TRADUCCIN PROVISIONAL

El conocimiento es siempre un acontecimiento 1

Carmine Di Martino

1 El conocimiento, la experiencia, el sujeto. Nosotros los modernos

1.1 Los trminos del problema
Qu urgencia tiene para nosotros (los que estamos aqu, incluidos aquellos que
no tienen inters por la filosofa) el tema del conocimiento?
El conocimiento no es una actividad entre otras del sujeto humano, sino la forma
misma de su relacin con la realidad. Pensad en vuestra naturaleza: no habais sido
hechos para vivir como animales, sino para seguir virtud y conocimiento 2, deca Dante.
A menudo, se insina una concepcin grotesca y abstracta del conocimiento, que lo
convierte en una actividad profesional separada, o ms an contraria, a la vitalidad y al
vigor de la vida, que eventualmente se utiliza al lado de la experiencia pero que no es
necesaria. Se trata de un error. Sin conocimiento no hay ni siquiera experiencia: La
persona es ante todo conocimiento y conciencia de s. Por eso, lo que caracteriza a la
experiencia no es tanto el hacer, el establecer relaciones con la realidad de un modo
mecnico []. Lo que caracteriza la experiencia es entender una cosa, descubrir su
sentido. La experiencia implica, por lo tanto, la inteligencia del sentido de las cosas 3.
Conocimiento, juicio, comprensin del significado no son algo que se aade a la
experiencia, sino un sinnimo perfecto. Afirmar una oposicin entre conocimiento y
experiencia significa reducir el primero a un ejercicio intelectual y la segunda a una
suma de momentos, de sensaciones, de impactos, de emociones que otro (un intelecto
individual o colectivo) se preocupar de revestir de un sentido. Se trata de una forma de
alienacin, y es la esclavitud ms difundida: cuando nos sometemos a los sentimientos,
a las emociones, a los estados de nimo en realidad estamos entregndonos no a
nosotros mismos, sino a quien gobierna en lugar de nosotros reacciones y opiniones.
Podemos vivir sin muchas cosas, pero no podemos vivir sin significado, sin
verdad, es decir, sin conocer, porque el conocimiento es relacin con el significado. A
pesar de toda la perplejidad del hombre contemporneo con toda su historia, la
existencia humana se manifiesta como exigencia imperiosa de la verdad y del sentido.
Es la vida la que documenta la imposibilidad de pasar por encima de las palabras de San
Agustn: Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem? 4. Qu desea, de
hecho, el hombre ms poderosamente que la verdad?. Renunciar a la verdad, a la
bsqueda y al conocimiento del significado de las cosas y de la existencia, es renunciar
a la propia humanidad. Pero, en definitiva, la experiencia del hombre no se puede
separar: sta no es nihilista ni escptica, aunque la filosofa pueda serlo.
El conocimiento es dramtico. La razn, de hecho, est llamada a captar lo que
existe, por ejemplo, esta realidad existente y determinada, tal y como se presenta y
exige ser captada. Pero esto nunca est garantizado, y puede no producirse. Cuando y
con qu condiciones la relacin entre realidad y razn se realiza plenamente? Bajo qu
1

El ttulo se ha sacado de los textos de Luigi Giussani (como por ejemplo, L. Giussani, Crear huellas en
la historia del mundo, Ediciones Encuentro, Madrid 1999, pg. 22-24). Aunque no fue filosofo en sentido
profesional, su pensamiento tiene una indudable originalidad y riqueza de significados filosfica. El
presente ensayo intenta captar y hacer fructificar, para empezar, algunos aspectos.
2
Inf., XXVI.
3
L. Giussani, Educar es un riesgo, Ediciones Encuentro, Madrid 2006, pg. 117-118.
4
Tract. en Ioan., XXVI, 5: Migne, P. L., XXXV, 1609.

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presupuestos? El conocimiento es un juego de fuerzas vivo, un evento concreto o un
encuentro, en el que nada de lo que sucede es comparable a un dispositivo mecnico.
Tambin el simple ver o escuchar implica una toma de posicin, un s o un no dichos al
ser, una apertura, una decisin normalmente tcita. Y, como dice el dicho popular, no
hay peor ciego que el que no quiere ver o peor sordo que el que no quiere or.
Conocimiento y libertad estn desde el principio entrelazados.
La libertad escribe Giussani no se demuestra tanto en el momento llamativo de la eleccin;
la libertad se pone en juego ms bien en el primer y sutilsimo amanecer del impacto de la conciencia
humana con el mundo. He aqu la alternativa en que el hombre casi insensiblemente se la juega: o
caminas por la realidad abierto a ella de par en par, con los ojos asombrados de un nio, lealmente,
llamando al pan, pan, y al vino, vino, y abrazas entonces toda su presencia acogiendo tambin su sentido;
o te pones ante la realidad en actitud defensiva, con el brazo delante del rostro para evitar golpes
desagradables o inesperados, llamando a la realidad ante el tribunal de tu parecer, y entonces slo buscas
y admites de ella lo que est en consonancia contigo, ests potencialmente lleno de objeciones contra ella,
y demasiado resabiado como para aceptar sus evidencias y sugerencias ms gratuitas y sorprendentes 5.

Desde el comienzo la filosofa reflexion sobre el conocimiento. Al proponerse

el conocimiento como un encuentro vivo en el que dejarse dirigir la palabra por los
fenmenos6, estar-abiertos a lo que se da por s mismo 7, como dice Heidegger
refirindose a los griegos, est ya claro donde anida toda su profundidad y tambin su
dificultad: en este encuentro en el que se cumple la auto-manifestacin de los
fenmenos est implicada una correlacin, una correspondencia, un libre juego entre los
modos de darse de las cosas y los modos de estar-abiertos, del dejar-ver lo que se da.
Para que haya conocimiento, a la evidente diferencia de los modos de presentarse las
diferentes realidades debe corresponder una diferencia en los modos de dirigirse a stas
(dicho de otro modo, en el conocimiento el mtodo lo impone el objeto 8). Lo sabemos
todos: no significa lo mismo conocer cuando estamos ante un proceso matemtico, que
cuando estamos ante el origen del cosmos, el desarrollo de una planta, un evento
histrico, el comportamiento molesto de nuestro colega, etc. En la filosofa griega no se
perda esta diferenciacin; ha sido ella la que ha planteado de hecho aquella
clasificacin que nosotros heredamos y mantuvimos, al menos hasta cierto momento, tal
como se nos haba hecho llegar. En la diferente forma de presentarse la evidencia, de las
diversas implicaciones de disposiciones y actitudes humanas, en la distinta incidencia de
la voluntad y el inters, una cosa permaneca firme: se trataba siempre del
conocimiento, es decir, la razn abrazaba todos los fenmenos sin exclusiones y sin
vetos. El conocimiento de los principios primeros como el de la mejor organizacin
de la ciudad pertenecan al mbito de la razn completamente, junto a los
conocimientos geomtricos y lgicos aunque en diferentes grados, en un orden
jerrquico, que, mientras ordenaba y distingua, al mismo tiempo inclua.
La afirmacin el conocimiento es siempre un acontecimiento, propia del
pensamiento de Luigi Giussani, recuperada de uno de sus textos y propuesta como ttulo
de la trigsima edicin del Meeting de Rimini, hace referencia a una concepcin que
entra en el ncleo de los problemas antes citados: la naturaleza, las condiciones, los
factores, el significado del conocimiento. Dicha frase frecuentemente utilizada y
5

L. Giussani, El sentido religioso, Ediciones Encuentro, Madrid 2008, pg. 176.

M. Heidegger
7
M. Heidegger
8
L. Giussani, El sentido religioso, Ediciones Encuentro, Madrid 2008, pag. 19 El realismo exige que,
para observar un objeto de manera que permita conocerlo, el mtodo no sea imaginado, pensado,
organizado o creado por el sujeto, sino impuesto por el objeto () El mtodo para conocer a un objeto
me viene dictado por el mismo objeto, no puedo definirlo yo (Ibid. pag. 19-20).
6

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desarrollada en todas sus implicaciones por Julin Carrn representa nada menos que
el derrumbe de lo que estamos acostumbrados a llamar modernidad; un derrumbe
que, sin embargo, es al mismo tiempo, como veremos, el hacerse verdadera su instancia
ltima: en esta frase se ponen en juego tanto la relacin crtica con una herencia
cultural, como con sus ramificaciones e influencias, y los trminos de una concepcin
diferente de conocimiento y de existencia.
La modernidad nace bajo el signo del problema del conocimiento. La
perspectiva y el desarrollo modernos de todo lo dicho dominan de forma profunda y
general incluso las inclinaciones particulares y competencias, invade el modo en que
nos percibimos a nosotros mismos y el modo en que afrontamos la vida cotidiana. Por
eso, nadie puede considerarse ajeno al debate sobre sus caractersticas y sobre sus
lmites, sobre sus consecuencias y sobre sus eventuales alternativas, a no ser a costa de
tener que padecer su influencia de forma evidente e irreflexiva.
A Descartes se le considera universalmente el padre de la modernidad. Qu
sucedi con y a travs de l? En el pensamiento de Descartes, el sujeto se convierte en
la condicin del conocimiento; y lo real, consecuentemente, se convierte en el correlato
de un acto de representacin del hombre (un objeto, ob-jectum, o sea, lo que est en
contra). Descartes recoge un camino recorrido antes y considera que el conocimiento se
convierte en la clave del hacerse fenmeno de los fenmenos, como bien muestra
Heidegger9.
Su proyecto fue la refundacin del saber (filosfico en primer lugar, a la espera
del cientfico, que es el que le interesaba de verdad). Se trataba escribe l de
empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y
duradero en las ciencias10, y para lograr este objetivo haca falta encontrar algo
verdaderamente indudable11 como punto de partida del edificio del conocimiento. Para
lograrlo utiliza el mtodo crtico negativo del escepticismo, pero para el objetivo
contrario: no para destrozar, sino para fundar un conocimiento absolutamente
justificado. l extiende la duda a la verdad y realidad de todo lo que normalmente los
hombres consideran verdadero y real en la vida cotidiana. Qu es lo que sobrevive a
este tipo de duda? La respuesta es fcil: la mente, el pensamiento, la res cogitans.
Precisamente en el momento en que extiendo la duda a todo lo que existe, adems de
extenderla a todo el conocimiento de que dispongo, me queda en las manos algo
verdaderamente indudable: mi mismo dudar, como modalidad de mi pensamiento, que
acredita mi ser: pienso, luego existo.
El cogito y el ser del cogito: he aqu el punto slido, inquebrantable, del
conocimiento, desde donde es posible reconstruir todo el edificio del saber. As piensa
Descartes. A partir del cogito l se propone llegar a todas las otras existencias y
verdades. Sin embargo aqu est el punto en esta teora cartesiana del conocimiento,
la certeza y la verdad se apoyan totalmente en los poderes cognoscitivos del sujeto: la
mente est segura del objeto en tanto que est seguira de s, el ser de las cosas existe en
relacin a la certeza que el sujeto tiene. Yendo a las consecuencias extremas, a partir de
lo que ha ocurrido despus de Descartes y por medio de l, podemos decir: el ser de las
cosas est asegurado por su representacin intelectual, y solo sta nos debe interesar.
Sin embargo, en el momento en que el conocimiento asume el sentido de una
representacin mental, se ponen en marcha tambin todos los problemas que la poca
moderna, hasta llegar a nosotros, tiene que afrontar. Si la mente que es lo que
sobrevive a la duda, actando entonces como supuesta base cierta de cada
9

M. Heidegger, Seminarios.
Descartes
11
Descartes
10

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conocimiento se representa a s misma como el mundo, el asunto que en primer lugar
se plantea, si se quiere fundar un conocimiento objetivo, es el paso de lo de dentro
(interior) de la mente (en la que se encuentran depositadas nuestras imgenes o
representaciones del mundo) a lo de fuera (exterior) del mundo, de lo vivido
subjetivamente a las cosas que lo trascienden, de las ideas claras y distintas en
nuestra mente a la realidad externa a nosotros.
Cmo, en qu condiciones puedo decir que estoy conociendo con certeza el
mundo que est fuera de m? Sabemos que Descartes resolver el problema apelando
a Dios, el cual, para mantenerse fiel a s mismo no quiere engaarnos. Pero tal problema
constituir el hilo conductor de toda la reflexin filosfica hasta nuestros das.
No nos interesa ahora seguir el recorrido de Descartes, sino darnos cuenta del
planteamiento moderno del problema del conocimiento, que nos sigue como una
sombra. En algunas corrientes filosficas hoy en boga, como el constructivismo o
cognitivismo, en cierto planteamiento de las neurociencias, a pesar de todos los mritos
prcticos de estas disciplinas, podemos identificar con claridad la huella de un profundo
cartesianismo: simplificando drsticamente, con Descartes el mundo se convierte en el
constituido del pensamiento, y el pensamiento se convierte en el constituyente del
mundo.
Qu nos dice a este propsito la afirmacin de que el conocimiento es siempre
un acontecimiento? Esta frase alude a una superacin de la modernidad que sin
embargo abraza profundamente su preocupacin. Vemos el por qu.
1.2 Los tres profesores. El conocimiento como encuentro.
En los primeros captulos de su famosa obra El sentido religioso, dedicado al
problema del conocimiento, Giussani se detiene sobre el tema que estamos afrontando.
Se sirve de un ejemplo. En una clase de bachillerato se sucedieron tres profesores de
filosofa, obligados por la gripe A del momento, a sustituirse uno a otro. Los tres se
interpelan sobre los problemas de la teora del conocimiento, como nosotros: se trata
respectivamente de un idealista, de un escptico-problematicista y de un realista. El
objeto-cobaya, con el que se pone a prueba la realidad es un bloc de notas.
El primero, el idealista, afirma: Todos nosotros tenemos la evidencia de que
este bloc de notas es un objeto exterior a nosotros () Suponed, sin embargo, que yo no
conozca este objeto: sera como si no existiera. Ved, entonces, que lo que crea el objeto
es nuestro conocimiento12. El escptico se muestra con sus clsicos rasgos negativos :
Todos nosotros estamos de acuerdo en que la primera evidencia es que esto es un
objeto exterior a nosotros. Y si no lo fuera? Demostradme de modo indiscutible que
existe como objeto que est fuera de nosotros 13. La tercera postura, la del realista nos
reservar alguna sorpresa: Todos tenemos la impresin de que esto es un objeto que
existe fuera de nosotros: es una evidencia primera, original. Pero, y si yo no lo
conozco? Es como si no existiese. Ved, pues, cmo el conocimiento es fruto del
encuentro de la energa humana con una presencia, es un acontecimiento en el que la
energa de la conciencia humana asimila el objeto 14. Notamos que la relacin entre
realidad y conocimiento se capta del mismo modo en la postura idealista y en la realista
delineada por Giussani; distinta es, sin embargo, la consecuencia a la que llegan. Ambos
observan: Si no lo conozco, es como si no existiera, pero el primero traduce el como
si en el carcter constituyente, productivo, del conocimiento, mientras que el
12

L. Giussani, El sentido religioso, pg. 23.

Ibid.
14
Ibid.
13

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realista, concluye con la necesidad del encuentro entre la energa de la conciencia y el
objeto para que ste se revele, en su realidad. Es decir, para el realista giussaniano el
conocimiento es un encuentro necesario para que la realidad del bloc de notas se
despliegue y en el que se mantengan los dos polos de la relacin sin sacrificar ni uno ni
otro.
El conocimiento, aqu, es entonces el acontecimiento de una comunin, de una
relacin viva, de una unidad entre una energa humana y la presencia de la cosa.
Cmo se produce tal unidad? Es una pregunta fascinante delante de la cual tenemos
poder hasta un cierto punto. Giussani no entra en esa discusin, porque su objetivo es
llamar la atencin sobre los trminos de la relacin: Es cierto, sin embargo, que el
conocimiento est compuesto por dos factores15.
En el trmino encuentro, en nombre de una fidelidad a la experiencia, est la
atencin precisa a no reducir un polo al otro. Merleau-Ponty, consciente, como buen
francs heredero de Descartes, del peso filosfico de apelar a lo indudable, en un
esbozo dedicado al problema del origen del conocimiento y de la verdad, escriba que,
la tesis de atenerse a la experiencia de lo que hay, al sentido originario o fundamental,
o inaugural, no presupone otra cosa que un encuentro entre nosotros y lo que existe
() El encuentro es indudable16. Realista, para Giussani, es el que no suprime (o
reduce) ninguno de los dos factores implicados en el conocimiento. Es la misma
direccin en la que se mueve Merleau-Ponty cuando define lo real, la cosa, como un
en-s-para-nosotros. No se puede concebir escribe l una cosa percibida sin
alguien que la perciba. Pero tambin es verdad que la cosa se presenta, al mismo que la
percibe, como cosa en s y que ella plantea el problema de un autntico en-s-paranosotros17. El realismo, entonces, est ms all de la oposicin entre una perspectiva
idealista y una perspectiva realista en el sentido tradicional del trmino. Para el
idealismo, nada existe sino como objeto para el conocimiento y conocer significa
siempre construir, constituir el objeto; para un realismo ingenuo, la cosa no necesita
un sujeto para manifestarse en su ser o sentido de ser, ella lo hace todo por s.
La filosofa moderna (con Descartes y sobre todo con Kant) ha sacado
legtimamente a la luz la trama de mecanismos subjetivos implicados en la
manifestacin determinada de las cosas: dado significa siempre dado-a alguien, y
cada fenmeno es fenmeno para alguien, para un sujeto necesariamente implicado
en su aparecer, pero la modernidad ha transformado esta dimensin dativa en una
dimensin constituyente, productiva y legisladora, introduciendo una tesis segn la
cual el sujeto precede por derecho al objeto, gozando de una evidencia superior y
condiciona de arriba a abajo el aparecer de ste ltimo.
Giussani mantiene por su parte una continua atencin a esta dimensin subjetiva,
mostrando as una extrema sensibilidad hacia la preocupacin moderna del sujeto y, al
mismo tiempo, una notable distancia de un realismo pre-crtico, dogmtico. Esta
atencin se expresa en su concepto de experiencia, que representa la sea de
identidad verdadera y propia de su realismo. La dimensin adecuada para fundar un
realismo no ingenuo, para pensar la realidad y el darse de las cosas, para debatir sobre el
conocimiento, es aquella de la experiencia o, como tambin deca la cita propuesta, la
dimensin del encuentro. Cuando, en 1996, tiene que responder a una pregunta
concerniente a la peculiaridad de su postura filosfica, l afirma significativamente que
el eje en torno al cual gira su filosofa se puede identificar en la siguiente frmula: la
realidad se hace evidente en la experiencia. Principio capital, en el que se sanciona
15

Ibid.
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible.
17
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception.
16

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que, en cualquier indagacin, partir de la realidad es siempre partir de la experiencia, en
analoga con la perspectiva practicada por la fenomenologa primero husserliana y luego
heideggeriana.
La experiencia observa l es la palabra cardinal de todo (): cualquiera que
no parta de la experiencia engaa, quiere engaarse a s mismo y a los dems; el hombre
slo puede partir de la experiencia, que es el lugar en que la realidad emerge de un
modo concreto, con un rostro determinado, con un carcter determinado, segn una
inclinacin o modalidad particular. Si digo, por ejemplo: La realidad es independiente
de la experiencia que yo hago o puedo tener de ella, tengo que aadir: sta (la
realidad) se me revela como tal, o sea, como independiente en dicho sentido, a travs de
una experiencia. Conozco la realidad como algo irreducible a mi pensamiento a travs
de una experiencia; toda realidad en el sentido ms amplio, incluyendo tambin los
objetos ideales de las matemticas se ofrece y puede ofrecerse, se revela y puede
revelarse, en su ser y sentido de ser, slo en una experiencia.
Un realismo efectivamente radical debe lograr su legitimacin a partir de la
experiencia, es decir, no puede construirse sobre la negacin de la dimensin
subjetiva de la revelacin de la realidad. El papel de una postura fenomenolgica ser
entonces precisamente clarificar, a travs de una consideracin y un anlisis de la
experiencia, el delinearse de lo real en su consistencia y en su sentido, exhibir la
irreductibilidad de su evento, mostrar en qu sentido y a qu nivel el mundo genera su
propio reconocimiento y entonces el acontecimiento de lo real puede ser metabolizado
por el sujeto, disuelto, por as decir, en el cido de una subjetividad constructiva.
Giussani reivindica en cada lnea de su obra la necesidad de partir de la
experiencia como fuente de conocimiento. Escribe: Cmo se puede conocer la
verdad, cmo se puede conocer la realidad? Cmo puede conocer el cientfico una
estrella lejana que los antiguos no haban podido registrar? Los telescopios modernos
pueden acercarla, de tal manera que el cientfico puede estudiarla: debe, por tanto,
acercarla ms y ms. Qu quiere decir acercar ms una estrella lejansima que para los
antiguos, observadores muy serios, habra sido algo no-existente? Cmo consiguen
hacerla existente y hablar de ella como si estuviera presente? Cmo consiguen hacer
presente una lejana? Si esta lejana entra en la experiencia. Si es verdad, como deca
Aristteles, que aunque nadie las viera, no por eso las estrellas brillaran menos, por
otro lado es verdad que para conocer esas estrellas, para hablar de ellas, hace falta que
emerjan en la experiencia. La realidad afirma Giussani se muestra saliendo a flote en
el espejo de la experiencia; por lo tanto, dibujndose en el espejo, uno la conoce. Para
mostrar la radicalidad de este principio fenomenolgico, Giussani aade: No puedes
decir: Seor, Dios del cielo y de la tierra, sin partir de la experiencia; e insiste: Se
trata de realidad slo si entra en la experiencia. Esta es una proposicin fuerte,
comprometedora y luminosa; ni siquiera Dios se escapa de esta forma de conocer.
Cmo tenemos que entenderla? Si la experiencia es el hacerse evidente de la
realidad y lo que no entra es como una no-existencia, una no-realidad, y por lo tanto no
se puede conocer, cules son los confines de la experiencia y sobre todo qu o quin
los establece? La cuestin es de la mxima importancia.
1.3 Dos conceptos distintos de experiencia.
La modernidad se caracteriza por el delinearse de un concepto de experiencia
que encuentra en Kant su mxima expresin. Vayamos al grano con dos conocidas
proposiciones de la Crtica de la razn pura: La experiencia es el primer producto
(Produkt) que nuestro intelecto suministra, cuando elabora la materia bruta de las
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sensaciones empricas (A 1). El intelecto es el autor (Urherber) de la experiencia (B
127). Tales proposiciones suenan desorbitadas a nuestro odo, sin embargo, no hacen
ms que condensar una concepcin de experiencia y de conocimiento que, en
continuidad con la cartesiana, es la culturalmente dominante, y representa el tejido de
nuestras costumbres comunes.
Intentemos comprenderlo brevemente. Tambin para Kant podemos conocer slo
aquello de lo que hacemos experiencia, pero y aqu est la diferencia podemos hacer
experiencia slo de aquello que se conforma previamente a nuestra capacidad de
conocer, es decir, a nuestra sensibilidad y a nuestro intelecto. Qu es lo que podemos
conocer? De qu se puede tener experiencia? Slo de objetos, o sea, de lo que se
somete a la intuicin emprica y que, por consiguiente, se ofrece a las categoras de
nuestro intelecto para ser pensado. Hay dos condiciones sin las cuales el conocimiento
de un objeto no es posible: en primer lugar la intuicin, a travs de la que un objeto se
da, pero slo como fenmeno (nur als Erscheinung, gegeben wird); secundariamente, el
concepto a travs del cual un objeto es pensado, como correspondiente a esa intuicin
(A 92 / B 125). La intuicin y el concepto determinan as anticipadamente las
posibilidades del mostrarse de todo fenmeno, o sea, de los objetos para nosotros
(en oposicin a las cosas en s, a los nomenos, que permanecen inaccesibles). Pero
intuicin y concepto remiten a leyes y estructuras que anteceden a la experiencia, son
independientes de ella, o sea, que pertenecen a la constitucin de la subjetividad: son las
formas a priori de la sensibilidad (el tiempo, forma del sentido interno; el espacio, forma
del sentido externo) y las categoras o los conceptos puros del intelecto. Tales formas y
lmites de la capacidad cognoscitiva del hombre fijan por lo tanto a priori las
condiciones de nuestra experiencia. Ese es el sentido de la famosa afirmacin: las
condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo
condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia, y poseen entonces valor
objetivo en un juicio sinttico a priori (B 197).
Es el yo la mente, deca Descartes la condicin de posibilidad de la
experiencia, en cuanto ste, su estructura cognoscitiva, determina los dados de esta
misma experiencia, constituyndolos como objetos, es decir, como los exactos
correlatos de las condiciones a priori del conocimiento. El sujeto es la instancia
constituyente ltima, nada le puede suceder que l mismo no haya ya constituido de
antemano. Se da un cambio: el horizonte de la experiencia no se conforma ya a partir de
lo que nos es dado, sino precisamente lo contrario es nuestra mente la que condiciona
a priori aquello de lo que se puede hacer experiencia y aquello en lo que la experiencia
se niega irremediablemente. (lo muestra puntualmente C. Esposito en su ensayo). Se
podra objetar que, en Kant, al menos una cosa parece que se escapa de todo esto: la
sensacin en cuanto materia de la percepcin, puesto que la sensacin nunca puede ser
anticipada por el sujeto. Si por un lado esto indica un punto de dependencia que parece
abrir una brecha en el crculo cerrado de la experiencia kantianamente entendida, por
otro lado, Kant se apresura en avanzar y convalidar la hiptesis que en cada sensacin
se encuentra algo que se puede conocer a priori, como sensacin en general (sin que se
d una sensacin particular) (B 209): tambin la pasividad tiene por lo tanto sus
reglas a priori y como tal no puede huir del control del yo.
Podemos decir que la experiencia en el sentido kantiano es un espacio cerrado,
predefinido, cuyas murallas estn erigidas por la sensibilidad y el intelecto: no se
concede derecho de aparicin a nadie sino a aquellos fenmenos que concuerdan con las
condiciones a priori del conocimiento, o sea, a los objetos prefigurados y producidos
por esas mismas condiciones. En la experiencia, slo tiene derecho a la existencia
aquello que tiene el estatuto y modo de darse del objeto y que puede ser conocido
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segn el principio de causalidad. No slo Dios, obviamente, sino muchas otras
datidades (entidades dadas) , muchos otros fenmenos, sobre todo los que tienen
ms sentido para la existencia y los ms potentes, los ms significativos, no tienen por
lo tanto derecho de acceso a la experiencia, no pueden entrar en ella. Ya hemos
esbozado dnde est el problema: las condiciones de la experiencia se articulan en la
capacidad de conocer, o mejor, en una cierta capacidad de conocer, concebida sobre el
modelo mecanicista de las ciencias de la naturaleza (a menudo se ha subrayado el
intento kantiano de hacer irreprochable la fsica newtoniana, con sus leyes), no sobre el
poder del fenmeno (de la realidad) de mostrarse, es decir, sobre la amplitud y la
sobreabundancia del dato, de la datidad, de la donacin, como dicen
significativamente los franceses (aprovechando la duplicidad del sentido de la palabra:
donacin como dato, como resultado, y donacin como proceso del dar, donar). No
es la experiencia la que toma continuamente sus medidas del dato; al revs, es el
dato el que debe entrar en las medidas establecidas preventivamente por el sujeto
como condicin del conocimiento, o sea, como autor y legislador de la experiencia.
Kant completa a Descartes.
Por lo tanto, la realidad se hace evidente en la experiencia dice exactamente
lo contrario del concepto kantiano de experiencia, o sea, dice que la experiencia es el
lugar donde se revela la realidad, pero como ciudad sin murallas, sin otras murallas
que las establecidas por el dato, por el fenmeno, ya no entendido en el sentido
kantiano, sino en el sentido griego: fenmeno es la cosa misma que se manifiesta, es
aquello que se hace presente en todos sus modos de ser diferentes. En nuestra
experiencia escribe Giussani la realidad se evidencia; no se forma, no se hace, no
se construye, sino que se evidencia, se hace evidente. Se hace evidente algo que ya
existe. Esta concepcin de experiencia asume la donacin (el darse y el ponerse de
manifiesto del fenmeno) como fuente absoluta e incuestionable de derecho, sin
predeterminarle las posibilidades y el sentido; no antepone ningn lmite a lo que se
puede dar, a lo que se puede ofrecer, a lo que se puede mostrar, a lo que puede entrar en
ella (en este punto la categora de la posibilidad se afirma como dimensin suprema
de la razn). La donacin el acontecer mismo de la realidad, su mostrarse es la que
establece los confines, es la que regula y plasma aquel campo de manifestacin que
llamamos experiencia. sta ltima se anuncia, por lo tanto, como un mbito libre y
abierto de revelacin y de encuentro, no una crcel construida sobre las medidas del
poder cognoscitivo y asegurador del sujeto, ya sea cartesiano o kantiano. Esto hace que
el papel del sujeto, lejos de desaparecer, sea redefinido y valorado al mximo: El yo es
la autoconciencia del cosmos, pero el sujeto, la razn, no es la fuente y la norma de la
manifestacin, sino el testigo, el umbral revelador, la pantalla de lo que se muestra, de
todo lo que se da.

2 Sin acontecimiento no hay conocimiento.

2.1. La primaca del acontecimiento. Primer significado del ttulo
As pues, afirmar que la experiencia es la fuente de todo conocimiento,
estableciendo con esto el nico punto de partida adecuado de un camino sano e
intachable de la razn, significa al mismo tiempo sustraer la experiencia misma de una
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doble reduccin: la cartesiano-kantiana (y la de toda forma de trascendentalismo o
idealismo), que limita el horizonte de la experiencia en base a los poderes presupuestos
y seleccionados de un yo concebido como autor, productor, de la experiencia misma;
y la empirista que, con el pretexto de volver al origen, imagina a la experiencia como
una suma de sensaciones elementales, puntuales, ciegas, o sea, sin sentido, que despus
cualquier facultad del intelecto o de la psique procedera luego a ordenar y dotar de
sentido (entre parntesis, tambin Kant hereda esta imagen empirista de la experiencia).
Recobrar un concepto original de experiencia, ms all de la limitacin kantiana
y del vaciamiento empirista, significa redefinir el fenmeno y los confines de la
fenomenologa. Es necesario volver a dar la palabra al fenmeno, al dato, reconocer que
el derecho de la realidad a manifestarse no puede ser castigado; el darse, el irrumpir, el
sobrevenir del dato, del fenmeno, no acepta lmites ni subordinaciones, no pide
permiso y no puede ser reemplazado. Entender la experiencia como el hacerse evidente
de la realidad implica, por lo tanto, restablecer el carcter precedente de la donacin,
restituir la primaca al acontecimiento.
En el origen del conocimiento y de la experiencia se encuentra este infabricable
e insustituible darse del fenmeno. Esto es lo que la teora del conocimiento de la poca
moderna ha intentado neutralizar, eliminar, derrotando as los trminos de la
dependencia, quitando al hecho de mostrarse su rango de acontecimiento y
subordinando el datum a las formas y a los lmites del conocimiento, de un determinado
modelo de conocimiento. En direccin opuesta se han movido algunos notables intentos
en el campo filosfico, que han marcado la historia reciente: pensemos en cierto
Husserl, y sobretodo en Heidegger, en Merlau-Ponty, en Derrida, en Marion. Insistamos
en este primer significado del ttulo: El conocimiento es siempre un acontecimiento
indica que el acontecimiento es el momento generativo, la dimensin permanentemente
inaugural, el principio del conocimiento. La gnesis del conocimiento es una
provocacin, una irrupcin, una invocacin, una llamada, o sea, es la realidad como
acontecimiento. En este sentido, cuando decimos que el conocimiento siempre es un
encuentro entre dos factores, dos fuerzas, hay que aadir que esta pareja desde el punto
de vista gentico, est ontolgicamente desequilibrada: hay una preferencia que se
inclina hacia la irrupcin, la provocacin y el impacto. La condicin que permite el
surgir del conocimiento es algo que se da antes; ese algo antes suscita y es la
intuicin, la percepcin, la aprehensin, como sea que la entendamos; es el acontecer, el
surgir del fenmeno, la irrupcin de la presencia de la realidad como continua novedad.
Es necesario, en primer lugar, que el fenmeno surja, emerja, acontezca; no puedo hacer
que aparezca: si ste no se me da, no se me muestra, no me alcanza y no se me impone.
Esto los griegos lo saban bien: el logos es un dejar-ver lo que se muestra por s
mismo, el phainomenon. La aletheia el desvelarse de las cosas se hace visible, se
cumple, en y a travs del logos. Sin embargo, sin la automanifestacin del fenmeno, la
autorrevelacin del ente, el logos no podra ser s mismo, no podra dejar-ver nada.
Hay un retraso de principio (no en un sentido meramente temporal) entre conocimiento
y acontecimiento. El acto de conocimiento no se autogenera, es estructuralmente
heternomo, siempre necesita de un sobrevenir en la presencia de lo que se da, siempre
es una respuesta a una iniciativa que le precede. Entre conocimiento y donacin hay una
asimetra, un desalineamiento: hay una dependencia de la primera respecto de la
segunda. Por lo tanto, Marion afirma: La donacin determina siempre el conocimiento
y no al contrario.
La dinmica del acontecimiento escribe Giussani denota la forma del conocimiento en cada
nuevo paso que da ste. Sin acontecimiento no se conoce nada nuevo, es decir, no hay elemento nuevo

TRADUCCIN PROVISIONAL
alguno que entre en nuestra conciencia (). Conocer es encontrarse frente a algo nuevo, algo no
construido por nosotros, algo que rompe los engranajes de las cosas ya establecidas, de las definiciones
previamente sentadas. () El acontecimiento es, pues, capital para cualquier clase de descubrimiento,
para todo tipo de conocimiento.18

2.2. Acontecimiento, evento, dato.

Acontecimiento es, sin embargo, la palabra ms difcilmente comprendida y
aceptada por la mentalidad moderna y, en consecuencia, tambin por todos y cada uno
de nosotros 19. Es fcil de entender despus de cuanto hemos dicho hasta ahora.
Acontecimiento, evento. La palabra aparece preponderantemente de manera
siempre distinta en la historia de la filosofa. Principalmente es una palabra excluida,
temida, a veces domesticada en una asimilacin a la significacin ms plana e inocua
del trmino hecho; otras veces cae bajo la sospecha de ser refractaria a la
universalidad del logos; encuentra en Aristteles una atencin autorizada (en el
concepto de tkhe distinto al de automaton) para ser despus abandonada. Ms
recientemente vuelve a ocupar el centro de la reflexin filosfica en Heidegger, en un
sentido que, sin embargo, se distancia notablemente o, mejor dicho, se opone a lo que
acabamos de exponer. El evento heideggeriano, de hecho, nunca ocurre, se queda en la
reserva, se sustrae, y nunca es este acontecimiento, u otro, que entra y remueve, rompe
los engranajes de lo ya establecido y produce efectos.
Qu es un acontecimiento? Es algo no previsto, no previsible, no deducible
por el anlisis de los antecedentes, dice Giussani, no dominable por nuestra medida,
que supera y rompe nuestras medidas, es el sin precedentes, la no consecuencia de
factores antecedentes20, que desatiende y suspende toda expectativa.
Imprevisto, imprevisible, inapropiable, inanticipable, indeducible, el evento
marca el punto de ruptura con todo idealismo: es un exceso en relacin con la razn
especulativa o prctica que implique precomprensin, precognicin, previsin, sea esta
entendida en el sentido fenomenolgico o hermenutico, es irreductible a condiciones
de posibilidad dependientes de una subjetividad constituyente, est, por lo tanto, ms
all de lo posible en el sentido de lo previsible, programable, anticipable, tiene en s un
punto de fuga, hace referencia a una incgnita.
El acontecimiento sigue Giussani es por naturaleza propia una novedad. Con
el acontecimiento algo nuevo entra en nuestra vida: algo no previsto, no definido de
antemano, no buscado por nosotros como resultado de un designio que queramos
realizar, algo siempre recortado en lo imprevisible; o mejor, tan recortado en lo
imprevisible antes de suceder , cuanto preciso, visible, concreto, tangible y abrazable de
hecho, cuando acontece.21 El acontecimiento pasa directamente de la imposibilidad al
hecho acaecido, sin someterse al rgimen de las condiciones de posibilidad; ste
irrumpe en su alteridad, y es una irrupcin que produce efectos, que estremece,
revoluciona, reescribe el horizonte de sentido anterior a s mismo y lleva consigo la
dimensin de su propia inteligibilidad. Sirvmonos de tres ejemplos.

18

L. Giussani, Crear huellas en la historia del mundo, p. 22-23.

19

Ibidem, p. 27
Ibidem, p. 25

20

21

Ibidem, p. 26

10

TRADUCCIN PROVISIONAL
En primer lugar consideremos un evento histrico, la Primera Guerra Mundial.
Su estallido no representa el culmen previsto y previsible de una maduracin, la
consecuencia obvia de una concatenacin de causas: es un acontecimiento. Primero
porque las causas se revelan como tales slo despus de que haya acontecido, no
antes, y en segundo lugar porque lo que lo caracteriza es precisamente la diferencia, el
exceso, respecto a la suma de los factores antecedentes, aunque sean todos analizables:
por mucho que se pueda reconstruir indefinidamente la trama de las causas
convergentes, el estallido se sita ms all de stas: ha acontecido por s mismo y
desde s mismo, los antecedentes no lo explican sino que lo siguen. Cada reconduccin
a causas analizables, a condiciones de posibilidad, no produce el estallido; evidencia, al
contrario, su inanticipabilidad. El estallido es indeducible de las causas e inmedible por
ellas.
Segundo ejemplo. Imaginemos escribe Giussani una situacin corriente: dos
jvenes se casan y nueve meses despus tienen un nio. Se puede decir que ha ocurrido
un acontecimiento? S. Por mucho que lo hayan concebido y esperado 22. Por mucho
que se haya preparado el nacimiento, condicionado, incluso pensado el nombre (las
ecografas posibilitan hoy en da la asignacin de los nombres), anticipado en un
horizonte de espera (cargado de deseos y de ansiedades), el nio que llega sigue siendo
imprevisible, absolutamente nuevo, absolutamente otro, l sorprende y cancela las
previsiones, la precomprensin, se muestra en su carcter de inapropiabilidad con los
gozos y las contrariedades consiguientes. Su carcter de acontecimiento est medido
por su irreductibilidad a las previsiones y a las promesas que han precedido su llegada.
Aunque sea en muchos sentidos un hecho previsible, sigue siendo un
acontecimiento: el hecho acaecido desgarra el horizonte de espera y lo reescribe.
Sin embargo tercer ejemplo tambin los cielos y la tierra que existen desde
hace millones de siglos observa Giussani son un acontecimiento, un acontecimiento
que est ocurriendo an hoy como novedad, en cuanto que su explicacin no se puede
agotar. Es decir, acontecimiento es toda la realidad en su abismal gratuidad, en su
carcter no deducible. Lo real desde el principio acontece permanentemente, se da, se
muestra, me alcanza, se me impone, me toca, se me aparece, pudiendo siempre no
aparecer o aparecer de modo distinto, o ni siquiera ser. Lo real es original e
irreductiblemente contingencia, cosa sobre la que Husserl ha vuelto de manera eficaz en
su Filosofa primera. Lo real brota e irrumpe, aqu y ahora. El acontecimiento, entonces,
no es solo la Primera Guerra Mundial, el nio que nace, la muerte de una persona
querida, el encuentro con el otro, la obra de arte, el don, el perdn, etc; acontecimiento
es todo lo real, en cuanto surge ahora, viene-de (y llega) y ad-viene (y llega de y se me
acerca, viene hacia m), a-contece, me sale al encuentro. Derrida lo dice a su modo:
Despus de todo, cada vez que algo acontece y tambin en la experiencia cotidiana
ms banal, hay una parte de evento y de singular imprevisibilidad: cada instante marca
un evento, como tambin todo aquello que es otro, cada nacimiento y cada muerte,
hasta las ms dulces y naturales.
Entendmonos, bajo el trmino acontecimiento no hay exterioridad pura.
Acontecimiento es la alteridad en cuanto me llega, me lleva consigo, me mueve, me
provoca. El acontecimiento no es la exterioridad pura, sino el otro en cuanto entra en la
experiencia y la con-forma hacia s, entra y me provoca. Un acontecimiento es algo
nuevo que entra en la experiencia, es objeto de la razn, y por eso es racional su
afiliacin; en cuanto que es nuevo implica que la razn se abra ms all23
22
23

Ibidem, p. 24
Ibidem, p. 27.

11

TRADUCCIN PROVISIONAL
Acontecimiento o advenimiento seala el venir-a (alguien), viniendo-de (evento). Acontecimiento indica, por lo tanto, lo contingente, lo aparente, lo que puede
experiementarse en cuanto que aparente (), como un dato no en el significado
cientfico sino en el significado profundo y original de esta palabra. El dato conserva
de hecho la marca de su proceso de entrada en el aparecer, o sea, remite a su donacin.
Por consiguiente, Giussani, radicalizando los trminos, observa: Podemos definir la
ontologa del acontecimiento como la transparencia de lo real que emerge en la
experiencia en cuanto proveniente del Misterio, esto es, de algo que nosotros no
podemos poseer ni dominar.24
No nos alcanza nada, ni nos afecta, ni se nos presenta nada, que no sea en primer
lugar algo dado; y esto empieza por m (yo soy dado a m mismo, dice MerlauPonty). Pero, por qu no pararse en el dato puro y simple, sin que remita a la donacin?
Marion se ha ocupado rotundamente de esto. Cuando se est delante de unos datos,
como por ejemplo los de un problema de matemticas propuesto para m en cuanto que
estoy participando en un concurso pblico, necesariamente debo afirmar: yo no me los
he dado por m mismo (), me llegan y se me imponen. Ahora, este movimiento de
imponerse ante m, de llegar hasta m, delante de m o antes que yo, ya es suficiente
para hacer entrever una donacin. Si, por otro lado, nos obstinamos a interpretar estos
datos como hechos puros, simples y brutos, nos condenaramos a hacerlos
perfectamente ininteligibles, como se ve en este ejemplo:
Si yo subraya Giussani entrara en tu habitacin y viese un vaso con un
ramillete de violetas y dijera Qu bonito! Quin te lo ha dado? Y t no me
respondieras y yo insistiera: Quin te ha puesto ah ese ramillete? Y entonces t me
respondieras: Est ah porque est ah. Mientras t insistieras en esta respuesta yo
permanecera insatisfecho hasta que t me dijeras Me lo ha dado mi madre. Ah,
dira yo entonces, tranquilo. En efecto una visin humana del fenmeno de la presencia
del ramillete de violetas exige que se acepte la invitacin que est contenida en el
fenmeno25
Lo dado es un hecho que no se hace por s solo y, mostrndose, hace siempre
visible la fuente de la que proviene; es un signo que remite, ms all de s mismo, a su
sentido, a su explicacin. La donacin dice bien Marion se abre como un pliegue
de lo dado. Para negar realmente la donacin tendramos que demostrar, con anlisis
fenomenolgicos precisos, que un fenmeno subsistente puede aparecer sin llevar
consigo algn signo de su condicin de e-vento, sin ningn rasgo por tanto que remita a
la donacin. La tentacin de separar lo dado de la donacin es, observa Arendt, el
corazn de la ideologa: La ideologa no es la ingenua aceptacin de lo visible, si no su
inteligente destitucin. La destitucin de lo visible es la supresin de su remisin a la
donacin, estructural al hacerse presente de lo dado; es la reduccin de lo dado a hecho
bruto, del signo a apariencia, con la consiguiente disolucin de la apariencia misma.
Lo dado el signo es lo que hace entrar operativamente en la vida el significado.
2.3. Afecto y conocimiento.
Si consideramos lo dicho hasta ahora, cmo se configura el inicio del
conocimiento? Si yo abriera de par en par los ojos por primera vez, en este instante, al
salir del seno de mi madre, me vera dominado por la maravilla y por el estupor que
24

Ibidem, p. 26.

25

L. Giussani, El sentido religioso, p. 139.

12

TRADUCCIN PROVISIONAL
provocaran en m las cosas por su presencia. 26 De un modo parecido, Heidegger
habla de la experiencia que se sita en los albores de la filosofa. En el ambiente griego
el hombre est sobrecogido por el venir a la presencia de lo que est presente, que lo
obliga a preguntarse sobre lo que est presente en cuanto tal. A este fluir de la presencia
los griegos lo llaman thaumazein maravilla, asombro. La misma filosofa brota del
impacto provocado en m por la sobreabundancia de la presencia; sta, observa
Heidegger, es la respuesta de una humanidad impactada por una excedencia de la
presencia. Este ser impactado, el asombrarse as, representa la dimensin inaugural
de la relacin original del hombre con la realidad y, por lo tanto, del conocimiento
humano. El primersimo sentimiento del hombre es el de estar frente a una realidad que
no es suya, que existe independientemente de l y de la cual depende() Es la
percepcin original de dado () Pero la palabra dado refleja una actividad ante la
cual yo estoy pasivo: pasividad que constituye mi actividad originaria, la de recibir, la
de constatar, la de reconocer27.
El acontecimiento lo dado, vibrante de actividad, que reclama a la donacin
previa, a su origen me alcanza, me sucede, me dirige su iniciativa, y mi actividad
original consiste en encajar el golpe de su irrupcin: una pasividad que deviene
recepcin, hospitalidad, reconocimiento (en una genealoga del conocimiento se tendra
que decir que el impacto producido en m por el ser, por la presencia es el ncleo
originario de lo que llamamos juicio). Aqu, para retomar el lenguaje que hemos puesto
en cuestin, los roles de constituyente y constituido se invierten: el yo no suministra el
sentido sino que lo recibe; se experimenta constituido por el fenmeno, en vez de
constituirlo, y as es llamado a dejar ser la automanifestacin, no a producirla. El sujeto
es atrado y activado por la automanifestacin del fenmeno: lo real ejerce una
tendencia afectiva sobre m y me llama a responder. En el corazn del conocimiento,
por lo tanto, hay una pasividad, que es la profundidad y el recurso de toda nuestra
actividad (es lo que a su manera ha mostrado Husserl en sus lecciones sobre la sntesis
pasiva).
Si partimos de la primaca fenomenolgicamente incontestable de la donacin,
del acontecimiento y por lo tanto de la experiencia, el yo se revela no como la
consciencia constituyente cartesiana o kantiana, como el intelecto autor de la
experiencia, sino como el interpelado por la irrupcin de lo dado, aqul que es antes que
nada sujeto-a lo que se da y lo alcanza: el yo se despierta, se instituye, surge como
mirada, como capacidad reveladora, por el impacto mismo de lo que l est llamado a
poner de manifiesto, a llevar a hacerse visible, en la luz de la evidencia. Ahora, si la
experiencia es el emerger de la realidad en la consciencia del hombre, es el devenir
transparente de la realidad a la mirada del hombre, la razn es el momento de esta
transparencia, es como un bao de luz que hace ver, una pantalla en la que lo que se
da se hace visible; esto permite que la donacin cumpla su manifestacin, se muestre a
partir de s misma. En el encuentro con lo dado, el yo se hace mirada ante lo dado que le
reclama para manifestarse. Dicho de otro modo: el acontecimiento suscita la visin que
est llamada a posibilitar su revelacin, como en una co-generacin en la que hay un
desfase inicial que provoca el dinamismo, hay un desequilibrio, una diferencia que pone
en movimiento (podemos ver una analoga en lo que acontece entre la madre y el nio:
la mirada de la madre suscita, llama, genera la mirada del nio, que aprende a mirar
slo correspondiendo a esa mirada interpeladora y anticipadora; y, por otro lado, slo en
26

L. Giussani, El sentido religioso, p. 125.

27

L. Giussani, El sentido religioso, p. 126.

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TRADUCCIN PROVISIONAL
la respuesta, en su mirada que responde, la mirada de la madre se revela como tal, se
manifiesta por lo que es, o sea, es a su vez generada).
El sujeto del conocimiento, como se est perfilando, no es entonces un yo
pienso que pretenda partir de s mismo, sino antes que todo un yo soy afectado que
se caracteriza como pendiente de la iniciativa que lo precede: el yo es despertado,
atrado, impactado por lo dado. Escribe Giussani: La realidad, pasando delante de los
ojos, no es como si pasara delante de los ojos de un muerto, o delante de un espejo
inerte; pasa delante de ojos vivos, porque deja un signo, provoca un shock en nuestra
consciencia, deja siempre una impronta de miedo y de esperanza. El conocimiento
implica afecto, implica un golpe provocado en m que se llama afecto, affectus. Nuestro
yo es touche. Cierto intelectualismo, de matriz moderna, ha imaginado el sujeto del
conocimiento como un espectador desinteresado, un kosmotheoros (la palabra es de
Kant) que sobrevuela sobre las cosas y sobre el mundo como un puro ojo desencarnado.
Pero una mirada as no podra llevar a manifestacin las cosas, primero porque no
conseguira cogerlas, ya que stas no llegaran a devenir relevantes para l. De hecho no
hay que entender el affectus y la receptividad originaria en sentido empirista, como si
dijramos: al principio del conocimiento estn las sensaciones, las impresiones, o sea,
el impacto de cuerpos brutos sobre nuestro aparato sensorial, y luego viene el resto.
La receptividad sensorialmente entendida presupone una imagen completamente
abstracta del hombre y una estratificacin de la experiencia que es una pura invencin
terica. Nosotros no tenemos ante todo meras sensaciones a las cuales en un segundo
momento les atribuimos un significado; no percibimos objetos sensibles que despus se
cargan de sentido: tenemos trato originariamente con una realidad llena de sentido, esto
es con signos. El nio, desde muy pequeo, no percibe en realidad olores en general,
excepto el de la madre, que le interesa vitalmente; no oye meros ruidos, excepto el crujir
de la puerta que anuncia la llegada de su hermano; no ve colores, excepto el blanco del
bibern que anuncia la comida. Las cosas se revelan desde el principio como signos y el
encuentro con stas es siempre significativo. Estamos afectados por su manifestacin
porque tienen que ver con nosotros, no porque nos impactan a travs de los sentidos
concebidos abstractamente: cada realidad deja siempre un poso de miedo o de
esperanza, es decir nos toca en funcin de nuestro destino, alcanza nuestra atencin
porque y en la medida en que representa una oportunidad para nuestra humanidad
necesitada y deseosa, ansiosa y herida.
Slo con un yo implicado, con una razn afectivamente comprometida 28
(Luomo e il suo destino, 66), las cosas emergen en su sentido, en su estar impregnado
de ser. El hombre puede ser afectado por la inquietud y la urgencia de su destino, la
aspiracin y la exigencia de felicidad, que despierta el impacto con la realidad. l
mismo, observa Heidegger en Ser y tiempo, es aquel ente para el cual siempre est en
juego el propio ser, que est siempre arriesgndose, y por esto reconoce las cosas como
signo, es decir comprende el significado, completa constantemente el recorrido del
signo al significado. En esta lnea, a diferencia de Kant, Heidegger subraya
agustinianamente en el curso de 1925 que los sentimientos no obstaculizan el
conocimiento, sino que lo abren (El amor no hace ciegos, el amor hace videntes). El
sentimiento es un factor esencial para la visin29, una lente que acerca el objeto.
Hace falta poner radicalmente en cuestin el carcter desapasionado del
conocimiento profesado por una mitologa moderna, por la cual la razn es pensada
como capacidad de conocimiento que se desarrolla respecto al objeto sin que nada tenga
28
29

L. Giussani, Luomo e il suo destino, cit., p. 66.

L. Giussani, Il senso religioso, cit., p. 38.

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que interferir30. El conocimiento es originariamente interesado y slo tardamente, en
relacin con algunos fenmenos, puede realizarse con aquel peculiar tono afectivo
que es la indiferencia. La sospecha que donde no sea posible conseguir este desapego
no se puede extraer un autntico conocimiento es hija de aquel racionalismo que ha
reducido preventivamente la experiencia del conocimiento a la prctica de las ciencias
exactas, y en ltima instancia a la matemtica y a la lgica formal, con la consecuencia
de que la razn se separa de la existencia, se despide de las cuestiones humanas ms
decisivas (Kant, una vez ms, ha abierto el camino).

30

Ibid., p. 34.

15