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CAPTULO I

QUE O HOMEM?
"Quando contemplo os teus cus, obra dos teus dedos, e a lua e as estrelas que
estabeleceste, que e o homem, que dele te lembres? e o filho do homem, que o visites?"
Salmos 8:3,4
Ningum pode negar a importncia que tem tido para o homem a pergunta por seu
prprio ser. Esta importncia tem crescido em tal magnitude que a pergunta: Que o
homem? Ocupa o ponto central das preocupaes teolgicas e filosficas da presente
gerao. Por esta razo Wolfhart Pannenberg disse que estamos vivendo "na era da
antropologia1
Por que esta pergunta to simples teria que encerrar um problema to complexo que
polarize todos os esforos conjuntos da filosofia e da teologia? Do ponto de vista terico a
complexidade reside no fato de que o homem no tem tido a capacidade de encontrar por
si mesmo uma resposta irrefutvel nem teve a sabedoria de reunir, sem questionar, as
respostas parciais que encontrou atravs de sua histria, mas, pelo contrrio, cada vez
mais modifica seus prprios mtodos ou caminhos para as respostas e questiona os
conhecimentos que tem obtido com esses mtodos. Por outro lado, do ponto de vista
vivencial, o homem moderno padece o que Jurgen Moltmann chama a necessidade
elementar, na qual inclui uma orientao segura, relaes claras e uma identidade
estvel.2 A isto devemos acrescentar a permanente busca de sentido com que o homem
'enfrenta a vida que, segundo Abraham Heschel, corre o perigo de ser perdido na vida
humana3 e a "incurvel ruptura interna" que, segundo Leo Scheffczik, padece o homem da
poca moderna4. O filsofo Georg Friedrich Hegel deu, no sculo passado, um nome
especfico a esta ruptura interna: "autoalienao': O homem tem-se alienado de sua
prpria realidade e de seu carter prprio adotando assim uma existncia isenta de
autenticidade, conflitiva e problemtica. To problemtica a situao do homem
moderno que nem sequer pode aceitar o transcendente. Seu excessivo racionalismo o
induz a descartar as possibilidades da f e a desconhecer a realidade da revelao com o
qual elimina a possibilidade de aceitar a resposta pergunta por seu prprio ser, j que
no a pode encontrar por si mesmo.
1

Wolfhart Pannenberg, El hombre como problema (Barcelona, Herder, 1976), P

Jurgen Moltmann, EI hombre (Salamanca, Ediciones Sgueme, 1973), p. 134.

Abraham Heschel, O homem no est s (So Paulo Edies Paulinas, 1974), p.

199.
Leo Scheffczyk, O homem moderno e a imagem bblica do homem (So Paulo,
Edies, 1976), p. 126.
4

Em realidade existem trs possveis caminhos que podem conduzir resposta da


pergunta: que o homem? Estes so: a filosofia, a teologia e a Bblia ou palavra revelada
por Deus. Cada um deles produz um tipo especfico de antropologia, cujas possveis
respostas nos interessam neste estudo, algumas das quais expomos a seguir.
Antropologia filosfica
Qual a origem da filosofia? Plato dizia que o assombro. Enquanto o salmista,
ao ver as estrelas e a magnificncia da realidade que o rodeava, sentia-se impulsionado a
pensar na companhia de Deus, Plato sentia-se movido pelo desejo de investigar o
universo. Impulso e estudo que ele chamou filosofia. Aristteles identificou a origem da
filosofia com a admirao que experimentava frente ao que estranho, porque essa
admirao exigia conscincia do que no sabia e era impulsionado a buscar o
conhecimento. Para Descartes, a origem da filosofia estava na dvida que em seu
sistema filosfico se transforma em dvida metdica e chega a ser a fonte do exame
crtico de todo conhecimento. Para Karl Jaspers, a origem da filosofia est nas situaes
extremas. Estas so situaes das quais o homem no pode sair e que no pode alterar,
como morrer, padecer, lutar, submeter-se ao acaso, afogar-se no sentimento de culpa. "A
conscincia destas situaes extremas depois do assombro e da dvida, a origem, mais
profunda ainda da filosofia". 5 Com esta origem a filosofia no pode ser outra coisa seno
uma permanente ''jornada': Por esta razo "suas perguntas so mais essenciais que suas
respostas, e toda resposta converte-se numa nova pergunta". 6 O homem errante estar
sempre num caminho sem fim, que no tem nada sua frente nem ao seu lado. Ocupa-se
somente na atividade do pensamento, na reflexo sobre esse pensamento ou ainda em
fazer e falar acerca dele. Nesta atividade, quando se formula a pergunta que o homem?
somente obtm respostas por comparao.
As respostas por comparao
Se o filsofo compara o homem com o animal, sua resposta encaixa-se na
antropologia biolgica. Se compara o homem com o homem no encontro das culturas, sua
resposta pertence antropologia cultural, e se compara o homem com o divino,
encontrar-se- dentro do mbito da antropologia religiosa, cujo ambiente mais propcio a
metafsica, a poesia e tambm a teologia.
A antropologia biolgica compara o homem com a vida dos animais e descobre
que este um ser deficitrio e ao mesmo tempo criador de cultura. um ser
biologicamente deficitrio porque, criado pela natureza, um animal sem acabamento
que, conforme se expressava Max Scheller, "em virtude do esprito se ergue para uma
abertura ao mundo".7 Por causa desta abertura ao mundo o homem no possui um
ambiente que Ihe seja permanentemente prprio. Nisto est a base para criar cultura.
Karl Jaspers, La filosofia (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957), p. 17. 7 Citado Dor J. Moltmann, El hombre, p. 22.
5

Ibid., p. 11.

Citado por Moltman, El Hombre, p. 22.

A antropologia cultural, ao comparar os homens entre si, descobre que este forma
parte de uma sociedade cujas atividades se desenvolvem dentro de um ambiente cultural
que seus antepassados construram para ele e que ele, de algum modo ajudar a
modificar, transformar ou desenvolver. Desde que Burnett Taylor, pela primeira vez, em
seu livro Primitive Culture (Cultura primitiva) - publicado em 1871 - definiu a cultura como
o complexo no qual esto includos os conhecimentos, as crenas, a arte, a lei, a moral,
os costumes e muitas outras habilidades e hbitos adquiridos pelo homem como membro
de uma sociedade'', at os mais recentes conceitos de antropologia estruturalista de
Claude Lvi-Strauss, que define a cultura como um universo de regras que, para a
maioria dos povos que as praticam, no possui uma explicao racial ou moral, 8 o homem
no tem recebido uma resposta que d sentido sua vida pessoal ou sua presena na
sociedade. Isto se deve ao fato de que a humanizao do homem, isto , sua
transformao em homem, est em relao de dependncia com sua raa, sua religio,
sua cultura e seu patrimnio. O desumano est fora destas fronteiras e, portanto, projeta
sobre o estrangeiro tudo o que em sua prpria conduta brbaro ou deprecivel. Desde a
ilustrao o conceito de "humanistas" tem includo o cumprimento, embora insatisfeito, de
sua tarefa e de sua esperana.9
A antropologia religiosa surge da comparao do homem com o divino, que no
necessariamente o divino como aparece nas Sagradas Escrituras, mas, inclusive, como
aparece nas fontes no crists. Deste modo Homero, comparando o homem com os
deuses imortais, define-o como um "efmero mortal" e como ''o sonho de uma sombra':
Esta antropologia no oferece uma imagem absoluta, porm expe uma situao na qual
o homem radicalmente posto em interrogante sem pretender esclarecer o mistrio do
homem. 10
Passamos agora a considerar algumas respostas pergunta: que o homem?
oferecidas pela filosofia grega.
O homem na filosofia grega
A metafsica grega concedeu ao homem um posto dentro da complexa totalidade
do ser, isto , do cosmos. Concebeu o homem como um microcosmos. Ao participar tanto
do aspecto corporal como do espiritual e anmico do cosmos, o homem um mundo em
miniatura. Deste ponto de vista, o homem est destinado a reproduzir em sua existncia a
estrutura do cosmos.11 Em harmonia com isto Protgoras definia ao homem dizendo: "o

Claude Lvi-Strauss, Antropologia estrutural (Rio de Janeiro, 1967); Les


strutures lmentaires de la parente (Paris, 1967).
8

J. Moltmann, EI hombre, P 26. 10-Ibid., PP 28-33.

10

Ibid, 28-33

11

Wolfhart Pannenberg, EI hombre, pp. 9, 10.

homem a medida de todas as coisas''. 12 Plato o definia como um ser racional e moral 13
e Aristteles simplesmente disse que o homem um "animal racional" 14, e o descreve
como "um ser poltico".15
Passemos agora considerar algumas das respostas que a antropologia teolgica
descobriu em suas investigaes relacionadas com a pergunta: que o homem?
Antropologia teolgica
Antes de dizer alguma coisa sobre o trabalho em si da antropologia teolgica,
deveramos explicar o que teologia.
Filosofia e teologia
Van A. Harvey, expondo o conceito protestante de teologia, distingue neste termo
duas dimenses. Uma restrita, na qual a teologia tem que ver somente com a existncia e
a natureza divina, e outra mais ampla, que abarca todos os assuntos que expe a relao
do homem com Deus. Com esta definio no se limita teologia crist mas inclui
qualquer classe de teologia. Logo afirma que a teologia crist, ao intentar uma explicao
sistemtica e racional da f por meio de conceitos tcnicos e lgicos " uma sntese
peculiar do hebrasmo e do esprito da filosofia grega. A presena do esprito da filosofia
grega iniciou-se na mesma poca quando o cristianismo estava introduzindo-se no mundo
grego-romano, pois seus melhores pensadores procuraram expor o cristianismo de
maneira compreensvel para os pensadores dessa cultura, e desta forma,
inevitavelmente, incorporaram os conceitos da filosofia grega. Os telogos modernos
tambm consideraram indispensvel o uso dos sistemas filosficos mais importantes de
sua poca.16
Do ponto de vista catlico, Johannes Feiner e Magnus Lohrer dizem que a teologia
deve considerar-se como um ato e em razo de um objeto. Como ato, ou atividade
humana determinada, se define com a expresso clssica: intelectus fidei. A teologia
conhecimento da f, com o que ainda no expresso o conhecimento cientfico da
teologia que somente se caracteriza quando se leva a cabo a reflexo teolgica com
mtodo, crtica, utilizando todos os meios de que dispe o pensamento humano.
Portanto, a teologia cientfica a reflexo metdica e crtica de tudo o que se prope no
kerigma da igreja e se aceita no ato de f no qual o homem se submete palavra de
Frederick Copleton, A History of Philosophy (Westminster, Maryland, The
Newman Press, 1946), I, 1969. 13- Ibid., I, 242.
12

13

Ibid, I, 242.

14

Ibid, II, 33.

Citado por Miguel de Unamuno. Del sentimiento trgico de la vida (Buenos


Aires, Editorial Losada, 1964), p. 7.
15

Van A. Harvey, A Handbook of Theological Terms (New York: The McMillan Co.,
1968), pp. 239-240.
16

Deus.17 A teologia, em razo de seu objetivo, deve ser entendida como um estudo acerca
de Deus, pois "o objeto central da teologia Deus". 18 A presena da filosofia na forma de
expressar o pensamento teolgico do telogo catlico tambm
comprovada nos telogos protestantes. Assim Henri Bouillard
, professor de teologia dogmtica no Instituto Catlico de Paris, explicou num
congresso de telogos sistemticos e exegetas que os grandes telogos do passado
admitiram que a reflexo teolgica "implicava, inevitavelmente, um pensamento filosfico,
configurado na escola dos grandes filsofos" H 40 anos essa filosofia era escolstica.
Depois "a maioria compreendeu que somente uma filosofia viva pode ajudar-nos a
interpretar por nossa conta a mensagem evanglica e tem recorrido filosofia
contempornea. Isto no significa, em absoluto, um abandono das filosofias do
passado.19
Os telogos adventistas desenvolveram sua reflexo teolgica margem dos
sistemas filosficos e de maneira especial seguiram uma linha que os separa de tais
sistemas. Esta posio no representa uma atitude isolada. As duas tendncias
reflexionar a teologia desde a estrutura de um sistema filosfico e faz-lo sem o concurso
de tal sistema - acham-se em conflito atravs de toda a histria. Alguns nomes podem ser
citados como participantes deste conflito. Estiveram a favor da unio' da teologia e
filosofia Clemente (c.150 - c215), Orgenes de Alexandria (c. 185 - c. 254), Toms de
Aquino (c. 1225 - c. 1274) e muitos dos escolsticos medievais. No lado contrrio
estiveram Tertuliano (150? - 225?), Lutero (1483 - 1546) e Calvino (1509 -1564). 20
Divises da teologia
A reflexo teolgica muito ampla e tem exigido uma classificao em seus
assuntos.
O modo de classificar os temas teolgicos tem tido pequenas variaes entre a
teologia catlica e a teologia protestante. Os telogos protestantes dividiram a teologia
nas seguintes reas: teologia histrica, teologia sistemtica, tica crist, teologia prtica e
teologia bblica, a qual agregaram a teologia apologtica, que recentemente recebeu o
nome de teologia filosfica, cujo propsito e demonstrar a validade da f crist e que
geralmente se dirige a pblicos no cristos.21
Os telogos catlicos dividem a teologia em trs grupos de disciplinas teolgicas:
Um histrco-bblico, outro sistemtico e outro prtico. As disciplinas histricas incluem o
que chamam cincias bblicas - formao do cnon, introduo Bblia, exegese, teologia
- e a histria da igreja. As disciplinas sistemticas so a teologia dogmtica e mstica, e a
Johannes Feiner y Magnus Lohrer, Mysterium Salutis (Madrid, Ediciones
Cristiandad, 1969), I, Tomo I, pp. 27-29. 18- Ibid., I, P. 30.
17

18

Ibid, 30.

Henri Bouillard, "Exgesis, hermenutica Y teologa, Problemas de mtodo':


Exgesis y Hermenutica (Madrid, Ediciones Cristiandad, 1976), p. 217.
19

20

Harvey, Handbook, P. 240. 21- Ibid., PP 240-241.

21

Ibid, 240-241.

teologia moral e asctica. Finalmente entre as disciplinas prticas esto a liturgia, o direito
cannico e a teologia pastoral. Como os telogos protestantes, os catlicos colocam
como disciplina prvia a todas as anteriores a chamada teologia fundamental
(apologtica) que se ocupa em demonstrar a factibilidade da revelao. 22
Em ltimo lugar devemos apresentar a diviso da teologia que adota o Seminrio
Teolgico Adventista Latino-Americano. Este Seminrio divide a teologia em trs partes:
bblica, teolgico-histrica e pastoral (prtica). Na rea bblica inclui formao do cnon,
introduo Bblia, estudo particular de cada um dos livros da Bblia, lnguas bblicas e
teologia bblica. Na rea teolgica-histrica esto compreendidas a histria da igreja
crist, a histria da igreja adventista, cincia e religio, o dom proftico na igreja e a
teologia sistemtica. Na rea pastoral estudam-se a misso da igreja, culto e adorao,
psicologia pastoral, mtodos de evangelizao, instruo pastoral e administrao de
igrejas e distritos pastorais, crescimento da igreja, etc.
Devemos chamar a ateno ao fato de que este enfoque adventista da teologia
coloca a teologia bblica numa rea independente, embora esta aparea includa nas
disciplinas histricas na classificao catlica, como tambm na classificao protestante,
pois Harvey disse que "a teologia bblica pode ser considerada num sentido como um tipo
de teologia histrica.23 A razo para esta divergncia est no fato de que a igreja
adventista coloca muito mais nfase na teologia bblica do que na teologia sistemtica
(dogmtica). Outra diferena est na classificao da teologia sistemtica que, no
enfoque adventista, aparece formando parte da rea teolgico-histrica. A igreja
adventista no tem desenvolvido uma teologia sistemtica e o estudo que realiza dela
melhor do ponto de vista histrico. Analisa as doutrinas como foram expostas atravs da
histria da igreja e como estas so refletidas nos telogos no adventistas. No expe
suas doutrinas de maneira teolgica, mas sim em forma bblica. Estas diferenas que
aparecem no modo adventista de dividir a teologia devem ser entendidas sobre a base
das diferenas existentes entre as teologias catlica, protestante e adventista, no que se
refere s pressuposies, metodologia e aos objetivos da prtica teolgica.
bastante evidente que o modo da prtica teolgica no influi somente na
classificao da teologia, mas em seus prprios contedos. Os telogos contemporneos,
como claramente expressa Robert McAfee Brown, professor do Union Theological
Seminary of New York, esto considerando a prtica teolgica como um processo
intrmino, corporativo, autocorrentivo e de compromisso vivencial, isto , praticar a
teologia com a vida e com a mente, pens-la e execut-la. Este um conceito mais
dinmico, se bem que encerra elementos negativos com o fato de transformar-se num
"processo conflitivo" e varivel, pois se modificar como as prprias condies mudam. 24
Esta dinmica da vida com a reflexo devem estar juntas na teologia adventista, se bem
que o telogo adventista deve cuidar para que sua prtica teolgica, como tambm as
concluses de Sua reflexo teolgica, no estejam condicionadas pelas variaes de seu
ambiente, sejam estas culturais ou filosficas. Os fundamentos de sua reflexo devem
22

Michael Schmaus, Teologa Dogmtica (Madrid, Ediciones Rialp, 1963), I, 75-

23

Harvey, Handbook, p. 241.

77).

Robert McAfee Brown, "A preface and conclusion:' Theology in the Americas
(Maryknoll, N. Y. Orbis Books, 1976), pp. IX-XXVIII, citas de pp. XI, XII.
24

estar na Sagrada Escritura e ela deve prover o contedo e os objetivos da prtica


teolgica. Por esta razo todo o processo deve ser dinmico e desenvolvido dentro da
ao missionria na qual encontra sua mxima motivao.
A antropologia teolgica, tanto na teologia catlica como na teologia protestante,
pertence rea da teologia sistemtica ou teologia dogmtica. O telogo adventista,
entretanto, estuda a doutrina do homem como uma parte da teologia bblica e, portanto,
reflexiona e estuda com o objetivo de "aceitar com f o conceito do ser humano esboado
pelo prprio Deus.25
O objetivo tradicional da antropologia teolgica tem sido, como expressou W.
Gutbrod em seu livro Die Pauliniche Anthropologie (1934), determinar "o que o homem ,
em sua relao com Deus; ou melhor, na auto-relao de Deus como homem:' que G. C.
Berkouwer compila em seu livro Man: The Image of God (1962). Noutra linha de
pensamento se expe antropologia teolgica mudando a nfase que a definio anterior
coloca em Deus, para coloc-la no homem. Assim Karl Rahner,26 seguindo a B. Welte,27
afirma que o homem, por ser a possvel alteridade de Deus", nunca pode estar ausente
de qualquer teologia porque "nada se pode dizer de Deus sem que, ao mesmo tempo,
exista uma referncia ao homem. Da ser a antropologia o lugar que abrange toda a
teologia.28 Esta nfase no homem como sujeito central da teologia e a teologia vista
como um processo corporativo, entre outras idias, tem produzido no sculo XX um novo
humanismo e um dilogo interdisciplinar que desenvolveremos a seguir.29
O novo humanismo do sculo XX
A antropologia teolgica do sculo XX pode ser exposta de maneira simples e
podemos dividi-la em duas partes: clssica e humanista. A antropologia clssica
desenvolve-se durante a primeira metade do sculo e tem como cenrio a desumana
atitude do homem revelada nas duas grandes guerras mundiais. Esta antropologia expe
o pecado e a misria do homem. Assim foi expressado na Conferncia de Oxford sobre a
Igreja, a comunidade e o Estado, realizada em 1937. Num dos volumes que continha os
estudos preparatrios da conferncia, que inclua artigos de vrios autores, intitulado A
compreenso crist do homem, os autores neo-ortodoxos insistiam em temas como o
pecado e a culpabilidade. De sua parte os escritores mais liberais corrigiam o otimismo
excessivo de suas tradies teolgicas. Na segunda metade do sculo esta tendncia
modificou-se, com a qual foi dado lugar antropologia humanista que exalta a dignidade
do homem. Tal atitude aparece claramente na Conferncia de Genebra, por ocasio do
25

L. Scheffczyk, Ohomem, p. 21.

Karl Rahner, Oyene de la Palabra (Barcelona, 1967); "Anthropologie


theologische': LThK 1 (1957), 618-627.
26

27

B. Welte, Heilsverstandnis (Friburgo de Br., 1966).

Karl Rahner, "Fundamentacin general de la protologia y de la antropologa


teolgica': Mysterium Salutis (Madrid, Ediciones Cristiandad, 1969), II, Tomo I, pp. 453468, la cita este p. 454.
28

Brown, Theology, p. XI: "El processo es um processo corporativo.


Contribuiciones vendran de muchas fuentes y de muchas disciplinas.
29

Conclio Mundial de Igrejas celebrado sob o tema "Os cristos na revoluo tcnica e
social de nosso tempo. Duas palavras se destacam no relatrio desta Conferncia:
humanismo e humanizao.
A palavra humanismo tem estado presente na teologia crist desde a Renascena
(sculo XVI): expressava o redescobrimento do humano e os valores culturais do mundo
antigo. Posteriormente um significado mais radical em que se expunha a importncia do
homem em lugar de Deus. Apesar de alguns telogos expressarem suas posies
contrrias a esta nfase, depois de 1966 as vozes de exaltao do humano se fizeram
cada vez mais audveis at chegar ao ponto de declarar: "O humano a medida de todas
as coisas porque Deus chegou a ser humano em Jesus Cristo. 30 Deste modo o novo
humanismo estava entronizado na teologia crist ocidental. 31
As duas tendncias que se observam na antropologia do sculo XX, ou seja, a
clssica e a humanista como Roger L. Shinn as denomina, tm estado em conflito atravs
de toda a histria da teologia crist. Paul Tillich v este conflito como o drama da
incorporao do humanismo ao cristianismo.32 Outro aspecto deste conflito est
representando pelos telogos que procuram unir os elementos contraditrios da
antropologia clssica com a humanista que, certamente, favorece mais ao humanismo do
que a posio contrria.
Entre os telogos humanistas do sculo XX podemos mencionar os seguintes: Karl
Barth, que iniciou sua teologia expondo a corrupo do homem e com base na livre graa
de Deus e a humanidade de Deus, adotou uma posio humanista, 33 que Ihe permitiu
declarar: "A mensagem crist uma mensagem do humanismo de Deus. 34 Dietrich
Bonhoeffer sintetiza suas idias humanistas em duas frases: "Ser um homem" e "o
homem para os outros': Ns poderamos dizer: Ser um homem ser um cristo,
entretanto, Bonhoeffer inverte a frase e diz: "Ser um cristo no significa ser religioso de
um modo particular, mas ser um homem': E continua: "um homem, simplesmente. 35 A
frase: "O homem para os outros" reflete nossa relao com Deus por meio de Cristo, que
"uma nova vida para os outros atravs da participao do ser de Deus. 36 Rinhold
Niebuhr, definido como o crtico teolgico do humanismo e o crtico humanista da teologia,
para chegar a ser chefe da revoluo teolgica norte-americana, realizou uma sntese de
30 - Yoshiaki Iisaka, citado por Z. K. Mattews, Responsible Government in a
Revolutionary Age (Londres, Association Press, 1966), p. 336.
30

Roger Shinn, Man: the New Humanism (Philadelphia, The Westminster Press,
1968), pp. 19-25.
31

Paul Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Proteslant Theology (NaY
York, Haper and Row, Publishers, Inc., 1967), P. 5.
32

Karl Barth, The Humanity of God (John Knox Press, 1960), pp. 46-51. 34 - Karl
Barth, "The Christian Message and the New Humanism': Smith ed., (Philosophical Library,
Inc., 1954), pp. 183-201
33

34

Dietrich Bonhoeffer, Prisonerfor God (New York, The McTvlillan Co., 1954), pp.
166-168. 36 -Ibid., p. 179.
35

36

Ibid, 179.

vrias correntes de pensamento: do evangelho social extraiu sua preocupao pela


justia na Amrica industrial, do marxismo tomou as estruturas do poder social e as
influncias do esquema social sobre o pensamento com a unidade, na qual os homens se
movem pelo amor e esto contagiados pelo pecado, e finalmente com Soren Kierkegaard
descobriu a liberdade, a ansiedade e o pecado do homem individual. 37 Com estas idias
produziu seus livros, The Nature and Destiny of Man (1941), Moral Man and Immoral
Society (1960) e Man's Nature and his communities (1965).
Todos estes telogos tm elementos em comum: colocam a Cristo como o centro de
sua reflexo teolgica, porem tm a tendncia de minimizar conceitos como a queda do
homem no pecado e desenvolvem uma atitude otimista em relao com a bondade do
homem. Parece um verdadeiro contra-senso, entretanto, esta ltima parte do sculo XX
caracteriza-se por uma grande nfase na pessoa de Cristo e por outro lado exalta o ser
humano em suas capacidades terrenas e em sua situao imanente.
O novo humanismo tem dado ao homem moderno, em todas as suas disciplinas de
estudo, o que Roger Mehl, filsofo francs, designa como "uma obsesso com o
homem.38 Tal obsesso conduziu a teologia em direo ao secularismo, ao conceito da
morte de Deus, ao compromisso poltico e a uma atitude contestadora contra tudo o que
foi estabelecido, inclusive as igrejas, s quais os telogos pertencem. No estranho
ento, que, durante este sculo se tenham feito mais claramente conscientes a escassez
de identidade de dependncia. O homem, aberto cultura e ao terrenal, sem conexo
direta com um Deus transcendente, portanto sem f, tem ficado sozinho e em sua solido
no pode responder acertadamente pergunta: que o homem? embora os telogos
tenham procurado encontrar tal resposta numa investigao interdisciplinar.
O dilogo interdisciplinar
Os telogos foram levados a um dilogo interdisciplinar pelo fato de a teologia
haver-se concentrado no humanismo e este est interessado em todos os aspectos da
experincia humana. O lder deste dilogo foi Paul Tillich, que realiza suas investigaes
teolgicas tomando como fontes de investigao todos os aspectos da experincia
humana, as quais interpreta luz de um esquema extrado das Escrituras. 39 O dilogo da
teologia com as outras disciplinas do conhecimento humano pode ser feito de duas
maneiras: com atitude crtica ou com a atitude de evitar toda controvrsia ignorando os
elementos contraditrios. A segunda atitude prejudicial tanto para a teologia como para
a disciplinar com a qual esta entra em dilogo, porm o resultado especialmente
prejudicial o fato de que este dilogo seja louvado a cabo sem a presena da revelao
que sirva como moderadora e como autoridade para determinar as concluses. Entre as
muitas disciplinas com as quais a antropologia tem mantido um dilogo, encontram-se a
filosofia, e dentro dela, particularmente, o existencialismo tambm com as cincias
biolgicas, as cincias sociais, a psicologia e especificamente com uma doutrina que
37

R. Shinn, Man, pp. 41-42.

38

Roger Mehl, Images oflian (New York, John Knox Press, 1965), p. 5.

39

Paul Tillich, EI corage de existir (Barcelona, Estela, 1968).

possui elementos das cincias sociais, as cincias biolgicas, a filosofia e alguns outros
como o marxismo.
Dilogo com a filosofia: existencialismo: de todas as filosofias contemporneas, a
que expressa preocupaes mais definidas em relao com o homem o existencialismo.
Por outro lado pode-se dizer tambm que a filosofia que mais tem influenciado na
antropologia teolgica do sculo XX o existencialismo. Embora seu fundador, Soren
Kierkegaard, pertena ao sculo XIX - morreu em 1855 - influi poderosamente nos
pensadores do sculo XX. Segundo Kierkegaard, o maior problema que enfrenta o
homem sua prpria alienao, que surge das destrudas relaes do homem consigo
mesmo. Sugere que a soluo para esta alienao se encontra na reintegrao do prprio
eu, a qual deve surgir como resultado de uma f religiosa. Ele pergunta: "Que ento o
eterno poder no homem? a f. Qual a expectativa da f? Vitria. 40 Deste ponto de
partida, o existencialismo desenvolvido por Karl Jasper, Jean-Paul Sartre e Martin
Hidegger contribui com trs elementos principais para a antropologia teolgica: a
liberdade individual, a experincia interior e a ao na esfera poltica.
Segundo Jean-Paul, ao homem corresponde uma liberdade absoluta com a qual
chega a ser independente de toda ordem, de toda lei e de todo objetivo. um ser
completamente entregue a si mesmo e s suas decises. O homem deve sair de seu
ambiente conformista e exercer sua prpria liberdade em decises responsveis. Na luta
por manter sua liberdade pessoal, o homem enfrenta muitos inimigos: a tecnologia, a
organizao em qualquer esfera que tenha o propsito de usar as pessoas,a moral
utilitria,a autoridade externa, a comunicao em massa e o conceito em si de
objetividade.41 O que que o homem consegue realmente com esta liberdade? O prprio
Sartre reconhece que esta liberdade priva o homem de toda base sobre a qual pretende
construir suas aes e portanto nenhuma ao pode ser boa, mas apenas uma ddiva
cruel que o condena liberdade como uma maldio. O homem no uma realidade
completa. somente sua prpria possibilidade, apenas um projeto de si mesmo. 42 A
experincia interior algo ao qual o existencialismo concede muito valor. Martin
Heidegger, embora no desenvolva uma filosofia sobre o homem, seno sobre o ser,
indica que o homem deve ir em direo a si mesmo e se encontrar a si mesmo nas
profundidades de sua prpria existncia. 43 Resultado: o homem cultiva sua prpria
ansiedade e a magnfica. Sofre. Converte-se numa permanente ferida aberta ao mundo
cujo destino a morte. Que tudo isto? Nada. Por isso Heidegger define ao homem
como "um ser contido no nada. 44 A ponte entre o existencialismo e a poltica construda
por Herbert Marcuse ao considerar que a verdadeira face de nosso tempo delineada
com os conflitos interiores do homem solitrio, porm sua histria real est na luta titnica
40

Soren Kierkegaard, Ediving Discourses (New York, Harper and brothers, 1958),-

p. 16.
Jean-Paul Sartre, el ser y la nada (Buenos Aires, Losada, 1967). 42-Scheffczyk,
O homem, p. 137.
41

42

Sheffczyk, O homem, 137.

43

Martin Heidegger, E[ ser y el tiempo (Mxico, Fondo de Cultura Econmica,

1951).
M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (Bonn, 1929), p. 19, citado por L.
Scheffczyk, O homem, p. 135.
44

da ao poltica.45 Deste modo ele expe uma relao ntima entre a temtica
existencialista e os contedos da poltica. A poltica no pode atuar somente na vida
externa do homem, deve tambm incorporar seu eu interior, pois, do contrrio, estaria
trabalhando com um homem unilateral. Por outro lado, a pessoa que vive alienada dos
outros " tragada por sua existncia alienada". 46
O dilogo dos telogos com esta filosofia pode resumir-se com as seguintes
opinies: Dietrich Bonhoeffer, que se revela plenamente kierkegaardiano, em seu poema
intitulado "Quem sou eu?", escrito na priso, 47 chama a ateno ao fato de que a essncia
da natureza humana no consiste no conceito unilateral da vida interior, mas sim no
homem completo e sua vida total. 48 Harvey Cox, embora oscile entre o elogio e a crtica
ao existencialismo, no tem dificuldades em aceitar sua liberdade, porm rejeita sua
introverso49. Propicia o surgimento de um homem que mescla de "santo e
revolucionrio"50 Na linha da interpretao de Marcuse, alguns telogos tm recorrido
poltica em busca de novos conceitos, de um vocabulrio mais dinmico e de um
compromisso mais definido para o homem existencial.
Dilogo com as cincias biolgicas: a biologia descreve ao homem como um
organismo vivo. Este organismo vivo encontra-se no presente sob uma forte presso
originada pela revoluo biolgica que est transformando completamente a biologia
tradicional. Alguns de seus elementos que exercem influncia na antropologia teolgica
so os seguintes: efeitos dos produtos qumicos, ao dos processos eletrnicos,
resultados dos estudos genticos, etc. Os resultados de investigaes sobre a ao de
alguns produtos qumicos e a memria, j esto sendo utilizados, embora a biologia no
tenha podido identificar ainda o tipo de relao existente entre eles. Esto relacionados
com isto os estudos da biologia molecular com suas possveis concluses que mostram o
efeito da qumica interior do organismo sobre a natureza do homem. As conseqncias
eugenticas deste conhecimento aparecem claras na campanha dos cientistas a favor da
"eugenesia positiva", a qual se refere ao aperfeioamento da raa humana, em contraste
com a "eugenesia negativa" que se refere aos esforos realizados para prevenir a
transmisso de enfermidades hereditrias especficas.
Estes conhecimentos tm despertado em alguns telogos o desejo de utilizar
mtodos genticos para desenvolver as virtudes espirituais no homem, tais como o amor
fratemal, o juzo independente, a valentia moral, etc. Isto realmente impossvel, pois no
importa quais sejam as funes eletrnicas ou a qumica interior do corpo, o homem
permanece um ser desconhecido para os cientistas e os telogos no tm dado a ltima
resposta pergunta: Que o homem?

45

Herbert Marcuse, One Dimensional Man (New York, Bacon Press, Inc., 1961), p.

46

Ibid., p. 12.

47

D.Bonhoeffer, Prisoner, p. 165. 48 Ibid.,p.lO.

48

Ibid, 160.

247.

Harvey Cox, The Secu[ar City, (New York, The McMillan Co., 1965), p. 252. 50 Harvey Cox, A festa dosfolies (Petrpolis, Editora Vozes, 1974), p. 6.
49

50

Harvey Cox, A festa dosfolies (Petrpolis, Editora Vozes, 1974), p. 6.

Um campo de interao entre a teologia e a biologia a rea dos interrogantes


ticos que levantam os novos conhecimentos da biologia. Por exemplo: Tm direito os
homens desta gerao de imprimir seus ideais nas geraes vindouras por meio de
alteraes genticas? De qualquer maneira estes novos conhecimentos, longe de
produzir uma clara resposta pergunta pelo ser do homem, abre uma rea repleta de
novos problemas que contribuem para expandir as fronteiras do mistrio, no qual o
homem se encontra submerso quando procura achar as respostas por seus prprios
meios.
Dilogo com as cincias sociais: Tomaremos trs que nos servem como exemplo
do dilogo existente entre a antropologia teolgica e as cincias sociais: a diversidade e o
relativismo das sociedades, o controle do homem e a busca da comunidade. A sociologia
moderna estabelece que o indivduo um produto de sua cultura, que Ihe confere o
idioma, as instituies sociais, o estilo de vida, os hbitos e ainda as respostas
emocionais. Julian H. Steward e Dimitri V. Shimkim, num estudo publicado em 1962,
mostraram que existe uma enorme diversidade e visvel relativismo nos objetivos e
maneiras de explicar as diferentes culturas. 51 A causa deste e de outros, a antropologia
teolgica que se baseava na filosofia de Aristteles, com seu ensino da unidade do
homem, aparece simplesmente ingnua para as cincias sociais. Este dilogo conflitivo
deve admitir a existncia de elementos comuns a todos os seres humanos e tambm
suas diferenas em estilos de vida nos quais os valores comuns se expressam por
diferentes meios.
O controle do homem aparece nos estudos das cincias sociais como um
resultado das estruturas e os processos que determinam quase todos os aspectos da vida
do homem em sociedade. Quem controla as estruturas e os processos pode,
praticamente, controlar perfeitamente o homem. Augusto Comte (1798-1875), fundador da
sociologia, publicou seu Curso de Filosofia Positiva entre os anos 1830 e 1842, em seis
volumes, no qual estabelecia que a humanidade passaria por trs estgios de concepo
do mundo e da vida: o estgio teolgico no qual so dominadas as foras sobrenaturais,
divinas e demonaca, em suas fases fetichista, politesta e monotesta. Nesta fase existiria
um estado teocrtico e de organizao militar. O segundo estgio metafsico e apenas
representa a passagem do primeiro para o terceiro, portanto, de desorganizao social
e espiritual. O terceiro o estgio positivo que se rege pelas leis cientficas. O poder
material pertence aos industriais e o poder espiritual aos sbios. A ambos corresponde
reorganizar e dirigir a sociedade.
Segundo Comte, o terceiro estgio iniciou-se em seus prprios dias, portanto, o
sculo XX pertence ao estgio positivo que se rege por leis e no qual o homem est livre
de controle coercitivo. Esta idia, entretanto, na opinio de Albert Salomon, expressada
em seu livro A tirania do progresso publicado em 1955, foi substituda pelos herdeiros de
Comte, ao adotarem uma teoria coercitiva, mediante a qual se estabelecia que uma elite
manipula o controle da sociedade para benefcio do progresso. Esta tendncia ao controle
do homem, nas predies que Donald N. Michael faz em seu livro The Next Generation, 52
Julian H. Steward, Dimitri B. Shimkin, "Some mechanisms of sociocultural
evolution': Hudson Hoagland y Ralph W. Burhow, eds., Evolution and Man's Progress
(New York, Comumbia University Press, 1962), p. 67.
51

Donald N. Michael, The Next Generation (New York, Random House, Inc.,
1965), P. 164.
52

publicado em 1965, aumentar. As causas desta tendncia sero a tecnologia mdica, a


estruturao e a racionalizao da sociedade. Segundo Michael, no entanto, todos os
homens submeter-se-o a este controle, pois haver opinies claramente expressadas no
sentido de que "o homem infinitamente mais que um objeto manipulvel. 52 A
manipulao do homem vai produzindo nele um sentimento de objeto til, porm isento de
dignidade. Este tratamento Ihe faz sentir mais intensamente sua necessidade de
comunicao e de relao com os outros seres humanos e o impulsiona busca de uma
comunidade.
A busca de comunidade tem-se manifestado de muitas maneiras e um exemplo bem
especfico o ocorrido com a publicao do livro Gemeinschaft und Gesellschaft
(Comunidade e sociedade) de Ferdinand Tonnies, publicado pela primeira vez em 1887.
Nessa poca no produziu nenhum impacto, no entanto, em anos mais recentes, o
movimento da juventude alem aceitou seu contedo e j foram realizadas oito edies. A
oitava edio foi publicada em Darmastadt em 1963. Nesse livro, Tonnies faz uma
diferena entre sociedade e comunidade. A sociedade apresenta uma convivncia
humana mecnica, passageira e aparente. A comunidade, em troca, apresenta uma
convivncia autntica e duradoura.
O que resta como resultado deste dilogo entre a antropologia teolgica e as
cincias sociais? No muito. Ralf Dahrendorf publicou um livro intitulado Homo
Sociologycus, cuja primeira edio de uma srie de sete, apareceu em 1960 e a stima foi
publicada em Koln no ano de 1968.
Ele considera que a sociologia e as cincias sociais estudam somente uma parte do
homem, partindo de uma problemtica determinada. Portanto, tudo o que se chega a
conhecer do homem num dilogo interdisciplinar com as cincias sociais uma srie de
propriedades ou atributos que o homem tem e um especfico nmero de posies que ele
ocupa na sociedade. O homem, contudo, fica oculto compreenso de quem o estuda.
Dilogo com a psicologia: Este dilogo comea com o fundador da psicanlise, Sigmund
Freud (1856-1939), neurologista e psiquiatra austraco. Desde 1895, quando Freud
publicou seus Estudos sobre a histria, at 1938, quando publicou seu livro Esboo da
psicanlise, e 1939, com a publicao de seu livro Moiss e a religio monotesta. Freud
expressou seu pensamento em muitas publicaes. Suas idias criaram alguns conflitos
para a antropologia teolgica. Assinalaremos algumas destas idias como ilustraes
destes conflitos. Freud refutou a crena em Deus dizendo que ela somente uma
projeo dos temores e dos desejos inconscientes do homem. Assinalou a existncia de
uma religio neurtica. Indicou que a liberdade humana no existe, pois os atos dos
homens so o resultado de impulsos cegos ou mecanismos produzidos nele por
experincias da infncia. Refutou a idia de que o homem um ser racional, pois
segundo ele, muitas vezes, a poderosa razo simplesmente uma escrava dos instintos
irracionais. Por outro lado, entretanto, Freud deu uma boa contribuio antropologia
teolgica, pois assinalou claramente que o homem deve ser considerado como um ser
indivisvel e rejeitou o dualismo da mente e o corpo. Neste sentido acerca-se mais do
conceito bblico do homem, embora no resolva biblicamente os problemas expostos
anteriormente.
Os telogos partidrios do novo humanismo encontram elementos comuns neste
tipo de psicologia, tais como: a preocupao pelos valores humanos e a auto-realizao
do homem, a luta contra as autoridades externas impostas sobre o homem, e sua posio
de critica contra a sociedade contempornea. H entretanto algumas reas de difcil

integrao entre esta psicologia e a antropologia teolgica. Os telogos existencialistas,


com base em seu firme conceito estabelecido de liberdade humana, rejeitam as
tendncias mecnicas que descobrem na psicologia. Outros estudiosos tm dificuldades
com a psicologia da moralidade, especialmente aquela que descreve o indivduo em
conflito com a sociedade e ainda consigo mesmo, por causa de que a caracterstica
fundamental do homem estaria no no fato de ser um ente criado imagem de Deus que
est perdendo esta imagem, mas que a estaria perdendo por causa de sua natureza
cada. O maior problema com a psicologia do sculo XX no est nos descobrimentos
cientficos realizados acerca do homem e sua personalidade, mas muito mais no sistema
filosfico com o qual se estruturam e se explicam estes dados acerca do homem. Uma
separao de descobrimentos cientficos e idias filosficas indispensvel para
identificar os erros que a psicologia moderna tem acerca do homem.
Dilogo com o marxismo: Karl Marx (1818-1883) elaborou seus conceitos acerca da
natureza humana partindo da idia de que o homem, como homem, uma entidade
identificvel e verificvel, em cuja definio devem ser includos seus aspectos
anatmicos, fisiolgicos e psicolgicos. Segundo um estudo de Erich Fromm, 53 para Marx,
o homem a matria-prima humana que no pode ser modificada em si. Entretanto, o
homem como indivduo modifica-se no curso da histria. Desenvolve-se. Transforma-se.
o produto da histria. O homem faz a histria e o produto de seu prprio feito. O homem
aquilo que ele fez de si mesmo e a histria o registro da auto-realizao do homem. O
homem no um ser passivo. ativo e produtivo. Compreende e controla o mundo
objetivo com suas prprias faculdades.
O dilogo entre os telogos do novo humanismo e o marxismo produzido
tomando como base os seguintes elementos que Ihe so comuns: (1) A idia de que o
homem produtor e ao mesmo tempo produto de seu prprio trabalho. Conforme isto, a
essncia do homem baseia-se em seu prprio trabalho e o homem chega a ser aquilo que
ele faz de si mesmo. Portanto, se atua retamente ser reto, porm se atua de maneira
desumana, ser desumano.54 Traduzindo estes conceitos em linguagem teolgica
diramos que o homem alcana a perfeio por suas prprias obras, o que, do ponto de
vista do evangelho, absolutamente impossvel. A razo simples: o ser do homem no
depende do que faz, mas suas obras dependem do que ele . Se o homem bom suas
obras sero boas, porm se mau nunca poder produzir boas obras, do mesmo modo
como a rvore m no pode produzir bons frutos.
(2) A alienao. Com este conceito descreve-se o homem quando no experimenta
uma vivncia como um agente ativo que controla o mundo, mas que atua de uma maneira
passiva e receptiva, como se o sujeito estivesse separado do objeto. 55 Segundo Marx, o
processo de alienao manifesta-se no trabalho e na sua diviso. Por meio do trabalho o
homem relaciona-se ativamente com a natureza. Entretanto, na expanso da propriedade
privada e na diviso do trabalho este perde sua capacidade de expressar o poder do
homem e, colocando-se fora dele como uma espcie de existncia separada do homem
alheia sua vontade e desconectada de sua apresentao, torna-se uma fora
independente cujo produto o domina. O homem fica ento "num estado de dependncia
Erich Fromm, Conceito marxista do homem (Rio de Janeiro, Zahar editores,
1975), pp. 34, 35.
53

54

J. Moltmann, EI hombre, p. 74.

55

E. Fromm, Conceito Marxista, p. 50

dos produtos de seu trabalho", mediante o qual o homem - aquele que controla os
produtos do trabalho - exerce domnio sobre o homem. 56
Segundo Marx, em nossa sociedade esto alienados os homens de todas as classes
sociais. Porm h uma classe que est totalmente alienada: o proletariado. Erich Fromm
disse que o conceito de alienao equivale ao conceito de pecado, na linguagem
religiosa, que ele define como "renncia do homem a si mesmo. 57 Se isto realmente
fosse assim, no deveria considerar-se apenas o proletariado como completamente
alienado: Toda a raa humana deveria ser igualmente considerada nesta situao, porque
"todos os homens pecaram"
(3)0 conceito de totalidade. Com sua idia de homem total, Marx expressa
exatamente o oposto ao que se refere com o conceito de alienao. 58 Em conseqncia, o
homem total, para Marx, ativo. Apartando-se da forma em que os clssicos entenderam
este ideal da humanidade - no sentido de romantismo social - deu ao homem total uma
ao revolucionria e um dever de crtica sociedade. Este homem completamente
humano, que supera o capitalismo e a sociedade industrial, deve constituir a sociedade
universalmente humana, que Marx chama comunista. Tal homem uma utopia e "veio a
ser para muitos uma proposta impossvel, 59 porque, segundo o prprio Marx, baseado na
sua considerao naturalista e mecnica da histria, o homem deve ser explicado "a partir
de baixo", isto , "como produto de circunstncias externas econmicas'' 60
Nos conceitos de auto-realizao, alienao e totalidade do homem encontram-se
facilmente os telogos do novo humanismo e os idelogos marxistas, especialmente
quando os telogos fazem-se progressistas e quando os marxistas tornam-se liberais,
como bem o expressa R. Spaemann.61 Esta unio surge do descobrimento das idias do
"jovem Marx': incorporadas teologia poltica que, segundo E. Gassler, um sincretismo
da filosofia neomarxista que quer descobrir "o atesmo no cristianismo" 62 e da teologia
humanista que quer descobrir o cristianismo autntico no atesmo. Entre os primeiros
podemos mencionar a Roger Garaudy63 e Ernest Bloch. Entre os segundos, a Johann
Baptist Metz e Jurgen Moltmann.64
L. Scheffczyk, O homem, p. 128. 57 - E. Fromm, Conceito marxista, p. 52. 58-5.
Moltmann, El hombre, p. 78.
56

57

E. Fromm, Conceito marxista, p. 52. 58-5. Moltmann, El hombre, p. 78.

58

J. Moltmann, El hombre, p. 78.

59

Ibid., p. 121.

60

L. Scheffczyk, O homem, p. 127.

R. Spaemann, "Theologie, Prophetie, Politik: Zur Krit der Polistschen Theologie':


Wort und Wahrheit 24 (1969) 487-488.
61

E. Gassler, "Die Politische herausforderung an die Biblische Thoelogiel'


Evangelische Theologie 30 (1970), p. 242.
62

Roger Garaudy, From Anthema to Dialogue: A Marxist Challenge to the Christian


Churches (Herder and Herder, 1966).
63

64

p. 115.

Marcel Xhaufflaire, La teologla polr'tica (Salamanca, Ediciones Sgueme, 1974),

Um dos primeiros telogos que entrou em dilogo com o marxismo foi Karl Barth.
Considerou que o cristianismo e o marxismo tm a mesma finalidade, isto , a construo
de uma nova sociedade que os cristos chamam Reino de Deus e os marxistas,
sociedade comunista. Devido a isto, seu discpulo Helmut Gollwitzer declara: "Como Barth
no pode compreender o evangelho sem influncia sobre a vida, isto , sem tica, do
mesmo modo no podia compreend-lo sem inclinaes ao socialismo. 65 J antes da
Segunda Guerra Mundial Barth tinha muitos seguidores entre os telogos protestantes e
posteriormente ocorreu o mesmo entre os telogos catlicos.
Devemos mencionar dois telogos checoslovacos que seguiram a linha protestante
de "teologia dialtica" exposta por Karl Barth: Josep Hromadka, cujo livro El evangelio
para los ateos, foi publicado em traduo castelhana no ano de 1970, em Montevido, e
Milovan Machovec, que escreveu um livro intitulado Marxismo e teologia dialtica, cuja
traduo alem foi publicada na cidade de Friburgo, no ano de 1971. Estes telogos
desenvolvem seu pensamento do ponto de vista tico em contraste com os de Barth, que
so estritamente teolgicos.
No ano de 1959 Ernest Bloch publicou sua obra intitulada O princpio da
esperana.66 Era o primeiro passo marxista em direo aos telogos cristos, assim como
Barth representou o primeiro passo cristo em direo ao marxismo. 67 Ambos prepararam
o caminho para a teologia de Jurgen Moltmann, exposta em seu livro Teologia da
esperana, publicado pela primeira vez em 1964. 68 Neste livro unem-se a teologia de
Barth sobre o reino de Deus e os conceitos da esperana humana de Bloch. 69
Argumenta, dentro da rea da escatologia, cujo conceito tradicional - doutrina das ltimas
coisas Moltmann modifica para entender por meio dela a "doutrina acerca da esperana
crist", segundo a qual a escatologia abrange toda a histria do cristianismo, pois este
"esperana, alvo e orientao para o futuro, e tambm por isso mesmo abertura e
transformao do presente.70 O dinamismo desta esperana essencialmente terrena faz
com que o homem tambm se torne dinmico no compromisso de modificar a vida
historicamente: seu aspecto social, suas instituies pblicas e o mundo em geral. 71

Citado por Miguel Poradowski, El marxismo invade la iglesia (Valparaso,


Ediciones Universitarias de Valparaiso, 1974), p. 23.
65

66

Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Suhr Kamp, 1959).

Numa considerao sobre sua obra dos anos 1948 e 1958, Karl Barth,
referindo-se ao comunismo disse: "Parece-me que o anticomunismo como princpio um
mal ainda maior que o comunismo em sil' Citado por Boniface Willems, Karl Barth, an
Ecumenical Approach to His Theology (Glen Roch, Paulist Press, 1965), p. 55.
67

Jurgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munche, Ch. Kaiser Verlag, 1964).
Existe traduo castelhana: Teologia de la esperanza (Salamanca, Sgueme, 1966).
68

J. Moltmann, "'Das Prinzip Hoffnung' en die 'Theologie der Hoffnung":


Evangelische Theologie 23 (1963) 537-557, estabelece a relao entre "el principio de la
esperanza" de Bloch y la "teologia de la esperanza" de Moltmann.
69

70

J. Moltmann, Teologa, p. 20.

71

Ibid., p. 245.

O seguinte passo no dilogo da teologia com o marxismo e produzido na rea da


teologia catlica, entretanto, no parte dos telogos. Foi a editora catlica Herder &
Herder que aproximou os telogos com os escritores marxistas. Em 1966 publicou:
primeiro um livro do marxista-leninista, membro do Partido Comunista Francs, Roger
Garaudy, intitulado Do antema ao dilogo: um desafio marxista s igrejas crists. Este
livro foi publicado nos Estados Unidos. Posteriormente, porm no mesmo ano, a editora
Herder & Herder publicou tambm um livro do catlico canadense Leslie Dewart, intitulado
O futuro da f: tesmo em um mundo maior de idade. No tempo em que se publicavam
estes livros Garaudy visitou os E.U.A. para dar uma srie de conferncias patrocinado por
organizaes catlicas, o que era completamente novo nas atitudes dos catlico, pois
Garaudy era membro do Comit Central do Partido Comunista Francs. Nestas
conferncias Garaudy convidava os cristos a entrar em dilogo com os marxistas, pois
assim colaborando poderiam juntos construir a sociedade ideal do futuro. Uma de suas
conferncias intitulava-se "Comunistas e cristos em dilogo" 72
No ano de 1968 aparece o primeiro trabalho teolgico catlico importante neste
dilogo. Trata-se do livro Teologia do mundo, de Johann Baptist Metz, professor de
teologia fundamental na Universidade de Munster (Alemanha) com o qual nasce a
teologia poltica.73 No ano seguinte (1969)0 comunista suo Konrad Farner publica um
estranho estudo teolgico que se intitulou Teologia do comunismo? 74 Farner75 chega
concluso de que o porvir do homem no pode ser edificado contra os crentes nem sem
sua participao, do mesmo modo que tampouco pode ser construdo contra o marxismo
ou sem sua ajuda. Declara que o comunismo "no nenhuma alternativa frente ao
cristianismo, mas uma possibilidade e talvez a nica possibilidade. 76 Vai mais longe
ainda, ao dizer: "Sem comunismo no haver no futuro nenhum cristianismo. 77
O dilogo dos telogos cristos - catlicos e protestantes - com os idelogos
marxistas est firmemente estabelecido. No baseado num simples idealismo social dos
telogos crists, mas, como o expressa Garaudy, na idia comum de um homem livre,
capacitado para arriscar-se e para tomar decises, destinado a entrar num novo futuro
completamente alheio ao seu passado. o campo da antropologia teolgica com os
conceitos do novo humanismo onde se iniciam os dilogos do cristianismo com o
marxismo e ser nesse mesmo campo onde este dilogo se desenvolver at
amadurecer plenamente na teologia da libertao e estruturada pelos telogos sulamericanos.78

Veja-se a conferncia de Roger Garaudy, "Comunists and Christians in Dia


logue:' Union Seminary Quarfely Review 22 (1966) 205-212,
72

Johann Baptist Metz,Theologie der Welt (Mains, Mathias Grunewald, 1968).


Existe traduo castelhana: Teolog/a del mundo (Salamanca, Sgueme, 1970).
73

74

Konrad Farner, Theologie des Kommunismus? (Frankfurt; Stimme, 1969).

75

Ibid.. o. 190.

76

Ibid., p. 184. 77 -Ibid., p. 8.

77

Ibid., p. 8.

Participam na teologia da libertao tanto telogos catlicos - Juan Luis Segundo,


Hugo Assman, Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff, 79 - COmO telogos protestantes: Rubn
Alves, Emilio Castro, Jos Mguez Bonino, Richard Shaull. 80
Esta teologia busca uma interpretao da realidade que vive hoje a Amrica Latina,
cujas caractersticas so identificadas como uma tomada de conscincia que o povo faz
de sua situao de dependncia e opresso, um anelo liberao dessa dependncia,
um compromisso crescente para alcanar a liberao e uma atitude histrica assumida
pela igreja catlica por ocasio da reunio do CELAM - Conselho Episcopal LatinoAmericano - realizada em Medellin em 1968. 81 Esta teologia considera o homem como um
ser total, composto de matria e esprito. Porm este homem total no consegue ser
plena totalidade at que no se inclua nele sua dimenso social. Contudo ele encontra-se
numa sociedade pecadora. O pecado social e estrutural: ausncia de fraternidade,
ruptura da amizade com os homens e, como conseqncia, diviso interior da pessoa. O
homem, o mesmo que o homem marxista, ativo. Deve lutar contra estes pecados e
transformar a sociedade.
A transformao da sociedade Impe um revoluo. Com esta produz-se a unio
da teologia da libertao com a teologia da revoluo. Os conceitos sul-americanos da
teologia da revoluo foram colhidos por Giuseppe Vaccari em seu volumoso livro
intitulado Teologia da revoluo, publicado primeiro em italiano em 1969 e depois em
francs em 1971.82 Esta revoluo tem vrios objetivos: (1) A liberao poltica das
pessoas socialmente oprimidas. (2) A liberao do homem oprimido pelas estruturas que
Ihe impedem de adquirir uma nova maneira de ser. (3) A libertao pedaggica e cultural
que Ihe permita desenvolver uma conscincia crtica atravs da qual o pedagogo
brasileiro Paulo Freire chamou conscientizao. 83
Mario Veloso, "Tendncias atuais da teologia catlica", O universitrio adventista
-1975 - Ano IV - NP 7, pp. 1-8.
78

Juan Luis Segundo, Teologia para el laico adulto (Buenos Aires, Ediciones
Lohle, 1968); Hugo Assman, Opression-Liberacion: desafio a los cristianos (Montevido,
Tierra Nueva, 1971); Gustavo Gutierrez, Apuntes (Lima, edicin mimeografiada, 1970;
"Notes for a theology of liberation:' Theological Studies 31 (1970) 243-261; Teologia de la
liberacin (Lima, Peru, 1971); Leonardo Boff, Teologia desde elcautiverio (Bogot, IndoAmerican Press Service, 1975).
79

Rubem Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin? (Montevido, Tierra


Nueva, 1968); R. Shaull, "La liberaci6n humana desde una perspectiva teo16gica:'
Mensaje 17 (1968) 175-179; Jose Mguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary
Situation (Philadlphia, Fortress Books, 1975).
80

Rubem Alves, et al, Tendncias da teologia no Brasi[ (So Paulo, ASTE, 1977),
pp. 88-9(3.
81

Giuseppe Vaccarl, Teologia della Rivoluzione (Roma, Feltrinelli Editore, 1969),


Thologie et Revolution (Paris Union Genrale d'Editions, 1971).
82

Carlos Alberto Torres, A praxis educativa de Paulo Freire (So Paulo, Edies
Loyola, 1979).
83

Considera-se que uma das maiores expresses desta revoluo na Amrica Latina
foi Camilo Torres, sacerdote colombiano que morreu num tiroteio como membro da
guerrilha de Che Guevara,84 sintetiza seu pensamento na seguinte frase: ((Cada catlico
que no revolucionrio vive em pecado mortal. 85
Resumindo devemos dizer que a reflexo teolgica partindo do homem termina
concentrando-se nos assuntos de interesse exclusivamente humanos e terrenos. Se Deus
deixa de ser o objeto principal da reflexo teolgica, esta perde o interesse na revelao
bblica, por conseguinte, os telogos, a causa da orientao exageradamente humanista e
estritamente terrena, dedicam-se quase exclusivamente aos assuntos polticos, aos
problemas econmicos e s atividades revolucionrias, de tal maneira que perdem
completamente de vista o conceito bblico do homem e os objetivos espirituais do
evangelho. "A misria da antropologia moderna, firmada sobre o solo de uma teologia
herdada, enraza exatamente em suas heranas teolgicas e religiosas. Como homem
total, como homem ideal, como homem em possibilidade ou homem em deciso, tem o
homem que produzir por si mesmo o que no pode produzir. A divinizao do homem no
o faz mais humano, pelo contrrio, mais desumano. Uma antropologia que, no sentido
moderno ps-cristo, pretenda herdar teologia, unida a um Deus autntico, perder
tambm de vista o homem autntico. Ao fazer de Deus e do homem uma coisa s, j no
poderia dizer de quem est falando.86
A antropologia bblica
O termo antropologia bblica usado no para referir-se a uma antropologia
sistemtica no sentido filosfico da antropologia teolgica, pelo contrrio:para referir-se
aos ensinos da Bblia sobre o homem. G. C. Berkouwer disse que esta antropologia no
pretende dar um sistema completo, mas, simplesmente,''um quadro do homem. 87 s
vezes esta antropologia bblica tem-se dividido em termos como antropologia paulina,
antropologia do AT ou antropologia do NT. Ns, entretanto, neste estudo, usaremos o
termo no sentido de uma busca em toda a Bblia para encontrar a resposta pergunta:
Que o homem? No esqueceremos de fazer as conexes com as idias que os
diferentes estudiosos do tema expem, no somente os exegetas, como tambm os
telogos sistemticos e ainda os filsofos. Ao fazer isto, no entanto, no estamos
pretendendo fazer uma antropologia teolgica, mas um estudo bblico acerca do homem.
Do homem que a Bblia expe de o incio como "um ser vivente" (Gen. 2:7).
Tem-se entendido a revelao divina de maneiras contraditrias. Leo Scheffczyk
disse que "a revelao divina , antes de tudo e de maneira decisiva, a revelao que
Deus faz de Si mesmo ao mundo e no uma doutrina terica acerca do humano. O
primeiro objeto e o contedo central da revelao Deus e no o homem. 88 Por outro
lado, representando outra corrente de pensamento, Abraham Heschel declara que "a
Harvie, M. Conn, Teologacontempornea en el mundo (Gran Rapids, Mich.
Subcomisin Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, sine data), p.81
84

John Gerassi, editor, Revolutionary Priesl-The Complete Writings and Messoges


of Cami[o Torres (Nueva York, Vintage Books, 1971), p. 29.
85

86

J. Moltmann, El hombre, p. 145. 87-G. C. Berkouwer, Man, p. 31.

87

G. C. Berkouwer, Man, p. 31.

Bblia primeiramente no a viso que o homem tem de Deus, mas a viso que Deus tem
do homem. A Bblia no a teologia do homem, mas a antropologia de Deus, que trata do
homem e daquilo que Ele pede do homem, e no da natureza de Deus. Deus no revelou
aos profetas os mistrios eternos, mas Seu conhecimento e amor ao homem. A inspirao
de Israel no era conhecer o Absoluto, mas saber o que Ele quer do homem. Comungar
com Sua vontade e no com Sua essncia. 89 Este trabalho no se inclui em nenhuma
das duas correntes. No considera a Bblia como a viso que Deus tem do homem, nem
como a revelao que Deus faz de Si mesmo, se estes conceitos forem considerados
isoladamente. A Bblia refere-se aos dois. Nela podemos conhecer as relaes de Deus
com o homem, as caractersticas de Seu carter que esto relacionadas com estas
relaes, a explicao que Deus faz acerca do homem como criatura Sua e as respostas
deste vontade de seu Criador e Redentor.
Como acertadamente disse Hans Walter Wolff, "cada nova gerao deveria fazerse as perguntas pelo ser do homem" 90 Perguntas tais como as seguintes: "Que o
homem?" (Salmos 8:4; 56 7:17). "Quem sou eu?" (xodo 3:11; TI Sam. 7:18). "Homem,
quem s tu?" (Gen. 3:9). Existem respostas a estas perguntas. No entanto, no devem
ser procuradas fora da f em Deus, conforme disse Gerhard Von Rad: que "somente
possvel compreender as idias de Israel sobre o homem a partir de suas caractersticas
especiais de sua f em Deus.91
Lgico que homem alienado, inautntico, frustrado com co que o uma vida sem
sentido, exageradamente racionalista, cheio de dvidas e assombrado ante o mistrio de
sua prpria realidade, pergunte-se: Que o homem? e, embora tenha procurado a
resposta por muitos sculos, continue sem encontr-la. Porm, por que o homem
adventista haveria de fazer-se a mesma pergunta se ele est completamente integrado
consigo mesmo, autntico, sente-se auto-realizado, tem uma misso que enche sua
vida de sentido, e experimenta todas as possibilidades da f? A situao do homem
adventista igual que experimentou o homem bblico: Moiss e o salmista, por
exemplo. Moiss frente realidade de Deus e grandeza da misso que Deus Ihe
confiou, com humildade, pergunta-se: "Quem sou eu?" (Ex. 3:11). O salmista faz-se a
mesma pergunta frente grandeza da criao e frente realidade da companhia de Deus
ao declarar: "Quando contemplo os teus dedos, e a lua e as estrelas que estabeleceste,
que o homem, que dele te lembres? e o filho do homem, que o visites?" (Salmos 8:3,4).
Ele concentra sua ateno em dois feitos fundamentais da experincia humana: o homem
no tem sido esquecido por Deus e Deus visita o homem.
O homem adventista, ento, no se pergunta: que o homem? a partir de uma
situao de ferida interior, de vida sem sentido ou frustrada. Ele analisa esta questo com
humildade e com f, pressupondo e aceitando a grandeza da criao, a companhia de
Deus e a realidade constante da misso que Deus Ihe confiou. Partindo desta perspectiva
e situando-nos no sculo XX, quase XXI, estudaremos na Revelao de Deus, o que o
88

L. Scheffczyk, O hombre, p. 37. 89 - Abraham Heschel, O homem, p. 134.

89

Abraham Heschel, O homem, p. 134.

Hans Walter Wolff, Antropologia do Antigo Testamento (So Paulo, Edies


Loyola, 1975), p. 11.
90

Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, 11, 369 citado por H. Wolff,
Aniropologia, p. 13.
91

homem, no o homem do novo humanismo - um ser terreno que se humaniza - mas um


homem bblico que Deus criou Sua imagem como uma pessoa vivente.

CAPTULO II
A ORIGEM DO HOMEM
Nosso estudo acerca do homem deve iniciar-se com a pergunta por sua origem.
Como teve incio a existncia desta pessoa vivente que o homem? Existe uma grande
variedade de respostas a esta pergunta, cujo contedo, desde ento depende da fonte
que se utilize para defini-lo. Uma das pressuposies bsicas deste estudo que a
Sagrada Escritura, tambm chamada de Bblia, a revelao de Deus e, portanto, nela
devemos encontrar nossa resposta. Seu primeiro livro, chamado Gnesis, de acordo com
o titulo que Ihe foi dado na verso dos LXX, porque esta palavra significa "origem" ou
"fonte': tamoem recebeu o titulo de "livro da criao do mundo" no Talmude judeu e no
texto hebreu foi designado com a primeira palavra que nele aparece, isto , bereshit, que
significa "no princpio.
O livro de Gnesis, segundo L. A. T. van Dooren, divide-se em duas partes: Histria
universal (Gen. I:1 - 11:9), com trs subdivises importantes - desde a criao queda,
desde a queda ao dilvio, e desde o dilvio torre de Babel - dedicada ao ser humano em
geral. Histria patriarcal (Gen. 11:10 -50:26) que, em quatro partes, relata as relaes de
Deus com os patriarcas Abrao, Isaque, Jac e Jos.92
O relato sobre a criao encontra-se em Gen. 1:1 - 2:25. Est dividido em duas
partes: um relatrio geral da criao (Gen. 1:1 - 2:3)e depois um relatrio especfico da
criao do ser humano (Gen. 2:4 -25).
Relatrio geral da criao
A pergunta pelo homem nunca pode ser estudada em forma isolada porque o
homem encontra-se imerso numa realidade muito mais abarcante que sua prpria
pessoa. A revelao de Deus no podia desconhecer este fato, em conseqncia, expe
em primeiro lugar o relato acerca da realidade como um todo. Esta totalidade do real tem
sido um mistrio para o homem: A compreenso acerca de sua origem tem estado
sempre fora de seu alcance.93 O homem poderia pretender um conhecimento acerca da
origem da realidade e, de fato, o tem pretendido. Esse conhecimento cientfico torna-se
sempre uma iluso de ptica pelo fato de que o real, sem chegar a ser infinito em sentido
absoluto, em sentido prtico, infinito para o homem. O homem nunca poder aprisionar
a totalidade do real, do ponto de vista espacial, em seu limitado sistema cientfico que
somente reconhece aquilo que pode ser demonstrado experimentalmente. Esta
dificuldade torna-se ainda maior quando o homem procura abarcar toda a realidade do
ponto de vista temporal em cujo comeo encontram-se as respostas acerca de sua
origem. As fronteiras espaciais e temporais que tm a totalidade do real esto muito alm
das maiores distncias que o homem tenha podido alcanar at o presente, quer tenha
percorrido essas distncias por meio de uma especulao mtico-religiosa, por meio de
uma sistematizao filosfica ou por meio de uma investigao cientfica. O homem no
pode descobrir aquilo que no repetvel, que ocorreu antes ou durante o processo que o
L. A. T. van Dooren, Introducing the Old Testament (Grand Rapids, Mich.,
Zondervan, 1%7), p. 21.
92

93

W. Pannenberg, El hombre, p. 52.

trouxe existncia, a menos que tenha confiana num relato cuja origem esteja fora do
homem em si. Ningum pode descobrir no caminho que percorre o que se encontra atrs
do ponto onde iniciou seu trajeto, somente pelo fato de estudar suas prprias pegadas
registradas de maneira mais ou menos clara.
A alternativa que e apresentada ao homem moderno definida: o mistrio do
mundo ser para ele um caos incompreensvel ou, apesar da sua infinitude prtica, ter
uma significao clara e absolutamente plena de sentido. 94 Tudo depender das fontes
que exija para sua investigao. Suas prprias pegadas - a geologia, os fosseis, a
histria, a evoluo, a filosofia, etc. - ou a revelao.
J temos dito que a captao da realidade total, por ser praticamente infinita para o
homem, somente pode realizar-se num plano de confiana. A confiana desenvolve-se no
campo das relaes pessoais. Ningum pode estabelecer relaes pessoais com a
geologia ou com as cincias biolgicas, ou com os dados incertos dos fsseis, etc. Pode
estabelecer-se com eles uma relao de conhecimento, pois as relaes pessoais surgem
somente entre as pessoas. O relato da criao, que encontramos no livro de Gnesis, a
comunicao de um Deus pessoal. A possibilidade de entabular com Ele uma relao de
confiana plena, porque o homem tem a capacidade de confiar e porque Deus oferece
suficientes evidncias que O demonstram como uma pessoa absolutamente de confiana.
O primeiro dado que Ele d ao homem em Sua revelao expressa-se na frase:
"No princpio criou Deus" (Gen. 1:1) Logo a criao explicada num relato dividido em
duas partes: a primeira expe a criao em geral e a segunda, a criao do ser humano
em particular. Toda a narrao, incluindo as duas partes, move-se numa direo
especfica: a criao do homem. A primeira parte do relato tem o propsito de situar o
homem em seu ambiente, que tambm foi criado por Deus. Esse ambiente inclui os
seguintes elementos: Um ambiente fsico inanimado e um ambiente natural animado.
O ambiente fsico inanimado
Sua criao Registrada em Gen. 1:3-10, 14-19 e inclui a luz, a expanso, a terra
seca, os mares, o sol, a lua e as estrelas. O primeiro elemento que Deus criou para
formar o ambiente fsico inanimado onde pensava situar a vida, foi a luz. A luz
indispensvel para a vida. Por isso Davi declarou: "Pois da morte me livraste a alma') para
que eu ande "na presena de Deus na luz da vida" (Sal. 56:13), e em outro salmo afirma
"O Senhor a minha luz... a fortaleza da minha vida" (Sal. 27:1). Joo, no prlogo de
seu evangelho, que tem sido considerado um paralelo de Gen. I, ao falar que o Verbo
estava no princpio com Deus e que todas as coisas foram feitas por Ele, declara: "A vida
estava nele, e a vida era a luz dos homens" (Joo 1:4). A luz esteve sempre to
relacionada com a vida, que Cristo, o Verbo da vida (I Joo 1:1), "a luz do mundo" (Joo
8:12; 9:5) e Deus, que d a vida (I Joo 5:16) " luz" (I Joo 1:5).
A expanso outro elemento importante para a vida. Esta expanso criada no
segundo dia (Gen. 1:6-8), ns a chamamos atmosfera. uma camada protetora que
alcana uma altura de 900 a 60.000 quilmetros, embora os gases que mantm a vida
so confinados na sua maioria dentro de uma delgada camada de uns 8 a 15 quilmetros
de espessura, chamada troposfera, alm da qual h outras camadas importantes. Entre
estas est a estratosfera que, com sua elevada concentrao de oznio e os efeitos do
94

A. Heschel, O homem, P. 41.

campo magntico da terra, protege o planeta das elevadas irradiaes de energia


prejudiciais para a vida.95
A terra seca e os mares foram Criados no terceiro dia (Gen. 1:9,10). Neste processo
de separar as guas para coloc-las num conjunto ordenado - os mares - para que a terra
ficasse seca, Deus estava criando as condies favorveis, tanto para a vida marinha
como para a vida terrestre. A superfcie da terra, com seus continentes, suas ilhas, seus
vales, seus altiplanos, suas montanhas, seus rios, suas lagoas e seus lagos, foi
organizada para que a vida existisse sobre ela (Isa. 45:18). Assim com a terra foi feita
para ser habitada, a gua, seiva vital da terra, indispensvel para que a vida possa
existir. Serve como meio para os processos qumicos da vida e faz da terra um lugar
agradvel para viver.
O sol, a lua e as estrelas, criados no quarto dia(Gen. 1:14-19), foram estabelecidos
para dar sentido e ordem a vida dos animais e vida do homem (Sal. 104:19-23). Para
manter ordenado o sistema de qualquer tipo requer-se energia. Tal energia
indispensvel no somente para o homem e os animais, como tambm para as plantas. A
primeira fonte de energia para a vida o sol. 96 Desta maneira, o ambiente fsico
inanimado, to necessrio para a existncia da vida, havia sido feito por Deus de maneira
que, segundo Seu prprio juzo, "era bom" (Gen.
O ambiente natural animado
Alm do ambiente fsico inanimado, o ser vivente homem necessitava um ambiente
natural animado que Deus passou a criar antes de realizar a criao do homem. Este
ambiente estava formado por erva verde, rvores frutferas, animais aquticos, aves,
rpteis e animais terrestres que Deus criou no terceiro, quinto e sexto dias (Gen. 1:11-13,
20-25). A vegetao compe-se de erva verde (dsche) - sinnimo de pasto (seb,
Lialmos 23:2), erva ou plantas que do semente e rvores que produzem fruto. Deus deu
um duplo sentido vegetao: devia reproduzir-se "segundo seu gnero" (Gen. 1:11,12)e
devia servir de alimento: a erva verde para os animais (Gen. 1:30) e as plantas que
produzem semente, juntamente com as rvores frutferas, para o homem (Gen. 1:29).
A criao dos "seres viventes" (nfesh jayyah), isto , bestas ou animais mudos
(behemah)- gado em geral - animais pequenos (rms) - gusanos, insetos e rpteis animais selvagens - (jaYetho 'rets), tambm tem um sentido em relao com o homem.
Deus os leva ao homem para que Ihes designe seu nome (Gen. 2:19) e, como os
elementos do ambiente inanimado, estaro sob o domnio do homem (Gen. 1:18).
O relatrio geral da criao, depois de expor a criao do ambiente fsico inanimado
e do ambiente natural onde Deus situaria a famlia humana, completa-se com a criao
especial do homem e com o repouso de Deus.
A criao especial do homem

R. M. Ritland, En busca de un sentido para la naturaleza (Villa Libertador S. M.,


E. R. Argentina, Editorial C.A.P., 1972), p. 66.
95

96

Ibid., p. 46.

Esta parte do relatrio geral da criao encontra-se em Gen. 1:26-31. Encontramos


aqui trs partes que devemos considerar: o plano de Deus para a criao especial do
homem (Gen. 1:26), a execuo desse plano (Gen. 1:27) e a relao de Deus com as
criaturas humanas (Gen. 1:28-30).
O plano de Deus para a criao especial do homem (Gen. 1:26). Uma vez que Deus
havia completado a criao do ambiente para a vida humana. Deus anuncia Seu plano
para a criao do homem: "Tambm disse Deus" (Gen. 1:26). Esta frase mostra que h
uma diferena entre o que foi criado at o momento e o que vem depois. Esta criao
to especial que declara uma definida cooperao da Divindade: "Faamos o homem':
Como deveria ser esse homem? O plano de sua criao no revela o ser do homem do
ponto de vista de sua essncia ou dos elementos que o constituem. Estes sero expostos
no relato especfico da criao do homem. No momento somente so descritas suas
relaes e funes. Isto , sua vida. isto uma indicao de que a experincia da vida e
suas relaes verdadeiras tm mais valor que o conhecimento objetivo dos elementos
que constituem a essncia do homem? A relao do homem com Deus de "imagem" e
"semelhana': Com o resto da criao relacionar-se-ia como governante, pois Deus
planejou que fosse senhor de "toda a terra': Da planificao, Deus passa execuo de
seu plano.
Execuo do plano (Gen. 1:27). A primeira informao concreta acerca do homem
est na frase: "Criou Deus o homem O homem um ser criado por Deus. Em seguida
so dadas outras duas informaes com respeito ao homem: foi criado imagem de Deus
e o que Deus criou foi um par: "Homem e mulher os criou.
Relao de Deus com as criaturas humanas (Gen. 1:28-30). No plano da criao do
homem (Gen. 1:26), duas relaes a seu respeito so identificadas: sua relao com
Deus e com o restante da criao. Quando Deus realizou Seu ato criador une estas duas
relaes e a relao que Deus queria manter com o homem ao dizer: "E Deus os
abenoou" (Gen. 1:28). A bno uma relao de abundncia: abundncia da espcie,
"sede fecundos e multiplicai-vos" Abundncia de realizao pessoal na qual Deus
participa abenoando o homem ao dar-lhe direito de utilizar os vastos recursos da terra
("sujeitai-a") e ao conceder-lhe a capacidade de governar, "dominai ;todos os sereS
inferioreS qUe POVOam a terra. Abundncia de alimentos, que no a egosta
abundncia do que acumula, prejudicando a outros, mas uma positiva abundncia
quantitativa e qualitativa. Do ponto de vista de quantidade uma abundncia que
consegue no somente para alimentar o homem mas tambm para alimentar a todos os
animais da terra. A qualidade especifica no tipo de alimentos que se concede ao homem sementes e frutas - e no tipo de alimentos que se concede aos animais: ((toda erva verde''
(Gen. 1:29,30). Ningum necessita sacrificar-se para prover a abundante alimentao do
homem e dos animais. No devia haver sacrifcio de animais nem de homens. O relatrio
geral da criao, aps explicar a criao do ambiente para o homem e a origem do ser
humano como um ser criado por Deus, feito imagem divina e em forma de homem e
mulher, conclui com o repouso.
O repouso de Deus para o homem
Deus termina Seu trabalho criador no stimo dia (Gen. 2:l-3). A partir deste
momento a Bblia nos revela o trabalho como um meio para um fim. Este fim no a
humanizao do homem, nem sua auto-realizao nem sua autocriao. Deus no

trabalhou para Si. Sua criao no era autocriao, era criao de um ambiente para
colocar o homem, criado tambm por Ele. O sentido do trabalho est fora daquele que o
executa. Sua finalidade no introduzir o produto do trabalho na personalidade daquele
que o executa, mas estender sua personalidade queles para quem e executado. Por
esta razo o trabalho desprendimento e entrega. Falta-lhe algo, entretanto. Aquele que
a finalidade do trabalho. Os seis dias da criao alcanaram sua plenitude na criao do
stimo dia. O trabalho alcanou sua plenitude no repouso. O repouso bblico no era para
recuperar as foras gastas, nem para adquirir as energias que sero usadas no prximo
trabalho. Deus no um demiurgo, nem o homem um animal de carga. Deus a fonte
da vida e o homem um ser vivente que est em ntima relao de bno-abundncia
com seu criador. O sbado " um dia dedicado vida" 97 porque foi a culminao do
processo criador da vida, cujo feito principal 98 e "obra coroadora do Criador"99 foi o
homem. Para o pensamento bblico, o repouso " o mesmo que felicidade e tranqilidade,
paz e harmonia.100 O trabalho somente tem sentido quando transmite e consegue
harmonia, paz, tranqilidade e felicidade.
Deus abenoou o sbado. Colocou nele toda sua plenitude de vida. Por isso o
sbado vida, alegria e repouso. Nele produz-se a unio perfeita do prazer com a
liberdade e a disciplina. Deus o colocou no corao da lei moral repetida no Sinai (Ex.
20;8-11). Esta lei expressa o amor de Deus e o amor ao prximo (Mat. 22:36-40)e Tiago a
chama: lei "da liberdade" (Tiago 1:25).
O stimo dia da semana, sbado, foi santificado por Deus. "O propsito de Deus na
criao a santificao do mundo).101 Deus no queria um mundo que se apartasse
d'Ele, queria-o dedicado a Ele. O mundo somente podia dedicar-se a Deus, isto , ser
santo, atravs do homem. O homem devia estar completamente dedicado a Deus. O
sbado seria a marca desta santidade e a expresso de que a vida do homem estava
dedicada a Deus. Atravs da consagrao do homem o mundo inteiro estaria dedicado a
Deus. A santidade no inerente matria. Por ser um relao pessoal, somente
possvel na vida do homem, enquanto este se relaciona com Deus. O sbado foi
estabelecido para que o homem, liberado de todas as coisas que no concedem
santidade, se relacionasse com Deus, que santificou o sbado para que fosse um sinal de
completa dedicao do homem a Deus, que como Senhor do mundo, dava, assim,
sentido a toda a criao.
Relato especfico da criao do ser humano

A. J. Heschel, EI shabat y el hombre moderno (Buenos Aires, Editorial Paids,


1964), p. 22.
97

98

P. van Imschoot, Teologia delAntiguo Testamento (Madrid, Ediciones Fax, 1966),

p. 336.
E. G. White, Patriarcas e Profetas (Mountain View, Calif., Publicaciones
Interamericanas, 1955), p. 27.
99

100

A. J. Heschel, EI shabat, p. 32.

Herbert W. Richardson, Toward an American Theology (New Yord, Harper and


Row, Publichers, 1967), p. 112.
101

ESte relato enCOntra-Se em Gen. 2:4-25. Pode ser dividido em seis seguintes
partes: quando no havia homem (2:4-6), criao do homem (2:7), a morada do homem
(2:8-15), tica para o homem (2: 16, 17), um ser doador de sentido (2:18-20), criao de
Eva e igualdade do homem com a mulher (2:21-25).
Quando no havia homem
Ao considerar a seo de Gen. 2:4-6, devemos dizer que a grande maioria dos
comentadores divide o verso 4 em duas partes. Consideram a primeira parte como a
ltima frase do relato anterior. Com isto tambm separam drasticamente os contedos do
primeiro e do segundo relatos da criao. Por outro lado, outros autores declaram que "a
diviso de Gen. 2:4 em duas partes tanto arbitrria como no bblica. 102 Por que esta
diviso considerada arbitrria? Porque "se faz a diviso somente em benefcio da teoria
dos dois relatos paralelos da criao. 103 De nossa parte preferimos considerar o segundo
relato no como um relatrio separado do anterior, mas como uma explicao mais
detalhada do que ocorreu na segunda parte do sexto dia da criao.
O versculo 4 comea com a frase: "Esta a gnese dos cus e da terra quando
foram criados' A palavra "gnese" uma traduo do hebreu toledoth, que significa
geraes, e seu uso na Bblia, quase sistemtico, refere-se histria da famlia de Um
homem, especificamente ao nascimento de seus filhos (Gen. Esta a nica vez em toda
a Bblia que o termo aplicado origem dos cus e da terra. Porm, como o relato da
criao assinala que tudo foi criado em funo do homem, ''ao qual esto ordenadas
todas as demais coisas, 104 podemos perfeitamente entender que, embora os cus e a
terra no pertenam s relaes humanas, esto submetidos ao homem e sua criao foi
realizada em funo do homem. Por outro lado, no verso 5, nos dito que se est falando
desta origem quando no havia homem, o que Ihe d a posio de vrtice da criao.
Nesta seo fala-se da criao dos cus e da terra seguindo a mesma idia do
captulo 1, versculo 1, onde se diz que: "No princpio criou Deus os cus e a terral' Alm
disso fala-se da vegetao num momento quando "o Senhor Deus no fizera chover
sobre a terra, e tambm no havia homem para lavrar o solo" (Gen. 2:5). A vegetao
existiu de maneira exuberante, porm no surgiu como o produto das foras da natureza
nem do trabalho do homem. Seria entregue ao cuidado do homem e sua existncia
estaria a servio do homem, porm havia sido criada por Deus porque "criou Deus os
cus e a terra Esta verdade torna a repetir-se atravs de toda a Bblia. Na lei moral
dito:'<lembra-te do dia de sbado... porque em seis dias fez o Senhor dos cus e a terra,
o mar e tudo o que neles h" (Ex. 20:8-11). Os profetas repetem: "No sabes, no
ouvistes que o eterno Deus, o Senhor, o Criador dos fins da terra...? (Isa. 4:28). O
salmista cantou esta verdade dizendo: "Teus so os cus, tua a terra; o mundo e a sua
plenitude, tu os fundaste" (Sal. 89:11). "Os cus por sua palavra se fizeram" (Sal. 33:6).
"Lanaste os fundamentos da terra, para que no vacile em tempo nenhum" (Sal. 105:5).
Robert L. Reymond,''Does Genesis 1:1-3 teach a creation out of nothing?"
Scientific studies in special creation, Walter E. Lammerts, editor (Freedom, Cal.,
Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1971), p. 13.
102

103

Ibid., p. 13

104

M. Flick Y Alszeghy, Antropologia teolgica (Salamanca Editiones Sgueme,

1970), 45.

O NT declara: "No princpio era o verbo... todas as coisas foram feitas por intermdio
dele" (Joo 1:1,3). "Nestes Itimos dias nos falou, em que seu Filho... pelo qual tambm
fez o universo" (Heb. 1:2). "Tu s digno... porque todas as coisas tu criaste" (Apoc. 4:11).
Este ensinamento manteve-se no mundo ocidental sem alteraes at que se
produziu a reao cientfica contra a mentalidade medieval que encontrava na natureza
foras msticas em constante operao. Em nossos dias podem ser encontradas
basicamente trs posies: a posio agnstica, que no aceita a revelao divina e cr
que as evidncias a favor de um Criador so to nebulosas e insegura que devem ser
rejeitadas. A posio atestica, desconhecendo a mesma existncia de Deus, insiste em
que a origem da natureza deve ser atribuda a processos naturais que ningum dirige,
portanto obedecem a uma evoluo mecnica. Finalmente a posio testa que,
aceitando a existncia de um Deus de lei, de ordem e de grande poder, ensina que Deus
Se submete estritamente s leis da natureza. Desde um tesmo geral ate o evolucionismo
testa, segundo o qual Deus usou o processo da evoluo para trazer o mundo
existncia, existe uma grande variedade de idias. Estas posies tem produzido diversas
teorias como a teoria fsica ou materialista, que pressupe a eternidade da matria e cr
na existncia da vida por gerao espontnea, a teoria da emanao ou pantesta, que
afirma que o mundo no foi criado, mas emanou de Deus e a extenso da substncia
divina, e a teoria da criao contnua, que no aceita a criao como um ato completo
mas como um ato contnuo, portanto, o desenvolvimento orgnico deve-se ao poder
divino operando dentro desse organismo.105
Todas estas teorias pretendem ser cientificas, porm quase todas desconhecem a
primeira lei termodinmica tambm chamada lei da conservao da energia: Segundo ela
possvel a mudana de uma forma para outra, porm a energia total permanece
constante. Isto significa que, por si unicamente, a massa de energia pode produzir
variaes, porm nunca aumento ou criao de nova energia. Os cus e a terra no
podiam surgir do nada sem que houvesse previamente um poder que os trouxesse
existncia. O livro de Gnesis no diz que esse poder provinha de Deus que criou (bara:
Gen. 1:1), e fez ('ashah, Gen. 2:4) os cus e a terra. O verbo bara' um termo tcnico
que se usa exclusivamente para designar a ao criadora de Deus. 106 AIm de usado no
livro de Gnesis, este termo empregado por Isaas (Isa. 40:26,28; 45:18)e no livro de
Salmos (Sal. 89:13 e 48; 1O4:30; 148:5). Nunca aparece relacionado com matria
preexistente e, portanto, segundo Gerhard v. Rad, temos o conceito de criao do
nada.107
Criao do nada. O conceito de criao ex nihilo foi primeiramente expresso no 2P
livro de Macabeus 7:28, onde diz: ''Peo-te, meu filho, que contemples o cu e a terra e
vejas tudo o que neles h, e penses que Deus os criou do nada, e que tambm o gnero
humano tem a mesma origem O IV Conclio de Latro 108 reconhece esta idia que,
Wiley H. Orton y Paul T. Culbertson, Introduccin a la teologia dogmtica
(Kansas city, Bercon Hill Press, 1948), pp 151-153.
105

P. Humbert, "Emplit et porte du verb bara (crer dans 1'Ancient Testament",


Theologische Zeitschrift (1947), p. 401 ss.
106

107

150.

Gerhard Von Rad, Teologia do Antigo Testamento (So Paulo, ASTE, 1957), I,

posteriormente, confirmada no Conclio Vaticano I (1870). 109 Segundo a filosofia


escolstica o nada no um princpio ou uma coisa que precede realidade, mas a
negao de qualquer outro princpio distinto do Criador.110 Baseando-se no conceito de
criao do nada, alguns tm pensado que Gen. 1:2 refere-se a um caos no criado,
preexistente criao divina. Desta forma, o livro de Gnesis, segundo este conceito,
estaria conectado com o relato babilnico, Enuma Elish, no qual se apresenta os deuses
nascendo das guas do caos.
Ambos os conceitos - criao do nada e criao do caos - so completamente
estranhos ao pensamento bblico. A idia de criao do nada demasiado abstrata para a
mente hebria e a preexistncia de um caos alheia a um Deus soberano, cuja vontade
no pode ser condicionada.
Criao pela palavra. Deus cria por Sua palavra. "Os cus por sua palavra se
fizeram, e pelo sopro de sua boca o exrcito deles" (Sal. 33:6). "Pois ele falou, e tudo se
fez; ele ordenou, e tudo passou a existir" (Sal. 33:9). "Deus... chama (kalontos) a
existncia as coisas que no existem (nta)" (Rom. 4:17). "Pela f entendemos que foi o
universo formado pela palavra de Deus" (Heb. 11:3). Como antes da palavra o nico que
existe a pessoa que a pronuncia, assim a criao no depende de nenhum elemento
previamente existente, exceto Deus que pronunciou a palavra criadora.
Os hebreus foram zelosos guardadores deste conceito ainda durante seu perodo
helenstico. Os tradutores da septuaginta evitaram sistematicamente o verbo grego
dmiourgo para indicar a ao criadora de Deus, pois esta palavra expressa a ao de
um obreiro que produz coisas de materiais previamente existentes. Eles escolheram
outros verbos, especialmente o verbo ktzo. Deste modo queriam expressar que a
soberania de Deus foi absoluta na criao.
Tambm os autores neotestamentrios preferiram usar o verbo ktizo e seus
derivados. No queriam que Deus fosse confundido com o demiurgo dos gnsticos. A f'
crist no tinha seus antecedentes no pensamento grego mas no pensamento hebreu. O
conceito de criao pela palavra identificava claramente estas razes. 111
Criao em Cristo. O NT ensina que a criao foi realizada em Cristo. "filho do seu
amor... a imagem do Deus invisvel.. nele foram criadas todas as coisas" (Col. 1:13-16).
Que se entende por criao em Cristo? No significa que se conceda ao Filho o lugar que
teve o Pai na criao. Paulo declara: "Todavia, para ns ha um s Deus, o Pai, de quem
so todas as cousas'' (I Cor. 8:6). O originador de todas as coisas o Pai. Paulo continua
dizendo no mesmo versculo, "E um s Senhor, Jesus Cristo, pelo qual so todas as
cousas': O 9ue estava na mente do Pai desenvolveu-se realidade em Cristo. "Deus...
nestes ltimos dias nos falou em um que seu filho... pelo qual tambm fez o universo"
(Heb. 1:1-3). O conceito de criao em Cristo expressa a unidade de Deus, o Pai com o
Filho no ato criador. Por outro lado, este mesmo conceito reflete tambm a unidade do
108

Denzinger 800.

109

Denzinger 3025

110

Flick y Alszeghy, Antropologa, p. 51.

"La creacin por la palabra constituye un distintivo esencial del pensamiento del
Antiguo Testamento", L Scheffcziyk, O homem, p. 51.
111

homem e Cristo como sentido e culminao na criao do mundo. -nos dito que "tudo foi
criado por meio dele e para ele'' (Col. l:16). No incio deste versculo dito que todas as
coisas que h nos cus e na terra foram criadas "nEle': A parte final do versculo explica o
significado desta frase n'Ele": "Por meio" do Filho reflete a unio do Filho com o Pai como
originadores de todas as coisas. "Para Ele" expressa o sentido da criao em Cristo no
qual aparece a unidade da criatura humana com o Filho de Deus, posto que o homem era
a culminao do processo criador divino. Em Cristo tem origem e sentido a criao
inanimada, a criao animada e o homem. Por esta razo, todo o homem que no se
dirige a Cristo est no processo inverso ao ato criador. Est no caminho de sua prpria
destruio, levando consigo em direo a ela tUdo o que foi criado por Deus em Cristo.
Os cus e a terra tiveram sua origem antes que houvesse homem e fora criado tendo em
vista a criao do homem.
Criao do homem
O ato em si da criao do homem aparece em Gn. 2:7. Embora seja verdade que
"precisamente como Deus realizou a obra da criao, jamais Ele o revelou ao homem. 112
Este versculo descreve a criao do homem em dois atos: O primeiro expresso com o
verbo "formar" (yatsar) e o segundo com o verbo "soprar" (yapaj) Os dois so parte do
nico trabalho expresso na palavra "criar" (bara') que aparece na frase: "Criou Deus, pois
o homem" (Gen. 1:27).
Um ser criado. No somente o livro de Gnesis ensina que Deus criou o homem.
Esta verdade repete-se atravs de todas as Escrituras: Nos livros didticos dito: "Deus
fez o homem" (Ecl. 7:29). Nos profetas maiores registra-se: "Assim diz o Senhor... Eu fiz a
terra, e criei nela o homem" (Isa. 45:11,12). Nos profetas menores pergunta-se: "No nos
criou o mesmo Deus?" (Mal. 2:10). No NT proclama-se: "Mas Deus, sendo rico em
misericrdia... nos deu vida juntamente com Cristo... porque pela graa sois salvos... pois
somos feitura dele, criados em Cristo Jesus" (Ef. 2:4,5,8,10). Os povos pagos apartaramse completamente deste ensinamento e consideravam que os homens haviam nascido da
terra, ou haviam emanado das rochas, das rvores, dos animais selvagens ou ainda dos
deuses. No mundo cristo ocidental manteve-se o ensino bblico acerca da origem do
homem e este continuou sendo considerado como ser criado por Deus. Entretanto, com o
desenvolvimento da agencia, surgiram duas tendncias que Flick e Alszeghi denominadas
fundamentalismo e cancordismo. A primeira afirma que os ensinamentos acerca da
origem do homem encontram-se na Bblia. A segundaprocura concordar os ensinos
bblicos com as novas teorias cientficas.113
Um desvio sempre conduz a outro maior e em novembro de 1859: publica-se, no
mundo cristo ocidental, o livro A origem das espcies, de Charles Darwin. Desta maneira
a teoria da evoluo havia sido lanada definitivamente. Ante a posio extrema, do
evolucionismo materialista, segundo o qual o homem se deriva mecanicamente por
evoluo a partir das espcies inferiores, e como reao a ela, surge o evolucionismo
moderado. Pio XII abriu a porta legalidade teolgica no mundo catlico ao estabelecer
112

180.

113

E. G. White, Patriarcas e Profeslas, p. 39. 22 - Flick y Alszeghy, Antropologa, p.

em sua encclica Humani Generis (195O) que os versados em teologia e em cincias


naturais podiam expor a questo "da origem do corpo humano a partir de uma matria
viva reexistente.114 Teilhard de Chardin, com seus muitos livros, especialmente El
fenmeno humana, publicado em Madri em 1965, e La aparicin del Hombre, publicado
tambm em Madri, em 1965, expandiu esta posio entre os telogos catlicos que
aceitaram o surgimento do homem, no do modo como o livro de Gnesis relata sua
criao, mas partindo de um ser vivo pr-humano no qual Deus teria interferido com um
ato especial que Ihe criou a alma humana.
Os evolucionistas moderados haviam resolvido que enfrenta o evolucionismo
materialista, embora no. Haviam resolvido o problema da Lei da Biognese, segundo a
qual a vida vem da vida, ou seja, que um organismo vivo procede de outro organismo
vivo. Ao colocar um ser vivo como ascendente do homem resolviam aparentemente este
problema. Ficava, entretanto, sem soluo toda a seqncia que trouxe: vida essa
criatura que serviu de base para o surgimento do homem. Ou seja, de onde procedia o
primeiro organismo vivo. Por outro lado, ambos;os evolucionistas e cristos defrontamse:com a primeira e a segunda lei da termodinmica A primeira diz que uma massa de
energia pode mudar de uma forma para outra, porm sua quantidade permanece
constante. E a segunda, ainda mais contrria ao processo evolutivo apresentado,
mediante o qUal vai-se de uma espcie inferior a uma superior, declara que existe uma
tendncia irreversvel mediante a qual os processos de um sistema vo sempre para uma
ordem inferior. Isto significa que em lugar de produzir um ser mais perfeito, a evoluo
deveria produzir um ser cada vez menos perfeito. 115 Alm disto, o evolucionismo
moderado, entre muitas outras falhas, transformou os seres animados, que eram simples
integrantes do ambiente criado por Deus para a vida humana, em instrumentos para a
criao do homem.
Mais ou menos na mesma poca em de Darwin estabelecia firmemente a teoria da
evoluo, surgiu o marxismo. Este sistema ideolgico traria outro conceito acerca da
origem do homem que, como as outras tendncias evolucionistas, influenciaram
poderosamente na concordncia do pensamento e a vida do homem atual. Friedrich
Engels, falecido em 1895, exps claramente estas novas idias em seu artigo intitulado "A
parte que desempenhou o trabalho na humanizao do macaco': Nele declara-se que a
transformao dos macacos em seres humanos desenvolveu-se mediante o uso de
instrumentos, isto imediatamente o trabalho. O ser humano, portanto, foi criado por meio
de seu prprio trabalho. 116 Estas idias tambm foram incorporadas teologia no
pensamento de telogos europeus, norte americanos e latino-americanos, como j
mostramos no captulo I. Tais idias tm privado de sentido no somente criao inferior
como ambiente para o homem, como tambm ao homem em si e a seu trabalho. No
estranho que na vida do homem atual se reflita uma desorientao completa, uma
frustrao constante no trabalho, uma permanente ausncia de sentido e um uso
irresponsvel dos meios naturais. Tudo isto representa uma destruio de seu prprio ser
por se haver apartado do conceito bblico acerca de sua criao. "Deus criou o homem
Sua prpria imagem. No h aqui mistrio. No h lugar para a suposio de que o
114

J. Feiner, "El origen de la humanidad': MysTe'ium Salutis, IL, tomo II, 642-643.

Thomas G. Barnes, "A scientific alternative to evolution", Walter E. Lammerts,


editor, Scientific Sfudies pp 330-337.
115

Friedrich Engels, "Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen': K. Marx,
Friedrich EnRels Werke (Berln, 1962), XX, 444, 445.
116

homem evoluiu, por meio de morosos graus de desenvolvimento, das formas inferiores da
vida animal ou vegetal. Tal ensino rebaixa a grande obra do Criador ao nvel das
concepes estreitas e terrenas do homem. Os homens so to persistentes em excluir a
Deus da soberania do universo, que degradam ao homem, e o despojam da dignidade de
sua origem.117
Uma pessoa com flego de vida. Em primeiro lugar Deus formou ou "modelou" o
homem do p da terra. O verbo yatzar com o qual se expressa esta idia, aparece
tambm no livro de Isaas, quando relata que o oleiro d forma a uma esttua de barro
(Isa. 29:16; 45:9; 64:8). O que Deus fez em primeiro lugar ao criar o homem foi modelar
uma esttua de barro. Alguns dizem que esta a maneira como Deus criou o corpo do
homem, fazendo assim uma distino clara com a criao do ,esprito humano. Porm, o
resultado aps modelar o barro-no era o corpo. O barro continuava sendo barro.
Somente ser modificado posteriormente quando Deus colocar nele Seu flego de vida.
De qualquer maneira se o homem no possui o flego de vida no passa de um objeto
vinculado terra: p (Gen. 319; 18:27; Ecl. 12:7; Sal. 103:14) e torna ao p (Gen.
3:19; Sal. 104:29, 146:4; J 10:9, 34:15). Neste sentido no tem nenhuma diferena dos
animais, porque eles tambm foram criados da terra (Gen. 2:19)e porque o homem morre
como eles (Ecl..3:19,
E- diferena entre o homem e os animais? Todos eles so seres vivos e a expresso
nfesh jayyah refere-se aos animais marinhos (Gen. 1:20, 21), aos animais domsticos
(Gen. l:24), e aos animais em geral (Gen. 9:10, 12, 15). Existem, entretanto, diferenas
entre o homem e os animais. Em primeiro lugar os animais foram criados "segundo seu
gnero'' ou "segundo sua espcie" (Gen. 1:21, 24, 25) em trOCa O homem foi criado "
imagem e semelhana de Deus (Gen. l:26, 27). 118 Em segundo lugar os animais foram
criados de forma coletiva - assim expressam os verbos ''enxamear'', (sharts, Gen. 1:20)e
"produzir" Cvatsa' Gen. 1:24) usados por Deus ao cri-los da terra - sem que Deus
colocasse em cada um deles um elemento especifico que Ihe concedesse caractersticas
pessoais. Em troca os seres humanos foram criados de forma individual, primeiro o
homem (Gen. 2:7), depois a mulher (Gen. 2:22), e soprou em suas narinas Seu prprio
''flego de vida'' (nisemath jayym, Gen. 2:7). 119 Este mesmo, flego ou sopro do TodoPoderoso, no somente d vida ao homem (J 33:4), como tambm Ihe d entendimento
(J 32:8), e uma lmpada com a qual o homem esquadrinha sua vida (Prov. 20:27). Se o
corpo do homem, quando no tem este flego de vida simplesmente terra que torna
terra, quando o possui est relacionado com seu Criador e com o barro numa pessoa
vivente.
Nos captulos subseqentes estudaremos de forma mais detalhada estas duas
diferenas entre o homem e o animal, que se expressam em sua condio de haver sido
criado imagem e semelhana de Deus e de haver recebido diretamente de Deus o
flego de vida. No momento, digamos que a vida dada por Deus aos animais os fez seres
117

E. G. White, Patriarcas e Profetas, p. 28.

118

Millard J. Erickson, Man's need and God's gift (Gtand Rapids, Mich., 1976), P

119

28 Hans Walter Woltr, Anrroporogrcr uu rrlrav I~~rur<~r \I -1

14

OeS Loyola, 1965), PP. 87-98.

conscientes, em troca o flego de vida dado ao homem o fez um ser autoconsciente, o


animal chegou a tornar-se um ser com determinao, em troca o homem um ser com
autodeterminao. O animal no tem juzo, nem raciocnio, nem idioma para comunicarse. No tem idia do espao, nem do tempo, nem conhece a diferena entre o bem e o
mal. No tem conscincia, no experimenta a f, nem est provido de uma estrutura
espiritual que Ihe permita viver religiosamente. O homem, em troca, possui todas estas
qualidades juntamente com uma capacidade moral que pode exercer em plena
liberdade.120
A pessoa vivente, isto , a unio do p da terra com o esprito de vida que Deus uniu
sob Sua expressa vontade de criar um homem, um ser indivisvel, completo e total,
diferente de cada um dos elementos que intervieram em sua criao. Os elementos da
terra formam parte do homem, porm a terra j no terra. um corpo. Mais ainda, um
corpo vivo, cujas funes, desde a pele at sua parte interior mais profunda, completamse de tal modo, que a terra, com os mesmos elementos constitutivos, jamais poderia
realizar. O flego de vida que Deus colocou pessoalmente no homem j no simples
flego de vida. O homem no pode transmitir esta vida atravs de um sopro de sua
respirao. Tem-se unido a seu corpo de tal maneira que somente pode ser transmitida
atravs das complicadas funes reprodutoras de seu corpo. Onde termina o corpo e
comea a vida? Onde a vida se faz corpo ? Estas perguntas no teriam sentido, pois o
homem uma unidade, uma totalidade indivisvel. E por esta razo que os idealistas que
consideram seus espritos como uma parte do Esprito Divino e exaltam seu valor sobre o
valor do corpo, como os materialistas que consideram o homem como um simples animal,
altamente desenvolvido, esto muito longe da realidade indivisvel que o homem. 121
Toda vez que a Bblia fala do corpo, refere-se ao homem completo, considerado com base
em seu corpo e quando se refere-a seu esprito, tambm fala do homem completo, com
base em suas capacidades espirituais. Por isso quando lemos que o corpo e "santurio
do Esprito Santo" O Cor. 6:19) no devemos entender que se refere exclusivamente
parte material do homem, mas ao homem completo, considerado com base em seu corpo.
Ningum imaginaria que esta frase diz que o corpo sem vida, isto , um cadver, o
santurio do Esprito Santo.
Fica claro, ento, que a natureza humana, conforme o relato do livro de Gnesis,
tem somente dois elementos constitutivos: matria e flego de vida. Isto elimina a diviso
do corpo, alma e esprito como substncias distintas que formam o ser humano. 122
Algumas vezes tem-se traduzido Mfesh jayyah como "alma vivente': querendo dar a
idia de que nfesh expressa a existncia de um elemento eterno no homem. Porm
Hans Walter como a maioria dos exegetas modernos, em seu cuidadoso estudo sobre os
termos do AT que expressam idias antropolgicas, afirma:''a nfesh no compete nunca
com o significado de um ncleo de existncia indestrutvel, em oposio vida corporal,
Augustus H. Strong, Systematic Theology (Westwood, N. J. Fleming H. Revell,
1907), pp. 465-476.
120

Emil Bruner, The christian Doctrine of Creation and Redemption (Philadelphia,


Westminster Press, 1952), pp. 53-63.
121

122

42-51.

Charles Hodge, Systematic theology (Grand Rapids W. B. Eerdmans, 1952), II,

podendo existir tambm separado dela. 123 Indica, alm disso, que nfesh usado no AT
com significados to concretos como garganta ou boca (Prov. 23:2; Ecl. 6:7; Hab. 2:5;
Prov. 25:25; Sal. 5:9; 69:3, 115:7; Prov. 23:2; Jer. 2:25; Rom. 3:13). Significa pessoa pois
a nfesh pode alimentar-se de sangue (Lev. 17:10), pode atender a necromantes e
feiticeiros (Lev. 20:6), pode ser imunda (Lev. 22:6)e aparece em contraste com o povo
como grupo (Lev. 23:30; 19:8; 22:3; Num. 5:6; 9:13). Por esta razo os israelitas
consideram a nfesh como uma designao apropriada da pessoa individual. No
estranho, ento, que um cadver seja um nfesh met ou "pessoa morta" (Num. -13). A
pessoa viva, em troca, nfesh jayyah (Gen. 2:7). Por tudo isso, no AT, aps a entrada do
pecado, concede-se a nfesh jayyah (pessoa individual viva) as conotaes de homem
necessitado que tem esperana (Sal. 42:6, 12; 43:5), que bendiz ao Senhor (Sal. 103:1) e
que tende para a vida (I Reis 20:32; Gen. 19:19, 20).
No AT wiver significa estar em relao. 124 Em primeiro lugar com Deus (Gen. 2:7)
porque Ele a fonte da vida (Sal. 36:8-10), em segundo lugar com os animais (Gen. 2:19,
20), em terceiro lugar com o universo (Gen. 1:26; 3:23), e em quarto lugar com seus
semelhantes (Gen. 2:22-24).
Para conhecer-se a si mesmo, o homem, como pessoa vivente, no necessita
realizar um estudo minucioso de sua prpria essncia. o que deve fazer analisar sua
origem, o sentido de sua existncia, sua vocao e o objetivo que tem na misso de sua
vida.
A morada do homem
A origem do homem aquilo ao qual ele pertence. J dissemos que por criao
pertence a Deus. Tambm pertence a seu ambiente fsico e social. Em Gen. 2:8-15 -nos
descrito o ambiente fsico ao qual homem pertencia originalmente. Em primeiro lugar e de
forma resumida, dito que Deus plantou um jardim no den e pos nele o homem (Gen.
2:8). Este jardim est formado por uma abundante vegetao integrada por rvores
ornamentais e rvores frutferas (Gen. 2:9), e muito bem regado por um rio que tem
quatro braos (Gen. 2:10), possui abundncia de minerais, especialmente ouro, bdlio e
pedra de nix (Gen. 2:11, 12). Duas rvores destacam-se de maneira especial: A rvore
da vida e a rvore do conhecimento do bem e do mal (Gen. 2:9)e conclui explicando o
objetivo da vida de Ado para com sua morada (Gen. 2:15).
O jardim do den
den significa delcia. Tem-se pretendido descobrir a localizao do jardim do den
numa regio dos altiplanos armnios, a oeste do monte Araram ou nas cercanias de ShatEl-Arab, onde o Tigre e o Eufrates unem-se para desembocar no Golfo prsico, porm
todas estas so simples conjeturas, j que sua localizao no pode ser determinada
devido s alteraes topogrficas produzidas pelo dilvio. Na Bblia so feitas poucas
referencias ao jardim do den. Apenas dito que era o jardim de Deus (Eze. 28:13; 31:9),
123

H. W. Wolff, AntropoCgia, P. 34.

E. Jungel, "Tod" Themen der Theologie 8 (1971) 99-138 citado por H. W. Wolff,
Antropologia, p. 147.
124

que possua rvores escolhidas (Eze. 3l:16) e que posteriormente foi desolado (Eze.
36:35; Joel 2:3). Como no povo de Israel, os nomes refletem o desejo que os pais tem
para seus filhos e o carter das pessoas que os possuem. Pode ter algum interesse a
nica informao concreta que aparece na Bblia acerca de uma pessoa que possuiu este
nome. Trata-se de um levita descendente de Gerson que respondeu favoravelmente ao
convite ao rei Ezequias para uma reforma religiosa que inclua o completo
restabelecimento do culto no templo. (II Cron. 29:12). A informao antropolgica de
maior valor que oferece o registro acerca desta pessoa est no fato de haver aceito como
seu trabalho dirio a misso que, como levita, lhe correspondia. Sob as ordens de Core,
filho de Imna, dedicou-se distribuio das coisas santssimas (II Cron. 31:14 e 15).
O den era uma morada santa. Bela e completa. O homem no a construiu por si
mesmo. Foi Deus que plantou para ele. O homem no pode pertence a um ambiente
fsico construdo por ele mesmo. Quando o homem constri sua prpria morada, como foi
o caso de Caim que edificou uma cidade aps haver tido seu primeiro filho (Gen. 4:17),
comea uma vida na qual seu senso de pertencer ao meio se deturpa - Caim era uma
pessoa errante (Gen. 4:14)- e seu prprio trabalho em relao vida carece de sentido,
porque "Se o Senhor no edificar a casa, em vo trabalham os que a edificam" (Sal.
127:1).
Isto no significa que a nica maneira de recuperar o senso de pertencer com
relao ao meio fsico, seja volver vida natural abandonando completamente as
cidades. O importante aqui no o senso de pertencer de maneira formal e externa, mas
de maneira espiritual, que surge quando se tem clara conscincia de estar associado com
Deus na construo da morada. Quando Ado perdeu esta associao com Deus teve
que abandonar o jardim do den (Gen. 3:24)e embora no tenha sado para morar em
cidades, mas num meio natural como o anterior, experimentou a mesma falta de razes
que experimenta o homem moderno quando no est associado com Deus na edificao
de sua prpria morada. Esta associao com o doador da vida mantm o homem no
pleno sentido da vida.
A rvore da vida. O nome que se d a esta rvore hajayym. A palavra vida
Cjayyah) aparece no plural de abstrao Cjayym) denotando referir-se vida como tal e
est precedida pelo artigo "a" (ha) dando fora ao fato de que se refere especificamente
vida em quanto tal. Trata-se, ento, de uma rvore diferente das demais rvores frutferas
comuns que estavam no jardim e que tem um valor superior a elas em relao com a
vida. O fruto destas ajudaria a preservar a vida, em troca, o fruto daquela a manteria "para
sempre" (Gen. 3:22). O homem, "privado disto, sua vitalidade diminuiria gradualmente at
que a vida se extinguisse.125
A rvore da vida estava situada no "meio do jardim" (Gen. 2:9). Assim como o centro
de toda a criao era o homem como pessoa vivente, o centro da morada que Deus Ihe
preparou era a rvore da vida que, como o resto da criao e de forma mais especfica,
devia servir ao ser humano. J vimos anteriormente que veda no AT, significa relaes.
Deste ponto de vista, a rvore da vida seria a rvore das relaes com o doador da vida.
Aps a entrada do pecado, as relaes do homem com Deus estabelecem-se pela f.
Poderia dizer-se, ento, que a rvore da vida era para as relaes do homem com Deus
antes de cair em pecado o que a f para estas relaes aps a queda no pecado?
A rvore da cincia do bem e do mal. A palavra cincia no nome desta rvore
aparece precedida pelo artigo definido (hada'ath) o qual significa que no se trata de
qualquer cincia ou todas as cincias, mas um certo conhecimento especifico, o
125

E. G. White, Patriarcas e Profetas, p. 54.

conhecimento do mal em -oposio ao bem. Esta cincia no deve ser compreendida


como percepo intelectual de alguns dados concretos acerca do mal. Uma definio
deste tipo colocar-se-ia muito mais no pensamento lgico-objetivo dos gregos do que no
pensamento hebreu do AT. Para ser fiel a esta maneira de pensar, devemos entender a
cincia desta rvore dentro do plano da compreenso psicolgica. Assim, por exemplo, os
hebreus quando analisam a verdade no se perguntam como os gregos: O que a
verdade? em sentido objetivo, sim. O que o subjetivamente certo? O que o confivel
no sentido existencial? O que que concorda com os fatos que produzem sentido? Se a
cincia da verdade est em estreita relao com a fidelidade, a segurana, a realidade, o
confivel e a existncia126, a cincia do bem e do mal estar muito mais vinculada a uma
experincia de vida pois se presta muito menos especulao intelectual que tem
caracterizado a investigao da verdade no pensamento ocidental. Comer do fruto da
arvore do bem e do mal no significa alcanar um conhecimento de informaes acerca
do mal, mas ter um conhecimento de experincia, de vivncia com o mal, ainda que fosse
negativo.
Esta rvore tambm estava ensinando para a vida, especificamente vida como
vivncia, como realidade de um perigo. A possibilidade da experincia negativa estava
presente no paraso e estar sempre presente na vida dos seres humanos, at que o mal
seja erradicado para evitar este tipo de experincia, . homem deve ter uma clara
compreenso do objetivo que tem sua vida e dos princpios ticos com que a reagem.
O objetivo do jardim do den era sua morada. Este objetivo aparece claramente em
Gen. 2:15 ao dizer que o homem foi posto no den ''para que o cultivasse e o guardasse
O homem pertence ao seu ambiente fsico porque Deus o colocou nele (Gen. 2:8) e
porque um dos objetivos de sua vida manter esta morada em condies que
contriburam para a preservao da vida (Gen. 2:15). Origem e misso derivam-se de
Deus. A cooperao do homem com Deus indispensvel para.que o trabalho da vida
tenha sentido. Deus deu uma origem perfeita morada do homem e o homem tem a
misso de guardar esta morada de maneira ininterrupta e perseverante. O verbo
"guardar" (shamar) significa vigiar, perseverar, reter firmemente. Toda a vez que o homem
se desinteressa de sua morada se autodestri, A negligncia sempre uma destruio da
personalidade. Quando o homem mantm sua morada em condies de perfeio, beleza
e eficincia, est acrescentando sua prpria personalidade a eficincia, beleza e
perfeio. Se a perfeio est estreitamente vinculada com a misso do homem, muito
mais o estar em relao com sua conduta.
A tica para o homem
A tica que regia a Ado em seu lar edmico era simples. Em primeiro lugar devia
saber quem definia o que era correto ou incorreto. No era o homem mas Deus: "E Ihe
deu esta ordem" (Gen. 2:16). Nunca foi plano de Deus que o homem determinasse os
valores ticos. O homem livre para escolher se aceita ou no seguir a conduta que
Deus Ihe pede, porm a determinao dessa conduta, se boa ou m, assunto que
est sob o domnio e soberania de Deus.
Deus proibiu ao homem ter qualquer experincia com o mal. Estava autorizado a
comer de todas as rvores do jardim e tambm da rvore da vida, porm da rvore da
35 - Thorleif Boman, Hebrew thought compared witJz Greek (New York, W W
Norton and Co., Inc., 1960), pp 193-204.
126

cincia do bem e do mal, disse-lhe Deus: "No comers" (Gen. 2:17). Esta experincia
seria to negativa para a vida que mudaria completamente o sentido da existncia. O
homem havia sido criado como uma pessoa vivente que tinha tendncia para a vida por
origem, vocao, relaes e misso. A experincia com o fruto da rvore da cincia do
bem e do mal o conduziria para a morte desvinculando-o de sua origem, de sua vocao,
de suas relaes e da misso que Deus Ihe havia confiado. O abandono dos princpios
ticos estabelecidos por Deus significaria esvaziar a vida do sentido que Deus nela
colocou.
Um ser doador de sentido
O homem, como um ser pleno de sentido, devia transbordar esta abundncia para
os seres viventes que integram seu ambiente natural animado. Segundo Gnesis 2:18-20,
os animais e as aves no tinham a misso de dar sentido vida do homem pois entre
eles no havia "auxiliadora idnea" para ele. O homem permanecia s. Contudo, os
animais foram levados a Ado para que ele desse sentido a suas vidas colocando-lhes
nome. Para esta tarefa Ado necessitava compreend-los, conhecer seus hbitos e
captar suas caractersticas. Atravs deste trabalho o homem compreenderia o modo pelo
qual estava unido aos animais e a maneira pela qual estava separado deles. Separado
porque entre eles no pode encontrar uma auxiliadora idnea para ele (Gen. 2:20). Unido
porque eles dependiam dele.
Na parte do relato que fala da criao em geral, e ao fazer o plano da criao do
homem, Deus havia dito: "Faamos o homem... tenha ele domnio sobre os peixes do
mar, sobre as aves do cus, sobre os animais domsticos e sobre todos os rpteis que
rastejam pela terra(Gen. 1:26). Posteriormente Davi louva e bendiz ao Criador porque
colocou ao homem como vice-rei da criao: "Fizeste-o, no entanto, por um pouco, menor
do que Deus, e de glria e de honra o coroaste. Deste-lhe domnio sobre as obras da tua
mo, e sob seus ps tudo Ihe puseste: ovelhas e bois, e tambm os animais do campo;
as aves do cu e os peixes do mar, e tudo o que percorre as sendas dos mares. O
Senhor, Senhor nosso, quo magnfico em toda a terra o teu nome!>' (Sal. 8:5-9). A
vinculao do homem com os animais como seu governante uma conseqncia direta
da vinculao do homem com Deus na qual o homem reconhece a Deus como o Ser
supremo sobre toda a criao. 127 Ele foi posto, como representante de Deus, sobre as
ordens inferiores de seres. Estes no podem compreender ou reconhecer a soberania de
Deus, todavia foram feitos com capacidade de amar e servir ao homem. 128
Tem-se dito que o homem, por definio, " um subordinador", que esta a
informao mais importante oferecida na histria de suas origens e que o propsito e o
objetivo do relato completo exaltar ao homem como subordinador. 129 A idia de
subordinador possui conotaes que o relato de Gnesis no oferece. O domnio que o
homem deve exercer sobre os animais no impositivo nem tirnico. Toda ao coercitiva
127

P. van Imshoot, Teologa del A~; p. 336.

128

E. G. White, Patriarcas e Profetas, p. 28.

Leonard Verduin, Somewhat les~i than God (Grand Rapids, Mich., W. B.


Eerdmans, 1970), pp. 27-47.
129

alheia ao carter de Deus e est completamente fora de Seus propsitos para a ao


do homem. O governo que o homem deve exercer sobre a criao est dentro da esfera
de mordomo. Como representante de Deus no pode atuar de nenhuma maneira que
negue ou desvirtue Seu carter. Trata-se, ento, de um servio no qual, mais que um
subordinador, um doador de sentido. Neste trabalho ele descobre seu estado de solido
e sua falta de "auxiliadora idnea:
Criao de Eva e igualdade do homem com a mulher
A solido do homem resolvida pela companhia da mulher sempre que ela Ihe
haja sido pessoalmente dada por Deus. No caso de Ado, foi-lhe dada por um ato criativo,
no caso dos homens que vieram depois de Ado, pelo ato matrimonial. Ocupa Ado um
lugar prioritrio pelo fato de ser ele quem recebe a mulher? A parte do relato que se refere
a criao da mulher (Gen. 2:18, 20-24) no contm nada que favorea a resposta
positiva. Ao contrrio, destaca vrios elementos que se referem sua igualdade. A
igualdade do homem e da mulher aparece na proviso de uma auxiliadora idnea para
Ado, na Criao de Eva e na unio matrimoniai.
A auxiliadora idnea. Nesta expresso do texto aparecem duas palavras que
requerem ateno: auxiliadora e idnea A palavra 'zer que se traduz na Bblia como
auxiliador nunca usada para designar uma auxiliar subordinada a outra pessoa. Mas
refere-se a uma pessoa que est em condies de prestar o auxlio que se necessita.
Destaca mais a capacidade de auxiliador do que uma relao de inferioridade. Por esta
razo, o prprio Deus considerado auxiliador do homem e quando isto ocorre o homem
bem-aventurado: "Bem aventurado aquele que tem o Deus de Jac por seu auxlio". Por
que pode ser auxiliador? Porque fez os cus e a terra, o mar e tudo o que neles h, e
mantm para sempre a sua fidelidade, porque faz justia, porque d po aos que tm
fome, porque liberta os encarcerados, porque abre os olhos aos cegos, porque levanta os
abatidos, porque ama os justos, porque guarda o peregrino, porque ampara o rfo e a
viva, porque reina para sempre (Sal. 146:5-10). Tampouco nada h de superior ou
auxiliador. O que se diz do auxiliador que ele est capacitado para auxiliar e se coloca
ao nvel daquele a quem auxilia.
Esta idia novamente enfatizada na palavra negeda que significa "duplicata",
"igual e adequado a': A idia de igualdade aparece muito clara no significado desta
palavra.130 Portanto a posio de So Toms, no sentido de que a mulher uma
auxiliadora enquanto procria filhos, porque no demais outro homem seria melhor
auxlio,131 o mesmo que na idia de Martinho Lutero de que a mulher uma ajuda apenas
no que respeita ao exposto por So Toms e na administrao dos assuntos domsticos,
esto equivocadas. A expresso auxiliadora idnea expressa a idia de um ser que tem a
capacidade de prestar o auxlio necessrio e que est num nvel de igualdade por ser
equivalente ao homem.

Citado por H. Doms, "Bissexualidade e matrimonio': Mysterium Salutis, Vol. II,


tomo II, 795-841, a citao da pag. 799.
130

Paul K. Jewett, Man as male andfemale (Grand Rapids, Mich., W. B. Eerdmans,


Publishing Co., 1975), pp. 124-125.
131

A criao da mulher. Tambm a criao da mulher descreve sua igualdade com o


homem. Como na criao do homem, Deus planejou a criao da mulher. Disse: "Far-lheei uma auxiliadora que Ihe seja idnea" (Gen. 2:18).
Tanto na criao do homem como na criao da mulher Deus atuou de maneira
direta e pessoal. No Se limitou a dar uma ordem como ocorreu com o restante da
criao. Quando executou Seu plano, o homem "dormia" (Gen. 2:21). No estava
ativamente participando embora seu corpo fosse o elemento que Deus estava usando na
criao da mulher. A mulher e o homem, portanto, foram criados por um ato igualmente
exclusivo de Deus.
Quando Deus leva a mulher ao homem, este declara: Esta, afinal, osso dos meus
ossos e carne da minha carne; chamar-se- varoa, porquanto do varo foi tomada (Gen.
2:23). Igualdade de constituio carne de minha carne e igualdade de ser varo e
varoa embora tenham diferena de sexo.
A unio matrimonial. A diferena de sexo, entretanto, no foi criada para ser uma
separao ou desigualdade entre o homem e mulher. Seria um elemento de unio . Gen.
2:24) e de multiplicao (Gen. 1:28). Unio porque o homem devia cortar qualquer outra
ligao social para dar absoluta prioridade unio com sua esposa, com quem agora
seria "uma s carne. De multiplicao porque.na unio matrimonial o homem e a mulher
formam o ncleo bsico da sociedade e pro criam seus integrantes.
Este ensino da igualdade entre o homem e a mulher to claramente exposto no
relato bblico da criao, tem sido debilitado por todas as teorias que se opem ao
monogenismo bblico, isto , que toda a sociedade teve sua origem num par Ado e Eva criado por Deus. Tanto a teoria pr-admica, que ensina a existncia de seres humanos
antes da criao de Ado e Eva, como a teoria do poligenismo, expostas j em 1655 por
Isaac de la Peyrre, que ensina o surgimento da sociedade a partir de vrios troncos
originais, deturpa a unidade e igualdade tanto do homem e da mulher como dos diferentes
povos e raas que compem a sociedade humana". 132
No se pode negar a igualdade do homem e da mulher. Como reafirmao deste
conceito, leiamos o seguinte pargrafo:
O prprio Deus deu a Ado uma companheira. Proveu-lhe uma 'adjutora'
ajudadora esta que Ihe correspondesse - a qual estava em condies de ser sua
companheira, e que poderia ser um com ele, em amor e simpatia. Eva foi criada de
uma costela tirada do lado de Ado, significando que no o deveria dominar, como a
cabea, nem ser pisada sob os ps como se fosse inferior, mas estar a seu lado
como seu igual, e ser amada e protegida por ele. Como parte do homem, osso de
seus ossos, e carne de sua carne, era ela o seu segundo eu, mostrando isto a intima
unio e apego afetivo que deve existir nesta relao 133
Definio do homem em relao com sua origem
132

J. Feiner, "El origen de la humanidad': Mysterium Salutis, Vol. I1, tomo II, PP

649-650.

133

E. G. White, Patriarcas e Profetas, pp. 29.

O homem um ser criado por Deus. Criou-se por Sua palavra em Cristo como uma
pessoa vivente que devia manter com seu Criador uma relao de imagem e semelhana,
com os animais uma relao de mordomo doador de sentido, com sua morada uma
relao de senso de pertencer e de cuidado e com seus semelhantes uma relao de
igualdade e de unidade. Deus deu-lhe uma plenitude de vida, comissionou-o para a vida e
ditou-lhe uma tica para a conservao da vida que ele podia livremente aceitar ou
rejeitar. Ao prover-lhe um lar, Deus deu-Ihe uma companheira com a qual, em plena
unidade, formariam a raa humana para uma vida cheia de bno e repleta de
significado.

CAPTULO III
A PERDA DA VIDA
O homem e a mulher como pessoas viventes desfrutavam da ordem e harmonia
existentes no lar que Deus Ihes havia criado. "Estavam sempre a descobrir alguma
atrao que Ihes enchia o corao do mais profundo amor, e provocava novas
expresses de gratido.134 Podiam desfrutar da vida em sua plenitude qualitativa e
quantitativa. Enquanto permanecessem fiis lei divina, sua capacidade para saber,
gozar e amar, aumentaria continuamente. Estariam constantemente a adquirir novos
tesouros de saber, a descobrir novas fontes de felicidade, e a obter concepes cada vez
mais claras do incomensurvel, infalvel amor de Deus. 135 Quanto tempo Ado e Eva
desfrutaram desta experincia? O livro de Gnesis no contm nenhuma informao a
este respeito. Moiss, autor do livro de Gnesis, abandona sua descrio das condies
que rodeavam a vida no paraso e passa a contar-nos a histria da queda sem deixar
indcio algum acerca do tempo que Ado e Eva passaram em "seu estado de inocncia" 136
no qual estavam destinados para a vida.137
A perda dessa vida o contedo do relato de Gnesis que Continua imediatamente
aps seu relato sobre a criao em geral e do homem em particular. Os captulos 3 a 8
contam-nos como o homem perdeu a vida como pessoa individual e como sociedade
humana. A queda (Gen. 3:1-24), o homicdio de Caim (Gen. 4:1-24), a morte dos
descendentes de Ado (Gen. 4:25-5:31) e o dilvio (Gen. 5:32-8:22) constituem o relato
acerca da perda da vida. Esta perda produz-se numa seqncia que se inicia numa
conversao mantida por Eva e a serpente acerca de uma ordem especfica que Deus
havia dado, cuja desobedincia conduzia morte. A conversao concentrou-se na
possibilidade de adquirir um conhecimento especial.
O conhecimento para a morte
A serpente e sua tentao (Gen. 3:1), a resposta da mulher e a ordem de Deus
(Gen. 3:2, 3), o conhecimento do mal e a queda (Gen. 3-4-7), colocam em conflito a tica
da vida e a tica da morte, a tica da relao e a tica da separao, o conhecimento do
bem para a vida e o conhecimento do mal para a morte, a autoridade de Deus e a
autoridade da serpente.
A serpente e sua relao com o mal

134

E. G. White, Patriarca e Profetas, p. 35.

135

Loc. Cit.

136

Ludwig Ott, Manual de teologia dogmtica (Barcelona, editorial Herder, 1969).

137

H.Wolff, Antropologia, p. 288.

Moiss apresenta a serpente sem dar nenhuma explicao acerca da mesma.


Apenas declara que era mais "sagaz" que todos os animais que Deus havia criado (Gen.
3:1). Este relato tem sido considerado como uma narrao mitolgica, uma etiologia
histrica138 e como "uma histria da origem da humanidade'' 139 Gerhard Von Rad,
referindo-se a Gnesis captulos 3 a 11, diz que estas narrativas "no deveriam ser
chamadas mitos, porque a inspirao de seus autores encontra-se nas antpodas do
pensamento mtico arcaico.140 A explicao etiolgica uma espcie de profecia
retrospectiva, realizada, segundo Karl Rahner, partindo da atual experincia com Deus
pelo fato de que nessa experincia e atravs dela, o homem pode reconhecer "como
deveriam ser as coisas no princpio.141 Ele faz uma diferena entre a etiologia mitolgica
que, a partir desta experincia, explica simbolicamente uma causa e a etiologia histrica
que pretende conhecer os fatos do passado. As leituras mitolgicas e etiolgicas negam a
realidade histrica de todo o relato que descreve a perda da vida, porm sua realidade
histrica tem sido mantida por muitos eruditos 142 e pelo prprio texto da Bblia.
No livro de J menciona-se a existncia de Ado como o que existiu antes de
qualquer homem (J 15.7). O profeta Osias confirma a realidade histrica da
transgresso de Ado ao comparar com esta os pecados de Israel (Osias 6:7). Cristo
refere-se ao relato de Moiss nos primeiros captulos de Gnesis dizendo: "No tendes
lido que o Criador desde o princpio os fez homem e mulher, e que disse: por esta causa
deixar o homem pai e me, e se unir sua mulher, tornando-se os dois uma s carne?"
(Mat. 19:4,5). E refere-se tambm ao diabo como homicida "desde o princpio", como
"mentiroso e pai da mentira" (Joo 8:44).
O apstolo Paulo fala da queda como "a transgresso de Ado" (Rom. 5:14), afirma
que "a serpente enganou a Eva co a sua astcia" (II Cor. 11:3) e que "sendo enganada,
caiu em transgresso" (I Tim. 2:14). Joo, o revelador, declara que antiga serpente se
chama Diabo e Satans (Apoc. 12:9; 20:
O nome Satans provm do hebreu Satan que significa adversrio e o nome diabo
tem sua raiz no grego diabolos, cujo significado enganador. O Apocalipse atribui estes
dois nomes serpente ao descrever uma luta que se entabulou no cu entre o drago, a
antiga serpente que se chama diabo e Satans e Miguel (Apoc. 12:7-9), a quem o anjo
revelador, dirigindo-se a Daniel, denomina "vosso prncipe" (Dan. 10:21). O diabo,
tambm chamado Estrela M a ou imo da Alva (Isa. 14:21), em sua rebelio contra
Deus, encheu-se de orgulho e pretendeu ser semelhante ao Altssimo(Isa. 14:12-14). Ao
5 - Heinrich Gross, "Exgesis teol~gica de Gnesis 1-3': Mysterium Salutis, Vol.
II, tomo I, pp. 469-487, o citado da pg. 474.
138

139

6 - Gerhard Von Rad, Teologia do Antigo Testamento, (So Paulo, ASTE,

140

7- Loc. Cit.

19577,

Karl Rahner, "Reflexiones fundamentales sobre antropologia y protologia en el


marco de la teologa:' Mysterium Salutis, Vol. II, tomo I, pp. 454-468, o citado da pg.
466-468.
141

N Orton Willey y Paul T. Culbertson, Inrroduccin a la reologia cristiana,


(K~'"Sas City, Beacon Hil( Press, 1948), p. 183.
142

utilizar a serpente como mdium atua com sagacidade (Gen. 3:1), de maneira enganosa
(Gen. 3:13); Apoc. 12:9; 20:8, 10)e torna-se um homicida (Joo 8:44). Como resultado de
sua luta contra Miguel expulso do cu e atirado para a terra (Apoc. 12:8;9; Luc. 10:18).
Tornou-se um acusador dos homens (J 1-2), um inimigo do povo de Israel na pessoa de
seus 1deres polticos (Judas 9) e de seus 1deres religiosos (Zac. 3:1,2), um adversrio
de Cristo a quem tenta (Luc. 4:2,13) e entrega morte por meio de Judas (Lucas 22:3-6;
Joo 13:2,27) e um inimigo dos cristos (I Pedro 5:8).
Para induzir os homens ao pecado trabalha com "maquinaes" (II Cor. 2:11), com
ciladas (Efe. 6:11), com lao (I Tim. 3:7), e com "sagacidade" (Gen. 3:1). Sua funo
principal a de um tentador (I Tes. 3:5; I Cor. 7:5) que procura induzir os homens ao
pecado e rebelio contra Deus (Atos 5:3). Iniciou sua obra de tentador encarnado na
serpente, discutindo com a mulher sobre o conhecimento do bem e do mal.
O conflito entre a tica da vida e a tica da morte
Segundo Dietrich Bonhoeffer, o objetivo da reflexo tica o conhecimento do bem
e do mal.143 A serpente est preocupada exatamente com este assunto. Inicia sua
conversao com Eva apresentando-lhe uma pergunta cujo objetivo no conhecer o
pensamento de Eva mas incutir uma idia concreta em seu pensamento: assim que
Deus disse: No comereis de toda rvore do jardim?" (Gen. 3:1). O pensamento que a
serpente procura transmitir mente de Eva exatamente o oposto ao que Deus havia
expresso. Ele disse: "todas as rvores em que h fruto que d semente; isso vos ser
para mantimento" (Gen. 1:29). A expresso "todas as arvores" torna a repetir-se numa
enumerao de trs tipos de rvores: "toda rvore agradvel vista", "a rvore da vida" e
"a rvore do conhecimento do bem e do mal" (Gen. 2:9). Deus disse que "toda rvore
agradvel vista" era "boa para alimento As duas vezes em que aparece a expresso
"todas as rvores" nas instrues de Deus, est relacionada com a manuteno da vida.
Deus deu uma instruo definida para manter a vida. A sugesto de Satans est no
sentido contrrio.
A resposta da mulher, embora dubitativa, expressa corretamente ordem de Deus.
Expe o que podiam fazer: "podemos comer" (Gen. 3:2), o que no podiam realizar: "Dele
no comereis, nem tocareis nele" (Gen. 3:3)e as conseqncias se produziriam se esta
ordem fosse desobedecida: "para que no morrais" (Gen. 3:3).
notvel o contraste entre a forma dubitativa com a qual Eva expressou a ordem de
Deus e a forma claramente positiva com que Deus a enunciou. Eva declarou: "Deus
disse: Dele no comereis, nem tocareis nele, para que no morrais' Deus havia dito: "De
toda rvore do jardim comers livremente, mas .da rvore do conhecimento do bem e do
mal no comers: porque no dia em que dela comeres, certamente morrers" (Gen.
2:16,17). Nas palavras de Deus havia uma definio clara quanto s conseqncias que
teriam que sofrer se desobedecessem Sua ordem: "certamente morrers': Eva, em troca,
declarou que poderia ocorrer a morte se cometessem este ato. A expresso "para que
no" (Gen. 3:3), em hebreu pan, uma linguagem que expressa dvida e vacilao ante
a possibilidade de que ocorra O que se diz a seguir. Nesse caso a morte.
143

17.

Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York, Mcmillan Publishing Co., Inc, 1955), p.

Aqui se inicia o conflito entre a tica da vida e a tica da morte. A primeira definida,
concreta, especfica, clara e sem ambigidade. A segunda, vacilante, indefinida, dubitativa
e imprecisa. Entre ambas existem as mesmas diferenas que h entre a vida e a morte. O
homem havia sido criado por Deus para a vida. A nica ordem que Deus Ihes havia dado
tinha por objetivo a preservao dessa vida. Todas as ordens que Deus deu ao homem
daquela primeira ocasio em diante tiveram sempre o objetivo de conservar, restaurar ou
recuperar a vida para o homem. Ao expor Deus seus mandamentos ao povo de Israel,
disse-lhes: "V que proponho hoje a vida e o bem, a morte CO mal; que hoje te ordeno,
que ames ao Senhor teu Deus, andes nos seus caminhos, e aguardes os seus
mandamentos, e os seus estatutos, e os seus juzos, ento vivers. Jesus Cristo
dirigindo-se ao jovem rico disse-lhe: Se queres porm, entrar na vida, guarda os
mandamentos" (Mat.19:17)
Tanto o mandamento de Deus em relao com a rvore do conhecimento do bem e
do mal como a santificao do sbado no stimo dia da criao tinham o mesmo objetivo:
manter o homem na direo da vida. Qualquer desvio significa perder esta direo e
encaminhar-se para a morte. A santificao do sbado foi coloca^ por Deus, mais tarde,
no prprio corao de Sua lei moral (Ex. 20:2-17). Cristo confirmou que essa lei podia
resumir-se em dois grandes mandamentos: amar a Deus (Mat. 22:37,38; Deut. 6:5)e amar
ao prximo (Mat. 22:39-40; Lev. 19:18). Estes dois princpios do amor encontram seu
oposto no egosmo que origina a cobia, a ambio, o cime e a intemperana. por sua
parte a cobia, pecado de querer ter mais, gera a falsidade, o furto, o roubo, a fraude e a
avareza. A ambio, pecado de querer ser mais, origina o orgulho e a prodigalidade. O
cime, pecado que destri as relaes por causa da desconfiana em si mesmo e de uma
imaginao equivocada em relao aos demais, produz a maldade, a inveja e o dio. A
intemperana, pecado da autodestruio, d origem aos crimes, lascvia, ao adultrio e
condescendncia.144 Se todos estes pecados expressam-se no egosmo, este produz a
desobedincia de todos os mandamentos includos na segunda tbua, isto , aqueles que
se relacionam com o prximo. Todos eles estavam resumidos na ordem dada por Deus
em relao com a rvore do conhecimento do bem e do mal. %r outro lado esta ordem
tambm tinha que ver com o reconhecimento da autoridade de Deus claramente
requerida nos trs primeiros mandamentos do declogo. A santificao do sbado havia
sido estabelecida no stimo dia da criao, portanto todos os princpios do declogo j
haviam sido expostos com seu objetivo de vida no momento quando Satans e Eva
discutiam a direo que devia orientar a conduta de nossos primeiros pais.
O conhecimento do bem e do mal

144

E. G. White, Testemunhos Se[etos, Vol. I pp. 518-519.

"Abriu-se outro livro, no qual se achavam registados ospecados dos que


professam a verdade. Sob o cabealho geral de egosmo, vinha uma legio de pecados,
Havia tambm cabealhos sobre cada coluna e, embaixo destes, ao lado de cada nome
achavam-se registrados, em suas perspectivas colunas, os pecados menores
Sob a cobia vin~ia a falsidade, o furto, o roubo, a fraude e a avareza; sob a
ambio vinha o orgulho e a prodigalidade; o ci~ime encabeava a maldade, a inveja e o
dio; e a intemperana servia de cabealho a uma longa lista de terrveis crimes, como a
lascvia,o adultrio, a condescendncia com as paixes animais, etc.

O caminho para o conhecimento do mal inicia-se na contradio A serpente


contradisse a Deus dizendo: "No morrereis" (Gen. 3:4). Este esprito contraditrio foi
transferido, a partir deste momento, Eva, em quem a contradio passou palavras
ouvidas para as atitudes e as aes. Esta experincia foi repetida por Ado. Deste modo
em lugar de conservarem uma mente amiga, livre de toda contradio, deram incio
trgica conduta de uma mente inibiria. O processo desenvolveu-se de forma completa.
Em primeiro lugar a tentao, contraditria e mentirosa. A mentira no somente est
na frase: "No morrereis", mas tambm nas palavras que Satans continuou dizendo:
"Porque Deus sabe que no dia em que dele comerdes se vos abriro as olhos e, como
Deus, sereis conhecedores do bem e do mal" Gen. 3:5). A mentira no est aqui
claramente expressa no contedo, mas no que o contedo insinua. verdade que o
conhecimento do bem e do mal colocar o homem numa posio semelhante de Deus,
pois Ele mesmo o confirma mais tarde dizendo: "Eis que o homem se tornou como um de
ns, conhecedor do bem e do mal" (Gen. 3:22). A insinuao que esta frase contm,
entretanto, completamente enganosa: supere a existncia de algo bom que o homem
pode adquirir, que Deus o conhece e que, ocultando-o, impede-lhe sua posse.
A tentao segue a direo contrria ao mandamento, cujo objetivo preservar a
vida. A tentao origina-se no mal (Tiago 1:13), produz o pecado que, por sua vez, d luz
morte (Tiago 1:15). Existem dois tipos de instrumentos para a tentao. Em primeiro
lugar aparecem os instrumentos externos dos quais o diabo (Mat. 4:1) o principal, pois
recebe o nome de tentador (I Tes. 3:5). Tambm as pessoas humanas podem tornar-se
em instrumentos de tentao como ocorre no caso de Cristo, que tentado pelos fariseus
(Mat. 22:34,35), pelos escribas (Joo 8:6)e pelos herodianos (Mat. 22:16,18). Os
instrumentos internos produzem o que Paulo denomina como "tentao humana" (I Cor.
10:13), cuja origem encontra-se na prpria cobia (Tiago 1:14). A epithumia,
concupiscncia, o apetite sem controle racional das faculdades pervertidas, 145 o
desejo selvagem que arrasta ao pecado. (Gen. 4:6-8). A nica maneira de controlar sua
fora tentadora crucificando-o (Gal. 5:25)e seguindo os desejos do Esprito (Gal.
516,17). Este desejo do Esprito encontra-se expresso no mandamento de Deus porque a
lei espiritual (Rom. 7:14). A tentao da concupiscncia, entretanto, no era possvel
que atuasse em Eva porque ela no estava corrompida pelo pecado. O crime de Caim,
porm, seria produto deste desejo pecaminoso (Gen. 4:7,8). Eva assaltada por uma
tentao externa que procede da mente inimiga do tentador como primeiro passo para a
rebeldia contra Deus.
O segundo passo a incorporao da tentao externa estrutura interior das
emoes e dos desejos pessoais. Eva, observando a rvore do conhecimento do bem e
do mal, descobriu que era "desejvel" (Gen. 3:6). A queda e a transgresso tiveram incio
neste exato momento, pois a tica da vida, que surge das ordens de Deus, no rege
unicamente a conduta externa nem est relacionada unicamente com a execuo dos
atos que culminam com a prtica da obedincia, mas esto destinados a orientar os
desejos interiores da pessoa vivente. Por esta razo Deus colocou na lei o mandamento:
"No cobiars" (Ex. 20:17). Depois que Eva desejou, "tomou-lhe do fruto e comeu" (Gen.
3:6). O pecado estava consumado.
Apenas faltava comparti-lo, porm este passo, o ltimo no processo para a
transgresso, o mais natural de todos eles e no se :fez esperar: "E deu tambm ao
marido, e ele comeu" (Gen. 3:6). Toda raa humana existente nesse momento havia se
rebelado contra Deus, pois o pecado uma deciso pessoal contra a pessoa e a
145

Van A~ Harvey, Theological Terms, p. 55. 13-Leo Scheffczyk, O homem, p.6~.

autoridade de Deus.146 Tratando-se de uma deciso pessoal, o pecado somente pode


surgir numa pessoa que tenha liberdade de deciso ou livre arbtrio. Isto nos coloca a par
de uma discusso entre duas teorias: (1)0 pecado de algum modo acidental, (2) o
pecado uma deciso definida, deliberada e voluntria do homem.
Em relao com a primeira teoria foram expostas diferentes idias, porm trs
parecem ser as principais. A primeira exposta pelos evolucionistas, segundo os quais o
pecado um produto de origem animal do homem e trata-se de resduo do uso
equivocado que o homem fez de seus hbitos e tendncias etapas anteriores de sua
evoluo. O homem no responsvel pois o pecado e somente um anacronismo de sua
personalidade.147 A segunda coloca a responsabilidade do pecado sobre as estruturas
sociais e culturais que pressionam o ser humano. Este enfoque social do pecado o faz
derivar de uma "herana social" em lugar de estabelecer sua transmisso por "herana
fsica" como sustentam os que defendem a doutrina do pecado original. Desta maneira o
homem um produto de seu ambiente social, no apenas do ponto de vista cultural mas
tambm do ponto de vista moral.148 No estranho ento, que quem se tenha associado
a esta idia a exposio de uma tica social. 149 Segundo a terceira idia, o pecado um
produto da ignorncia. Seguindo a tradio platnica adota o critrio de que se o homem
soubesse que tipo de conduta boa, ele decidiria em seu favor e atuaria em harmonia
com esta deciso. Entretanto, seu problema baseia-se no fato de que ele um ser finito.
Portanto, no est plenamente capacitado para descobrir e compreender a verdade e o
bem em forma total. Como o homem no responsvel por sua prpria limitao, o
pecado no algo mau mas ignorncia. 150
As idias expostas nesta teoria permitem-nos compreender a orientao que
seguem algumas antropologias teolgicas que analisamos no primeiro captulo,
especialmente aquelas que desenvolvem uma compreenso otimista do homem e que
estabelecem seu compromisso com as modificaes estruturais da sociedade, cujo
resultado seria unicamente o que Ihes permitir a redeno do homem.
A secunda teoria que estabelece a plena responsabilidade do homem ,ao definir o
pecado como produto de sua deciso voluntria e deliberada, diz que o homem peca pelo
fato de haver adquirido uma natureza radicalmente corrupta. Portanto o homem um ser
cado que pertence a uma raa rebelde, cuja nica esperana reside na salvao

146

Leo Scheffczyk, O homem, p. 65.

E R. Tenant, "Evolutionary theory ofthe the empricalprigin ofsin': Man's need


and GodLi gift, Millar J. Erickson, ed., (Grand Rapids, Mich, Baker
147

Book House, 1976), pp. 107-123, o citado da p. 113.


148

Ibd, 120.

Amos N. Wilder, Kerygma, eschalotogy, and social athics (Philadelfia. Fortres


Press, 1966); Theo Preiss, "Life in Christ and social ethics in the Epistle to Philemon': Life
in Christ (Naperville, III., Allenson, 1954), captulo dois. 17 - M. J. Erickson, Man's Need, p.
100.
149

150

M. J. Erickson, Man's Need, p. 100.

oferecida por Cristo.151 A plena responsabilidade que esta teoria atribui ao homem est
baseada no conhecimento que este tem de sua situao pecaminosa.
Ado e Eva "perceberam que estavam nus' (Gen. 3:7) Haviam alcanado no um
conhecimento benfico como o que havia sido ;sugerido pela serpente (Gen. 3:5), mas
um conhecimento de sua situao pecaminosa. Tanto as palavras da serpente que se
referem ao conhecimento do bem e do mal (Gen. 3:5) como as do relato no qual informa
que Ado e Eva perceberam que estavam nus, referem-se a um mesmo tipo de
conhecimento. A palavra hebraica yada implica muito mais que a simples captao
intelectual de algo. Refere-se captao desse algo por experincia e por domnio, 152 e
indica o poder de aceitar algo para realiz-lo. 153
O conhecimento que Deus havia retido para o homem ao proibir-lhe comer do fruto
da rvore do conhecimento do bem e do mal, referia-se a um tipo especfico de
experincia contrria experincia da vida. Experincias de no-vida que o homem
somente poderia viver se encontrasse na direo da morte, na qual seriam concentradas
todas as anteriores. "Era a vontade de Deus que Ado e Eva no conhecessem o mal. A
cincia do bem lhes havia sido dada livremente; mas o conhecimento do mal - o pecado e
seus resultados, o trabalho fatigante, os cuidados, as decepes e a aflio, a dor e a
morte - foi-lhes amorosamente vedado'' 154 Isto era muito diferente da idia apresentada
pelo tentador no sentido de que Ado e Eva alcanariam a sabedoria e o poder de Deus.
Prometeu-lhes que seriam "como Deus", porm ele no se referia ao poder e sabedoria
de Deus, mas autoridade que determina o que pertence esfera do bem ,, esfera do
mal na conduta de suas criaturas. do que bom do que mau, do correto e do que
pertence ao homem. O critrio supremo para determinar que correto e o que est errado
reside exclusivamente na vontade de Deus. Quando Eva e Ado determinam p,R eles era
bom comer da rvore do conhecimento do e do mal arrebataram para si um atributo que
no Ihes pertencia.
Eles eram seres livres: podiam responsavelmente decidir o que fariam OU O que
deixariam de fazer, porm o que Deus havia definido como bom podiam eles, mediante o
exerccio de sua prpria vontade, modificar essa determinao Intent-lo uma
blasfmia, pois eles no eram Deus e no podiam pretender em atuar como se o fossem.
Toda vez que o cedeu a esta tentao degradou-se. 155 Isto , afastou-se de Deus, da paz
da integrao para aproximar-se da desintegrao,da angustia,da morte e do nada. Esta
inverso da experincia partindo drt humanidade para a desumanidade deu ao homem o
conhecimento do mal que, por ser incorporao de experincia, equivale a pecado.

151

Calvin Linton, "Man's Difficulty - Ignorance or evil?" Man's need, pp. 125-130.

152

G. von Rad, Teologia , I, 12.

P van Irnschoot, Teologa del antiguo Testamento (Madrid Ediciones Fax,


1969), p, 675.
153

154

E. G. ~hite, Educao, p. 23.

Edmond Jacob, Theology ofthe Old Testament (New York, Harper and Row,
publishers, 1958), 171.
155

Conceito bblico de pecado


O poder pictrico da lngua hebraica exibido com maior clareza como conexo com
os diversos aspectos do mal. Cada palavra urna pea de filosofia; em realidade uma
revelao. O observador dos assuntos humanos plenamente impressionado pelo tdio
da vida e pela quantidade de esforo e trabalho que devem realizar os filhos dos homens
para obterem uma escassa existncia; ele v o vazio, a vaidade e a irrealidade daquilo
que a princpio parece brilhante e atrativo; ele nota que a natureza humana, em seus
aspectos pessoal e social, est deturpada e sem sentido; que a cadeia do amor que
deveria unir numa s a grande famlia, tem sido destruda em mil pedaos; que o
isolamento e a desolao tm tomado o lugar da unidade e da felicidade; que a relao
entre o homem e seu Criador tem-se obscurecido, e que embora o homem conhea a
vontade de Deus, h algo em sua natureza que o impulsiona a rebelar-se contra ela;
finalmente chega convico de que este estado de coisas no original, mas ope-se
aos melhores instintos humanos e frustra o propsito original de sua criao".
A bblia hebraica apresenta-nos um completo conhecimento destes multiformes
aspectos do sofrimento humano e une as ms aes com o sofrimento num grau notvel,
mostrando o pecado em sua relao com Deus, com a sociedade e com o prprio ser do
homem, descrevendo-lhe em seu aspecto negativo com iniqidade ou injustia. 156
OS termos empregados no AT para referir-se ao pecado podem agrupar-se em
quatro tipos conforme expressem: desvio, mudana, rebelio, ou destaquem a
caracterstica pecaminosa da ao pecadora como tal.157
Desvio do caminho correto: Existem vrias palavras que expressam esta idia. O
verbo jata 4ignifica errar o alvo ou o caminho. 158 Indica o fracasso em algo que devia ser
feito em favor de algum homem ou de Deus (I Sam. 2:25). Neste sentido o pecado
aparece como infidelidade ou separao (I Reis 12:19) que pode ser rebeldia contra Deus
ou contra o rei (Osias 1:13; Jer. 2:19)e portanto o pecado uma insensatez ou loucura (I
Sam. 25:25). Toda m ao um fracasso, no alcanar o objetivo ao qual Deus Se
props ao criar o homem. um fracasso ontolgico porque o homem deixa de ser o que
Deus props que fosse e uma perda de sentido porque o homem j no est
determinado para a vida mas para a morte. Isto quer dizer que cada desvio da lei de
justia significa no alcanar o propsito para o qual o homem foi feito e errar o alvo que
ele devia alcanar com as aes de sua vida. 159 Quem no cumpre a misso de sua vida
est em pecado e leva uma vida sem sentido porque est encaminhada para o fracasso e
para a morte.
Esta perda do caminho correto destri no pecador sua capacidade de relao
Comea com a incredulidade (Sal. 78:32), pecado encontra-se a incredulidade 160 e a falta
de f. "Eva, absorta, lisonjeada, iludida, no percebeu o engano. Cobiou o que Deus
Robert Baker Girdlestone, Synonyms ofthe Old Testament (Grand Rapids, Mich,
Wm Eerdmans, 1897), p. 76.
156

H. WheeleT-obinson, "Old Testament terminology for sin': The Christian


Doclrine ofi~ian (Edinnburg, T. and T. Clark, 1926), pp. 42-45.
157

158

p. van Imschoot, Teologia, plj. 664-672. 26-R. B. Girdlestone, Synonyms, p. 77.

159

R. B. Girdlestone, Synonyms, p. 77.

havia proibido; desconfiou de Sua sabedoria. Repeliu a f, chave do saber. 161 Preferiu o
conhecimento racional o qual, partindo da dvida, procura investig-lo totalmente, em
lugar de aceitar o conhecimento de f o qual, por reconhecer a existncia de limitaes e
mistrios, relaciona a pessoa com Deus e com Sua criao de um modo mais tranqilo e
confiado. Continua realizando o mal contra outras pessoas (I Reis 8:31; II Sam. 19:20; I
Reis 18:9: II Reis 18:14) e termina rebelando-se contra Deus (Isa. 43:27). Est a forma
mais violenta de separao162 e converte-se num pecado que no somente nos exclui de
Deus, "mas destri na alma humana tanto o;desejo como a capacidade de O conhecer. 163
Nesta mesma linha de pensamento aparece o termo awo que expressa a idia de
maldade ou iniqidade cometida contra um homem (I Sam. 20:21) ou contra Deus (J
13:23). Dentro da idia geral de perder o caminho, esta palavra tambm era o conceito de
desorientao pois expressa, de maneira especfica, a idia de estar desviado. 164 A
pessoa que comete maldade perde o caminho da retido e no sabe como retornar ao
mesmo. Est completamente perdida.
A mudana de situao - A pessoa que comete pecado muda para uma situao de
culpabilidade. A palavra rashgr foi primeiramente usada como um termo forense para
declarar a culpabilidade de algum (Ex. 22:8). Indicava que essa pessoa no tinha razo
e que era culpvel no sentido de no ser inocente (Deut. 25:2). Juntamente com isto est
a palavra asham que significava tornar-se culpvel (Gen. 26:10; Prov. 14) seja perante o
homem (Num. 5:7; Eze. 25:12) ou perante Deus (Lev. 5:19) e estar disposto a expiar a
falta mediante um pagamento (I Sam. 6:3,4,8,17).
Ado rebelde contra um superior - No primeiro grupo de palavras referimo-nos
rebelio como destruio de relaes Este grupo refere-se a uma atitude rebelde que
executa ao definida contra a pessoa que o objeto da rebelio. Esta idia expressa
pela palavra pesha' que se pode cometer contra um rei (I Reis 12:19; II Reis 1:1; 3:5,7;
8:20,22) ou contra Deus (Isa. 43:27). A ao mais intensa da rebelio, expressa por este
termo em relao com a rebelio de jata> aparece claramente em J onde se expressa:
"Pois ao seu pecado (Jatta'th) acrescenta rebelio (pesha?" (J 34:37). Esta maneira ativa
de rebelio tambm expressa pelo termo ma'al, que significa infidelidade traidora, que
pode ser de uma esposa contra seu esposo (Num. 5:12,27) ou de um homem contra Deus
(Num. 5:6).
A descrio do ato pecaminoso como tal - Geralmente o ato pecaminoso descrito
com o termo ra'aj, que significa todo tipo de mal (I Sam. 12:17)e que inclui a maldade, a
violncia, a vaidade, a loucura, a insensatez, a indignidade, a destrutibilidade e a criao
de situaes problemticas. Como se v, todas estas expresses do AT descrevem
experincias. Nenhuma delas destaca a pecaminosidade como tal, separada da pessoa
Reinold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, Charles Scribner's
Sons, 1964), p. 174.
160

161

E. G. White, Educao, p. 24.

162

H. Strong, Systematic theology (Philadelphia, Judson, 1956), p. 585.

163

E. G. White, Educao, p. 28

164

P. van Imschoot, Teologa, pp. 28.

que comete o pecado. O AT no tem uma doutrina do pecado, mas a descrio da


experincia pecaminosa do homem ou da comunidade.
O pecado no NT - Os termos usados no NT para descrever o pecado seguem uma
linha semelhante que vimos no AT. Entre as principais palavras que so utilizadas
mencionamos as seguintes:
Anomi - o pecado da ilegalidade ou falta de conformidade com a lei. Neste
sentido o pecado representa um estado desordenado e confuso de rebelio contra Deus.
Um texto clssico a este respeito I Joo 3:4 que diz: "Todo aquele que pratica o pecado,
tambm transgride a lei: porque o pecado a transgresso da lei (anomi)' Este estado
de desordem e confuso deve ser entendido como aplicado pessoa que comete a
anomi. Seu estado de confuso devido ao fato de que no conhece a Deus nem
permanece n'Ele (I Joo 3:6). Privado do verdadeiro senso de pertencer transforma-se em
propriedade do diabo (I Joo 3:8) e vive num estado de confuso.
Asbeia - Este o pecado da separao. A pessoa que comete este pecado adquire
um carter diferente do carter de Deus e por esta razo separa-se dEle e
experimenta uma vida caracterizada pela ausncia de Deus. E um pecado similar
injustia, relacionado com o engano e transforma o pecador num candidato a receber a ira
de Deus. "A ira de Deus se revela do cu contra toda impiedade (asbeia)e perverso dos
homens que detm a verdade pela injustia" (Rom. 1:18). A separao que os mpios
experimentam tem conseqncias escatolgicas porque quando o Senhor vier exercer
juzo contra todos (Judas 14,15).165
Hamarta - Este o pecado da desobedincia. Se a anomr a falta de
conformidade com a lei, o pecado de hamarta a desobedincia aos mandamentos da
lei divina como o adultrio ou a fornicao. (I Cor. 6:18).
Adika - Esta palavra significa "encurvadura, perversidade do que era reto" e
portanto o pecado da iniqidade resultante de atos pervertidos. Por este pecado o
homem auto-separao de Deus e o eu assume o lugar que deveria ser ocupado por Ele.
Em conseqncia, a maior iniqidade e a maior perverso. segundo o apstolo Paulo,
manifestam-se nos Itimos dias, quando os homens seriam "amantes de si mesmos" (II
Tim. 3:1,2). O apstolo Joo diz que "toda injustia (adika) pecado" (I Joo 5:17).
Hamarta - Esta palavra usada no NT para expressar .O pecado em geral ou em
particular, uma ofensa que se comete contra Deus, destacando a culpabilidade que esta
produz sobre a pessoa que a comete. Surgem trs tipos de hamarta: (1) -O pecado como
ato individual (Atos 2:38; 3:19; I Tim. 5:22; Heb. 1:3; 2:17; 5:1). (2) Como expresso que
escreve a natureza corrupta do homem e sua hostilidade contra Deus qual se apresenta
em frmulas como: ter pecado (Joo; 15:22,24; 19:11; I Joo 1:8), temos pecados (I Joo
3:5) e morrer no pecado (Joo 8:21,24; 9:34; I Cor. 15:17), conhecimento do pecado
(Rom. 3:20), permanecer no pecado (Rom. 6:1), corpo de pecado (Rom. 6:6), carne
pecaminosa (Rm. 8:3). (3) Como pecado em sentido geral que entrou no -: mundo por
um homem (Rom. 5:12), que se torna visvel pela existncia da lei (Rom.
7:7-9), engana ao homem (Rom. 7:11), assedia-o (Heb. 12:1), habita nele (Rom. 7:17,20),
desperta-lhe as paixes pecaminosas (Rom. 7:5) e toda sorte de concupiscncia (Rom.
7:8). Todos os homens esto debaixo do pecado (Rom. 3:9; Gal. 3:22) ao qual so
vendidos como escravos (Rom. 6:16, 20; 7:14; Joo 8:34; Gal. 2:17) para servi-lo (Rom.
165

Wiley, Culbertson, Introduccin, pp. 193-194.

6:6) de acordo com a sua lei (Rom. 7:23) e para receber seu salrio (Rom. 6:23) que a
morte (Rom. 5:21; 7:11; Tiago 1:15).
Tanto no AT como no NT a experincia do pecado uma destruio das relaes
com Deus, com o prximo e com a natureza e um desvio do objetivo ou misso que
Deus estabeleceu para a pessoa humana vivente. Por eSta razo Cristo uma pessoa na
qual no existe pecado (I Joo 3:5)e veio para cumprir uma misso especfica. Esta
misso vista no prprio nome que Ihe dado: "e Ihe pors o nome de Jesus, porque ele
salvar o seu povo dos pecados deles" (Mat. 1:21). Como ser sem pecado, mantm uma
relao de estreita unidade com Deus e vence o pecado convertendo-se no Cordeiro de
Deus que tira o pecado do mundo, na propiciao pelos nossos pecados (I Joo 2:2) e
Seu sangue purifica de todo pecado (J Joo 1:7). evidente que a experincia do pecado
afeta tanto a relao com Deus como o cumprimento da misso. No estranho ento
que o conhecimento do pecado trouxe uma completa transformao para Ado e Eva e,
atravs deles, para toda a humanidade. Isto nos coloca frente ao problema da
transmisso do pecado e especificamente diante do conceito de pecado original.
O pecado original
O conceito de pecado original tem sido exposto, atravs da histria do cristianismo,
seguindo duas linhas de pensamento: como um estado de culpa, e como um "estar
situado') A primeira reflete a doutrina tradicional e a segunda expe esta doutrina no
marco do novo humanismo.
O pecado original como estado de culpa - Duas posies atuais permitem-nos uma
viso clara acerca do conceito de pecado original. Em primeiro lugar exporemos o modo
como o magistrio da igreja catlica o tem definido e em segundo lugar transcreveremos
o artigo de f da igreja anglicana sobre este particular.
O magistrio da igreja catlica estabelece que cada ser humano se encontra num
estado de culpa mesmo antes de cometer seu primeiro pecado pessoal. pecado original
no um pecado cometido,mas contrado. No entanto pecado prprio 166 do indivduo"
e tambm pecado "de todo o gnero humano, 167 no se contrai por imitao,mas por
herana.
Nos artigos de f da igreja anglicana definido da seguinte maneira: "O pecado
original a falta e corrupo de todo homem por meio da qual todo indivduo est
separado de sua retido original e por sua prpria natureza inclinado ao mal, de
maneira que a carne tem sempre desejos contrrios ao esprito; e, portanto, cada pessoa
nascida neste mundo merece a ira e a condenao de Deus" 168
Segundo o que acabamos de ver, o pecado de Ado imputado a cada homem 169 e,
em conseqncia, responsvel e culpado pelo pecado de Ado, merecendo seu castigo

166

Piet Schoonenberg, "El hombre em pecado': Myslerium Salutis, Vol. II, tomo 2,

1204.
Jos I. Vicentini , "Comentario a los Romanos': La SagradaEscritura, B.A.C. NT,
Tomo II, p. 226.
167

168

Wiley, Culbertson, Introduccin, p. 197. O grifo no texto nosso.

peio simples fato de que todos procedemos de Ado. 170 O primeiro a elaborar a doutrina
do pecado original foi Santo Agostinho (354-430).
Santo Agostinho, em oposio a Pelgio, defendeu a idia de que o pecado de Ado
transmite sua responsabilidade a todos os homens e os faz culpveis. Seus argumentos
eram dois: (1) Ado o pai fsico de toda a raa humana. Os homens so pecadores por
haverem herdado o pecado como descendentes deste primeiro pai pecador. Deste modo,
o pecado aparece como o produto de um fato puramente natural, isto , a descendncia
fsica de Ado, e cada homem deve tomar sobre si a responsabilidade e a culpa de um
ato que ele no cometeu. (2) Ado era o representante de toda a raa humana. Em
conseqncia, todos os homens so pecadores em Ado. Se no argumento anterior
destacada a herana fsica, neste chama-se a ateno solidariedade da raa humana
no ato pecaminoso e a culpabilidade de Ado. 171
Santo Agostinho baseou sua doutrina do pecado original no captulo 5 da epstola
aos Romanos. Considera-se que Rom. 5:12-21 o locus clasicus desta doutrina e sua
exegese tem sido "uma das tarefas mais difceis da teologia bblica. 172 Embora todo o
texto esteja sob considerao, a maior dificuldade que se apresenta est relacionada com
o versculo 12, que diz: Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no
mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens,
porque (ef'h) todos pecaram' A expresso ef'h a que apresenta a dificuldade neste
versculo. Desde o sculo IV alguns padres gregos deram incio sua traduo pela
expresso latina in quo, dando-lhe assim o sentido de um pronome relativo que se refere
a Ado. A frase ficaria, ento, "no qual todos pecaram': No "Ambrosister", autor
desconhecido do sculo IV cujas obras foram atribudas por muito tempo a Santo
Ambrsio, encontra-se a idia de "condenao" e o fato de que "a multido se convertera
em pecadora Entretanto, este ltimo conceito mescla-se com a idia dos pecados
pessoais.
Santo Agostinho, em conseqncia, o primeiro que faz uma exegese de Romanos
5:12-21 interpretando a passagem apenas do ponto de vista do pecado original. 173
Entretanto, sua exegese da expresso ef'h questionvel. No se trata de um pronome
relativo, mas por estar acompanhado de uma preposio, encontramo-nos ante uma
perfrase por uma conjuno, cujo significado "dado que", "por quanto 174 A frase,
portanto, deve ser traduzida: "por quanto (ou dado que) todos pecaram'
Jonathan Edwards, "Some evidences of original sin frarn facts and events:'
Man's need, pp. 131-151, o citado da p. 131.
169

Max Mainertx, Teologa delNuevo Testamento (Madrid, Ediciones Fax, 1966),


pp. 297-315.
170

Emil Brunner, Man NI revolt (Philadelphia, The Westminster Press, 1939), pp.
118-122. 39-Ibid, p. 119.
171

172

Ibid, p. 119.

173

Piet Schoonenberg, Mysterium Salutis, Vol. II, tomo II, p. 1007-1008.

Joseph Henry Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament (New


York, American Book Company, 1886), p. 455.
174

A atuao da simples preposio ep, cuja presena Santo Agostinho descuidou


completamente, d frase um sentido muito diferente. J no se trata de um pronome
relativo cujo antecedente seria: um homem - se fosse assim teria que concordar no caso,
gnero e nmero com seu antecedente, o que no ocorre - mas expressa a causa pela
qual ocorre o declarado na frase anterior. A morte passou a todos os homens porque
todos pecaram. Desta maneira, o versculo nos diz que por um homem entrou o pecado
no mundo, dando assim ao pecado um sentido pessoal e a sua entrada no mundo Ihe d
caractersticas histricas. Houve um momento na histria quando o pecado entrou no
mundo por meio de um homem. Por intermdio do pecado foi introduzida a morte. Logo
passa da esfera dos acontecimentos histricos esfera das experincias e
responsabilidades individuais. A morte espalhou-se entre todos os homens porque todos
eles pecaram. Pelo contexto esta expresso, alm de incluir a responsabilidade pessoal,
expressa a condio da raa humana completa. Pois o pecado de Ado e Eva,
depravando sua natureza,175 os fez abandonar seu "estado de inocncia e santidade", 176
diminuiu seu poder para resistir ao mal, tornou mais fcil o acesso de Satans a eles e
adormeceu sua percepo moral.177
O que Ado e Eva transmitiram de herana a seus descendentes no foi a
culpabilidade do pecado, mas a tendncia de pecar. De Ado em diante foi muito mais
fcil cometer o pecado,pois a relao direta com Deus estava cortada (Isa. 59:2) e
porque, ao contrrio do que ocorreu com Ado. 178 O homem sofria os efeitos do pecado e
estava escravizado por Satans.179
AIm de Rom. 5:12-21, outros textos tm sido usados para apoiar a doutrina do
pecado original. So os seguintes: II Cor. 5:14; I Cor. 15:21; Salmos 51:5. Destes, o nico
que tem tido alguma fora de argumentao I Cor. 15:21,22, porm este no se refere
transmisso do pecado, mas transmisso da morte. "Visto que a morte veio por um
homem, tambm por um homem veio a ressurreio dos mortos. Porque assim como em
Ado todos morrem, assim tambm todos sero vivificados em Cristo" Este texto
realmente no d nenhum apoio doutrina do pecado original. Em contraposio
doutrina do pecado original, Santo Agostinho o chamava peccatum orignali, Pelgio,
monge britnico, no ano 409 apresentou em Roma sua doutrina do Qeccatum naturale ou
pecado natural. No admitia a propagao do pecado na forma hereditria pois, segundo
ele, cada pessoa vem ao mundo com uma alma criada diretamente por Deus em estado
de inocncia, livre de tendncias depravadas e com a mesma capacidade de servir a
Deus como teve Ado no momento de sua criao.180 A transgresso de Ado no foi
imputada sua posteridade e a morte que cada ser humano sofre no um castigo pelo
pecado de Ado mas uma conseqncia natural. 181

42 - E. G. White, Patriarcas e Profetas, p. 55 "Sua natureza ficara depravada


pelo pecado~'
175

176

43- Ibid, p. 51

177

. 44-. P 374.

178

45 - E~ G~ White, O Desejado de Todas as Naes, p. 81.

179

46 - White, Caminho a Cristo, p. 17.

180

k H. Strong, Systemaitc Theology, p. 597.

Pelgio cria que a contnua insistncia no fato de que o homem est depravado e
debilitado a causa pela qual cada ser humano peca, pois pensando que ele no pode
fazer outra coisa seno pecar, est psicologicamente preparado para cometer o
pecado.182 A isto somada a realidade do mal, exemplo que desde Ado uma fora
poderosa que induz os homens ao pecado. 183 As idias de Pelgio foram condenadas
pelo Conclio de Cartago no ano 418.
O nico elemento resgatvel na doutrina de Pelgio a ao que estimula a
fora do exemplo. Desde cedo deve ser considerado como uma fora que se exerce
sobre um homem que j possui uma natureza depravada. Este era o caso dos homens
que seguiram o exemplo de Caim. "A influncia exercida sobre seus descendentes por
sua vida e ensino, determinou o estado de corrupo que exigiu a destruio do mundo
inteiro pelo dilvio.184
Os reformadores foram partidrios da doutrina sobre o pecado original. Martinho
Lutero, seguindo a Santo Agostinho, equipara o pecado original com a concupiscncia.
Melanchton. Desde cedo este exemplo tambm defendia a doutrina do pecado original
exposta no segundo artigo da Confisso de Augsburgo da seguinte maneira: "Ensinamos
que, devido a queda de Ado, todos os homens que nascem naturalmente so
concebidos e nascem em pecado, isto , que todos eles esto cheios de concupiscncia e
de mas inclinaes desde o seio materno e no podem por natureza ter nenhum
verdadeiro temor a Deus nem uma verdadeira f em Deus; que a mesma concupiscncia
e o pecado original inatos so verdadeiros pecados e todos os que no nasceram pelo
batismo e pelo Esprito Santo so condenados pela ira eterna de Deus. 185
Calvino tambm aceita este conceito de pecado original e defende que o
entendimento e a vontade do homem esto completamente corrompidos.
Arminio (1560-1609), professor na Universidade de Leyden, no Sul da Holanda,
cujas idias so defendidas atualmente pelos catequistas, ope-se doutrina do pecado
original da reforma e da IgreJa catlica. Arminio afirma que todos os homens, enquanto
continuam na transgresso de Ado, esto destitudos da justia original e devem sofrer
as conseqncias da misria e morte. A incapacidade que tm os homens de obedecer
devesse ao fato de haverem herdado de Ado a tendncia ao pecado, portanto sem
Cristo, o homem no pode, de maneira nenhuma, alcanar a vida eterna. To logo o ser
humano chegue a um estado consciente, Deus Ihe prov uma influncia especial do
Esprito Santo para que ele possa resistir aos efeitos de uma herana depravada,
criando-lhe assim as condies favorveis para a obedincia, cuja realidade depende
Gustave E Wiggers, "The pelagian view of original sin': An Historical
Presentation os Autrinism and Pelagianism from the Original Sources (Andover, N. Y.,
Could, Newman and Saxton, 1840), pp. 83-88.
181

182

M. J. Erickson, Man's need, p. 101.

183

A. H. Strong, Systematic Theology, p. 597.

184

E. G. White, Patriarcas e Pr~fetas, ~. 334.

Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, (Gotinga,


Deutscher Evangelischer Kirchenausschus, 1956), p. 53, citado por Piet Schoonenberg,
Mysterium Sa[utis, Vol. II, tomo II, p. 1015.
185

no apenas .:este poder do Esprito Santo mas tambm da cooperao da entidade


humana com ele. Deus somente imputa como pecado as tendncias herdadas quando o
homem consciente e voluntariamente permite que elas atuem de maneira contrria ao
poder do Esprito Santo. Arminio considera que a morte no pena que os homens
sofrem por compartilhar os pecados de Ado mas trata-se simplesmente das
conseqncias que o perdo introduz no mundo porque todos transformam em atos de
transgresso suas tendncias interiores herdadas para o pecado. 186 De todas as posies
que temos estudado nesta seo a de Arminio parece ser a que mais se aproxima da
Sagrada Escritura.
O pecado original como "estar situado" - Este conceito mais recente e est
vinculado ao surgimento do novo humanismo na antropologia teolgica. No o conceito
evolucionista que define o pecado original como a "transgresso primitiva de um homem
primitivo.187 O conceito de estar situado indica que o homem se encontra numa
circunstncia composta por uma situao determinada e o ambiente que rodeia o homem.
Esta circunstncia determina interiormente a pessoa e constitui o pecado original que no
voluntrio, salvo no fato de que existe pela vontade de Ado porm no pela deciso de
nenhuma outra pessoa posterior a ele. 188 O pecado original procede unicamente de uma
situao exterior e elimina completamente a responsabilidade do homem sobre seu
pecado pessoal, transferindo-a s estruturas sociais que formam a situao na qual o
homem se encontra.
Os dois conceitos de pecado original - como estado de culpa e como estar situado
- reduzem a responsabilidade pessoal do homem em seus atos pecaminosos, porque o
primeiro considera que tanto o pecado como a culpa chegam a eles por uma deciso de
Ado e no por uma deciso pessoal e o segundo coloca a responsabilidade no ambiente
que rodeia o homem. Isto est em completa oposio doutrina do pecado que
encontramos atravs de toda a Sagrada Escritura, onde o pecado sempre um ato do
homem. "Por maior que seja a presso exercida sobre a alma, a transgresso o nosso
prprio ato.189 E assim como Ado no podia;negar nem desculpar seu pecado 190 nosso
pecado no tem desculpas. "A tentao mais forte no pode desculpar o pecado. 191 Esta
situao ficou claramente comprovada quando Ado e Eva tiveram que enfrentar as
perguntas que Deus Ihes fez imediatamente depois haverem cometido o pecado.
As perguntas da vida
O homem j no se encontrava no caminho da vida quando como de costume, Deus
se aproximou do jardim para conversar com Ado e Eva. O fato em si de se haverem
186

A. H. Strong, Systematic Theology, pp. 601-602.

Christopher E Mooney, Teilhard de Chardin y el miiterio de Crato (Sala manca,


Ediciones Sgueme, 1967), p. 91.
187

188

Piet Schoonenberg, Mysterium Salutis, Vol.II, Tomo II, p. 1028-1032.

189

E. G. White, Patriarcas e Profetas, p. 442.

190

Ibid, p. 51.

191

Ibid, p. 442. 57

escondido presena de Jeov indica a profunda transformao que havia o em sua


maneira de pensar e de atuar. Suas atitudes simpatias, de amizade, de aproximao e de
relao com haviam sido destrudas. Esta nica conseqncia do pecado constitua uma
enorme tragdia. Mas no seria a nica. Deus, que havia dado a vida a Ado e Eva,
apresentou-lhes perguntas que posteriormente a vida em si se encarregaria repetir a cada
um dos seres humanos. Exporemos a seguir trs tipos de perguntas.
Qual a tua posio?
Deus chamando ao homem, disse-lhe: "Onde ests?" (Gen. 3:9). A posio do
homem havia mudado. Antes a voz de Deus o atraa, agora o aterrorizava. Antes se sentia
comprometido com tudo o que Deus Ihe comunicava, agora, destinado a morte,
encontrava completamente desligado de todo o compromisso com a vida. A primeira vez
que Ado escutou a voz de Deus para conhecer a relao de bno que havia
adquirido pelo fato de haver sido criado por Deus (Gen. 1:28,29). Agora, pecador,
descobriu que se encontra numa relao de temor. O medo no produz aproximao mas
separao. Em conseqncia, o homem inicia sua marcha de separao com a qual tem
seguido permanentemente, ocultando-se de Deus at o ponto de chegar a conceber sua
no existncia para evitar seu encontro com Ele.
A posio do homem, quanto mais afastada de Deus, mais se encontra de uma
filosofia humanista, mundana, que mantm o homem numa abertura para a natureza e
para a sociedade humana, porm impede-lhe toda possibilidade de comunicao com o
Deus Criador.
A quem reconheces como autoridade?
Deus perguntou a Ado: "Quem te fez saber que estavas nu? Comeste da rvore
de que te ordenei que no comesses?" (Gn 3:11). Ensinar e mandar expressam
autoridade. O homem j n.o esta sob a autoridade de Deus. Esta sob a autoridade do
inimigo de Deus e desse momento em diante somente ter interesse em executar os
desejos de seu pai, o diabo (Joo 8:44).
Porm o homem criado como ser responsvel e livre j no assume seus
compromissos. Quem no segue a verdadeira autoridade um irresponsvel. Ado
transferiu sua responsabilidade a Eva: "A mulher que me deste por esposa, ela me deu da
rvore, eu comi" (Gn 3:12). Transfere sua responsabilidade a Eva e a Deus. Somente a
pessoa orientada para a morte vive na irresponsabilidade porque o que esta orientado
para a vida sempre reconhece a autoridade de Deus. "Se queres, porm, entrar na vida,
guarda os mandamentos" (Mat.
Quem que determina tuas aes?
A vida do homem no depende das aes que ele executa, pois a vida chegou
existncia pelas aes criadoras de Deus. Entretanto, as aes do homem podem
determinar sua perda da vida. Isto foi o que ocorreu com Ado e Eva. Deus perguntou

Eva: "Que isso que fizeste?" (Gn 3:13). Ela reconheceu que havia desobedecido:
"Comi" porm indicou que suas aes haviam sido determinadas pela serpente e pelo
engano: " A serpente me enganou A presena deste poder negativo externo no homem
atuando permanentemente para determinar suas aes, tem sido uma realidade Atravs
de toda a histria humana. Juntamente com ele esta a mentira e o engano. O homem foi
criado para que Deus orientasse suas aes e para que atuasse dentro do mbito da
verdade. Somente quando ocorre descobre que seu ser no fica enclausurado dentro si
mesmo, mas na prpria vanglria, e na vacuidade de sua no se abre para o Deus que
tambm o caminho, a verdade e a vida (Jo 14:6).
Partindo de uma posio confusa, contraditria, temerosa e de indiferena diante de
Deus, o homem passou ao deserto completo de Sua autoridade para ocultar-se na iluso
de tica de suas prprias escusas, do engano e das aes sentido. Com tudo isto o
homem havia iniciado seu caminho rumo a morte.
O caminho para a morte
As conseqncias que o homem sofre pelo pecado so descritas em (Gn 3:14-24)e
constituem o caminho para a morte. a entrada do pecado o homem j no um ser para a
mas, como claramente o percebeu Martin Heidegger, um para a morte': Entretanto, ele
estava equivocado ao pensar que o homem somente pode alcanar uma existncia
autntica se corre ao encontro da morte, pois toda vez que o homem marcha para a morte
estaria indo contra seu prprio ser o objetivo de sua prpria criao. A maior falta de
autenticidade do homem sua identificao com este novo ser qual o pecado o
introduziu, isto , o ser para a morte. verdade que agora todos morrem, porm
exatamente desse destino deve livrar-se o homem. Cristo veio para que todos tenham e
para que a tenham em abundncia (Joo 10:10). Esta exatamente a mesma que resulta
da verdadeira relao que Ado tinha com seu Criador antes da entrada do Com a vida,
Ado recebeu tudo o que necessitava para mant-la e para desfrut-la. A verdadeira
autenticidade s se consegue quando o homem abandona seu ser para e torna a viver em
harmonia com o objetivo que Deus para ele desde a prpria criao. Esta volta a Deus,
devido do pecado, forma parte de um conflito csmico se introduziu na terra quando o
homem aceitou a autoridade anjo cado.
O conflito csmico
O incio deste conflito descrito em Gn 3:14,15. "Ento o Senhor Deus disse
serpente: "visto que isso fizeste, maldita s entre todos os animais domsticos, e o s
entre todos os animais selvticos: rastejaras sobre o teu ventre, e comers p, todos os
dias da tua vida. Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendncia e o seu
descendente. Este te ferir a cabea, e tu Ihe feriras o calcanhar' Nestes textos, Edmond
Jacob v no somente o conflito entre o homem e a serpente, como tambm "um incio da
salvao final do homem" e, em conseqncia, descobre um messianismo universal 192 de
significao muito maior que aquele messianismo prprio do povo de Israel, cuja
realidade futura se repete insistentemente Atravs de todo o AT. No cabe a menor duvida
Edmond Jacob, Theology ofthe Old Testament, (New York, Harper and Row,
1958), 328.
192

que Gn 3:15 um texto onde a exegese crist tem lido permanentemente todo o tipo de
declaraes cristolgicas.193
H, entretanto, alguns ensinamentos que so claros em seu contedo. Embora
Cristo comece pronunciando uma maldio sobre a serpente cuja sorte, na nova condio
do mundo, seria pior que a de "todos os animais domsticos" e de "todos os animais
selvticos", obrigando-a a arrastar-se sobre o p todos os dias de sua vida (Gn 3:14),
imediatamente a seguir Suas palavras incluem aquele personagem usado pela serpente
como um meio atravs do qual se comunicou com Eva. O conflito real seria entre a antiga
serpente que se chama diabo e satans e a mulher. Se este conflito ficasse reduzido a
Satans e mulher com seus descendentes, isto , a raa humana, teramos que falar de
um conflito universal do mesmo modo como Jac fala de um messianismo universal.
Entretanto, a semente da mulher no inclui exclusivamente a pessoa de seus
descendentes humanos. A expresso semente implica vinculo que vai alm da famlia ou
da raa.
O mesmo termo aplica-se serpente. A semente da serpente no pode ser
simplesmente as serpentes que existiam sobre a Terra. Se faz referencia a satans, a
semente tem que ser seus seguidores. Cristo indicou que existe uma relao de filho para
pai entre estes seguidores e Satans. Vs sois do diabo que vosso pai e quereis
satisfazer-lhe aos desejos" (Jo 8:44). Neste caso especfico Cristo define algumas
caractersticas que nesta relao e que descrevem a vida deste pai e de O apostolo Paulo
tambm utiliza a mesma relao de pai e filho entre o diabo e seus seguidores quando,
em Pafos, se encontrou com Barjesus o Elimas, mgico, a quem Ihe disse: "filho do diabo,
cheio de todo o e de toda a malicia, inimigo de toda a justia, de perverter os retos
caminhos do Senhor?" Aqui as caractersticas da vida deste filho do diabo: o engano, a
malcia, a injustia, a provocao de desvios ou apostasias. O apstolo Joo coloca em
contraste os filhos de e os filhos do diabo e assinala duas caractersticas prprias dos
filhos do diabo: no praticam a justia e no amam a seu irmo (I Joo 3:10). Os
instrumentos da luta especificados por satans e seus seguidores esto assim
especificados injustia, apostasia, dio e homicdio.
Por outro lado, os descendentes da mulher no so simplesmente os homens que,
gerados, saem de suas entranhas. Estas dirigidas a Eva esto no mesmo contexto da
promessa que Deus fez a Abrao, na qual se inicia a formao do povo de Deus na nova
origem da humanidade, depois que o dilvio destruiu a humanidade da primeira origem.
Deus prometeu Abrao que o faria uma grande nao, que nele seriam todas as famlias
da terra e que receberia a terra pro(Gn 12:1-7). Porm esta promessa no foi feita
somente tambm foi feita sua "descendncia" (Gn 12:7). O apstolo Paulo disse que
esta descendncia ou semente de no eram todos os que pertenceriam sua famlia ou
tribo e nem sequer todos os que formariam seu povo, tarde chamado povo de Israel,
como se sua semente fosse no plural, mas referia-se a uma nica pessoa: a semente por
autonomsia, "a qual Cristo" (Gl 3:16). O apstolo Joo no livro do Apocalipse o
nascimento deste "Filho", da mulher, o qual seria arrebatado para Deus at seu trono
12:5) e relata que o drago, a antiga serpente, que se diabo e Satans, (Apoc. 12:9)
estava esperando o momento no qual a mulher daria a luz para "devorar" a seu filho
(Apoc. 12:4).
Esta atitude de Satans, conforme o contexto, aparece como um episdio da guerra
que Satans iniciou no cu contra Miguel, "o Grande Prncipe" (Dan. 129), na qual
Uma coleo bibliogdfica sobre este texto encontra-se em Beda Rigaux, "La
femme et son lignage': Revue Biblique (1954), p. 321.
193

participam tambm os anjos de Cristo e os anjos do drago (Apoc. 12:7). iA luta descrita
em Gnesis 3:15 parte de um conflito universal porque nele tem participado todos os
homens de todos os tempos, mas tambm um conflito csmico porque nele participam
tambm os seres extraterrestres.
Neste conflito csmico Satans procura levar todos os seres humanos para a
morte. Cristo, entretanto, veio "para destruir as obras do diabo" (I Joo 3:8)e "para que,
por sua morte, destrusse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo, e livrasse a
todos que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos escravido por toda a vida" (Heb.
2:14,15). Semelhante conflito implicava muitas dificuldades, entre as quais esto o
sofrimento fsico, a opresso social, a destruio da natureza e uma luta diria pela vida
destinada ao fracasso e a morte.
Sofrimento e opresso
Nas palavras que Deus dirige mulher ficam definidas duas conseqncias diretas
do pecado: a dor e a opresso. Deus ordena a existncia da dor: "Multiplicarei sobremodo
os sofrimentos da tua gravidez" (Gn 3:16), porm no a opresso que surge do pecador:
"Teu desejo ser para o teu marido, e ele Estas duas frases expressam a mesma idia,
pois a primeira "teu desejo ser para o teu marido" tambm pode ser traduzida como:
"Tua vontade ser sujeita a teu marido' verdade que a vontade pode ser sujeita a outra
vontade porque aquela a tem conquistado Atravs da simpatia e do amor. Nesse caso a
opresso no existe. produzida uma identificao de vontades e, em conseqncia,
ambas as vontades so livres e atuam em unidade. Em troca, o desejo da mulher
especificado com a palavra shuq, que expressa um anelo intenso, uma paixo que
impulsiona a pessoa a ir atrs de alguma coisa ou alguma pessoa. A unidade de duas
vontades no se produz a nvel das paixes mas a nvel de amor. A isto deve
acrescentado o domnio que o homem exerceria sobre a mulher, convertendo-se em seu
amo e senhor. A mulher j no como uma auxiliadora idnea pelo homem, isto no
numa situao de igualdade. O homem a tem submete a mantm sob opresso. Isto no
se origina em Deus, porque Deus amor e o amor nunca oprime a ningum. O amor
conquista, convence, o amor "no procura os seus interesses, no se exaspera, no se
ressente do mal" (I Cor. 13:5,6). no pode produzir nem originar a opresso porque "Deus
r" (I Joo 4:8) e o amor de Deus manifestado no fato .haver "enviado o seu Filho
unignito ao mundo, para viver por meio dele (I Jo 4:9). A opresso essencialmente por
isto, ao do inimigo (Sal. 42:9; 43:2)e do mpio 55:3). Em troca, o justo deve desfazer
as ataduras da servido e deixar livres os oprimidos (Isa. 58:6). O justo nada tem com a
atitude opressora porque ela completamente alheia carter de Deus.
A dor e o sofrimento, em troca, esto relacionados com Deus os controla, os ordena
e os dirige. Segundo os profetas, Deus cria a adversidade (Isa. 45:7; 63:3-6). O profeta
Ams a seguinte pergunta: "Suceder algum mal cidade, sem o Senhor o tenha feito
(Ams 3:6). Entretanto Deus que o ordene e o controle no o autor do sofrimento.
Este tem sua origem no pecado (Gn. 42:21; Jos. 7:13). de parto da mulher tem sido
usadas metaforicamente expressar trs idias: (1) O sofrimento que se experimenta
conseqncia do pecado. O profeta Osias diz que Israel u idolatria ao seu pecado
(Osias 13:2). Alm disso ensoberbeceu-Ihes o corao e se esqueceram de Deus
(Osias Por esta razo, "dores de parturiente Ihe viro" (Osias ) O apstolo Paulo,
falando das aflies do tempo presente, afirma que tambm a criao sofre os efeitos do
cativeiro da corrupo em que vive a humanidade (Rom. 8:21) e, em conseqncia,

geme e suporta angstias at agora" e no somente ela, mas o mesmo ocorre com os
seres humanos (Rom. 8:22, 23)
(2) Tambm so utilizadas as dores de parto da mulher para expressar o sofrimento
que experimentam os que so oprimidos. Neste sentido o profeta Isaias expressa sua dor
pessoal a opresso de seu povo, dizendo: "Pelo que os meus lombos esto cheios de
angstias; dores se apoderaram de mim como as de parturiente" (Isa. 21:3). Este mesmo
sofrimento experimentou Jud quando estava ameaado pela invaso de um povo que
vinha da terra do norte (Jer. 4:31; 6:23,2B 13:19-21; II Reis 19:1-3). Ainda o rei de
Babilnia, frente a seus opressores, ser debilitado e a angstia o tomar, "dores como
as da mulher que esta de parto" (Jer. 50:43).
(3) O terceiro sofrimento que se descreve com a metfora da mulher de parto,
refere-se quele que experimentaro os homens no dia do Senhor, que vira como
assolao do Todo-Poderoso. Os homens se enchero de terror e "tero contores como
a mulher parturiente" pois "vem o dia do Senhor, dia cruel, com ira e ardente furor, para
converter a terra em assolao, e dela destruir os pecadores" (Isa. 13:6-9). Embora o
sofrimento tenha sua origem no pecado, um mal que no deveria existir na experincia
humana. Pelo fato de haver Deus ordenado sua existncia pode ter um valor educativo
semelhante ao de uma correo paterna (Deut. 8:5; Prov. 3:11,12; II Cron. 32:26, 31),
pode ter um valor purificador semelhante ao fogo que separa o metal da escria(Isa.
1:25), e pode ser um instrumento para provar os servos de Deus e demonstrar que
nenhuma situao altera sua relao com Deus como no caso de Abrao (Gen. 22) e de
56 (56 1:11; 2:5). Cristo veio como servo que leva sobre si as nossas enfermidades, e as
nossas dores (Isa. 53:4) com o objetivo de cur-las (Mat. 8:17)e eliminar para sempre a
dor e a morte (Apoc. 21:4).
A atitude crist frente ao sofrimento, embora reconhea que este um resultado da
desobedincia, deriva-se da atitude de Cristo frente a Seu prprio sofrimento e identificase com ela (Heb. 13:12,13). Cristo no prometeu aos cristos que estariam livres do
sofrimento, pelo contrrio, disse-lhes: "No mundo tereis aflies" (Joo 16:33). Devem ter
o cuidado para que seus sofrimentos sejam por causa da justia (I Pedro 3:14),
entretanto, o mais importante no sofrimento, ter o "mesmo pensamento" de Cristo (I
Ped. 4:1). Isto significa que no sofrimento devemos ter confiana no poder de Cristo (Joo
16:33). Tanto Jesus Cristo como o Pai esto interessados em administrar-nos Seu
consolo para que ns tambm possamos consolar aos que esto em tribulaes (II Cor.
1:4), pois com esta atitude pode ser dado ao sofrimento um sentido de salvao (II Cor.
1:6). Em conseqncia, o sofrimento deve ser usado como uma ocasio para
testemunhar perante aqueles que provocam o sofrimento e diante das demais pessoas
(Mat. 10:17,18).
O cristo no um estico que no reage ante o sofrimento. Reage como todos os
mortais. S que a sua reao positiva. Um teStemunho de sua f em Deus e do que o
poder de Deus que realiza em sua prpria vida em termos de salvao. Esta salvao que
ele tem recebido o consola, Ihe d confiana e Ihe prov atitude espiritual necessria para
participar da misso redentora de Cristo, cujo objetivo a salvao do homem e a
restaurao do mundo, pois a natureza tambm sofre as conseqncias gerais pelo
pecado do homem.
A natureza perde sua razo de ser

Toda natureza foi criada para o homem, seu sentido estava ele devia cultiv-la e
guard-la (Gn 2:15) enquanto ela a tudo o que o homem necessitava para manter a vida
1:29). Esta produo seria abundante porque fazia parte da beno que Deus havia dado
ao ser humano. Depois da entrada do pecado tal situao foi totalmente modificada.
Pelo fato do homem haver desobedecido a ordem de Deus, Criador comunicou-lhe
Sua determinao com respeito natureza: "Maldita a terra por tua causa"ela produzir
tambm cardos e abrolhos (Gn 3:17,18). Embora tenha Deus determinado esta perda
Sentido da natureza e por Sua sentena a criao ficou sujeita vaidade (Rom. 8:20), 194
Deus no era a causa desta degradao, mas o homem. A Ado foi dito que isto ocorria
"por causa" (Gn 3:17). Isto assinala claramente a responsabilidade do homem frente
natureza desde a criao.o at este momento
Imediatamente, aps a entrada do pecado, mais uma vez a responsabilidade do
homem apresentada diante da natureza. Deus disse-lhe que esta nova situao exigiria
dele um esforo muito mais sacrificado, entretanto ele teria a responsabilidade de
continuar trabalhando e protegendo-a para que a terra pudesse ter oportunidade de
recuperar seu sentido de produo a servio do homem.
Trabalho no criador
A autocriao do homem por seu trabalho, mantida pelo marxismo, no pode ser
aceita a luz das conseqncias que recaram sobre o trabalho do homem com a entrada
do pecado. Deus disse a Ado: "No suor do rosto comeras o teu po, at que tornes a
terra, pois dela foste formado: porque tu s p e ao p tornars" (Gn 3:19). O trabalho do
homem tem uma produo restrita. Somente com sofrimento consegue os meios para
manter a vida, no poderia produzi-la com seu prprio trabalho. O mundo ope uma
resistncia ao homem em lugar de ajud-lo a alcanar sua plena realizao. Alm disto a
terra estaria sempre preparada para receber em seu seio os elementos que integram o
corpo humano; "porque tu s p e ao p tornars': A morte sempre ser uma
desorientao completa para o homem como pessoa vivente, pois ele no foi criado para
ambientar-se com ela.
Diante da morte o homem como um mendigo cego que transita no labirinto da
natureza. Apenas pode chegar a conhecer o seu modo de agir, porm desconhece
totalmente o porco ou por causa de quem. 195 As antropologias modernas descrevem o
homem como um ser aberto para a natureza, porm nunca explanam porque a natureza
est fechada para o homem. Esta realidade torna impossvel a plena integrao de ambos
e a natureza, criada para ser o lar do homem, o rejeita. O homem tampouco sabe
descobrir sua funo frente natureza e a destri. A natureza fica sem proteo e o
homem sem lar. "Entre os seres inferiores, Ado se achara como rei, e enquanto
permaneceu fiel a Deus, toda Natureza reconheceu o seu governo; mas, transgredindo
ele, foi despojado deste domnio. O esprito de rebelio a que ele prprio havia dado
entrada, estendeu-se por toda a criao animal. Destarte, no somente a vida do homem,

G. Ernest Wright, Doutrina bli~lica do homem na sociedad~?, (So Paulo,


ASTE, 1966), p. 49.
194

195

Abraham J. Heschel, O homem, p. 52.

mas a natureza dos animais, as rvores da floresta, a relva do campo, o prprio ar que ele
respirava, tudo a triste lio da cincia do mal" 196
A vida como esperana e a morte como realidade
Estava claro que o homem devia voltar ao p, isto , devia Com a entrada da morte,
embora nesse momento sua no se havia concretizado, o homem fez-se um ser corporal.
Esta temporalidade do homem converteu-o num ser presente. O presente pecador do
homem manchou completamente seu passado de bem-aventurana e pureza e marcou
personalidade no somente com a culpabilidade mas com de suas faculdades. Desde
ento o homem tem trazido constantemente para recuperar seu passado, procurando
traz-lo ao seu presente por meio do tobog invertido da Se trabalha apenas em sua
recuperao, quase todo passado se Ihe resvala e ele conserva em suas mo apenas
algumas teorias acerca de fatos, de acontecimentos e de transformaes, perdendo
completamente a realidade autntica dos fatos e, muitas vezes, o sentido que estes
tiveram. Se o se Ihe escapa, o futuro resultar completamente inacessvel, salvo aquilO
que pode deter por meio de esperana. o homem no descobre o sentido da histria e
perde converte-se num ser desconectado de sua origem futuro. Num ser em confuso por
que o presente isolado no pertence a nada e o homem que atua nele esta deriva. Uma
vida assim no tem sentido.
Ado no ficou como um ser deriva. Sua experincia desintegrada por dois
elementos que Ihe abriram as possibilidades de regresso vida. Bm primeiro lugar a
esperana e em lugar a realidade. Ado expressou sua esperana ao nome em sua
mulher: "E deu o homem o nome de Eva mulher, por ser a me de todos os seres
humanos" (Gn G palavra hebraica com a qual Ado designa o nome sua mulher
Jawwah. Esta uma forma semtica arcaica "vida". Apesar de estarem recebendo a
sentena de Ado teve confiana nas palavras pronunciadas por Deus e registradas em
Gnesis 3:15, nas quais Deus prometia que a descendncia da mulher venceria a
satans. Ado interpretou isto com uma recuperao da vida e j no viu Eva como a
originadora do pecado no mundo, mas como a "me de todos os seres humanos" (Gn
3:20).
Com isto deixou de ser o homem do presente, o ser em confuso, o ser deriva.
Transformou-se na pessoa da esperana. Como pessoa da esperana no pode
desconhecer a realidade. Esta realidade estava determinada por alguns fatores trgicos:
estava nu (Gn 3:21), estava submerso na experincia do mal (Gn 3:22), foi-lhe permitido
que comesse da rvore da vida (Gn 3:22), foi expulso do den (Gn 3:24) e devia lavrar a
terra (Gn 3:23). A confuso do presente somente pode ser transformada numa organizada
realidade quando o homem, por meio da esperana nas promessas de Deus, decide fazer
frente a sua tragdia sem alienao. Se o pecado introduz a confuso e a alienao no
homem, a esperana em Cristo devolver-Ihe a ordem e a realidade. A pluralidade
desorganizada da natureza passa a ter unidade e, portanto, sentido. A alienao do
homem com a diviso interior que produz na pessoa humana desaparece. O presente
pecador com sua realidade de morte iluminado pela esperana no futuro de vida. A vida
no somente uma luz que se vislumbra no impreciso final do futuro, mas uma realidade
196

E. G. White, Educa~rSo, P. 26.

que se une ao presente de um modo religioso, embora tambm afete a cultura humana e
o modo como o homem se associa com seus semelhantes.
A tragdia do homem errante
Depois que Ado e Eva foram expulsos do jardim do den, tiveram seu primeiro filho
ao qual chamaram Caim. Caim foi o primeiro homem errante que existiu sobre a terra (Gn
4:12,14). Foi um homem espiritualmente errante, pois afastou-se de Deus com atos que
constituram a maior negao da vi da. Desobedeceu a Deus na questo das ofertas e em
lugar de oferecer um cordeiro, segundo as ordens de Deus, ofereceu o fruto da terra,
exaltando assim o produto de seu prprio trabalho. A desobedincia sempre autoexaltao. Esta sensibilidade egosta o que encheu o corao de Caim ao que a oferta
de seu irmo era aceita por Deus e "Irou-se, sobremaneira Caim, e descaiu-lhe o
semblante" (Gn. 4:5). Deus disse-lhe que se quisesse ser enaltecido havia apenas um
caminho: fazer o bem (Gn 4:7). Caim no estava disposto a fazer o bem e matou a seu
irmo (Gn 4:8). A realidade da morte chegou famlia humana em forma de tragdia. A
tragdia da morte produzida quando o homem realiza aes que limitam a vida. De
acordo com a sentena que j havia sido dada, a morte chegaria de todas as maneiras,
porm era muito melhor que viesse como morte natural. O homem errante, cheio de ira
(Gn 4:5), que busca exaltao prpria (Gn 4:7), no est em condies de seguir o curso
natural dos acontecimentos. Ele desespera-se e atua de maneira trgica. Tudo isso
contribui para que ele se sinta e seja maldito (Gn 8:11). Em conseqncia, retira-se da
presena do Senhor, e vai habitar na terra de Node (Gn 4:16). Node significa errante. Esta
foi a ptria de todos os mpios descendentes de Caim, pois ali Caim construiu uma
cidade a qual chamou pelo nome de seu filho (Gen 4:17)
O homem errante est privado da morada que Deus criou ele no principio e vive na
morada que ele construiu com prprias mos. Protege-se assim sob suas prprias obras
e com tudo isto procura dar sentido sua vida. Sentindo que nunca consegue e portanto
seu viver dirio esta sempre ameaado pela morte.

CAPITULO IV
FIM DA PRIMEIRA ORIGEM
Nosso estudo at aqui nos mostrou a origem do mundo e todas as coisas que nele
existem, a origem do homem e da sociedade humana, a origem do pecado e suas
conseqncias para a famlia humana. O homem foi criado como uma pessoa vivente
com caractersticas diferentes s que tem os animais, pois eles foram criados "segundo a
sua espcie" e o homem foi criado " imagem de Deus': Isto significa que a nfase nos
animais, como seres viventes, est na espcie, em troca, por criao, o homem uma
pessoa. Suas caractersticas pessoais incluem todas aquelas que necessita para viver em
comunidade, porm certamente sua vida em comunidade no custa de suas
caractersticas pessoais. O fato de que o homem seja uma pessoa no significa que deva
levar uma vida individualista. O individualismo uma conseqncia do pecado porque
este destri as relaes do homem, no apenas com seu Criador, mas tambm com seu
semelhante. Todo individualismo negativo. Em troca, o desenvolvimento do homem
como pessoa o faz aproximar-se cada vez mais de Deus, pois assim que se expressam
plenamente suas caractersticas de "imagem e semelhana" de Deus.
A introduo do pecado produz uma forma de viver que no outra coisa seno uma
marcha errante em direo morte. Isto ocorre com o homem individual e tambm com a
sociedade humana. A morte o fim do homem e da sociedade. O livro do Gnesis contem
uma descrio completa do destino que o homem individualista e a sua sociedade. Isto
aprendido nos captulos 5-8 do Gnesis.
O Gnesis, capitulo 5, expe dois assuntos claros: primeiro o que o homem
imagem de Deus (Gn 5:1) e logo apresenta a morte com um acontecimento natural:
oferece uma lista genealgica de Ado at No, caracterizando trs dados em cada
gerao: viveu, gerou, morreu. Os captulos 6-8 expem a morte como cataclismo: toda a
raa humana destruda. Com isto conclui o episdio da primeira origem da sociedade
humana que se iniciou com a criao do primeiro homem imagem e semelhana de
Deus.
O homem como imagem de Deus
?,i A idia de que o homem a imagem de Deus aparece no e no NT. verdade que
a sua presena no muito abundante na Bblia, porm este escasso nmero de vezes
que utilizado no reduz sua importncia. 197 De fato, "o tema central Bblia, o tema ao
redor do qual giram todos os outros livros, o plano da redeno, a restaurao da
imagem de Deus alma humana"198
Assim como Nikolai Berdjajew (1874-1948) disse que a antropologia "problema
central de nosso tempo",199 Wolfgang disse que "a doutrina da semelhana divina do

G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, Mich. Wm. B.


Eerdmans Publishing Co., 1962), p. 67.
197

198

E. G. White, Educafdo, p. 125.

homem ncleo fundamental da antropologia crist e contm em os seus temas' 200 Dada a
importncia que tem o conde imagem de Deus para a antropologia bblica, teremos, que
fazer um rpido estudo da maneira como foi entendido conceito na patristica, na
teologia geral, na Bblia e na teologia adventista.
Imago Dei na Patrstica

lmago Dei na Patristica


O conceito de imago Dei (imagem de Deus) alcanou rapidamente um lugar
prioritrio no interesse teolgico dos padres. Eles trabalharam baseados num antecedente
filosfico que tinha uma mescla de platonismo, religies de mistrio, neoplatonismo,
judasmo e rabinismo.
O platonismo considera a todo o mundo visvel como uma imagem do mundo
invisvel das idias. Esse mundo ideal o das idias apesar de estar separado do mundo
real e situado fora dele, no possui uma essncia divina, entretanto, existe de maneira
independente pelo qual se constitui num modelo do mundo real que apenas uma
imagem sua. Transferindo estes ensinamentos ao homem, seu conceito da homoiosis
expressa que o homem vai progressivamente se assemelhando divindade. A imagem
em si invisvel, e portanto, no deve ser buscada na parte visvel do homem mas em
seu centro espiritual. Partindo daqui, as religies de mistrio, coisa que tambm ocorre
nos escritos hermticos, estico e gnsticos, consideram que a imagem uma
manifestao real da idia.
O ponto culminante da especulao sobre a imagem encontra-se no neoplatonismo
de Plotino. Ele disse que a alma a imagem verdadeira de Deus na qual se reflete a
sabedoria divina. Estes conceitos do pensamento grego exerceram sua influncia no
judasmo tardio e no rabinismo. Filn, por exemplo, disse que o homem obtm a
semelhana pela mediao de conhecimento invisvel e que esta se produz unicamente
na alma espiritual.
Falando acerca do modelo do qual o homem uma semelhana, a patristica nos d
trs respostas: a primeira diz que o modelo o conhecimento invisvel e oferecida por
Clemente e Orgenes, cujo pensamento seguido por quase todos os padres gregos e
pela maioria dos padres latinos. A segunda resposta apresentada por Santo Agostinho,
que afirma que o modelo a Trindade em sua unidade de natureza e em sua trade de
pessoas. A ultima resposta, sustentada por Tertuliano, Prudncio e Irineu, afirma
basicamente que Ado foi criado como um prottipo e tendo como objetivo a Cristo que
viria na carne. Este conhecimento encarnado o modelo e a imagem o corpo dotado

Herbert Vorgrinler y Robert Vander Gutch, La Teologia en el siglo XX (Madrid,


1973), p. 143.
199

Wolfgang Seibel, "El hombre, imagem sobrenatural de Dios. Su estado original:


Mysterium Salutis, Vol. II, tomo II, p. 901-939, o citado da p8g. 910.
200

de esprito.201 Os padres fazem uma distino imagem (imago), e semelhana (similitude).


A imagem o estado inicial ou, como dizia Irineu, uma conformidade menos perfeita com
Deus, em troca a semelhana o para chegar a si mesmo ou a consumao na
semelhana com o prottipo divino, a participao com divina por meio dos dons da
graa.202
Imago Dei na teologia
A teologia em geral tem desenvolvido cinco idias principais,em torno do conceito de
imago Dei. Estas idias so: a de Deus refere-se natureza fsica do homem, identifica
razo do homem, expressa a habilidade que o homem tem de se relacionar, assinala sua
capacidade de domnio s:a natureza e caracteriza sua necessidade de viver em
comunicada uma destas caractersticas tem sido estudada de isolada e muitas vezes de
forma completamente controlada com os outros conceitos.
Corpo fsico Existem muitos telogos que defendem a idia de que a imagem de
Deus se refere exclusivamente ao corpo do homem. Assim, o homem seria semelhante a
Deus em Seu aspecto fsico. Edmond Jacob declara o seguinte: " num sentido fsico que
se pode compreender a passagem do que se refere imagem de Deus sobre o assunto
da do sangue (Gn 9:6): tocar no homem tocar em mesmo, de quem cada homem a
imagem.203 Paul Hum disse que o homem "tem a mesma aparncia que a Divindade, da
qual a efgie tangvel.204 Miller J. Maxwell, apia mesmo conceito dizendo: "A Imagem
de Deus usa-se com aparncia corprea do homem Apoiado com Eze. 28.9. 205 Muitos
exegetas modernos,206 como tambm uma boa quantidade de telogos contemporneos,
declaram-se partidrios da tendncia a incluir o corpo na imagem, pois crem que se
pode dividir o homem numa parte espiritual e outra corporal. 207 Por sua parte G, Von Rad
admitindo claramente que o corpo parte da imagem divina, porque tem um significado
real e concreto, ope-se aqueles que, como M. Flick e Z, Alszeghy declaram que a
imagem de Deus se encontra na alma do homem e que no corpo tem apenas um reflexo
da perfeio espiritual da alma.208 Von Rad afirma: "O debate acerca de se a imagem
divina refere-se ao ser espiritual ou fsico do homem no difcil. Se temos que pensar
em termos de tal alternativa teramos que decidir em favor de uma semelhana
predominantemente fsica, no no sentido de uma especulao acerca da forma ou
201

W. Seibel, Mysterium Salutis, pp. 905-907.

202

. Flick y Z. Alszeghy, Antropologia teoldgica, p. 101

203

Edmond Jacob, Theology of the OT, p. 167.

- Paul Humbert, ~tudes sur le r~cit du paradie et de la chute dans la Genese


(Neuchatel, 1940), p. 157, citado por Edmond Jacob, Theology, p. 167.
204

Miller J. Maxwell, "In the 'imagz and 4ikeness' of God:' Joumal ofBiblical
Literature 91:3 (1972), 291-292.
205

206

P van Imschoot, Teologia del AT, p. 342.

207

G. . Berkouwer, Man: The Image of God, p. 75.

208

Flick y Alszeghy, Teologia, p. 103.

corporalidade de Deus mas no sentido de uma referencia da natureza de Elohim prpria


do homem.209
Alguns exegetas que defendem a idia de que a imagem de Deus esta na parte
fsica do homem, dizem que existe uma identidade de forma entre ambos, P, van
Imschoot ope-se a esta idia argumentando que no existe necessariamente uma
relao de identidade de forma entre uma imagem e seu objeto. Apresenta como prova
Gen, 1:27, pois o homem e a mulher no podiam separadamente ser idnticos a Deus. 210
A razo - Muitos tem crido que a imagem de Deus no homem sua razo, Afirmam
que a capacidade de raciocinar distingue o homem de todas as demais criaturas, Este
conceito encontra suas razes na filosofia neoplatnica e desenvolvesse extensamente na
teologia crist, Seus primeiros expositores foram Atansio, Clemente e Santo Agostinho,
Seu melhor expositor foi So Tomas de Aquino, Baseando-se em Col. 3:10 conclui que "a
imagem de Deus pertence somente mente. Ainda que em todas as criaturas exista
algum tipo de semelhana com Deus, somente na criatura racional encontramos uma
semelhana de imagem.211
Capacidade de relacionar-se Siiren Kierkegaard afirma imagem de Deus no
homem reside em sua capacidade relacionar-se com Deus e declarava que isto o que
torna homem a um homem.212 tambm Emil Brunner sustenta esta idia, Afirma que a
imagem de Deus est refletida em a criao e sempre expressa a semelhana de Deus
de forma passiva. O homem, em troca, reflete-a ativamente porque, um ser responsvel,
capaz de responder, Sua capacidade responder esta baseada em sua
autodeterminao e sua e constitui o aspecto formal da imagem de Deus. Este conceito
tambm tem um aspecto material, Com isto Brun:refere-se ao ato em si de responder a
Deus. Portanto a imagem de Deus no homem dinmica e de relao. Por esta mesma
razo somente esta presente no homem quando este se encontra em relao de Deus. 213
fcil passar da capacidade de relao que o homem tem com Deus para o dialogo
com Deus, Por esta razo alguns telogos pensam que o homem como imagem de Deus
descreve ser capaz de dialogar com Deus. Eles estendem o dilogo como uma relao
pessoal que capacita o homem a escutar chamado divino e a produzir a resposta
apropriada por meio um compromisso livre e espontneo. Neste sentido o homem teria
sido colocado no universo como um cooperador e tenente de Deus. 214
Tambm Karl Barth desenvolve o conceito de imagem de em termos de relao,
Entretanto, descreve-a como uma relao especifica que ele chama analogia relationis.
G. von Rad, "The divine likeness in the 0'~' Theological Dictionary of the New
Testament, II, 391.
209

210

P. van Imschoot, Teologia del A~; p. 342.

Tomas de Aquino, "Made to the Image of God': Man's Need, pp. 37-43, o citado
da p. 38.
211

Bernard Ramm, Diccionario de Teologia Contemporcinea (Buenos Aires, Casa


Bautista de Publicaciones, 1969), p. 67.
212

Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption (Philadelphia,


Westminster Press, 1952), pp 53-63.
213

214

Flick y Alszeghy, Antropologia, pp. 98,99.

Com este o ele afirma que a imagem se refere criao do ser o como homem e mulher,
Ele cr que a relao homem um reflexo das relaes que existem entre os seres da
No admite que estas relaes sejam iguais, Entretanto a relao homem-mulher a que
inclui a que existe entre um homem e seu prximo e declara que Gen, 1:27 ensina a
imagem consiste na diferena e na relao entre um homem e seu prximo, A
semelhana do homem com Deus no uma analogia entis analogia de ser mas uma
analogia relationis, isto , uma analogia de relao. Ele cr que a relao "eu'I'tu" esta
presente em Deus e essa a que se produz entre o homem e a mulher, como tambm
entre o homem e seu prximo.215
H. Doms afirma que "a essncia especifica do homem se realiza em dois sexos:
homem e mulher': Ope-se terminantemente idia de que esta bissexualidade seria a
imagem de Deus declarando: "Estou plenamente convencido de que o homem singular
aquele que a imagem de Deus, e de que a mulher o tanto quanto o homem. 216 Por
sua parte G. C. Berkouwer tambm discorda desta especificao relao homemmulher, da imagem e semelhana de Deus no homem e afirma: "Ambos os termos,
obviamente, se referem a uma relao entre o homem e seu Criador; uma "semelhana'
entre o homem e Deus sem nenhuma explicao acerca de exatamente em que consiste
ou em que implica esta semelhana.217
Domnio sobre a natureza Os telogos que sustentam esta idia crem que a
imagem de Deus no substantiva como o expe So Tomas ao declarar que a Sua
imagem reside na razo do homem, nem de relao, como temos visto em vrios
autores anteriormente citados, mas funcional. O homem a imagem de Deus enquanto
executa uma funo especifica. Segundo L. Verduin, tal funo consiste na autoridade
que Deus Ihe deu sobre a criao, mediante a qual exerce o domnio sobre a mesma. 218
Este conceito constava j no catecismo sociniano, onde se diz que a imagem consiste "no
poder e no domnio que possui o homem sobre todas as coisas submetidas a Deus sob a
terra".219 Entre outros autores que sustentam esta mesma idia, podemos mencionar a E.
Kiinig, H. Gunkel, Th. C. Vriezen, K. L. Schmidt, L. Kiihler, e J. Hempel. 220 O Conclio
Vaticano II, primeiro concilio que trata explicitamente do tema da imagem de Deus no
Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, III, 1, 207-220, citada por G. C. Berkouwer,
Man, pp. 72-73.
215

Herbert Doms, "Bisexualidad y matrimonioP Mysterium Salutis, Vol. II, tomo II,
pp. 795-839, o citado e da pp. 795 e 807.
216

217

21-G. C. Berkouwer, Man, p. 69.

22 - Leonard Verduin, Somewhat less rhan God(Grand rapids, Mich., Wm B.


Eerdmans, 1970), pp. 27-48.
218

219

G. L. Oerderus, ed., Cathechismus Racoviensis, (1739), p. 48

J. Skinner, "Genesis, "lnternational Critical Colnlnentary (1930), p. 32; E Kdnig,


Die Genesis (1919), p. 159; H. Gunkel, Genesis (1902), p. 99; Th. C Vriezen, "La cr~ation
de phomme d'apres pimage de Died' Oud Testamentische Studi~'n, (1943) II, 98; K. L.
Schmidt, "Homo imago Dei im Alten und Neuen Testament:' Eranos-Jahibuch, (1948) XV,
174; L. K6hler, Theologie des Alten Testaments (Tiibingen, 1936), p. 133; J. Hempel, Das
Ethos des A.~:, (Tiibingen, 1938), p. 174.
220

homem, afirma: "A imagem de Deus esta no homem, enquanto que o homem foi criado
por Deus 'com capacidade para conhecer e amar a seu Criador, e que foi constitudo por
Deus como senhor de toda a criao visvel para govern-la e us-la glorificando a
Deus.221
Seguindo o Concilio Vaticano II, H. Gross afirma: "A propriedade que o homem tem
de ser imagem de Deus consiste sua participao da realeza majesttica de Deus
manifesta exteriormente, em sua participao da glria de Deus O estaria destinado, em
essncia, a participar do senhorio de Deus e o encargo de dominar o mundo "supe a
obrigao que tem o homem, como imagem de Deus, de irradiar a glria de Deus, sobre
as criaturas infra-humanas e de possu-las como senhor no mbito da tarefa de domnio
confiada por Deus.222 Ultimamente Wolfhart Pannenberg tambm aceita esta opinio ao
dizer que a Bblia quando fala da imagem e semelhana divina no homem se refere ao
destino do homem para Deus que se revela "no seu predomnio sobre o mundo, o
vicariamente a soberania divina sobre o universo. 223
Entre os que se opem a esta interpretao da imagem de encontram-se G. C.
Berkouwer, entre os telogos sistemticos e P. van Imschoot, entre os telogos bblicos.
Berkounega que Gn 1:26, 28 ou Sal. 8:6, 7, expliquem de algum a imagem de Deus como
domnio sobre as demais criaturas. Com respeito ao primeiro diz que pelo fato de estarem
a ordem de encher a terra e sujeit-la, a imagem de Deus no pode ser entendida como
Sua capacidade de domnio, pois teria que ser entendida como sua capacidade de
procriao. Quanto a Salmos 8:6, 7, embora o texto fale sobre domnio, no se refere s
demais criaturas mas ao domnio sobre as obras das mos do homem. 224 Por outro lado,
neste texto no aparece o termo imagem. Em conseqncia no pode estar se referindo
mesma. Por sua parte P. van Imschoot diz que o domnio que o homem exerce sobre a
natureza uma conseqncia do fato de que o homem a imagem de Deus e portanto
esta imagem no pode consistir nessa capacidade de senhorio. 225
Capacidade de viver em comunidade Este conceito tem se desenvolvido mais
recentemente e esta relacionado com as idias que o novo humanismo tem introduzido na
antropologia teolgica. Baseia-se no fato de que Deus uma Trindade. Deste ponto de
vista o homem individual nunca poderia refletir a imagem de Deus. G. Holzherr disse que
"a pessoa imagem de Deus em sua natureza social" e "se o homem tem de manifestar
em forma de imagem a unidade de Deus e a plenitude da comunidade pessoal divina,
dever~ ativar cada vez mais suas potncias sociais. 226 Por sua parte Fernando Boasso
disse que Deus, cuja imagem o homem, existe como um ser de infinita liberdade
pessoal em trs pessoas. Estas trs pessoas formam uma comunidade. No se trata de

221

Gaudium et Spes:' nP 12, citado por Flick y Alsczeghy, Antropologia, p. 104.

222

H. Gross, Mysterium Salutis, Vol. II, tomo I, pp. 479-480.

223

Wolfhart Pannenberg, El hombre, p. 27.

224

G. C. Berkouwer, Man, p. 71. 29-P. van Imschoot, Teologia, p. 343.

225

P. van Imschoot, Teologia, p. 343.

G. Holzherr, "El hombre y las comunidades~' Mysterium Salutis, Vol. II, tomo I,
pp. 852-858.
226

uma comunidade esttica, mas de uma comunidade vivente, dinmica, que se renova
continuamente graas ao dialogo em que se encontram o Pai, o Filho e o Esprito Santo.
Estas mesmas caractersticas devem ser manifestadas no homem. Deve ser um ser em
comunidade, portanto, vivo, dinmico e responsvel. 227
Indubitavelmente todos estes conceitos, desenvolvidos isoladamente uns dos outros,
refletem mais as tendncias dos telogos que os expem em lugar de expressar
objetivamente o contedo bblico. Um pouco mais completo so os conceitos que tem
expressado a imagem de Deus como referindo-se personalidade, 228 dignidade
pessoal,229 faculdade de pensar e por si mesmo, 230 capacidade de conhecer e amar a
seu criador,231 participao na natureza divina em poder, discernimento tico e
personalidade. 232
Imago Dei na Bblia
J dissemos que no so muito abundantes as referncias da imagem de Deus,
porm que este conceito, atravs todo o texto bblico, bsico para a concepo do
homem.
No Antigo Testamento Os principais textos do AT que referem ao homem como
imagem e semelhana de Deus so seguintes: O primeiro refere-se criao do homem
como divino e declara: "Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa
semelhana", (Gn 1:26). O segundo declara a criao do homem como um ato divino:
"Criou Deus, pois, o homem sua imagem, a imagem de Deus (Elohim) o criou" 1:27). O
terceiro texto esta em Gn 5:1, que diz: "No em que Deus criou o homem, semelhana
de Deus o fez. A quarta vez que o AT repete esta idia se encontra no pacto Deus fez
com No ao dizer-lhe que "Se algum derramar do homem, pelo homem se derramara o
seu; porque fez o homem segundo a sua imagem" (Gn 9:6). Considera-se que o melhor
comentrio que o AT tem acerca textos relacionados com a criao do homem, no qual
aparece como a imagem de Deus, C Salmos 8:5, onde l "Contudo, pouco menor o
fizeste do que os anjos, (demut) e de glria e de honra (tselem)o coroaste Estes textos
nos dizem em primeiro lugar que o homem foi a fim de ter uma especial relao com
Deus. Isto deduzido do texto que relata a deliberao de Deus e Sua resoluo a
Fernando Boasso, "Imagem Teo16gica del hombre y promoci6n human:' ClAS
18:186 (1969), pp. 7-30, o citado pe da p. 29.
227

228

H. O. Wiley y P. T. Culbertson, Introduccidn, p. 179

Wolfgang Seibel, "El hombre, imagem sobrenatural de Dios. Su estado original:'


Mysterium Salutis, Tomo II, vol. II, p. 912.
229

230

P. van Imschoot, Teologia, p. 343.

M. A. Martinez Molina, "Creacidn, Diccionario del ~/aticano II (Madrid,


Biblioteca de autores cristianos, 1969), p. 133.
231

232

82.

Otto J. Baab, The Theology of the OT (New York, Abingdom Press, 1949). p.

criao do homem (Gn 1:26). As palavras que aparecem neste versculo so tselem que
significa "imagem, esttua, esculpido 233 e aparece na Bblia com o significao de forma
ou aparncia (Sal. 73:20), expressando algo que como uma sombra ou imagem (Sal.
39:6), indicando a idia de uma imagem material (II Reis 11:18; I Sam. 6:5, 11; Eze. 7:20;
16:17; 23:14). A outra palavra apresentada em Gn C demut, que significa "semelhana,
equivalncia.234 No AT expressa-se a semelhana em sentido abstrato (Eze. 1:10, 16;
10:10), ou em sentido concreto (II Reis 16:10; Eze. 1:5, 22, 26, 28; 8:2; 10:1, 21, 22). No
texto que estamos analisando (Gn 1:26) a palavra demut uma interpretao da palavra
tselem. Em conseqncia, o texto deve ser entendido com uma nfase especial na noo
de semelhana. Esta no deve ser compreendida como uma caracterstica especifica do
homem, isolada do resto de suas caractersticas. Em realidade os dois termos referem-se
ao homem como um todo. O semelhante a Deus a totalidade do homem. Esta totalidade
e a que esta numa especial relao com Deus expressa em sua caracterstica de ser
imagem e semelhana de Deus.
Muitas vezes tem-se dito que a Bblia tem uma concepo antropomrfica de Deus.
O que na realidade ocorre que a Bblia nos apresenta uma concepo teomrfica do
homem: o homem foi feito imagem e semelhana de Deus. Toda vez que Deus
descrito com caractersticas do homem no se esta fazendo outra coisa seno basear-se
neste conceito e descrever a Deus partindo do conhecido para o desconhecido. O que se
conhece de Deus sua imagem e semelhana: o homem. Podemos dizer sem erro que o
homem foi criado na forma de Elohim, o quaI significa que foi criado um pouco menor do
que os anjos (Sal. 8:5). Algumas das caractersticas que a Bblia atribui aos anjos so as
seguintes: podem discernir entre o bem o mal (II Sam. 14:17), tem a sabedoria para
conhecer o que h na terra (II Sam. 14:20) e so bons (I Sam. 29:9). Indubitavelmente,
ento, a bondade, a sabedoria e a capacidade de discernir entre o bem e o mal fazem
parte desta caracterstica do homem, de ser a imagem e semelhana de Deus.
Aclarando um pouco mais a idia de que o homem foi feito com caractersticas
teomrficas, devemos prestar ateno em Ezequiel 1:26, onde se descreve a Deus como
"que a semelhana dum homem Ezequiel no esta descrevendo a Deus com a imagem
de um homem mas refere-se.ao locus clasicus da doutrina da imagem de Deus no
homem, isto , Gn 1:26. A nica imagem de Deus que existe na criao o homem. Por
esta tambm Deus proibiu que o homem fizesse para si esculturas ou imagem alguma de
Deus, pois somente o homem representar a imagem e a figura de Deus na terra. 235
A estreita relao236 que existe entre o homem e Deus aparece novamente em Gn
5:3, onde se afirma que Ado gerou filho "B sua semelhana, conforme a sua imagem,
isto , paralelo de Gn 5:1, onde se diz que Deus fez o homem semelhana (Kidmutenu). A
expresso Kidmutenu exprime as idias de semelhana, diferena, proximidade,
parntese relao intima. Isto significa que a expresso "imagem e semelhana " reflete
233

G. von Rad, Teologia, I, p. 152.

234

Loc. Cit. 110

235

J. Moitmann, El hombre, p. 148.

236

H. W. Wolff, Antropologia, pp. 211-213.

todas as caractersticas de um pai que se contra em seu filho. No pode, ento, o sentido
de "imagem e semelhana" ser reduzido a apenas uma das caractersticas. -se ao
conjunto, totalidade da pessoa humana. O homem seu todo era semelhante ao Pai e
estava em intima com Ele.
No Novo Testamento O conceito de imagem de Deus NT aplicado de maneira
dupla: ao homem e a Cristo, porque no NT "a imagem de Deus principalmente
Cristo.237
Este conceito est vinculado a imagem divina do AT. Paulo ao referir-se a Cristo
como "a imagem de Deus" (II Cor. ,est identificando a Cristo com Ado que foi criado por
e cuja criao descrita em Gnesis 1:27. Isto , confirmado em I Cor. 15:45-49, onde se
fala do primeiro Ado e do ltimo Ado, do primeiro homem e do segundo homem, e se
declara que assim como temos trazido a imagem do homem ter tambm traremos a
imagem do homem celestial.
Por sua parte Cristo a imagem de Deus no sentido de igual com Ele e no sentido
de que Ele e Seu Filho. A igualdade -se na idia de semelhana: Cristo tendo a "forma de
(morf) "igual a Deus"(Fil. 2:6). Por esta razo Cristo dizer: "Quem me v~ a mim v~ o
Pai" (Jo~;o 14:9; 12:45). disto, ao dizer que Cristo a imagem do Pai esta simplesmente
dizendo que Seu Filho: "O qual imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a
criao" (Col. 1:15). Esta dupla relao de igualdade e de filho para pai que Cristo tem
com Deus expressa na idia de que Cristo a imagem de Deus. 238
Nosso Senhor Jesus Cristo, como imagem de Deus, Seu Filho e igual a Ele.
tambm a mais completa presena do Pai com os homens e a forma mais perfeita de
comunicao que Deus teve com a raa humana. Em Heb. 1:1-4 dito que Deus falou
muitas vezes pelos profetas, porm nestes ltimos dias tem falado pelo Filho. O Filho o
herdeiro de tudo, Criador do universo, sustentador de todas as coisas, purificador dos
pecados, e de maneira especifica o resplendor da glria de Deus e "a expressa imagem
da sua pessoa" (Heb. 1:3). O fato de que o Pai "tem falado pelo Filho" (Heb. 1:1) no
apenas descreve a Cristo como a Palavra - veiculo da comunicao, mas tambm como a
Palavra - contedo da mesma. Neste sentido podemos prestar ateno no Seu poder,
pois dito que Cristo sustenta todas as coisas "pela palavra do seu poder" (Heb. 13).
Porm, alm do poder, esta a pessoa em si como contedo da palavra comunicadora.
Sua pessoa efetua a purificao do pecado pois o texto diz: "havendo feito por si mesmo
a purificao dos nossos pecados" (Heb. 13).
Cristo trouxe uma mensagem de poder sustentador e de poder purificador.
Estreitamente relacionado com isto esta o poder normativo. Cristo como imagem de Deus
o poder normativo da criao, pois existiu antes de todas as coisas (Col. 1:15) e todas
elas foram criadas com vistas a Cristo (Col. 1:16). Cristo tambm o poder normativo do
homem, especialmente dos eleitos, pois eles devem "ser conformes$ imagem de seu
Filho" (Heb. 8:29) e sua transformao, que deve ser realizada de glria em glria pelo
Esprito do Senhor, tem por norma "a mesma imagem" (II Cor. 3:18). O modelo para o
progresso do novo homem tambm Cristo como imagem de Deus: "Uma vez que vos
despistes do velho homem com os seus feitos, e vos revestistes do novo homem que se
237

Flick y Alszeghy, Antropologia, p. 100.

42 - Gerhard Kittel, "The Metaphorical use of Image in the N~I' Theological


Dictionary qf the New Testament, II, 195-397.
238

refaz para o pleno conhecimento segundo a imagem daquele que o criou" (Col. 3:9, 10).
Neste sentido Cristo como imagem de Deus ordena uma tica de igualdade (Col. 3:11), de
santidade, de amor, de misericrdia, de benignidade, de mansido, de pacincia, de
perdo de paz (Col. 3:11-15).
Esta tica esta diretamente relacionada com o fato de que a palavra de Cristo deve
morar na vida daquele que transforma Sua imagem (Col. 3:16). Cristo, como imagem
de Deus, princpio tico para o homem, como imagem de Deus, poro homem foi criado
imagem de Deus, em troca, Cristo a mesma imagem de Sua substncia.
O homem no somente esta relacionado com Cristo, imagem de Deus, de um
modo tico. Tambm o est de um modo lgico, porque assim como nosso pai terreal nos
d o ser da procriao (Gn 5:3) tambm teremos, em Cristo, Homem do cu (I Cor.
15:47), um novo ser (I Cor. 15:49). imagem de Cristo que deve ser restaurada no homem
equivalente "a glria do Senhor" (II Cor. 3:18), isto , o ser o de Cristo. tambm o
homem "imagem e glria de " (I Cor. 11n).
O conceito de imagem de Deus no NT expressa as idias unidade, relao de filhopai, principio de conduta, restauro do verdadeiro ser e entrega misso. O homem
restaurado imagem de Deus tem a misso de pregar "o evangelho glria de Deus" (I
Tim. 1:11) que a imagem e semelhana Deus e deve ser embaixador da igreja porque
esta "glria Cristo" (II Cor. 8.23).
A Bblia nos revela Atravs de todas as suas pginas AT que o conceito de
imagem e semelhana de Deus descreve as caractersticas especificas do homem
incluindo a totalidade de seu ser e a plenitude de suas expresses de vida. Caracteriza o
homem como pessoa vivente que tem a capacidade relacionar-se com o Criador, que esta
em condies de viver em harmonia com seus semelhantes, que possui uma capacidade
espiritual mediante a qual pode distinguir entre o bem mal, que compreende claramente a
finalidade ou misso sua vida, qual deve se dedicar com todas as suas energias, atua
com uma identidade pessoal diferente da identidade dos animais, que possui a liberdade
de decidir e de atuar harmonia com suas decises, que experimenta uma vinculao
especial com o poder normativo de Cristo e com a prpria pessoa do Senhor, imagem
perfeita de Deus, graas a qual pode adquirir um novo ser cuja realidade a restaurao
da imagem de Deus destruda pela experincia do pecado. O homem como imagem de
Deus uma pessoa vivente que se realiza em Cristo e encontra sentido para sua
existncia na misso que Ele Ihe incumbiu.
A imagem de Deus no adventismo
Os telogos, em geral, tem uma viso do homem que sempre tende a reduzi-lo num
dos aspectos que compem a totalidade de seu ser. A imagem de Deus no homem no se
refere a uma caracterstica em particular, mas a pessoa completa. essa pessoa total que
leva a imagem de Deus. "Como a moeda trazia a imagem e inscrio do poder
dominante, assim apresentava o homem na sua criao a imagem e inscrio de
Deus.239
Esta imagem de Deus inclui a aparncia fsica do homem: sua forma e sua
fisionomia. "No principio o homem foi criado semelhana de Deus, no somente no
239

E.G. White, A Ci~ncia do Bom Viver, p. 163.

carter, mas na forma e aspecto. 240 A semelhana exterior deve ser agregada sua
natureza, sua mente, seus afetos, sua razo e sua conduta. O homem tem a imagem de
Deus em sua natureza porque estava em harmonia com a vontade de Deus. Tinha-a em
sua mente porque era capaz de compreender as coisas divinas. Tinha-a em seus afetos
porque eram puros. Tinha-a em sua razo porque esta controlava seus apetites e suas
paixes. Tinha-a em sua conduta porque era santo e se sentia feliz. "O homem deveria ter
a imagem de Deus, tanto na aparncia exterior como no carter. Cristo somente a
"expressa imagem" do Pai (Hebreus 1:3); mas o homem foi formado semelhana de
Deus. Sua natureza estava em harmonia com a vontade de Deus. A mente era capaz de
compreender as coisas divinas. As afeies eram puras; os apetites e paixes estavam
sob o domnio da razo. Ele era santo e feliz, tendo a imagem de Deus, e estando em
perfeita obedincia Sua vontade.241
As caractersticas anteriormente mencionadas devemos notar a individualidade e a
faculdade de pensar e de atuar o integrantes da imagem de Deus no homem. "Cada ser o
criado imagem de Deus dotado de certa faculdade ria do Criador, a individualidade
faculdade esta de e agir. Os homens nos quais se desenvolve esta faculdades so os que
arrostam responsabilidades, que so os dirigem os empreendimentos e que influenciam
nos caracteres.242
O prOceSSO de destruio desta imagem de Deus iniciou eminentemente depois
que o pecado entrou no mundo. A partir instante, at~ a morte do homem, produzida a
perda da em de DeuS no homem e com ela a destruio de sua perde, de seu carter, de
sua vontade, de sua mente, de afetos, de sua razo e tambm produzida a perda do
senda vida. "Com o pecado a semelhana divina se deslustrou, obliterando-se quase.
Enfraqueceu-se a capacidade do homem a sua capacidade mental diminuiu; ofuscou-selhe a vida espiritual. Tornou-se sujeito morte. Todavia, a raa humana no foi deixada
sem esperana. Por infinito amor e misericrdia foi concebido o plano da salvao,
concedendo-se tempo de graa. Restaurar no homem a imagem de seu Autor, lev-lo de
novo perfeio em que fora criado, promover o desenvolvimento do corpo, esprito e
alma para que se pudesse realizar o propsito divino de sua criao tal deveria -a obra
da redeno243
O homem separado de Deus encontra-se numa situao na q pecado destri seu
carter, sua capacidade espiritual seu ser fsico perece na morte e as faculdades de
mente so diminudas consideravelmente. A vida, entendida como relao com Deus,
como imagem de Deus no homem, ida e acaba.
A morte como acontecimento natural

240

O Grande Conflito, p. 642.

241

Patriarcas e Profetas, p. 28.

242

Educao, p. 17.

243

Ibid, 13.

J dissemos que o capitulo 5 do Gnesis nos oferece uma genealgica que comea
com Ado e termina com No. Antes de relacionar os descendentes de No faz uma
referencia criao do homem. Este foi criado " semelhana de Deus" (Gn 5:1), cujo
significado vimos nos pargrafos anteriores. Alm disto declara que Deus criou o homem
em forma de "homem e mulher" e "os abenoou" (Gn 5:2). Esta expresso "homem e
mulher" unida ao fato da beno de Deus refere-se especificamente formao da
famlia, cuja beno consiste em frutificar e multiplicar-se(Gn 1:28). Cristo usou a
expresso "homem e mulher" neste mesmo sentido: "No tendes lido que o Criador desde
o principio os fez homem e mulher, e que disse: por esta causa deixara o homem pai e
me, e se unir~ a sua mulher, tornando-se os dois uma s carne?" (Mat. 19:4, 5). Esta
evidentemente uma referncia a Gn 2:24. O apstolo Paulo usa este mesmo versculo
para referir-se unio entre o marido e a mulher, da qual extrai uma ilustrao acerca da
unidade de Cristo e Sua igreja. Esta unidade deve estar baseada no amor e no respeito
(Efe. 5:27-33). Assim ficou Ad.o unido a sua mulher e "gerou um filho a sua semelhana,
conforme a sua imagem" (Gn 5:3).
Daqui para a frente o relato do capitulo 5 nos oferece trs informaes fundamentais
acerca de cada um dos descendentes de Ado at No, exceto no caso de Enoque:
viveu, gerou e morreu.
A vida expressa-se em perodos de tempo divididos em duas sees: Uma, os anos
de vida antes de gerar o filho primognito e outra, depois de gerar este filho at sua
morte. Imediatamente, a seguir, expresso o perodo total da vida. Deste modo
descobrimos que o capitulo 5, em primeiro lugar, apresenta a vida como imagem e
semelhana de Deus com tudo o que isto significa, incluindo a estreita relao do homem
com Deus. Depois descreve a vida em suas relaes sociais Atravs das bnos que o
matrimnio contm para os indivduos e para a comunidade. Em terceiro lugar descreve a
vida como longitude de tempo. Estas trs concepes da vida so importantes Atravs de
toda a Bblia. A vida do homem desenvolve-se entre Deus, a sociedade e o tempo. Uma
verdadeira concepo da vida tem que abarcar estes trs elementos. A falta de qualquer
um deles constitui uma viso parcial da vida e, portanto, toda concluso que se extraia
deste conceito ser~. errada ou pelo menos deficiente.
A relao com Deus indica as origens da vida e seu sentido: vem de Deus e dirigese a Deus. A relao com a sociedade as funes da vida. Estas funes esto
determinadas Bblia pela idia de servio. O homem um mordomo que administrar tudo
o que recebe na vida. ~, um canal de bem atravs do qual deve fluir tudo o que Deus Ihe
d sem deter nele. Flui para seus semelhantes. Isto no se refere somente bens que
possui, nem se reduz s aes que realiza. Inclui seu prprio ser. O homem um serpara-os-outros, homem egosta, que um ser-para-si-mesmo, destri suas com a
comunidade e se autodestri at a morte. ;:
Do ponto de vista do tempo, a vida tem seu limite na morte ou permanece para a
eternidade. Neste sentido Deus outorgar prolongamento de seus dias ao homem que O
ama, O obedece, O segue (Deut. 30:20) e os justos vivero para sempre a terra (Sal.
37:29). Em troca, ao mpio ser-lhe- "cortado o nmero de seus meses" (56 21:17-21).
Quando Deus criou os nossos primeiros pais teve o propsito de conceder-lhes a idade.
"A imortalidade lhes era prometida sob condio de obedincia; pela transgresso
despojar-se-iam da vida eterna ... 244 Pecaram e portanto perderam este direito. A morte
244

E. G. White, Patriarcas e Prqfetas, p. 54.

que a principio foi uma tragdia, segundo Gn 5, incorporou-se existncia humana como
um acontecimento natural. Uma gerao gera outra gerao e morre. Assim continua
seqncia da vida: Ado viveu 130 anos e gerou a Sete, viveu 800 anos nos quais gerou
filhos e filhas e todos seus dias foram 930 anos (Gn 5:3-5). Depois se repete o esquema
para ~L vida de Sete: viveu uma quantidade tempo, gerou seu primognito e depois
citado novamente que viveu gerando filhos e filhas para logo dar o total anos de sua vida.
O mesmo repete-se com Caim, Maalalel, matusalm, Lameque e No. Entre Jarede e
Matusalm produzida uma modificao neste perodo.
Enoque viveu 65 anos at que gerou a seu filho Matusalm. Logo se diz que "andou
Enoque com Deus" (Gn 5:22). que gerou a Matusalm e durante esse tempo gerou filhas.
A nica diferena que se estabelece com o resto das pessoas registradas em Gn 5 esta
no fato de que Enoque andou com Deus. A seqncia deste modo de vida marca uma
diferena radical com respeito ao tempo da vida, que termina naturalmente com a morte.
A Enoque "Deus o tomou para si" (Gn 5:24). A epistola aos Hebreus explica que este
caminhar com Deus uma vida de f. "Pela f:Enoque foi trasladado para no ver a
morte" (Heb. 115). A 6nica coisa que pode afastar a vida de sua rotina a f:. Esta
tambm muda o destino da pessoa humana. Seu destino j no a morte. a vida com
Deus. Enquanto permanece na f obtm testemunho de haver agradado a Deus(Heb.
11:5) porque "sem f impossvel agradar a Deus" (Heb. 11g). Alm de agradar a Deus e
portanto levar uma vida agradvel, o homem de f:recebe uma clara viso do futuro que
Ihe permite organizar sua vida com vistas para um objetivo definido. Para Enoque essa
viso do futuro chegou at a segunda vinda de Cristo, pois profetizou acerca de Sua vinda
acompanhado de suas santas mirades para fazer juzo contra todos os mpios (Judas 14,
15).
A f:estabelece a diferena entre a morte e a vida, entre uma existncia sem sentido
e uma vida com objetivo. Entre uma vida frustrada, limitada no tempo e destinada morte
e uma vida na qual o homem verdadeiramente uma pessoa vivente que se sente
realizada, que desfruta de todos os dias de sua existncia e que tem a certeza de uma
esperana.
Atravs do todo o AT o conceito sobre a morte "unitrio e constante. 245 Todos os
homens certamente morrem (JI Sam. 14:14) porque a vida do homem pecador " um
sopro" (J 7:7), em conseqncia "passa o homem como uma sombra" (Sal. 39:6). To
universal a morte que as pessoas podem anunciar que vo morrer dizendo: "E eis aqui
eu vou hoje pelo caminho de toda a terra; como no caso de Josu e de Davi (Jos. 23:1g I
Reis 2:2). Esta frase significa "o que se passa em toda a terra". 246
A morada do morto o sepulcro, 247 e descrita como sepulcro familiar(Gn 50:13;
Jos. 24:32; I Reis 2:10; 11:43), como lugar de silncio (Sal. 115:17), como terra do
esquecimento (Sl 88:12) e tambm Ihe dado o nome de seol, sepultura (Gn 42:38)
O seol um vo profundo na terra (56 17:16) no qual existe somente trevas (56
17:13), onde os corpos se decompem pela ao dos gusanos (56 17:14)e descansam no
p (56 17:16). esta razo a frase descreve que os homens descendo ao seol, sepultura
G. von Rad., "Life and death in the Old Testament:' TDNT, II, pp. 843-849, o
citado da p8g. 846.
245

246

H. W. Wolff, Antropologia, p. 137.

Pierre Grelot, "Morte:' Xavier Lon-Dufour, director, Vocabulririo de teologia


biblica (Petr6polis, RJ., Editora Vozes Ltda., 1977) pp. 616-625.
247

(Gn 42:38, 44:29, 31; Isa. 38:10, 17; Sal. 9:16, 18; :10, 49:10, 16; 88:4-7, 12, 13; Prov.
1:12). "no significa mais que a indicao do enterro como fim da vida. 248
O AT define a morte de vrias maneiras. A primeira referncia seu respeito descrevea como um retorno ao p: "No suor do rosto comers o teu po, at que tornes terra,
pois foste formado: porque tu s p e ao pb tornaras (Gn 9), "me puseste no p da morte"
(Sal. 22:15). Uma segunda a definio da morte aparece em 56 7:21, onde descrita
como de existir: "Pois agora me deitarei no p; e, se me buscar no serei". Tudo o que o
homem deixa de ser. A terceira definio aparece em Sal. 88:5 onde se descreve a
morte como um estado no qual chegam os homens por haverem sido os "das mos de
Deus': Logo so colocados "na mais funda cova" (Sal. 88:6) e permanecem como um
"homem forCas" (Sal. 88:4), completamente fora do mbito do pode Deus. Neste sentido
a morte significa uma ausncia completa de toda relao com Deus porque a relao com
Deus significa vida (Gn 2:7). Em quarto lugar define a morte como um sono. Assim se
expressa o salmista: "Ilumina-me os para que eu no durma o sono da morte" (Sal. 13:3),
profeta Daniel: "E muitos dos que dormem no p da terra levantaro" (Dan. 12:2).
Em harmonia com estas definies da morte, o AT diz que mortos no podem louvar
a Deus(Sal. 115:17), no podem recordar de Deus (Sal. 6:5), no podem anunciar a
verdade 30:9), no podem reconhecer a justia de Deus (Sal. :10-12), no podem receber
a verdade (Isa. 38:18), nem podem pensar (Sal. 146:4). Em conseqncia, "os mortos
nada " porque "a sua memria jaz no esquecimento" (Ecl. 9:5). isto devemos acrescentar
que no podem amar, no podem no podem sentir inveja (Ecl. 9:6), nem podem retornar
do sepulcro para se encontrar com os vivos (56 10:21) e "no tem eles parte em coisa
alguma do que se faz debaixo do sol" (Ecl. 9:6). Os mortos tampouco podem realizar
qualquer atividade no sepulcro porque no seol, sepultura "no h obra, nem projetos, nem
conhecimento, nem sabedoria alguma" (Ecl. 9:10). O homem que deixa de existir perde
sua conexo com Deus e portanto deixa de ser o que . E privado do tempo da vida (Isa.
38:10-12), deixa de ser a imagem de Deus e portanto no tem vida religiosa alguma, seja
esta positiva ou negativa, no pode pensar nem exercer os atributos de sua vontade, no
pode sentir nem compreender as circunstncias dos seres vivos, no pode receber a
verdade nem comunic-la.
Frente a esta situao na qual o homem fica absolutamente reduzido ao sepulcro e
desconectado de toda possvel realidade material ou espiritual, o AT ensina que o homem
deve manter, durante o tempo de sua vida, uma verdadeira comunho com Deus porque,
como o salmista reconhecia dirigindo-se a Deus, "Os que se afastam de ti, eis que
perecem; tu destris todos os que so enfieis para contigo. Quanto a mim, bom estar
junto a Deus; no Senhor Deus ponho o meu refugio, para proclamar todos os seus
feitos"(Sal. 73:27, 28). Duas coisas so destacadas nesta relao com Deus: pr a
esperana n'Ele e contar todas as Suas obras. A esperana a relao com Deus atravs
do tempo e alm da morte. Contar Suas obras participar de misso que Ele tem e
realiza na terra. Existem dois tipos de obras que Deus realiza no mundo: as criadoras e as
obras redentoras. O homem no pode participar das obras criadoras de Deus porque
estas j esto completamente realizadas. Pode, entretanto, participar plenamente na Sua
obra redentora, pois a miss~;o Atravs da qual Deus salva a humanidade est em pleno
funcionamento.
Compromisso na misso e esperana na ao todo-poderosa de Deus devem ser as
caractersticas fundamentais na vida da pessoa vivente. Sua esperana na vida eterna
supera a angstia da morte. Isto expresso claramente no AT. Embora muitos exegetas
248

H. W. Wolff, Antropologia, p. 143.

afirmem que a esperana na ressurreio no descrita no AT, esta claramente


ensinada por Isaias: "Os teus mortos vivero, os teus mortos ressuscitaro; despertai e
exultai, os que habitais no p, porque o teu orvalho ser como o orvalho das ervas, e a
terra lanar de si os mortos" (Isa. 26:19) pelo profeta Daniel: "E muitos dos que dormem
no p da ressuscitaro, uns para a vida eterna e outros para vergonha e desprezo eterno"
(Dan. 12:2). Esta vida que supera a morte claramente no AT nas experincias de Enoque,
que foi trasladado por Deus (Gn 5:21) e de Elias que tambm foi levado por Deus
diretamente ao cu sem ver a morte (II Reis 2:9)
Tambm o NT ensina que a morte, por ser o salrio do pe(Rom. 6:23), o destino de
todos os homens porque tropearam (Rom. 5:12; Heb. 7:8; 9:27; Joo 6:49, 58; 8:52).
conseqncia, a origem da morte est vinculada ao inicio pecado. sua conseqncia e
por sua vez seu castigo: os praticam a injustia, a malicia, a avareza, a maldade, a inveja,
o homicdio, a contenda, o dolo, a malignidade, a difamao, a calnia, a soberba, a
presuno, a desobedincia aos a insensatez, a falta de afeio natural, "so dignos de
(Rom. 1:28-32). O que serve ao pecado seu servo para a morte (Rom. 6:16 21, 23). As
paixes pecaminosas produzem "fruto para a morte" (Rom. 7:5). A inclinao da carne
morte (Rom. 8:6, 13), "e o pecado, sendo consumado, gera ,morte" (Tiago 1:15).
A morte exerce seu poder na vida do ser humano. Devido pecado o homem
escravo do pecado (Rom. 6:16, 17), vive a imundcie e para servir maldade (Rom. 6:19),
cujo fim morte (Rom. 6:21). Entretanto o poder da morte no definitivo. O homem pode
livrar-se dele e tornar-se um servo de (Rom. 6:22) ou servo da justia (Rom. 6:18) para a
santidade (Rom. 6:19), cujo fim a vida eterna (Rom. 6:22). A do homem sempre uma
vida para a morte pelo pecado, para Deus e a vida eterna. "Porque o sal~.rio do pecado
morte, mas o dom gratuito de Deus a vida eterna em Cristo Nosso Senhor" (Rom. 6:23).
A ao do homem pecador nunca poder contribuir para auto-realizao, muito
menos para a sua autocriao, pois o que faz so "obras mortas" (Heb. 9:14) que no
podem conduzir vida. Neste sentido o homem pode descrever-se antes como um ser
morto (Mat. 8:22; Efe, 5:14). Morto seus delitos (Efe, 2:l)e em seus pecados (Col. 2:13;
Efe, 2:5). troca os crentes, ainda que sofram a morte fsica, j posa Victria sobre este
inimigo (I Cor. 15:25, 55). Portanto, no morrero (Jo~.o 6:50, 11:25) pois j passaram da
morte para a vida (Jo 5:24; I Joo 3:14).
A destruio final da morte ser~ o resultado de uma luta que o cristo deve manter
constantemente, durante a qual recebe os primeiros frutos, necessrios para a redeno
do corpo (Rom. 8:23), como uma garantia ou antecipao do corpo imortal que recebera
(II Cor. 5:1-5) ao ressoar da 6ltima trombeta, quando a morte e o pecado sero absorvidos
(I Cor. 15:42-56).
Enquanto esperamos este dia, a morte, que bons e maus, um estado semelhante
ao sono. J vimos que o AT diz que Davi, Salomo e muitos reis de Israel dormiram com
seus pais (I Reis 2:10; 11:43; 14:20, 31; 15:8; 1I Cro. 21:1; 26;23). Como sono descrita
por 56 (56 7:21; 14:10-12), pelo salmista (Sal. 13:3), por Jeremias (Jer. 51:39, 57) e por
Daniel (Dan. 12:2). No NT Cristo, falando da morte da filha de Jairo, diz que dormia (Mat.
9:24; Marcos 5:39) e descreve a morte de Lzaro do mesmo modo (Joo 11:11-14). Paulo
e Pedro tambm dizem que a morte um sono (I Cor. 15:51, 52; I Tes. 4:13-17; II Pedro
3:4). Quando Cristo ressuscitou, dito que muitos "dos que dormiam" saram de seus
sepulcros e apareceram a muitos (Mat. 27:52, 53). Os exegetas modernos esto
divididos: uns aceitam que a melhor descrio da morte o estado do sono 249 e outros
Otto Michel, "Zur Lehre von TodoschlaO' Zeitschrifffiir die neutestamentliche
Wissenchaft 35 (1936) pp. 285-290.
249

opem-se a esta concepo porque lhes difcil aceitar um estado complementar


inconsciente e preferem dizer que os mortos esto em Cristo, 250 com o qual do a
entender que os mortos tem algum grau de conscincia.
O conceito de morte, mediante o qual o homem conserva algum grau de
conscincia, no chega a descrever plenamente o que ocorre com o homem. Continua o
ensinamento da serpente que enganou a Eva dizendo: "No morrereis" (Gn 3:4). Em
troca, a descrio da morte como;m sono aplicada a um conceito de morte completa
que ocorre em dois tempos: a primeira morte temporria e por esta razo que Jesus e
toda a Bblia a comparam com o sono (Joo 11:11-14). Porm chegara a hora "em que
todos os que se acham nos tmulos ouviro a sua voz e sairo: os que tiverem feito o
bem, para a ressurreio da vida; e os que tiverem praticado o mal para ;a ressurreio
do juzo" (Joo 5:28, 29).
Os que ressuscitam para a vida eterna "ressuscitaro incorruptveis"' (I Cor. 15:52)
porque " necessrio que este corpo corruptvel se revista da incorruptibilidade, e que o
corpo mortal 'se revista da imortalidade" (I Cor. 15:53). Em troca, os que fizeram o mal
so os homem mpios que ressuscitam para "a perdio" (II Pedro 3:7)e para a morte
definitiva que sofrero ao completarem os mil anos (Apoc. 20:3, 5) sob a ao do fogo
que descendo de Deus os consome (Apoc. 20:7-9). Nessa ocasio tambm a morte, o
inferno e todos os que no esto inscritos no livro da vida so lanados ao fogo, sofrendo
a segunda morte, que definitiva e para sempre (Apoc. 20:14, 15). Esta morte a
conseqncia final da maldade humana.
A maldade humana
A destruio definitiva da raa humana que ocorre no final dos mil anos corresponde
destruio da humanidade antediluviana, cuja maldade havia traspassado os limites da
tolerncia divina. Gnesis 6 inicia a descrio desta maldade humana condenando o
casamento dos "filhos de Deus" com as "filhas dos homens". a violncia dos nefilim e a
maldade dos 'homens.
Os filhos de Deus e os filhos dos homens foram os dois :grupos nos quais se dividiu
a raa humana desde o nascimento de Caim e Abel. Caim ofereceu sacrifcios que
contrariavam a vontade de Deus, em troca, Abel ofereceu a Deus "mais excelente
sacrifcio do que Caim" (Heb. 11:4). Logo Caim sentiu cime porque a oferta de seu irmo
foi aceita diante de Deus e o matou (Gn 4:8). Os descendentes da Caim, como o seu I:
pai, se converteram em homens errantes e fugitivos (Gn 4:12) porque Caim foi
expulso da terra. Escondeu-se da presena divina (Gn 4:14) e habitou ao oriente do den
na terra de Node (Gn 4:16). Node significa errante. Depois do nascimento de seu filho
Enoque, Caim edificou uma cidade qual deu o nome de seu filho (Gn 4:17). Entre os
descendentes de Enoque, e pertencendo a quinta gerao desde Caim, nasceu Lameque
(Gn 4:17, 18). Lameque introduziu a poligamia (Gn 4:19) e a violncia no trato com seus
semelhantes com o qual seguia o exemplo de seu antepassado Caim. Dirigindo-se a suas
mulheres Lameque disse: "Matei um homem porque ele me feriu: e um rapaz porque me
pisou. Sete vezes se tomara vingana de Caim, de Lameque, por~:m, setenta vezes sete"
(Gn 4:23, 24).
R. E. Bailey, "Is 'sleed the proper biblical term for the intermediate state?:'
Zeitschriftfiir die neutestamentliche Wissenschaft 55 (1964) pp. 161-167.
250

A outra linha de seres humanos que Gnesis 6 chama filhos de Deus iniciou-se
com Abel, a quem Cristo chamou "o justo" (Mat. 23:35)e na epistola aos Hebreus
descrito como um homem de f que recebeu de Deus o testemunho da justia (Heb.
11:4). Este estilo de vida foi interrompido com a morte de Abel, porm reiniciou-se entre
os homens com o ~nascimento de Sete, que substituiu a Abel (Gn 4:25). Por esta razo
quando nasceu o seu filho Enos "ento se comeou a invocar o nome do Senhor" (Gn.
4:26). Os descendentes de Caim eram filhos dos homens porque no serviam a Deus, em
troca os descendentes de Abel-Sete eram filhos de Deus porque serviam ao Senhor. Mais
tarde esta designao seria aplicada a Israel, a quem Deus considerou seu primognito
(Ex. 4:22), e Moiss disse aos israelitas: "Filhos sois do Senhor vosso Deus" (Deut. 1d1).
"Por algum tempo as duas classes permaneceram separadas. A raa de Caim,
espalhando-se do lugar em que a principio se estabeleceu, dispersou-se pelas plancies e
vales onde os filhos de Sete haviam.habitado; e os ltimos, para escaparem de sua
influncia contaminadora, retiraram-se para as montanhas, e ali fizeram sua morada.
Enquanto durou esta separao, mantiveram em sua pureza o culto de Deus. Mas com o
correr do tempo arriscaram-se pouco a pouco a misturar-se com os habitantes dos vales.
Esta associao produziu os piores resultados. 251
A mistura chegou a sua culminncia quando os filhos de Deus, atrados pela
formosura das filhas dos homens, dentre elas, "tomaram para si mulheres, as que, entre
todas, mais Ihe agradaram" (Gn 6:2). Os filhos de Deus foram induzidos a cometer os
pecados que praticavam os filhos dos homens. Judas chama "o caminho de Caim" a este
estilo de vida (Judas 11). Os que seguem o caminho de Caim so "homens mpios, que
transformam em libertinagem a graa de nosso Deus, e negam o nosso nico Soberano e
Senhor, Jesus Cristo" (Jud. 4), o exemplo "dos que no creram" entre o povo liberado
Egito (Jud. 5), "dos anjos, os que no guardaram o seu do original, mas abandonaram o
seu prprio domnio" (Jud. 6), dos habitantes de Sodoma e Gomorra e as cidades que se
prostituram e praticaram os vcios contra a natureza (Jud. 7). Estes homens mpios so
sonhadores contaminaram a carne, rejeitam o governo e difamam as autoridades
superiores (Jud. 8).
Este capitulo de rebeldia contra Deus manifestava-se de maneira especial entre os
nefilim ou gigantes que existiram na terra antes e depois que os filhos de Deus se
casaram com as filhas dos homens (Gen. 6:4). A palavra hebraica nefilim foi impiamente
traduzida pelo termo gigantes, pois esta no era caractersticas exclusiva deles. Todos os
homens eram de estatura. Esta palavra pode provir da raiz nafal e em conseqncia a
caracterstica que destacava os nefilim era a violncia. Estes rebeldes contra Deus,
possuidores de elevadas faculdades intelectuais e de grande forCa fsica, "procuravam
to satisfazer os desejos de seu orgulhoso corao, e folgavam em cenas de prazer e
impiedade. No desejando conhecimento de Deus em seu conhecimento, logo vieram a
negar a Sua a. Adoravam a natureza em lugar do Deus da natureza. Glorificavam o gnio
humano, adoravam as obras de suas as mos, e ensinavam seus filhos a curvar-se ante
imagem escultural.252
Em conseqncia "a maldade se multiplicara na terra" (Cr. Quando Ado e Eva
aceitaram o pecado, este surgiu por tentao da serpente, pelo qual o estimulo para o mal
proveio de fora do homem. Em troca os antediluvianos estavam terrivelmente inclinados
251

E. G. White. Patriarcas e Profetas, p. 77.

252

lbid., p. 88.

para o mal que a tentao provido interior deles, pois "toda a imaginao dos
pensamentos de seu corao era s mB continuamente" (Gn 6:5). Os pensamentos
destes homens tinham um inicio objetivo: o mal. yetser (pensamentos) derivada do
verbo yatsar, que ((inventar" ou "formar': Os homens inventaram o pecado e davam forma
ao mal em suas prprias mentes. A maldade individual transformou-se em violncia social.
Corrompeu-se a terra diante de Deus e "encheu-se a terra de violncia" (Gn 6:11).
A caracterstica destacvel da humanidade expressa com a palavra hamas,
"violncia, transgresso do direito.253 A terra estava cheia de hamas" (Gn 6:13). Segundo
Gerard Von Rad esta palavra "designa a ruptura da ordem jurdica pela violncia. 254 A
ra'ath, maldade ou rebeldia pessoal contra Deus, havia-se convertido em hamas ou
violncia social que desconhecia o valor da ordem constituda e opunha-se autoridade
legalmente estabelecida. Os indivduos que vieram existncia como resultado da
criao de Ado, a sociedade humana na qual os filhos de Deus e os filhos dos homens
se uniram na corrupo, a violncia e o terrorismo, estavam preparados para sua
destruio. Pelo poder de Deus haviam chegado a existncia e um ato divino poria fim a
esta primeira origem da humanidade.
O fim da primeira origem
Pelo fato da maldade do homem ser grande na terra, disse Deus: "Farei
desaparecer da face da terra o homem que criei, o homem e o animal, os rpteis, e as
aves dos cus" (Gn 6:70). A corrupo da terra e a violncia que se havia espalhado por
todos os setores da sociedade, induziram a Deus a tomar uma deciso com respeito aos
homens, a qual comunicou a No com as seguintes palavras: "Eis que os farei perecer
juntamente com a terra" (Gn 6:13).
A Bblia ensina que tanto a origem como a destruio da sociedade humana
dependem de um ato soberano de Deus. A origem e o sentido da histria encontram-se
em Deus.
Este conhecimento, to claro e livre de todo elemento mtico no pensamento hebreu,
aparece confuso e deturpado entre os armeiros pensadores gregos. As primeiras
intuies acerca dos deuses, do cosmos, da terra, do homem e da histria, so expressas
em mitos e contos. Neles, a histria sempre se desenvolve num processo cclico que,
segundo Ovdio, passa por quatro idades: a primeira a do ouro, a segunda, de Prata,a
terceira de bronze e a quarta, do ferro. A escola demcrito-epicria comea a introduzir,
em sua concepo da histria, a idia de causalidade. Coloca como motivos da evoluo
histrica a necessidade e a utilidade. A escola esticas, baseando-se no fato de que a
natureza est regida pelo princpio racional do logos, concebe a histria como um
processo no qual ordena racionalmente seus prprios atos, 255 o que se contrape s
idias de Herdoto, porm concorda com as de Tucdides. Herdoto cria que a vida
humana esta sob o controle de um poder sobre-humano que governava sobre os homens
253

G. von Rad, Teologia, II, p. 163..

254

Ibid., p. 447

Johannes Thyssen, Historia de la filosofia de la historia (Buenos Aires, EspasaCalpe, 1954), pp. 15-21.
255

motivado pela inveja e a mimese ou a ira justa. 256 Tucdides, em troca, pensava que a
adorao aos deuses no faria nenhuma diferena nos fatos histricos porque no exerce
sua influncia sobre eles.257 Para os gregos, ento, a histria humana est regida pelas
paixes dos deuses ou pela razo humana esta humana.
Santo Agostino disse que a providncia de Deus rege a histria de tal maneira do
poder e do domnio do homem, seno na sucessiva revede Deus. 258 Durante a Idade
Mdia ensinou-se que os fatos histricos no dependem de nenhuma planificao
humana so a realizao do Plano divino e o homem deve submeter-se vontade de
Deus. Por esta razo os historiadores no devem ocupar-se em narrar as histrias
particulares das naes, sim escrever uma histria universal como gesta Dei. 259
O Renascimento introduziu uma reao contra o teocentrismo medieval, para
conceber a histria em termos de humanismo, como na antiguidade greco-romana.
Entretanto, este humanismo no uma cpia do humanismo grego. No aceita nem ideal
dos gregos, que controlava seus atos e lavrava destino com a razo, O homem continua
sendo o centro da histria e o que a executa, porm, no a histria da razo humana
mas de suas paixes. Mcchiavello, Guicciardini, e Bobino, seus trs maiores expoentes,
interveno divina na histria.260
A chegada do conceito de histria como cincia coloco~ o homem numa relao
intelectual com seu passado.261 O homem deixou de ser parte da vida para tornar-se
simples observador da mesma. A natureza, a sociedade humana, a vida dos povos, as
escassas ondas que se iluminam aqui e ali na ininterrupta fluidez da histria universal
como dizia Schiller em seu livro Como se chama e com que fim se estuda a histria
universal converte-se num simples objeto de observao. Logo, os historiadores se
perguntam se a histria o que tem sucedido ou o que sucede (conceito objetivo) ou o
conhecimento do suceder (conceito subjetivo). 262 Desligado da vida, o homem sofre a
solido que E. Grassi e Th. Von Uexkiill Ihe atribuem quando perde a fantasia e expulso
de seu posto original: "est abandonado exclusivamente a si mesmo. 263 Aqui onde
aparece em ao o homo faber de Max Scheller. Este conceito encontra-se em oposio
de homo sapiens inventado pelos gregos e exaltado a sua cspide durante a Ilustrao,
J. B. Bury, The Ancient Greek Historians (New York, The McMillan and Co.,
1909), p. 46.
256

C. A. Robinson, Selectionsfrom Greek and Roman Historians (New York, Hoit,


Renehart y Wiston, 1966), p. 87.
257

Jospe Ferrater Mora, Cuatro visiones de [a historia universal (Buenos Aires,


Editorial Sudamericana, 1955), pp. 54-57. J. Thyssen, Historia, pp. 36-39.
258

259

J. Thyssen, Historia, pp. 36-39.

260

Ibid, pp. 41-43.

Pierre Lacombe, La historia considerada como ci~ncia (Buenos Aires,


EspasaCalpe, 1958), p. 11.
261

262

Guillermo Bauer, Introduccidn a[ estudio de la historia, pp. 31-32.

E. Grassi y Th. Von Uexkiill, Las ciencias de la naturaleza y del espiritu


(Barcelona, Luis Miracle, editor, 1952), p. 75.
263

segundo o qual o homem atua em completa harmonia com a razo pois ela um agente
divino que a natureza no prov 264
O conceito de homo fader, em troca, considera entre eles uma diferena de graus. O
homem um ser instintivo que possui trs potncias instintivas primordiais. Instinto de
reproduo, instinto de crescimento e poderio e instinto alimentcio. Em relao com cada
um deles surgem trs concepes naturalistas da histria.
Os que destacam o predomnio dos instintos de reproduo consideram a histria
como um acontecimento no qual se realizam os processos de mistura e separao de
sangues ou raas Entre os que sustentam esta idia.devem ser mencionados Gumplowitz
e Freud. Os que destacam no homem instintos de crescimento e poderio vem a histria
como ao do poder poltico. Seus expoentes principais so: Th. Macchiavello, Nietzsche
e Adler. Finalmente os que o instinto alimentcio ou de nutrio o que no homem,
defendem a concepo econmica 265 ou da histria.266 Este ltimo conceito mantido
pelo marxismo e pelo socialismo, do que Herbert Spencer prognosticou em seu leito de
morte dizendo que inevitavelmente viria, que significaria "a maior desdita que a
humanidade tem at~ o presente:'e dava a razo para esta desdita: "No h nenhum
homem que possa fazer o que queira, mas que qual far o que se Ihe diga. 267
Entretanto, a maior desdita do homem no consiste em fazer que se Ihe diga, mas
em transformar-se "num desertor vida. 268 Pensadores como Frederico Nietzsche e H.
Bergson confundem este conceito e consideram o homem como a enfermidade da vida e
a histria como o processo de extino que se verifica numa espcie ferida de morte. que
o homem, considerado individualmente, e a sociedade organizada, padecem uma ferida
de morte. Entretanto no verdade que o homem seja um animal que tenha adoecido
pelo esprito, nem certo que seu destino definitivo seja completa. O homem dirige-se
para a morte e a sociedade humana ser~, destruda, mas no como resultado do natural
que segue sua enfermidade, seno como um soberano de Deus.
Esta ao soberana de Deus na origem e a destruio das encontram-se totalmente
ausentes dos conceitos expor um dos maiores historiadores contemporneos. ArJ.
Toynbee considera que uma sociedade que nasce uma simples derivao de outra que
morre. Este nascimento dependa direo da mimese ou imitao. Quando esta se dirige
as personalidades criadoras, a sociedade encontra-se em movimento e para uma
mudana que determina seu crescimento. Isto indica que se trata de uma sociedade de
afiliao. Em troca, a que atua como progenitora da anterior, dirige sua mimese s
geraes anteriores pelas quais permanece esttica por algum tempo e logo morre. A
destruio de uma civilizao produz-se: 1) pelo fracasso da minoria em usar seu poder
264

Max Scheller, La idea del hombre y [a historia (s. As., Siglo XX, 1959), pp. 22-

23.
265

Ibid., pp. 35-49.

266

Vase Rafael Gambra Ciudad, La interpretacidn materialista de la historia (Madrid,

Ediciones Jura, 1946).


267

Citado por Max Scheller, Elsabery [a cultura (Santiagq Chile, Editoria Universitaria,

1960), pp. 13-14.


268

Max Scheller, La idea del hombre, p. 51.

criador, 2) pela resposta da maioria retirando sua mimese da minoria sem poder criador e
3) pela perda da unidade social como um todo, por parte dos dois grupos.
Toynbee afirma que a destruio da civilizao no depende de foras csmicas que
atuam de fora, nem o resultado de uma ao de Deus. Nem sequer se produz pela ao
das leis da natureza. A civilizao destri-se quando perde a autodeterminao. No
processo de desintegrao, o corpo social divide-se numa minoria dominante, um
proletariado interno e um proletariado externo. Toynbee define o proletariado co~ mo "um
estado emocional" em lugar de uma circunstncia determinada. 269 O proletariado interno
tem o sentimento de que no existe uma liderana que responda s suas necessidades, a
qual produz uma desorientao no modo de vida que culmina na rebelio e na
violncia.270
A revoluo encontra-se estreitamente relacionada com a rebeldia e a violncia.
Segundo Jiirgen Moltmann,271 o termo "revoluo" empregado hoje em dia como
sinnimo de 'histria', na qual se anuncia um futuro que novo frente a todas as
situaes apresentadas at~ agora. Este conceito comum a marxistas e telogos que
sustentam o novo humanismo. Do campo marxista Ernest Bloch declara: "Rechaamos
tanto o "sentido total do mundo' como tambm um sentido universal da histria. No se
pode provar do campo do materialismo nenhum sentido universal e total da histria. 272
Por outro lado os telogos afirmam que para "dar sentido ao sem sentido':"
antropologia filosfica necessita uma metafsica a partir da qual ela possa extrair suas
categorias, e a analogia pragmtico-revolucionria necessita de uma f mesmo num
futuro no qual o homem possa ser realmente homem esta a necessidade do marxismo
segundo Moltmann, o necessita de uma nova teologia proftica, uma secular, poltica e
social, da esperana.273 Com o conde esperana, Moltmann coloca seu ponto de partida
no futuro. No futuro que se faz presente e Atravs do qual se chega a uma nova
concepo da realidade como histria. A categoria dominante para compreender a
realidade de um modo o futuro, de tal maneira que "o que ns chamamos o elemento
do futuro', o campo experimental do futuro.274
Tambm Wolfhart Pannenberg trabalhou com este conceito explica que os sucessos
passados foram o futuro das situao que o precederam, pelo qual se deve dizer que
todos os do passado surgiram do poder do futuro para qual dirigimos hoje. Nenhum
desses fatos era inevitvel. Surgiram casual e livremente. Deste modo a escatologia e a
Arnold J. Toynbee, The Study of History, resumo de D. C. Somerwell

269

(New York, Oxford University Press, 1947), p. 377.


270

Mario Velosq "ToynbePs ideas about history and religion:' (Berrien Springs, Mich., 1969),

pp. 9-14.
271

272

Jiirgen Moltmann, Conversidn alfuturo (Madrid, Morava, 1974), p. 45,


Citado em Ibid., p. 62. 130

273

Ibid., p. 160.

274

Ibid.

histria -se unidas. Pannenberg disse que Deus o futuro de presente atual e de todas as
situaes histricas. Com conceito d ao tempo um sentido circular, semelhante ao os
gregos tinham do tempo e contrario idia bblica do que, segundo Oscar Cullman,
linear.275 Este tipo de para Pannenberg, no apresentada como o campo Deus executa
seu poder soberano, mas se apresenta como uma "pedagogia divina da humanidade"
atravs da qual tem chegado a conscincia de sua historicidade e e de sua criao. 276
Segundo a Bblia, no por meio da histria que o homem a plenitude de sua
pessoa vivente, mas na histria e meio do poder de Deus que atua na mesma. Deus
quem o tempo e as estaes, remove reis e estabelece reis" 2:21), tira o poder poltico
(Dan. 4:31)e o restaura (Dan. faz surgir as naes (Dan. 5.28) e lhes pe fim (Dan. 5:26).
"O poder exercido por todo governante sobre a Terra lhe comunicado pelo Cu; e
depende seu xito do uso que fizer do poder que assim Ihe concedido. 277 Ao atuar
soberanamente na histria Deus sempre tem um propsito e "a fora das naes, como a
dos indivduos, no se acha nas oportunidades ou facilidades que parecem torn-las
invencveis; no se acha em sua decantada grandeza. Mede-se ela pela fidelidade com
que cumprem o propsito de Deus.278
"A cada nao que tem subido ao cenrio da atividade, tem sido permitido que
ocupasse seu lugar na terra, para que se pudesse ver se ela cumpriria o propsito "do
Vigia e Santo' A profecia delineou o levantamento e queda dos grandes imprios mundiais
Babilnia, Mdia-Prsia, Grcia e Roma. Com cada um destes, assim como com
naes de menos poder, tem-se repetido a histria. Cada qual teve seu perodo de prova,
e cada qual fracassou; esmaeceu sua glria, passou-selhe o poder e o lugar foi ocupado
por outra nao. Conquanto as naes rejeitassem os princpios de Deus, e com esta
rejeio operassem a sua prpria runa, todavia era manifesto que o predominante
propsito divino estava agindo atravs de todos os seus movimentos. 279
A histria no se rege pela razo do homem nem por suas paixes, nem pela
direo da mimese, nem pelas forCas revolucionrias, nem pelo poder do futuro, seno
pela vontade de Deus. "Nos anais da histria humana o crescimento das naes, o
levantamento e queda de mpios, aparecem como dependendo da vontade e faanhas do
homem. O desenrolar dos acontecimentos em grande parte parece determinar-se por seu
poder, ambio ou capricho. Na palavra de Deus, porm, afasta-se a cortina, e
contemplamos ao fundo, em cima, e em toda a marcha e contramarcha dos interesses,
poderio e paixes humanas, a fora de um Ser todo-misericordioso, a executar,
silenciosamente, os conselhos de Sua prpria vontade. 280 O mundo antediluviano foi
destrudo pela ao do poder de Deus por causa de sua maldade, de sua corrupo e de
violncia. Deus props-se por fim a primeira origem da idade por meio de um dilvio,
porm encontrou entre homens a No, "homem justo" e integro em sua histria (Gn 6:9).
Pelo fato de No haver andado com Deus, como Enoque, pode mant-lo com vida.
Foi objeto da graa de Deus 6:8)e mediante a mesma pde entrar na nova origem.
275

Oscar Cullmann, Christ and Time,

Wolfhart Pannenberg, Teologia y reino de Dios (Salamanca, Ediciones Sigueme,


1974), pp. 25,27-37.
277
E. G. White, Educa~ao, p. 174.
276

Ibid., pp. 175. 83 - Ibid., pp. 176-177. 84 -Ibid., p. 173.


Ibid., pp. 176-177.
280
Ibid., p. 173.
278
279

CAPTULO V
A NOVA ORIGEM
Depois do dilvio a vida comea novamente sobre a terra. uma espcie de nova
origem de todas as coisas. O homem comea sua vida na pessoa de No sua famlia,
depois de haver passado pelo enorme batismo do dilvio (I Pedro 3:20,21). Assim como
Ado e Eva formaram uma famlia no inicio da primeira origem, a famlia de No~, nesta
nova origem, constitui o ncleo da nova sociedade que se formara sobre a terra. Como no
caso da criao, a pessoa humana vinculada com Deus, portanto na plenitude de seu ser
e na totalidade de suas relaes, ocupa o lugar central da nova origem.
A nova origem pessoal
Esta nova origem pessoal surge, como na primeira origem (Gen. 1:28), com a
beno de Deus. A primeira palavra que aparece em Gn 9, onde se inicia o relato da nova
origem, a frase: "Abenoou Deus" (Gn 9:1). A palavra hebraica berakah indica "o poder
pelo qual a vida mantida e prolongada. 281 Do ponto de vista da vida diria a beno
significa concretamente trs coisas: (1) Riquezas. Quando o criado de Abrao se
apresentou diante de Betuel, pai de Rebeca (Gn 24:15), ao contar-Ihe de Abra~.o disselhe: "O senhor tem abenoado muito meu senhor, e ele se tornou grande: deu-lhe ovelhas
e bois, e ouro, e servos e servas, e camelos e jumentos" (Gn Moiss, ao ordenar ao povo
de Israel que se mantivesse a Deus, ouvindo atentamente a Sua voz e guardando os
mandamentos (Deut. 28:1), assegurou-lhes que receberiam riquezas da parte do Senhor
como uma beno: "O Senhor determinar que a beno esteja nos teus celeiros, e em o
que puseres a tua mo: e te abenoara na terra que te o Senhor teu Deus" (Deut. 28:8).
(2) Vitria sobre os inimigos. Moiss tambm inclui esta bno entre as que
enumerou diante do povo de Israel: "Bendito ao entrares, e bendito ao sares. O Senhor
far que sejam os na tua presena os inimigos que se levantaram contra ti: por um
caminho sairo contra ti, mas por sete caminhos fugiro da tua presena" (Deut. 28:6,7).
Esta beno poder-se at~ o ponto de transformar-se em benefcios de e naes inteiras.
Assim o expressa lsaque quando abenoa Jac (Gn 27:26,27). "Sirvam-te povos, e
naes te reverenciem" (Gn 27:29). Relacionado com isto apresentado o to de respeito
por parte dos familiares. Jac, na beno que d a seus filhos (Gn 49:1), declara a Jud:
"Jud~, teus te louvaro; a tua mo estar sobre a cerviz de teus inimigos; os filhos de teu
pai se inclinaro a ti" (Gn 49:8). A que recebe a beno de Deus nas atividades comuns
de vida desfrutar~ da Victria sobre seus inimigos, exercer autoridade o poder poltico e
desfrutar~ de prestigio entre os membros de sua famlia.
(3) Numerosos descendentes. Ao abenoar Deus a Ado e disse-lhes: "Sede
fecundos, multiplicai-vos, enchei a ter(Gn 1:28). Esta mesma afirmativa est includa na
beno que Deus promete a Abrao (Gn 12:1; 13:16). A beno a descendncia pode ter
281

p. 179.

Edmond Jacob, Theology offhe Old Testamenl (New York, Harper and row, 1958),

no apenas o sentido de descendentes numerosos, como tambm incluir a permanncia


desses descendentes para sempre. Por esta razo Davi pedia a Deus: isso ainda pouco
aos teus olhos, Senhor Deus, de maneira que tambm falaste a respeito da casa de teu
servo para tempos distantes; e isto instruo para todos os homens, Senhor Deus" (II
Sam. 7:19). A frase "falaste a respeito da casa teu servo para tempos distantes", pode ser
traduzida: "o tens dito e com tua beno seria bendita a casa de teu servo para sempre':
O homem que recebe a beno de Deus em sua vida diria desfruta de bens
materiais abundantes, no t prejudicado pela ao de seus inimigos, adquire um prestigio
social que Ihe confere dignidade, objeto de admirao de sua famlia e seus numerosos
descendentes vivero em plena segurana com a certeza da vida eterna. A b@nCo
especifica uma situao que o AT define com a palavra shalom. Esta expressa a idia de
abundncia, prosperidade e paz que nunca se adquire de um modo individualista, nem
num estado de solido.
A pessoa realiza-se em famlia
Deus abenoou "a No e a seus filhos" (Gen. 9:1). Quando o AT se refere ao pai e
aos filhos, indubitavelmente est falando da famlia, por isso a famlia se chama bef'ab,
que significa "casa do pai" e que s vezes tem sido traduzida pela frase "chefes das suas
famlias" (Exo. 12:f I Cron. 7:2). 282 Toda pessoa membro de sua bet'ab, casa paterna, ou
de sua bajit, casa, (Gn 24:38, 40). O homem s nunca pode se sentir realizado. Esta
solido expressa-se com as palavras lebad, cuja raiz bad assinala a parte separada do
todo, que significa segregado, afugentado, sem ningum (I Sam. 21:1), e jachid, que
expressa a aflio de quem est isolado e abandonado (Sal. 25:16-18). O AT nunca
ensina que o homem possa alcanar a felicidade num estado de isolamento ou solido.
Este um perigo que correm rfo e a viva. Recomenda-se o cuidado deles a todos os
pais de Israel (Deut. 14:29)e o homem virtuoso sempre um pai para o rfo e um
protetor pala a viva (56 3~:17,18). A responsabilidade da famlia recai sobre o pai. O pai
que honra o Senhor transforma o seu lar num refugio para seus filhos, onde encontram
tudo o que necessitam para uma vida segura (Prov. 14:26). Toda a casa agrupa-se ao
redor do pai e a famlia forma assim uma comunidade na qual a me, os filhos, os servos
e ainda a propriedade se fundem para formar uma unidade inseparvel. 283
A famlia era o ncleo protetor de todos os seus integrantes responsvel por esta
proteo era o pai e quando este a responsabilidade passava a cada um dos membros da
porm de modo muito especial correspondia ao go'el redentor da famlia. Go'el provm de
uma raiz que significa proteger, redimir.284 O Go'el o parente mais prximo que, por
razo, se transforma no redentor, no protetor e defensor :famlia. Deve proteger a cada
uma das pessoas que a integram, a famlia como grupo e o patrimnio que Ihe pertence
25:25, 47-49). Foi sob este dever que Jeremias comprou propriedade de seu sobrinho
Hanameel (Jer. 32.8-12)e toda a histria de Ruth gira em torno do dever de chefe de
famlia o protetor e redentor.
282

H. W. Wolff, Antropologia, p. 240.

283

J. Pedersen, /srae/, Its I.ife and Culrure (Copenhague, 1953) I-ll, p. 63.
Roland de Vaux, Ancient Israel, I, 31.

284

Atravs desta instituio surgem os deveres religiosos do chefe da famlia porque o


Senhor, como go'el de Israel, o escolheu 49:7), o transformou numa nao (Isa. 44:24) e
Ihe deu nome (Isa. 43:1). Reconstruiu suas cidades (Isa. 44:26), -o do cativeiro (Isa.
43:14), o seu socorro (Isa. 41:14) seu refugio (Sal. 78:35). D-lhe Seu esprito e Sua
palavra 59:20,21). Defende a sua casa (Jer. 50:34), redime-o de seus pecados e rebelies
(Isa. 44:22), d-lhe o repouso (Jer. 50:34) tara o justo porque um Redentor vivo (56
19:25-27).
O que Deus, como go'el, faz por seus filhos, deve tambm o pai por sua famlia.
Deve dar-lhe seu nome, prover-lhe ajuda material, proteg-la de todos os perigos e,
sobretudo deve dar-lhe a assistncia espiritual que Ihe permita alcanar o perdo de seus
pecados, receber a palavra de Deus e o Santo e estar preparada para ressuscitar pelo
poder de Tudo isto havia feito No por sua famlia (Gn 79), que composta por sua mulher,
seus filhos e as mulheres de seus (Gn 7:7). Deste modo No apenas foi um "pregador
justia" (II Pedro 2:5) para o mundo antediluviano, como tambm para sua prpria famlia.
Em harmonia com este ensinamento da Bblia devemos admitir que "o pai em
certo sentido o sacerdote da famlia, apresenta ante o altar de Deus o sacrifcio da manh
e da tarA esposa e os filhos devem ser encorajados a unir-se nesta e tambm a participar
dos cnticos de louvor. De manh e de tarde o pai, como sacerdote da famlia, deve
confessar a Deus os pecados cometidos por si e pelos seus durante o dia. 285 Esta
permanente intercesso do pai ante Deus a favor de sua famlia resultar~ em abundantes
bnos para cada um de seus membros. Desta maneira o pai "colaborador de Deus,
promovendo os graciosos desgnios de Deus e estabelecendo em seus filhos elevados
princpios, os quais capacitam-nos a formar carter puro e virtuoso, porque tem ocupado
previamente a alma com aquilo que capacitar~~ seus filhos a render obedincia no
somente a seus pais terrestres, mas tambm ao Pai celestial. 286 Naturalmente que para
conseguir estes resultados o pai deve manter-se em estreita vinculao com Deus. Esta
uma "vital conexo"; portanto deve constantemente manter-se ao lado de Cristo e
demonstrar assim que grande bem pode ser realizado por meio da instrumentalidade
paterna,287 no somente na edificao.o espiritual de cada um dos membros da famlia,
como tambm na participao que eles tem ao tornarem-se associados com seu pai e
com Deus na tarefa de pregar a justia a um mundo que necessita da mensagem de
salvao.
A famlia completa, os pais e os filhos, sentem-se plenamente realizados na unidade
e na paz deste ambiente espiritual e missionrio, que atende as necessidades materiais,
religiosas, laborais e sociais de cada um dos seus integrantes. Esta unidade era to
estreita entre os membros da famlia de No que, quanto fez o pacto com No, Deus falou
com ele e com seus filhos (Gn. 9:8), pois o objetivo deste pacto inclua No e seus filhos,
sua mulher e as mulheres de seus filhos (Gen. 6:18), mediante o que, ao chegar a hora
do dilvio, disse-lhe Deus: "Entra na arca, tu e toda a tua casa" (Gen. 7:1).
Frente a uma emergncia

285

E. G. White, O Lar Adventista, p. 212.

286

Loc. Cit.
E. G. White, O Lar Adventista, p. 325.

287

Ado e Eva entraram na vida sob circunstncias perfeitamente normais que


concordavam plenamente com o plano divino para o homem, o mundo e a natureza. No
e sua famlia encontraram-se frente a uma situao de emergncia, provocada pelo
pecado e suas conseqncias destruidoras que se fizeram plenamente reais atravs do
juzo divino que o dilvio trouxe para a raa humana. Sob esta nova circunstncia
modificaram-se alguns aspectos do viver dirio entre os quais mencionam a relao do
homem com os animais e o tipo alimentos que Deus Ihe autorizou a consumir.
Esta nova relao com os animais conserva o domnio que havia dado ao
homem sobre toda a criao, porm j no disse que deveria sujeitar a terra e dominar
sobre os animais (Gn 1:28), mas Ihe informa que "nas vossas mos sero es" (Gn 9:2). O
homem ter que domesticar os animais para ter com eles uma relao semelhante que
Ado manteve com todos os animais que Deus havia criado. Domesticao fazia-se
necessria por causa do "pavor e que os animais sentiam do homem (Gn 9:2). Isto indica
o grau de separao que o pecado havia introduzido entre e o homem. Em seus intentos
por controlar a natureza usando a inteligncia e a fora, o homem tem destrudo plantas e
ainda consumido os produtos qumicos da Tal ao constituiu-se em prejuzo para o
prprio homem. vida tornou-se mais difcil.
Esta dificuldade no somente surgiu nas relaes com a natureza como tambm no
prolongamento da vida humana. O destruiu todas as fontes de alimentao e Deus, para
o homem e conservar sua vida, proveu-lhe um alimento at esse instante no Ihe havia
autorizado consumir: a carne animal. No foi plano de Deus que as criaturas se
comessem umas s outras e muito menos que o homem matasse animais para sua
alimentao. No inicio apenas Ihe deu sementes tos (Gn 1:29). Quando entrou o pecado
acrescentou-lhe -vegetais (3:18). Depois do dilvio o autorizou a comer verduras e carne
(Gn 9:3).
"Deus deu aos nossos primeiros pais o alimento que pretendia que a raa humana
comesse. Era contraria ao Seu plano que se tirasse a vida a qualquer criatura. No devia
haver no den. Os frutos das rvores do jardim eram o alimento que as necessidades do
homem requeriam. Deus no deu homem permisso para comer alimento animal, seno
dedo dilvio. Fora destrudo tudo que pudesse servir para do homem, e diante da
necessidade deste, o Senhor deu a No a permisso de comer os animais limpos que,
que ele levara consigo na arca. 288 O consumo dos animais limpos foi autorizado por Deus
por duas razoes: (1) porque a vegetao havia sido destruda pelo dilvio e (2) para
reduzir o tempo da vida. Permitiu que a raa longeva comesse alimentos de origem
animal para abreviar sua existncia pecaminosa. "Logo aps o dilvio o gnero humano
comeou a decrescer rapidamente em tamanho e na extenso dos anos. 289
A classificao dos animais limpos e imundos era bem conhecida Atravs de todo o
perodo veterotestamentrio. Quando Deus ordenou a No que introduzisse os animais na
arca, disse-lhe: "De todo animal limpo levars contigo sete pares: o macho e sua fmea;
mas dos animais imundos, um par: o macho e sua fmea (Gn 7:2). Duas razes
impunham a necessidade de ter sete pares de animais limpos. Em primeiro lugar a
autorizao de comer carne implicava na morte de parte desses animais que Noestava
conservando na arca. Se Deus tivesse em mente o consumo de animais imundos, teria
introduzido um maior nmero desses animais na arca, pois, levando apenas um par de
cada um deles, algumas espcies extinguir-se-iam quando No matasse um deles para
288

G. White, Conselhos Sobre o Regime Alimentar, p. 373.

289

lbid., p. 373.

sua alimentao. A presena desses animais na arca no tinha nenhum sentido, pois
estando ali no se salvaria a espcie se o homem comesse desses animais. Em troca,
dos animais limpos havia sete pares, quantidade que permitia o consumo de alguns deles
e, contudo, a espcie continuaria existindo. Em segundo lugar necessitavam-se de
animais para os sacrifcios que Nodeveria oferecer a Deus depois do dilvio. Estes
sacrifcios seriam somente de animais limpos (Gn 8:20).
Entre as leis sanitrias que Deus deu para a nao israelita, e que esto includas no
corpo da lei mosaica, Deus tambm fez a distino entre os animais limpos e os imundos
ao indicarlhes as carnes que podiam comer e as que no podiam consumir (Exo. 22:131;
Lev. 22:8). Este um conceito que no pertence exclusivamente ao povo de Israel, pois j
existia na poca de No. um princpio de alimentao para a situao de emergncia
em que vive o homem depois da entrada do pecado.
Por que Deus teve tanto interesse em especificar o tipo de alimento que o homem
devia consumir? O AT explica claramente que o corpo humano tem as caractersticas de
templo e morada do Esprito Santo, portanto, deve ser cuidadoso de tal forma que
nenhum alimento contamine este templo.
Templos de Deus
O apstolo Paulo em 1 Cor. 3: 16,17 diz: "No sabeis que santurios de Deus, e
que o Esprito de Deus habita em ? Se algum destruir o santurio de Deus, Deus o
destruir; porque o santurio de Deus, que sois vs, sagrado'.
No contexto, o apstolo Paulo faz clara referncia a duas de viver que exercem
influncia positiva ou negativa na pessoa que, segundo Paulo, deve ser santa ou
completamente a Deus. Diz aos corntios que lhes esta escrevendo como a carnais, pois
no lhes pode escrever como espirituais (I 3:1). Este contraste faz uma classificao das
pessoas que essa igreja em duas categorias: (1) os cristos espirituais que Paulo chama
"experimentados" (I Cor. 2:6), e (2) cristos carnais, que so como crianas em Cristo (I
Cor. No se deve confundir os cristos carnais com o que Paulo chama: "homem natural"
(I Cor. 2:14).
O homem natural no pode perceber as coisas que so do Esprito de Deus, para
eles so loucura porque no as pode der. Ele no tem discernimento espiritual (I Cor.
2:14). O corao carnal, em troca, tem aceito a Cristo, porm reflete muitas
caractersticas prprias do homem natural. Tem cimes, contendas e dissenses (I Cor.
3:3). Possui um esprito partidista e identifica-se mais com os lideres humanos do que
com mesmo (I Cor. 3:4). Esta situao impede-lhe de receber to slido, prprio do homem
espiritual. Por esta razo criana em Cristo, quando j deveria ter alcanado a
maturidade.
O estilo de vida do homem natural e o estilo de vida do homem carnal esto
fortemente influenciados pela "sabedoria mundo" (1 Cor. 3:19; 2:13). A sabedoria deste
mundo e auto-engano (I Cor. 3:18), loucura e somente consiste em astcia (I Cor. 3:19).
Est completamente vazia e produz pensamentos v~-os (I Cor. 3:20).
Paulo expressa seu desejo de que os cristos da igreja de Corinto fossem
espirituais, isto que estivessem em condies de no somente compreender a
sabedoria de Deus (I Cor. 2:7), revelada pelo evangelho, mas tambm tivessem "a mente

de Cristo" (I Cor. 2:16), para que assim nenhuma das coisas pertencentes sabedoria do
mundo contaminasse sua vida.
Em relao com estes estilos de vida, Paulo declara que ele e Apolo so servos (I
Cor. 3:5-8) e colaboradores de Deus (I Cor. 39-11). Como servos tem sido instrumentos
para que os corntios chegassem a crer (I Cor. 3:5). Segundo a expresso de Paulo, ele
plantou e Apolo regou, entretanto, isto no o mais importante na vida do servo, o que
tem maior importncia em sua vida o resultado e este procede exclusivamente de Deus,
que d o crescimento (I Cor. 3:6). Paulo e Apolo so colaboradores de Deus para
construir o edifcio de Deus (I Cor. 3:10). Nesta construo o fundamento Cristo (I Cor.
330-11).
O contraste entre uma vida que leva a f a outras pessoas e coloca o fundamento do
edifcio espiritual semelhante a um templo, e aquela outra vida dirigida pela sabedoria do
mundo, completamente vil, como uma semente sem vida que, embora seja semeada no
dar produto algum (I Cor. 3:20), enorme, como tambm imenso o contraste de uma
vida carnal, vazia e demasiado sujeita s influncias da sabedoria deste mundo, com a
vida do missionrio, plena de frutos, originadora de f e que coloca a Cristo como o
fundamento de sua experincia espiritual.
Neste contexto o apstolo Paulo expe o contedo do estilo de vida que recomenda
aos corntios e que, por extenso, recomendvel a todas as pessoas que aceitam a
Cristo. Os crentes que aceitam a Cristo como fundamento da verdadeira vida edificam
sobre Ele (I Cor. 3:10-15). Ao edificarem, baseados em Cristo transformam-se num templo
(I Cor. 3:16-17). Em relao com este templo Paulo estabelece trs idias importantes: (1)
o esprito de Deus mora no templo, (2) esse templo pode ser destrudo e (3) um templo
santo.
O corpo como morada do Esprito Santo A palavra templo no NT utilizada para
identificar o lugar onde Deus se rene com Seu povo, seja o santurio do deserto, o
templo de Jerusalm ou o templo celestial. Sob este mesmo critrio de Deus com Seu
povo, tambm identifica-se como temo corpo do ser humano. propsito de Deus reunirse, por de Seu Santo Esprito, com o ser humano em Seu prprio corpo. Ao ser templo do
Esprito Santo, esse corpo j no exclusivamente ao ser humano (I Cor. 6:19,20).
propsito de Deus habitar nos crentes (JL Cor. 6:16), portanto, espera que estes no
tenham vinculao alguma com o estilo de vida dos incrdulos (II Cor. 6:14), nem com a
injustia, nem as trevas (II. Cor 6.14). Cristo espera que os crentes nada a ver com o
estilo mundano de vida, dirigido pelo Maligno e a incredulidade (II Cor. 6:15). O crist~.o
no deve ter nenhuma relao com o que for imundo, que contamine ou desole templo de
seu corpo (II Cor. 6:17).
Uma vida, sem contaminao de carne nem de esprito, aperfeioando
constantemente a santidade no temor de Deus, a vida que os crentes devem seguir (II
Cor. 7:1). Somente assim o corpo ser a verdadeira morada do Esprito Santo. Do
contrrio, este templo pode ser destrudo.
A destrutibilidade do corpo Desde a entrada do pecado corpo tem sofrido sua
influncia corrosiva e destruidora. O pecado no tem apenas uma relao de carter
mental ou espiritual com o homem. Tambm vinculada com seu corpo. apetites
pervertidos levam o homem a realizar aes erradas e a consumir alimentos, bebidas e
outras substncias que contribuem para a debilitao da energia fsica e a destruio do
corpo. Deste modo o homem oferece seu corpo a Satans verdadeiro sacrifcio, porque
ao no seguir os princpios estabelecidos por Deus para sua alimentao, esta
sacrificando sua prpria vida.

O corpo e' um templo santo Santo significa "separado uso sagrado '. exatamente
este o significado que se quer ressaltar atravs da imagem do templo. Todo templo
consagrado para uso exclusivo de Deus. Qualquer outro uso que se d a esse edifcio,
profana-o. O corpo foi feito por Deus para habitao Atravs do Esprito Santo e,
conseqentemente, a prpria criao foi sagrado ou santo. Qualquer coisa se realize no
corpo contrria a este propsito original de destri a sua santidade.
A idia de santo, quando aplicada a um templo, tem, tambm, o significado de
inviolabilidade. precisamente em relao com este conceito que Habacuque afirma: "O
Senhor, porm, esta no seu santo templo; cale-se diante dele toda a terra" (Hab. 2:20).
Um respeito total que impea violar o lugar da morada de Deus deve ser parte do estilo de
alimentao que o crente adquire para a manuteno de seu prprio corpo. Qualquer
violao ~s leis divinas que descrevem o alimento apropriado para o corpo, destri este
respeito e destri o templo~
Uma consagrao total
A consagrao do homem a Deus na vida de emergncia introduzida pelo pecado
mencionada em primeiro lugar na proibio de Deus a No e seus descendentes sobre o
consumo de sangue. "Carne, porm, com sua vida, isto , com seu sangue, no
comereis" (Gn 9:4). O sangue, como smbolo da vida, pertence exclusivamente a Deus. 290
Por esta razo cada vez que um israelita queria matar um boi, um cordeiro ou uma cabra,
devia levar seu animal porta do tabernculo para que o sacerdote oferecesse o sangue
a Deus (Lev. 17:3-6). Este pensamento faz-se muito mais intenso quando se trata de
sangue humano. Nenhum homem pode tirar a vida de outro homem, pois a vida pertence
somente a Deus. O derramamento de sangue humano crime contra a imagem de Deus.
"Se algum derramar o sangue do homem, pelo homem se derramara o seu; porque
segundo a sua imagem" (Gn 9:60).
O homem que comete um crime, derramando o sangue de um ser humano, leva
sobre si o sangue dessa pessoa e, como Caim, se converte num fugitivo que "fugir at
cova: ningum o detenha" (Prov. 28:17). Sua fuga uma separao completa de Deus.
Esta separao o contrrio da unio com Deus,que significa uma total consagrao a
Ele. Portanto, a proibio de consumir sangue est relacionada com esta completa
consagrao do homem a Deus.
Outro elemento que descreve a consagrao do homem a Deus o pacto que Deus
estabelece com No, com seus filhos, com seus descendentes e com todo ser vivente
(Gn. 9:8-10). Segundo este concerto, Deus nunca mais destruiria o homem ;n um dilvio
(Gn 9:11), daria uma terra especifica para a unidade do concerto (Gn 15:18)e aumentaria
abundantemente os membros desta comunidade (Gn. 17:2-6). O concerto consistia numa
consagrao completa dos membros da unidade do pacto a Deus, de tal maneira que
deviam aceit-Lo perpetuamente como seu Deus (Gn 17:7). Este pacto foi selado com o
sangue do sacrifcio oferecido por Abrao (Gn 15-18). Deus tambm fez um pacto com o
povo de Israel, que i selado com o sangue oferecido por Moiss (Exo. 24:6-8).
No NT expe-se a existncia de "uma nova aliana" para que os chamados recebam
a promessa da herana eterna (Heb. tambm esta aliana foi selada com sangue. No
com e de animais sacrificados mas com o sangue de Cristo 9:12-14). Esta aliana implica
290

H. W. Wolff, Antropologia, p. 90. 144

uma consagrao to completa a Deus que Suas leis estaro escritas nos coraes e nas
dos que O aceitam (Heb. 10:16,17).
A consagrao do homem total
Segundo o apstolo Paulo a consagrao do homem no obra deste, mas de
Deus, e deve abarcar a totalidade de seu "O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo
(hototele) e todo vosso 'ser" (holdklron humdn), esprito, alma e sejam conservados
ntegros e irrepreensveis na vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo " (I Tes. 5:23). 291
Uma das idias que saltam vista em forma imediata, neste texto, a composio
do homem. Frente a este problema tem sido expostas diferentes idias cujos principais
conceitos explicaremos a seguir.
Idias sobre a composio do homem
Desde os tempos antigos tem-se procurado identificar os elementos que compem o
ser do homem. Tal intento tem produzido diferentes respostas, entre as quais
mencionaremos as principais.
Em primeiro lugar esto aquelas doutrinas que no especificam em forma concreta
as partes que constituem o homem, mas que procuram explicar a sua natureza de um
modo geral. Este o caso do antigo paganismo que explica o homem como a forma em
que a natureza chega sua autoconscincia. Este conceito expressa-se nas formas
mticas primitivas e tambm nas formas mais sofisticadas que definem o homem como
anima mundi. Neste mesmo grupo devemos colocar a doutrina pantesta segundo a qual
o homem uma manifestao elevada do principio universal do ser e da vida.
Em segundo lugar mencionado o racionalismo grego que esta ligado, de algum
modo, ao pantesmo e que serviu de base para algumas doutrinas antropolgicas. Para
os gregos, o homem a unio do Logos, razo universal e impessoal, com um corpo vivo
organizado. O ser do homem, portanto, esta composto por trs elementos: soma, psuj e
logos, ou seja, corpo, alma e razo impessoal. Como j dissemos, este conceito servir
de fundamento para uma doutrina sobre a composio do homem, que se conhece como
o homem de tricotomia, que junto com o dualismo tem sido as doutrinas mais amplamente
aceitas.
O dualismo ensina que o homem um esprito criado, que esta em unio vital dom
um corpo organizado. Por esta razo o homem est composto por dois elementos:
matria e mente. Como derivao desta doutrina surgem o materialismo e o idealismo.
Estes dois conceitos so antagnicos entre si e opem-se ao dualismo no sentido de que
no aceitam as exigncias dos elementos matria e mente com existncia
independente. O materialismo diz que a mente somente uma funo do corpo e o
idealismo, negando a posio do materialismo, afirma que o corpo a forma da mente.
Outra forma de expressar esta mesma doutrina a doutrina segundo a qual o
homem est formado pela alma e pelo corpo. Este conceito de alma baseia-se no
291

Mario Veloso, "Contenido antropo16gico de 1 Tes. 5:23", Diakonia tou logou (Buenos

Aires, Revista Biblica, 1979), 129-140.

pensamento dos gregos. Os antigos gregos diziam que a alma o alento vital que sai do
homem no momento de exalar seu 6ltimo suspiro. Plato considerava a alma como uma
realidade especial distinta da do corpo. Este conceito permaneceu por muito tempo na
antropologia teolgica. Ludwig Ott, telogo catlico contemporneo, afirma que o corpo e
a alma constituem uma unio intrnseca, de sorte que a alma espiritual a forma do
corpo.292 sua vez o corpo parte essencial da natureza humana. O Concilio de Latro
ensina que cada alma criada diretamente por Deus e Pio XII em sua encclica Humani
Generis (1950) diz que a f catlica ensina que as almas so criadas "imediatamente por
Deus.293
Existem tambm telogos protestantes que sustentam esta doutrina. O distinto
professor Charles Hodge, que ensinou teologia durante 56 anos no Princeton Theological
Seminary, em sua obra magna diz: "O homem consiste de dois princpios distintos, um
corpo e uma alma: um material, o outro material; um corpreo, o outro espiritual. 294
A doutrina da tricotomia, como a doutrina da dicotomia e o dualismo, tem suas razes
em outros ensinamentos de Plato. Dissemos que o dualismo se baseava na doutrina
platnica que define a alma como uma realidade especial distinta da do corpo. 295 A
tricotomia baseia-se na doutrina platnica, segundo a qual o homem esta composto de
corpo, alma e razo. Ensina que o homem est constitudo de trs substncias diferentes:
corpo, alma e esprito. J na igreja primitiva introduziu-se conceito mediante o qual o
sma, a psuj e o pneuma ou o corpus e o animus se unem para formar uma
personalidade integrada que funciona como unidade. 296 Existem diferentes as de
expressar esta doutrina, mas a mais comum delas que o corpo e a parte do homem, a
alma o principio da animal e o esprito o principio da vida racional e imortal. O esprito
a nica parte do homem realmente diferente animais. Ao esprito pertencem a
compreenso, os sentimentos, a sensibilidade e as percepes. Finalmente, ao corpo
pertence o puramente material.
At no muito atrs, estas idias impunham-se quase completamente na cultura
contempornea ocidental j que o protestantismo liberal do sculo XIX havia conseguido
unir os elementos clssicos, ressuscitados pelo Renascimento, e os elementos bblicos,
recuperados pelo protestantismo, numa sntese semelhante que o catolicismo medieval
havia conseguido ao unir o conceito antropolgico bblico com os ensinamentos da
antiguidade clssica do mundo greco-romano. Contemplando esta situao, Rinhold
Niebuhr, em 1964, afirmou: "No imprprio afirmar que a cultura moderna, isto , nossa
cultura, desde o Renascimento, deve ser crida como o maior avano na compreenso da
natureza e como a maior confuso da compreenso do homem. 297

292

Ludwig Ott, "La naturaleza del hombre': Manual de teologia dogma'tica

(Barcelona, Herder, 1969), p. 167.

293
294

Ibid, 171.
Charles Hodge, Systematic Theology (Grand rapids, William B. Eerdmans, 1952), II, 42.

295

W. Pannenberg, El hombre, p. 71.

296

Wiley Culbertson, Teologia, p. 175.


R. Niebuhr, Nature and Destiny of Man, p. 5.

297

Posteriormente este quadro modificou-se radicalmente, pois a antropologia moderna


tem conseguido... "destruir a metafsica tradicional sobre a alma; 298 com o que ressurge o
conceito monstico bblico do homem total. O homem a unidade indivisvel cujas partes
constitutivas no podem ser separadas sem que o ser completo deixe de existir. Esta
nova situao aparece clara nas seguintes palavras de Leo Scheffczyk: "Conceitos
capitais para a antropologia bblica como 'carne','alma', 'corao','Esprito', 'vida', j no
podem ser apresentados ao ouvinte atual sem uma consciente reconstruo mental de
seu esprito original, porque, do contrrio,seriam entendidos invariavelmente segundo o
superado esquema dualstico que no e bblico e que, alm disso, tambm no
corresponde mais ao sentir prprio e intimo do homem atual, porque este sentir se acha
novamente orientado para a compreenso da unidade do ser humano compreenso
qual j no interessa o estabelecimento de diversos elementos do ser nem de elementos
humanos opostos; o que interessa o conhecimento da integridade humana diante de
Deus.299
Ao serem modificados os conceitos metafsicos da alma para aceitar o conceito
bblico sobre a unidade, elimina-se tambm outra doutrina que teve suas razes no
platonismo: a imortalidade da alma. Plato exps seu argumento sobre esta doutrina, que
se tornou o argumento clssico em favor da imortalidade da alma em sua obra Feddn.
Segundo Plato a natureza especfica da alma seu carter de esprito capaz de
conhecer. imortalidade deste esprito estava no fato de que o homem, atravs de seu
conhecimento espiritual, podia participar das arqutipos eternos das coisas que no
possuem uma existncia corporal e que alm disso so incorruptveis. Este conhecimento
espiritual que o homem possui somente pode adquiri-lo num estado anterior ao que
possui atualmente, pois impe sua alma o encadeamento das percepes e da
subsistncia no corpo. Esta existncia da alma num estado anterior pe em evidncia sua
eternidade.
Wolfhart Pannenberg afirma que: "a antropologia moderna tem descartado
totalmente a postura tradicional a favor da imortalidade da alma 300
A unidade da pessoa vivente segundo a Bblia
Em primeiro lugar devemos dizer que no se pode falar de uma doutrina acerca dos
elementos essenciais que constituem pessoa humana por que a Bblia no expe tais
elementos maneira separada. Toda vez que se refere a algum elemento co de
personalidade humana, dever entender-se que partindo deste ngulo fala do homem
total, pois "o pensamento hebraico originrio compreende o ser humano como uma
unidade viva.301 Deste ponto de vista quando Paulo se refere a esprito, alma e corpo em
I Tes. 5:23, no esta expondo a doutrina tricotomia, 302 porm referindo-se s formas em
que se ta o ser humano total.303
W. Pannenberg, EI hombre, p. 73.
Leo Scheffczyk, O homem, p. 28.
300
W. Pannenberg, El hombre, p. 71.
301
Leo Scheffczyk, O homem, p. 64.
298
299

Mario Veloso, Yo tengo fe' (Buenos Aires, ACES, 1976), pp. 32-41
J. R. Zurcher, The Nature and Destiny ofMan (New York, Philosophical Library,
1969), p. 15.
302
303

No AT usam-se trs palavras para referir-se ao homem. Estas so: basar, nefesh e
ruaj. Muitas vezes estas palavras tem traduzidas por carne, alma e esprito. Porm estas
tradues podem induzir a erros, porque nenhuma dessas palavras refere a um elemento
constitutivo da pessoa humana, mas sua totalidade. A palavra basar mencionada 273
vezes no AT. Refere-se carne dos animais (Isa. 44:16), carne humana (Gn. 2:21; Lev.
26:29; Isa. 4926)e ao corpo humano total (Nm 8:7; 56 4:15; Lev. 13:2,k 19:28; Sal. 102:6;
Prov. 4:22). Indica parentesco (Gn 37:27; 29:14; Lev. 18:6), designa pessoas vivas, no
cadveres (Gn 6:17; 9:16; Eze. 6:5; Ams. 6:10)e caracteriza a vida humana como fraca e
caduca (56 34:14,15).304
Quando se fala do homem como carne se destaca o fato de que uma pessoa
transitria. "Lembra-se de que eles so carne, vento que passa e j no volta" (Sal.
78:39). J pergunta a Deus: "Tens tu olhos de carne? Acaso vs tu como v o homem?
So os teus dias como os dias do mortal? Ou so os teus anos como os anos de um
homem? (56 10:4,5). Ao referir-se ao homem como carne tambm especificada sua
debilidade e portanto algum em quem no se pode confiar. "Assim diz o Senhor:
Maldito o homem que confia no homem, faz da carne mortal o seu brao, e aparta o seu
corao do Senhor" (Jer. 17:5). Tudo isto no indica um elemento constitutivo da
personalidade humana mas sua pessoa total observada desde uma de suas
manifestaes. O homem como carne um ser vivo, completo, dbil, fora de poca,
limitado no tempo e no possui fortaleza que merece a plena confiana nele. 305
A palavra nefesh tambm se refere a pessoa humana completa. Quando Deus criou
a Ado formou uma 'nefesh vivente' (Gn 2:7). Quando Abrao saiu para a terra de Cana
levou consigo a Sara, a L, e as pessoas (nefesh) que Ihe acresceram em Har (Gn
12:5). Quando Jac foi ao Egito levou consigo 76 pessoas (nefesh Gn 46:26; Cf. Exo. 1:R
12:4; Lev. 4:2). Por esta razo nefesh pode ser usada como pronome pessoal ou reflexivo
(Gn 12:13; 19:19,20). Usa-se para expressar o homem que sente a angstia das palavras
inoportunas (56 19:2), as ansiedades da vida (Prov. 13:4), o pesar do desejo no
cumprido (Miq. 7:l)e a alegria do desejo satisfeito (Prov. 13:19). Muitas vezes a nefesh
utilizada para indicar uma parte do corpo humano na qual se refere a pessoa completa.
mencionada como boca (Isa. 5:14); Ecl. 6:7)e como olhos (Ecl. 6:9), como rgo da
respirao (56 11:20; Jer. 2:24) e como pescoo (Jer. 4:10).
Ao pecar, o homem defrauda sua prpria pessoa (nefesh) que se priva da vida (Prov.
8:35,36). Em troca, o que possui entendimento ama sua nefesh, sua prpria vida(Prov.
19:8). que se deixa seduzir por uma rameira atua contra sua nefesh, sua vida (Prov. 7:23),
em troca, o favor do Senhor dura a nefesh, toda a vida (Sal. 30:5). A nefesh refere-se ao
homem como pessoa individual desde os 6rgos de seu corpo de seus sentimentos de
ansiedade, de angstia, de alegria, de seu eu pessoal e desde sua plena vitalidade.
Entretanto, "a no compete nunca a significao de um ncleo da existncia indestrutvel,
em oposio vida corporal, podendo existir tambm separado dela. 306
Tem-se dito que ruaj a base das emoes, das funes intuais e das aptides da
vontade.307 Entretanto, no AT esta usada para significar ar em movimento (Exo. 10:1k
7:2) para identificar a respirao do homem (Isa. 42:a 56 :14; Sal. 146:4), para referir-se
H.W.Wolff, Antropologia, pp. 44-50.
Leo Scheffczyk, O homem, p. 63.

304
305

306

H. W. Wolff, Antropologia, p. 34.

307

Friedrich Baumg~rtel, "Spirit in the OT", TDNT, V1, 359-368, citado da p. 361.

fora vital criadora do Senhor (Sal. 33:6; 104:29,30; Exo. 14:8) e para expressar os
sentimentos (J 15:13; Juizes 8:3), a vontade (Jer. 51:11; Nm. 14:24) os cimes dos
homens (Nm. 5:14, 30).
O homem como ruaj um ser que tem capacidade de estar comunicao com Deus
e o ruaj de Deus mantm uma comunicao.o dinmica como homem. Ao ser usado este
termo, tanto para referir-se ao homem como a Deus, de nenhuma maneira pode ter um
sentido de transcendncia do esprito humano se no melhor define o homem desde sua
capacidade de relacionar-se com Deus Atravs de seu ser completo com uma invisvel
unidade.308
Para o AT o homem pecador um ser indivisvel, dbil, fora de poca e transitrio;
uma pessoa individual, cheia de vitalidade, que experimenta angstias e ansiedades,
alegria e fede e que est plenamente equipado para a vida; um ser sente, que exerce
sua vontade, que depende da fora vital ora do Senhor, que est equipado para manter
uma verdadeira relao com Deus. Por causa do pecado um ser mortal
A descrio do homem que se encontra no NT no difere da que temos visto no AT.
Descreve-o com quatro palavras: sma, sarcs, psuj' e pneuma. Cada uma delas referese ao homem completo.
A palavra sma significa corpo e, em geral, empregada de maneira neutra, isto ~,
para significar o homem externo de maneira concreta e objetiva (I Cor. 9:27; 13:3, Gl.
6:17) sem as conotaes ticas presentes na palavra sarcs, carne.
O corpo a presena externa do homem completo (II Cor. 10:10). A idia de
totalidade v~-se claramente nos textos onde corpo, carne e presena so sinnimos,
como igualmente so sinnimos esprito e corao (I Cor. 5:3; Col. 2:5; I Tes. 2:17). Em I
Cor. 6:13-20, onde o apstolo diz que o corpo no para a prostituio, declara que no
ato sexual chegam a ser um corpo e uma carne. Com os termos corpo e carne no
somente se refere ao homem externo como algo que ele tem, mas como algo que ele .
De fato a palavra "sma o equivalente mais prximo nossa palavra personalidade. 309 A
proibio de prostituir-se esta exatamente baseada no fato de que este ato altera a
prpria personalidade do homem (I Cor. 6:18), pois o corpo a pessoa completa. ~, como
pessoa total que constitui o templo do Esprito Santo (I Cor. 6:19) com o qual, com seu
esprito, o homem deve glorificar a Deus, porque Lhe pertence (I Cor. 6:20). O corpo
significa a pessoa completa (Rom. 12:1; Fil. 1:20)e por esta razo pode ter o sentido de
um pronome pessoal (II Cro. 4:12-1B Rom. 6:12,1k I Cor. 6:15; 12:27). 310
Em todo o pensamento Paulino no aparece a possibilidade da existncia humana
numa forma que no seja corprea ou somtica. Portanto, Paulo nunca usa a palavra
sma para referir-se a um cadver. Tampouco pode ele conceber a existncia futura, nem
a ressurreio sem uma realidade corprea (I Cor. 15:42-50; Fil. 3:21). Devemos dizer
claramente que no pensamento Paulino o corpo se refere ao ser humano visvel, tangvel
e vivo (Rom. 12:4-5; I Cor. 7:4; 9:27; 12:12-26 13:3; Gal. 6:17). Em conseqncia, a
realidade puramente biolgica do homem implica outra realidade mais profunda, j que

308

R. Niebuhr, The Nature, p. 151.

309

John A. T. Robinson, The Boc/y (Londres, SCM press, 1966), p. 28.

310

Ibid., pp. 26~33.

cada rgo tem vida somente como uma funo do todo e a totalidade do ser pode ser
expressa por cada um dos membros particular.311
Ainda que a palavra sarcs, carne, se refira substncia constitutiva do corpo
humano que Paulo distingue da carne dos (I Cor. 15:39), para a qual prefere utilizar a
palavra (Rom. 14:21; I Cor. 8:13) no se deve pensar que Pause refere a ela como uma
parte do corpo. Refere a ela como parte do corpo. Refere-se melhor ao corpo como um
toe tambm pessoa completa, do ponto de vista de sua existncia fsica visvel
externamente (Gal. 4:13,14; I Cor. 7:28; II 12:7). Muitas vezes a palavra carne tem o
significado de homem'. Isto v-se claramente na frase "No consultei a carne nem o
sangue" (Gal. 1:16). Tambm nas expresses onde : "Nenhuma carne:' significa ningum
(Rom. 3:20; I Cor. ; Gl. 2:16). No estranho ento que Paulo utilize a pala"carne" em
forma intercambivel como o pronome pessoal f. 5:28,29; II Cor. 2:13; 7:5).
Como dizamos anteriormente, existe uma diferena entre uso da palavra sma,
corpo, e a palavra sarcs, carne. As vezes segunda tem uma conotao tica para referirse ao homem rebelio contra Deus". 312 Este conceito aparece claro nas tes palavras: "As
quais tem, na verdade, alguma aparncia de sabedoria, em devoo voluntria,
humildade, e em disciplina do corpo, mas no so de valor algum seno para a satisfao
da carne" (Col. 2:23).
Desta maneira a palavra carne pode expressar o homem em conduta contrria
vontade de Deus. A sabedoria ;segundo carne" (I Cor. 1:26) 'simplesmente "sabedoria
humana (I : 2:4), ou "sabedoria dos homens" (I Cor. 2:5) e esta' em 'contraste com "a
graa de Deus" (II Cor. 1:2) e o "poder de "(I Cor. 2:5). O conflito do homem carnal contra
Deus leva-o a uma radical separao de sua vontade: 'porquanto a inclinao da carne
inimizade contra Deus, pois no sujeita h lei de Deus, nem, em verdade, o pode ser.
Portanto os que esto na carne no podem agradar a Deus" (Rom. 8:7,8). O homem,
visto desde a carne, esta' completamente separado de Deus e mortal. "E assim ns,
que vivemos, estamos sempre entregues li morte por amor de Jesus, para que a vida de
Jesus se manifeste tambm em nossa carne mortal (II Cor. 4:11). Conseqentemente, o
homem-carne no pode herdar o reino de Deus (I Cor. 15:50).
Estes conceitos, que definem o homem do ponto de vista da carne, descrevem
apropriadamente sua atual existncia terrena. Ele esta "na carne" (Gl. 2:20), permanece
na carne (Fil. 1:24), e enquanto vive a vida presente no pode sair do mundo (I Cor. 5:10).
Embora os cristos permaneam no mundo j no caminham "segundo a carne",
mas "segundo o esprito" (Rom. 8:4), pois j no so da carne mas do esprito (Rom.
8:5).313
A palavra esprito, pneuma, a diferencia de carne, sarcs, que define o homem em
contraste com Deus, expressa a capacidade humana de estar aberto vida de Deus. Este
conceito Paulino est em contraposio a idia grega, segundo a qual o esprito era um
dos elementos constitutivos do corpo humano que, segundo Epicteto, estava composto de
quatro elementos: esprito, terra, gua e fogo 314 OS gregOS o colocam em contraste com
311

J. R. Zurcher, The Nature, pp. 151-152. 32 - John A. T. Robinson, The Body, p. 27.

312

John A. T. Robinson, The Body, p. 27.

313

Ibid., pp. 17-27.

314

Hermann Kleinknecht, "Pneuma in the Greek World': TDNT, VI, 334-359

o corpo e dizem que o esprito o elemento eterno do homem que, quando morre, o deixa
em seu ltimo suspiro.
No NT, pneuma, esprito, expressa a idia hebraica que encontramos na palavra
ruaj. Conseqentemente, expressa a totalidade do homem com base em suas funes
espirituais (II Cor. 7:1), afetivas (Col. 2:5), emocionais (II Cor. 2:13; 7:5), 315 intelectuaiS (I
Cor. 2:11)e volitivas (I Cor. 5:3-5). O homem que conhece, compreende, sente e decide,
esta capacitado para entrar em relao com Deus e para manter uma estreita unidade
com Ele. Isto somente possvel enquanto o homem um ser vivo.
O NT descreve o homem como ser vivente com a palavra psuj. Muitas vezes esta
palavra tem sido traduzida pelo termo alma, no sentido grego de ente independente e
imortal, que se encontra aprisionado pelo corpo, quando em realidade deve ser entendida
partindo do conceito hebreu nefesh. Entendida deste modo, Rinhold Niebuhr diz que
expressa "o sentido hebreu unidade do corpo e alma em vez de uma idia especial de
independncia do esprito.316 Portanto, o homem como psuj' ser entendido como um
corpo vivo ou "corpo animado" no, segundo o conceito grego, como "uma alma
encarna".317
A palavra psuj' no NT significa fora total (Atos 20:10), vida (Mat. 6:25; Luc. 12:22;
Apoc. 12:11), vida neste mundo (Jo 12:25; Mat. 10:39), e vida eterna (Joo 12:25).
Significa vivente (I Cor. 15:45; Atos 2:43; 3:23). Refere-se s emoes (Atos 14:2,22;
15:2d Apoc. 18:14), e vontade (Mat. 22:37; ar. 12:30,33; Col. 3:23).
Um texto que tem apresentado dificuldades para sua compreenso Mateus 10:28
que diz: "E no temais os que matam corpo, e no podem matar a alma; temei antes
aquele que e fazer parecer no inferno a alma e o corpo': Alguns telogos tm visto aqui o
ensino da imortalidade da alma. Por exemplo, Eugene Fairweather disse que "a doutrina
da imortalidade da alma sujeita apenas onipotncia divina indicada plenamente. 318
porm D. R. G. Owen, citando suas palavras, de"mas somente se indica plenamente se
este versculo interpretado em termos das pressuposies dos gregos. E no nenhuma
razo para supor que Jesus pensou nesses termos: o judasmo no qual cresceu era
judasmo palestino e no judasmo helenstico. Se interpretamos esta passagem luz de
seus antecedentes hebreus, seu significado pleno parece ser o seguinte: 'No temais o
homem que pode somente destruir vossa existncia presente, mas no pode eliminar o
essencial do homem; sem entretanto temer a Deus, que pode destruir para sempre o
homem completo".319
O homem expresso como psuj' indica suas manifestaes de alma vivente e o
define como um ser vivo, pessoal, consciente, possuidor de sentimentos, de emoes e
de vontade. Expressa o homem total em sua unidade perfeita.
Alguns telogos tem procurado ler uma descrio dicotmica do homem em I Cor.
7:34, onde fala do esprito e do corpo ou tricotmica em I Tes. 5:23, onde se refere a
315

Eduard Schweizer, "The antropological pneuma': TDNT, VI, pp. 435-436.

316

r. Niebuhr, The Nature, p. 151.

317

D. R. G. Owen, " Body' and hour in the New Testament': Man's Need and God's Gift, pp.

85-98, a citao da p. 86.


318
319

E. R. Fairweather, "In defense of Immortality': Theology (56:396), p. 219.


D. R. G. Owen, Man's Need, p. 87.

esprito, alma e corpo. Porem ambas as leituras so completamente alheias ao


pensamento dos autores neotestamentrios, particularmente s idias expressas pelo
apstolo Paulo. Em II Cor. 7:1, ele refere-se carne (sarcs)e esprito (pneuma): "Ora,
amados, pois que temos tais promessas purifiquemo-nos de toda a imundcie da carne e
do esprito, aperfeioando a santificao no temor de Deus. Em Fil. 1:27 usa as palavras
pneuma e psuj' como sinnimos: "Somente deveis portar-vos dignamente conforme o
evangelho de Cristo, para que, quer v e vos veja, quer esteja ausente, oua acerca de
vs que estais num mesmo esprito (enhenipneu'mati) combatendo juntamente (miapsuje)
com o mesmo nimo pela f do evangelho' As expresses enheni pneu'mati, num esprito,
e miapsuj, numa alma, esto no mesmo caso locativo e significam a mesma coisa;
unanimidade, que se expressa pelo fato de est num esprito e estar numa alma.
Por outro lado o apstolo Paulo tambm usa em forma sinnima as palavras
pneuma, esprito, e sarcs, carne: "No tive descanso no meu esprito (to Ted pneu'mati
mou), porque no achei ali meu irmo Tito; mas, despedindo-me deles, parti para a
Macednia" (II Cor. 2:13). "Porque, mesmo quando chegamos Macednia, a nossa
carne (he sarcs hmdn) no teve repouso algum; antes em tudo fomos atribulados: por
fora combates, temores por dentro" (II Cor. 7:5). Em ambos os textos Paulo refere-se a
mesma situao. No primeiro caso com a palavra pneuma, esprito, e no segundo com a
palavra sarcs, carne. Como se v, por este uso intercambivel das palavras, o apstolo
no pretende enumerar as partes que constituem a pessoa humana, mas referir-se esta
pessoa completa, partindo de um determinado aspecto de seu ser.
De acordo com o estudado anteriormente, podemos dizer que o homem no tem um
corpo, um esprito ou uma alma. O homem corpo, esprito e alma vivente. Nenhum
destes trs pode ser tomado em forma separada. Eles formam uma unidade indivisvel e
os hebreus sempre o compreenderam assim at a poca do judasmo helenstico que,
sob a influncia da filosofia grega, introduziu a hiptese de que o ser humano se compe
de elementos independentes.320 Este conceito anttico introduziu-se no cristianismo pela
via do mesmo pensamento grego.
A teologia recente descobriu novamente a unidade do homem com isto rejeita a
imortalidade da alma. J no se ensina imortalidade da alma mas a esperana na
ressurreio, que pleno fundamento bblico. Mantendo esta posio, Oscar Cull disse que
a "imortalidade da alma um dos maiores equvocos do cristianismo. 321 Afirma tambm
que as expresses comigo no paraso" (Lucas 23:43), no "seio de Abrao" 16:22), "estar
com Cristo" (Fil. 1:23), e "aos que dormem" Tes. 4:13) no provam que o corpo ressuscite
imediatamente a morte individual, pois nesses textos no aparece nenhuma palavra
acerca da ressurreio do corpo. Estas expresses -se ao tempo compreendido entre sua
morte e sua ressurreio sem que o NT d, com elas, nenhuma oportunidade "nenhuma
tipo de especulao sobre o estado dos mortos durante este perodo de espera". 322
A Bblia ensina claramente a ressurreio dos mortos e a transformao dos vivos.
"Nem todos dormiremos, mas transformados seremos todos, num momento, num abrir e
fechar ao ressoar da ltima trombeta. A trombeta soar, os ressuscitaro incorruptveis, e
ns seremos transformados. "Porque necessrio que este corpo corruptvel se revista
320

Leo Scehffczyk, O homem, p. 64.

321

Oscar Cullmann, "Immortality of the soul or resurrection of the dead': Im mortaliry and

Resurreiction (New York, The Macmillan Co., 1965), pp. 9-53, a cita~lo e da P. 9.
322

Ibid., pp. 38-39

incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da imoralidade" (I Cor. 15:51:53); Cf.


Mat. 25:21; I Tes. 4:16,17; Apoc. ; 21:4). "Nossa identidade pessoal preservada na
ressurreio ainda que no sejam as mesmas partculas de matria substncia material
que foram tumba... Uma matria mais compor o corpo humano, porque uma nova
criao, novo nascimento. Semeia-se um corpo natural, e ressurge corpo espiritual. 323
Para alcanar a ressurreio, o homem completo deve estar inteiramente
consagrado a Deus como Paulo diz em I Tes. 5:23. Esta consagrao inicia-se na nova
origem, com o novo nascimento.
A necessidade de uma nova origem
A necessidade de uma nova origem para o homem aparece em dois conceitos
bsicos: Joo a expressa na idia do novo nascimento e Paulo em seu conceito de nova
criatura.
O novo nascimento
Segundo a antropologia de Joo, o homem est determinado pela sua origem. Esta
origem manifesta a natureza da pessoa que se expressa por meio das aes. Existem
duas possveis origens324 para o homem: uma "de Deus" (Joo 8:47; I Joo 4:4,6; 5:19),
a "do pai" (I Joo 2:16), ou "da verdade" (Jo 18:37). Esta origem exatamente a mesma
origem de Cristo (Joo 8:42; 16:28)e se pode conseguir mediante o novo nascimento
(Joo 1:13). A outra origem "do mundo" (Joo 8:2R 15:19; 17:14; I Joo 2:16; 4:4,5).
Tudo o que no nasceu de novo "~ do mundo" e portanto no tem controle sobre a vida,
no pode conseguir a salvao por si mesmo, no pode chegar luz, no pode praticar a
verdade, no pode alcanar a vida.
O sentido da vida depende da origem. O homem "do mundo" o que experimenta
todos os antecedentes da morte: trevas espirituais e intelectuais, desequilbrios psquicos
criadores de angstia e de aflio, inadaptaes e conflitos sociais produtores de
sofrimento, um estilo de conhecimento e sabedoria que se move num circulo, originandose no mundo e escutado pelo mundo (I Joo 4:5) e, finalmente, um destino de morte. O
novo nascimento, ao contrrio, produz uma origem em Deus que orienta a vida inteira.
Faz com que o homem creia, conhea a luz e viva nela. Consegue que pratique a
verdade, faCa a vontade de Deus, obedea Seus mandamentos e tenha um sentimento
de misso para a vida. Numa palavra, aqueles que por em Seu nome, receberam o
privilgio de serem feitos de Deus, com esta nova origem recebem a vida e a salvao.
Podem entrar no reino de Deus.
O novo nascimento produz-se pela ao do Esprito. Nisto a apresentar-se a
antropologia da origem e especifica-se o sentido da vida depende do novo nascimento.
Jesus disse a Nicodemos: "O que da carne, carne; e o que nascido do Esprito,
esprito" (Joo 3:6). Desta vez -se as duas origens na frase: "da carne" e "do esprito novo
323

E. G. White, Manuscrito 76 de 1900 citado em Seventh-day Adventist Bible Commentary

VI, 1093.
324

Rudolf Bultmann, The Gospel ofJohn (Philadelphia, The Westminster Press, 1976), p. 138.

nascimento pelo esprito equivalente ao nascimento pela vontade de Deus (Joo 1:13) e
o nascimento mencionado acima (Joo 3:7) prov~ a origem para a vida esprito do
homem.
Esta origem radicalmente nova do homem est vinculada Jesus disse: "Quem no
nascer da gua e do Esprito" 3:5). A gua simboliza o Esprito (Joo 7:37,38) e a
purificao (Joo 13:1-20) aqui somente pode se referir purificao pelo fato de que O
Esprito j esta mencionado. A purificao um tema importante no evangelho de Joo
(Joo 3:25; :10,11; 15:2,k I Joo 1:7,9). O smbolo da gua, como elemento purificador
indispensvel para o novo nascimento, 325 tique ser claramente compreendido por
Nicodemos porque, antigo Israel, a purificao era realizada por meio da gua 326 e por
meio do cordeiro que o pecador, depois de confessar sobre ele o seu pecado, oferecia em
sacrifcio. Concordando com simbolismo, os sinpticos dizem que Joo pregava o batismo
do arrependimento para perdo dos pecados (Luc. 3:k 1:4; Mat. 3:6). 327
A gua, alm de simbolizar a purificao, simboliza tambm o batismo. No caso do
batismo de Cristo, este no podia car purificao de pecados, pois Ele no os tinha.
Batizou-Se para aceitar a misso que Deus Lhe havia dado (Mat. 3:15).
O que nasce de novo (Jo~.o 3:7) como o vento: atua sem que os que percebem
sua ao possam ver sua origem e seu destino (Joo 3:8). O homem do mundo ou da
carne pode entrar em contato com ele e ver suas obras. No entanto, no conhece a
origem da vida que esta nele nem o destino de sua vida. Ao contrrio, o que nascido de
novo conhece sua origem e seu destino; sua origem esta em Deus e seu destino o reino
de Deus. Esta nova origem que o homem adquire pelo novo nascimento produz, segundo
o apstolo Paulo, uma nova criatura.
A nova criatura
Joo fala do novo nascimento e Paulo fala da morte do velho homem (Rom. 6:6)
"assim tambm andemos ns em novidade de vida" (Rom. 6:4). tambm diz que devemos
despojarmos do velho homem e revestir-nos do novo homem (Col. 3:10-15). A morte do
velho homem produz-se pelo batismo em Cristo: "Ou, porventura, ignorais que todos os
que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados na sua morte? Fomos, pois,
sepultados com ele na morte pelo batismo; para que, como Cristo foi ressuscitado dentre
os mortos pela glria do pai, assim tambm andemos ns em novidade de vida" (Rom.
6:3,4). A nova origem inicia-se em relao com o smbolo da gua, mais especificamente
no batismo. A nova origem que se produziu com a escolha de No tambm estava
vinculada gua. O apstolo Pedro diz que o dilvio foi o batismo pelo qual passaram
No e seus familiares. Refere-se quela ocasio em que a pacincia de Deus, nos dias
de No, esperava enquanto a arca era preparada, na qual poucas pessoas, isto oito,
325

I. de la Potterie, "Naitre de Peau et naitre de PEsprit': Sciences EcclPssiastiques 14 (1962)

417-443, citado e da p. 419.


326

Giinter Stemberger, La symbolique du bien et du mal selon saint Jean (Paris, Editions du

Seuil, 1970), p. 154.


327

147.

H. van den Bussche, El Evangelio segu'n San Juan (Madrid, Studium Ediciones, 1972), p.

foram salvas pela gua. "O batismo agora tambm vos salva... por meio da ressurreio
de Jesus Cristo" (Pedro 3:20,21). Como j temos visto, Joo e Paulo tambm vinculam o
nova origem do homem com o batismo. O importante no a gua, mas para Joo o
nascimento do Esprito e para Paulo o fato de haver sido batizado em "Cristo Jesus"
(Rom. 6:3). Isto de tal maneira importante que "se algum esta em Cristo, nova criatura
" (II Cor. 5:17).
Existem dois elementos vitais para a nova criatura: tem sido reconciliada com Deus
e recebeu o ministrio da reconcilia"Assim que, se algum esta em Cristo, nova criatura ,
as velhas j passaram; eis que tudo se fez novo. E tudo isso de Deus, que nos reconciliou
consigo mesmo por Jesus, e nos deu o ministrio da reconciliao (II Cor. 118).
A reconciliao indispensvel como experincia pessoal o mensagem que os
embaixadores de Cristo devem trans(II Cor. 5:19,20), porque os homens eram "estranhos
e os no entendimento" (Col. 1:20,21). A inimizade contra significa egosmo (II Cor. 5:15),
desobedincia lei de (Rom. 8:7), amizade com o mundo (Tiago 4:4) e execuo de
obras ms (Col. 1:21). Pelo fato da reconciliao ser produzida pela f na morte de Cristo
(Col. 1:22,23), Paulo tambm a chama justificao pela f:. "Sendo pois justificados pela
f tenhamos paz com Deus, por Nosso Senhor Jesus Cristo. se ns, sendo inimigos,
fomos reconciliados com Deus morte de seu Filho, muito mais, estando j reconciliados,
salvos pela sua vida" (Rom. 5:1, 10).
A reconciliao transforma uma mente inimiga em mente de Deus. O que tem a
mente inimiga o homem natural Cor. 2:14). Ao contrrio, o homem espiritual (I Cor. 2:15)
a mente de Cristo (II Cor. 2:16), com uma atitude de completo servio a Deus (Mat. 4:810)e de total obedincia sua vontade (Joo 6:38).
Esta nova atitude mental que no de inimizade, mas de obtida graas
justificao pela f Cristo Jesus. "Sendo justificados pela f, tenhamos paz com Deus, por
Nosso r Jesus Cristo" (Rom. 5:1). Deus desenvolve esta paz no como tambm o gozo e a
esperana, pelo poder do Santo: "Ora o Deus de esperana vos encha de todo gozo e
paz em crena, para que abundeis em esperana pela virtude do Esprito Santo" (Rom.
15:13).
A justificao pela f, conseqentemente, no um simples ato forense ou
justificao objetiva. Em verdade a justificao pela f: um ato pelo qual Deus declara
justo o homem e pecador (II Cor. 5:21), porm a reconciliao implica uma transformao
das relaes existentes entre homem inimigo e Deus. Esta transformao subjetiva
descrita pela paz que o homem inimigo recebe para tornar-se amigo de Deus no ato da
justificao. Em sua atitude inimiga o homem perdeu sua verdadeira relao com Deus e
dirige-se para a morte. No h nada que ele possa fazer para sair desta situao.
Somente a justia de Cristo pode transform-lo, porque esta "~ um principio de vida que
transforma o carter e rege a conduta 328 Mediante a justificao, o homem perdoado
por Deus. "O perdo de Deus no meramente um ato judicial pelo qual Ele nos livra da
condenao. ~, no somente perdo peIo pecado, mas livramento do pecado. ~I~ o
transbordamento de amor redentor que transforma o corao. 329
Para receber e dividir o amor perdoador de Deus, o homem deve conhecer esse
amor e crer nele. Assim como para ser justificado deve ter f em Cristo porque "o homem
no justificado por obras da lei, e, sim, mediante a em Cristo Jesus, tambm ns
328

48 - E. G. White, Desejado de Todas as Naes, p. 413.

329

49 - E. G. White, O Maior Discurso de Cristo, p. 100.

temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados peia f em Cristo e no por
obras da lei, pois por obras da lei ningum ser~, justificado. (Gal. 2:16).
O fato de que na justificao produzida uma transformao do pecador no implica
em que ele esteja fazendo alguma obra para obter essa justificao. Tudo um dom de
Deus. Inclusive o arrependimento e a f. Desta maneira os mritos de Cristo no so um
complemento de nossos mritos mas os nicos mritos que podemos apresentar diante
de Deus (Gl 6:14). Conseqentemente, "no somos salvos pela f e pelas obras, mas por
uma f que obra.330
O homem justificado pela f, ou seja, reconciliado, adquiriu uma nova origem de
Deus, pela qual Deus o envia ao mundo como embaixador em nome de Cristo com a
palavra da reconciliao (II Cor. 5:19,20), para ensinar que, "aquele que no conheceu
pecado, ele o fez pecado por ns; para que nele fssemos feitos justia de Deus" (II Cor.
5:21).
A experincia da justificao pela f: introduz o homem numa nova vida pelo batismo
(Rom. 6:4) porque:'se j morremos com Cristo, cremos que tambm com ele viveremos"
(Rom. 6:8), pelo qual "considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em
Cristo Jesus. No reine, portanto, o pecado em vosso mortal, de maneira que obedeais
s suas paixes; nem cada um os membros do seu corpo ao pecado como tos de
iniqidade; mas oferecei-vos a Deus como ressurrectos dentre os mortos, e os vossos
membros a Deus como instrumentos de justia" (Rom. 6:11-13).
O homem que nasceu de novo, isto , a nova criatura, com experincia de paz e de
gozo no Senhor, por haver sido justificado sem mritos prprios, convertido em
embaixador reconciliao, no apenas entra em comunho pessoal com o, mas tambm
participa em unidade com todos os integrantes do corpo de Cristo, isto , a igreja (Col.
2:19,20, Efe. 5).
O homem, restaurado vida, pertence comunidade da e deve trabalhar
proclamando a mensagem de vida em Cristo Jesus. Esta ao missionria consegue o
estabelecimento da comunidade e contribui para seu crescimento. Deste modo a nova
origem pessoal alcana sua plenitude e d lugar nova -Origem social.
A nova origem social
Deus produziu a nova origem social quando eliminou a vida sobre o planeta
mediante um dilvio, com a salvao de No e sua famlia. Como no inicio, atravs do
ncleo familiar, Deus formou a sociedade. Porm esta dividiu-se, como se dividiu
tambm a primeira sociedade depois que Caim cometeu o crime contra seu irmo Abel.
Deste vez o pecado foi cometido por No por seu filho Co (Gn 9:18-29). No deu-se ao
apetite e preparou uma bebida que contaminava seu corpo destruindo " a santidade com
a qual devia t-lo conservado. "Bebendo do vinho embriagou-se, e se ps nu dentro de
sua tenda (G~. 9:21). O pecado de Co foi a falta de respeito para com seu pai: "vendo a
nudez do pai, f-lo saber, fora, a seus dois irmos" (G~. 9:22).
O relato acerca da diviso da sociedade muito simples. Nos diz que nos
descendentes de No "foram disseminadas as naes na terra" (Gn 10:32). O grupo que
se situou na plancie de Sinear continua na linha de ao, pois antes do dilvio
executaram os filhos dos homens. "Disseram: Vinde, edifique_ mos para ns uma cidade,
330

Hans Larondelle, Chrisl our Salvation (Mountain View, Calif., Pacific Press, 1980), p..44.

e um torre cujo tope chegue at aos cus, e tornemos clebre o nosso nome, para que
no sejamos espelhados por toda a terra" (Gn 11:4).
Abrao e seus descendentes representam a continua ao da linha iniciada antes do
dilvio por Abel-Sete. Trs fatores citados em Gn 10:13 incidem na diviso da sociedade
humana nos dois grupos mencionados. Em primeiro lugar esta o propsito com o qual se
usa a terra. Os habitantes de Sinear possuram a terra para mandar e edificar. Ninrode
comeou a ser poderoso na terra(Gn 10:8), e Babel foi o inicio de seu reino, aps a qual
construiu vrias outras cidades (Gn 10:10-13). Os filhos de ber, dos quais descendem
Abrao e todo o povo israelita, tiveram inicio com Pelegue, cujo nome significa diviso e
seu pai o chamou assim porque "se repartiu a terra" A diferena entre possuir a terra para
dominar k possuir a terra para repartir indica a diviso dos dois grupos.
O segundo elemento que contribui para a diviso da sociedade humana a
finalidade com a qual os homens executam o trabalho. Os habitantes de Sinear
trabalharam para tornarem clebre o seu nome (Gn 11:4), para a confuso que os levou
mais completa incomunicabilidade (Gn 11:7) e para a separao, pois finalmente foram
dispersados sobre toda a terra(Gn 11:9). O egosmo do homem sempre tem produzido
estes mesmos trgicos resultados. Em troca, realizar o trabalho com a finalidade de
honrar a Deus foi a caracterstica de Abrao, que no edificou cidades mas edificou
altares, de tal maneira que em cada lugar onde estabelecia seu acampamento edificava
um altar no qual servia a Deus e, ao partir, deixava com ele um testemunho do verdadeiro
objetivo das atividades que realizava em sua vida (Gn 12:7; 13f18).
O terceiro elemento que contribui para a diviso da sociedade humana o acmulo
de posses. "E a terra no podia sustent-los, para que habitassem juntos, porque eram
muitos os seus bens; de sorte que no podiam habitar um na companhia do outro" (Gn
13:6). Esta situao produziu uma luta violenta entre os servos de Abrao e os servos de
LC, (Gn 13:7). Abrao tomou o caminho da abnegao(Gn 13:8,9)e L~, decidiu pelo
egosmo. Levantou, os olhos, "e viu toda a campina do Jordo, e que era toda bem
regada (antes de haver o destrudo Sodoma e Gomorra), como o jardim do Senhor, como
a terra do Egito, como quem vai para Zoar. Ento escolheu para si toda a campina do
Jordo, e partiu para ocidente; separaram-se um do outro" (Gn 13:10,11). L, escolheu
para si e dirigiu-se s cidades onde estavam os homens e pecadores" (Gn 13:13). O
egosmo o levou associar-se com os maus e como conseqncia colheu a destruio.
:perseguido, levado prisioneiro, perdeu seus bens, sua cidade foi completamente
queimada e ele teve que fugir para um cheio de perigo, onde gerou dois povos, Moabe e
Amon 19:37,38), que foram inimigos de Israel por muito tempo.
Abrao, ao contrrio, formou a comunidade do pacto, que baseada nas promessas
de Deus: "De ti farei uma grande nao, e te abenoarei, e te engrandecerei o nome. S
tu uma (Gn 12:2). Depois prometeu-lhe a posse da terra (Gn :7; 15:18)e a grandeza
nacional (Gen. 17:2-6). Essa comunidade do pacto chegou a ser o povo de Deus, a nao
israelita.
A comunidade da vida esteve integrada primeiro pelos filhos de Deus, depois pelos
membros da comunidade do pacto, tarde pelo povo de Deus, a nao israelita que,
quando ~foi rejeitada por no cumprir a misso que Deus Ihe havia confiado, deu lugar
igreja crist, cuja permanncia no fim dos imps forma a comunidade escatolgica.
A comunidade da vida esta em contraste com a sociedade ,:da morte. A primeira no
do mundo, embora esteja no mundo, a segunda mundana, terrena e diablica. A
comunidade da vida esta fundada em Cristo e em Sua palavra. "Eu lhes tenho dado a tua
palavra, e o mundo os odiou, porque eles no so do mundo, como tambm eu no sou.

No peCo que os tires do mundo; e, sim, que os guarde do mal. Eles no so do mundo
como tambm eu no sou. Santifica-os na verdade; a tua palavra a verdade. Assim
como tu me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo" (Joo 17:14-18). Os
membros da comunidade da vida, como Cristo, Caminho, Verdade e Vida (Joo 14:6),
no pertencem ao mundo por natureza, mas por dom:"Porque Deus amou ao mundo de
tal maneira que deu o seu Filho unignito, para que todo o que nele cr no perea, mas
tenha a vida eterna" (Joo 3:16). Cristo no era do mundo, porm foi enviado ao mundo.
Veio para a sua criao, porm esta no O recebeu. Houve gente que O rejeitou e no
quis crer n'Ele. Estes constituram o mundo. Por, outro lado, os que creram nEle foram
gerados por Deus e constituram a comunidade da vida.
Desta maneira, novamente, aparecem claramente caracterizadas a sociedade da
morte e a comunidade da vida.
A sociedade da morte o mundo e a ela no pertencem os homens que nasceram
de novo, as novas criaturas. A comunidade da vida tambm a comunidade do poder:
"Porque o reino de Deus consiste, no em palavra, mas em poder" (I Cor. 4:20). Em troca,
os que rejeitam a Cristo integram a sociedade do antigo poder, porque no somente se
encontram fora da comunidade do poder em que atua a vida de Cristo, mas lutam contra
a ao de Seu poder vivente e restaurador.
O poder do evangelho que d sentido vida pessoal e vida da comunidade. Por
isto o apstolo Paulo dizia: "Pois sou devedor tanto a gregos como a brbaros, tanto a
sbios como a ignorantes; por isso, quanto esta em mim, estou pronto a anunciar o
evangelho tambm a vs outros, em Roma. Pois no me envergonho do evangelho,
porque o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr, primeiro do judeu e
tambm do grego; visto que a justia de Deus se revela no evangelho, de f em f, como
esta escrito: o justo viver, por f" (Rom. 1:14-17)

CAPiTULo VI O SENTIDO DA VIDA

O problema do sentido para a vida tem adquirido, recentemente, caractersticas


angustiosas. O homem pergunta se a vida tem ou no tem sentido. Intelectualmente
tenciona que tem ido. Em sua experincia de vida sofre a angstia constante produz-lhe
ausncia de sentido. Abraham H. Heschel disse que
na mente humana esta
profundamente gravada a certeza que existncia e sentido esto relacionados entre si.
Afirma ainda que a vida avaliada em termos de sentido. 331 Se assim fosse o homem
nunca aceitaria a idade de que sua vida est vazia e sem sentido. Porm a realidade
diria grita-nos constantemente a pergunta pelo sentido da vida, que surge da
frustrada existncia em que se debatem os seres humanos.
A busca do sentido
Isto significa que a mente humana, na forma natural, no identifica o sentido da vida.
O homem pecador, que foge de Deus, separado da vida e no caminho para a morte no
pode ter dentro de si o sentido da vida. Ele no est na morte. Conhece apenas o sentido
da morte. Erich Fromm diz que "o homem s esta vivo na medida em que esteja
produzindo, na medida em que abarca o mundo exterior no ato de manifestar seus
prprios poderes humanos especficos e de abarcar o mundo com eles. A medida em que
o homem no esta produzindo, a medida em que o receptivo passivo, nada O esta
morto. Neste processo produtivo, o homem realiza sua prpria essncia, retorna sua
prpria essncia, o que em linguagem teolgica, no outra coisa seno seu retorno a
Deus"332 A angstia da falta de sentido que experimenta o homem trabalhador demonstra
dia a dia que a 6nica verdade no pargrafo anterior encontrasse na frase: "seu retorno a
Deus': O homem s esta vivo quando retorna a Deus e neste retorno descobre o sentido
da vida. Erich Fromm, ao propiciar que s esta vivo o homem que sabe como trabalha,
comete o mesmo erro cometido pela filosofia desde a poca de Scrates, ao propiciar a
idia de que quem sabe como pensar tambm sabe como viver. Esta filosofia se dedicou
todo tempo a uma investigao sobre o pensar correto.
O materialismo moderno teria, em conseqncia, que dedicar-se a uma investigao
sobre o trabalho produtivo. Este duplo erro, mediante o qual o homem busca para sua
vida um sentido objetivo ou um subjetivo, desliga o homem da verdadeira vida e o coloca
numa situao afastada e de contramo com a vida.
No inicio da dcada de 20, quando surgiu o novo humanismo da pessoa e das
relaes pessoais, criticou-se acerbamente a mecanizao do mundo e a solido do eu
em que vive o homem moderno. Esta atitude levou ao descobrimento do tu na filosofia e
produziu modelos profticos para uma nova comunidade. 333 Assim iniciou-se a busca do
sentido relacionado com a vida.
331

Abraham Heschel, O homem, p. 200.

332

Erich From, Conceito marxista do homem (Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1975), p. 38.

Esta nova viso da vida produziu uma nova antropologia, cujos comeos encontramse no pensamento de Ferdinand Ebner. Uma vez que a sociedade humana, moderna,
reduza o eu, se havia descoberto o tu, era necessrio introduzir a comunicao entre o eu
e o tu. Segundo Ebner a vida humana uma vida dialogstica, do contrario o homem
estaria permanentemente doente e sua situao se tornaria cada vez mais critica.
O homem sem comunicao experimentaria a sorte de meninos rfos submetidos a
uma experincia especial por Frederivon Hohenstaufen Frederico II queria descobrir qual
havia sido a linguagem original do homem. Para isto escolheu um de meninos 6rftos que
no sabiam falar e os colocou casa onde recebiam toda classe de cuidados, mas evitouse rigorosamente falar com eles. Frederico II esperava que quando estes meninos
comeassem a falar apareceria espontaneamente o idioma original da humanidade.
Infelizmente os meninos no falaram nenhum tipo de idioma conhecido. Todos morreram.
Se as teorias de Plato fossem corretas, a alma desses meninos teria que ter conhecido
alguma espcie de linguagem. Sem dvida os meninos morreram mudos. Ebner afastou
tambm a formula aristotlica 9ue define o homem como racional. Para Ebner o logos do
homem no a conscincia, nem a razo, a palavra da linguagem. Descobriu que o
homem um ser espiritual, um ser falante, um ser para comunicao.
Antes que a conscincia do eu, esta a conscincia do tu e s se produz a plena
conscincia do eu quando se estabelece uma comunicao prOdutiva entre o eu e o tu.
A pessoa e o sentido da vida
Ebner tinha razo ao considerar que em primeiro lugar est a conscincia do tu. S
que ele identificou mal o tu. Identificou-o na pessoa do prximo humano. Olvidamos que
esse outro ser humano t: somente outro eu. O verdadeiro tu um tu transcendente.
Quando Deus criou a Ado, formou-o do pC, da terra e logo colocou em seu nariz o poder
vital que o trouxe vida. Ao abrir seus olhos, Ado viu em primeiro lugar a Deus. I~~ este
o verdadeiro Tu Nele se encontra o sentido da vida. A vida se originou n'Ele e se dirigia
perto dEle.
A comunicao entre o eu e o outro eu nunca produzira a plena personificao.do
homem, porque essa comunicao no produtora de vida. Apenas em sua comunicao
com Deus pode o homem submergir numa experincia 9ue O cOloque em contato com a
vida. O que o homem moderno necessita no "o vinculo reconciliador entre tu e eu", 334
entendendo_ se os dois como seres humanos, seno a reconcilia~:o com Deus, Somente
nela o homem alcana uma reconciliao de paz que transforma seu estado interior e
transmite os poderes vitais que necessita no s para o desenvolvimento de seu
pensamento, que se expressa numa conversao de linguagem, seno, muito mais. O
homem necessita de uma comunicao real que se expresse em autnticas experincias
da vida, em primeiro lugar com Deus e tambm com seus prximos humanos.
A comunicao tem seu lugar no sentido da vida, mas no uma simples
comunicao de linguagem. uma comunicao de experincia vivente. uma
comunicao do todo do homem como pessoa vivente, com seu prximo que se encontra
333

Jiirgen Moltmann, EI hombre, pp. 111-112.

334

J. Moltmann, El hombre, p. 114.

desligado da vida. O homem que adquire sentido deve ser um comunicador de sentido. A
obteno do sentido e a comunicao do sentido da vida o que contribuir para que o
homem alcance sua plenitude como pessoa. O homem que no possui o sentido da vida
no uma pessoa. No digo que ele se encontra sob um estado de coisificao da
pessoa. O estado de no ser pessoa todavia pior que o estado de coisificao da
pessoa humana.
Assemelha-se condio dos que foram afetados pelo decreto alemo feito durante
a segunda guerra mundial, sob o nome de "Noite e Neblina". Este decreto estabeleceu
que certas pessoas ficariam completamente privadas de sua identidade. No existiria
nenhum registro a respeito delas. Nada se sabia acerca de seu nascimento. No
possuiriam certificados de casamento, nem aplices de seguro, nem documentos
pessoais. Tudo isto seria destrudo. Sua existncia no seria mais que um nmero. Foilhes proibido qualquer espcie de relao com outras pessoas. Para que isto se tornasse
completamente efetivo seriam mantidos em constante mudana de um campo de
concentra~~:o a outro. A situao deles era terrivelmente clara; eram seres no
existentes, no pessoais, mortos-vivos. Nenhuma de suas pegadas devia ficar marcadas
na sociedade, nem na vida pessoal de outros indivduos. 335
A no pessoa necessita de auto-respeito, desconhece o uso liberdade,
individualista, egosta e egocntrico, no pertence a nada, esta privada do sentimento de
significncia e todos seus trabalhos so aes coisificadas 9ue revelam constante sua
falta de sentido. Para recuperar o sentido da vida que adquirir uma nova origem. Deve
passar por uma experincia que o permita, como a Ado quando surgiu vida, vivendo
pessoalmente com Deus. Esta vivncia s possvel atravs do novo nascimento. Depois
do novo nascimento, o homem transformado em nova criatura, reintegrado vida, est.
condies de experimentar o sentido da vida. S quando alcana por experincia prpria
o sentido da vida obter total compreenso de seu prprio ser. Ento poder perguntarse: sou eu? Sem experimentar angstia alguma ter a resposta correta
O verdadeiro ser do homem no um ser em si. um ser desde, um ser em
relao e um ser para. A terceira descrio centra as duas anteriores. Esta a que
identifica o sentido ),~ vida. Quando Moiss, no deserto de Midiam, encontrou-se com
Deus lhe perguntou:"Quem sou eu para ir a Fara e tirar ":do Egito os filhos de Israel?"
(~,, 3:11). Frente ao chamado de Deus, Moiss descobriu seu ser-para. Com humildade
se contempla, junto a Deus, e descobre que sua vida agora tem um novo sentido: a
misso que Deus Ihe incumbiu. Havia Ihe dito Deus: ''Vem, agora, e eu te enviarei" (~x
3:10). O verbo enviar tanto no Velho Testamento,,mo no Novo Testamento portador
constante das diferentes misses que recebem os homens, sejam estas de origem
humana ou divina.
A misso envolve a vida total: sua origem, sua experincia presente e seu futuro.
Moiss havia se encontrado com Deus no deserto, junto sara ardente, convertida
agora em "terra santa" pela presena de Deus. Desde esta santidade, desde esta
dedicao, desde esta nova maneira de ser que se origina com Deus e 9ue experimenta
pessoalmente com Deus, Moiss descobriu o sentido de SUa vida naS PalaVraS 9ue
Deus Ihe dirigiu: "Eu serei contigo (Ex. 3:12). Desde ento devia comunicar sua
335

George Carey, IBelieve in Man (Grand Rapids, Mich., William B. Eerdmans

Publishing Company, 1977), p. 110.

mensagem dizendo:''O Senhor, o Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de


Isaque, e o Deus de Jac, me enviou a v~,s outros: (Ex. 3:15).
O trabalho desta misso sempre produtivo, Seus frutos so necessariamente
frutos de f. Quando Moiss apresentou_ se aos israelitas no Egito, e comunicou-lhes sua
mensagem, (h prOvO creu" (Ex. 4:31).
A f produz uma relao dupla: relao dos crentes com Deus e relao dos crentes
entre si. Todos juntos formam a comunidade da f, A vida do povo de Israel no Egito e as
atividades de Moiss, juntamente com seu irmo Aro foram completamente polarizadas
pela misso que Deus havia incumbido a Moiss e na qual, agora, tambm os israelitas
participavam. Deviam sair do Egito, deixar sua escravatura para dirigir-se a terra
prometida, onde serviriam a Deus sem nenhum tipo de restries e onde cumpririam
todos os propsitos de Deus.
A comunidade e o sentido da vida
O sentido da vida pessoal sempre um sentido comunitrio. Todos os membros da
comunidade participam dele. Tal sentido apareceu nos nomes que Deus designou a esta
comunidade, Em primeiro lugar o nome estabelecia uma clara diferena entre aqueles
que tinham a misso de Deus e os povos que no a possuam. O povo de Deus recebeu
o nome hebraico de 'am, enquanto que o resto dos povos que povoaram a terra era
designado pela palavra goy, Mais tarde quando se formou a igreja crist tambm se
produziu esta mesma identificao. A comunidade crist se designava com a palavra
grega lads, Em compensao, todos os outros povos da terra recebiam o nome de
ethnds. Esta comunidade da f, o 'am e o lads, no possuam fronteiras sociais rgidas.
Todos seus contornos deviam estar cheios de portas para que entrassem novos membros
a integr-la. Por esta razo, quando se esta formando o lads cristo, no Concilio de
Jerusalm, Simo contou "como Deus primeiro visitou os gentios, a fim de constituir
dentre eles um povo para o seu nome" (Atos 15:14),
Este conceito de fronteiras abertas para a incorporao de novos integrantes, esteve
inclusive presente no nome de "Israel': 9ue o povo de Deus recebeu como nao
politicamente organizada. Este nome designava algo mais que uma simples entidade
nacional. Era um povo unido, o povo do Senhor, com uma tradio nacional que devia
conservar, porm, sobretudo, o conhecimento da atividade redentora de Deus que devia
comunicar.336
Esta misso redentora havia sido comissionada ao povo de no momento quando
Deus chamou a Abrao. Deus Ihe "Sers bendito" (Gn 12:2) e "sero benditas em ti toas
famlias da terra" (Gn 12:3). A beno no consiste na faculdade, como tal, de possuir a
vida. Inclui o fato estar comissionado para transmiti-la. Beno possuir e transmitir
vida.337 Deus chamou a Abrao e a "grande nao" dele descenderia (Gn 12:2) para que
fossem missionrios a terra e levassem a beno a "todas as famlias da terra (Gn 12:3).
336

E. Ernest Wright, Dolrlrina bihliro do homem na soci~dade (Sj-o Paulo, ASTE, 1954), p.

95.
Mario Veloso, El compromlso cristiano (Buenos Aires, Zunino Ediciones, 1975),
PP 74-79.
337

Se este povo de Deus houvesse cumprido sua misso, todas naes do mundo
saberiam que Deus se uniu com seu povo ido numa misso para salvar a todos os
homens. Cada ~ato do povo de Israel havia sido uma ao salvadora, e sua histria uma
histria da misso. Deste modo, todo o povo que se fizera amigo de Israel sido bendito
(Nm. 24:9) e ao receber OS servos de Deus havia recebido a beno da salvao (Gen.
30:27, 30; 39:5). Como ponto culminante desta experincia havia chegado o tempo do
Messias, quando todos os povos receberiam a bendita salvao em toda sua plenitude
(Sal. 72:17).
Deus queria que a comunidade israelita fosse "um reino de sacerdotes" (Ex. 19:5, 6;
Cf. Deut. 4:20; 7:6; 14:Z 26:18). O apstolo Pedro ao explicar o sentido desta frase, e
aplicando-a aos cristos, disse: "Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real, nao
santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, afim de proclamardes as virtudes daquele
que vos chamou" (1 Pedro 2:9).
Deus,ao ditar a Moiss as leis que governariam a seu povo, afirma sua inteno de
receber aos estrangeiros como membros da congregao do Senhor (Deut. 23:7, 8).
"Deus havia tomado disposies para que todos os que renunciassem ao paganismo, e
se unissem a Israel, partilhassem das bnos do concerto, Estavam includos na
designao 'o estrangeiro que peregrina entre vocs', e com poucas excees essa
classe deveria gozar de favores e privilgios iguais aos de Israel. 338
Depois de sua instalao na Palestina, o povo de Israel teve uma atitude oscilante
com respeito a sua misso. Mas em geral pode-se chegar concluso de que a nao de
sacerdotes perdeu sua identidade, ao perder o sentido missionrio de sua existncia
nacional, A. Gelin fez um estudo para descobrir como o povo de Israel havia cumprido sua
misso, Divide a histria missionria de Israel em trs perodos. 339
No primeiro perodo ele foi chamado de "povo eleito': Este corresponde poca
quando Israel foi objetivo do pacto ou aliana com Deus, desde a formao da nao
israelita at seu cativeiro, Neste perodo, segundo Gelin, Israel no cumpriu com a misso
que foi Ihe encarregada.
No segundo perodo o denominou: "povo testemunho': Este perodo corresponde ao
tempo do cativeiro. Foi uma poca de vergonha nacional e profanao do nome de Jav,
Deus no pode dar sua beno por causa da desobedincia do povo e porque este havia
se separado completamente do objetivo de sua existncia: no cumpriu sua misso, Este
perodo, sem dvida, deixa algo positivo para os israelitas em forma pessoal: aprendem a
desempenhar seu papel de testemunha entre as naes (Sal, 67:1-3, 6-8).
No terceiro perodo, d-lhe o nome de : "povo missionrio" . o perodo quando
Israel encontra-se no exlio. Ali finalmente, parece ter se identificado com a misso que
Deus Ihe destinou, Desde ento, ocupa-se em cumpri-la, embora no alcance faz-lo em
forma organizada como comunidade missionria. ~, o perodo mais produtivo, mas
segundo Gelin, "Israel apenas entreabriu a porta de entrada aos gentios" 340
Israel apresenta a histria do fracasso de um povo que no soube cumprir com sua
misso,341 j que at a poca ps-exlio no realizou atividades que possam propriamente
338

E. G. White, Patriarcas e Profetas, p. 535.

339

A. Gelin, "L'idCe missionaire dans la Bible': L~lmi du CIerge'66 (1956), pp. 411-418.

340

Ibid., p. 414.

ser chamadas de missionrias.342 Parece que s depois da poca dos macabeus pode-se
propriamente falar de um perodo missionrio. 343 porm nem mesmo neste perodo a
na~~.o atua como um organizado para realizar o trabalho missionrio. A proclamao da
f: israelita foi realizada mais pelos judeus da disperso, sem que existisse um corpo
profissional de missionrios. Esta ao missionria foi executada em forma espontnea
por cada um dos judeus que estavam dispersos por todos os paises da terra.
O xito da ao missionria que se registra durante este perodo deve-se
principalmente a dois fatores: em primeiro lugar trabalho pessoal que cada um dos
judeus realizava. Em segundo lugar aos cultos celebrados nas sinagogas, que exerciam
grande atrao sobre os pagos. 344 O judasmo da disperso se converteu na primeira
grande religio.o missionria do Mediterrneo, de tal maneira que quando Jesus apareceu
cumprindo SUa misso redentora, esta parte do povo de Israel encontrava-se em sua
maior poca missionria, realizando uma ao comO a nao israelita jamais havia
realizado at esse momento.345
O fato da ao missionria produtora de sentido aparece na experincia dos judeus
da disperso na troca de atitude que eles tiveram com respeito sua condio de exilado.
Tal situao perdeu seu significado funesto e foi considerada como a ocasio em que
Jeov ofereceu a seu povo para que o glorificasse no mundo inteiro. 346 Por outro lado os
judeus que permaneciam na Palestina, particularmente os dirigentes, receberam tal xito
missionrio com profundas reservas. 347 Estas reservas se tornaram oposio entre os
telogos da escola de Schammai, que se mostravam completamente cpticos com
respeito possibilidade dos propsitos permanecerem na f judia. Em troca, os telogos
da escola de Hillel (c. 20 A..) tomaram uma atitude um pouco mais favorvel com
respeito a eles e alguns de seus membros chegaram a estabelecer a seguinte mxima:
"Ama s criaturas e conduze-as a Torah".348

341

J. H. Bavinck, An Introduction to the Science ofMissions Philadelphia, Pa., The

Presbyterian and Reformed Publ. Co., 1960), p. 17.


342

Ibid.

343

E M. Derwacter, Preparing the Way for Paul,. The Proselyte Movement in Iater Judaism

(New York, 1930), p. 62; B. J. Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period (Cincinnati, 1939), p.
3; . E Moore, Judaism in the Firsf Three Centuries of the Christian Era (Cambridge, Mass., 1927),
I, 335.
344

14-. EMoore, Judaism, I, 323.

345

J. Jeremias, Jsus, p. 7.
J. Heuschen, "L'idee missionaire dans 1'Ancien Testament': Revue Ecclsiastique de Lige

346

(1975), pp. 234-244.


347

Angel Santos Hernlndez, Teologia biblico-patristica de las misiones (Santander, Editorial

Sal Terrae, 1962), p. 28.


348

Pirque Abboth, I, p. 12.

A ao missionria que realizaram os israelitas na forma individual durante o exlio 349


no chegou a ser o autntico cumprimento da misso que Jeov~~ esperava de seu
povo. Esta ao missionria, logo a atitude dos dirigentes da nao estava misturada
"com outros sentimentos demasiados terrenos e humanos:' que impediam a completa
assimilao dos propsitos ao povo de Israel logo o reservava uma situao determinada
de segunda ordem dentro da nao judaica. 350
Deste modo o povo de Israel enclausurou-se nos privilgios que Deus lhe havia
concedido, ao torn-lo depositrio de sua beno, la que se negou a repartir com os
povos pagos o que Deus havia concedido. Esta atitude egosta desvirtuou
completamente sua ao missionria em vez de transformar-se numa bno para todas
as naes. Israel se dedicou a defender as formas externas do culto, at ao ponto de
pensar que sua misso consistia na conservao de tais formalidades, esquecendo-se
completamente seu objetivo salvador e a obrigao de partilhar que implicavam os
privilgios espirituais que gozavam.
"Mas o povo de Israel perdeu de vista seus altos privilgios como representantes de
Deus. Esqueceram-se de Deus e deixaram de cumprir Sua santa misso. As bnos por
eles recebidas no produziram bnos para o mundo. Apropriaram-se de todas as suas
vantagens para glorificao prpria. Excluram-se do mundo para escapar tentaes. As
restries por Deus impostas na sua associao com os idolatras como um meio de
prevenir-lhes o conformismo com as prticas pags, eles as usaram para levantar um
muro de separao entre si e as demais naes. Roubaram a Deus no serviro que Ele
requerera deles e roubaram ao prximo na guia religiosa e santo exemplo. Sacerdotes e
prncipes fixaram-se numa rotina de cerimnia. Satisfizeram-se com uma religio legal e
era-lhes impossvel dar a outros as vivas verdades do Cu. 351
Em conseqncia, este desvio da misso produziu a perda identidade nacional e o
desprezo do Messias, que era o objetivo de sua prpria existncia como nao. O
Messias, cuja vinda deviam ter proclamado a todo o mundo, foi desprezado
definitivamente pela nao e Cristo excluiu aos israelitas e perde seu sentido como
nao. Jesus lhes disse: "Ai de vs, escribas e fariseus, hipcritas! porque fechais o reino
dos diante dos homens; pois, vs no entrais, nem deixais entrar quem est entrando
(Mat. 23:13). '"Ai de vs, escribas e fariseus hipcritas! porque rodeais o mar e a terra
para fazer proslito; e, uma vez feito, o tornais filho do inferno duas vezes mais do que
vs' (Mat. 23:15).
A misso abandonada pelo povo de Israel foi retomada por `Cristo porque sempre
Ihe pertenceu. Na realidade a misso de levar o pecador para a vida eterna pertence s
trs pessoas divinas. a misso do Pai: "amou o mundo de tal maneira que ) deu Seu
Filho... para que todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna" (Joo 3:16). E
tambm a misso do Filho. Ele declarou: "eu vim para que tenha vida e a tenham em
abundncia" (Joo 10:10), "Eu sou a ressurreio e a vida. Quem " cri~ em mim, ainda
que morra, viver~" (Joo 11:25). E tambm a misso do Esprito Santo. Ele viria a dar
testemunho a respeito de Jesus (Joo 15:26), a glorificar o Filho, a comunicar:
tudo o

349

R. Martin-Achar, Israelet les nations (Neuch~tel, Delachaux et Niestl~ 1959), diz que os
resgatados das na~des, Isa. 45:20, no so os israelitas espalhados na Mesopotdmia, por~m os
povos paglos. Ver Revue d'fitorie et Philosophie Religieuse 41 (1961) pp. 218-219.
350
A. Santos HernBndez, Teologia, p. 26.
351

21 - E. G. White, Atos dos Apdstolos, p. 14.

que se relaciona com a misso de Cristo (Jo


16:13-14), a convencer o
mundo do pecado, da justia e do juzo (Joo !6:8) e dar a vida (Joo 6:68).
Como parte do cumprimento de sua misso, Cristo estabeleceu a comunidade dos
crentes, aos quais integrou na Koinonia divina, junto com o Pai e Cristo, para testificar e
anunciar : a vida eterna (I Jo~;o 1:1-3). O gozo da vida dependia do cumprimento desta
misso (I Joo 1:4).
Cristo mesmo fala da miss~;o dos crentes identificando-a com a sua prpria. H~ trs
textos no evangelho de Joo nos quais Jesus realiza esta identificao. O primeiro esta
em Joo (13:20), que diz: "Quem recebe aquele que eu enviar, a mim me recebe; e quem
me recebe, recebe aquele que me enviou Este mesmo pensamento esta amplamente
repetido nos sinpticos (Mat. 10:40, Marca. 9:37; Luc. 9:48; 10:16). O segundo texto est
em Joo (17:17, 18), que registra as seguintes palavras de Cristo: "Santifica-os na
verdade; a tua palavra a verdade. Assim como tu me enviaste ao mundo, tambm eu os
enviei ao mundo' O terceiro texto se encontra em Joo (20:21) e diz: ''Assim como o Pai
me enviou, eu tambm vos envio" Estas palavras foram pronunciadas no domingo da
ressurreio (Joo 20:19). Nelas os discpulos puderam ver claramente que o Pai tem
estado junto do Filho toda sua vida missionria. Esta misso no termina com a morte de
Cristo ou com o retorno de Cristo ao Pai, porque o comeo da misso dos discpulos a
continuao da misso de Cristo.
A identificao plena da misso com a vida do crente se expressa no evangelho de
Joo com seu conceito de santificao. Joo emprega outras vezes o verbo santificar
(Jac 10:36; 17:17; 17:19, duas vezes) e seis vezes o adjetivo santo (Joo 1:3k 6:69;
7:29; 14:26; 17:11; 20:22). O significado do verbo santificar extrai Joo do mesmo verbo
em hebraico que se utiliza sempre em relao com o culto. Por esta razo a verso dos
LXX traduz o nome do santurio como "as coisas santas. 352 O adjetivo santo Joo aplica
exclusivamente s pessoas divinas: o Santo Pai (Jo 179D,
Cristo e o Santo de Deus (Joo 6:69) e o Esprito, o Paracleto, Santo (Joo 1:3k
7:3R 14:26; 20:22). Cristo disse que Ele se santifica a Si mesmo para que tambm os
discpulos sejam santificados na verdade (Joo 17:19). A santificao de Cristo no para
aperfeioar sua vida porque Cristo era completamente perfeito e sem pecado. Em
conseqncia esta santificao tem outro objetivo. Ele mesmo o define quando diz que o
Pai o santificou e o "enviou ao mundo" (Joo 10:36). Em cumprimento a este envio
missionrio Cristo realiza obras para que os homens creiam (Joo 10:38). A santidade do
Filho sua prpria vida. Uma vida que no fica reduzida a si mesmo, mas que se estende
e revela-se atravs da misso.
Os crentes so incorporados mesma misso porque, como novas criaturas, tm
uma nova origem em Deus e o sentido de sua vida o encontram na misso de Cristo. A
santificao dos crentes tambm est vinculada misso. Sua vida completa esta
dedicada proclamao de Cristo ao mundo. No s do mundo, por~:m tem uma misso
a cumprir por Ele. "No peo que os tires do mundo; e, sim, que os guardes do mal. Eles
no so do mundo como tambm eu no sou. Santifica-os na verdade; a tua palavra a
verdade. Assim como tu me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo" (Joo
17:15-19).
Cristo os elegeu do mundo (Joo 15:19) e os elegeu para que dem fruto (Joo
15:16). A eleio esta em relao com o conhecer de Cristo (Joo 13:18)e seu objetivo

352

M. Casabd, La teologia moral em San Juan (Madrid, Ediciones Fax, 1970), p. 228.

que dem muito fruto (Joo 15:16). Dar fruto significa participar na semeadura e na ceifa
da vida eterna (Joo 4:36).
QUando a pessoa humana recebe esta vida, graas atividade salvadora de Cristo
ou de outro crente que a comunica, ele incorporada Koinonia divina que d testemunho.
Cristo, a Palavra, permanece na comunidade e ela nele. Seus membros deixam de ser do
mundo e chegam ser filhos de Deus. Deus os santifica, os consagra no Cristo-Palavra, no
Cristo-Verdade, no Cristo ativo que tem atuado para salvar aos homens. So santificados
no Cristo Redentor e Salvador que veio ao mundo com uma misso cuJo cumprimento
perfeito deu pleno sentido sua vida. Sua santificao consistia em estar consagrado e
exclusivamente dedicado a esta misso. Para santificar aos crentes os incorpora em sua
prpria misso e deu-lhes o mesmo sentido que esta teve em sua prpria vida.
A misso dos crentes consiste em dar testemunho (Joo 15:27), no expor a verdade
(Joo 17:17-19), em colher frutos para a vida eterna (Joo 4:36-38)e em perdoar e deter
pecados (Joo 20:21, 23). Podem cumprir esta misso por terem estado pessoalmente
com Cristo (Joo 15:27)e por estarem estreitamente assolados com o Esprito Santo
(Joo 15:26).353
Se a misso redentora d sentido vida pessoal e vida da comunidade crista,
tanto a pessoa individual como a comunidade dos crentes dever~,o ter uma clara
conscincia de que existem graas a um especial ato criador de Deus. A pessoa individual
foi objeto desta ao criadora divina de um tal modo que chegou a ser uma nova criatura,
havendo morto o pecado, ressuscitou a Cristo por meio do batismo. A comunidade crist
chega existncia pela ao do Esprito Santo, que une a todos os crentes para formar a
igreja.
Em segundo lugar, pessoa e comunidade devem ter uma definida experincia de
unidade. Nesta unidade realizam aes como membro de uma congregao que fazem
oposio disperso prpria das sociedades em desintegrao. O amor se contrape ao
egosmo. A simpatia s suspeitas. Mantm-se um esprito de assistncia mtua na qual as
pessoas ajudam-se mutuamente e as congregaes se aproximam na ao missionria
Em terceiro lugar os crentes e a igreja como comunidade do Esprito Santo devem
manter clara conscincia de suas origens. Isto permite que a histria individual e a histria
da comunidade se identifiquem. A pessoa individual nunca reagira de maneira critica
histria de sua comunidade. Tampouco ser~~ ignorante de tudo o que Deus realizou
Atravs da histria da igreja. Ao estudar a histria de sua igreja nunca se esquecer~~ que
esta estudando a histria do corpo de Cristo. Ser~~ reverente, crente, honesto e criador.
Observara os feitos do paSsado para descobrir o poder de Deus atuando na proclamao
do evangelho.
Os ataques ao passado, de um reinterpretao histrica, originam-se no
individualismo e revelam uma atitude contestadora. Na comunidade da f apenas tem
lugar para a reforma do presente. Se algum desvio se pratica, este deve ser corrigido. A
constante reviso do passado de modo critico, com o propsito de modificar a identidade
presente da igreja de Deus, s consegue produzir a psicologia do homem errante e
fugitivo, ao modo de Caim. Separa-se de Deus e inicia o processo da desintegrao
comunitria.
Em quarto lugar o crente e a igreja devem ter uma conscincia clara da comunidade.
De modo algum devem permitir sua desintegrao. A igreja a comunidade de salva~~:o
e portanto todos seus atos devem ser redentores. Seu trabalho deve ser ao
353

M. Veloso, EI compromiso, pp 297-323.

missionria. Sua produo deve ser fruto para a vida eterna. A igreja crista a videira
verdadeira integrada por Cristo, os crentes e Deus (Joo 15:1-8). Como videira, esta
comunidade deve estar constantemente unida na produo de discpulos novos membros
para a comunidade (Jo 15:8).
A igreja crist o corpo de Cristo que atua completamente Deve entender-se este
corpo no sentido hebraico de ba vivente e total. 354 Sua vida manifesta-se numa ao uni~
(I Cr. 12:20)e num crescimento constante que e providencial, quer dizer, pela ao de
Deus (Col. 2:19; Ef. 4:16).
Em quinto lugar, o pessoal crente e a comunidade crist devem manter uma clara
conscincia de estar sob o governo direto de Cristo. Cristo expressa sua vontade Atravs
dos profetas, Atravs de sua Palavra, atravs do Esprito de Profecia. -(Heb. 1:1-T Apoc.
14:17; 19:10).
Os juizes de Israel no se sentiam chamados para uma misso de reis seno de
libertadores. Gideo disse: "No dominarei sobre v~,s, nem to pouco meu filho dominara
sobre vs; o Senhor vos dominar. (Juiz. 8:23). Os profetas missionrios da palavra divina
resistiam a falar suas prprias palavras. Apenas declaram o que Jeov~ os havia
declarado, que introduziam com a frase: "Assim diz o Senhor" e lutavam contra os falsos
profetas, que furtam as minhas palavras (palavras do Senhor)" (Jer. 23:30). O governo da
igreja e a comunicao da verdade s seguiram as ordens de Cristo e as expresses de
sua vontade.
Finalmente cada crente e a igreja em conjunto deveriam ter uma clara conscincia
da misso. Esta convico deve incluir pelo menos dois conceitos. Em primeiro lugar a
idia de que sua existncia uma existncia missionria. Apenas existem para a
pregao do evangelho. Em segundo lugar devem compreender claramente o contedo
de sua misso. S, trabalham para comunicar o evangelho de Cristo.
Toda vez que o cristo ou a comunidade crist perdem sua convico missionria
desviam-se da vida em Cristo e entram numa crise de sentido.
Existe uma crise de sentido na IASD?
Alguns te~,logos dizem que a Igreja Adventista est~ em frente a uma crise e
necessita compreender mais claramente sua natureza, sua identidade e sua funo. 355 As
crises que aparecem, em nossos dias, nas igrejas como a IASD, podem ser de tr~:s
naturezas: uma crise que envolva a comunidade completa, uma crise que apenas
corresponde a um setor dela ou uma crise externa que Ihe atribuda,
Na Igreja Adventista no tem desenrolado uma crise eclesistica, pois uma analise
eclesistica de sua teologia revelara que nunca houve problemas com sua identidade, O
problema eclesistico aparece nela como algo j formado, Como algo que Ihe dado.
Surge num processo contrrio ao que se seguiu nas outras igrejas cristos, No caso delas
esta crise se originou nos campos missionrios356 e teve o propsito de descobrir unidade
Clarence T. Craig, Soma Christou, the Joy of Study (New York, Sherman E.
Johnson, 1951), pp. 73-85.
355
B. T. Douglas, "The Church, its nature and function': Servantsfor Christ (Berrien Springs,
354

Mich., Andrews Universty Press, 1980), pp. 53-85.

da igreja sob as mltiplas denominaes. 357 Na Igreja Adventista no surge dos campos
missionrios onde unidade da igreja um assunto que no oferece dvidas.
Na curta histria eclesistica ecumnica (desde Amsterd, 1948) pode descrever
seu desenrolar numa circulao pelas seguintes idias: 1) procura da unidade da igreja,
2) obedincia misso de Cristo, 358 3) existncia da igreja para o mundo 359 compromisso
da igreja em sua situao atual.360
Os telogos que afirmam a existncia de uma crise na eclesistica adventista
comeam sua teologia da igreja com este ultimo problema, Parece que a chamada crise
eclesistica da Igreja Adventista pode ser proporcional ao grau em que tais telogos
transfiram os problemas existentes nas outras igrejas, Alguns dos assuntos que se
analisam neste tipo de teologia so os seguintes: a contextualizao do evangelho, a
natureza da igreja e a misso da igreja.
Contextualizao do evangelho
Este um problema complexo. Os primeiros cristos o enfrentaram em seu prprio
contexto, e o resolveram de duas maneiras: uns produziram um testemunho relevante e
outros uma hifenizao do cristianismo. No primeiro caso se encontra o evangelho de Jo,
escrito no fim do primeiro sculo e chamado por , K, Barrett "um livro grego". 361
Ao pregar o evangelho, Joo no desconheceu o gnosticismo existente, nem
incorporou suas idias num intento de indiscriminada contextualizao do evangelho,
Conservou os contedos da revelao divina. 362 "Usou a linguagem gnstica num sentido
no gnstico.363 Portanto modificou e contrabalanou "o gnosticismo com as idias
crists' Resultado: "Com a riqueza da linguagem a sua disposio, deu testemunho de
Jesus.364
No segundo caso se encontra a escola de Alexandria, no final do sculo II, de onde
floresceu um tipo de cristianismo "confessadamente gnstico" 365 Porque nele Panteno,
356
357

358
359

360

Colin W. Williams, The Church (The Westminster Press, 1968), p. 12.


Ibid., p. 13.
Ibid., p. 15.
Report of the World Concil of Churches, The Church for Others (Geneva, 1967), pp. 18-69.
C. W. Williams, The Church, p. 20.

361

C. K. Barrett, The Gospel ofJohn and Judaism (Philadelphia, 1975), p. 59.

Juan fue fuertemente influido por el AT, E M. Braun, Jean le Thologien: Les
Grandes d'lsrael et ljlccord des Escritures d'apres le Quatrieme Evangile (Paris, 1964), p.
226; M. Veloso, El compromiso, p. 73. 33 - Barret, Gospel, p. 73. 34- Ibid., p. 76.
363
Barret, Gospel, p. 73. 34- Ibid., p. 76.
364
Ibid., p. 76.
365
John Baillie, editor, The Library of Cristian Classics, Vol., 1, by Cyril . Richardson,
362

and others, Early Christian Fathers (Philadelphia, 1953), p. 24.

Clemente e Orgenes 'moldaram o cristianismo com o melhor da cultura grega. 366 O


pensamento grego super imposto ao cristianismo, entre muitas outras coisas, foi
responsvel 1) pela enuncia~~.o das verdades cristas em forma de dogma 367 e 2) pela
mistura do paganismo e cristianismo que permitiu o desenrolar do "homem do pecado" (II
Tess. 2:3).368 Em nossos dias os telogos catlicos sul-americanos tencionam realizar
uma contextualizao ideolgica, expressando a teologia catlica em categorias
marxistas.369 Como resultado esto marchetando a teologia, 370 esto criando uma
perigosa situao de conflito e esto produzindo uma crise de autoridade. 371
Ao modificar a misso da igreja impe-se uma modificao de sua natureza e
produz-se uma perda de sentido, A Igreja pode contextualizar os mtodos que utiliza na
pregao, mas jamais os contedos de sua misso porque estes no so criados por ela,
Procedem do Pai e do Filho (Joo 20:21)e representam o poder de Cristo (Mat, 28:18).
A natureza da Igreja
Segundo a teologia adventista, a Igreja um colaborador de Cristo (I Cor, 3:9), 372
Um pilar e apoio da verdade (I Tim. 3:15), 373 Uma aGencia estabelecida por Deus para a
salvao dos homens,374 e uma escola de preparao 375 para que todos seus membros
sejam obreiros cristos.376
Alguns telogos assinalam como problema principal da Igreja sua relao com o
mundo, Deste ponto de vista apresentam criticas a quatro modelos de igreja sustentados
por teologias distintas. O modelo que define a igreja como uma instituio descuida a
ao missionria e diminui a ateno das necessidades econmicas e a assistncia
pastoral, O modelo que apresenta a igreja como uma fortaleza cria uma separao radical
entre a igreja e o mundo, O modelo que desCreve a igreja como um arauto propicia a
pregao do evangelho de um modo que a divorcia completamente dos problemas que
Robert R. Williams, A Guide to the Teachings of the Early Church Fathers (Grand
Rapids, Mich., 1960), p. 90.
367
Thorleif Boman, Hebrew thought compared with Greek (New York, 1960), p. 18.
366

368

E. G. White, O Grande Con~flito, p. 50.

369

Gustavo Gutierrez, Teologia da Liberta~ao (Petr6polis, 1976).

370

Miguel Poradowski, El marxismo invade la iglesia (Valparaiso, 1974).

Sociedad de Defensa de la Tradici6n, Familia y Propriedad. (Society the Defense


of Tradition, Family and property). La Iglesia del Si/encia em Chile (La Paz, Bolivia, 1977).
372
E. G. White, Testemunhos Seletos (Mountain View, Ca., 1936), Vol. 5, p. 328.
371

E. G. White, Para'bolas de Jesus (Washington, D. ., 1941), p. 54.


E. G. White, Caminho a Cristo (Mountain View, Ca., 1956), p. 80 "A igreja de
Cristo o agente designado por Deus para salvao dos homens. Sua miss~.o levar o
evangelho ao mundo. E essa obrigao repousa sobre todos os cristos. Cada um, na
medida de seus talentos e oportunidades, deve cumprir a comisslo do Salvador".
375
E. G. White, Testemonies, Vol. 4, p. 16; Caminho a Crisro, p. 81.
373
374

376

E. G. White, A Ci~ncia do Bom Viver, (Mountain View, Ca., 1942), p. 149.

cultivam os homens num meio determinado, Tais telogos sentem mais simpatia pelo
modelo que define a igreja como um servo, porque este permite conceb-lo como uma
agncia que trabalha para a eliminao da fome, da pobreza e da opresso, e porque
assim ela ajuda a criar as condies favorveis a boa vontade entre os grupos sociais.
Numa eclesiologia adventista que realmente cria na aproximao da segunda vinda
de Cristo, o problema principal no pode ser a ralao da igreja com o mundo, desde o
ponto de vista social e econmico, seno desde o ponto de vista da pregao do
evangelho. Seu problema ser, ento, como acelerar a pregao para alcanar a cada ser
humano no breve tempo que resta at a segunda vinda de Cristo.
So oferecidas trs idias principais como sugestes para uma eclesiologia
adventista, I) a igreja tem sido constituda por um poderoso ato de Deus, 2) a igreja existe
porque tem a Cristo como principio operativo de sua vida e 3) a unidade deve ser um fator
prioritrio que, sem dvida, no desconhece a diversidade existente entre seus membros.
Na exposio do terceiro ponto alguns telogos parecem dar mais nfase a um
conceito de diversidade na unidade, a qual seria uma inverso do principio estabelecido
pelo apstolo Paulo, Ele fala da unidade na diversidade, no da adversidade na unidade,
Tais telogos propiciam a existncia de uma ampla variedade de convices sempre que
estas no sejam divididas abertamente cismticas, Esta posio tem 6bvios problemas
exegticos. Paulo, em I Cor. 12:4-12, no fala de diversidade de opinies, seno de
diversidade de dons, de administraes e de operaes, Logo refere-se manifestao
do mesmo esprito em algum pela palavra de sabedoria, em outro por palavra de
conhecimento, em outro por f, em outro por dons de sade, em outro por obras
milagrosas, em outro pela profecia, em outro por discernimento do esprito, em outro por
diversidade de lnguas e em outro por interpretao de lnguas, Em todos os casos o
mesmo Esprito que reparte os dons como satisfaz.
De maneira alguma pode deduzir-se que o apstolo ensina a existncia de uma
ampla variedade de convices entre os cristos. Os dons no so convices, seno
instrumentos que devem usar-se na pregao das convices cristas recebidas com o
evangelho.
O mesmo ocorre em Romanos 12:4-8 onde Paulo fala de diversidade de dons,
Conceito que Paulo volta a partir em Efe. 4:4-14, onde expe que os dons so para a
perfeio dos santos, para a obra do ministrio, para edificao do corpo de Cristo, de tal
maneira que no sejamos arrastados por qualquer vento de doutrina. Paulo refere-se a
igreja como um corpo com diversidade de dons, mas unido numa slida doutrina. 377 Nela
se inclui a misso da igreja,

377

E. G. White, Testemonies, Vol. 3, pp. 446-447: (InglCs) "Atravs da diversidade de dons e

governos que Ele tem colocado na igreja, todos deverao ter uma unidade da f~. Se alguCm tomar
seus pontos de vista da verdade da Biblia sem procurar as opinies de seus irmHos, e justificar suas
idCias, alegando que ele tem o direito de ter seus pontos de vista peculiares, e entao pressionar sob
os outros, como podera ele cumprir a oraCHo de Cristo? E se outro e mais outro se levantar, cada
um mostrando seu direito para crer que fala o que quer sem referhcia a f~ do corpo, onde ir8
aquela harmonia que existe entre Cristo e Seu Pai, e pela qual Cristo orou pedindo que exista entre
os irmos?"

A misso da Igreja
Como luz do mundo (Mat. 5:14) 378 a igreja tem a misso de ilumin-lo (Mateus 5:16;
II Cor. 4:5, 6),379 de proclamar-lhe o evangelho (Mat. 28:19, 20; 24:14), 380 de dar-lhe a
conhecer o amor de Deus (I Joo 4:9-14) e de ganhar os pecadores para Cristo (Tiago
5:19, 20).381 "A igreja de Cristo foi organizada com fins missionrios. 382
Descrevendo a misso da igreja alguns telogos destacam duas idias, A primeira
afirma que a misso deve estar relacionada com a situao na qual vivemos, Esta
situao sempre demandar~ novos mtodos atravs dos quais o pregar do evangelho,
porm nunca deve permitir que ela modifique a misso da igreja,

186
A segunda declara que a igreja deve estar envolvida na discusso dos problemas
morais, na luta pela liberdade e justia e na eliminao da fome e conquista da
enfermidade. A igreja tem o dever, dever que tambm tem cada um de seus membros, de
viver em harmonia com os elevados ideais morais que expressam o evangelho em geral e
na lei de Deus em particular, pois deve mostrar ao mundo que a maneira crista de viver
valida para a realizao e a felicidade do homem. Porm, isto no significa que sua vida
moral, sua pratica da liberdade, seu exercer a justia, seu trabalho para auxiliar o faminto,
seu esforo para vencer a enfermidade devam transformar-se em bandeira de agitao
comunitria ou de expresso contestatria, que critica qualquer tipo de organizaes
existentes na sociedade, que trabalham com a finalidade de ajudar aos homens em suas
lutas com estes problemas.
A igreja crist deve participar na proclamao.daquela liberdade qual Cristo se
referiu em Nazar, ao comeo de seu ministrio pblico quando declarou que o Esprito
do Senhor estava sobre ele para dar liberdade aos cativos (Luc, 4:18), Segundo Walter
Russel Bowie, isto se refere ao cativeiro "moral e espiritual 383 Ellen G, White aplica esta
passagem queles "homens e mulheres que levam uma carga pesada de tristeza, de

E. G. White, Testemunhos para Ministros e Obreiros EvangPlicos, (Mountain View,


Ca., 1962), p. 49.
379
E. G. White, Mensagens Escolhidas (Washington, D. ., 1958), Vol. 1. p. 133.
380
E. G. White, Atos dos Apdstolos, (Mountain View, Ca., 1939).
378

E. G. White, Testumunhos Seletos, Vol. 1, p. 359: "A missSlo da igreja de Cristo


salvar os pecadores que esto a perecer. divulgar o amor de Deus aos homens,
conquistando-os para Cristo pela eficacia daquele amor. A verdade para este tempo deve
ser levada aos tenebrosos recantos da Terra': 52 - E. G. Withe, Obreiros EvangPlicos,
(Washington, D. C., 1948), p. 464.
382
E. G. Withe, Obreiros EvangPlicos, (Washington, D. C., 1948), p. 464.
383
Walter Russel Bowie, Luke. The Interpreter's Bible (New York, 1952), Vol. VIII, p. 92.
381

sofrimento e de pecado.384 Segundo Hans Conzellmann, este texto refere-se a: "a


salvao hoje.385
Que dizer quanto liberao poltica, liberdade acadmica, liberao moral e
outras semelhantes? A misso da igreja nada tem que ver com a proclamao ou a
defesa de tais liberdades, pois, em geral, elas significam revoluo, ausncia de
compromisso com o evangelho e imoralidade. Ao contrrio, a igreja, por natureza e
misso, est~ sujeita lei e a ordem. Esta totalmente comprometida com o Senhor Jesus
Cristo e a aGencia de Deus no mundo para testificar com as virtudes de uma vida
moral.
A respeito da ateno aos pobres, a teologia adventista tem uma posio muito
clara: "aos pobres, submergidos no pecado, deve-se busc-los, orar por eles e gui-los
passo a passo at o Salvador. Aos pobres que so verdadeiros filhos do Senhor, deve-se
ajud-los (I Tim. 5:16) aliviando suas necessidades 386
No se pode inverter este principio geral para incorporar na misso da igreja sua
participao na luta ideolgica pela eliminao da fome e da enfermidade. A igreja serve
ao necessitado, mas no participa dos conflitos ideolgicos que geram a condio da
pobreza humana.
Cristo comissionou a sua igreja para ir de cidade em cidade, de pais em pais,
preparando o caminho para a segunda vinda de Cristo. Ele estabeleceu um exemplo de
ao missionria tanto que, ao atrair os homens, fazia assim como em sua busca pessoal
deles. Este o modelo missionrio que a igreja deve seguir. Seu desvio, em qualquer
direo significara uma perda de sentido e de identidade. A igreja que tem a misso de
levar ao mundo a ultima mensagem de Deus no pode permitir nenhum destes dois
efeitos, pois cada um deles, por si s, j seria uma tragdia, no s para a comunidade
crist, seno para o mundo, em geral, que deve receber a mensagem de salvao.
Uma vez que o homem pecador, pelo novo nascimento, recebe sua nova origem em
Cristo deve comear uma nova vida, pois as coisas velhas passaram, porque todas tem
sido feitos novas, Este novo modo de vida semelhante ao que experimentou Ado antes
de cair no pecado. Inclui uma relao pessoal, intima e constante com Deus; uma
completa identificao com a misso que Ihe entregou e uma participao ativa na
comunidade da f:, a igreja, que deve pregar o evangelho ao mundo inteiro. A vida-desde,
a vida-em-relao, e a vida-para s pode estar plenamente presente no cristo, porque
ele tem uma origem que no unicamente histrica seno vivida, ou meio do novo
nascimento, tem uma relao com Deus, que no simplesmente intelectual, seno
vivente e tem um sentido que no puramente objetivo nem exclusivamente subjetivo,
nem puramente dialogal, seno plenamente vivido, porque na misso crist se comunica
a vida de um homem com a vida de outro homem para conectar juntos com o Doador da
vida que promete vida eterna a todos os que crem n'Ele. O homem foi criado para a vida
384

"How to Deal with the Erring", The Revier and Herald 88:4, (January 26, 1911), 3-4,

quotation from p. 4.
385

Hans Conzelmamm, EI centro del tiempo. La teologia de Lucas (Madrid, 1974), p. 272.

386

E. G. White, Testemonies, Vol. 6, p. 255; Testemoines, Vol. 4 p. 508-51t

Testemonies, Vol. 3, p. 511-521.

e s em Cristo encontra sua total realizao, porque nEle volta a vida para qual foi criado.
Cristo restaura nele a imagem de Deus e o homem volta a ser, na plenitude, uma pessoa
vivente.

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