicht in der goldnen Flut der Trauben in des Mandelbaums
Wunderl, und dem braunen Safte des Mohns, Sie wissen nicht, da du es bist der des
zarten Mdchens Busen umschwebt und zum Himmel den Scho macht ahnden nicht,
da aus alten Geschichten du himmelffnend engegentrittst
474 Sophie ist das Heilige, Unbekannte. Das Licht und Schattenreich leben durcheinander
475 Wer oben stand auf dem Grenzgebrge der Welt, und hinberersah in das neue
Land, in der Nacht Vohnsitz wahrlich der kehrt nicht in das Treiben der Welt zurck,
in das Land, wo das Licht in ewiger Unruh hauset
476 Zerbrochen war die Woge des Genusses / Am Felsen des unendlichen Verdrusses
477 Die Gtter verschwanden mit ihrem Gefolge Einsam und leblos stand die
Natur
479 Die Nacht ward der Offenbarungen mchtiger Scho in ihn kehrten die
Gtter zurck
480 Getrost, das Leben schreitet / Zum ewgen Leben () Die Lieb ist frei gegeben,
/ Und keine Trennung mehr

281

481 Im Tode ward das ewge Leben kund, / Du bist der Tod und machst uns erst
gesund
482 Gelobt sei uns die ewge Nacht, / Gelobt ser ewge Schlummer
483 In dieser Zeitlichkeit wird nie / Der heie Durst gestillet
484 Ein Traum bricht unsre Banden los / Und senkt uns in des Vaters Scho
485 Der Historiker, der Philosoph und der Knstler der zuknftigen Welt ist hier
einheimisch er bildet sich hier und er lebt fr diese Welt
486 Luthers Idee der Vershnung und des Verdienstes Xsti. Begriff eines Evangelii.
Lt sich nicht die Verfertigung mehrerer Evangelien denken? Mu es durchaus historisch seyn? Oder ist die Geschichte nur Vehikel? Nicht auch ein Evangelium der Zukunft?
Vereinigung mit Tieck und Schlegel und Schleiermacher zu diesem Behuf
487 Der Heilige Geist ist mehr, als die Bibel. Er soll unser Lehrer des Xstenthums
seyn nicht todter, irrdischer, zweydeutiger Buchstabe
489 Noch ist keine Religion
492 Zge der echt katholischen oder echt christlichen Zeiten
493 Das alte Papsttum liegt im Grabe, und Rom ist zum zweitenmal eine Ruine
geworden
496 Die katholische Religion ist weit sichtbarer verwebter und familirer, als die
protestantische. Auer den Kirchtrmer und der geitlichen Kleidung die doch schon
sehr temporalisiert sieht man nichts davon
497 Fr den vollkommenen Christen () mte wohl alles Mittler sein
498 Das wissenschaftliche Ideal des Christianismus ist eien Charakteristik der
Gottheit mit unendlich vielen Variationen
499 Gott selbst ist nur durch Reprsentation verstndlich
501 Nichts ist zur wahren Religiositt unentbehrlicher, als ein Mittelglied das uns
mit der Gottheit verbindet. Unmittelbar kann der Mensch schlechterdings nicht mir
derselben in Verhltnis stehn. In der Wahl dieses Mittelglieds mu der Mensch durchaus
frei sein
503 Der Religion-Ha dehnte sich sehr natrlich und folgerecht auf alle Gegenstnde des Enthusiasmus aus, verketzerte Phantasie und Gefhl, Sittlichkeit und
Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit, setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit
Not obenan, und machte die unendlich schpferische Musik des Weltalls zum einfrmigen Klappern einer ungeheuren Mhle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf ihm
schwimmend, eine Mhle an sich, ohne Baumeister und Mller und eigentlich ein echtes

282

Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mhle sei. () Die Mitglieder waren
rastlos beschftigt, die Natur, den Erdboden, die menschlichen Seelen und die Wissenschaften von der Poesie zu subern, -jede Spur des Heiligen zu vertilgen, das Andenken
an alle erhebende Vorflle
505 Unser ganzes Leben ist Gottesdienst
506 Es gibt nur Einen Tempel in der Welt und das ist der menschliche Krper.
Nichts ist heiliger, als diese hohe Gestalt. Das Bcken vor Menschen ist eine Huldigung
dieser Offenbarung im Fleisch. () Man berhrt den Himmel, wenn man einen Menschenleib betastet
508 Das Vorgefhl der Mutterschaft die Ahndung einer knftigen Welt, die in ihr
schlummert, und sich aus ihr entwilckeln soll
509 Alles Vollendete spricht sich nicht allein es spricht eine ganze (mit)verwandte
Welt aus. Daher schwebt um das Vollendete jeder Art der Schleyer der ewigen Jungfrau
den sie leiseste Berhrung in magischen Duft auflt, der zum Wolkenwagen des
Sehers wird. () Sie ist der Himmel, das Fernrohr und der Fixstern zugleich und
mithin eine chte Offenbarung einer hheren Welt

283

BIBLIOGRAFA

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291

AGRADECIMIENTOS

Quiero dar las gracias, en primer lugar, a Javier Hernndez-Pacheco, que me hizo ver la unidad y belleza de la tradicin filosfica, y me
descubri el espritu del romanticismo. Por su confianza en m, su
humanidad y su maestra.
A mis profesores de la Universidad de Sevilla que, adems de
insustituibles maestros, han sido para m un apoyo constante: especialmente a Juan Arana, por su disposicin y amabilidad; a Jos Mara
Prieto, la persona ms sabia que conozco; a Manuel Barrios, de quien
tanto he aprendido sobre los comienzos del Idealismo Alemn.
Al profesor Gnther Pltner, del Instituto de Filosofa de la Universidad de Viena, siempre atento a mis consultas y generoso con su
tiempo.
A Jess Tejada, conocedor de la obra de Fichte, con quien me une la
misma vocacin filosfica y literaria, por sus sugerencias a algunos
captulos de esta tesis.
A mis amigos del grupo Nmenor y a Fidel Villegas, de quienes
aprend a ver la verdad en el fondo de la poesa.
A Luis Chaparro Caballero, ltimo clasicista, con quien he compartido lo mejor de la experiencia filosfica: la conversacin y la amistad.
A Rosario Bejarano Canterla, con cuyas manos frtiles construyo
una habitacin en el vaco.
Agradezco igualmente al Ministerio de Asuntos Exteriores de
Espaa y Agencia Espaola de Cooperacin Internacional, cuya ayuda
econmica por medio de una beca de estudios de postgrado me permiti investigar durante dos aos en la Universidad de Viena y tener
acceso a las fuentes que se han utilizado en la redaccin de este trabajo.

293

Laus Deo