Ensaios Filosoficos Volume I

Expediente, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
ISSN 2177-4994
Editora Chefe :
Elena Moraes Garcia
Conselho Editorial Docente :

Dirce Eleonora Solis
James Aras
Luiz Eduardo Bicca
Marly Bulco L. Britto
Rafael Haddocko Lobo
Rosa Maria Dias
Veronica Damasceno
Conselho Editorial Discente :

Ana Flvia Costa Eccard
Arthur Villela Carvalho
Diogo Carreira Fortunato
Luiz Eduardo Nascimento
Marcelo Moraes
Rafael Medina Lopes
Capa Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010 :

Pedro Paulo Orofino Cardoso
Endereo :
Ensaios Filosficos Revista de Filosofia
Campus Francisco Negro de Lima
Pavilo Joo Lyra Filho
R. So Francisco Xavier, 524, 9 andar, Sala 9007
Maracan Rio de Janeiro Rj Cep 20550-900
www.ensaiosfilosoficos.com.br
efrevista@gmail.com
ndice, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
ndice :
Editorial por Elena Moraes Garcia....................................................................................pg. 04
Por qu Habermas no e no pode ser contratualista por Andr Berten..................pg. 06
Pela inocncia do pr-individual: pensando com Simondon por Fernando Maia Freire
Ribeiro...............................................................................................................................pg. 19
Filosofia Hoje por Izabela Aquino Bocayuva...............................................................pg. 33
Teorias do Juzo e Voluntarismo Doxstico no Debate Epistemolgico Contemporneo por
Marcelo de Arajo............................................................................................................pg. 42
De crculos e quadrados: triangulando Ceclia Meireles, Carlos Drummond de Andrade e
Manuel Bandeira por Osmar Soares da Silva Filho........................................................pg. 55
Entrevista com Dirce Eleonora Nigro Solis......................................................................pg. 78
Editorial, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
Editorial:
A Revista on-line Ensaios Filosficos, com o apoio do Laboratrio de licenciatura e
pesquisa sobre o Ensino de filosofia da UERJ, em seu primeiro nmero editado em rede
eletronicamente, fruto da iniciativa livre, empreendedora, ousada, louvvel e digna de
sinceros elogios e dos esforos de um grupo de alunos do curso de graduao em filosofia do
departamento de filosofia do instituto de filosofia e cincias humanas (IFCH) da Universidade
do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).
Este grupo de alunos no pensou de forma irrefletida na concepo da revista. Ao
contrrio disto, buscou antes de tudo estabelecer os passos necessrios e adequados para
concretizar a elaborao e a editorao de uma revista on-line, com o intuito de possibilitar e
viabilizar o dilogo contnuo e visvel das pesquisas, dos estudos realizados pelos professores
e alunos da graduao e da pos-graduao em filosofia da UERJ. Esta iniciativa, empenho e
entusiasmo do grupo de alunos - membros do conselho editorial discente e com o aval do
conselho editorial docente contagiaram alguns professores e alunos de pos-graduao que,
logo, se prontificaram a ceder suas reflexes para compor o primeiro nmero da revista.
Este nmero consta de cinco artigos e de uma entrevista que em seu conjunto, se
revelaram mltiplos na proposio, na discusso e na problematizao de temas filosficos
contemporneos. Apesar da multiplicidade, possvel traar linhas de aproximao entre as
questes trabalhadas neste nmero. Estas linhas de aproximao e, muitas vezes de oposio,
suscitam a necessidade de repensar conceitos, temas e, mesmo de tratamento de uma questo,
de um autor e porque no da filosofia? Em suma, uma busca de novos caminhos para o pensar
a Filosofia.
Exemplo disto a aproximao entre filosofia e literatura, mediante a poesia de
Ceclia Meireles, Carlos Drummond de Andrade, Manuel Bandeira, vista luz de Heidegger e
de Hannah Arendt, apresentando uma nova leitura e uma nova abordagem da poesia, face a
questo da relao tradicionalmente problemtica entre o homem e a natureza.
Outro exemplo diz respeito valorizao do pensamento em G. Simondon na
considerao e na oposio do conceito do pr-individual ao conceito de individuao. Tratase, neste exemplo, de pensar com Simondon, mas sobre tudo de question-lo. Em outras
palavras, busca-se ao colocar em cheque os procedimentos e os conceitos de um autor, tornar
vivo o seu pensamento, entregando-se assim aventura das idias. Mas esta aventura no
pode eliminar a necessidade de pensar a filosofia hoje de maneira atenta, ativa, vigilante e
imersa na retomada das questes filosficas, o que pressupe toda uma disposio a! Neste
Editorial, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
aspecto, tambm se insere a necessidade de analisar a influncia de um pensador Frances

contemporneo, Jacques Derrida, na filosofia exercida no Brasil.
Como se v do exposto acima, h aproximao e oposio nas retomadas de um autor,
de uma questo. Tudo isto se reflete tambm na busca das causas, do abandono da discuo
sobre as teorias do juzo na epistemologia moderna com o propsito de examinar as
possibilidades e limites de uma reintroduo dessa questo no contexto das epistemologias
contemporneas. Do mesmo modo, h aproximao, distanciamento, oposio nas discusses
sobre as razes de Habermas no ser e no poder ser um contratualista: um texto que pode ser
dito um exemplo de como uma questo filosfica deve ser discutida em todos os seus
aspectos, argumentos e de como pensar uma questo num autor, como ele a discute e tenta
resolv-la de modo atento e vigilante para evitar toda e qualquer contradio.
Alm dos elogios aos autores pelos seus artigos e aos conselhos editoriais Discente e
Docente, cabe tecer uma ultima considerao sobre o lay-out da revista, cujo o jogo de cores,
branca, preta, cinza e amarela, conduzem composio dos artigos que formam o nmero em
toda a plenitude das cores, num grande jogo de luzes, sombras, aproximao e distanciamento
dentro de novos caminhos para a Filosofia no pensamento contemporneo.
Elena Moraes Garcia
Professora Titular e Professora do Laboratrio de Licenciatura e Pesquisa sobre o

Ensino da Filosofia da UERJ.
Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
Por qu Habermas no e no pode ser contratualista
Andr Berten1
Resumo: A teoria do agir comunicativo e o modelo da democracia deliberativa

parecem incompatveis com uma fundao contratualista da democracia. o que
mostrado nos debates de Habermas com John Rawls e Karl Otto Apel. Porm, a
situao ideal de fala, mesmo como fico metdica, se aproxima perigosamente de
um contrato social idealizado. verdade que Habermas procede a uma
historicizao ou contextualizao da situao ideal de fala que a afasta do modelo
contratualista. Mas essa estratgia tem um custo muito alto porque se apoia sobre
uma filosofia da histria que, embora no hegeliana, fica contudo metafsica
(certamente, no sentido rawlsiano de "abrangente").
Palavras chaves: Habermas, contrato social, Rawls, Apel, filosofia da histria.
Que Habermas no seja contratualista parece evidente. Porm, uma recusa estrita do
contratualismo implicaria tambm, a meu modo de ver, uma renncia ao modelo da "situao
ideal de fala", pelo menos na medida em que poder-se-ia ver nela um equivalente da "posio
originria" na Teoria da justia de John Rawls, que , esta, explicitamente, um modelo de
contrato social. Ora, desistir da situao ideal de fala acarreta dificuldades na justificao
normativa da democracia deliberativa. Em Verdade e justificao, revisando as teses
estabelecendo uma analogia forte entre as pretenses verdade e as pretenses correo
normativa, o problema da fundao das normas prticas se tornou mais complicado2. Com
efeito, se no pode-se mais fundamentar as normas morais sobre o consenso racional, qual
outro fundamenbto sobra?
Eu gostaria, em primeiro lugar, lembrar os motivos evidentes que levam Habermas a
recusar os modelos contratualistas (I). Depois, analisarei os argumentos que defendem no
entanto um uso do modelo da situao ideal de fala, mostrando que se trata de uma
historicizao do modelo contratualista (II). Enfim, vou sugerir que essa estratgia tem um
custo muito alto porque se apoia sobre uma filosofia da histria que, embora no hegeliana,
fica contudo metafsica (certamente, no sentido rawlsiano de "abrangente") (III)
Doutor pela Universit Catholique de Louvain. Professor Visitante do Departamento de Filosofia e do

Programa de Ps-graduao em Filosofia da UERJ, atuando na linha de pesquisa "tica e Filosofia Poltica" e no
"Grupo de Pesquisa Interdepartamental de Filosofia Moral, Poltica e do Direito".
2
Veja HABERMAS Jrgen, Vrite et justification, tr. R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 2001, pp. 247sq.,
(Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M, 1999)
I. Crtica aos modelos contratualistas

Num artigo de 2003, contribuio a uma coletnea O en est la thorie critique?,
intitulada "Trente ans plus tard: remarques sur Connaissance et intrt ", Habermas escreve o
seguinte:
"Se vocs me perdoam o narcisismo, a leitura [de Conhecimento e interesse]

provocou em mim uma reao afetiva parecida quela que senti nos anos cinquenta
ao ler Histria e conscincia de classe [de Lukcs]: uma leve saudade de que uma
tal forma de argumentao pertencesse ao passado. A perspectiva de reconciliao
que caracteriza o idealismo alemo, o pathos fichteano da liberdade, um conceito
como a autoconstituio da espcie humana, todo isso, de uma certa maneira,
envelheceu mal."3
E ainda:
"A idia de uma histria da espcie humana determinada de um lado por um

processo de autoproduo (sob a forma do trabalho socialmente organizado) e por
outra parte por um processo de desenvolvimento cultural (sob a forma do agir
comunicativo e de sua represso) pertence ainda ao aparelho conceptual da filosofia
do sujeito."4
Essa autocrtica de Habermas diz respeito ao idealismo moral de suas origens, a essa idia
de um interesse pela emancipao que seria um interesse transcendental. Em Conhecimento e
interesse, Habermas escrevia que "a emancipao da coero da natureza interna tem xito na
medida em que as instituies que detm a autoridade so substitudas por uma organizao
dos intercmbios sociais ligados unicamente a uma comunicao sem dominao"5
Agora ele escreve:
HABERMAS Jrgen (2003), "Trente ans plus tard : remarques sur Connaissance et intrt", in RENAULT
Emmanuel & SINTOMER Yves (dir.) (2003), O en est la thorie critique?, Paris, La dcouverte, pp. 93-94.
4
Ib.
5
HABERMAS, Jrgen, Connaissance et intrt, tr. G. Clmenon, Paris, Gallimard, 1976, p. 86 (Erkenntnis
und Interesse. Mit einem neuen Nachwort, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1973)
"Ainda hoje considero que a dissoluo discursiva da dominao poltica, que

obrigada de legitimar-se publicamente, uma conquista e um objetivo constante das
sociedades organizadas democraticamente; mas as discusses pblicas precisam ser
institucionalizadas."6
Os conceitos, muito diferentes alis, de "autoconstituio da espcie humana", herana da

filsosofia da histria hegeliano-marxiana, e de "comunicao sem dominao", que
correspondem oposio "trabalho/interao" j no so mais suficientes para
fundamentar a esperana de uma "dissoluo discursiva da dominao". No se pode pensar a
"humanidade" como uma totalidade um mega-sujeito. Abandonar o idealismo significa
voltar a anlises "objetivas" das tendncais que podem ser decifradas nas evolues
contemporneas.
Porm, preciso lembrar que aquilo que, para Habermas, tornou possvel superar a
filosofia do sujeito e substituir ao fundamento idealista uma fundao normativa slida, foi,
sem dvida, a pragmtica universal7, isto um modelo de comunicao e, embora Habermas
no usasse mais o termo, de uma comunicao sem dominao. esse modelo de
comunicao que permite desistir de uma filosofia do sujeito, de desistir tambm do
paradigma poltico contratualista e das formas de individualismo implcitas (ou explcitas) nas
teorias do contrato social.
Significativo das diferenas de abordagem do modelo do contrato social o debate entre
Habermas e Rawls. Apesar das afirmaes de proximidade8, essas diferenas so muito
profundas. No porque h algumas convergncias possveis entre a idia de overlapping
consensus e a de esfera
pblica em Habermas, por exemplo, que deve-se tentar uma
equivalncia entre os dois conceitos. Alis isto exatamente um ponto de desacordo9.

Rawls diz que a sua teoria da justia "generaliza e leva a um nvel mais alto de abstrao a
concepo tradicional do contrato social", isto "a concepo bem conhecida do contrato
6
"Trente ans plus tard", o.c., p. 94

HABERMAS Jrgen, "Was heisst Universalpragmatik?", in APEL Karl-Otto (ed), Sprachpragmatik und
Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1976, pp. 174-272.
8
"Como admiro esse projeto [da Teoria da justia ], compartilho sua inteno e considero corretos seus
resultados essenciais, o dissentimento de que quero falar acaba ficando dentro dos estreitos limites de uma briga
de famlia" (HABERMAS Jrgen, A incluso do outro. Estudos de teoria poltica, tr. G. Sperber & P.A. Soethe,
So Paulo, Edies Loyola, 2002, p. 62.) (Die Einbeziehung des Anderen Studien zur politischen Theorie,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1996).
9
As diferenas tericas importantes no implicam grandes diferenas nos juzos polticos concretos. Seria
contudo interessante comparar as posies de Habermas e Rawls sobre questes como os limites da liberdade de
expresso, as manifestaoes pblicas das crenas religiosas, as questes bioticas, etc.
7
social tal qual se encontra, entre outros, em Locke, Rousseau e Kant"10.

Uma das questes de Habermas diz respeito ao artifcio ("device of representation") da
posio original. No ao fato que se trata de uma representao fictiva (como veremos,
Habermas utiliza e justifica as idealizaes). A crtica visa antes o tipo especfico de
construo que Rawls prope: que o vu de ignorncia implica uma perspectiva
"monolgica", uma conscincia transcendental, "uma compreenso do mundo universalmente
vlida", enquanto, "nas condies do moderno pluralismo social e ideolgico, ningum mais
poder partir desse pressuposto"11. Uma outra crtica diz respeito distino entre o racional e
o razovel. A fico de indivduos estritamente racionais no resiste ao fato que as partes na
posio original devem j saber que os princpios que sero escolhidos devero, depois, ser
respeitados. Os contratantes "devem saber que no seu futuro papel de cidados, eles mantero
os acordos se vo viver sob o regime de uma sociedade bem ordenada."12
Afirmar que os cidados (ou seus representantes) no podem ser pensados como
indivduos racionais recusar o "individualismo" que estaria na base do liberalismo poltico
e recusar o contratualismo que est na base da Teoria da justia. por isso que Habermas
"chama a ateno sobre as limitaes de estratgia conceptual que resultam da proposio
original consistente em dar uma soluo em termos da teoria da deciso ao problema de
Hobbes."13
Um bom resumo da crtica habermassiana ao contrato social pode encontrar-se
precisamente na crtica de Hobbes crtica que pode ser extendida a todas as formas de
contratualismo. O problema a passagem racionalmente motivado de um estado de natureza
forma de cooperao implicada pela aceitao do direito civil. Habermas estima que os
indivduos, no estado de natureza, deveriam desde j
"entender o que significa de uma maneira geral uma relao social repousando sobre
o princpio de reciprocidade. Os sujeitos de direito privado que existem apenas
10
RAWLS John (1971), A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, ch. 1, 3. Muita coisa poderia
ser dita sobre a excluso de Hobbes nas referncias rawlsianas. Em nota, Rawls acrescenta que "apesar de sua
importncia, o Leviathan de Hobbes coloca problemas particulares" (chap. 1, nota 4). Na verdade, a Theory of
Justice d uma definio da racionalidade das partes na posio original que muita mais prxima de Hobbes
que de Rousseau e Kant. Essa posio ser corrigida ulteriormente, entre outros a idia que "A teoria da justia
uma parte, talvez at a mais importante, da teoria do escolha racional." ( 3)
11
HABERMAS Jrgen & RAWLS John (1998), Debate sobre el liberalismo poltico, Introduccin de Fernando
Vallespn, tr. de G.V. Roca, Barcelona, Ediciones Paids, I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona, p.
52.
12
HABERMAS, O.c., p. 47.
13
Ib.
virtualemente no estado de natureza ainda no aprenderam, antes de toda

socializao, nem a adotar a perspectiva do outro, nem a considerar-se eles mesmos
a partir da perspectiva de uma segunda pessoa." 14
Para poder chegar a um contrato social, os indivduos deveriam j dispor "da

conceptualidade socio-cognitiva" do cmbio de perspectiva. Eles tampouco podem adotar a
perspectiva do "ns" que o construtor da posio original possui necessariamente. A
mesma crtica pode ser feita a Kant que, na "Introduo" Metafsica dos costumes, parte de
conceitos individuais absolutos (vontade, arbtrio, ao, motivao, obligao, inclinao,
lei) para chegar, pelo meio de limitaes, aos conceitos jurdicos15.
Habermas considera tambm que a fico do estado de natureza implica uma confuso
entre bens e direitos. Com efeito, Rawls introduz, na sua concepo do indivduo racional, a
idia que, para realizar seus fins, o indivduo deve dispor de meios adequados. o conjunto
desses meios polivalentes que ele chama de "bens primrios", meios necessrios para realizar
qualquer tipo de fins. Na posio original, as partes podem descrever os direitos como uma
categoria de bens entre outros.16 Essa atitude tipicamente contratualista. No se pode
esquecer que para Hobbes, por exemplo, os conceitos "morais" (como os conceitos jurdicos:
dever, lei, etc.) no tm significao nenhuma no estado de natureza. Da mesma maneira,
Rousseau pode defender a idia que o contrato social que transforma uma liberdade nativa
em liberdade moral.
Um dos argumentos por que Habermas no pode aceitar uma tal descrio que h uma
contradio entre essa descrio (que leva Rawls "para com uma tica dos bens" seja no
sentido aristotlico, seja no sentido utilitarista17) e a concepo deontolgica da justia. De
maneira ainda mais radical, Habermas considera que conceituar assim os "bens" vale antes
para os bens materiais, dizendo que no se pode assimilar os direitos a bens porque "os
direitos regulam relaes entre atores e no podem ser possudos como coisas."18 Essa
confuso entre bens e direitos que denuncia Habermas possvel apenas a partir da
14
HABERMAS Jrgen (2003), Direito e democracia entre facticidade e validade, tr. F. B. Siebeneichler, Rio de
Janeiro, Tempo Brasileiro, vol.I, p. 109 (Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtstaates, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1992).
15
Essa crtica a Kant deveria ser matizada, pois, na Rechtslehre, Kant escreve: "se, no estado de natureza, no
houvesse tambm, a ttulo provisrio, um meu e um teu exteriores, tampouco existiria deveres de direito a
respeito disto, e por conseguinte, no haveria nenhum mandamento [Gebot ] impondo de sair de este estado."
(KANT Immanuel, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1959, 44, p.134)
16
Cf. HABERMAS, Debate sobre el liberalismo poltico, o.c., pp. 47-48.
17
Cf. ib., p. 48.
18
Ib.
perspectiva da primeira pessoa, que a perspectiva dos contratantes na posio original,

porm ela no torna possvel "fundamentar uma primazia absoluta das mesmas liberdades
subjetivas de ao diante dos bens fundamentais regulados pelo segundo princpio."19
Isso significa que Habermas considera como impossvel uma posio como aquela de
Hobbes, isto , uma posio na qual os direitos tm uma funo instrumental. No se pode
esquecer que para Rawls, de maneira coerente com a sua posio liberal contratualista, a
prioridade poltica do right sobre o good no impede que os valores fundamentais so do lado
do "bem" e no do "justo". Em outras palavras, se precisamos de princpios de justia para
permitir a todos de procurar seu prprio bem.
Habermas pelo contrrio pensa e sem dvida com uma certa razo que o conceito de
igualdade no pode ser deduzido da exigncia de deixar as pessoas livres de escolher seu
prprio bem. Mas, do outro lado, a "igualdade" uma condio sine qua non, uma condio
lgica, de toda construo contratualista. Para firmar o contrato, as pessoas devem ser iguais.
Seno o contrato "leonino". H portanto uma contradio entre a descrio de indivduos
racionais e livres de determinar seus fins e a exigncia de igualdade entre eles.
II. Uma situao ideal de fala historicizada
Mas a argumentao de Habermas se apoia finalmente sobre a diferena categorial entre

"normas" et "valores"20. Essa diferena (fundamental) pode ser interpretada como uma
reformulao da diferena entre as pretenses correo e sinceridade na Teoria do agir
comunicativo. As pretenses validade das normas morais (normas constitutivas da
"sociedade") e dos valores ticos (formao dos modelos de "personalidade") pertencem a
categorias diferentes. Essa diferena se encaixa na arquitetnica da comunicao e, na obra de
1981, a conciliao entre essa presentao quase estrutural e a anlise da modernidade se
fazia atravs do conceito de racionalizao do mundo vivido.
Na minha opinio, essa conciliao do sincrnico (arquitetnica) e do diacrnico (lgica
do desenvolvimento) se articula dificilmente com o conceito de "situao ideal de fala", pelo
19
Ib.
cf. essa descrio bem conhecida, o.c. pp. 48-49. A oposio normas/valores parallela quela entre as
normas morais e as normas ticas (Cf. HABERMAS Jrgen (1991), Erluterungen zur Diskursethik, Frankfurt
am Main, Suhrkamp Verlag.)
20
menos se entendemos esse ltimo conceito como mais o menos equivalente quele de
"comunidade ideal de comunicao" utilizado por Apel. Em outras palavras, no suficiente
de introduzir uma perspectiva discursiva ou comunicativa para escapar ao modelo
contratualista.
Sem dvida, Habermas pode recusar a idia que o indivduo preexiste sociedade. Do
ponto de vista da teoria da ao comunicativa, devemos aceitar que o indivduo formado
pela comunicao, pelo debate, pela discusso. Alis a novidade do conceito de democracia
deliberativa vem precisamente do fato que o espao pblico no deve ser concebido como o
espao de expresso das opinies dos cidados mas como o espao de formao dessa opinio
a travs do debate pblico e argumentado21.
Poder-se-ia, porm, considerar essa inverso do conceito de opinio pblica e de vontade
geral apenas como uma reformulao do tema do contrato social, na medida em que os
indivduos cuja vontade e opinio se formam na discusso devem ser considerados j como
racionais para poder participar do debate pblico e aprender desse debate a selecionar os
argumentos aceitveis e as solues justas. Ser que a comunidade ideal de comunicao e a
situao ideal de fala so apenas os novos modelos contratualistas, modelos que integram essa
inverso?
A posio de Habermas a respeito do conceito de comunidace ideal de comunicao de
Apel nos ajudar a entender o problema.
Segundo Apel,
"Quem argumenta pressupe duas coisas desde o incio: primeiro, uma comunidade
comunicacional
real, da qual ele mesmo se tornou membro por meio de um
processo de socializao; e, segundo, uma comunidade comunicacional ideal, que,

em princpio, deveria estar em condies de entender adequadamente o sentido de
seus argumentos e de julgar definitivamente sua veracidade"22.
Habermas considera que essa formulao alimenta o mal-entendido
21
Cf. MANIN Bernard (1985), "Volont gnrale ou dlibration? Esquisse d'une thorie de la dlibration
politique", Le Dbat, n33, janvier 1985, p. 72-93; (1987), "On Legitimacy and Political Deliberation", Political
Theory, p. 338-368. Habermas reconheceu sua dvida a essas idias de Manin.
22
APEL Karl Otto (2000), Transformao da Filosofia, vol. II, O a priori da comunidade de comunicao, tr. P.
A. Soethe, So Paulo, Edies Loyola, p. 485.
"segundo o qual a comunidade comunicacional ideal constitui um ideal enraizado

em pressupostos gerais da argumentao, o qual poderia ser realizado
aproximativamente."23
O prprio conceito equivalente de situao ideal de fala poderia levar idia errnea
que existe um sistema de pretenses validade pertencendo como tal base de validade do
discurso, quer dizer universalmente, transcendentalmente. E que seria possvel concretizar
esse sistema na realidade das discusses em geral. Pois verdade que os pressupostos dos
quais os participantes da argumentao partem necessariamente podem superar a
particularidade dos contextos espao-temporais ao ter pretenses de validade transcendentes.
Como conciliar a recusa de um modelo universal e contraftico de situao ideal de fala com
as pretenses de validade transcendentes? Ou como articular essas pretensoes com a
contingncia de sua concretizao?
Contra toda espera, Habermas afirma que " legtimo utilizar tal projeo para uma
experincia conceitual" ou "como uma fico metdica" que tornar visvel "o substrato da
inevitvel complexidade social".
"Nesse sentido insuspeito, a comunidade comunicacional ideal apresenta-se como

um modelo de socializao comunicativa pura. O meio do entendimento
discursivo o nico mecanismo de auto-organizao que se encontra disposio
dessa comunidade. Por este caminho, ela deve superar todos os conflitos sem o
emprego da violncia."24
Como interpretar essa fico metdica ou experincia conceitual sem ver nela um
equivalente do contrato social? Claro que podemos sempre avanar o argumento que esse
modelo ideal no um modelo "intencional" ou modelo que apoia-se sobre a vontade ou a
deciso (racional) dos indivduos, mas sobre a lgica do discurso.
Na verdade, esse argumento no seria suficiente se a idia de "lgica do discurso" no
implicasse o conceito fundamental de "lgica do desenvolvimento". Com efeito, no podemos
dissociar as idealizaes de suas condies de possibilidade. A maneira de pensar as
23
24
HABERMAS, Direito e democracia, o.c., vol. II, pp. 50-51.

O.c., p. 51.
condies de possibilidade diferena de Apel no transcendental, mas "quasetranscendental", isto dependendo do estado de desenvolvimento ao qual chegou a
humanidade. O modelo de "situao ideal de fala" deve portanto ser interpretado como
"histrico", na medida em que s pode ser pensado em sociedades modernas. O
transcendental o mundo da vida25, e o mundo da vida um mundo histrico. por isso que
Habermas continua escrevendo:
"No entanto, esse simples modelo conceitual no deve ser interpretado

erroneamente. Ele refere-se a sociedades concretas, localizadas no espao e no
tempo, e j diferenciadas."26
O modelo da situao ideal de fala se reconhece, reflexivamente, como um modelo

tornado possvel num contexto histrico determinado: o contexto da modernidade. Nesse
contexto, no h uma distino entre os processos de entendimento discursivo, processos
possveis quando no h represso (processos que j existem embora sob uma forma
fragmentria) e um modelo comunicativo terico que seria exterior a histria, ou que poderia
gozar de uma "verdade" terica imutvel, a-histrica. O processo de socializao
comunicativo um processo histrico. Porm, precisa de um "ponto de vista" que permite de
distinguir "as condies que possibilitam a socializao comunicativa" (condies que
embora historicamente contingentes desencadearam processos de desenvolvimento lgico) e
as limitaes ou restries contingentes. nesse sentido que, nas aes com os outros se faz a
experincia no somente dos limites de minha liberdade (definio liberal da liberdade
negativa), mas a experincia positiva de uma liberdade "social", quer dizer a descoberta de
uma liberdade que se constitui atravs da socializao27.
Surge porm a questo das caratersticas dos mundos vividos que podem ser consideradas
historicamente como pertencendo lgica do desenvolvimento. Aqui, Habermas fala das
normas intersubjetivamente reconhecidas como legtimas, do simbolismo da linguagem e da
cultura, das gramticas das formas de vida, que so formas de socializao. Podemos lembrarnos aqui das condies estruturais da reproduo do mundo vivido e dos processos de
racionalizao. Entenderemos, ento, como a racionalizao do mundo vivido a condio de
25
Cf. por exemplo, HABERMAS Jrgen (1999), Wahrheit und Rechtfertigung, o.c.
HABERMAS, Direito e democracia, o.c., vol. II, p. 51-52.
27
Cf. O.c., pp. 52sq.
26
possibilidade da construo do modelo de situao ideal de fala, ou do modelo da

comunidade ideal de comunicao.
III. Histria, evoluo e metafsica
As teorias contemporneas do contrato social implicam uma forma (idealizada) de

discusso onde os princpios sero aceitos apenas se aparecem como razoveis do ponto de
vista de todos os indivduos concernidos.28 Ora, essa formulao pode tambm ser aquela da
teoria da ao comunicativa. Mas, a meu modo de ver, ela choca com dilemas que s podem
ser superados se h uma "teoria do desenvolvimento da racionalidade". E essa teoria uma
"filosofia da histria" no pode deixar de ser uma "metafsica".
Dilemas, com efeito, pois a frmula "razovel do ponto de vista de todo indivduo" tem
que decidir se ser interpretada como descritiva e emprica ou normativa e idealizada. Por
certo, nenhuma teoria do contrato social repousa sobre uma abordagem exclusivamente
"emprica". O contrato sendo hipottico no diz respeito a um consenso "real". Contudo, o
mtodo contratualista, de Rawls por exemplo, apelando s intuies morais profundas, ou
testando as suas dedues pelo mtodo do equilbrio reflexivo, introduz uma perspectiva
emprica. Alis, o conceito rawlsiano de "cidadoes livres e iguais" inextricavelmente
normativo e descritivo. O problema que, numa perspectiva emprica, pode ser julgado
legtimo aquilo que corresponde a um estado dado da opinio (varivel, como se sabe, em
funo dos acontecimentos) ou em funo de preferncias moralmente inaceitveis mas
majoritrias (como podem ser preconceitos raciais). Por outro lado, numa verso estritamente
normativa do consenso, os princpios devem ser definidos por pessoas mais racionais que o
"povo" filsofos ou teoristas e arriscam de no ter nenhuma eficcia porque no
correspondem a qualquer crena real dos cidados.
Podemos dizer que a historicizao da teoria uma concesso ao empirismo. Por exemplo,
defender a idia que o contratualismo, pelo seu individualismo, , antes de tudo, uma
justificao do Estado liberal.29 O problema, para Habermas que essa reduo emprica
28
Cf. por exemplo, SCANLON Thomas (1998), What We Owe to Each Other, Cambridge (MA), Harvard
University Press.
29
Da as crticas igualmente radicais, por exemplo feministas (PATEMAN Carole (1988), The Sexual Contract.
Stanford, Stanford University Press) ou culturalistas (MILLS Charles (1997), The Racial Contract. Ithaca, New
York,Cornell University Press).
dificilmente escapar ao relativismo. Certo, Habermas prope uma nova formulao,

defendendo a idia que "aps a guinada lingstica" e com a "teoria do discurso",
"o modelo do contrato substitudo por um modelo do discurso ou da deliberao: a

comunidade jurdica no se constitui atravs de um contrato social, mas na base de
um entendimento obtido atravs do discurso."30
Um tal texto poderia sugerir que o modelo que vem substituindo o do contrato social
aquele da "comunidade de comunicao" cuja base "um entendimento obtido atravs do
discurso". Mas isso ainda no significa que essa nova formulao pudesse escapar ao
relativismo histrico. As teorias de inspirao marxista sustentaram as vezes que a sociedade
de comunicao dita psmoderna a superestrutura ideolgica do capitalismo tardio31. A
democracia deliberativa poderia ser apenas o modelo poltico exigido por uma sociedade da
comunicao ou, antes, "da economia das comunicaes".
Essa historicizao relativista a idia que o modelo do contrato social corresponde a
uma filosofia do sujeito enquanto o modelo da situao ideal de fala resultaria da guinada
lingstico-pragmtica acarreta um cetiscismo sobre as pretenses a uma fundao
normativa slida. Foi esse ceticismo, reconhece Habermas, que o levou "a tomar como tema a
tenso entre facticidade e validade"32 para discutir da legitimao das formas deliberativas de
democracia. Em Verdade e justificao,
Habermas mostra que o giro lingsitco tomou
varias formas, inclusive formas "inacabadas" quando suas modalidades ficam apenas
semnticas. Com efeito, a interrogao sobre as pressuposies dos atos de fala no pode
contentar-se de notar "a primazia do a priori de sentido respeito constatao dos fatos"33.
a crtica que Habermas faz simultaneamente ao idealismo de Heidegger e ao contextualismo
de Wittgenstein. Pois, "o a priori de sentido que supoem as vises do mundo fundadas sobre
uma lingua deve inevitavelmente apresentar-se ao plural, perdendo com isto a validade
universal que carateriza um a priori transcendental."34
Embora recusasse um "transcendentalismo forte", preferindo um quase transcendental, ou
30
HABERMAS, Direito e democracia, O.c., Vol. II, p. 309.

Cf. EAGLETON Terry (1985), "Capitalism, Modernism and Postmodernism" in New Left Review, N152,
pp.60-73; JAMESON Frederic (1984), "Postmodernisme, or The Cultural Logic of Late Capitalism" New Left
Review, n146.
32
HABERMAS, Direito e demoncracia, O.c.,Vol. II, p. 324-325
33
HABERMAS, Vrit et justification, o.c., p. 12.
34
O.c., p. 16.
31
uma destranscendentalizao35, Habermas no abandonou, paradoxalmente, a inteno de

fundar a validade das proposies normativas de um modo simultaneamente universal e
necessrio. Assim, contra as perspectivas semnticas contextualistas, poderiamos descubrir
aspectos "transcendentais universalmente difundidos, caraterizando a estrutura das formas de
vida socioculturais em geral." (283) Assim da linguagem, no na suas dimenses semnticas,
mas como
"medium estruturando o mundo vivido a linguagem proposicionalmente

diferenciado com os seus atos ilocucionrios variveis em relao a seus contedos
enunciativos, utilizveis em toda situao dada, mas independentes de cada uma
delas representa uma forma empiricamente universal de comunicao a qual no
h soluo de substituio em nenhuma forma de vida conhecida."36
Mas essa "universalidade emprica" no parece ainda suficiente para escapar ao

relativismo: ela no garante a "necessidade", ou objetividade. por isso que Habermas
introduz uma perspectiva evolucionria, destinada a justificar a idia de um "progresso" na
histria da humanidade e como se essa histria pudesse ainda parecer particular (a histria
de uma espcie natural particular) a interpretar a evoluo da prpria vida como uma forma
de "aprendizagem", portanto de progresso rumo a um conhecimento cada vez mais objetivo
do mundo.
"Essa concepo, diz Habermas, repousa sobre uma s hiptese metaterica, aquela
segunda a qual "nossos" processos de aprendizagem tornados possveis pelas
formas de vida socioculturais de uma certa maneira apenas prolongam processos
de aprendizagem evolucionrios prvios que, a sua vez, engendraram as estruturas
de nossas formas de vida."37
Vamos admitir que se trata aqui somente de uma idia regulativa, uma hiptese destinada a
orientar as pesquisas. No impede que seja uma hiptese forte. Mesmo sem ser uma
35
Cf. HABERMAS Jrgen (2002), Agir comunicativo e razo destranscendentalizada, Rio de Janeiro, Edies
Tempo Brasileiro (trad. et apresentao de Lucia Arago de Kommunikatives Handeln und
detranszendentalisierte Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2001)
36
Vrit et justification, o.c., p. 283. Habermas cita tambm como universal, quer dizer "a qual no h soluo
de substituio em nenhuma forma de vida conhecida", a ao teleolgica.
37
O.c., p. 290-291.
"reduo" do cultural ao natural nem implicar uma ontologia monista, essa hiptese de
continuidade entre uma histria natural e uma histria cultural, no deixa de ter uma
abragncia totalista. O limite absoluto a uma ambiciosa perspectiva hegeliana que se deve
manter uma dualidade de pontos de vista entre a reconstruo racional das estruturas do
mundo vivido, "reconstruo hermenutica de um ponto de vista de participante" e a anlise
causal, objetiva da "gnese de essas estruturas no quadro da histria da natureza"38.
Mas essa dualidade de pontos de vistas no simtrica nem reversvel. Como Habermas o
notou, o problema lgico da autoreferncia o fato que sempre podemos colocar a questo
das condies de possibilidade do questionamento epistemolgico ou do prprio
questionamento transcendental introduz uma dissimetria que nos faz interpretar, em ltima
instncia, os processos naturais, entre outros os processos evolucionrios, do ponto de vista
dos "resultados" para ns, isto , dos comportamentos racionais e inteligentes que no
somente nos permitem de referirnos ao mundo, mas tambm de maneira reflexiva, de
perguntarnos por qu e como podemos ou devemos situarnos diante do mundo e dos outros.
Estamos longe do contrato social e da "comunidade ideal de comunicao". A situao

ideal de fala aparece agora como um resultado dos aprendizados cognitivos da especie
humana, chegando na modernidade ou, como dizia Kant, na sua maioridade. At a idia do
"contrato social" poderia ser interpretada como uma tentativa inteligente e historicamente
interessante de resolver os problemas sociais e polticos impostos pela evoluo da espcie
humana, mas cuja melhor soluo aparece hoje em dia como o modelo de democracia
deliberativa e a situao ideal de fala como um instrumento de explorao e de crtica, til
para os seres racionais das sociedades contemporneas.
38
O.c., p. 291.
Ribeiro, F.M.F. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
Pela inocncia do pr-individual: pensando com Simondon
Fernando Maia Freire Ribeiro1
Resumo: Ao repensar a individuao, rejeitando o carter substancialista

que sempre determinou as pesquisas deste tema e dando relao um carter
constituinte, Simondon abre a possibilidade de pensarmos um campo prindividual que no seja um decalque de elementos reconhecidos. Entretanto,
algum incmodo sempre perturbou boa parte daqueles que quiseram compor
com este filsofo, como se o prprio Simondon fechasse por um lado aquilo
que abria por outro. Tentar localizar os motivos deste fechamento, a fim de
manter viva a fora do conceito de pr-individual, requer um esforo no
sentido de garantir a inocncia (impessoalidade, inconscincia,
neutralidade...) do processo produtivo e do estatuto deste pr-individual. Isto
demandar que coloquemos em cheque procedimentos e conceitos
fundamentais da construo simondoneana, mas no exatamente isso que
mantm vivo um pensamento, no isso o pensar com que no produz
discpulos, mas aponta para todos os riscos de uma aventura das ideias?
Palavras-chave:
individuao,
agenciamento, inocncia.
pr-individual,
ontognese,
J faz algum tempo que a filosofia parece ter entrado num looping, que sua voz repete
uma soporfera e infinita ladainha em que ouvimos, quase hipnotizados pelo cansao e falta
de interesse, reaparecerem, como se fossem as expresses definitivas do pensamento, a
reflexo, a conscincia crtica, a cidadania, a linguagem e todo vasto arsenal de lugares
comuns do bem pensar. Mas, apesar de abafada, outra voz insiste em no se calar e alguns
ouvidos podem ouvi-la dizer: antes ser torturada do que perder sua inocncia. Inocncia que
num primeiro momento podemos definir como sendo o pensamento aberto a todas as suas
impossibilidades exigindo ser instaurado plenamente num campo livre de qualquer
superstio, de qualquer valor seja ele Deus, Homem, Razo, Sujeito, Conscincia...
Inocncia que a Arte (aqui utilizamos maisculas para diferenciar o trabalho dos artistas do
daqueles que fazem algo parecido, mas que muito mais um esforo inteligente do que uma
aventura do pensamento) nos apresenta sem rodeios: o desver da poesia de Manoel de
Barros, so os mapas csmicos intensivos das Cartas celestes de Almeida Prado. Inocncia
que, apesar de ser a condio da filosofia, pode, no entanto, ser por ela refutada, amarrada no
fundo do oceano, afogada pelos universais e seus valores. Mas, no foram poucos os que
Mestrado em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil (2005). Doutorando em filosofia
UERJ.
ousaram (sim uma ousadia ser inocente, resistir tentao de criar e de se apresentar diante
de algum tribunal) manter aberto o campo de experimentaes, que entenderam os conceitos
como sendo criaes a envolverem o risco da liberdade contra toda tentativa de
apaziguamento e de captura nas armadilhas das discusses inteligentes e bem conduzidas e
que, por isso, estabeleceram como tarefa da filosofia justamente a mais inocente de todas as
destruies, a do platonismo (Deleuze, 2000: 271).
Em nossa tentativa de prolongar essa reverso, encontramos a filosofia de Gilbert
Simondon, filosofia que ao renovar o problema da individuao rejeitando a categoria de
substncia e o papel a ela subordinado que a relao apresenta, parece abrir o pensamento
para novas aventuras. Simondon comea seu L'individuation criticando tanto o atomismo
quanto o hylemorfismo os quais, mesmo apontando diferentes concepes de constituio do
indivduo, guardam em comum o fato de pressuporem um princpio de individuao que nada
mais do que um espelhamento dos indivduos estabelecidos, isso porque a partir do
indivduo constitudo e dado, nos esforamos para remontar s condies de sua existncia
sendo que o indivduo enquanto indivduo que a realidade interessante, a realidade a ser
explicada. (Simondon, 2005: 23). Tudo isso faz com que o processo, a operao de
individuao no tenha importncia, sendo suficiente estabelecer uma sucesso temporal que
comea em um princpio (que nada mais do que um fundamento fundado sobre seu
resultado), passa por uma operao e, finalmente, atinge a nica realidade interessante, qual
seja: o indivduo. O processo pode ser negligenciado, uma vez que nada dele sobra no
indivduo substancial, verdadeiro suporte de relaes que finaliza inteiramente a operao,
estamos diante do privilgio ontolgico do individuado.
Para que a individuao se torne efetivamente problemtica preciso no entender o
processo pelo seu resultado numa gnese a reboque, mas compreender o indivduo como
realidade relativa, parcial, inseparvel do processo de sua produo e no sendo o nico efeito
desta. O que guia Simondon uma inverso: em vez de compreender a individuao a partir
do ser individuado, preciso compreender o ser individuado a partir da individuao, e a
individuao, a partir do ser pr-individual, repartido segundo muitas ordens de grandeza
(Simondon, 2005: 31-32), necessrio, ento, recolocar o processo: pensar a relao como
produtora dos termos e no como efeito de indivduos estabilizados que j so uma realidade
esfriada, um caso de resoluo em vias de esgotamento de possibilidades, afinal a
substncia um caso extremo da relao, o da inconsistncia da relao (Simondon, 2005:
321). Alm disso, mesmo esses indivduos no seriam absolutamente separados do campo
pr-individual no qual se produzem, mas o carregariam como dimenso problemtica; o

prprio indivduo que se torna, assim, meio de individuao.
O que vislumbramos a um verdadeiro exerccio para colocar em cena um campo
transcendental capaz de resistir ao reconhecido, ao rebatimento das solues no problema (o
fundamento fundado), como se este campo tivesse um destino prvio e no dissesse respeito
criao de novos modos, como se os possveis no tivessem que ser criados. Para pensar a
relao como produtora, fundamental, portanto, que este campo seja impessoal,
inconsciente, pr-individual, atravessado por potenciais e tenses no convergentes, nmades.
Ao efetuar esta construo, Simondon mobilizar uma intricada rede conceitual marcada pela
sua inteno de compor, de pensar com a cincia. Desta rede destacamos as noes de
singularidade, de metaestabilidade e de transduo, noes que acreditamos serem capazes de
nos dar um entendimento da novidade e de nos fazer compreender como uma possvel m
vontade pode se desenhar como resistncia a alguma falta de inocncia a se configurar na
filosofia de Simondon.
Compreendemos as singularidades pela afirmao de que o pr-individual um sistema
tenso supersaturado incompatvel consigo mesmo, disparatado, distante de toda identidade e
unidade sem ser, por isso, um abismo indiferenciado ou distinto numericamente em partes.
Essas caractersticas tanto impedem que a diferena recaia nas alternativas disjuntivas
prprias aos indivduos numericamente distintos, extensivos, quanto determinam o estado
intensivo, de diferena de potencial, prprio para as singularidades no individuadas que
povoam o pr-individual. Esse duplo movimento ressaltado pela impossibilidade do uso
do princpio do terceiro excludo para dar conta do pr-individual j que tal princpio opera
uma convergncia, um alinhamento das diferenas de potencial, uma excluso de possveis,
uma determinao qualitativa e numrica das singularidades, de modo que
nesse sentido, a lgica clssica no pode ser empregada para pensar a

individuao, pois ela obriga a pensar a operao de individuao com
conceitos e relaes entre conceitos que s se aplicam aos resultados da
operao de individuao, considerados de modo parcial (Simondon, 2005:
32).
Todo cuidado deve, portanto, ser tomado para no confundirmos as singularidades com
indivduos, aquelas correspondem relao diferencial aos gradientes s vizinhanas
intensivas entre diferenas de potencial que elas relacionam proporcionando uma

diferenciao no campo pr-individual. Somente aps esse encontro das diferenas que
poderemos falar do indivduo como caso de resoluo que no s no esgota como carrega
consigo suas singularidades pr-individuais. Assim sendo, as singularidades no so essncias
anteriores s individualidades, mas so as distribuies das diferenas potencial (ainda neste
primeiro momento, sem comunicao) num espao indeterminado, problemtico. No
momento em que essas singularidades, ressoam, se comunicam, se integram que ocorre o
processo de individuao, logo a individuao intervem no ser como o nascimento
correlativo de fases distintas a partir do que no as comportava, sendo puro potencial
onipresente (Simondon, 2005: 320).
A condio funcional, energtica, desse sistema pr-individual capaz de garantir a

possibilidade de pensarmos a relao, a tenso desse campo, sem necessidade de remontar aos
indivduos como suportes, substncias, a metaestabilidade. A estabilidade e a instabilidade
so insuficientes para o pr-individual porque j vetorizam, j encaminham casos de
resoluo e absorvem a defasagem inicial do sistema que passa, ento, a funcionar em virtude
das fases resultantes de conflitos (linearidade do par causa e efeito). Somente a
metaestabilidade, enquanto modo de organizao imanente de um sistema heterogneo,
coloca as condies do problema, pois o momento de disparao2 que comporta as
singularidades enquanto energia do acontecimento puro, enquanto energia potencial no
encaminhada para suas possveis atualizaes.
A estabilidade de um sistema significa que o mesmo no passvel de passar por
novas transformaes a no ser que foras externas a este sistema intervenham, produzindo
uma instabilidade. O que temos nesse caso um estado degradado em que toda relao se
passa e compreendida pela interdependncia de substncias individualizadas. A
metaestabilidade, ao contrrio, pode ser definida como um regime em falso equilbrio ou
equilbrio precrio, pleno de potenciais e de tenses cuja menor alterao, a menor variao,
em um de seus prprios parmetros exige novas configuraes, novos arranjos desses
mesmos parmetros. Exemplo de metaestabilidade a o da gua que permanece lquida
2
Este termo tomado de emprstimo teoria psico-fisiolgica da percepo. H disparao quando
dois conjuntos semelhantes, no totalmente superponveis, tais como a imagem retineana esquerda e a direita so
apreendidas como um sistema, permitindo a formao de um conjunto nico de grau superior que integra todos
os elementos graas a uma dimenso nova (por exemplo, no caso da viso, a disposio dos planos em
profundidade (Simondon,2005: 205)
mesmo sob uma temperatura abaixo do ponto de congelamento, nesse caso a menor
impureza tendo uma estrutura isomorfa do gelo faz o papel de um germe de cristalizao e
suficiente para fazer a gua virar gelo (Combes, 1999: 11). Este exemplo se utiliza de
elementos j formados (e por a notamos que o indivduo no se separa das singularidades
pr-individuais que se efetuaram para sua produo, isto , como ele no o produto
exclusivo e acabado do processo de individuao, mas elemento precrio aberto a novas
possibilidades a serem criadas), mas Simondon remete a metaestabilidade condio do prindividual e suas singularidades, de modo que compreendemos porque possvel defini-lo
como mais que unidade e mais que identidade sem por isso ser dividido em partes: o ser
original no estvel, metaestvel; ele no um, capaz de expanso a partir de si mesmo
[] ele contido, tensionado, superposto a si mesmo. O ser no se reduz ao que ele ;
acumulado em si mesmo, potencializado (Simondon , 2005: 284). O devir, portanto, no
um quadro no qual o ser entra, mas o prprio ser devir.
A expanso do ser pr-individual a partir de si mesmo se d quando as realidades
disparatadas, singularidades discretas entram em ressonncia, em comunicao interativa,
esse momento significa a apario de dimenses e estruturas no sistema metaestvel, o ser
pr-individual sem fases se torna polifsico. nesse momento que o processo de individuao
comea e que Simondon entende como sendo uma operao de transduo j que a
transduo apario correlativa de dimenses e de estruturas em um ser em estado de tenso
pr-individual (Simondon, 2005: 33). O modelo para entendermos a operao o da
individuao do cristal, se propagando a partir do encontro entre um germe estruturante capaz
de informar e um meio amorfo energeticamente favorvel (rico em energia e pobre em
estrutura), encontro que propaga suas resolues sempre pelas bordas estruturadas, tornadas
capazes de semear as diferentes dimenses que cercam o centro estruturante3.
importante, entretanto, ressaltar, que os termos finais da operao so efeitos das
condies do encontro e que esse encontro no determinvel pela sua possibilidade de
reproduo, no um simples processo de realizao de uma generalidade, a compatibilidade
germe-meio no se d como encaixe de peas de um quebra-cabea, mas a condio
especial, concreta, a praesenti, de um evento cristal. O indivduo fsico, por exemplo, um
modo de resoluo particular de uma problemtica pr-fsica, sendo que esta se mantm viva
e atuante (meio associado inseparvel do indivduo), incompatibilizando o indivduo consigo
3
Conforme bem observa Didier Debaise: o germe, modo de individuao estrutural, a singularidade, a
estrutura o sistema em equilbrio metaestvel (2002)
mesmo e exigindo novos processos de resoluo, por isso que o indivduo no se define
como identidade, mas como um regime de ressonncia interna aberto a novas informaes.
So todos esses elementos que nos levam a concluir que a transduo o prprio ser se
fazendo e que o ser esse se fazer, a relao , portanto constitutiva da existncia e deve ser
objeto de uma ontologia especfica, de uma ontognese.
Assim, a distino dos diferentes indivduos deve abandonar os quadros classificatrios
baseados em gneros e espcies para se voltar para a apreenso do tipo de transduo que
produz um modo de ser. Isto quer dizer que Simondon generaliza a operao de transduo a
todos os regimes de individuao: fsico, biolgico, psquico e coletivo. Cada um desses
domnios apresenta um nvel prprio de complexidade conforme as sucessivas defasagens do
pr-individual, por exemplo: uma individuao rpida e iterativa produz uma realidade
fsica; uma individuao lenta, progressivamente organizada produz o vivo (Simondon,
2005: 324). Ou seja, um indivduo fsico (modo de individuao mais simples e, por isso,
paradigmtico) seria uma resoluo brusca e unidirecional da carga pr-individual, j o vivo
se definiria como teatro de individuaes, resoluo constante entre diferentes ordens de
grandeza capaz de manter um regime energtico metaestvel (que sua prpria condio de
vida) nessa operao de mediao. J a individuao psquica ocorre quando o indivduo
biolgico mergulha em uma nova problemtica da realidade pr-individual, um novo retardo
se opera, o vivo preenchido por incompatibilidades, por dualidades internas, perceptivoativas e afetivo-emocionais que no se manifestavam num modo de individuao biolgica,
h, portanto, necessidade de uma nova operao, especificamente psquica4. Mas essa
problemtica psquica no se resolve intra-individualmente (essa tentativa de resoluo intra
individual abrir as portas ao tema da angstia em Simondon) ela transindividual e exige
resoluo coletiva. Nesse sentido, a coletividade baseada numa dimenso transindividual
difere da simples interindividualidade do social puro baseado nas diferentes estruturas e
funcionalidades dos indivduos, a individuao coletiva aponta para novas individuaes dos
indivduos, para uma efetiva possibilidade de desindividuao no catastrfica que passa pelo
transindividual comum.
Ao tratar, assim, duas questes clssicas em filosofia, a individuao e a relao, de
uma forma original, estabelecendo uma conexo intrnseca entre elas, afirmando que o ser
4
Como faz questo de ressaltar Muriel Combes, no se trata da produo de um indivduo psquico, mas
do desdobramento, no vivo, de um novo domnio problemtico que no poderia dar luz um novo indivduo,
mas sim a um novo domnio do ser (1999: 50)
relao,
quebrando,
enfim,
as
dicotomias
substncia-relao,
sujeito-objeto5
que
tradicionalmente ditavam e hierarquizavam qualquer pesquisa referente, direta ou

indiretamente, a esses temas, Simondon abre uma srie de novas possibilidades para o
pensamento. (S o fato de abrir novos horizontes para as questes sociolgicas do
determinismo e do livre-arbtrio, da contraposio indivduo-sociedade j valeria uma
aproximao com filosofia de Simondon.). At mesmo o conhecimento funciona num regime
de transduo, no h reconhecimento segundo formas categoriais a priori e matria sensorial
a posteriori (esses conceitos s servem para o j resolvido de determinado modo), mas
individuao que configura mundos, no h um sujeito estranho ao mundo, lanado entre
objetos entre os quais ele estabelece metas e obstculos, h um processo que inventa
significao diante de conjuntos incompatveis a serem integrados, deste modo o
conhecimento uma individuao ativa, o que leva Simondon a afirmar que os seres podem
ser conhecidos pelo conhecimento do sujeito, mas a individuao dos seres s pode ser
apreendida pela individuao do conhecimento do sujeito (Simondon, 2005: 36). O cerco s
supersties parece fechado e, afinal, temos uma chance de tocar no campo transcendental
sem carregar universais ou valores, tocar num campo de experimentaes inocentes, como se
fssemos crianas a construir castelos na beira do mar,
Mas...
j Gilles Deleuze, justamente um dos poucos que deu importncia e tentou prolongar
as questes da individuao conforme apresentadas por Simondon, quem percebe algum
incmodo na conduo que este d a seu pensamento: Entretanto, o leitor s vezes se
pergunta se, em sua tica, Simondon no restaura a forma de um Eu (Moi) que ele, no
entanto, conjurou em sua teoria da disparidade ou do indivduo concebido como ser defasado
e polifsico (2002: 124). Incmodo que Isabelle Stengers tambm percebe, principalmente
quando a atual redescoberta de Simondon, aponta para alguns procedimentos implicados: a
generalizao para todos os domnios do processo particular de cristalizao, o que produz
uma nova fora para as explicaes que no levam em conta justamente as singularidades
postas em jogo em cada caso e refere toda individuao a casos de transduo, o que acaba
por produzir adeso (compatvel ou no compatvel) em vez de hesitao (condio prpria
do interessante, do problemtico); a utilizao do conceito de ontognese e da consequente
5
Todas essas dicotomias pressupem a interioridade primeira do indivduo o que recusado por
Simondon quando ele afirma que o indivduo vive no seu limite sendo a interioridade um efeito: o intrnseco, a
interioridade do indivduo no existiria sem a operao relacional permanente que individuao permanente. O
indivduo realidade de uma relao constituinte, no interioridade de um termo constitudo (Simondon, 2005:
62)
noo de progresso que alimenta mais um humanismo, agora sem o homem, mas com o
transindividual (um novo flego para o lamentvel intercultural?). Vejamos como Stengers
apresenta essas questes, tendo em vista que a motivao das crticas no a de elaborar um
comentrio inteligente, tipicamente acadmico, sobre a obra Simondon, mas de apontar os
limites que impedem a fecundidade de determinados conceitos e resistir s bnos que a se
produzem.
Vimos que a individuao do cristal se dava por uma compatibilizao entre um germe
estruturante e um meio amorfo metaestvel capaz de receber a informao do germe, posto
que rico em energia e pobre em estrutura. Essa compreenso, fundada num energetismo
tributrio da termodinmica, obrigada, a fim de poder generalizar o processo, a colocar a
funo da energia potencial como fruto de uma intuio cientfica, deixando na sombra todos
os impasses, toda co-inveno entre descrio e objeto descrito, todo construtivismo prprio
s cincias experimentais que procuram dar conta dos casos por meio de artifcios prprios
desses casos (No sabemos o que um eltron, s podemos descrev-lo do ponto de vista de
suas respostas aos dispositivos que o convocam) (Stengers, 2004). O caso em questo, o da
forma de energia potencial, vlido quando esto em jogo situaes especficas de equilbrio.
Assim, o que escapou a Simondon que o conjunto dos conceitos articulados no processo de
cristalizao se refere a uma situao verdadeiramente muito particular do ponto de vista de
uma filosofia da natureza (Stengers, 2002). Stengers repara ainda que o desenvolvimento do
germe, inseparvel do meio associado coloca, no entanto, um nico problema para o meio:
compatvel ou no compatvel. (2002).
preciso reduzir ao silencio tudo que esteja fora da perspectiva da efetuao da
cristalizao que apresenta, ento, como nico vetor interessante, o ser em formao, o centro
ativo a se propagar (voltamos, pela contramo, ao privilgio ontolgico do individuado?).
Conforme nota Debaise, o meio se torna simples espao de propagao, suscetvel de fazer
crescer ou de impedir a individuao, mas, em nenhum caso um lugar de encontro que pode
redefinir profundamente a individuao em curso. (2002). O incmodo destas condies se
deve ao fato que a individuao se torna adeso, assimilao, compatibilidade, nunca
inovao fruto de estratgias, negociaes, apostas, riscos, evoluo a-paralela, npcias
contra-natureza6.
6
Os devires no so fenmenos de imitao, nem de assimilao, mas de dupla captura, de evoluo
no paralela, npcias entre dois reinos. As npcias so sempre contra a natureza (Deleuze e Parnet, 1998: 10).
Stengers faz esse movimento interessante de mobilizar a resistncia a Simondon por meio de conceitos vindos
O sintoma desse interesse na compatibilidade, dessa necessidade de adeso est

marcado no prprio texto de L'individuation quando, por exemplo, h posicionamento a
respeito de polmicas no meio cientfico. Na querela entre deterministas, especialmente Louis
de Broglie com sua teoria da dupla soluo, e os outros fsicos qunticos, indeterministas e
probabilistas (interpretao de Copenhague), Simondon simplesmente atropela a posio
destes ltimos. Stengers nos faz reparar que a nica referncia, no texto de Simondon, ao
pensamento de Niels Bohr na verdade uma citao feita por de Broglie. Procedimento que
pode ser absolutamente legtimo em termos de argumentao, mas o fato a se notar que ao
acusar peremptoriamente o pragmatismo dos indeterministas (atribudo ao efeito de uma
viso substancialista do indivduo), sem levar em conta os trabalhos destes, sem colocar a
questo em seu nvel polmico, o que poderia perturbar a serenidade da transduo,
Simondon se limitou a 'reconhecer' uma posio su
scetvel de nutrir a propagao do modo transdutivo de soluo da qual ele portador
(Stengers, 2002). Nenhuma hesitao, nenhuma gagueira, novamente adeso, compatibilidade
e excluso do que poderia desviar o processo.
O opressivo em toda essa leitura que generaliza e se propaga por adeso que o novo, o
impossvel sai de cena, temos apenas casos de compatibilizao ou no. Perdemos a criao
que se passa nos interstcios e guardamos apenas a gnese do ser, parece que o empirismo (o
desbancar do verbo ser pela conexo e, conforme a leitura deleuzeana) que desagrada
Simondon est sua frente, ou melhor, joga num outro campo que talvez efetive
desdobramentos mais interessantes na novidade de Simondon. Se mantivermos a perspectiva
simondoneana, o pr-individual deixa de ser um campo problemtico para se tornar um
reservatrio de possveis (potenciais) a serem ou no realizados conforme um meio se torne,
ou no, favorvel. Se quisermos prolongar este conceito de pr-individual, o que nos interessa
no que ele possui um alto grau de inocncia (impessoalidade, intensidade, inconscincia...),
ser preciso fazer um filho por trs, ou mais sucintamente, pensar com Simondon sem aderir a
ele (tarefa difcil, uma vez que a prpria leitura de L'individuation, parece exigir que sejamos
semeados pelo germe das noes de Simondon). Para isso, teremos que nos desfazer da noo
que parece viciar todo o processo, a noo de ontognese (o transindividual misturado com a
ontognese uma bomba capaz de produzir a sobrevida de universais humanistas que
pareciam finalmente esgotados). Vejamos como podemos pensar o pr-individual para, assim,
daquele que talvez tenha propiciado a curiosidade sobre a obra deste, mas que, pela voz do professor Challenger,
rejeitou a generalizao do conceito de transduo para todos os domnios.
reconquistar alguma inocncia e alimentar a arte de viver como criao de novos possveis e
no como reproduo dos possveis demasiados humanos a alimentar meios (so terrveis as
bnos que isso apresenta).
Num primeiro modo o pr-individual completamente relacional e leva em conta a
possibilidade somente quando ela surge por conta de agenciamentos inesperados colocando
em questo toda e qualquer identidade prvia7 a unificar dispositivos, toda e qualquer gnese
a pensar em termos de progresso; exigindo que se trace um mapa de cada caso, pois
individuar no consiste, ento, em estabelecer compatibilidades, mas em forar passagem,
apostar, traduzir, capturar, em hesitar. A generalizao bloqueada de sada, cada situao,
um problema (dupla singularizao: este problema, esta ferramenta conceitual), pois no h
independncia da relao a respeito do caminho que ela toma8. Aqui toda definio do
'indivduo' relativa estabilidade do agenciamento processual que lhe corresponde; o prindividual rizosfera9.
Num outro modo o pr-individual funciona como reservatrio de possveis
(estratificado?), como fundo latente, matriz qual retornamos a fim de, a partir dela,
desenharmos as configuraes que regem as relaes (fala-se de pr-individual em si!). O
caminho para ajustar os encontros conform-los a uma possibilidade determinada de
individuao est, mesmo que levando em conta processos, estabelecido. Excessivamente
preso aos estratos, mas erigido como princpio abstrato (quando, justamente, sua abstrao
insuficiente) nenhum passo falta para se tornar generalizvel, enquadrando desvios,
interiorizando a relao, transformando a potncia em possibilidade10.
Essas diferentes concepes nos parecem prximas da especificidade dos modos de
jogar que Deleuze e Guattari reparam quando comparam o xadrez com o go. No xadrez temos
um plano relacional recortado por possibilidades que correspondem aos cdigos inerentes s
7
Por mais que Simondon tenha afirmado a autonomia da relao o fato que generalizando o processo
de cristalizao o indivduo leva consigo seus modos relacionais, num prolongamento, numa individuao em
que o essencial est no centro ativo, no germe que se desdobra e nas lgicas que permitem esse desdobrar
(Debaise, 2002). O contrrio de um agenciamento que sempre heterogneo e irredutvel figura da gua-me
de um cristal semeando um meio: h um devir-vespa da orqudea, um devir-orqudea da vespa, uma dupla
captura [...] Como diz Rmy Chauvin, uma evoluo a-paralela de dois seres que no tm absolutamente nada a
ver um com o outro (Deleuze e Parnet, 1998: 10)
8
Novamente convocamos o professor Challenger de Mil plats quando j desarticulado, mergulhado nos
lquidos que corroem os estratos e sua composio biunvoca., sussurra: por debandada que as coisas
progridem e os signos proliferam. O pnico a criao (Deleuze e Guattari, 1995: 91).
9
Remetemos ao conceito de rizoma que ocupa a introduo de Mil plats, levando especialmente em
conta a noo de que O rizoma uma anti-genealogia (Deleuze e Guattari, 1995: 20).
10
No sintomtica a utilizao do potencial na explicao da desindividuao psico-social? Nesta
desindividuao, o potencial no individuado contido em cada um deles (indivduos) se libera, se revelando
disponvel para uma individuao posterior (Combes, 1999: 66).
peas, cada uma com sua identidade e movimentos caractersticos, a, portanto, a relao
fruto de funes estruturais e so as codificaes e descodificaes que determinam o
progresso das conquistas. No go no h natureza das peas, estas so algo que s se
constitui em situao, no tm, portanto, funes estruturantes, so contagiantes, sua posio
no territrio propicia a aventura de uma desterritorializao: (desterritorializar o inimigo
atravs da ruptura interna do territrio dele, desterritorializar-se renunciando, indo a outra
parte...). Uma outra justia, um outro movimento, um outro espao-tempo (Deleuze e
Guattari, 1997: 14).
Um pr-individual, o segundo, marcado por possibilidades (reconhecimento,
comunicao), pelo progresso (compatibilizao) e pela inveno (semeando a carncia do
meio), tendo como destino a ontognese. Enquanto no outro, a marca a potncia
(estranhamento, traduo11), a aventura (coadaptao) e a inovao (criao), nele pululam
agenciamentos, capturas, npcias contra a natureza.
Nosso incmodo com a ontognese e a compreenso do pr-individual que ela
necessariamente postula , portanto, inerente prpria noo de gnese, pois toda gnese a
reboque, ou seja, no suficientemente abstrata (no desv), coloca um princpio, por mais
tnue que possa parecer, ao que aventura inocente, impe uma moral compatibilizadora ao
que experimentao, ao que Debaise chamou de pragmatismo das potncias12. Entendemos,
ento, como pode ser assustadora e reativadora de universais a ideia de transindividual
quando ela se aproxima de uma concepo demasiado humana (alimento de possveis, de
esperanas no mesmo).
Podemos multiplicar as justificativas, falar de um humanismo construdo sobre a runa
da antropologia e sobre a renncia ideia de uma natureza ou essncia humana (Combes,
1999: 84), podemos assinalar um progresso indivduo por indivduo e deslocar de um sentido
essencialista a referncia a uma humanidade ainda no acabada, nosso lema continuar a
abenoar o possvel, o progresso e o reconhecido: Quanto potencial tem um homem para ir
mais longe? Ou ainda, o que pode um homem desde que ele no est s (Combes, 1999: 85).
Um universal, mesmo desnaturado e reavivado por um potencial, continua a ser fator de
11
Num texto pleno de m vontade Brian Massumi (ver bibliografia) aponta as estratgias e a gagueira que
insistem na traduo. nesse sentido que usamos esse termo aqui.
12
Em seu texto intitulado Un pragmatisme des puissances, Debaise nota a necessidade de
experimentarmos o agenciameno em vez de interpretarmos as possibilidades de compatibilizao: o postulado
inicial sendo que ns no sabemos o que pode surgir do encontro de duas potncias, podemos somente
experimentar, nos engajando no interior das linhas produzidas por estes encontros (Debaise, 2005). Grande
risco a conjugar inocncia com liberdade.
unificao e de explicao geral de dispositivos que funcionam somente em casos,

multiplicam-se, nos discursos, os sempre, os antes de tudo que pretendem tudo explicar afinal
sabemos melhor do que os curandeiros a significao de sua tcnica e a interpretao a dar a
sua eficcia (Stengers, 2004). Seria o pr-individual ferramenta para consolar o choro dos
ps-modernos, a restabelecer uma Cultura comum, mas dinmica, um intercultural capaz de
semear um meio em que falta tolerncia e dilogo? Sim, no momento em que seguimos, em
que aderimos a Simondon at quando ele efetivamente restaura a forma de um Eu (Moi) que
ele, no entanto, conjurou em sua teoria da disparidade ou do indivduo concebido como ser
defasado e polifsico (Deleuze, 2002: 124). No, se sabemos manter a inocncia, se
aprendemos a resistir a Simondon, se vibramos com o esgotamento dos possveis, se fazemos
de nosso transindividual operaes de convocao, de captura, de metamorfoses que
testemunham ativamente que os humanos no se fazem sozinhos (Stengers, 2004).
Notamos como essa resistncia ressoa com a simplicidade cara a um artista como
Godard (aquele que inocentemente procurava no uma imagem justa, mas justo uma
imagem), quando contrape a Cultura criao, Arte em Je vous salue Sarajevo13 (dois
modos de pensar o pr-individual): H a cultura que a regra e h a arte que a exceo.
Todos dizem a regra (cigarros, computadores, camisetas, TV, turismo, guerra...). Ningum diz
a exceo, ela no dita, escrita (Flaubert, Dostoievski...), composta (Gershwin,
Mozart...), pintada (Czanne, Vermeer...), filmada (Antonioni, Vigo...). Ou vivida e,
ento, arte de viver: (Srebrenica, Mostar, Sarajevo...). prprio da regra, querer a morte da
exceo. Portanto, a Europa, a cultura, querem a morte da arte de viver que ainda floresce sob
nossos ps Podemos reduzir as tentativas, as experimentaes de novos modos de vida a
processos de mobilizao de um potencial? No seriam, ao contrrio, verdadeiras
experimentaes, riscos para a produo de uma potncia nova, efeito de arranjos
absolutamente inesperados e impossveis, implicando todos os encontros a envolvidos?
Parece que a esse segundo modo que corresponde a concluso, compondo inocncia e
liberdade, que Godard fez sua e que agora fazemos nossa: Quando for a hora de fechar o
livro, ser sem nada lamentar. Vi tantas pessoas viverem to mal e tantas morrerem to bem
(Godard).
13
algum
sintoma
de
piedade
humanista
o
fato
da
verso
http://www.youtube.com/watch?v=bJcqk3PcOlg, ter invertido o sentido da ltima fala do vdeo?
espanhola,
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Bocayuva, I. A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
Filosofia Hoje
Izabela Aquino Bocayuva1
Resumo: A experincia filosfica do pensamento sui generis. No til para o mero
viver prtico, mas conduz o homem para a sua possibilidade de realizao mais prpria e
elevada. Para a grande maioria isso que aqui denominamos "possibilidade de realizao
humana mais prpria" absolutamente inessencial, entretanto, o julgamento da grande
maioria estar sempre margem da filosofia que sempre foi, e ser uma atividade rara e
difcil.
Palavras-chave: a questo da origem, felicidade, angstia
Para que haja a introduo na filosofia imprescindvel a disposio de cada qual.

Pois, o filosofar no pode absolutamente ser colocado dentro das cabeas e, portanto, das
aes. como se fosse a operao matemtica: 2+2=4 que aprendemos, mas no por ter sido
introduzida em cada um de ns e sim por ter sido eduzida (trazida de dentro para fora). O
professor de matemtica foi necessrio para nos orientar na formulao do que ns todos, de
certa forma, j sabamos. O estudo da filosofia no serve para que se decore o que certos
homens disseram no passado, mas ele s faz sentido se for um exerccio desperto, interativo,
de compreenso das questes que dizem respeito a toda a humanidade, ou seja, de questes
que todos ns podemos formular se nos dispomos a pensar.
Em todos os tempos, o filsofo vem sendo considerado pela grande maioria um
homem margem, estranho, diferente do comum. Tales de Mileto, o primeiro filsofo do
ocidente, foi alvo de uma anedota em seu tempo. Dizem que de tanto contemplar as alturas,
acabou caindo num buraco, cena essa que teria arrancado gargalhadas de uma escrava que
passava. Scrates foi ridicularizado pelo comedigrafo Aristfanes na comdia As Nuvens
onde posto a dizer coisas inteis balanando bem alto em sua rede. Hoje em dia, quando
algum est falando um monte de bobagens empoladas, ou seja, quando est embromando um
discurso, quando est falando, falando, sem dizer nada, esse algum acusado de filsofo. Ou
quando algum leva a vida sem querer nada dela diz-se dele tambm que um filsofo.
Donde vem toda essa gozao?
Certamente que o filsofo no um homem muito til para a existncia prtica. No
que ele no viva a vida prtica, pois ele tem que pagar suas contas em dia como qualquer
1
Doutorado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil(1999). Professor Adjunto da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro , Brasil
Filosofia Hoje
outro. que sua produo no do tipo que possa servir para resolver os problemas prticos
que possam se apresentar, e como normalmente apenas se d valor para o que vemos ter e
proporcionar solues concretas, a figura do filsofo fica descartada como a de algum intil.
Esse julgamento no sem razo. Realmente a filosofia no serve nem para bater um prego,
como diz o filsofo brasileiro Emmanuel Carneiro Leo. Entretanto, no termina a toda a
possibilidade de julgamentos acerca da filosofia. que pode haver e h mais do que a
existncia pragmtica: a existncia voltada exclusivamente para as coisas concretas e suas
caractersticas.
Outra situao que contribui para o menosprezo quanto atitude filosfica est em
que uma pessoa no precisa da filosofia para viver. Quero dizer que algum pode muito bem
nascer, crescer e morrer sem nunca se fazer realmente um questionamento filosfico e nem
por isso viver mal. Alis, pode viver at mesmo bem confortavelmente assim e nada
imediatamente mais sedutor do que o conforto. Na grande maioria das vezes isso que
acontece, tanto hoje, quanto ontem, e sempre. O homem tem a tendncia de se acomodar
numa vida meramente pragmtica onde ele j encontra respostas para seus problemas ou as
procura objetivamente, vivendo uma vida sem mistrios, sem surpresas. Mas, se por um lado
pode-se viver sem filosofar, por outro lado, algum que seja tocado pela filosofia sofre
necessariamente uma alterao radical em sua existncia, o que o conduz a uma experincia
de sabedoria que o homem meramente pragmtico jamais ter (e que ele nem quer ter mesmo,
sobretudo por causa de medo).
No que consistiria uma tal sabedoria filosfica? Isso o procuraremos deixar claro a
partir de agora. Primeiro, comparemos as duas atitudes, a filosfica (que tambm vive uma
existncia pragmtica) e a exclusivamente pragmtica diante de uma questo fundamental e
exemplar para a filosofia: o problema da origem. importante assinalar que o modo como
trataremos essa questo neste momento ser meramente figurativo, ilustrativo, j que a
filosofia sempre a considera de um modo abrangente e no restrito e pessoal como o
faremos agora por convenincia.
Imaginemos que estamos vivendo nossas vidas normalmente e somos interrogados de
repente ou por algum ou por ns mesmos sobre a nossa origem. ou no verdade que a
resposta que parece de imediato satisfatria a qualquer um para esta pergunta inclui tanto seus
prprios pais, conhecidos ou no, quanto o dia, o lugar e at a hora de seu nascimento? Mas,
se esta resposta mostra-se satisfatria na maioria das vezes, no assim que acontece para
aquele que tem esprito filosfico. Para ele, esse tipo de resposta no responde questo, que
continua ressoando: qual a minha origem? Que meu pai seja quem e minha me quem ,
isso no faz de mim quem eu sou. Quem sou? Donde vem que eu seja quem sou? E ele acaba
se rendendo a uma resposta que no esgota a questo e que a seguinte: No sei, no tenho
como saber qual a minha origem (assim como no sei para onde vou). O desconhecimento
de minha origem vai alm de qualquer data de nascimento. Na verdade, no sei nunca como
venho a ser quem sou...
Se qualquer um se colocar essa questo nesse nvel, chegar a esse mesmo ponto: no
sei... Existe um filsofo chamado Sartre que diz que isso se d porque a origem de todo e
qualquer ser humano o nada. Da no podermos determinar nosso comeo, que no nada
de determinado. Ou seja, esse nada no algo negativo, embora inicialmente estejamos
acostumados a compreender a expresso nada negativamente. Que ns venhamos do nada
significa que no somos essencialmente fixos como o so as coisas. Ao contrrio, nossa
essncia est em nossa existncia extremamente diferenciada. Somos inteiramente diferentes
uns dos outros e quanto a cada um de ns, diferenciamo-nos sempre de ns mesmos,
mudamos, nos transformamos fisica- e intelectualmente. vivncia desta situao chama o
pr-socrtico Herclito, em seu fragmento 119, de vivncia do extraordinrio, pois: A
morada do homem o extraordinrio. Ou seja, ali onde o homem vem realmente a ser ele
mesmo para alm do ordinrio. Todo ser humano assim, embora, na maioria das vezes
atue exclusivamente na dimenso tangvel do cotidiano imediato. Quer dizer que todos
podemos acordar para o extraordinrio, ainda que raramente isso acontea.
A situao original (extraordinria) de todos ns costuma ser rejeitada pelo homem
comum, o homem exclusivamente pragmtico. Deparar-se algum de frente com ela algo
que angustia. Costuma-se por isso, fugir freqentemente dessa angstia medida que nos
ocupamos de diversas formas: seja como estudantes, como professores, como engenheiros,
como pais, como filhos, como namorados, como bancrios. Em nossas ocupaes cotidianas,
aparentemente sabemos muito bem, sem dvida alguma, o que somos e porque somos isso
que somos. Sobre esse tipo de atitude frente realidade nos fala novamente Herclito, agora
em seu fragmento 34 que diz: Sem compreenso: ouvindo parecem surdos, o dito lhes atesta:
presentes, esto ausentes. O homem exclusivamente pragmtico algum que pode sempre a
qualquer momento acordar desta situao: ele escuta continuamente a msica do
extraordinrio, ainda que permanea surdo a ela. Ele quem est sempre presente
experincia do extraordinrio, embora esteja como que dormindo para ela.
Filosofia Hoje
O filsofo , entretanto, um tipo, fora do comum, que encara de frente aquela angstia
original, extraindo dela o que ela tem de positivo: por sermos propriamente nada que
podemos ser criativos e livres. O filsofo se mantm junto quela angstia sobretudo por ter
compreendido de um modo todo especial a relao do homem com a felicidade. Esse modo
especial faz dele o nico que pode ser chamado feliz e exatamente porque descobriu,
paradoxalmente, que o homem nunca pode chegar a ser feliz. Parece uma imensa
contradio. Mostraremos que no o .
O homem, em sua experincia ocidental, se v como incompleto: um ser que tem
conscincia de que incessantemente gerir sua existncia. Isso faz dele um ser insatisfeito que
em todos os tempos sempre criou a fantasia da satisfao, qual costumou chamar
felicidade. Hoje, os veculos de consumo propagandeiam e prometem essa felicidade das
mais diversas formas e fazem acreditar que chegar um momento to absolutamente pleno
que, na posse de algo ou de alguma situao como por exemplo a aposentadoria, ou um carro,
ou uma fortuna, haver o inteiro xtase, sem mais haver a necessidade de que se faa coisa
alguma. O interessante, que esse momento pleno apenas uma fantasia. Nunca que pode
chegar esse tipo de plenitude total para o homem, pois, cada um tem de sempre estar
construindo cada momento de sua existncia at o fim, isto , at sua prpria morte fsica.
Como o homem comum acredita que a felicidade implica em total plenitude que
significaria no ter de fazer mais nada, e isso , na verdade, s uma fantasia, ele sempre se
frustra ao atingir alguma meta que novamente o lana na gira. Insistindo na mesma
perspectiva, s lhe resta torna-se um constante infeliz. Sua insatisfao infeliz. Ora, mas
haveria uma insatisfao feliz? Vejamos.
S como exemplo, tomemos um escultor. Cada escultura sua um fim que ele
alcana, mas no o fim. Ele escultor justamente por no se satisfazer com uma s
escultura, mas por estar no exerccio da realizao de interminvel obra. Cada passo desta sua
obra uma alegria, ao mesmo tempo que afirmao da situao irremedivel de sua
insatisfao, pois para ele nunca cessa a necessidade de fazer mais uma outra escultura. Ser
artista exemplifica o filosofar. O filsofo tem plena conscincia da incompletude do homem,
o que lhe angustia, mas ele tem tambm plena conscincia de que isso mesmo que faz dele
um ser criativo e livre. assim, que o filsofo pode alcanar a felicidade, a alegria de cada
passo que d como sendo um passo de sua passagem construda por ele e a saborosa
circunstncia que lhe chega. Ele no est aguardando por um momento de descanso e por isso
no acredita naquele tipo de crena vulgar na felicidade. Deveramos dizer que,
paradoxalmente, mas sem contradio, o filsofo o nico capaz de felicidade por no

acreditar na possibilidade da felicidade.
H uma outra coisa que em todas as pocas contribui muito para que nos afastemos do
filosofar: o medo da morte. Um tal medo serve muito para nos inserir na sociedade e suas
regras. Medo da morte significa medo do desconhecido, o qual, se cultivado nos faz dceis e
obedientes, mas tambm nos afasta da criatividade e autenticidade. Um artista, por exemplo,
precisa da coragem de no temer o desconhecido para ento impor uma nova ordem antes
dele desconhecida: sua obra. Isto no quer dizer depravao, mas apenas que ele capaz de
ser autntico na sociedade em que vive. Um artista, ou um filsofo, ou qualquer outro que
viva uma existncia autntica so aqueles que aprenderam em suas realizaes a superar o
medo da morte (simblica).
H dois mil e quinhentos anos, Plato deixou escrito um texto que nos fala sobre o
processo do filosofar. a alegoria da caverna que se encontra em seu livro A Repblica: um
dilogo entre a personagem Scrates e alguns amigos, que desenvolve a questo da justia. L
a personagem Scrates faz uma comparao entre a viso intelectual que o filsofo tem da
idia do Bem e a viso que se pode ter do Sol no mundo natural. Essa comparao entre o
Bem e o Sol ser esclarecida justamente na Alegoria da caverna. importante frisar que
caverna aqui tem a ver com a situao da maior escurido em comparao com a maior
luminosidade quando na presena do sol.
Scrates, na Alegoria de Plato, convida Glucon a acompanh-lo no assunto
educao e falta de educao e para tanto comea descrevendo uma cena a princpio
estranha: homens encontram-se dentro de uma caverna, presos pelo pescoo e pelas pernas
vendo apenas as sombras do que passa s suas costas, sombras estas possibilitadas pela
luminosidade de um fogo sempre aceso que se encontra mais atrs. Como esto presos numa
posio que s lhes permite a estaticidade e voltados para o fundo da caverna onde so
projetadas as sombras, acreditam que estas so, sem dvida, a realidade (eis a sua
estaticidade). Tais prisioneiros, diz Scrates, somos todos ns, de incio, enquanto ainda no
comeamos nosso processo de educao o qual s pode se dar a partir de uma ruptura
repentina em relao quela situao esttica, cheia de suficincia e crente de saber.
Destrinchando a alegoria, podemos perceber que de incio e muitas vezes at tarde na vida,
acreditamos que estamos seguros (ou inseguros) vivendo uma realidade que julgamos ser
constituda pelas coisas que se passam ou acontecem imediatamente, ao alcance de nossas
mos ou olhos. Entretanto, esse ponto de vista depende de no termos apreendido como o
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Real muito mais que isso. Sim, ele emerge do que no alcanamos imediatamente e que
talvez no alcancemos nunca, ao mesmo tempo que, paradoxalmente, ele j sempre nos
alcanou, deixando que se concretize tudo o que vivemos, em cada todo ato e gesto. Isto
significa que sua marca, alm da intangibilidade a inesgotabilidade, acompanhada da
surpresa a qual preciso aprender a perceber no pelos sentidos, mas apenas pelo
pensamento. Segundo aquela primeira percepo de realidade, porm, acontea o que
acontecer de agradvel ou desagradvel, ela s faz entender esse acontecimento luz de
atitudes j registradas no mundo que j conhece, para assim permanecer acomodadasatisfeita s opinies que to s reproduz sobre as coisas do mundo e pronto, sem surpresas.
Dessa forma, no precisa pensar nada: no precisa decidir sobre nada, no precisa agir, correr
riscos.
Pode, entretanto, acontecer de algum incomodar-se por no se satisfazer mais com as
opinies ou repostas prontas j disponveis, no se satisfazer mais com suas atitudes. Uma tal
insatisfao o que pode ir preparando aquela ruptura capaz de libertar das correntes do
pescoo e das pernas. Diz a Alegoria que subitamente, sem explicao prvia, que um
prisioneiro, sendo tocado, d ateno ao toque e rompendo suas amarras, vira-se e olha para o
que ocorre atrs de suas costas. A luz do fogo que provocava as sombras no fundo da caverna
lhe ofusca e faz seus olhos doerem fortemente. Nesse momento ele tenta esquivar-se da
situao em que se encontra, tenta voltar atrs, pois o acontecimento por demais
desconfortvel, mas j no mais possvel, pois, no pode evitar o fato to forte de ter visto a
luz. quando o desconforto na existncia nos alcanou como um raio fulminante. Trata-se de
um desconforto, uma angstia, altamente positivos, porm, pois acordam, quem passa por
isso, para a criao (o parente mais prximo da surpresa), nica fonte da qual podemos colher
alegria sobre essa Terra que habitamos.
No poder mais aceitar meramente as opinies ou atitudes correntes vem de, de
repente, j se estar vendo ou vivendo de outro modo ainda que este modo no seja de fcil
acolhimento no incio da metamorfose, pois muito difcil deixarmos o confortvel hbito
aparentemente feliz para nos lanarmos na vida, sem medo da no ventura. Exige coragem
aceitar-se a mudana como algo bem mais do que uma mera palavra vazia. Com efeito, o
processo de acolhimento da transformao, mais longo ou mais curto,
acontecer
inevitavelmente, medida que tudo o que, desse modo, se viver e sentir, o for a partir dessa
nova experincia de mudana. Na Alegoria isso significa: ver com mais nitidez, e tal maior
clareza far com que esse homem em questo goste mais de sua nova experincia com o
mundo e a considere melhor do que aquela que ele lembra-se de ter vivido anteriormente
quando estava preso. Alis, s agora ele pode saber que esteve preso. S agora ele pde fazer
a experincia de priso, a qual nunca mais lhe abandonar: ele sabe agora o quanto para
sempre preso, preso sua prpria liberdade de ver, de avaliar mesmo que seja em relao a
algo que no se tem escolha. J os prisioneiros da caverna se enganam medida que se
acreditam absolutamente livres na sua suficincia. Acham que ter liberdade poder escolher
entre coisas ou mesmo entre ruas a seguir. Da a fantasia to comum de que o dinheiro, por si,
traz a felicidade, pois ele amplia o leque das escolhas.
Na Alegoria, aquele que v com mais nitidez e que vem se tornando cada vez mais
sagaz, vai se aproximando da sada da caverna at que ele finalmente sai da, no sem antes
cumprir um ritual de adaptao olhando primeiro para a luz da lua refletida na gua, depois
para a luz da lua, depois para a luz do sol refletida na gua, depois para o prprio sol. Esse
seria o ponto mximo de sabedoria a atingir por aquele que antes, alegoricamente, mesmo
tendo viso, enxergava mal no interior de uma caverna, ou seja, que mesmo tendo condies
de aprender a aprender o mundo em sua dinmica inesgotvel tal como o sol abunda em
iluminar tudo , e com todas as suas surpresas, apenas aprendia a reproduzir o que lhe era
passado como sendo o mundo.
A metfora do sol est no lugar da compreenso da idia do Bem, possvel apenas para
os filsofos, da qual nos falara Scrates na prpria Repblica num captulo anterior ao da
Alegoria. Nossa interpretao da comparao entre o Sol e o Bem a seguinte: para o mundo
natural, o sol a sua condio de possibilidade, mas de tal modo que ele mesmo no arbitra
sobre nada daquilo que ele possibilita. Cada coisa nasce e morre sem que o sol tenha
escolhido isso. O sol acolhe a existncia de tudo o que ele possibilita. Da mesma forma o
Bem, mas em relao ao mundo inteligvel, ao mundo do pensamento. Ele possibilita toda e
qualquer idia que h ou possa haver, mas no arbitra sobre nenhuma delas. O Bem acolhe
tudo o que acontecer. a disposio, a hxis desde a qual tudo pode acontecer. O filsofo,
como algum que compreende a idia do Bem, acolhe amistosamente toda a realidade, assim
como a vista alcana tudo o que est visvel luz do sol. muito difcil realizar algo assim,
pois normalmente ns estamos sempre fazendo juzos de valor sobre as coisas, gostando
particularmente de uma coisa e no gostando de outra. Para o filsofo, quando ele pensa a
realidade, no vale o seu gosto particular, mas a questo em jogo, a qual sempre a questo.
Na Alegoria ainda dito que aquele que trilha esse caminho de maior esclarecimento
retorna caverna para alertar para a possibilidade de um tal percurso, e fica, assim, sujeito a
sofrer, por parte dos que esto prisioneiros, as maiores agresses, a ponto de quererem peg-
Filosofia Hoje
lo e mat-lo (clara aluso ao que de fato aconteceu a Scrates, condenado a tomar cicuta pelos
cidados de Atenas). Seu medo da morte imenso! Pois para nascerem para o mundo da
criao preciso morrerem, ainda que simbolicamente, para o mundo que eles mesmos
reconhecem como mundo. O dito retorno caverna, porm, preciso ainda esclarecer, no
pode ser tomado literalmente. O processo de educao daquele que se solta das correntes, no
se realizou como que num deserto, donde ele voltaria s no fim de sua educao. A questo
que aquele que passa pela grande transformao do filosofar realiza realmente um processo
paralelo ao do comum dos homens, ao fim do qual ele chega incomodando aqueles que se
encontram prisioneiros da crena em seu prprio saber absoluto sobre a realidade concreta e
imediata. Falar em retorno caverna quer aludir ao caminho paralelo do filosofar que no
nenhuma loucura, mas incomoda porque mesmo falando de coisas aparentemente estranhas,
partilhado, ainda que por poucos.
Filosofar aprender a morrer simbolicamente, aprender a mergulhar no desconhecido,
na surpresa, suportar no saber, pois s quem no sabe pode aprender ainda. Em todas as
atividades humanas podemos encontrar filosofantes e no filosofantes, ou seja, podemos
encontrar essa atitude propriamente. Filosofar sobretudo realmente agir. Lembramos, com
isso, do fragmento de Herclito: No para se falar e agir dormindo. Mas, quem fala isso
um filsofo. Ele fala a partir se sua experincia, aquela que vem incomodar a quem pode
perfeitamente recusar-se a se dispor a experiment-la.
No cabe colocar a filosofia como uma vantagem em si ou muito menos como uma
obrigao para os homens. Ela apenas uma possibilidade e que, com todo direito, pode se
pensar como uma muitssimo nobre possibilidade de realizao humana, que sempre tem sido
importante para o andamento do mundo, mesmo que isso no seja visvel para olhos no
filosficos.
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Teorias do Juzo e Voluntarismo Doxstico no Debate

Epistemolgico Contemporneo*
Marcelo de Arajo1 UERJ-CNPq
Resumo: A epistemologia moderna foi bastante marcada pela

discusso de teorias do juzo. Esse tema, no entanto, foi alijado do
debate epistemolgico contemporneo. Neste artigo, examino as
razes que levaram ao abando de teorias do juzo ao longo do sculo
XX. Em seguida, examino em linhas gerais a possibilidade e limites
de uma reintroduo da discusso sobre teorias do juzo no contexto
da epistemologia contempornea.
Palavras-chave: juzo, voluntarismo doxstico, vontade, crena
Abstract: Modern epistemology involved to a large extent the
discussion of theories of judgment. However, this topic has been
eliminated from contemporary epistemological debate. In this paper, I
examine the reasons which led to the abandonment of theories of
judgments in the course of twentieth century. Then, I examine in
simple outlines the possibility and limits of a resumption of theories of
judgment in the context of contemporary epistemology.
Keywords: judgement, doxastic voluntarism, will, belief
Este artigo tem como objetivo examinar a relao entre crena e vontade no debate
epistemolgico contemporneo. Minha inteno chamar a ateno para a importncia de
uma reintroduo de teorias do juzo nas investigaes filosficas sobre o problema do
conhecimento. Para isso, examinarei as razes histricas para uma quase completa ausncia
de teorias do juzo no debate epistemolgico contemporneo. Minha hiptese que uma
melhor compreenso da relao entre crena e vontade (um problema que tem sido
contemporaneamente examinado no contexto de uma discusso chamada tica da crena)
poderia contribuir para tornar visvel por que o debate epistemolgico contemporneo no
pode prescindir de uma discusso de temas relacionados teoria do juzo.
Uma tarefa que teorias do conhecimento tm tradicionalmente se colocado consiste na

tentativa de se determinar quando uma crena tambm em um tipo de conhecimento. Aps a
Este artigo resulta de um projeto de pesquisa desenvolvido com bolsa do CNPq em 2002-2003.
Doutorado em Filosofia pelo Universitt Konstanz, Alemanha(2002). Professor Adjunto da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro , Brasil.
1
Teorias do Juzo e Voluntarismo Doxstico no Debate Epistemolgico Contemporneo
publicao de um artigo bastante influente de Gettier, em 1963, a concepo tradicional de

conhecimento como crena verdadeira justificada foi bastante criticada. Desde a publicao
desse artigo, o foco da ateno no debate epistemolgico contemporneo passou a recair
sobre o conceito de justificativa epistmica. O conceito de justificativa epistmica se
tornou to preponderante que muitas das teorias contemporneas do conhecimento podem ser
descritas como teorias da justificao. Essas teorias tratam de dar uma resposta a questes tais
como, por exemplo: (i) O que justificao espistmica?, (ii) se estamos justificados em
sustentar uma crena, tambm necessrio que tenhamos conscincia de que estamos
justificados?, ou (iii) para que estejamos justificados em nossas pretenses de
conhecimento necessrio que nossa crena seja causada por algum processo confivel, ainda
que no tenhamos conscincia desse processo? Uma caracterstica distintiva da concepo
de conhecimento resultante desse debate que o conceito de conhecimento freqentemente
visto como algo que nos acontece de modo passivo, e no como algo que adquirimos como
resultado de deliberao e reflexo. Se fosse possvel traarmos uma linha imaginria entre as
coisas que nos ocorrem de modo passivo, e aquelas que de fato realizamos, e pelas quais
podemos ser responsabilizados, nosso conhecimento do mundo, segundo a perspectiva
predominante no debate epistemolgico contemporneo, se localizaria do lado da passividade.
RAZ (1997)
Essa caracterizao do debate epistemolgico contemporneo , de fato, bastante

geral, e no leva em conta uma diversidade de posies divergentes. Ainda assim, um indcio
de que o conceito de conhecimento aqui em pauta envolveria uma atitude de passividade por
parte do sujeito cognoscente se explica, pelo menos em parte, pelo fato de praticamente no
se discutirem teorias do juzo no debate epistemolgico contemporneo. Com efeito, um
juzo no algo que simplesmente nos ocorre, mas um tipo de ao, ou seja algo que
realizamos. No uso ordinrio da linguagem, costumamos empregar a palavra juzo para nos
referirmos a um tipo de atividade. Isso fica claro pelo fato de podermos ser responsabilizados
pelos juzos que fazemos. Podemos, com efeito, ser criticados por fazermos um juzo injusto
ou precipitado; ou elogiados por fazermos um juzo bem fundamentado. Durante bastante
tempo, na tradio de investigao do pensamento epistemolgico, uma teoria do juzo foi
considerada como uma parte importante, seno mesmo o principal tpico de investigao em
qualquer teoria do conhecimento. Contudo, nas ltimas dcadas, a discusso acerca de teorias
do juzo praticamente desapareceu do debate epistemolgico. Acredito haver pelo menos trs
razes que contriburam para isso.
Em primeiro lugar, percebe-se um predomnio da filosofia da linguagem na investigao

de problemas que tradicionalmente eram discutidos no contexto de uma teoria do juzo. Em
segundo, percebe-se tambm que a epistemologia contempornea, de modo geral, no se
compreende como um tipo de investigao sobre como melhorarmos nossa situao
epistmica, mas simplesmente como uma anlise do conhecimento. Por fim, em terceiro
lugar, est o fato de o chamado voluntarismo doxstico ter sido muito criticado nas ltimas
dcadas. Pretendo descrever brevemente as duas primeiras razes, e me deter em seguida no
problema do voluntarismo doxstico.
Alguns conceitos tradicionalmente examinados no contexto de uma teoria do juzo

(conceitos como verdade, pensamento, juzo, e assero) passaram a ser examinados,
no decorrer do sculo vinte, no mbito de teorias do significado. Como David Bell afirma:
The theory of judgement has thus been displaced from the centre
of the philosophical stage in favour of concerns more overtly
linguistic; but many of the aims, doctrines, concepts, and problems
central to the former remain essentially unchanged beneath their
linguistic guise. (BELL, 1979, p. 1-2)
Alm disso, o termo proposio passou a ocupar um lugar antes tradicionalmente
ocupado pelo termo juzo. Mas essa no foi apenas uma mudana terminolgica, pois o
termo juzo, diferentemente do termo proposio, pareceu a vrios autores ter conotaes
psicolgicas, relacionadas a supostos atos mentais do sujeito cognoscente. Esses atos, no
entanto, segundo uma tradio de autores que remonta a John Stuart Mill, no deveriam
constituir propriamente o objeto de investigao nem da lgica nem da epistemologia. Como
Mill afirma:
Logic, according to the conception here formed of it, has no
concern with the nature of the act of judging or believing; the
consideration of that act, as a phenomenon of the mind, belongs to
another science. Philosophers, however, from Descartes downwards,
and especially from the era of Leibnitz and Locke, have by no means
observed this distinction; and would have treated with great disrespect
any attempt to analyze the import of Propositions, unless founded

upon an analysis of the act of Judgment. A Proposition, they would
have said, is but the expression in words of a Judgment. The thing
expressed, not the mere verbal expression, is the important matter.
When the mind assents to a proposition, it judges. (MILL 1869, 59)
O termo proposio pareceu a muitos autores, ento, mais impessoal do que o termo
juzo.2 A segunda razo relacionada ao desaparecimento de teorias do juzo do debate
epistemolgico contemporneo diz respeito idia segundo a qual a tarefa fundamental da
epistemologia seria a de proporcionar uma anlise do problema do conhecimento. claro
que no s a espitemologia contempornea, mas tambm teorias clssicas do conhecimento se
constituram como um tipo de tentativa de esclarecer ou de analisar o que , de fato, o
fenmeno do conhecimento. No entanto, a anlise do problema do conhecimento esteve
durante muito tempo intimamente relacionada (ou mesmo subordinada) tentativa de
melhorarmos nossa situao epistmica. Isso significa que o que esteve tradicionalmente
em questo na formulao de teorias do conhecimento era a tentativa de estabelecermos
mtodos para aumentarmos nosso conhecimento, para melhorarmos a qualidade de nossos
juzos cognitivos a respeito do mundo, e para evitarmos ao mximo a possibilidade do erro.
No entanto, o estabelecimento de mtodos para aumentar nosso conhecimento e evitar o erro
no tem sido investigado no debate epistemolgico contemporneo. A questo do mtodo
geralmente vista como um problema de que devem se ocupar as cincias particulares, cada
uma empregando uma metodologia especfica. Essa questo foi recentemente examinada, por
exemplo, por Hilary Kornblith, que tenta mostrar que a epistemologia contempornea de
pouca utilidade quando nos perguntamos, no tanto o que o conhecimento, mas o que
devemos fazer para aumentar nosso conhecimento.
One of the motivations for epistemological theorizing is the desire
to develop substantive epistemic advice. We wish to improve our
epistemic situation by refining the methods we use in arriving at our
beliefs. (...) the desire to improve our epistemic situation is one which
has motivated epistemologists for as long as philosophers have
theorized about knowledge... (KORNBLITH, 1999, p. 24)
Cf. FLEW (1979): The term proposition with its more impersonal and logical flavour has completely
replaced the older less impersonal and more psychological judgement.
Entretanto, mais especificamente por uma terceira razo, que acredito no ter sido
ainda suficientemente examinada, que teorias do juzo praticamente desapareceram do debate
epistemolgico contemporneo. Essa razo diz respeito crtica ao voluntarismo doxstico.
Voluntarismo doxstico designa a tese segundo a qual seramos livres para deliberarmos
quanto escolha de crenas da mesma forma como deliberarmos quanto escolha pela
realizao de determinadas aes. O voluntarismo doxstico foi muito criticado nas ltimas
dcadas, sobretudo no contexto de um debate normalmente denominado como tica da
crena. O que est em questo nesse debate o problema sobre se, e em que medida,
teramos um controle voluntrio sobre nossas crenas. Nesse debate, autores como, por
exemplo, Ren Descartes, Blaise Pascal, William James, e William Clifford figuram entre os
principais defensores do voluntarismo doxstico. Descartes, por exemplo, sustenta que somos
livres para suspendermos o juzo em situaes nas quais no temos evidncias cogentes em
favor de uma dada proposio. Suponhamos, por exemplo, que, aps examinar detidamente
um problema, uma pessoa chegue concluso de que h tantas evidncias em favor de p
quanto em favor de no-p. Segundo Descartes, nessas circunstncias, deveramos suspender o
juzo de modo a evitar possibilidade do erro. O problema, no entanto, que, contra essa tese,
vrios autores alegam que em situaes de equilbrio epistmico (quando temos tantas
razes para p quanto para no-p) a suspenso do juzo no decorre de um processo de
deliberao e tomada de deciso. No porque devemos suspender o juzo que, de fato,
suspendemos o juzo, mas porque, nessas circunstncias, no temos nenhuma outra escolha
a no ser suspender o juzo.3 Na verdade, a prpria palavra escolha poderia parecer pouco
apropriada aqui, pois a suspenso do juzo parece simplesmente nos ocorrer. Em situaes de
equilbrio epistmico parece que o juzo suspenso independentemente de consideraes
sobre o que devemos ou no devemos fazer. S faria sentido falarmos em suspenso
voluntria do juzo se assumssemos que o juzo apenas um ato lingstico, i.e. a simples
afirmao de que algo o caso. Posso, por exemplo, afirmar Berlin capital do Brasil sem
me comprometer com a verdade dessa proposio. Mas quando filsofos como Descartes
falam em suspenso do juzo como condio para evitarmos o erro, claro que eles assumem
que a formulao de um juzo envolve tambm um comprometimento com a suposio de que
aquilo que afirmado no juzo de fato verdadeiro, i.e. que o juzo acompanhado de uma
crena.4
CURLEY (1975, p. 166).

BUROKER (1996, p. 6): When one affirms, one commits oneself to the truth of the proposition; when one
denies, one commits oneself to its falsity.
4
Outro autor que claramente assumiu a validade do voluntarismo doxstico foi Blaise
Pascal. Pascal oferece um argumento para acreditarmos na existncia de Deus que no
propriamente uma prova de que Deus existe, mas uma espcie de anlise dos riscos
envolvidos na crena de que Deus no existe. (Da este problema ser normalmente referido
em ingls como Pascals wager).5 O argumento de Pascal basicamente o seguinte: se
Deus existe, e se acreditamos que ele existe, ento temos uma crena verdadeira. Como
resultado de termos essa crena, podemos ento esperar algum tipo de recompensa divina. Se
Deus no existe, mas acreditamos que Deus existe, ento temos simplesmente uma crena
falsa. Por outro lado, se Deus existe, mas no acreditamos que Deus existe, i.e. se temos a
crena de que Deus no existe, ento no apenas temos uma crena falsa, mas como resultado
desta crena (a crena de que Deus no existe) corremos tambm o risco de sofrer algum tipo
punio divina. Por essa razo, Pascal sustenta que melhor acreditarmos em Deus do que
no acreditarmos, pois temos muito mais a perder acreditando que Deus no existe do que
acreditando que Deus de fato existe. A dificuldade, no entanto, que parece problemtico
recorrermos a uma teoria da deciso racional quando o que est em questo no a pergunta
sobre quais aes devemos realizar tendo-se em vista tais e tais riscos, mas sim quais crenas
devemos adotar em vista tais e tais conseqncias indesejveis.
Ainda assim, a despeito dos problemas que o a posio defendida por Pascal envolve,
o voluntarismo doxstico foi retomado e discutido no final do sculo XIX graas a influncia
de dois trabalhos bastante conhecidos: um artigo de William James (Will to believe, 1897);
e um artigo William Clifford (The ethics of belief, 1877). O ttulo do texto de Clifford
terminou, inclusive, por designar de modo genrico todo o debate contemporneo sobre se faz
ou no sentido sustentarmos que temos algum tipo de poder de escolha sobre nossas crenas.
As questes colocadas por James e por Clifford foram retomadas e criticadas cerca de
um sculo mais tarde, nas dcadas de setenta e oitenta, por diversos autores, sobretudo em
funo de um artigo bastante influente de Bernard Williams, publicado em 1973. Vrios
autores procuraram mostrar, em consonncia com Bernard Williams, que no podemos
escolher as nossas crenas da mesma forma como podemos deliberar com relao a aes.
Para esses autores, portanto, o voluntarismo doxstico uma posio insustentvel. O
CARTER (2000); WEIDEMANN (1999); DAVIS (1991); RESCHER (1985); BROWN (1984).
argumento de Bernard Williams consiste, basicamente, em chamar ateno para a constatao

de que acreditar que p o mesmo que acreditar que p verdadeiro. Se pudssemos acreditar
que p como resultado de uma deciso, ento seramos tambm capazes de acreditar que p
independentemente de p ser verdadeiro ou falso. Poderamos ento fazer asseres do tipo
acredito que p, mas sei que p falso. Mas uma tal assero seria claramente irracional, pois,
se uma pessoa acredita que p, ento ela assume que aquilo em que ela acredita , de fato,
verdadeiro.
Contudo, a despeito da influncia que o artigo de Bernard Williams exerceu no debate

sobre a tica da crena, outros autores tentaram mostrar, por outro lado, que o voluntarismo
doxstico no to implausvel como s vezes se supe. Com efeito, nossas crenas e nossas
pretenses de conhecimento no so estados mentais que simplesmente nos ocorrem de modo
passivo, sem que tenhamos algum tipo de controle sobre eles. Dessa forma, alguns autores,
mesmo negando a possibilidade do voluntarismo doxstico forte, tal como ele foi defendido
por Descartes, sustentam que temos um controle indireto sobre nossas crenas.6 Nosso
conhecimento do mundo resulta de uma capacidade de analisarmos diferentes aspectos de um
problema, de examinarmos evidncias pro e contra a verdade de certas proposies, de
decidirmos sobre o que conta como hipteses relevantes, e tambm de nossa capacidade de
excluirmos hipteses incoerentes com nosso sistema de crenas como um todo. Ainda que
crenas sejam entidades bem diferentes de aes, o mtodo que empregamos para chegar s
crenas que temos envolve, em certa medida, algum tipo de deliberao e tomada de deciso.
Ns podemos, pelo menos em princpio, adotar livremente tais e tais estratgias epistmicas
na formao de nossas crenas, ao mesmo tempo em que rejeitamos outras estratgias.
Mas, se isso assim, poderamos ento nos perguntar por que adotamos algumas
estratgias epistmicas em detrimentos de outras estratgias na construo do nosso
conhecimento. Com efeito, ainda que assumamos que temos um poder indireto de deliberao
sobre nossas crenas, na medida em que somos livres para adotar essa ou aquela estratgia
epistmica, nossa escolha, nesse caso, supondo-se que se trata de uma escolha racional, deve
se apoiar em crenas que no poderiam ser elas prprias o resultado de uma deciso.
CLARKE (1986).
A escolha por uma estratgia epistmica especfica na formao de nossas crenas

depende, em ltima instncia, de certos traos de carter do sujeito congnoscente. Na
literatura recente sobre o problema do conhecimento esses traos de carter so s vezes
denominados virtudes intelectuais ou virtudes epistmicas. O conceito de virtude
intelectual, como se sabe, remonta tica a Nicomaco, de Aristteles, mas a sua retomada
no debate epistemolgico contemporneo se deve, sobretudo, ao trabalho de Ernest Sosa. Em
The raft and the pyramid: coherence versus foundations in the theory of knowledge (1980),
Sosa sustenta que alguns problemas controversos da epistemologia contempornea poderiam
ser examinados de modo satisfatrio se reintroduzssemos certos conceitos morais
aristotlicos no contexto da epistemologia. Sosa tem em mente aqui, mais especificamente, o
conceito de virtude, entendido como certos hbitos e disposies intelectuais que, por assim
dizer, nos colocam no caminho da verdade.7 Esta tese foi tambm desenvolvida por autores
como Lorraine Code e John Greco, que tm procurado mostrar que h uma relao relevante
entre teorias morais (sobretudo a tica das virtudes) e teorias do conhecimento. A tentativa
mais recente e mais sistemtica de se abordar o problema do conhecimento a partir de certos
conceitos que foram tradicionalmente discutidos no contexto de teorias morais foi feita por
Linda Zagzebski, em The Virtues of the Mind: an Inquiry into the Nature of Virtue and the
Foundations of Knowledge (1996). Zagzebski sustenta, por exemplo, que uma pessoa P tem
uma crena justificada se esta uma crena que uma pessoa intelectualmente virtuosa teria
nas mesmas circunstncias que P.8 Zagzebski procura resgatar a tese aristotlica segundo a
qual virtudes intelectuais e virtudes morais seriam traos distintivos do carter de uma
pessoa.
Intellectual virtues ultimately aim at truth, but each also has a
more immediate end such as distinguishing reliable from unreliable
authority, or gathering a sufficient amount of relevant evidence.
Intellectual virtues do not differ from moral virtues in any important
way. (ZAGZEBSKI, 2000, p. 172)
Esta abordagem do problema do conhecimento pode nos oferecer, de fato, uma

concepo de conhecimento bastante diferente das concepes em pauta na maior partes das
7
SOSA (1991, p. 225) define epistemic virtue nos seguintes termos: a quality bound to help maximize ones
surplus of truth over error.
8
ZAGZEBSKI (2000, p. 173): A justified belief, the counterpart of a right act, is what an intellectually
virtuous person might believe in like circumstances.
discusses no debate epistemolgico contemporneo, isto uma concepo de conhecimento

como um tipo de atividade pela qual podemos ser responsabilizados, por oposio
concepo de conhecimento como um tipo de estado mental que nos ocorreria de modo
passivo. Mas, por outro lado, ela deixa tambm em aberto uma srie de dificuldades como,
por exemplo, a da relao entre justificao e verdade. Com efeito, uma pessoa pode vir a
acreditar que p em funo de tais e tais virtudes epistmicas, sem que, porm, p seja
verdadeira. Mas, se p no for verdadeira, ento no est claro como poderamos considerar p
como um tipo de conhecimento.
Minha hiptese que, para evitarmos esse tipo de problema, sem, no entanto,
abrirmos mo da concepo de conhecimento como algo pelo qual somos responsveis,
deveramos examinar o conceito de virtudes epistmicas em consonncia com uma
investigao sobre o que est realmente em questo no processo de formao de nossas
crenas. Um modo de fazermos isso, a meu ver, consistiria em retomarmos o exame do
problema do juzo. Alguns autores, mesmo sem terem diretamente em mente o exame de
questes epistemolgicas, tm procurado mostrar que por fora de nossa faculdade de
julgar que podemos ser considerados responsveis pelas crenas que temos. John McDowell,
por exemplo, afirma o seguinte:
And judging, making up our minds what to think, is something for
which we are, in principle, responsible something we freely do, as
opposed to something that merely happens in our lives. Of course, a
belief is not always, or even typically, a result of our exercising this
freedom to decide what to think. But even when a belief is not freely
adopted, it is an actualization of the capacities of a kind, the
conceptual, whose paradigmatic mode of actualization is in the
exercise of freedom that judging is. (MCDOWELL, 1998, p. 434).9
Dessa forma, o conceito de juzo, que foi tradicionalmente alijado do debate

epistemolgico ao longo do sculo XX, poderia ser reintroduzido, sem porm nos
comprometermos com um tipo de voluntarismo doxstico forte, tal como ele foi defendido
Ver tambm MCDOWELL (2000, p. 11): Judging is making up ones mind about how things are, as forming
an intention is making up ones mind about what to do. Judging is like forming an intention in being an exercise
of responsible freedom.
por Descartes ou Pascal. O proferimento de juzos cognitivos, assim, poderia ser considerado
um tipo de atividade que realizamos por influncia de certas disposies a que poderamos
nos referir como virtudes intelectuais.
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Silva Filho, O. S. Da; Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
De crculos e quadrados: triangulando Ceclia Meireles, Carlos

Drummond de Andrade e Manuel Bandeira
Osmar Soares da Silva Filho1
Resumo: Pretendemos neste ensaio refletir como de diferentes formas

aparece a chamada questo da Quadratura do Crculo em peas literrias
de trs de nossos maiores poetas: Ceclia Meireles, Carlos Drummond de
Andrade e Manuel Bandeira. Nossa inteno mostrar como a obra
literria capaz de incitar o pensamento filosfico e, para tanto, vamos
recorrer s reflexes de Martin Heidegger e Hannah Arendt. Este ensaio
procurar refletir sobre o embate entre Crculo e o Quadrado como
emblema das problemticas relaes entre homem e Natureza.
Palavras-chave: potica; filosofia da natureza; poesia brasileira
I. A Quadratura do Crculo
Um dos problemas clssicos da geometria grega a quadratura do crculo, proposto

por Anaxgoras de Clazomenes (499-428 a.C.), condenado priso por dizer que o Sol no
era uma divindade consiste na dita insolvel questo de, a partir de um dado crculo, no ser
possvel, por meio de instrumentos euclidianos, rgua sem escalas e compasso, construir um
Quadrado de mesma rea.
A no contigidade entre a rea de um crculo, uma figura que em qualquer posio
a mesma, constante, absolutamente simtrica, e o Quadrado, desenho que visa igualdade
entre os seus lados, entre suas pontas/pontos e arestas, entre as suas medidas, mas no a
infinitude, , tm provado os matemticos, irreconcilivel. Nesse sentido, se quisermos pensar
o crculo, diramos que ele requer a perfeio, no mbito do infinito, ao passo que o
1
Doutorando em Potica UFRJ. Bolsista do Programa Internacional de Ps-graduao

FORD.
De crculos e quadrados: triangulando Ceclia Meireles, Carlos Drummond de Andrade e Manuel Bandeira
Quadrado, pela sua forma, se d na construo do efmero: cada lado um valor finito e
previsvel pela medida, lados que no do as voltas interminveis do crculo, pois lados de um
Quadrado sempre terminam...
Hipcrates de Quios (sculo V a. C.) tentava quadrar linhas curvas, mas no teria
alcanado a to requerida composio da quadratura do crculo. Sua tentativa se configurou
somente como uma aproximao entre Crculo e Quadrado, mas no como uma equivalncia,
e, assim, no decorrer da histria da matemtica, tentou-se vrias vezes a faanha que acabou
provando-se impossvel.
Pretendemos neste ensaio refletir como de diferentes formas essa questo aparece em
peas literrias de trs de nossos maiores poetas: Ceclia Meireles, Carlos Drummond de
Andrade e Manuel Bandeira. Nossa inteno mostrar como a obra literria capaz de incitar
o pensamento filosfico e, para tanto, vamos recorrer s reflexes de Martin Heidegger e
Hannah Arendt. Este ensaio procurar refletir sobre o embate entre Crculo e o Quadrado.
Comecemos ento por Ceclia Meireles (1901-1964) com o poema Amm:
Hoje acabou-se-me a palavra
e nenhuma lgrima vem.
Ai, se a vida se me acabara
tambm!
A profuso do mundo, imensa,

tem tudo, tudo e nada tem.
Onde repousar a cabea?

No alm?
Fala-se com os homens, com os santos,

consigo e com Deus... E ningum
entende o que se est contando
e a quem...
Mas terra e sol, lua e estrelas

giram de tal maneira bem
que a alma desanima de queixas.
Amm.
(MEIRELES, C. 2001: 432)
Dentre algumas questes colocadas pela poeta poderamos elencar temas como: o
problema da linguagem, que aparece na 1 estrofe; o problema ambiental da profuso do
mundo imensa, mostrado na 2 estrofe; o problema metafsico dado pelo desentendimento
entre os seres humanos e os deuses, na 3 estrofe; o giro dos planetas como representantes de
uma natureza harmnica, apresentado na 4 estrofe. ]
A distncia um espaamento, a criao de um lugar, a distncia uma alterao nas
relaes entre os seres, que, variao posicional e no des-locar-se no espao, vo-se
modulando; distncia, vo se transformando; vo sendo, distncia. distncia calculada,
os entes vo sendo encontrados e desencontrados, somem-se na infinitude de possibilidades
posicionais, esvaem-se no desperdcio dos eixos, na paridade, na disparidade, na curvatura
cncava, na entrega do convexo, nos meridianos e paralelos... A distncia de um ser para o
outro a medida da sua existncia no desenho da profuso do mundo. O poema nos aponta
a dinmica da distncia, nos mostra as variaes imprecisas que se do sempre entre ns e os
outros, na verdade ns mesmos, como convenho expor. Esclareamos essa relao.
Em primeira instncia, ns nos constitumos por uma queixa, representada pela voz
lrica no primeiro verso: Hoje acabou-se-me a palavra, isto , no hoje, num tempo
determinado pela repetio dos dias sempre hoje se d o esgotamento do discurso; hoje
se est dando o esgotamento do ser e de seu vigor no desperdcio da linguagem. Martin
Heidegger mostra que no esgotamento do discurso, isto , na dissoluo da linguagem, que
de modo inclume o ser se esgota, esvai-se:
O acesso essncia de uma coisa se d pela linguagem (...) e isso s

acontece quando prestamos ateno ao vigor prprio da linguagem.
Enquanto essa ateno no se d, desenfreiam-se as palavras, escritos,
programas, numa avalanche sem fim. O homem se comporta como se ele
fosse criador e senhor da linguagem, ao passo que ela permanece sendo a
senhora do homem. (HEIDEGGER, M. 2002: 126).
Ora, se pelo esgotamento da palavra esgota-se tambm o vigor do ser, entendemos que
o problema apontado pela voz potica em Amm to instigante quanto o da tentativa de
conciliao entre o Crculo e o Quadrado.
Na impossibilidade de o Quadrado ser
em seus termos e forma e em amiga
equivalncia um crculo, encontra-se um problema, por assim dizer, de essncia. H um

incmodo apresentado, uma equao complicada, como o da angstia do assenhoreamento da
palavra. Aquilo que Ceclia nos aponta em Amm fora tambm pensado por Heidegger
como sendo o perigo em que nos metemos: a malograda relao com o que somos seres de
linguagem nos leva via do estranhamento, isto , da incongruncia. Ambos, poeta e
filsofo foram contemporneos e cada um sua maneira prpria de dizer, refletiu sobre essas
questes da linguagem. Por isso, diz o autor de A caminho da linguagem: salutar o
cuidado com o dizer. Mas esse cuidado em vo se a linguagem continuar apenas a nos servir
como um meio de expresso (HEIDEGGER, M. 2002: 126). Neste sentido, nossa tentantiva
como seres de linguagem, na trajetria do pensamento ocidental, equivaler crculos a
quadrados, pares a mpares, expresses positivas a negativas, sem deixar que os seres se
digam, se mostrem, vigorosamente.
Tal trabalho de no se deixar as coisas serem, fomentado pela Histria da humanidade,
d-se emblematicamente no desenfreado consumo e desperdcio dos bens naturais, nas
relaes desumanas traduzidas em fome, em desigualdades e guerras, problematizadas na

terceira estrofe do poema como o desentendimento entre todos os entes:

e a quem...
Este desentendimento tambm expresso como sendo uma profuso imensa,

mencionda na segunda estrofe do, mostrando que a vida estaria fadada a um acabamento que
se daria tambm, isto , da mesma forma, em igualdade ao acabamento de tudo que h
na natureza. A vida, ento, segundo a reflexo que nos traz o poema, se acaba na medida que
o homem acaba com o espao/ambiente em que est inscrito. Neste sentido, o
desentendimento do homem para consigo, com os santos, com Deus se d, a priori,
para com os lugares em que habita.
Em Construir, habitar, pensar, Heidegger estende as noes de habitao para alm
do registro locativo e espacial, colocando em discusso o que seja propriamente o habitar e,
no caminho desse questionamento, chega s noes de construo e de pensamento. O
que se d por construo? E quando se constri o que se constri, a construo pressupe de
antemo um habitar? O que ns homens fizemos, fazemos e faremos , desde j, o prlogo da
nossa existncia como habitantes do planeta?
Ns, a quadratura; o crculo, a terra
Hannah Arendt, no prlogo de seu livro A condio humana, reflete sobre a curiosa
declarao de um reprter que cobria o lanamento do satlite Sputnik. Ele dizia que
finalmente estaramos livres, com aquele avano tecnolgico, para sempre de nossa priso na
terra.
Assim,tirado da Terra em 1957, o objeto marcou o primeiro episdio da corrida
espacial que culminaria na ida do homem lua em 1969. O satlite, feito de ferros e certos
materiais fundidos pela fabricao, imitava agora o movimento de outros corpos celestes,
como a Lua, o Sol e as estrelas. Arendt diz que esse feito pode ser considerado uma das
maiores descobertas humanas, que ultrapassaria inclusive a desintegrao do tomo, uma vez
que a angustiada alegria do lanamento sinalizava que finalmente tnhamos logrado imitar a
natureza e os movimentos circulares dos planetas que se interpem a ns j h bilhes de
anos. Com isso, concretizvamos o desejo de no mais permanecer presos pra sempre aqui
No fim de 2009, todos vimos a concluso a que chegou a Nasa ao dizer que h muita
gua na lua, alm disso, todos sabemos sobre intenes mais avanadas do homem de enviar
tripulaes ao satlite e quem sabe futuras populaes. A lua, por essas pretenses, nos daria,
alm de poesia para namorados e mars para os mares, uma quantidade de produtos que
podem ser desenvolvidos na Terra a partir da tecnologia espacial: o teflon, o velcro, os
aparelhos de ginstica das academias, entre outras centenas de mercadorias vendidas em lojas
e supermercados (ISTO, 2007:82) Alm disso, China e Rssia, dos maiores responsveis
pelo fenmeno alarmante do aquecimento global dado pelo consumo excessivo de
combustveis fsseis e emisses de gases txicos na atmosfera, estariam dispostos a explorar
o solo lunar para dele extrair o hlio-3, elemento qumico que poderia produzir energia limpa
e livre de lixo radioativo.
H muito tempo estamos angustiados em sair da Terra. Vnus ento considerado
nosso planeta-gmeo, j foi cogitado como um lugar habitvel, por exemplo.
Diante de tanta aventura humana, para alm da curvatura da Terra, Hannah Arendt
pergunta-se:
Ser que a to famosa emancipao e a secularizao da era

moderna, que tiveram incio com um afastamento, no necessariamente
de Deus, mas de um deus que era o pai dos homens no cu, termina com
um repdio ainda mais funesto de uma terra que era a me de todos os
seres vivos sob o firmamento? (ARENDT, H: 1993: 10)
As consequncias do desejo do homem de fugir da priso terrena so fruto de nossa

fuga condio humana, diz Arendt. Segundo a Autora, isso leva a cincia a se esforar em
tornar artificial a vida, cortando, se possvel, o ltimo lao que faz do homem um filho da
natureza. Tal desejo se manifesta pelos experimentos como a manipulao da vida numa
proveta ou a construo de corpos capazes e superinteligncias pelo mapeamento do cdigo

gentico, alterando nos seres humanos o tamanho, a forma e a funo. Cados na empfia de
fugir condio humana, violentos e sedentos por mais presena, por corpos maiores e mais
capazes, alimentamos a esperana fnebre de estender a vida para alm do limite dos cem
anos. Nisso temos pensado como se viver j no pudesse ser um fardo extremamente pesado e
doloroso num mundo que, por nossa escolha, requer demais de ns.
A vivncia do homem consigo e com os outros parece, neste sentido, motivada por
uma rebelio contra a existncia humana tal como nos foi dada e que desejamos trocar, por
algo que possamos manipular. Entregues aos deuses, ou ameaados por um meteorito
distante, o homens no se conformariam em manter suas vidas dispostas ao acaso. preciso o
controle, esta a nova tecnologia direcionada chamada condio humana. Em que direo
os homens desejam usar seu conhecimento tcnico e cientfico? Para Arendt, essa questo no
se resolve pela cincia, pois um dado poltico de primeira grandeza. O problema tem a ver
com o fato de que as verdades da moderna viso cientfica do mundo mesmo que
demonstradas em frmulas matemticas e comprovadas pela tecnologia j no se prestam
expresso normal da fala e do raciocnio: seria como se o nosso crebro, condio material
e fsica do pensamento, no pudesse acompanhar o que fazemos, de modo que, de agora em
diante, necessitaramos realmente de mquinas que pensassem e falassem por ns
(ARENDT, H. 1993: 11).
Ainda embudo do clima de espanto que viviam as testemunhas da corrida espacial
dos anos 70, Carlos Drummond de Andrade, no conhecido poema O homem, as viagens
coloca em questo o af humano de transformar todo o espao em lugar humanizado,
manipulado, controlado, alargando o seu domnio e limites, para alm do crculo da terra:
O homem, bicho da Terra to pequeno

chateia-se na Terra
lugar de muita misria e pouca diverso,
faz um foguete, uma cpsula, um mdulo
toca para a Lua
desce cauteloso na Lua
pisa na Lua
planta bandeirola na Lua
experimenta a Lua
coloniza a Lua
civiliza a Lua
humaniza a Lua.
Lua humanizada: to igual Terra.

O homem chateia-se na Lua.
Vamos para Marte ordena a suas mquinas.
Elas obedecem, o homem desce em Marte
pisa em Marte
experimenta
coloniza
civiliza
humaniza Marte com engenho e arte.
Marte humanizado, que lugar quadrado.

Vamos a outra parte?
Claro diz o engenho
sofisticado e dcil.
Vamos a Vnus.
O homem pe o p em Vnus,
v o visto isto?
idem
idem
idem.
O homem funde a cuca se no for a Jpiter

proclamar justia junto com injustia
repetir a fossa
repetir o inquieto
repetitrio.
Outros planetas restam para outras colnias.

O espao todo vira Terra-a-terra.
O homem chega ao Sol ou d uma volta
s para tever?
No-v que ele inventa
roupa insidervel de viver no Sol.
Pe o p e:
mas que chato o Sol, falso touro
espanhol domado.
Restam outros sistemas fora

do solar a colonizar.
Ao acabarem todos
s resta ao homem
(estar equipado?)
a dificlima dangerosssima viagem
de si a si mesmo:
pr o p no cho
do seu corao
experimentar
colonizar
civilizar
humanizar
o homem
descobrindo em suas prprias inexploradas entranhas
a perene, insuspeitada alegria
de con-viver.
(DRUMMOND,
O grande poema de Drummond nos coloca novamente diante desta questo:
condio humana atrelada nossa relao com os espaos de con-vivncia e habitao.

Ele em si, em cada estrofe, relata, atravs da disposio das palavras nos versos, a angustiosa
incongruncia entre o homem e os seus locais de habitao, todos, alis, circulares (so
planetas). Carlos Drummond de Andrade denuncia o af humano de novidade, de busca pelo
conhecimento. Poderamos dizer conhecimento descompromissado com o pensamento tal
como na perspectiva heideggeriana.
Os diferentes modos de habitar aliados ao pensamento e construo, to caros
s antigas sociedades ditas sustentveis, para quem a natureza era somente um mistrio, as
estrelas furos no firmamento, o Sol e a Lua, deuses, encontram-se perdidos na descrio feita
pelo poeta. A dita evoluo do homem ter-lhe-ia furtado o respeito por esses entes naturais?
O que podemos ver claramente o divrcio entre o pensamento e o conhecimento, j que as
viagens so como que condicionantes da existncia humana, como um empreendimento no
s datado das descobertas espaciais, mas extenso a todo o perodo de permanncia do homem
na terra .
. J que estamos falando, neste ensaio, sobre quadrados e crculos, percebemos em
muitas metforas do poema a presena das duas figuras geomtricas to incongruentes. Para
Drummond, o homem, assinalado como um ser natural, bicho da terra to pequeno, evadese de sua humanidade2, pois chateia-se na Terra.
Parece extremamente pondervel voltar os olhos para o sentido de chatear-se, que
no s se prende s noes de enfado a que a palavra faz aluso, como a um sentido locativo,
espacial, pois chatear tambm tornar chato, plano, reto, sem contornos e relevos.
Assim, o homem encontra-se chateado na Terra, lugar que, na viso de Drummond, se
tornou extremamente plano, pois de muita misria e pouca diverso. Aqui, poderamos
entender diverso como a dinmica da criatividade, da fora de criao que h na natureza,
a qual diverte, diversifica os seres vivos, tornando-os mltiplos, coloridos,
complementares, dspares. Drummond une, atravs da anttese, a muita misria da terra
pouca diverso, contrapondo muito a pouco, como podemos ver no poema de Ceclia:
Esclareamos que humanidade tomada aqui no sentido de plenitude da natureza

humana, que seja, ao nosso ver, uma condio, como aponta Arendt, de que no se pode
furtar. Qualquer movimento egresso dessa posio, isto , egresso da manuteno dos ps
firmes na Terra, parece, tanto ao poema quanto ao entendimento arendtiano, desumano.
Assim, o homem na terra ou no mundo logra transformar a diversidade natural em

muita misria e tudo, tudo em nada, como aponta Ceclia.
para ns claro que o homem, nas estrofes do poema de Drummond, trabalha em
regime de troca, automatizada e pouco pensada. Assim, temos que, a diverso sucumbe
misria,/ e a prpria Terra sucumbe ao abandono do homem, que faz um foguete, uma
cpsula, um mdulo.
Crescendo em estgios de descobertas e chatas descobertas, o homem chega Lua,
onde os verbos repetidos pelo poeta revelam atividades j antes feitas aqui na Terra: o homem
experimenta, coloniza, civiliza, humaniza tanto a Lua, quanto Marte, que, moda da
Terra e da Lua, experimentado, colonizado, civilizado, humanizado, mas com engenho e
arte.
O homem denunciado por Drummond age de tal maneira no planeta, chateando-se e
chateando-o no esqueamos que um dos sentidos da palavra chatear humilhar(-se),
rebaixar(-se), tornar(-se) submisso que este, de um mundo redondo e circular que era,
torna-se um lugar quadrado. E o poeta segue a viagem, acompanhando a humanidade pela
cosmologia que ela mesma inventou, de que ela mesma creu ser o centro. uma reunio de
empfias que se repetem; o que o poeta sabiamente aponta pelos termos idem, idem,
idem.
O divrcio entre pensamento, linguagem e conhecimento cientfico nos transforma,
no quadro pintado por Carlos Drummond de Andrade, em seres que dialogam com mquinas
que fundem a cuca. Visando, assim, a dominar todo o espao conhecido e o no conhecido
tambm. Servindo-se de uma onipotncia que era de Deus e da Natureza, o homem num
arroubo de loucura elege a Cincia sua verdade final, dando as costas a todos os mistrios,
todos os mitos fazendo-se chegar at mesmo ao Sol, o falso touro espanhol domado, que
se subjuga facilmente ao engenho humano. Dali, Drummond aponta a ida do homem a outros
sistemas, esquecido da Terra que era sua Me e de seu Pai, que eram os Cus.
rfo, parricida, fratricida e matricida, o homem, que, ao cabo do poema, queda s,
tende a viajar para dentro de si, em busca de sua condio humana. Tal viagem, segundo o
poeta, a mais difcil e j teria sido recomendada h sculos. Lembremos o Conhece-te a ti
mesmo do portal de Delfos. Mas, para uma viagem assim, o poeta se pergunta se haver de
fato um dia um equipamento capaz de resolver o homem consigo mesmo coisa que Ceclia
Meireles j havia reclamado no poema Amm: Fala-se com os homens, com os santos/
consigo e com Deus e ningum entende/ o que se est contando / e a quem. Esse
equipamento dever ser capaz de permitir ao homem pisar o prprio corao, j que, diz a
sabedoria popular, corao terra em que ningum pisa.
Para tanto, Drummond recomenda que o homem colonize, experimente, humanize o
prprio homem descobrindo em suas prprias inexploradas entranhas / a perene,
insuspeitada alegria/ de con-viver. Que ecolgica seria essa alegria de con-viver, pois
conviver o conluio ntimo com o outro, dado pela responsabilidade de os diferentes, os
diversos compartilharem os mesmos espaos, as mesmas distncias. E nessas distncias que
se d a dinmica do ser.
Continuemos pensando agora alguns versos do poema Amm nesta questo da
relao do homem consigo e com o outro, com a terra em que pisa, e com o cu sob o qual
anda. Que relao se paramenta quando, de fato, fugindo sua condio humana, sua forma
de aparecer no conjunto de tudo, o homem se esquece de que homem e cala o sentido das
palavras? Ora, no sabe expressar-se o homem, por isso, vai-se-lhe a vida, e indo-se a vida,
leva consigo a vida de tudo que est em funo dele mesmo.
A noo dualista do real, enganada pela aparncia, paramenta uma relao em que
fica de um lado o homem e do outro a Natureza, separados. Como entender essa separao?
o melhor caminho pensar o homem sem pensar sua referncia a tudo que o rodeia? Sendo o
homem um ser relacional, no se pode separar homem e natureza, bem como cu e terra,
linguagem e vigor da linguagem. Assim, depreendemos que o esgotamento do deixar-ser
isto da linguagem o esgotamento primeiro do ser. Da advm este problema insolvel a
Quadratura do Crculo emblema, aqui, de nosso estranhamento no mundo. Retornando ao
poema de Ceclia Meireles, lemos
Onde repousar a cabea?
No alm?


e a quem...
Mas terra e sol, lua e estrelas

giram de tal maneira bem
que a alma desanima de queixas.
Amm.
O que o poema reclama da contradio entre a organicidade do Universo, em

profuso de desperdcio, e a no-conscincia humana dessa organicidade: fugimos da
harmonia proposta pelo movimento de dependncia entre terra e sol, lua e estrelas, que
vo girando, elipticamente, equiparando-se, anulando-se, mas dando sentido uns aos outros,
nas distncias que tomam entre si.
Ao assumir uma distncia, para com a terra, o sol somente quando, distncia,
deixa que a terra seja a terra, numa harmonia das esferas perfeita, em que o movimento
gravitacional estabelece as relaes. No poema de Ceclia, a observao desse movimento
serviria para a alma humana desanimada de queixas de lio.
O embate entre o relacionamento entre os homens, os deuses e os santos da
penltima estrofe seria, nessa dimenso, quadrado, aborrecido, desentendido se comparado
ao relacionamento perfeito entre os planetas. Tal relacionamento, dado pelo giro,
redondo. Assim, teramos o problema da Quadratura do Crculo, a incongruncia entre a
lgica quadrtica e desentendida nas falas e a natureza em perfeita harmonia e equivalncia.
Na realidade recriada pelo poema, homens e deuses brigam, a natureza no-humana
representada pelos planetas, no. Logo, deveriam os homens aprenderem com a natureza no
humana.
II. A Profuso do Mundo: A tcnica moderna como quadratura
A tentativa de controle do que circular desembocou no que conhecemos como sendo

as trajetrias de dois Ocidentes. Um, ao meu ver, o Ocidente do Crculo, em que a poesia
e o mito so dobra de uma mesma instncia da realidade. E outro o Ocidente que Quadra o
Crculo, no qual a Retrica, a Sofstica, a Gramtica e at mesmo muito da Filosofia
fazem a constante e repetitiva afirmao da diferena, valendo-se da duplicao dicotomizada
de um esquema de crculos (medidos e quadratizados) e quadrados.
O que quero propor radical: o Quadrado uma iluso! No h. Foi construdo, mas
no se sustenta. A physis, ou Natureza, com rarssimas excees, preferiria o reto. Antes, todo
o tempo prope e faz nascer o redondo, o circular, o curvo, o espiralar e o oval como lies
para a alma humana (que tambm, a despeito do homem, assumiria sempre essas formas
ensinadas).
Os poetas conhecem a Natureza, ou seja, participam de sua obra, pois sabem que so
tambm natureza. Participam da vigncia da physis. Por isso, toda a vigncia de sua potica
est em retornar, circularmente, natureza, physis que os criou. Em A onda, Manuel
Bandeira mostra parte de seu convvio com o crculo:
A ONDA
a onda anda
aonde anda
a onda?
a onda ainda
ainda onda
ainda anda
aonde?
aonde?
a onda a onda.
(BANDEIRA, M. 1970: 286)
A ateno, no poema de Bandeira, aos recursos sonoros no somente nos leva

presena imagtica, sensorial e penetrante da onda como nos sugere o crculo do som, e o
som como questo sempre circular. No se sabe aqui onde fica esta onda, pois a onda que
o poeta procura anda e anda aonde, isto , se direciona, requerendo para si mesma
constante movimentao. Tal movimentao se d no tempo (ainda) e no espao (aonde)
cujos endereo e hora no podem ser encontrados nem medidos, pois dom da onda andar.
Est claro para ns que o poeta percebe isso, pois se pe somente disposto experincia de
escuta da onda. Percebe-se a onda tanto no seu som quanto no seu Crculo o poema
comeado por a onda e terminado (terminado?) por a onda. H tambm nessa revigorada
circularidade de onda, a repetio constante dos curvos oo e dos aa, alternados por toda a
pea de Manuel Bandeira. Estamos diante da escuta do giro natural, que no se pode medir
nem calcular. Sobre o giro, Bandeira recomenda uma questo: aonde?
Em A questo da tcnica, Heidegger coloca que a tcnica no igual essncia da
tcnica. Tal reflexo nos guiar na caminhada deste pensamento que privilegia o Crculo em
detrimento do Quadrado porque devemos nos perguntar o que a tcnica to perquerida pelo
homem de transformar o Crculo para ns sinnimo de inefvel e infinitamente proposto
em Quadrado.
Heidegger diz neste ensaio que a corrente concepo de tcnica a considera um meio
e uma atividade humana, a determinao instrumental, pois a ela pertence a produo e o
uso de ferramentas, aparelhos e mquinas, bem como pertencem estes produtos e utenslios
em si mesmos e as necessidades a que eles servem. (HEIDEGGER, M: 2002: 12).
Tal concepo, para o Autor, chega inclusive a tocar a tcnica moderna, cujo cerne
ainda atende noo de instrumento, de a tcnica ser um meio para um fim. E dessa noo
que, para o pensador alemo, cresce a necessidade cada vez mais urgente de domin-la. A
tcnica como meio. A tcnica visa um fim. Para o grego, o meio era o compasso, a rgua, o
esquadro. Mas para o Crculo houve um fim?
Questionando se a noo de tcnica est correta como sendo um meio para um fim,
o autor de Ser e Tempo admite que a concepo instrumental da tcnica tem tentado
colocar o homem num relacionamento direito com a tcnica, dando-lhe energia para
manusear os instrumentos como um meio. Chega, portanto, o pensador a se perguntar o que
seja o instrumental em si mesmo, a que pertence os domnios do meio e do fim, j que o meio
induz a um fim, e a causa a uma conseqncia. Pe-se ento, como factual a relao entre a
instrumentalidade que se diz ter a tcnica e a causalidade que a filosofia vem nos ensinando,
desde Aristteles como quatro causas dividas em:
Causa Material
Causa Formal
Causa Final
Causa Eficiente
Nas quais, impera e mora a nossa viso das coisas.
Para Heidegger, a determinao da eficincia das coisas segundo as quatro causas,
mesmo que ensinada h sculos, permanece obscura. preciso question-la. E, no texto, se
questiona por que sobre a chamada Causa Eficiente cai toda a responsabilidade da
causalidade a ponto de a Causa Final ter sido esquecida na histria do Ocidente que Quadra o
Crculo. A prevalncia da Eficincia sobre a Finalidade denota, demonstra que a tcnica
moderna, em sua instrumentalidade, decide que a eficcia de algo seja o critrio para a
presena desse algo, de um isto qualquer. H, porm, um fosso abismal entre a noo
aristotlica de causalidade e a dico da posteridade sobre o assunto. Os gregos viram na
causa, aition, um modo de responder e dever. Uma participao. Para explicar essa vigncia
da causalidade, Heidegger expe agora um aclaramento dessa questo. Diz que no clice de
prata reside a prata que o determina, responde por ele. Ao passo que o clice deve prata sua
constituio. Como utenslio sacrifical, o clice no deve somente prata, mas tambm ao
perfil, eidos, que por sua vez responde ao utenslio de sacrifcio (HEIDEGGER, M. 2002:
14). A responsabilidade pelo utenslio do sacrifcio reside num terceiro modo que Heidegger
define como sendo o que determina, de maneira prvia e antecipada, a alocao do clice na
esfera do sagrado. Tal ato finaliza o utenslio, mas no se configura como seu fim, antes dlhe chance de ser aps terminado como pronto. neste momento que o clice alcana seu
telos, isto , sua plenitude como resposta, na matria e no perfil responde ao utenslio
sacrifical. (HEIDEGGER, M. 2002:14).
O quarto modo conferido pelo Autor a integrao do utenslio pronto: o ourives. O
ourives reflete e recolhe os trs modos mencionados de responder e dever. Ao refletir o
ourives, os trs modos anteriores de responder se do, fazendo aparecer o modo e o fato de
produo do clice sacrifical. O ourives preserva o clice em seu pensamento, em sua
reflexo, dele parte a integrao dos trs modos de dever e responder que Heidegger nos
apresenta. (HEIDEGGER, M. 2002:15) . Assim, o filsofo alemo se pergunta ainda o que
faz as quatro causas se integrarem coerentemente nos modos de responder e dever. Para que o
caminho dessa questo continue aberto, o pensador prope que as quatro causas se entendam,
se pensem de maneira grega.
O primeiro passo para o caminho desse pensamento livrar-nos do sentido comum de

responsabilidade que estamos acostumados a ter. O Autor nos lembra que o dever e o
responder por algo se responsabilizam pelo dar-se e propor-se de algo, neste caso, o clice.
Volta ao timo grego e encontra nele a raiz de um dar-se e propor-se como incrustada na
vigncia de algo que est em vigor. Os quatro modos de responder e dever levam alguma
coisa a aparecer.
Deixam viger, como canta o samba da Mocidade Independente de Padre Miguel em
1983: Deixe nossa mata sempre verde/ deixe nosso ndio ter seu cho3. O deixar-viger
como dever e responder, aitia grega, evoca a verdadeira essncia grega da causalidade, que se
distancia cada vez mais da nossa noo atual de deixar-viger residente e residida pela noo
de ocasio, oportunidade to caras num mundo dito sem espao. Mas no disso que estamos
falando: Heidegger diz que deixar-viger tem irmandade com o que seja deixar chegar
vigncia o que ainda no vige, deixar aparecer. Quando o sambista rogava em 1983 pelo
verde da mata e pelo cho do ndio, rogava como que participando do jogo da pro-duo da
realidade, de uma poisis (HEIDEGGER, M. 2002: 16) do cho do ndio e do verde da mata.
Deix-las viger corresponde a participar com elas de uma soma physis, des-cobrir uma
luminosidade verde nas folhas ainda no nascidas e prometidas e uma temporalidade no cho
ainda no pisado. E no s isso, tal deixar-viger corresponde physis, que, segundo
Heidegger at a mxima poisis (2002: 16).
A physis o domnio de um surgimento, de uma pro-duo, de um elevar-se por si
mesma, de um eclodir que no pode ser completamente entendido por ningum que ouse usar,
para entend-la, a instrumentalidade, a medida e o controle. Antes seu entendimento se d no
caminho do questionar o surgimento do que aparece e se esconde, foge e mostra-se. Por isso,
a angstia de Bandeira: aonde? aonde? anda a onda? A onda, como vigncia da physis,
poisis, produo que o poeta observa, e faz re-nascer em si mesmo para s ento produzi-la
no poema, como Crculo, como volta sobre si mesma e fuga de uma rota bvia.
A poisis, diz Heidegger, conduz do encobrimento para o desencobrimento. Visita o
oculto porque impossvel saber tudo o que ocorre dentro de uma onda. Tal impossibilidade
inaugurou h muito o mythos e no mythos no reside a medida, muito menos no Crculo, pois
a irracionalidade de pi instaura na vigncia do Crculo um mundo de possibilidades
numricas. A impossibilidade da medida da transcendentalidade de um Crculo o que
3
O ttulo do samba de 1983 Como era verde o meu Xingu.
justamente lhe d possibilidade de infinita criao numrica. Seu arco uma completa entrega
ao nmero seguinte que no se sabe qual ser, suas voltas interminveis escondem o que seja
incio e o que seja fim, pois o que se pensa ser incio logo em seguida pode ser fim e, por ser
fim e incio, entendemos que seja pro-duo infinita de termos. Ao tentar quadrar o Crculo, o
homem procurou reduzi-lo a quatro lados. Quatro causas? Ao rejeitar o mythos, o Ocidente
que Quadra o Crculo, elegeu a razo como nica-verso de nossa existncia na terra e
reduzimos tudo a aparncias e muita vigncia potica foi esquecida.
Por que quereramos tanto quadrar o Crculo? O que isso revela? Como no sabemos
ou no queremos lidar com o Crculo, instrumentalizar o seu acesso tornando-o quadrado
significa nos permitir facilidade do entendimento. Ledo engano que fundamenta toda nossa
crena nos quatro lados das quatro causas como sendo nicas-verses das coisas. Este o
trao fundamental da tcnica, como coloca Heidegger: a instrumentalidade. Tornar o inefvel
o menos prximo possvel de pi, pois calar a dinmica de encobrimento e desencobrimento
que esse nmero misterioso provoca um meio para se chegar a um eficiente resultado. Em
pi est oculto o mistrio do incoercvel. No mythos, faz sentido a integrao com o no-bvio.
Pois quanto mistrio h em dizer que Zeus se tornou em touro branco ou cisne para seduzir as
mais diversas ninfas?
A tcnica no , portanto, um simples meio. A tcnica uma forma de
desencobrimento. A tcnica desencobre as possibilidades de a prata ser clice ou moeda.
ela a responsvel por integrar o homem sua vontade. Nela, descobrimos a verdade, que os
gregos traduziram por aletheia, isto , des-ocultao, des-esquecimento, memria, desencobrimento. Tcnica e verdade no tm sido palavras muito aproximadas ultimamente,
principalmente quando pensamos nos avanos da tcnicas modernas. Sempre me pergunto
se h algum avano em sair todos os meses um celular novo com mais e mais botes e
funes, ao passo que os ditos obsoletos vo todos para a Baa de Guanabara. Muitas vezes,
num celular antigo reside a mesma finalidade, utensilidade que nos novos: permitir que
duas pessoas distncia se comuniquem. Porm, tudo fica muito velho muito rapidamente, de
sorte que no temos mais lembrana do ltimo aparelho comprado. Importa-nos carregar
menos peso, facilitar a vida, atender s exigncias do mercado, carregar dados, msicas, tirar
fotos, acumular dados, dados e mais dados.
A tcnica um desencobrimento. Esta sua essncia. No h desencobrimento ou
deixar-viger algum em acrescer s nossas vidas mais e mais aparelhos celulares que vo virar
lixo muito em breve. Do que estamos falando ento? Heidegger coloca que a palavra
responsvel por tcnica vem do grego techn, cujo sentido reside no somente na noo de
habilidade manual, artesanal, mas tambm no fazer da grande arte e das belas artes. Para
haver tcnica, necessrio haver poisis, isto , pro-duo. Quando trocamos de celular todos
os meses no estamos pro-duzindo nada a no ser acmulo de detrito, ou seja, passamos a
atribuir inutilidade ao que antes parecia to indispensvel. No h pro-duo nisso, mas reproduo, pois nosso procedimento mais comum observar nos aparelhos somente seu
carter de eficincia.
Nossa reflexo retorna ao circulo que Ceclia Meireles desenha na segunda estrofe de
Amm, ao dizer: A profuso do mundo, imensa/ tem tudo, tudo e nada tem.
Para profuso, o Dicionrio Eletrnico da Lngua Portuguesa Houaiss coloca, dentre
outras acepes, a palavra prodigalidade, isto , fartura, abundncia, grande quantidade de
algo. O Crculo desenhado no poema pela disposio nas frases dos termos tudo e nada
nos coloca mais uma vez diante da questo da tcnica. Aqui, o caminho se bifurca. Por uma
das vias da bifurcao, caminham os que creem na profuso infinita de um mundo em que
tudo pode ser transformado em instrumento, e os limites da reproduo desses instrumentos
parecem infinitos. Neste caminho, impera o descartvel e a instrumentalidade. Pela outra via,
caminham os que se perguntam, com cinismo: Onde repousar a cabea? No alm?. So
aqueles que veem a tcnica como questo cujo toque um toque no mbito da poisis, da
produo. Rejeitam a infinitude da vida, pois sabem que o cu que alguns criaram para
repousar a cabea no existe como o nico responsvel por ns. Os que participam da
potica, caminham num caminho em que veem crculos. Os da primeira via, calculam tudo
para que tudo se transforme em o que queiram transformar.
No se trata de maniquesmo tal reflexo, mas de pensar se o silenciamento do Crculo
treinado pelo Ocidente que Quadra o Crculo um caminho vlido de pensamento.
A tcnica uma forma de aletheiuien, diz Heidegger (2002: 17), pois a tcnica
deixa viger o que no pode viger por si mesmo, o que no se produz a si mesmo e ainda no
se d ou prope. Com a tcnica, ocorre a criao e visita ao que ainda no se mostrou desde o
oculto. Com a tcnica, Bandeira nos permitiu ver o que a onda ocultava: seu dom circular
de ir e vir sem se sabermos aonde. Isso porque a tcnica pro-duz. A verdadeira tcnica no
cai no perigo da re-produo, pois como desencobrir o que j se sabe o que ser? Que
vantagem h em serem feitos milhares de celulares igualmente dispostos ao uso e ao desuso
de uma hora para a outra. Todos iguais e repetitivos. A tcnica descobre novos caminhos. Na
verdade, caminhos que estavam escondidos antes e, por serem desvelados, acabam por revelar outros, isto , pondo um novo vu nos caminhos ainda no desencobertos.
III. Tentativa de Concluso
Heidegger tinha achado na linguagem a morada do ser e dado aos poetas a

incumbncia de ser-lhe vigias. A funo da poesia aqui denunciar o esgotamento da
linguagem, chamando para a reconciliao entre o dizer, o pensar, o habitar e o construir, na
esteira de Parmnides: Necessrio o dizer e pensar que (o) ente 4. Neste sentido, a funo
da pro-duo potica seria tentar desfazer
o gasto excessivo de palavras, de vidas, da
natureza esgotada em smbolos. O papel da poesia seria instaurar uma re-voluo na

linguagem, tirando-a do mbito tcnico e formal de dizer sempre a mesma coisa, sempre a
mesma repetio para restaurar-lhe o vigor prprio conciliando-a ao pensamento.
Pelo conceito matemtico, re-voluo5 significa a volta de um corpo sobre si mesmo,
e esta volta sempre edificante, potica. Imagine-se uma dada linha curva que, voltando-se
sobre si mesma, muito rapidamente, mostra o que no se adivinhava: um cone, por exemplo.
De um plano, tiramos um slido, isto pelo exerccio da revoluo, da volta, da busca giratria
da essncia do que no se via. Se por um lado, o que se v uma linha, por outro,
assumindo-se o risco do giro, mesmo que o giro promova uma tonteira, assume-se a volta a
uma vigncia, para alm da aparncia.
Traduo de Jos Cavalcante de Sousa, h porm uma gama de interpretaes deste

polmico trecho do Poema de Parmnides. Mais recentemente, o laboratrio Ousia, entidade
de pesquisa da UFRJ, publicou traduo que diz: Precisa que o dizer e o pensar e o que
seja; pois h ser, advogando o seguinte sentido: Buscamos a que apresentasse a forma
quase assindtica da sucesso de verbos de modo mais simples e direto, no sentido integrante
de dizer o que pensa e o que como a ponte de verdade, que vai do ente e do pensamento
at a fala. (OUSIA: 2006: 31). Para ns, no entanto, subsiste a relao entre dizer, pensar e
ser, to perquerida no pensamento de Heidegger.
5
O que Martin Heidegger confere em Introduo Metafsica que para que se
chegue a uma nova postura na relao com a linguagem necessria uma revoluo real.
guisa do prprio filsofo e para seguir nossa linha de raciocnio aparentado com alguns
princpios matemticos, resolvemos fazer uma espcie de diferente escuta do sentido de
revoluo. Portanto, a revoluo proposta no s atende noo habitual de mudana dada
por uma ruptura, como tambm aponta para a volta. Os vetores de transformao, ento, so
mltiplos e nos aproximam da busca por uma relao menos tcnica e cientfica com a
linguagem.
Ora, como o giro de tal maneira bem cantado pelo Poema nos instrui neste
problema? Estamos devotados incongruncia. O mundo, insatisfeito, tem desperdiado o ser
que, na simulao requerida pelo dualismo, perigosamente estabelece relaes de controle da
natureza e dos outros seres humanos, separa a natureza do homem e cai, por fim no
desentendimento total.
A profuso em que tudo vai se equivalendo a nada bem mostrada por Heidegger, em
Introduo metafsica, como sendo a impossibilidade, dada pela misso humana, de
deixar-ser o mundo, como uma violncia vigncia especial de cada coisa. Nada vige quando
tudo que h deixa de ser e deixando de ser no permite que as outras coisas sejam tambm.
Quando se d esse esgotamento, as coisas vo perdendo seu rumo, se dissociando uma das
outras, sem assumir, saborear o seu bocado na conjuntura da physis ou pelo menos sem ter
conscincia da physis. Isso ocorre quando o combate, que projeta e desenvolve a doao do
vazio, a doao do in-audito, deixa de se dar; em outras palavras, quando (h profuso) o que
poderia ter se manifestado no se manifesta:
o mundo se retrai. O ente j no se afirma (i.. no se conserva, como
tal). A o ente apenas o achado. (...) o objetivamente dado, onde j
no se instaura nenhum mundo. (...) O ente se converte em objeto, seja
para a contemplao (aspecto e imagem) seja para a ao produtiva,
como produto e clculo. O que instaura mundo originariamente, a physis,
decai e degrada-se em modelo de imitao e cpia. A natureza se
transforma em esfera especial, distinta da arte e de tudo o que se pode
produzir e planificar. (HEIDEGGER, M. 1987:90)
Nas poucas linhas acima, tivemos a descrio da catica profuso, imensa, em que o
ser foi retirado do ente, a essncia se perdendo. Ser que aqui j ns chamamos por linguagem
ou condio humana, to distantes da con-fuso reinventada pela arte: a con-fuso que
ciente das alocaes, dos lugares; que no pe a natureza sob uma redoma; que se entende
como uma forma espontnea e salvfica de manter-se o homem na vida e com ele, confusamente, manter tudo o que h; que no se vale de uma posio empafiosa e soberba ante o
fenmeno de apario dos entes no estar-a, mas que , estando-a.
Como promover a con-fuso sem estancar a profuso? Uma con-fuso se faz precisa,
isto , preciso que se reorganize, ecologicamente, o espao, os distanciamentos, as lugares
dos entes, que os entes entendam o que so e o que podem dizer uns aos outros, resgatando a
sua essncia e entendendo que a sua essncia um distanciamento dependente e movente
dos outros entes. Ao que nos parece, Ceclia, Drummond e Bandeira nos recomendam a revoluo dos corpos, assim como terra, sol, lua e estrelas tm girado, para na didtica do giro,
na volta sobre ns mesmos, sobre o nosso pensamento e sobre a natureza, que somos ns,
cheguemos transformao do Quadrado em Crculo e no do Crculo em Quadrado.
O dualismo recomendou e provou, respaldado pela matemtica, a impossibilidade
dessa equivalncia. Mas a poisis, em sua essncia, abre os caminhos para a transformao, a
recriao desse problema em arte. Talvez seja apenas pelo pensamento, transformado em ao
e pela linguagem transformada em arte que cheguemos curvar, amaneirar, arrendondar
relaes retas, opressoras, sem possibilidade de diversificao entre os entes.
no Quadrado que moram as hierarquias, as divises de trabalho, as desigualdades
sociais, a opresso da natureza, enfim, o desentendimento harmnico de que tanto estamos
falando. Mas no Crculo e em tudo que ele prope que habita todo o nosso potencial de
harmonizao de problemas humanos, e o Crculo no segue a racionalidade cartesiana, antes
habita as regies do irracional, do infinito, que tanto pertubou os pitagricos. Nele h um
ideal de perfeio pensada, nele h uma re-voluo preparada pelos poetas para a linguagem.
Como no aprender com a circularidade da natureza? Terra, sol, lua e estrelas giram
de tal maneria bem. Como separar o homem do que ele mesmo: a natureza, em disperso
imensa? Questionando o esgotamento da linguagem acharemos a ptria perdida da
humanidade mecanizada e alheiada do mundo? Como re-unir o homem a tudo?
Roguemos pois aos poetas, vigias de Babel, homens como ns, mas mais entendidos
sobre o dizer, que instaurem de novo uma con-fuso, uma fuso quente e vitalizante de tudo a
tudo, que no se separem mais, nunca mais crculos e quadrados, curvas e retas, retngulos e
losangos, nmeros e letras, homens e mulheres, animais e deuses, para que a nossa alma
desanime de queixas. Amm!
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
ANDRADE, Carlos Drummond de. O homem, as viagens. In: ---. As impurezas do

Branco. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1973.
ARENDT, Hannah. A condio humana. (trad. de Roberto Raposo). Rio de Janeiro:

Forense Universitria, 1993.
BANDEIRA, Manuel. A onda. In: ----. Ponteios. In: ----. Estrela da vida inteira. Rio
de Janeiro: Livraria Jos Olympio Ed. 1970, pg. 286
CASTRO, Manuel Antnio de (org.). Arte: corpo, mundo e terra. Rio de Janeiro: 7
letras, 2009.
HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica. In: ______. Ensaios e conferncias. (trad.
Emmanuel C. Leo; Gilvan Fogel; Marcia S. C. Schuback) Petrpolis: Vozes, 2002.
-------. A superao da metafsica.. In: ------. Ensaios e conferncias. (trad. Emmanuel
C. Leo; Gilvan Fogel; Marcia S. C. Schuback) Petrpolis: Vozes, 2002.
------.Construir, habitar, pensar. In: ______. Ensaios e conferncias. (trad. Emmanuel
C. Leo; Gilvan Fogel; Marcia S. C. Schuback) Petrpolis: Vozes, 2002. p.125-14)
_____. Introduo Metafsica. (trad. Emmanuel Carneiro Leo) Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1987.
------. Os conceitos fundamentais da metafsica: Mundo, finitude, solido. (Trad. Marcos
Antnio Casanova) Rio de Janeiro: Forense Universitria: 2004.
MEIRELES, Ceclia. Amm in: ----. Vaga Msica. In: :______. Poesia Completa.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p. 432
REVISTA ISTO. 14 de fevereiro de 2007 So Paulo: Editora Trs.
Solis, D. E. N.; Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010
Entrevista com Dirce Eleonora Nigro Solis professora adjunto do

Departamento de Filosofia -UERJ:
EF Revista: A Sra. uma pesquisadora em filosofia contempornea de expresso

francesa. Como a Sra. v a aceitao do pensamento francs contemporneo nas
faculdades de filosofia no Brasil, visto que, o pensamento Frances contemporneo em
sua maior parte, trata-se de um rompimento com a tradio filosfica e aqui no Brasil
h uma insistncia em se continuar a reproduzir e a valorizar uma filosofia logocntrica
e liberal?
Prof Dirce Solis: Antes de colocar a questo do pensamento francs contemporneo nas
faculdades de filosofia brasileiras, talvez o que esclarecesse melhor a questo de vocs seria
a pergunta pela despolitizao em geral dos departamentos de qualquer rea de saber nas
universidades brasileiras a partir de uma certa poca- eu diria ps anos setenta. E os
departamentos de filosofia, embora nestas duas dcadas anteriores (60-70) fossem
reconhecidos como combativos, engajados politicamente, antenados com os problemas reais
do pas ( vide, por exemplo, quantos cassados pela ditadura militar na filosofia, professores e
estudantes), no poderiam deixar tambm de sofrer esta terrvel conseqncia do calar, do
no assumir mais frontalmente posies com relao ao autoritarismo, s injustias sociais .
Os departamentos de filosofia foram calados em determinado momento , foram induzidos a
no participar de forma significativa da vida poltica do pas ou mesmo da vida poltica
acadmica. Isto no se aplica, entretanto, necessariamente a todos os professores que deles
faziam ou fazem parte. Lembremos que a filosofia nasceu na polis e politizao concebida
como o estar alerta s questes polticas em sentido amplo ou delas participar de algum
modo. O outro dado para o qual gostaria de chamar a ateno a questo da especializao
crescente que isolou muitos profissionais de filosofia em suas pesquisas. A especializao
acontece desde h muito nas cincias e no h como negar a sua necessidade para o
conhecimento cientfico e a filosofia vai acompanhar isto, subespecializando cada vez mais
suas reas. Aparece ento aquele pensador, pesquisador ou professor que o especialista
em, que conhece de forma cada vez mais aprofundada um aspecto da realidade ou do
conhecimento e ningum vai dizer que isto no importante. Entretanto, percebeu-se nas
reas cientficas desde os anos oitenta aqui no Brasil, por exemplo, que isto estava levando a
um descuido com relao ao contexto mais geral do conhecimento e se voltou a falar na
necessidade de no se perder a viso de totalidade para falar da especialidade . Lembro-me de
Entrevista
quantas vezes, ns professores de filosofia ramos convidados na dcada de oitenta por reas
como a medicina, a biologia, a psicologia para discutir essa questo. O aprofundamento
necessrio dos campos especficos do saber no deveria significar o esquecimento do geral
(que no se confunde com generalidades) e da superfcie ( que no deve se confundir com
superficialidade). Mas, mesmo sem querermos generalizar, pois isto seria um paradoxo com
relao ao prprio destino e sentido da investigao filosfica, parece que a filosofia, por
esta capacidade que temos de abstrair do real , vem demorando mais que algumas outras reas
na direo do resgate do contexto mais completo do conhecimento. Ento, desde a revoluo
cientfica que a filosofia acompanha aquilo que j virou regra a partir dos sculos XVII
/XVIII , a especializao crescente que esquece ou mesmo desconhece esse contexto mais
completo. Torno a insistir que conhecer bem o contexto mais geral no deve significar saber
falar um pouco de tudo e nem descuidar de nossas pesquisas em sua especificidade. A
filosofia capaz, inclusive em virtude da formao de seus profissionais , e pelas razes j
bastante conhecidas de todos ns , de fazer intervenes especialssimas e isto muitas vezes
pode significar o esquecimento do contexto, das relaes com as outras reas de saber e
dependendo do caso, da capacidade que ela deveria ter de dialogar internamente com as
outras reas da prpria filosofia. Muitos professores universitrios de filosofia, por estas e
outras razes, acabam por se fechar em suas pesquisas, financiadas com verbas pblicas, na
maioria dos casos e isto muitas vezes sem o menor compromisso de socializ-las, o que
preocupante num pas como o nosso. E penso que a viso liberal sobre o mundo, possibilita
em grande parte isto. Agora, a situao que vocs querem discutir, aquela de uma perspectiva
logocntrica. O logocentrismo, termo cunhado para apontar o predomnio do logos nas
sociedades ocidentais (razo, palavra falada e sua conseqente apreenso pela escrita, lei da
racionalidade de um modo geral), no correto dizer que podemos elimin-lo do terreno
terico ou do concreto, simplesmente atravs do discurso. Somos logocntricos, na medida
em que nossa sociedade, nossas produes so logocntricas e possuem sentido justamente
por serem logocntricas . O problema no est em reconhecer isto, mas o que apontado por
pensadores da filosofia francesa contempornea e mais especificamente neste caso, pelo
pensador Jacques Derrida, o fato de ainda hoje s se reconhecer como filosofia, a filosofia
logocntrica. E ele mostra, ento, em todo o seu discurso, que a partir de uma fala de
Heidegger sobre a metafsica ocidental e que Derrida denominou metafsica da presena, no
mais possvel aceitar s isto. Derrida chama a ateno para o fato de que existem , sempre
existiram alis, outros modos de apreender a realidade e que no so logocntricos e em sua
crtica metafsica tradicional ocidental, ele passa a demonstrar exausto isto. bom
lembrar tambm que quando ele fala em desconstruo do pensamento ocidental, no ser um
trabalho metodolgico intencional que minar as bases do logocentrismo, mas sim algo que
efetivamente acontece em nvel real, histrico, poltico-social, tico -poltico e que denuncia
a desconstruo desse logocentrismo. E lembremos, desconstruo no destruio. Penso
ainda que um nmero um pouco maior de professores ligados a departamentos de filosofia
discute o pensamento francs contemporneo, hoje. verdade que ele j era discutido pelos
institutos de letras, educao, arquitetura, de artes em geral, psicologia e psicanlise, at
antes dos departamentos de filosofia. Mas em nvel de Brasil isto j est acontecendo na
filosofia mais frequentemente hoje. S no Rio temos professores na PUC, UFRJ , e mesmo
na UERJ que discutem o pensamento francs contemporneo. Na UERJ, o Gerd j fazia isto.
Fazia isto antes na UFRJ, a Marly tambm , s para lembrar alguns. Outra coisa o
pensamento liberal. verdade que o pensamento liberal logocntrico, no poderia deixar de
s-lo, mas o marxista tambm , o pensamento socialista tambm etc. A questo no por a.
Associar liberalismo ao logocentrismo e a todo logocentrismo ruim porque so feitas srias
restries ao pensamento liberal. Creio que o problema de se ter em alguns departamentos de
filosofia uma predominncia de professores diretamente associados ao liberalismo, isto um
problema particular ,individual. Ou ento o ensino s de pensamento dito liberal em filosofia.
Isto depende dos interesses individuais que ligam os pensadores a determinadas pesquisas. O
problema que eu vejo quando isto feito sem a crtica necessria que a filosofia deve
sempre empreender. Mas isto deve ocorrer com qualquer teoria filosfica, politico-social,
epistemolgica ou o que seja . E no se pode rotular um professor simplesmente por ele estar
tentando discutir um autor
de cuja filosofia ou postura discordamos. Lembro que em
Epistemologia, disciplina que era comum em nossa rea anteriormente, eu dava aula sobre
Positivismo. E saa delas com a impresso de que eram muitas vezes minhas melhores aulas.
E os alunos diziam isto tambm. Mas todos conheciam minha posio sobre as questes do
positivismo , neo positivismo etc e nunca fui chamada de positivista por causa disto. No
entanto, sem dvida, temos que nos perguntar por qu , dos anos oitenta para c, parece que
as pesquisas em filosofia tomaram predominantemente um rumo nico e os alunos se
deparam mais com o pensamento chamado liberal . Se isto for realmente verdade , no
difcil de entender, por vrias razes j apontadas e tantas outras em escala mundial.
EF Revista: A Sra. vem h mais de 15 anos estudando e pesquisando sobre o filsofo

franco-argelino Jacques Derrida. Derrida parece ser um filsofo no muito bem visto
Entrevista
pelos departamentos de filosofia no Brasil. No entanto, presenciamos o acontecimento

Derrida no espao acadmico
da filosofia. A Sra. acha que isso realmente vem
acontecendo? Qual a importncia do pensamento de Derrida e a desconstruo para a

contemporaneidade?
Prof Dirce Solis: A questo de Derrida ser ou no bem visto j foi amplamente tratada
quando ele ainda estava vivo. E ele , por sua prpria fala, nunca se importou com isto. Todo
o pensador que incomoda, que discute as certezas j to slidas de qualquer rea, que causa
certo desconforto, em geral sempre criticado. Ele
sempre ruim por oposio ao
estabelecido que sempre melhor. O fato dele, Foucault e outros no serem considerados
como
filsofos, tambm j foi respondido por Derrida, afinal toda preocupao no
logocntrica, no falogocntrica no chamada de filosofia.O que Derrida aponta que

todas as produes humanas so falveis e no so eternas. So mortais, inclusive a prpria
filosofia, mas ele est dizendo isto com um endereo certo: o pensamento tradicional
ocidental hierarquizado e cuja posio dicotmica sempre privilegiou, por exemplo, a
essncia em relao aparncia, o conceito em relao metfora, o significado em relao
ao significante, o srio em relao ao frvolo e outros. Ento preciso dominar o seu
pensamento que de difcil compreenso, pois em primeiro lugar, trata-se de mudar de
cultura filosfica, de compreender a sua linguagem,
a sua discusso sobre a des-
hierarquizao dos pares binrios metafsicos presentes na viso logocntrica, para poder
discutir com ele. E desde o comeo de seu trabalho ( mais de 50 obras ele produziu a
respeito), Derrida discute com pensadores de muitas reas,
da rea da lingstica,
da
antropologia estrutural, da psicologia e psicanlise , da filosofia e outras; discute com

Saussure, Rousseau, Lvi-Strauss na Gramatologia, discute com Charles Peirce, com John
Langshaw
Austin, com John Searle. Discute o discurso freudiano em vrios momentos ,
por exemplo em Freud e a Cena da Escritura (A Escritura e a Diferena). Em Espectros de

Marx discute com Fukuyama e a favor de Marx, e com Marx em relao a Max Stirner; em
outros textos traz Benjamin e sua discusso de Carl Schmidt ( Prenome de Benjamin em
Fora de Lei) , traz a posio de Agamben (em Fora de Lei). Em seus ensaios de filosofia
ele nos traz criticamente a sua leitura de Plato, Aristteles, discute com Hegel, com
Husserl, com Heidegger. Traz a sua inspirao nietzschiana em vrias outras obras. Derrida
analisa em mincias o pensamento de cada um destes mestres do pensamento , mas
evidentemente como todos ns, selecionando aquilo que o instiga mais de perto, e em funo
de sua postura a respeito do que filosofia, interessando-se mais pelo desvio, pelo menos
trabalhado ou por um enfoque inusitado retirado deste autores e que em geral denota algum
processo de inverso ou deslocamento do discurso, do texto,
processo que denuncia um
acontecimento conhecido , a partir do prprio Derrida, como desconstruo. E isto no seria

filosfico? Uma atitude filosfica?
Lembro
aqui o Foucault de
Modificaes (H da
Sexualidade- O Uso os Prazeres): O ensaio como o corpo vivo da filosofia, a atividade

filosfica como o trabalho crtico do pensamento sobre o prprio pensamento, e a questo
de saber se possvel pensar diferentemente do que se pensa. E isto no filosofia? Ou
pensar filosoficamente? Derrida encaminha seus trabalhos dentro desta perspectiva aqui
apontada . Atualmente penso que este autor que j era discutido pelas outras reas, possui
uma entrada mais significativa nos departamentos de filosofia do sul- sudeste. Das outras
regies brasileiras no estou certa. Creio que a Universidade o espao, no nico, mas
privilegiado para a discusso de todo e qualquer pensador, de toda e qualquer temtica
instigante que diga respeito a vida, ao mundo etc. Derrida tem sua importncia, pois sua
estratgia foi sempre desafiar as bases de sustentao de posies estveis em filosofia, os
pressupostos filosficos ditos inabalveis da tradio. Seus ensaios da ltima fase,
principalmente, trazem questes tico- polticas importantssimas da atualidade, questes
como a hospitalidade, a amizade, a condicionalidade e a incondicionalidade da lei , do
direito e da justia; a pena de morte, o discurso e a prtica sobre o perdo; a questo da
histria e a idia de democracia por vir; o que ele chamou de uma nova internacional, a
preocupao com a formao de uma comunidade internacional mais igualitria, mais aberta
do que as existentes hoje. O termo desconstruo, ao qual ele reagiu de incio ao ser associado
diretamente ao seu nome, mas que ele acaba por assimilar, um termo complexo e muito mal
compreendido, pois ele o utilizou para referir-se sua viso crtica da metafsica da presena
e s estratgias de investigao dos limites do discurso filosfico ou mesmo literrio. Mas a
desconstruo, ele insiste, um acontecimento nem sempre muito preciso na histria da
filosofia, no pensamento, em geral, nos textos de vrias ordens. E neste sentido que ela
pode apontar perspectivas novas de anlise e investigao.
EF Revista: Em "Espectros de Marx", Derrida aponta que sempre houve desconstruo

na filosofia desde a antiguidade. Porm pode-se afirmar que na contemporaneidade
que houve ou vem acontecendo ou at est por vir o mais "violento" movimento da
desconstruo? Visto que, desde Nietzsche, Freud e at Marx, alguns signos, smbolos e
conceitos, que sempre estiveram margem da filosofia e recalcados na lgica binria
Entrevista
metafsica, conseguiram se deslocar e ganhar espao em nossa contemporaneidade? Tais

como a metfora, escritura, inconsciente, o nada e o outro?
Prof Dirce Solis: Espectros de Marx talvez seja uma das obras mais significativas de Derrida
nas vrias discusses que ela empreende. Implicitamente trata-se em linhas bastante gerais da
discusso de um tempo histrico diferente do tempo lgico linear e da discusso de uma
certa obssesso ( hntise) por uma espectralidade em vrios nveis- aquilo que assombra, mas
que no representa perigo com relao sua volta, aquilo que assombra e traz o risco da
volta, aquilo que volta e por isso, sob uma perspectiva no dialtica, no marxista ou o que
seja, assombra sempre. Furtivo e intempestivo, como a ele se refere Derrida, o aparecimento
do espectro no pertence a este tempo, ele no d o tempo, no oferece o tempo como um
dom, no este tempo. Como o espectro que aparece ao Hamlet do Shakespeare: Enter the
Ghost, exit the Gohst, re-enter the Ghost. Isto se assemelha, conforme aponta Derrida, a
alguma realidade axiomtica, alguma evidncia supostamente indemonstrvel a respeito de
algo que tem um preo, um valor , uma qualidade. E como em Hamlet, trata-se de um reino
simblico desgastado, podre como na pea shakespeariana. Marx utiliza este primeiro nome
do Manifesto, espectro : Ein Gespenst geht um in Europa - das Gespenst des
Kommunismus. Tudo comea com o aparecimento do espectro dir Derrida. E assim ele ir
discutir as Injunes de Marx, a conjurao do marxismo, os Desgastes de um quadro do
mundo sem idade e mais outras tantas questes relacionadas idia de um mundo out of
joint, fora dos eixos, como j havia proclamado Hamlet. Utilizando esta imagem dos
Espectros , Derrida ir apontar as vrias desconstrues que aparecem na Histria e na
histria do pensamento, inclusive filosfico. Qualquer desconstruo, no importa a poca,
creio, aponta a violncia prpria quela poca e tudo o mais que esta poca carrega. O
problema que a desconstruo em fases anteriores nossa na Histria, no era
problematizada como o atualmente e da talvez parea que ela denuncie uma poca
contempornea mais violenta que as demais. Mas a desconstruo enquanto tal no um
movimento, menos ainda um movimento violento, mas um modo de apontar inverses,
deslocamentos nas hierarquias tradicionais do pensamento ocidental e dos vrios textos que
compem este pensamento: cultura, arquitetura, literatura, cincia, arte, filosofia. Discusses
como aquelas sobre a metaforicidade dos textos filosficos, a questo da escritura e a
textualidade de textos de todos os registros, o evidenciar da queda das hierarquias sempre
presentes no pensamento ocidental, isto que apontado como desconstruo. A discusso
da alteridade, do outro como diferena , a discusso da diffrance com
a ( tratamento da
diferena que no remete mais identidade, mas ao jogo de diferenas), isto objeto da
desconstruo mais que nunca hoje. Entretanto, a espectralidade, aquilo que assombra, no
desapareceu nem do ponto de vista poltico- social, nem do ponto de vista do Estado, nem
com relao aos textos de toda a ordem e em especial, aos textos filosficos. Est tudo a e
creio que inclusive estas preocupaes que vocs me colocam nesta entrevista, vm de
encontro a isso.
EF Revista: H comentrios que depois de Deleuze, Derrida, Focault, Barthes e outros,

o pensamento filosfico na Europa perdeu sua fora e no tem muito mais com o que
contribuir. Como a Senhora v isso? Ser que a partir de um pensamento do devir, da
diferena e at
a partir de uma geofilosofia, podemos esperar um acontecimento
filosfico de fora vindo dos pases que sempre foram hostilizados pelo velho mundo?
possvel um deslocamento e um espao para uma filosofia a partir do Oriente - mdio,
da frica e da America do Sul?
Prof Dirce Solis: Novamente aqui eu vou me referir ao Derrida. Mas agora ao Derrida de
Do Direito Filosofia, ou Do Direito Filosofia de um ponto de vista cosmopolita e
repito o que j disse em ocasies anteriores: Pensar uma poltica da filosofia estender o
direito filosofia para todos os seres humanos. E isto est de acordo com o que pensa Derrida
a respeito. Entretanto, no significa que todos queiram, possam ou devam ser filsofos de
profisso, nem tampouco que todos os seres humanos sero necessariamente pensadores
crticos e criativos, mas em termos de possibilidade, Derrida ir defender que ,
independentemente da idade, classe social, gnero, raa, cultura, todos os humanos devem ter
direito filosofia ( Do Direto Filosofia). Dito de outro modo, todos podem desejar possuir,
de modo mais ou menos sistematizado, experincias de pensamento filosfico consideradas
legtimas. A filosofia para Derrida , ento, um dos nossos mais fundamentais direitos. No
entanto, h uma sensvel distncia entre esta afirmao e a conotao kantiana de filosofia
como um tribunal crtico ou uma juiza dos juzes, que marca os limites da experincia
possvel e as fronteiras dos mais distintos domnios do saber. Filosofia o direito de colocar
toda e qualquer questo,
especialmente aquelas
sobre as prprias razes da filosofia
enquanto tal. O direito filosofia o direito ao mesmo tempo de ensinar e estudar filosofia,
de ler e escrever sobre ela, de discutir e publicar filosofia e este um direito de todos os
povos e de todos os seres humanos , segundo Derrida . No apenas privilgio de grupos
fechados e especialistas em filosofia. A identidade da filosofia e a comunidade dos filsofos
Entrevista
apareceriam, ento, sob esta perspectiva, como realidades desconstrudas. No que Derrida
negue filosofia o seu lugar como saber detentor de uma especialidade tcnica e disciplinar.
Ele tambm sempre debateu contra a dissoluo da filosofia em departamentos de literatura
ou mais genericamente ainda de humanidades. A filosofia deve ter seu lugar especfico num
departamento de filosofia, mas isto no significa que ela estar sendo desenvolvida apenas em
seu interior. A filosofia deve ser ex-posta, des-locada, ex-propriada e ex-patriada, o que quer
dizer que ela no deve estar inteiramente confinada aos limites de uma especializao
disciplinar . E toda a discusso da filosofia deve estar associada discusso de uma
democracia por vir. Assim todos os povos tem direito filosofia e a produzir contextos e
contedos filosficos especficos. Certamente isto est ligado questo da diferena, do
advir, do porvir no sentido derridiano . Se ela um direito de todos, os pases que sempre
foram marginalizados em sua produo tambm podem e devem se engajar na produo
filosfica. Lembremos que desde a Grcia clssica, a filosofia surgiu no por diletantismo de
seus autores , mas como forma de responder aos anseios da polis, de traduzir em nvel de
abstrao e generalizao,
as temticas e problematizaes que ocupavam a vida dos
cidados. E neste sentido ela vem junto com a discusso da cidadania, at quando
consideramos os no- cidados. Ento ontem como hoje, a filosofia poltica e busca
responder s inquietaes colocadas no mais apenas pelos grupos que foram hegemnicos e
dominantes, como
os da
comunidade europia,
mas tambm outros grupos no
hegemnicos principalmente econmica ou culturalmente. E creio que esta discusso que

tem aparecido agora e que particularmente no domino, a respeito da produo filosfica a
partir da frica, do Oriente Mdio, da Amrica Latina, deve ser levada em conta, embora,
repito, no domino isto. Entretanto, as reas de Histria, Antropologia, Cincia Poltica tm
falado nesta questo insistentemente, tm aprofundado pesquisas nesta direo e ento penso
que seria bom que a filosofia comeasse a se interessar por esse assunto apontado por vocs,
pelo menos avaliar a questo, para , como se diz , no perder o bonde.

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Expediente, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

Conselho Editorial Docente :

Conselho Editorial Discente :

Capa Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010 :

ndice, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

Entrevista com Dirce Eleonora Nigro Solis......................................................................pg. 78

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

aspecto, tambm se insere a necessidade de analisar a influncia de um pensador Frances

Elena Moraes Garcia

Professora Titular e Professora do Laboratrio de Licenciatura e Pesquisa sobre o

Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

Por qu Habermas no e no pode ser contratualista

Resumo: A teoria do agir comunicativo e o modelo da democracia deliberativa

Doutor pela Universit Catholique de Louvain. Professor Visitante do Departamento de Filosofia e do

Por qu Habermas no e no pode ser contratualista

I. Crtica aos modelos contratualistas

"Se vocs me perdoam o narcisismo, a leitura [de Conhecimento e interesse]

"A idia de uma histria da espcie humana determinada de um lado por um

Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

"Ainda hoje considero que a dissoluo discursiva da dominao poltica, que

Os conceitos, muito diferentes alis, de "autoconstituio da espcie humana", herana da

pblica em Habermas, por exemplo, que deve-se tentar uma

equivalncia entre os dois conceitos. Alis isto exatamente um ponto de desacordo9.

"Trente ans plus tard", o.c., p. 94

Por qu Habermas no e no pode ser contratualista

social tal qual se encontra, entre outros, em Locke, Rousseau e Kant"10.

Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

virtualemente no estado de natureza ainda no aprenderam, antes de toda

Para poder chegar a um contrato social, os indivduos deveriam j dispor "da

Por qu Habermas no e no pode ser contratualista

perspectiva da primeira pessoa, que a perspectiva dos contratantes na posio original,

II. Uma situao ideal de fala historicizada

Mas a argumentao de Habermas se apoia finalmente sobre a diferena categorial entre

Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

real, da qual ele mesmo se tornou membro por meio de um

processo de socializao; e, segundo, uma comunidade comunicacional ideal, que,

Habermas considera que essa formulao alimenta o mal-entendido

Por qu Habermas no e no pode ser contratualista

"segundo o qual a comunidade comunicacional ideal constitui um ideal enraizado

"Nesse sentido insuspeito, a comunidade comunicacional ideal apresenta-se como

HABERMAS, Direito e democracia, o.c., vol. II, pp. 50-51.

Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

"No entanto, esse simples modelo conceitual no deve ser interpretado

O modelo da situao ideal de fala se reconhece, reflexivamente, como um modelo

Por qu Habermas no e no pode ser contratualista

possibilidade da construo do modelo de situao ideal de fala, ou do modelo da

III. Histria, evoluo e metafsica

As teorias contemporneas do contrato social implicam uma forma (idealizada) de

Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

dificilmente escapar ao relativismo. Certo, Habermas prope uma nova formulao,

"o modelo do contrato substitudo por um modelo do discurso ou da deliberao: a

Habermas mostra que o giro lingsitco tomou

HABERMAS, Direito e democracia, O.c., Vol. II, p. 309.

Por qu Habermas no e no pode ser contratualista

uma destranscendentalizao35, Habermas no abandonou, paradoxalmente, a inteno de

"medium estruturando o mundo vivido a linguagem proposicionalmente

Mas essa "universalidade emprica" no parece ainda suficiente para escapar ao

Berten, A. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

Estamos longe do contrato social e da "comunidade ideal de comunicao". A situao

Ribeiro, F.M.F. Ensaios Filosficos, Volume 1- abril/2010

Pela inocncia do pr-individual: pensando com Simondon

Fernando Maia Freire Ribeiro1

Resumo: Ao repensar a individuao, rejeitando o carter substancialista