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LA

PHILOSOPHIE DE

S.

AUGUSTIN

PAR

A.

JDXJPOIsrT

PROFESSEUR A L'UNIVERSIT CATHOLIQUE DE LOUVAIN

(Extrait de la

Revue catholique de Louvain).

LOUVAIN
CHARLES PEETERS, LIBRAIRE-DITEUR
Rue de Namur, 22

1881

DEC -5 1S33
G54?-

LA PHILOSOPHIE DE SAINT AUGUSTIN,

Introduction.
L'histoire de la philosophie nous prsente depuis plusieurs
annes un phnomne qui ne peut manquer d'exercer une
influence dcisive sur les destines de la science. La raison,

effraye des ravages

du rationalisme, arriv aux dernires

consquences de la ngation, peu rassure sur la valeur des


thories modernes, appelle de tous ses vux la restauration

franchement chrtienne. Les esprits i^rieux frapps de la strilit des rsultats, obtenus aprs plusieurs annes de labeur et d'tude se persuadent de plus en
plus qu'on a fait fausse route, et qu'on rend service la
science en la rappelant aux principes de l'Ecole. Ce revirement gnral et significatif ne peut chapper quiconque
suit avec attention le mouvement des ides contemporaines.
En Allemagne, en France, en Italie, en Espagne, en Angleterre, il se manifeste parmi les philosophes catholiques une
antipathie trs prononce contre les systmes modernes, et
d'une philosophie

un retour sincre aux doctrines de l'Ecole; des crivains


distingus travaillent rhabiliter la scolastique dans ses

plus illustres reprsentants,

et

raviver ainsi le got des

fortes tudes philosophiques.

Le pape Lon XIII

vient de combler leurs

publication de l'Encyclique Aeterni Patris, o

sanctionne de son autorit puissante leur


ration philosophique.

En

effet,

vux par
il

la

consacre et

uvre de

restau-

aprs avoir esquiss

l'his-

de la philosophie chrtienne et les avantages, qu'elle


pour la religion et la socit, le souverain Pontife dplore qu'on a bris avec l'enseignement
traditionnel, en renonant l'tude de la philosophie sco-

toire

est destine produire

mthode due en grande partie l'indu protestantisme a favoris le doute et l'erreur, elle
un tort considrable aux coles catholiques elle a

lastique. Cette nouvelle

fluence

a fait

cr une science, plus avide de nouveauts que de vrit,


et incapable par dfaut de base et de direction de lutter efficacement contre les attaques de l'erreur et du mensonge.
Aussi si l'on cherche un remde aux maux, dont souffre
la socit actuelle, si l'on dsire sauver la raison du naufrage,
relever la mtaphysique de sa dchance, donner un enseignement solide la jeunesse, si l'on veut ramener les esprits
gars la foi catholique par une apologtique puissante,
dfendre nergiquement les lois fondamentales de la socit,
les bases sacres du droit et du devoir; en un mot si l'on
dsire que la philosophie produise des rsultats utiles la foi
et la raison, il est absolument ncessaire de reprendre
l'tude des doctrines scolastiques, de renouer la chane malheureusement brise des traditions chrtiennes.
Le souverain Pontife loue hautement les savants qui depuis
plusieurs annes s'appliquent cette uvre salutaire, et il
nous invite les imiter, contribuer selon la mesure de
nos forces la propagation des doctrines de saint Thomas.
Vos omnes, Venerabiles Fratres, quam enixe hortamur,
T ut ad catholicae idei tutelam et decus, ad societatis
bonum ad scientiarum omnium incrementum auream
^

Thomae

"

S.

pagetis.

sapientiam restituatis, et

quam

latissime pro-

L'encyclique,

reue avec joie et reconnaissance par

le

monde catholique, ne pouvait rencontrer des objections, que


de la part des savants qui s'occupent des sciences naturelles.
Ils pouvaient craindre que le retour la philosophie ancienne n'enrayt le dveloppement des sciences, en restaurant des doctrines incompatibles avec les dcouvertes modernes.

Le

saint

Pre a prvu

premptoire.

Il

y rpond d'une faon

l'objection, et

n'entre pas dans ses intentions de nous im-

poser les thories physiques ou astronomiques des anciens

au contraire,

il

subtilits exagres, les

imprudences,

thses controuves par l'exprience,

les inexactitudes, les

les

traires de certains docteurs de l'Ecole.

ment

veut qu'on laisse soigneusement de ct les

les savants, qui essaient

cherches, et par l'application

hypothses arbi-

ne blme nullede contribuer par leurs reIl

des dcouvertes rcentes,

enrichir le patrimoine de la philosophie traditionnelle.

Seu

ement, il leur rappelle qu' ct des sciences naturelles, il


une science suprieure qui cherche pntrer l'essence

existe

des corps, inaccessible l'exprience, dterminer l'origine


des lois qui expliquent leur unit, leur diversit, leur

Or,

il

est

incroyable combien

donne de force

et

ches. D'ailleurs,

la

philosophie

affinit.

scolastique

de lumire aux savants dans ces recherl'exprience

les sciences naturelles se

et

la raison

dmontrent que

dveloppent et progressent davan-

tage, mesure que la philosophie, dont elles sont tributaires,

gagne en profondeur
Pour rpondre au

en clart.
du souverain Pontife, qui est
aussi celui de l'Universit catholique, nous nous proposons
de jeter un coup d'il sur les doctrines du grand philosophe
chrtien, qu'on peut appeler juste titre le Pre de la
et

dsir

Scolastique. Cette Etude intressante par elle-mme,

puis-

nous rvle les etforts d'un gnie, aux prises avec


les problmes les plus ardus de la science, prsente encore
l'avantage de nous dcouvrir les liens troits qui unissent
qu'elle

la philosophie

du moyen-ge

celle

des saints Pres.

scolastique n'a pas t cre d'emble, d'un jet

elle

La

prsente

dveloppement normal de la doctrine traditionnelle, la


semences, rpandues pleines mains par
les Docteurs des premiers sicles, les dductions systmatiques de principes anciens, la construction magnifique

le

fleur et les fruits des

leve sur les fondements jets par les saints Pres.

De

mme

donc que les uvres de saint Thomas fournissent un


commentaire prcieux des uvres de saint Augustin, l'tude
des doctrines de celui-ci ne peut manquer de jeter une vive
lumire sur les uvres du Docteur Anglique.
Nous pourrons encore constater dans cet Essai l'influence
fconde de la thologie sur la philosophie, et
venger ainsi la doctrine cathoUque des attaques insenses

heureuse

et

du rationalisme.
L'exemple de saint Augustin prouve l'vidence qu'on
calomnie l'Eglise lorsqu'on ne cesse de lui reprocher qu'elle
la raison, qu'elle tue la science, quelle enraie le
progrs de la pense en l'emprisonnant dans les liens de la
foi. Si d'une part la rvlation a sauv saint Augustin des
erreurs de la philosophie paenne, aboutissant la ngation

asservit

complte de toute vrit, de l'autre

5811

ne

elle lui

a fourni des lu-

mires prcieuses, sans lesquelles les vrits mme natuchappent l'intelligence la plus vigoureuse. Loin

relles

d'affaiblir les forces de son gnie, la foi lui a donn un


nouvel essor, une impulsion plus puissante, une direction
plus sre, des rsultats plus brillants et plus complets.
Loin de diminuer ou de mutiler la libert de saint Augustin, la thologie l'a dveloppe et perfectionne, en l'af-

franchissant du joug de l'erreur, de l'esclavage des passions,

permettant de dployer sans entrave son activit


puissante dans la recherche de la vrit. Qu'on compare
les doctrines du Platon chrtien avec celles du Sage de la

en

lui

Grce, et l'on ne doutera plus de l'action bienfaisante du


christianisme sur la philosophie.

La comparaison

des doctrines de saint Augustin avec celles


fera comprendre la nature, et les connous
des scolastiques
ditions du progrs de la philosophie. Ce n'est pas en repoussant les principes traditionnels, pour j substituer des thonouvelles, qu'on parvient construire un systme
conforme aux ncessits de l'poque. S'il est vrai que les
sciences physiques progressent sans cesse, parce que les
ries

moyens d'observation
il

n'en est pas

de

se multiplient

mme

et

se

perfectionnent,

des sciences mtaphysiques, ap-

puyes sur l'analyse des ides et le raisonnement. Personne


ne contestera aux scolastiques, dans l'tude des questions mtaphysiques, une pntration d'esprit, une assiduit de travail, une force de dmonstration, un esprit d'analyse qu'on
cherchera en vain chez les philosophes modernes. Acceptons
donc leurs principes mtaphysiques, comme ils ont accept
ceux des saints Pres, et comme eux tchons de les rendre
de plus en plus fconds, en les appliquant aux problmes
nouveaux, que soulve la science contemporaine. Le progrs de la philosophie ne demande pas, qu'on renouvelle sans
cesse les bases de la science, mais qu'on btisse sur les fondements solides, que nous a lgus l'antiquit chrtienne.
Dvelopper les doctrines fondamentales de l'Ecole, dmontrer leur conformit avec les principes de la raison, les appliquer toutes les branches du savoir humain, faire voir
leur harmonie avec les faits indiscutables de l'exprience,
les utiliser dans la lutte contre l'erreur et l'incrdulit,
voil la noble tche du philosophe cathohque, telle que la
comprend Lon XIII dans son immortelle Encyclique.

Dj Pie IX qui a commenc l'uvre de restauration,


que continue le nouveau Pontife, avait proclam la mme
doctrine. En lisant dans l'Encyclique la condamnation de
cette proposition

(prop.

XIII)

La mthode

prin-

et les

cipes suivis par les scolastiques en thologie ne convien-

nent pas aux ncessits de notre temps et aux progrs des

sciences,

nous craindrions d'affirmer, que leur philoso-

phie n'est pas la hauteur de l'poque.


Ici

encore nous sommes heureux de partager l'opinion


par les seuls intrts

de ces savants minents qui, guids

de la foi et de la science, consacrent leurs talents et leurs


travaux faire apprcier et aimer les thories du Docteur
anglique. Sans vouloir prsenter ces thories comme absolument parfaites et compltes dans tous les dtails, sans
vouloir condamner la science l'immobilit,

croient y
trouver- les bases solides d'une vritable philosophie chrils

tienne, les principes ncessaires d'une rfutation radicale des

erreurs modernes.

Ils

ne demandent pas qu'on accepte sans

contrle et sans critique toutes les opinions de l'Ecole, mais

nous engagent les examiner avec une attention particulire, ne pas les repousser sans des raisons d'une nces-

ils

sit

bien dmontre.

En

suivant les traces de ces matres

vnrs, nous ne marcherons pas au hasard,

mais nous

sommes srs de marcher dans la voie du vritable progrs.


Avant d'tudier les doctrines de saint Augustin, nous
consacrerons quelques lignes l'histoire de sa vie.

Biographie.

On

connat les luttes dchirantes, que soutint saint

gustin avec son propre cur,

avant de trouver

cherch en vain depuis tant d'annes

(i).

Aucune

le

Au-

repos

littrature

ne possde un livre plus attrayant et plus instructif que les


Confessions, o il a consign l'histoire de sa vie intrieure.
Il n'y a qu'un grand cur capable d'une lutte aussi longue
(1)

Confess.

lib. 5. c.

trum donec requiescat

1,

in te.

Quia

fecisti

nos ad

te, et

inquietum est cor nos-

8
violente. L'intensit de la crise que traverse l'homme,

et

qui aspire se dgager des treintes du sens, pour arriver

la pleine possession de ses facults suprieures, est en


il dispose
la

raison directe des forces intellectuelles dont

que

de
dveloppes
plus
par l'exer-

crise sera d'autant plus violente et aigu,

l'me sont plus puissantes et

les facults

Mais aussi quelle brillante victoire aprs le pnible


combat quel essor de la pense, quelle nergie de la volont, quel calme dans l'adversit, quel amour de Dieu et
de ses semblables, quel dvouement aux mes.
Rarement l'humanit a le bonheur d'admirer un gnie
cice.

comme

La

saint Augustin.

profondeur des penses, la finesse

des distinctions, la fcondit et la multiplicit des recherches,


la force d'argumentation, la hauteur des

concepts, la puis-

sance d'intuition, la majest et la varit du style, toutes


ces qualits se rencontrent bien rarement

un

pareil degr.

Son activit intellectuelle embrasse pour ainsi


maine tout entier du savoir humain, et partout
des traces dignes d'un esprit suprieur.

Deux

dire le doelle

laisse

objets cepen-

dant sollicitaient particulirement son attention, et l'occupaient sans cesse; il ne dsire rien tant que d'acqurir une
connaissance approfondie de Dieu et de l'me humaine.

La

philosophie ne comprend ses yeux que deux questions

capitales, l'une sur Dieu,

conversion son

me

l'autre sur l'me

(i).

Si avant sa

attache aux choses sensibles savait

peine s'lever la rgion des ides, aprs la conversion elle

yeux que pour

ses deux objets de prdilection,


pour elle-mme. Faut-il s'tonner que la vrit
chrtienne brille sous la plume de saint Augustin d'un clat
incomparable, qu'elle prenne des formes saisissantes, marques au coin du gnie? Un grand esprit ne produit que de
grandes uvres.
Augustin naquit (353) Tagaste en Numidie de Patricius,
paen, et de Monique, chrtienne. Le pre partageait les
dfauts de la socit paenne d'alors la mre au contraire

n'avait des

pour Dieu

et

(1)

De Ord.

1.

18,

2. c.

Cujus (philosophiae) duplex quaestio

est,

una

de anima, altra de Deo.


Soliloq.

1.

1.

c.

2.

Deum

omnino. Nil aliud amo, quam


me, noverim te! 1. 2. c. 1.

et

animam

Deum

et

scire cupio.

Nihilne plus? Nihil

animam. Deus semper idem, noverira


un modle de femme

9 --

chrtienne, se distinguait par toutes

demandait sans cesse Dieu la grce du baptme pour son mari et son enfant. Ds ses premires annes,
Augustin montrait d'excellentes dispositions d'esprit et de
cur, accompagnes malheureusement de signes non quivoques de passions violentes. Dans l'espoir de voir arriver le
les vertus, et

aux plus hautes charges, le pre l'envoya l'ge de


16 ans Madaura pour y commencer ses tudes. Le sjour
dans cette ville, livre encore en grande partie l'idoltrie,
ne contribua pas peu fomenter les passions du jeune
homme et touffer les germes du bien, dposs dans son
fils

mre. Plus tard saint Augustin revint pour continuer ses tudes Carthage. Ce
foyer de la science, mais aussi du vice et de la dbauche,

cur par

les soins d'une pieuse

devait crer de grands dangers pour les

homme,

murs

d'un jeune

dans la force de l'ge, dou d'un esprit suprieur,

d'une imagination brillante, et d'une sensibilit exceptionAussi il ne rsista pas aux sductions d'un monde

nelle.

frivole et

corrompu,

Heureusement

il

et se livra

n'touffa pas

aux excs les plus coupables.


compltement les cris de sa

conscience, et continua conserver les saints Livres sur sa


table d'tude.

Plus que jamais il s'appliqua rsoudre les grands problmes de la vie, et trouver la paix du cur rsultant de
la possession certaine de la vrit. Mais sa situation morale
ne lui permit pas de choisir la vritable voie. Il s'adressa

aux Manichens, dans l'espoir d'obtenir une solution satisaux questions multiples, qui le proccupaient sans

faisante

trve ni merci.

Dans
l'envi

ces dispositions

il

retourna Tagaste, o tous

honoraient et flattaient

le brillant

jeune

homme;

seule

sa mre pleurait et demandait sa consolation une confiance

inbranlable en Dieu, et aux prires persvrantes pour l'enfant perdu.

Pouss par l'amour des honneurs, saint Augustin revint

comme professeur d'loquence. Ici il eut le bonheur de se sparer des Manichens, cause de la connaissance plus exacte qu'il acquit de leurs ides et de leurs
Carthage

murs. Mais par quoi remplacer

A bout

d'efforts et

les opinions abandonnes?


de courage, dsesprant de jamais arriver


la certitude,

il

se jette

10

corps perdu dans l'abme du

scepticisme. Inutile de dire que son esprit actif et pntrant

ne pouvait se rsigner longtemps une situation, qui rles instincts de la nature humaine.
Hsitant et toujours tourment par le doute, il se rend

pugne tous

29 ans Rome, dans le but de poursuivre sa carpeu de temps aprs il est appel Milan pour occuper
la charge de professeur public d'loquence. C'est l que
Dieu l'attendait, pour donner son Eglise une de ses gloires
l'ge de

rire

pures et les plus illustres.


Trois circonstances extrieures favorisrent la conversion
d'Augustin. Les sermons de saint Ambroise eurent une
les plus

influence salutaire sur son cur, d'abord par leur forme


traire, plus tard aussi

par les vrits sublimes

qu'ils

lit-

dve-

Ravi par l'loquence de l'orateur, son cur s'oupeu peu aux rayons de la vrit chrtienne, seule

loppaient.
vrit

capable de dissiper les tnbres qui l'offusquaient.

En mme temps il commena l'tude de la philosophie de


Platon qui, suivant ses Confessions, ne contribua pas peu
le dlivrer de la tyrannie des sens, et l'lever la contemplation du monde des ides.
Enfin, et c'est la cause dcisive,

sa mre l'avait suivi


gagner la foi, force de prires,
d'exhortations et de conseils. Dieu exaua les prires de la
mre, il s'empara de l'me du fils et ne lui laissa plus le
moyen d'chapper sa douce treinte.
Un jour Augustin entend raconter par un de ses amis la
vie des cnobites qui, retirs du monde, se consacrent uniquement au service de Dieu. Profondment mu, il quitte
son ami pour calmer dans la solitude l'orage qui bouleverse
son me. C'est en vain, la grce triomphe; il tombe pleurant
sous un arbre et s'crie
Seigneur, votre colre sera-t-elle

Milan dans

l'espoir de le

De grce ne vous souvenez

ternelle

"

passs! Combien de temps dirai-je encore

main

mes pchs
Demain! De-

plus de
:

pourquoi ne pas commencer cette heure l


Voil
qu'il entend une douce voix qui lui dit
Prenez et lisez, r
Il ouvre l'Ecriture sainte et ses yeux tombent sur le passage
de l'Aptre (Rom. XIII, 13)
Comme pendant le jour,
"

r>

"
"

marchons dcemment, ion dans


non dans les dissolutions de la

la

dbauche et l'ivresse,
du ht, non dans

table et

11

mais revetez-voiis du Seigneur

l'envie et la contention

Jsus-Christ, et n'ayez point souci de la chair dans ses

convoitises.

Ds ce moment saint Augustin

n'hsite plus, sa rsolution

est prise, sa conversion dcide, la

mre, dont Dieu venait d'exaucer

grande joie de sa sainte

les ferventes prires. Elle

au baptme (387) de son fils,


avant d'aller recevoir sa rcompense au ciel. Le nouveau
converti consacra dornavant toutes ses forces l'tude et
la dfense du christianisme il inaugura sa carrire littraire, dont les rsultats, tout en immortalisant son nom, resteront comme les plus beaux monuments de la science mise
eut le bonheur

d'assister

au service de la religion.
Arriv en 391 Hippone,

il

se vit forc par les fidles

ordres sacrs et d'assister l'voque, auquel il


succda en 395. Ses nombreux ouvrages tmoignent de son
d'accepter les

amour de
'.l'Eglise

la science et des mes, de son

attachement profond

admirable intelligence du
dogme, de ses vastes connaissances qui le placent au premier
rang des Docteurs. Riche en uvres et en mrites devant
Dieu et devant les hommes, saint Augustin passa en 430 au
catholique,

de

son

repos et la gloire de l'ternit.


Telle est la biographie de ce gant de la pense, que
nous avons rapidement esquisse, parce qu'elle jette des
lumires utiles sur ses doctrines. Comme son enseignement
rflchit ses expriences personnelles,

ment

l'histoire

de sa

vie, et

il

y trouve

se rattache intimetrs souvent son ex-

plication.

Nous

citons les ouvrages principaux de saint Augustin,

qui ont de l'importance au point de vue de sa philosophie

Contra Acaclemicos. 2. De vita beata. 3. De ordine.


Sohloquia. 5. De immortaUtate animae. 6. De grammatica. 7. De Magistro. 8. Principia dialectices. 9. De quantitate animae. 10. De libero arbitrio. 11. De moribus eccle1.

4.

moribus Manichaeorum. 13. De musica. 14. De


Genesi contra Manichaeos. 15. De vera religione.
Aprs sa promotion la prtrise et l'piscopat, il crivit
encore
a) De doctrina christiana
h) de fide et symbolo
siae. 12.

De

c)

Enchiridion de

dendi

e)

fide,

spe et caritate; d) de utilitate cre-

de agone christiana

/)

de Genesi ad litteram

12

de fide contra Manichaeos h) de duabus animabus contra


Manichaeos i) contra Fortunatum Manichaeum k) contra

g)

Adimantum Manichaei discipulum


chaeum; m) de

l)

contra

Faustum Mani-

de anima et ejus oriManichaeo p) de natura boni


s) contra Secundinum
q) de civitate Dei; r) de Trinitate
Mainchaeum t) contra adversarium legis et prophetarum
gine

o)

spiritu et littera; n)

de actis

cum

Felice

u) confessiones.

II.

Foi ET Raison.

Un

des principes fondamentaux de la doctrine de saint


Augustin tablit que l'homme, pour arriver la possession
de la vrit, dispose de deux moyens, de deux sources de

connaissances certaines

l'autorit et la raison

duit la foi, l'autre la science

La

(i),

l'une pro-

(2).

vrit se manifeste la raison, soit en elle-mme par

sa propre lumire d'une manire immdiate ou mdiate, soit

par un signe, une lumire emprunte,


ligence son existence.
lien

Dans

les

qui garantit

deux cas

l'intel-

la raison peroit le

entre le sujet et l'attribut et sa ncessit objective,

qu'elle affirme en consquence avec une certitude complte,


appuye sur l'vidence de la chose mme, ou sur l'vidence
de sa crdibilit. Dans le premier cas, comprenant la chose

en elle-mme

et

par ses causes,

elle ar-quiert la science qui

rvle avec l'existence la nature de la vrit


elle affirme,

sur le tmoignage

d' autrui,

dans l'autre

l'existence de

la

vrit, sans

en pntrer l'essence et les causes.


Pour dterminer les rapports de la foi avec la science

dans l'ordre naturel, nous distinguons la premire formation


de la raison, de son dveloppement ultrieur.
La foi n'est digne de l'homme, que lorsqu'elle s'appuie
sur des motifs suffisants

(1)

Contra Acad.

1.

par consquent avant que la raison

3. c. 20.

NuUi autem dubium

est,

gemino pondre

nos impelli ad discendum, auctoritatis atque rationis.


(2)

dimus

De

cil. Quod intelligimus, debemus rationi, qiiod


De Mag. cil. Omne autem, quod intelligo, scio.

uni. cred.

auctoritati.

cre-

13

puisse croire, elle doit comprendre qu'il


lgitime, le tmoignage d'un tmoin

dispos la communiquer.

y a une autorit

sachant la vrit,

et

en rsulte que l'acte de foi


supposant des actes prliminaires de connaissance, ne peut
tre le premier acte de la raison.
Il en est de mme lorsque nous considrons le rle de la
foi dans l'enseignement. Quel est Le but de l'enseignement^
C'est de faire marcher la raison par le secours d'autrui plus
rapidement dans la voie de son dveloppement naturel d(^
Il

passage des connaissances confuses et incompltes aux connaissances distinctes et compltes. Pour atd'abord il dirige
teindre ce but, le matre fait deux choses
spontanes
disciple
sur
ses
notions
et confuses,
du
l'attention
lui faciliter le

pour y discerner les notes caractristiques et distinctives de


chaque objet ensuite il l'aide comparer les notions distinctes mais incompltes entre elles, pour arriver par l'analyse et la synthse une ide complte de la chose et de
ses relations. Le rle du matre se rduit donc prsenter
l'intelligence les objets de son activit, soit par un moyen destin par la nature la mettre en communication avec l'extrieur, soit par des signes arbitraires, dont l'usage a dter;

min la signification.
Ces principes incontestables nous autorisent tablir
propositions suivantes

les

L'enseignement, loin d'exclure

l'activit

spontane de la

raison la suppose.
Il

ne produit pas
mais il

distinctes,

les

premires connaissances claires

facilite

et

dveloppement ultrieur de

le

l'intelligence.

L'action du matre dpend essentiellement des forces et

des causes naturelles.

Il

n'a d'autres

moyens sa

disposi-

tion que ceux qui, par leur nature, sont destins offrir

l'intelUgence la matire de ses oprations.

Comme Dieu

seul peut agir

immdiatement sur

l'esprit,

il

ne reste au matre humain que la voie des sens pour prsenter

son enseignement.

Le matre prsente

l'objet

de la connaissance ou son signe

connu, en attendant que la force intellectuelle s'en empare


et le peroive. Cette perception

tion

et

l'activit

de la facult.

suppose videmment

On

l'atten-

aurait donc tort de pr-

14

tendre que l'enseignement extrieur veille la raison,


stitue la source premire de nos ides.

En

effet,

et con-

tout enseignement reposant sur des signes

suppose l'intelligence du

ar-

suppose par
des principes indpendants de l'en-

bitraires

signe,

et

consquent des ides et


seignement, et dus l'activit spontane de l'me. Par quelle
opration magique un signe arbitraire aurait-il la force de
produire l'ide correspondante dans l'intelligence?

Le mot,

tant qu'il n'est pas compris,

matriel. Si par consquent l'action

comme un

agit

du monde

son

sensible, qui

de l'homme, est incapable d'veiller sa


en dire autant de tout enseignement extrieur.
Nous venons d'exposer les doctrines de saint Augustin,
dans son trait De Magistro, dont voici le rsum. Le Verhum (averberando)esi un son articul ayant une signification.
Nous nous en servons soit pour enseigner aux autres ce
qu'ils ignorent, soit pour rappeler aux autres et nousl'activit

sollicite

faut

raison,

il

mmes

des choses dj connues.

d'instruction et

pas

le seul

on obtient

Le mot

un signe de nos

un moyen
Nanmoins il n'est

constitue

ides.

signe qui puisse prsenter l'objet l'intelligence


le

mme

effet

par des signes naturels, ou bien en

attirant l'attention de l'esprit sur l'objet

mme.

Impossible d'apprendre tout, de nous former toutes nos

moyen de

signes. Nous acqurons la notion intelde plusieurs objets par la seule intuition. L'ide
signifie par le mot ne lui doit pas son origine elle la doit
l'activit spontane de f intelligence. Le mot non-compris ne
prsente qu'un son matriel, qu'un phnomne sensible.
Considr comme signe formel, le mot suppose la notion
de la chose signifie. Il n'a aucune valeur aussi longtemps
qu'on ne connat pas l'objet, et le fait arbitraire attachant
telle ide tel signe.
Les mots une fois compris rappellent les choses connues.
Ils font l'office de moniteurs, en prsence desquels l'intelligence rappelle ses notions en vertu de la loi de Fassociation

ides au

lectuelle

des ides. Ce phnomne ne dcoule pas de la nature du


mot, mais de la force de la mmoire qui en retient la signification.

Personne ne peut enseigner une chose sans la prsenter


elle-mme ou sou signe connu aux sens de l'homme. Au


moyen des

15

sens elle se prsente la liunire intellectuelle,

donne et conserve par Dieu. Tout enseignement extrieur


dpend compltement de l'ensaignement intrieur de Dieu.
L'esprit trop faible pour puiser d'un coup l'intelligibilit
des choses a besoin d'un matre qui l'avertisse, lui propose
la matire, analyse les ides, l'interroge sur chaque lment.
Il nous pousse apprendre, nous enseigner nous-mmes,
mais parler exactement, il ne produit pas de nouvelles
connaissances

(i).

Saint Thomas, rsumant la doctrine de saint Augustin,


Sicut
exactement la nature de l'enseignement
medicus dicitur causare sanitatem in infirmo, natura ope-

dfinit
w

r>

rante, ita etiam

oprante ratione

a.

homo

dicitur causare scientiam in altero,

illhis,

et

hoc est docere.

[De Magist.

1.).

Si d'une part la foi suppose l'usage de la raison, de l'autre

moins vrai qu'elle


d'une ncessit morale pour
il

n'est pas

est d'une utilit incontestable,

le dveloppement normal et
complet de cette facult. Par l'enseignement la raison entre
pour ainsi dire en communication avec le monde suprasensible, lorsque le matre lui prsente la matire de ses

oprations, ou appelle son attention sur les rapports multiples

des

lissent.

ides primitives, et sur les principes qui en jail-

Laisse ses propres forces, la raison n'arrivera

qu'avec la plus grande peine comprendre les vrits fon-

homme, responsable de
Augustin insiste donc avec raison sur l'importance de l'autorit enseignante, sans laquelle l'homme
damentales, l'apanage ordinaire d'un
ses actes. Saint

manquera des connaissances exprimentales

et scientifiques,

indispensables la vie matrielle, reUgieuse et sociale

(2).

Cum

mihi signum datur, si nescientem me invenit, cujus rei signimi


me nihil potest. Non enim mihi rem, quam significat ostendit
verbum cum lego Sarabellae eorum non sunt immutatae. Nam si quae
dam capitum tegmina nuncupantur, hoc nomine, niim ego hoc audito, aiit
quid sit caput, aiit quid sint tegmina didici? Ante ista noveram, neque cum
appellarentur ab aliis, sed cum a me videreiitur, eorum est mihi facta noti(1)

docpre

sit

tia.

Prius tantum mihi sonus erat verbum Saraballae, signum vero esse

didici,

quando cujus

ficatu sed
(^)

De

rei

signum

esset inveni,

quam quidem rem non

signi-

aspectu didiceram.

ord.

1.

2.

enim, quod in

c.

9.

Ad discendum

necessario dupliciter ducimur

autem ratio prior est. Aliud est


agendo anteponitur, aliud quod pluris in appetendo aestima-

actoritate et ratione.

Tempore

auctoritas, ro


Nous avons

16

foi historique ou dogmahumain considrons main-

parl jusqu'ici de la

tique appuye sur le tmoignage

tenant la

foi divine,

appuye sur

Dieu dans ses

la parole de

rapports avec la science.

Le

du Vatican expliquant

concile

se prtent la foi et la raison dit

le

secours mutuel que

Que

la droite raison d-

montre

dveloppe

raison, claire par la

avec pit et sobrit, elle parvient, avec l'aide de Dieu,


certaine intelligence trs fructueuse des mystres, tant
par l'analogie des choses qu'elle connat naturellement,

que par

dernire de l'homme

fondements de la

les

la

science des

foi, et

claire par sa lumire

choses divines.

toi, fait ses

Lorsque

rapport des mystres entre eux et avec la

le

(i).

la

investigations avec soin,

fin

y^

la mme doctrine chez saint Augustin. La


suppose la raison claire par la grce surnaturelle. Car
si la raison ne comprend en aucune manire le sens du
dogme, si elle ne connat pas le fait de la rvlation et l'autorit de Dieu, en un mot si elle ne comprend pas le devoir

Nous trouvons

foi

vident de croire, la volont ne peut imposer raisonnable-

ment l'adhsion

la parole de Dieu. Des connaissances mulprcdent ncessairement l'acte de foi (2).


La philosophie a la mission de dvelopper ces connaissances, de les approfondir, de les rendre scientifiques, pour

tiples

que non-seulement nous puissions croire, mais en mme


temps rendre raison de notre foi, et la dfendre contre les
attaques de l'erreur.

Il

faut cependant se garder d'en con-

clure que la foi dpend de la philosophie. Car d'abord, l'objet

de la
tur.

foi,

Itaque

les

vrits

rvles,

quamquam bonorum
fit, iiullus

bere docentibus, et quali

en

auctoritas iinperitae niultitudini videatui'

esse salubrior, ratio vero aptior eraditis,

imperito peritus

l'emporte en tendue,

tameu, quia nuUus homo

autem imperitus

novit,

qualem

vita esse docilis possit. evenit, ut

nisi

ex

se debeat prae-

omnibus bona

magna et oculta discere cupientibus, non aperiat nisi auctoritas januam.


De mor, Ecc. 1. 1. c. 2. Naturae ordo ita se habet, ut cumaliquid discimus
rationem praecedat auctoritas.
(1) Conc. Vatic. Decr. de Fide,

c.

IV,

Cum

etiam credere non possemus nisi rationales animas haberemus.


Si igitur rationabile est ut ad magna quaedam
quae capi nondum possunt.
fides praecedat rationem, procul dubio
quantulacumquo ratio quae hoc persuadet, etiam ipsa antecedit fidem. Augst. ad
Consent,
(2)

ep. 120. n. 3.

17

dignit sur l'objet de la philosophie, les vrits

Le

fidle

ne croit pas

les vrits

naturelles.

naturelles que renferme la

rvlation cause de leur vidence intrinsque, mais cause

De

d'un motif extrieur, la parole de Dieu.

plus pour arriver

pas ncessaire d'avoir une connaissance


scientifique de la crdibilit des vrits, la connaissance la
plus lmentaire, la porte de tous suffit. Enfin cette con la

foi,

n'est

il

naissance des motifs de crdibilit n'engendre pas la

foi

elle

que proposer et appliquer le dogme la raison, fortifie et claire par les lumires de la grce. Si la foi est
indpendante de la philosophie, celle-ci au contraire reoit
de la foi des secours prcieux. Grce ces lumires surnaturelles, elle connat les cueils et les erreurs viter dans
la recherche du vrai, elle modifie, corrige, enrichit ses none

fait

tions rationnelles

Aussi saint Augustin tablit l'utilit et la ncessit


morale de la rvlation, pour que le genre humain arrive
facilement la possession certaine des vrits religieuses et

morales

Il ne trouve pas la source de cette ncessit


(i).
dans l'impuissance physique des forces humaines, mais dans
la condition de l'humanit qui les empche de dployer toute
leur nergie. Sans le secours de la rvlation divine, peu
d'hommes arriveraient la connaissance complte de la vrit, et encore au prix des plus grands sacrifices, et sans
chapper toute erreur. Voil pourquoi Dieu a donn ce
secours surnaturel qui, tout en facilitant au genre humain la
connaissance de l'ordre naturel, ouvre en mme temps de

nouveaux horizons

La

repose sur elle

foi et

De Ord.

(1)

la science

(2).

science de la rvlation, ou la thologie dpend de la

toritas fidem

1.

2. c. 9.

flagitat,

cum

De

Util. cred. c.

Quamquam neque

consideratur cui

sit

De vera

10.

la foi la conrelig. c. 24.

Auc-

praeparat hominem. Ratio ad intellectiim

et rationi

cognitioneraque perducit.
deserit,

Car nous devons

(3).

credendum,

auctoritatem

et certe

summa

ratio

penitus

est ipsius

jam

cognitae atque perspicuae veritatis auctoritas. Sed quia in temporalia deve-

nimus
cina,

amore eorum ab aeternis irapedimur, quaedam temporalis mede-

et

quae non scientes, sed credentes ad salutem vocat, non naturae

et

excellentiae, sed ipsius temporis ordine prior est.


(2)
(3)
c.

1.

De
De

Civit. Dei,

Trinit.

1.

1.

11. c. 2.

8. c. 5,

De

Fides inchoat cognitionem.


A.

DUPONT.

lib.

Priusquam

De

arh.

1.

3. c. 21.

intelligaraus, credere
lib,

arb^

1.

2. c.

debemus.

2. Nisi

enim
2

1.

9.

esset

18

naissance des vrits qui dpassent les forces de la raison,


et des institutions

librement tablies par Dieu pour conduire

genre humain ses destines surnaturelles. De plus si


nous voulons trouver la vritable intelligence du dogme, il
faut tudier la manire, dont l'Eglise l'a expliqu, propos
le

aux

veng des objections de l'hrsie et de l'incrdulit. Le chrtien croit d'abord avant de chercher une explication scientifique du dogme; telle est la mthode que
suit l'Eglise, et rien ne rpugne tant la rvlation que de
donner le pas la raison pour arriver la foi au moyen de
la spculation et de l'examen des dogmes (i). La parole de
Dieu l'emporte videmment sur la raison (2) soumettre la
premire au contrle de la seconde c'est renverser l'ordre
fidles et

de la

et attenter la dignit

foi.

La

foi fournit

la raison

une intelligence plus profonde de la vrit, mais elle ne cesse


jamais d'tre ncessaire, jamais elle ne se transforme en
science, puisqu'elle demeure la base indispensable de toute
connaissance thologique (3).
Si nous considrons la thologie au point de vue dogmaelle explique le dogme, en fixe le
tique, sa tche est triple
sens, la porte, les limites elle prouve son existence par des
preuves tires des sources de la rvlation enfin dans sa
partie spculative elle dtermine les rapports, que soutiennent
les vrits rvles entre elles, et avec les vrits de l'ordre
naturel. Or, dans cette triple fonction la foi doit lui servir
de base, de principe, de lumire. Ainsi pour ne parler que
de la thologie spculative ou scolastique, elle n'a pas pour
but de nous procurer la premire certitude des vrits rvles, ou d'en dterminer le sens; elle se propose de mettre
la raison mme d'approfondir, de mieux comprendre les
:

vrits, qu'elle

admet sur

Saint Augustin, on

considrent la

foi

de Dieu.
repousse l'erreur de ceux qui

la parole

le voit,

comme un moyen

imparfait et provisoire,

destin cder la place la science,


et

aliiid

magnum

credere,
et

credideritis,

et

aliud

intelligcre,

et

quand

la raison

primo credendum

intelligetis. Cf.

(1)

De Trinit.

(2)

De

(3)

Soliloq.

lib.

niorib. eccl.
1.

1. c.

1. c.
1.

7.

1.

1.

1.

c.

14,

Le.

2.

quod

esset,

divinum intelligere cuperemus, frustra propheta dixisset

non

aura

Nisi

19

de son dveloppement. Jamais son avis


ne peut tre remplace par une science, capable de comprendre et de dmontrer les vrits rvles. S'il admet un
progrs dans leur connaissance, c'est la condition que la
atteint l'apoge

elle

thologie s'appuie constamment sur la rvlation, propose,


explique et dveloppe par l'Eglise. Nisi credideritis, non

Ce principe s'applique plus forte raison aux


d'une manire absolue les
raison humaine. Saint Augustin distingue nette-

intelligetis.

vrits rvles qui dpassent

forces de la

ment deux espces de

vrits

les

unes naturelles, dues

l'exprience et la raison; les autres, suprieures la raison

ne peuvent tre connues que par le tmoignage de Dieu (i).


La raison est incapable de dcouvrir l'existence des mystres
par ses moyens naturels de connatre, elle ne peut les dmontrer mme aprs leur rvlation, mais elle s'en forme
un concept analogique l'aide d'lments fournis par la rvlation mme. Il appartient la thologie de perfectionner
ce concept et d'arriver ainsi l'intelligence fructueuse du
mystre dont parle le concile du Vatican. En effet, la thologie cherche d'abord dterminer le sens clair, exact, com-

que la rvlation

nous proposent
croire elle s'applique ensuite dmontrer qu'aucune vrit naturelle ne contredit le mystre, et que par consquent
toutes les objections reposent sur un sophisme, ou sur une
fausse ide du mystre, ou sur un principe contestable
enfin, elle compare les mystres entre eux pour dcouvrir
leurs rapports rciproques, et leur conformit avec la fin
surnaturelle de l'homme. Jamais cependant elle n'arrivera
un concept complet, l'vidence intrinsque de la chose; et
sous ce rapport les mystres appartiennent au domaine exclusif de la foi.
Les ides du concile sont parfaitement conformes celles
plet de la vrit,

et l'Eglise

(1) Enchir. c. 4. Quae autem nec corporeo sensu expert! sumus, nec
mente assequi valuimus aut valemus, eis sine uUa dubitatione credenda
sunt testibus, a quibus ea, quae divina jam merait vocari scriptura confecta

est,

qui ea sive per corpus sive per

animum

divinitus adjuti, vel videre, vel

etiam praevidere potuerunt.

De Magist. c. 11. Quod ergo


quod credo, id etiam intelligo.

intelligo,

id

etiam credo, at non omne^

gode saint Augustin

(i).

Aussi

tonnant de rencontrer des


le saint docteur la

est-il

croient trouver chez

rationalistes qui

qu'il admet la
mystre
du
chrtien.
possibilit d'une connaissance complte
Ils en appellent aux textes, o saint Augustin considre la
science comme un corollaire, une rcompense de la foi (2), o
il dfend ex professa la possibilit et l'utilit de l'intelligence
du mystre. Il crivit ses livres de Trinitate dans le but
d'arriver la science de ce dogme. Il affirme mme que la

confirmation de leur erreur.

Ils

prtendent

science produit, nourrit, fortifie la


lud, quo fides saluberrima quae

foi,

car

il

lui attribue il-

ad veram beatitudinem

gignitur, nutritur, defenditur, roboratur

ducit,

(3).

Avant de rpondre en dtail nous mettons sous les yeux


du lecteur, un passage o saint Augustin demande la vision
de la vie future pour avoir une ide complte de la sainte
Trinit Au ciel nec aliquid quaeremus mente ratiocinante,
sed contemplante cernemus, quare non sit Filius Spiritus
:

cum

Sanctus,

de Ptre procdt.....

tam mihi apparuit

rientia

esse

Hic vero ipsa expeut

difficilis

cum me

in

secundo hujus operis libro alio loco inde dicturum esse promiserim, quotiescunque in illa creatura, quae nos sumus,
aliquid illi rei simile ostendere volui, qualemcunque intellectum meum sufficiens elocutio mea secuta non fuerit (4).
Loin de promettre une science parfaite du mystre, saint
Augustin en nie la possibilit dans cette vie, il ajoute un
motif premptoire
puisque la raison n'a sa disposition que
:

des concepts analogiques, emprunts aux cratures, et incapables de reprsenter compltement la nature de Dieu. Si
(1)

De

llb.

arb.

3.

1.

c.

21.

Commemorare quaedam de Domino Deo

(quatenus est unus et trinus)... et factu facillimum, et a plerisque jam


titatum

ut perspicuae rationi,

subjugetur

minum,

fac-

Pertractare autem istam totam, atque ita versare quaestionem,

est.

vel

quantum

in hacvita datur,

omnis liumana intelligentia

non modo eloquio, sed ne cogitatione quidem, vel cuique hocerte nobis satis expeditum, et facile aggrediendum videtur.

Adversus incredulos autem hactenus defendenda, ut vel mole auctoritatis

eorum

iafidelitas

non

sit

(2)

De

Joh. 48
(3)
(4)

obteratur, vel eis ostendatur,

stultum talia credere, deinde


lib.

n.

De
De

arb.

22

Trinit.
Trinit.

1. 1.

n.
1.

1.

c. 2.

quam

ep. 120 n. 3.

2; de vera relig,
14. c.

XV.

c.

1.

25,

c.

sit

qauntum
stultum

Enai^% in Ps.

25,

primo quam
non credere.

potest,

talia

118.

Tract, in


donc ailleurs

21

parle d'une science des mystres,

il

il

entend

parler d'une connaissance proportionne aux forces de la


raison, claire par les lumires de la

foi. C'est ainsi que


Augustin
ad auctoritatem
rpond Scot l'autorit de saint
Augustini dicendum, quod est illa scientia distincta notitia, sed non evidens simpliciter, quia non attingit ad
:

distinctam notitiam subjecti in

il ajoute que
du dogme comprend la

se praesentis;

selon le saint Docteur l'intelligence

solution des objections, et la dmonstration de sa conformit

avec les

doctrines rvles

(i).

Souvent sous

le

nom

de

comprend la vision
batifique rserve la vue future
Non debemus poscere
praemium, antequam mereamur accipere. Hic fortasse non
incongrue quaeritur, aeterna ipsa vita quid sit
Aeterna
science promise la

foi,

saint Augustin
:

igitur vita est ipsa cognitio veritatis

Saint

Thomas a

(2).

dj rpondu la dernire objection

(3)

Dicendum, quod per scientiam gignitur fides et nutritur


modum exterioris persuasionis, quae fit ab aliqua scientia
sed principalis et propria causa fidei est id, quod interius movet ad assentiendum. Cette rponse est celle de saint
Augustin mme Qui novit, quomodo ista defendat, doctior
est, non fidelior. Habet fidem, habet facultatem dfend endi
per

fidem... Ille autem, qui novit defendere titubantibus necessarius est,

non credentibus

Nous concluons que

(4).

la

doctrine de saint Augustin est

de l'Eglise qui sauvegarde en mme


temps les droits de la raison et de la foi. (^^ar, si d'une part
elle accorde la raison, claire par la foi, une certaine
science des mystres, de l'autre elle dclare qu'elle ne deviendra jamais capable de comprendre les mystres comme
elle comprend les vrits qui constituent son objet propre (5).
identiquement

celle

un point d'appui inbranlable, une


base d'oprations sre aux sciences des vrits naturelles et
Ainsi la

fournit

foi

(1)

Report. Prol.

(2)

De moribus
6

(3)

2. 2. q.

(4)

Sermo2A0

(5)

Voir Denzinger

p. 144.

a.

2 n. 18; 3 dist. 24 q. unie. n. 24.


47 cf. Tract, 40 in Joh. n. 9.

q.

eccl. c.
1.

ad

1.

n. 1.
:

Vier Bcher von der religisen. Erkenntniss

Vol,

II,

surnaturelles.
l'enrichit

de

Elle protge

l'intelligence

nouvelles connaissances et la

la vision batifique, but

contre

l'erreur,

conduira un jour

suprme de toutes nos aspirations

intellectuelles.

m
CONDITIONS ET SOURCES DE LA CONNAISSANCE.
L'Eglise catholique enseigne que le pch originel, tout
en dpouillant l'homme des dons surnaturels, que Dieu lui
avait accords en Adam, n'a pas compltement vici sa
nature. Ses facults quoiqu'absolument impuissantes sans la
grce dans l'ordre surnaturel et extrieurement affaiblies
conservent leur nergie intrinsque et naturelle. Aussi les
SS. Pres, loin d'tablir une impuissance absolue de la raison et de la volont dans l'ordre naturel, leur reconnaissent
les forces suffisantes connatre et aimer Dieu.
Saint Augustin l'occasion de ses controverses avec les
Plagiens devait insister fortement sur l'existence du pch
originel, sur ses consquences et sur la ncessit de la grce.
Il

va

mme jusqu' comparer l'homme

gle-n

dchu avec un aveu-

Si vitium pro natura inolevit,

secundum mentem

omnis homo ccus natus est. Il est question ici, comme il


rsulte du contexte, du dfaut de la connaissance surnaturelle, de la foi; car le S. Docteur ajoute
Si enim caecitas
est infidelitas et illuminatio fdes
quem fidelem quando
venit Christus invenit (i)? On se trompe donc lorsqu'on
applique des textes semblables l'ordre naturel, pour en
conclure l'impuissance absolue de la raison. S. Augustin
lui-mme proteste contre cette conclusion Non usque adeo
in anima humana imago Dei terrenorum affectuum labe
detrita est, ut nulla in ea velut lineamenta extrema remanserint, unde merito dici possit, etiam in ipsa impietate vitae
suae facere aliqua legis vel sapere.... Non omnino deletum
est, quod ibi (dans le cur de l'homme) per imaginem Dei,
:

(1)

Tract. 44in Joh. n.

1.

23

cum

crearentur, impressum est


Remanserat utique id,
quod anima homiiiis nisi rationalis esse non potest (i).
De mme que Tertullien (2) admet deux moyens de connaanima, sapientia ope7^uyn, natura, l'autre
tre, l'un naturel
surnaturel prophetia, sapientia Scriptuy^ae, disciplina ou
scriptura, S. Augustin distingue deux sources de connais:

sances, Scynptiirae auctoritas vel veyntatis ratio


Si d'un ct
l'autre

il

(3).

dfend la force physique de la raison, de

il

reconnat son impuissance morale et la ncessit

d'un enseignement divin pour la conduire la connaissance

complte de la loi naturelle. Non seulement il tablit la ncessit morale de la rvlation, mais il en indique aussi les
causes principales (4). Sans elle peu d'hommes arriveraient

une connaissance suffisante de Dieu (5) il y a des vrits que


l'homme ne peut connatre que par la voie de l'autorit (e)
l'homme attach aux choses visibles et matrielles a besoin
d'un secours qui appelle son regard sur le monde supra-sen;

sible

(7).

ct de la

saint

foi,

Augustin exige encore

la puret

du

cur comme une condition essentielle de la science. Il faut


que l'homme dgage son cur des attaches au mal, qu'il le
gurisse des blessures du pch, qu'il ramne ses facults
leur objet propre et principal, qu'il ragisse contre ses pen-

chants vicieux

en un mot,

il

faut que l'me reprenne son

les affections du cur pour qu'elle puisse monaux rgions suprieures de la vrit et y jouir de ses

empire sur
ter

rayons bienfaisants

(s).

La

foi

ardente, poussant les fleurs de

l'esprance et oprant par la charit, russit s'lever

Dieu pour contempler en Lui la vrit. L'esprance et la


charit ressemblent deux ailes, qui transportent l'me
dans la rgion sublime, o elle parvient dchirer en partie

{})

De

(2)

Adv. Marc.

(3)

(4)

(5)
(6)
(7)
(8)
c. 2.

De
De
De

S'piritu et littcra

Gen. ad

l.

c.

27.

5, c. 5.

lit. 1.

7, c. 24.

util.

cred.

c.

16, n. 34.

util.

cred.

c.

10, n. 24.

Ep. 147 de videndo Deo


De mor. eccl. 1. 1, c. 2.

De vera relig. c.
De agon. Christ,

3.

De

c.

13.

Contra Academ.

1.

3, c. 19.

n. 3, 11.

doctrina christ.

1.

1, c.

10.

De

Trinit.

1.

1,


le voile qui

Plus

le

couvre

le

sanctuaire du vrai, du bien et du beau.

cur de l'homme

sanctifie, plus

il

24

se

dgage des cratures, plus il se


monter les degrs successifs

est capable de

de la science (i)
Saint Augustin ne pouvait formuler d'une manire plus
expressive son respect pour la vrit. Elle ne se communique
qu' l'me immacule, qu'au cur pur; aussi les sages du
paganisme se sont gars cause de l'orgueil qui les aveuglait et les empchait de voir la vrit dans toute sa splendeur (2). Si le principe de saint Augustin brille d'une vidence immdiate relativement la connaissance des vrits
surnaturelles destines, gouverner la vie morale de l'homme,
moins l'ordre naturel. La volont
il ne s'applique pas
exerce une action considrable sur l'intelligence surtout
lorsqu'il s'agit de connaissances qui entranent des consquences pratiques. Elle dtourne l'attention des preuves ma-

du devoir,

nifestes

des doutes, exagre

elle suscite

la.

force

diminue la lumire de
l'vidence et s'attaque des propositions qui semblent
dmontres tout homme srieux. On l'a dit avec raison, si
les thormes des mathmatiques entranaient des conclusions pratiques, ils ne seraient pas l'abri de la critique et
des contradictions. Que de fois le cur empche-t-il l'intelligence de voir et de comprendre la vrit que de fois la
volont malade cache-t-elle les rayons de l'vidence pour ne
pas devoir renoncer sa faiblesse et sa passion; que de
fois tombent toutes les objections qu'on fait valoir contre la
vrit au moment o la volont leur refuse son appui. Le
des prjugs et des objections

elle

mchant n'aime pas la vrit, il la fuit et la dteste. Comment s'tonner que sa raison sous l'action de la volont
devienne un instrument de sa haine? qu'il cherche de l'carter, de la combattre en donnant l'erreur une apparence de
motif et de lgitimit? Rien, par consquent, ne contribue

davantage la connaissance de
les

dispositions d'un

cur

la vrit

mme

naturelle que

pur, dvou au bien, aimant le

devoir et cherchant la justice.


(1)

Soliloq.

1.

(2)

De

Dei

Civ.

1, c. 6.
1.

2, c. 7.

Et quidem eorum quaedam magna, quantum

quantum autem humanitus impediti sunt,


maxime quum eorum superbiae juste providentia divina resisteret.

divinitus adjuti sunt, invenerunt

erraverunt,

25

Saint Augustin a parfaitement mis en lumire la ncessit


de cette logique morale, sans laquelle la connaissance de
l'homme, incomplte et strile, ne produira aucun rsultat

pour

la vie.

Nous n'avons pas besoin

d'ajouter que saint Augustin n'a

pas en vue la connaissance directe, fruit spontan de l'exercice primordial de la facult, et par consquent indpendant
de toute condition morale. Il entend parler de la connaissance rflchie, dveloppe, parfaite; du progrs de la science
dont les rsultats sont plus ou moins considrables et lconds,
selon les dispositions morales de l'homme. En etet la
volont ne peut exercer aucune influence sur les vrits
d'une vidence immdiate, qui s'imposent ncessairement
l'intelligence. Il n'en est

mme des conclusions, dComme leur vidence souvent

pas de

duites des premiers principes.

morale ne force pas la


sujette l'influence de
son gr. C'est ainsi
tions de la volont se

raison donner son adhsion, elle est


la volont, qui l'exagre

ou

l'afaiblit

que l'intellect pouss par les suggestrompe soit en changeant les termes
d'une proposition vidente, ou en dpassant dans son jugement les limites de l'vidence soit en confondant l'vidence
;

hypothtique, ou l'vidence de la dduction avec celle de la


vrit dduite.

Nous avons

caractris l'esprit gnral de la philosophie

de saint Augustin, qui est celui de la philosophie chrtienne.


Elle concilie parfaitement les droits, la dignit, la libert de
la science avec les droits de la foi. La raison, pleinement

indpendante dans sa sphre propre, exerce librement son


Mais comme elle rencon-

activit sur les vrits naturelles.

tre sur sa route des obstacles souvent insurmontables, elle

se met sous la direction de la foi, dont elle a reconnu l'origine divine. Grce cat appui, elle chappe plus facilement
aux cueils de l'erreur, elle s'enrichit de notions plus com-

nouveau champ de con-

pltes, elle parcourt sans entrave le

naissances, que lui ouvrent-les

dogmes

dispos accepter la vrit,

mauvais penchants de

Nous

allons voir

mme

Pour
un cur pur,
condamne les

et les mystres.

profiter pleinement de ces avantages,

il

faut

lorsqu'elle

la nature dchue.

comment

saint

Augustin applique ses

principes toutes les parties de sa philosophie.

En

dtermi-

26

nant les rapports intimes entre le sujet et l'objet de la conil s'carte gale distance d'une part de l'idalisme, de l'autre du sensualisme. La connaissance est le
l'objet connu
rsultat de l'action combine de deux facteurs
naissance,

Elle se produit lorsque le sujet par

sujet connaissant.

et le

son activit propre s'assimile et reproduit


sa facult de connatre

l'objet,

prsent

Ce principe s'applique tant

(i).

connaissance intellectuelle qu' la perception sensible.

un

facults se trouvent l'origine dans

comment

d'indtermination;

tat de puissance et

sortiront-elles de cet tat

produire un acte dtermin sans l'action de l'objet qui


leur activit?" Capables

cite

la

Nos

en puissance de

saisir

pour
solli-

l'tre

dans toutes ses manifestations, comment passeront-elles


provoquer leur
si aucun tre particulier ne vient
s'assimiler
action? Le sujet connaissant ne pouvant
l'objet
dans son existence concrte et physique, le reproduit d'une
faon intentionnelle en formant l'image, que les scolastiques
forme par
appellent l'espce. Au moyen de cette espce
la facult atteint direcla facult sous l'action de l'objet
tement l'objet, comme l'il peroit l'objet matriel travers
l'image de la rtine. L'objet prcde la connaissance et la
rend possible (2) quoique rciproquement celle-ci suppose
en mme temps l'activit du sujet (3). Cette explication asseoit le phnomne de la connaissance sur les bases solides
de la ralit objective. Aucune connaissance ne peut tre
l'acte

subjective

toute notion,

(4);

mme

(1)
est,

remplit les conditions

elle

Les vrits

et relle.

formelles de la logique et des mathmatiques obis-

sent cette loi

mais

si

une donne objective

requises, suppose

elles

ne

jaillissent

pense reproduit

la

Soliloq.

1.

1, c. 6.

Ipsa

pas de la pense seule,

les lois objectives des essences

autem

visio,

inteUectus est

ille.

qui in

(5).

anima

qui conficitur ex inteUigente et eo, quod intelligitur, ut in oculis videre

quod

dicitur. ex ipso sensu constat

videri nihil potest.


(2)

De Gen. ad litt.

potest. Nisi
(3)

De

enim prius

Trinit.

1.

atque sensibili, quorunf\ detracto quolibet

De hnmort. animae
1.

c. 6.

De

Trinit.

4, c. 32. Praecedit cognitioneni

sit,

quod cognoscatur, cognosci non

9, c. 12.

Ab utroque

1.

11, c. 2.

quidquid cognosci
potest.

notitia paritur, a cognoscente et

cognito.
(4)

Ibid.

1.

14, c. 10. Cognoscibilia cognitioneni gignunt,

non cognitione

gignuntur.
(5)

De

doctr. chna.

1.

2, c. 32. Ipsa veritas

connexionum noyi

iiistituta,

27

Dcouvrir, ce n'est ni faire ni engendrer, dit saint Augustin;


l'esprit, dans une dcouverte temporelle, engen-

autrement

dcouvre des choses ternelles. Qu'y a-t-il, en effet, de plus ternel que l'essence du
cercle (i) l On le voit, saint Augustin professe une doctrine qui
tient compte des deux lments essentiels de la science. Si
drerait l'ternel, car souvent

d'une part

il

il

insiste sur l'activit

du

sujet pensant,

il

est loin

de la rduire des formes subjectives, indpendantes de


l'exprience, qui aboutissent en dernire analyse la ngation
si la pense ne nous donne
du moi, nous n'avons jamais le
droit de porter un jugement sur la ralit extrieure nous
ignorons compltement si la chose rpond fidlement nos
ides, nous ne pourrons affirmer que l'existence de modifications subjectives et relatives l'tat changeant du moi. La
certitude des principes nous chappe compltement, car dans

complte de toute certitude. Car

pas d'autre ralit que

celle

cette opinion, les principes n'ont qu'une valeur subjective et

hypothtique, de sorte que,

si

je pense aujourd'hui que

propositions contradictoires ne peuvent tre vraies en

deux

mme

demain il en sera ainsi.


La doctrine de saint Augustin rfute cette erreur la pense indpendante de l'exprience ne peut pas produire la
temps, j'ignore

si

connaissance de la vrit,

il

faut qu'elle la puise

dans la

considration des choses. Si l'lment subjectif la prserve des


carts de l'idalisme, par son lment objectif

cipe efficient de la connaissance

lisme, incapable d'expliquer le

phnomne de

elle s'carte

l'me, prin-

du sensua-

la perception

intellectuelle.

Nous allons voir l'application de ces principes au problme


de la connaissance, o saint Augustin marche sur les traces
de ses devanciers et prpare la doctrine scolastique.
distingue exactement entre les sens et la raison

Il

premiers destins percevoir

sed

La

diffrence des

prouve la diffrence essentielle des deux facults au

animadversa

docere.

Nam

Acad.

lib.

(l)

les

le sensible et le matriel, la

dernire appele saisir le supra-sensible.


objets

est in

est

ab hominibus

ratione

rerum

3, c. 13.

De immort, anim.

c. 4.

et

notata, ut eam vel possint discere vel

perptua et divinitus instituta. Cf. Cont.

28

point qu'il est impossible de ramener l'une l'autre, et d'expliquer le fait de la connaissance par une facult unique
Il

faut le concours des

En

deux facults pour arriver

(i).

la science.

science rsulte de l'explication raisonne de la

effet, la

un fait, un phnomne
mais il faut aussi en
second lieu un principe de raison, un axiome qui dcouvre
la cause, l'origine, la nature du phnomne. Sans exprience
ralit

faut par consquent d'abord

il

expliquer, que fournit l'exprience

pas de science relle et objective, sans raison pas de connaissance scientifique, rsultat de l'tude des causes, de la fin,
de l'origine. Les ides, que renferme le principe de contrar>

5?

r>

r>

r>

55

qui se puissent concevoir

Comme

il n'afiirme l'existence ou la non-existence


d'aucun tre en particulier, impossible d'en rien conclure
pour ou contre une ralit quelconque. L'esprit ne saisit
que ce rapport conditionnel si quelque chose existe, on
ne peut admettre que cette chose n'existe pas en mme
temps, et rciproquement. Mais qu'un fait se prsente

strile.

sont les plus simples et les plus

(2),

c'est l'vidence au plus


haut degr. Mais s'il est seul, quoi sert-il? Etudiez-le,
creusez-le dans tous les sens, vous n'en tirerez qu'une
intuition pure
intuition trs distincte, sans doute, m.ais

claires

Balmes

diction, dit

l'entendement, celui-ci s'en empare;

monde

il

le jette

monde des

comme un

pont entre

deux rives se rapprochent;

"

combinez l'un de ces faits de conscience


de contradiction; ce qui n'tait nagure
qu'intuitions striles, se dploie en une suite de raisonnements fconds embrassant la fois et le monde des faits

"

le

pense, j'existe

avec

" et

logique et

le

la science nat.

ralits

les

Je sens, je

le principe

celui des ides.

L'exprience et la raison, voil les deux sources gale-

ment ncessaires

et essentielles

de toute connaissance.

Saint Augustin distingue l'exprience due aux sens extrieurs, et

exprience due la conscience, au sens intime,

qui n'est pas moins indispensable que le sens extrieur et la


(1)

De

magist.

mente percipimus.
avitorum loquar,
c. 6.

(2)

De

ord.

1.

c.

Omnia quae percipimus, aut sensu corporis, aut


haec inteUigibilia. sive ut more nostrorum
carnalia, haec spiritalia nominamus. De imm. anim.
12.

Illa sensibilia,

illa

2, c. 2.

Aliud

Philosophie fondam.

1.

est sentire, aliud nosse. Soliloq.


1,

ch. 20.

1.

1, c. 4.


L'me se

raison.

29

sent elle-mme d'une manire immdiate

(i),

au moyen de ce sens elle arrive se connatre elle-mme


de plus sans le sens intime toute connaissance soit sensible,
soit rationnelle serait impossible. Car un tre inconscient ne
peut revenir sur ses oprations pour en contrler la valeur

et

or toute vritable connaissance suppose la rflexion du sujet


sur son acte, il faut par consquent un sujet ayant conscience

de ses oprations et capable de les examiner (2). Aussi la


conscience est le corollaire essentiel de la nature intelligente
et la condition indispensable de ses actes. Elle tmoigne de
notre existence, de toutes les modifications qui affectent lame

ou

le

compos humain

comme

nous renseigne sur nous-mmes,


nous mettent en communication

elle

les sens extrieurs

avec le monde visible et matriel.


L'exprience sensible, le sens intime, voil les deux sources, qui fournissent la raison la matire de ses oprations.

nous y ajoutons l'autorit humaine ou divine -- qui nous


met en relation avec la science de Dieu et de nos semblanous aurons numr les moyens de connatre, dont
bles
dispose la nature humaine.
Saint Augustin ne manque pas d'observer que ces sources,
consultes dans les conditions requises, renferment en ellesmmes la garantie de leur vrit et de leur certitude. Grce
l'exprience et la raison nous ne percevons pas seulement la conformit du sujet avec l'attribut, mais nous savons
aussi qu'elle existe rellement comme elle se manifeste nous
savons que nous connaissons la vrit, parce que nous voyons
la ncessit absolue ou hypothtique de la proposition. Or,
Si

la ncessit -objective manifeste l'esprit exclut toute hsi-

tation et engendre la conviction certaine. J'affirme avec

De

(1)

sentit,

Trinit.

quam

id,

1. 8, c. 6. Quid enim tam intime scitur, seque ipsum esse


quo etiam caetera sentiuntur, i. e. ipse animus? Animiim

igitur cujuslibet ex nostro novimus... quid sit


1.

une

animus, novimus ex nobis,

9, c. 3.
(2)

S.

Thomas

distingue une rflexion incomplte et une rflexion com-

plte, l'une appartient

au sens, l'autre l'entendement

tur in colorem, sed in

actum

reditionem,

quidem
redit

dum

visionis suae

non

videndo colorem videt se videre. Sed

est in sensu,

Visus primo dirigi-

dirigitur nisi per


ista reditio

quamdam
incomplte

complte autem in intellectu, qui reditione complta

ad cognoscendum essentigm suam. {De Verit.

q.

X,

a. 9.)

30

certitude inbranlable une proposition, dont le contraire est


ncessairement impossible.
Il importe beaucoup de mettre en lumire le caractre
objectif de la certitude. Ainsi on ne peut l'asseoir solidement

sur un acte de foi en la vracit naturelle de nos


Pour arriver des convictions scientifiques, l'esprit

facults.

doit tre

certain de l'existence d'un critre universel de certitude et

de son infaillibilit. Comment acqurir et contrler cette


double connaissance? Par un nouvel acte de foi qui devra
tre contrl son tour, ou par l'usage des facults, dont

on veut dmontrer la vracit ? Il n'y a aucun moyen de


sortir de ce dilemme. De plus, pour que l'acte de foi soit
digne de l'homme, il doit s'appuyer sur des motifs suffisants
or, comment dmontrer par le raisonnement que la toi est
raisonnable, si les principes du raisonnement n'ont aucune
valeur objective, et reposent uniquement sur la foi natu;

relle?
Il

faut encore se garder de confondre la ncessit subjec-

tive, que produit l'vidence

De

fait, l'esprit

avec l'vidence

mme

de la vrit.

donne ncessairement son assentiment une

proposition vidente, mais cet effet de l'vidence n'est pas le

motif de l'assentiment, de

mme

que

d'un objet, mais en est

la vision

ne produit

et le rsultat.

pas
L'vidence objective ou la ncessit de la proposition manifeste l'esprit est un signe absolu, universel de la vrit.
Nous le trouvons au fond de toutes nos connaissances cerla visibilit

taines, dont

il

l'effet

garantit la vrit, en nous faisant voir que la

chose est objectivement telle, et ne saurait tre autrement


dans les circonstances donnes. Cette vidence n'claire pas

seulement

les vrits d'exprience et

de raison, mais encore

domaine de la foi. En comprenant l'existence et l'authenticit du tmoignage, l'esprit possde un signe extrinsque,
le

mais

infaillible,

en vertu duquel

il

affirme sans hsiter des

vrits, qu'il est incapable de contrler par lui-mme.

de Dieu, connu comme tel,


en est de mme du
(i). Il
tmoignage humain, lorsque la science et la vracit des

Le tmoignagne

infaillible

bannit la possibilit du doute

tmoins n'admettent pas de contradiction

(1)

Deord,

(2)

De

1.2,

TriniL

1.

c. 9.

15, c. 12

(2).

Dans

les

deux

31

cas rvidence du tmoignage rvle la ncessit

objective

de la chose, puisqu'il est impossible qu'elle ne soit pas, en


prsence de la parole de Dieu ou de l'affirmation motive de

l'homme.
Un raisonnement semblable

justifie la certitude

que four-

nissent les critres subjectifs. L'infaillibilit du sens intime

de la conscience s'impose l'esprit avec une force irrsistide la nier tel point, que le doute et
la ngation quivalent l'affirmation de son existence (i).
Douter de son existence ou de sa pense, c'est l'affirmer, car
et

ble. Il est impossible

ne saurait ni douter, ni penser

celui qui n'existe pas

(2).

S'il

est vrai, qu'en appelant l'attention des philosophes sur l'im-

portance des questions psychologiques, et surtout sur

le fait

de la conscience, condition indispensable de toute certitude.


Descartes a bien mrit de la science, il faut cependant le
reconnatre que longtemps avant lui saint Augustin et saint

Thomas

avaient indiqu la

mme

voie. Suivant saint

Thomas

acquiert la connaissance d'elle-mme, en se

l'intelligence

percevant dans les actes, dont elle est le principe efficient. Il


lui est par consquent impossible de douter de son existence
:

Nullus potest cogitare se non esse

cum

assensu, in hoc

enim quod cogitt percipit se esse

(3). ^ Cherchant ensuite


de ce mode de connatre, le saint Docteur la trouve
dans l'immatrialit de l'me qui la rend capable de rflchir,
de poser des actes immanents(4). En vertu de cette proprit,

la raison

elle

saisit les

nifestations, et

immuables essences sous leurs diflerentes macomprend les phnomnes par la nature de

la substance qui les produit. Enfin,

ne connaissant pas seulement son existence, mais encore sa nature, l'me contrle
ses notions, a conscience de leur vrit et acquiert la certitude.

Le tmoignage des

sens extrieurs

appliqus dans

les

conditions normales leur objet propre n'est pas sujet


l'erreur

car les sens ne rapportent que l'impression reue (5).

(1)

Delib. arb.

(2)

Soliloq.

1.

1.

2, c. 3.

De Trinit.

1.

2, c. 1. Cogitare te scis?

10, c. 10.

De

Civ.

Dei

Scio ergo verum

te, etc.
(3)

De

Verit. q. 10, a. 12 ad 7.

(4) Ibid. q. 1, a. 9.
(5)

Contra Academ.

1.

3, c. 11, 12.

De

Trinit.

1.

15, c. 12.

1.

11, c. 26.

est cogitare


Les erreurs dont on
telligence,

les

32

accuse doivent tre imputes l'inpralable, par ngligence ou

examen

qui sans

prcipitation, confond la chose avec sa manifestation sensible.

En

ngligeant de remplir les conditions qui lgitiment la


transition de l'objet formel (tel qu'il se manifeste aux sens)

en lui-mme, on s'expose videmment des dcepOr les sens n'ont que la fonction de
qualits sensibles il appartient la
les
sur
renseigner
nous
raison seule de juger de la nature et des proprits essenl'objet

tions et des erreurs.

de la chose (i).
Enfin la force inhrente la raison humaine de produire
des connaissances vraies et objectives ne peut tre conteste
tielles

par

le sceptique sans flagrante contradiction.

S'il

croit de-

voir douter, c'est qu'il a des motifs qui l'engagent ne rien

Sa

connu
ou de nier,
enfin s'il croit que
c'est que sa raison lui dicte l'abstention
la
merci
mauvais gnie
perptuellement

d'un
nous sommes
qui nous trompe, il avoue connatre l'existence de cet esprit.
Regulam ipsam, qua.ii vides, dit saint Augustin (2), conomnis, qui se dubitantem intelligit, verum
cipe hoc modo
iiitelligit, et de hac re quam intellijit, certus est. De vero
igitur certus est. Omnis igitur, qui utrum sit veritas dubitat,
in se ipso habet verum, unde non dubitet; nec ullum verum
affirmer avec certitude.
la ncessit

du doute

s'il

raison, par consquent, a


s'abstient d'affirmer
;

uisi veritate

verum

est.

dabitare, qui potuit


Ailleurs,

Non

eum de

itaque oportet

undecumque

argumentant pour

dubitare.

ainsi dire

veritate

ad hominem contre

emploie la preuve tire du sens intime


Sed sine uUa phantasiarum, vel phantasmatum imaginatione ludificatoria, mihi esse me, idque nosse et amare cer-

le^ sceptiques,

il

academicorum argumenta
Si enim fallor, sum.
Nam qui non est, utique nec falli potest ac per hoc sum,
si fallor. Quia ergo sum si fallor, quomodo me esse fallor,
quando certum est me esse si fallor (3) l Enfin si nous ad-

tissimum

est.

Nulla

f >rmido dicentium

in his veris

quid,

si falleris ?

y>

(1)

De

vera

relig. c. 33. Ipsi oculi

non fallunt nos; non enim enuntiare

possunt nisi affectionem suam. Quodsi omnes corporis sensus


ut afficiuntur, quid ab eis amplius exigere debeamus, ignoro.
(2)

Ibid. c. 37, n. 73.

(3)

De

doit. Dei

1. 2, c.

26.

ita

enuntiant

33

mettons la vrit des choses sensibles, n'est-il pas absurde


de rejeter les connaissances videntes de l'intelligence, qui
l'emporte considrablement sur les sens

Le

(i) ?

scepticisme

avec ses contradictions videntes est impossible en thorie


comme dans la vie pratique. La voix de la nature est trop
puissante, les convictions qu'elle engendre sont trop nergiques pour ne pas rsister quelques objections plus spcieuses que solides. Loin de nier l'existence de cette certi-

tude naturelle,
spculations

le

se

il

philosophe la prend pour base de ses


propose d'expliquer ce fait universel,

d'en examiner la nature,


d'arriver ainsi

les

fondements,

une certitude raisonne

origines, et

les

Le

et scientifique.

doute universel tant absurde, la philosophie doit dbuter


par des affirmations. Reste savoir si elles doivent tre le
dmonstration, ou

fruit d'une

s'il

faut placer la tte de la

science des vrits indmontrables.

nous

fait

comprendre

Comme

la

l'impossibilit

Un moment

de rflexion
de dmontrer tout.

dmonstration consiste dduire une vrit

d'un principe plus vident et mieux connu,

il

est manifeste

des axiomes vidents par eux-mmes,


sous peine d'aller l'infini, sans jamais pouvoir dmontrer
quoi que ce soit. Par consquent il appartient la philosoqu'il faut arriver

phie de dterminer ces vrits fondamentales, qui indmontrables en elles-mmes, servent de base et de point d'appui

toute dmonstration.
vrits sont trois

tradiction

Suivant la doctrine de

l'existence propre

le

l'cole,

ces

principe de con-

la facult de la raison de connatre la vrit.

L'absurdit manifeste du doute universel nous oblige

admettre sans dmonstration ces trois lments primitifs de


la science. Essayez d'en rejeter une, vous frappez la raison
de

strilit et

d'impuissance,

vous la livrez aux contradic-

du scepticisme.

tions

Cette preuve quoique ngative ne laisse pas d'tre premp-

Distinguons soigneusement une vrit non dmontre,

toire.

d'une vrit non motive, car on n'a pas le droit de demander une dmonstration que dans le cas o, sans elle, il fau(1)

De Imm. anim,

c. 10.

oculis videmus, ea vero

dmentis

anim.

A.

sit,

non

Nihil absurdius dici potest,


esse,

quam

quae intelligentia cernimus,

intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri.

15. Cf.

DUPONT.

de vera

ea esse, quae

cum

dubitare

De quant,

relig. c. 39.

34

admettre la chose sans motif. Or les trois propositions,


dont nous parlons, portent le motif de leur vrit en elles-

cirait

mmes, au point
soleil.

absurde d'en exiger une dmonabsurde de vouloir illuminer le


l'vidence de ces vrits est telle,

qu'il serait

comme

stration,

serait

il

Ce qui plus

est,

qu'on les affirme par la ngation et


existence vous l'affirmez
tion vous supposez

que

et le non-tre sous le

sujet

le vrai n'est

mme

niez l'aptitude

le

En

doute.

niant votre

doutez du principe de contradic-

pas le faux, que

rapport s'excluent dans le

l'tre

mme

de votre intelligence connatre

le

vous avouez avoir connu^ une vrit. On cherche donc


en vain ramener la science une seule proposition fondamentale il faut revenir l'opinion de l'cole plaant la
base de la science trois vrits primordiales
l'une (un fait)
dans l'ordre empirique l'autre (un principe) dans l'ordre
vrai,

des ides, la troisime enfin qui en gnralisant le

fait

par

l'application des principes rend la science possible, relle et

Proprium est horum principiorum, dit saint Thoquod non solum necesse sit ea per se vera esse, sed
etiam necesse est videri quod sint per se vera. Nullus enim
potest per se opinari contrarium eorum.
vraie.

mas

(i),

Voila la doctrine des scholastiques qui n'ont

fait

qu'ex-

poser d'une manire scientifique les principes de saint Augustin sur la connaissance, ses deux facteurs, sa vrit et sa
certitude.

IV.
IDOLOGIE.
Saint Augustin distingue exactement,

de

le voir, la

comme nous venons

connaissance sensible et la connaissance ration-

chacune

a sa valeur objective, sa vrit et sa


certitude. Sa doctrine sauvegarde en mme temps l'lment
sensible et l'lment idal de la connaissance. Elle carte ds
nelle

d'elles

le principe l'erreur idaliste et l'erreur matrialiste rsultant

logiquement de l'influence exclusive accorde

(1)

Analyt. post.

1.

1, lect.

19.

In 3 Sentent

l'un

ou

dist. 23, q. 2, a. 2. Certi-

tudo. quae est in scientia et in intellectu est ex ipsa evidentia eorum. quae
certa esse dicuntur.

35

l'autre lment. Si elle insiste sur le concours ncessaire des

deux lments, elle ne


et sa place.

laisse pas d'assigner

chacun son rle

L'lment idal l'emporte de loin sur l'lment

sensible en importance et en dignit. L'esprit

minemment

spculatif de saint Augustin ne pouvait pas ne pas mettre en

lumire cette vrit capitale;

il

y revient souvent sous

les

formes les plus varies et les plus expressives. Quoiqu'inniment suprieure l'lment sensible, l'ide n'exclut pas son
concours, car, comme l'ide, l'lment sensible a sa source
en Dieu, et par consquent, une contradiction entre les deux
n'est pas possible.
Il en rsulte que la doctrine de saint Augustin sur le rapport entre le monde intelligible et le monde rel ne pouvait
tre celle de Platon,

dont

il

aime suivre

les traces.

En

vertu de ses principes, Platon tablit une sparation complte entre les ides et le

monde

sensible, entre l'lment

idal et l'lment empirique, de sorte qu' ses

yeux le monde
un fantme

rel ne reprsente qu'une apparence de vrit,

du monde des

Car toute ralisation concrte des ides,


deux mondes est impossible. Saint Augustin

ides.

tout contact des

au contraire, tout en maintenant

la valeur

minente des ides

divines, enseigne qu'elles sont reproduites, ralises dans le

monde

cr.

En contemplant

les ides archtypes

de son

monde, de sorte que les tres crs


reproduisent chacun de sa manire l'essence divine, type
suprme et modle infini de toute vrit, bont et beaut.
Les ides, dit saint Augustin, sont les formes ou les raisons primitives des choses, des formes immuables qui ne
essence. Dieu cre le

sont pas formes elles-mmes, mais ternelles, et se trouvent

dans l'intelligence divine. Tandis qu'elles ne commencent et


ne finissent pas, tout ce qui nat et meurt, tout ce qui peut
natre ou mourir est form sur elles. L'me humaine ne peut
contempler ces formes ou raisons qu'avec sa facult suprieure, l'intelHgence, qui est pour ainsi dire l'il intrieur
de l'me. Et ea quidem ipsa rationalis anima non omnis

quae sancta et pura fuerit, haec asseritur


id est quae illum ipsum oculum, quo
sanum et sincerum et serenum, et similem his

et quaelibet, sed
illi

vision! idonea

videntur ista

rbus, quas videre intendit, habuerit.

ne

soit

Nanmoins

quoiqu'il

pas donn tous de contempler les ides ternelles,

36

personne ne peut nier, que toutes les choses qui existent et


qui se distinguent par leurs natures diverses ne soient cres
par Dieu, et que les cratures qui vivent ne tiennent leur

On

vie de Dieu.

doit

avouer de

mme

que l'ordre

et la con-

servation de l'univers pendant le cours rgulier des sicles

montre clairement que l'univers est conserv et gouvern


Quo constituto atque concesso, quis
les lois de Dieu
audeat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse ? Restt ut omnia ratione sint condita. Mais, dirons-nous, que
l'homme est form sur le mme type, d'aprs le mme modle du cheval ou de tout autre crature ? Cette hypothse
par

dtruisant toute distinction essentielle entre les choses cres

Donc

absurde.

est

les

choses cres correspondent des

ides ternelles distinctes

creata rationibus.

pas hors de

lui

Singula igitur propriis sunt

rationes ubi arbitrandum est

mente Creatoris

Car

il

l'exemplaire selon lequel

il

nisi in ipsa

esse,

Has autem

un sacrilge de

ne contemplait
crait ce qu'il

y a donc en
Dieu les ides-mres des choses cres, qui sont ternelles
et immuables parce que tout ce qui existe en Dieu est terce serait

crait

nel et

immuable

le

penser.

les cratures sont ce qu'elles sont par-^e


Quarum partimodo est (i).

qu'elles participent des raisons ternelles

cipatione

ut sit quidquid est, quoquo

fit,

Ailleurs

il

Il

confirme la

mme

doctrine dans les termes les

plus prcis. L'erreur de Platon n'est pas d'avoir enseign


l'existence du monde intelligible, si nous faisons attention
non au mot qui est contraire au langage de l'glise, mais
la pense qu'il exprime. Il entendait en effet, par ce monde
intelligible la raison ternelle et immuable par laquelle Dieu
a fait le monde, raison que vous ne pouvez nier sans tre
oblig d'avouer que Dieu a fait sans raison ce qu'il a fait,
ou que, lorsqu'il le faisait, ou avant qu'il le fit, il agissait
ncessairement, comme s'il n'y avait en lui aucune raison
d'agir. Mais si cette raison tait, comme elle tait en effet,
il semble que c'est elle, que Platon a nomme le monde intelligible(2).
(1)

nit.

I.

(2)

De

divers, quaest. 83, q. 46. Cf.

7, c. 10. Tract, in Joli. 2, n. 9.

Retract.

1.

1, c. 3.

De Civit. Dei 1.
De Gen. ad litt.

11, c. 10.
1.

De

5, c. 13.

Tri-


En

37

corrigeant de cette faon au

moyen des lumires de

la

saint Augustin tablit le

rvlation la doctrine de Platon,

vritable rapport entre l'lment idal et l'lment sensible.

L'ide divine et la ralit cre d'aprs cette ide, voil les

deux lments
soin de relever

de ngliger

les

quoiqu'il ait toujours


qu'il ne spare jamais
combien l'un l'emporte sur l'autre, il n'a garde
donnes exprimentales ou de leur refuser la
;

ralit et la vrit.

La

ralit rvlant l'ide et l'ide expli-

quant la ralit, telles sont les conditions ncessaires de toute


mthode, capable de donner des rsultats scientifiques.
Pour se convaincre de l'influence exerce par S. Augustin,
sur la philosophie scolastique, il suflit de jeter un coup-d'il
sur la quinzime question de la premire partie de la Somme
thologique, o S. Thomas dveloppe d'une manire systmatique la doctrine de S. Augustin. Le saint Docteur tablit

dans

le

premier article cette proposition

Comme

toutes

choses ont t faites par Dieu et non pas par le hasard,


est ncessaire

que

les ides

blance desquelles toutes choses ont t

dans son entendement, Dans

il

de toutes choses, la ressemfaites,

prexistent

prouve que cette


ide ne peut pas tre uniquement celle du premier tre cr,
lequel et ensuite produit le second, et le second le troisime,
et ainsi de suite. Il en donne cette solide raison, que Dieu
est non seulement cause des tres, mais aussi cause de l'ordre
qui rgne dans le monde, et qu'il n'aurait pu avoir l'ide de
cet ordre s'il n'avait eu l'ide de chacune des parties qui le
composent, de mme que l'architecte ne concevrait pas le
plan de l'difice qu'il veut lever, s'il ne concevait pas chacune de ses parties. Or ces ides ne sont en Dieu que la
connaissance de sa propre essence L'essence de Dieu peut
tre connue par lui non seulement telle qu'elle est en ellemme, mais aussi selon un certain mode de ressemblance
que les cratures ont avec elle. Chaque crature, en eflet, a
une essence propre par laquelle elle participe en quelque
manire la similitude de l'essence divine. Ainsi Dieu,
connaissant son essence comme imitable par la crature, la
connat comme l'essence propre et le type de cette crature.
Et ainsi des autres (i). Enfin, dans le troisime article de la
le

second

(1)

S. theol.

q. 15, a. 2.

il


mme
les

question,

il

38

affirme qu'en Dieu sont les ides de toutes

choses existantes ou possibles,


Cette thorie prsente une importance

philosophie.

Elle fournit, en

effet,

considrable en

la base et l'explication

de la possibilit, de la cration, de l'ordre


mtaphysique, de la valeur objective de nos connaissances,
de l'ordre moral, de la vrit mtaphysique des tres, du
caractre analytique des principes.
La question de l'origine de nos connaissances se confond
scientifiques

avec la question de l'origine des premiers concepts reprsentant les essences immuables des choses.

Or

les essences

sont immuables parce qu'elles sont les copies des ides im-

muables de Dieu notre entendement a la force de les saisir


parce que sa lumire inteUigible est cre la ressemblance
de l'entendement divin, la source des raisons de toutes choses.
Donc la thorie des ides divines rsout en dernire analyse
;

problme de la connaissance.
Expliquons cet argument en quelques lignes. La connaissance rsulte de deux lments de la puissance intellective,
qui peroit les essences des choses, et de l'essence elle-mme
dterminant l'acte de la puissance. Or en cherchant la raison
philosophique de ce ces deux lments, on arrive forcment

le

Dieu.
'La

puissance intellective

est

capable de dcouvrir les

essences des choses parce que sa lumire participe la

lumire de l'entendement divin, o se trouvent les raisons


de toutes choses. En effet, Dieu accorde tous les tres les
forces proportionnes et conformes leur nature, cre sur
l'ide-type

de son intelligence.

demandent une lumire

Or,

les

intelligible qui les

tres

intelligents

mette

mme

de

connatre les choses d'une faon conforme leur nature.


Donc l'entendement humain peut connatre les essences des
l'a cr sur le type de l'tre inteldans son intelligence divine. Ajoutons
que la facult que Dieu accorde suit le mode d'oprer que
rclame la nature de l'tre, or la nature de l'esprit humain
exige que, dans sa condition actuelle, il ne connaisse le

choses, parce que Dieu


ligent, qui se trouve

supra-sensible que par abstraction du sensible.

quent
.

il

expliquer

Par cons-

sans lequel on ne peut


ne connat pas Dieu,
d'une
compltement la facult intellective,

39

manire immdiate, mais d'une manire mdiate au moyen


des cratures.
Si l'on considre le second lment, c'est--dire l'influence

qu'exerce l'intelligible sur l'intellect, on aboutit encore en

dernire analyse aux ides divines. Les essences des choses

ne peuvent dterminer
elle

de l'intelligence sans agir sur


or elles ont cette force d'agir parce qu'elles sont des
l'acte

copies faites sur les ides-modles de Dieu.

La lumire intellective, quoiqu'inhrente notre facult


de connatre, ne cesse pas d'tre un don, cr et conserv
par Dieu
elle

il

(i).

Dieu en

effet

exerce une double causalit sur

cre et conserve les essences des choses sans lesquelles

l'intellect

manquerait d'objet;

il

cre et conserve la lumire

ne pourraient pas tre


connues (2). Dans ce sens il est vrai de dire que nous connaissons tout en Dieu, quoique le moyen de connatre ne soit pas
Dieu, mais la lumire intellective cre et conserve par Dieu.
Rien ne caractrise mieux la doctrine idologique d'un
philosophe que l'opinion, qu'il se forme sur les universaux.
intellectuelle sans laquelle les essences

On

connat la clbre controverse qui divisa les scolastiques

du moyen- ge en nominalistes, conceptualistes et ralistes.


Qu'on me permette en passant de donner le jugement, que
porte sur ces dbats un auteur qui lorsqu'il l'crivait n'tait
gure ami des doctrines de l'Ecole Cette controverse, dit
M. Hugonin (3), est grande et instructive. Elle atteste, en
effet, une prodigieuse activit intellectuelle.
L'objet sur
lequel cette activit s'exerait tait le problme ncessaire
et fondamental de toute philosophie. Nous ne sommes pas de
ceux qui blment les scolastiques de l'opinitret avec laquelle
ils scrutrent la nature de l'universel; nous admirons, au
contraire, leur tude courageuse et patiente; et nous sommes
:

loin de mpriser les rsultats de leurs pnibles recherches.

Au

travers de ces expressions qui nous paraissent barbares,


dans ces formules veillies, o la pense semble relgue
comme dans une citadelle inaccessible, au milieu de ces abus
de la dialectique qui entravent l'esprit dans sa marche,

(1) s.

August.

c.

Faustiim

S. theol.

(3)

Ontologie. Vol.

I,

1.

20,

c. 6.

q. 12, a. 2, q. 84, a. 0, q. 88, a.

(2)

I,

ch. 5, p. 213.

3 ad 2.

40

enchanent ses mouvements et ne lui laissent ni libert ni


grce, on dcouvre souvent une analyse profonde, et quelque-

des aperus lumineux, des difficults heureuse-

fois dlicate,

ment vaincues
problme qui

En

une prparation srieuse

et

les

occupe

la solution

du

vertu de son principe, Platon ne pouvait attacher de

l'importance qu' l'universel, reprsent par les ides


qui seules sont vraiment des tres

il

individus qui naissent et prissent sans cesse,

ombre

d'existence,

que parce

(i),

devait ngliger les


et n'ont

qu'elles participent en

une

quelque

manire l'essence de ces tres naturels.


Platon explique cette participation par une imitation
[^il^YiGL, opotcoo-t).
Les ides sont les types (Trapa^^sr/para)
qui se rflchissent dans la ralit sensible [ddoila) comme
dans un miroir. Seulement cette reproduction est souverainement imparfaite les choses sensibles ne prsentent que des
images imparfaites, telles que les produit une glace ternie.
Car d'abord la matire est incapable de rflchir toute la
splendeur de l'ide
ensuite le flux perptuel des choses
passagres trouble et dtruit la puret de l'image. Dans le
monde intelligible tout respire la puret et la clart, dans le
monde sensible rgnent le trouble et la confusion l il y a
;

abondance et perfection, ici pnurie, limite, imperfection.


Les tres, que renferme le monde sensible se trouvent au
milieu de l'tre et du non-tre ils sont, parce qu'ils participent l'ide, ils ne sont pas, parce qu'ils ne participent
que d'une manire trs imparfaite.
;

(1)

Platon, selon

le

tmoignage d'Aristote a entrepris dans un ge avanc

de rduire les ides aux nombres.

quelques dialogues de Platon, o

On
il

trouve des traces de cette thorie dans

dsigne les ides

comme

des kva^s; ou

des ^ova; en distinguant la faon de Pythagore les deux lments Treca;


et Tretpov.

Suivant les renseignements d'Aristote [Ale.

comme

admettait deux lments [uTOLyjta) des ides,


la

forme

{nepa.;)

consquent

il

et l'indtermin (n-stpov)

mais tandis que dans

le

monde

dcrite dans le Time, et le ize^a; la forme


le Trepa est l'unit (sv) et Vksidov le

Platon

14, 1)

informe recevant la forme. Par

parat avoir considr tout objet

et de matire;

1, 6,

de tout tre en gnral,

comme un compos

de forme

sensible l'aretcov est la matire

dans

le

plus et le moins.

monde des ides


De ces lments

(vov^ra)

jaillis-

sent naturellement les nombres auxquels on peut rduire ainsi les ides.

De

ces

nombres-ides Platon distingue les nombres des mathmatiques placs entre


les ides et les

choses sensibles. L'unit

(v)

s'identifie

avec l'ide du bien.

V. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie,

vol.

I,

p. 108.


L ame

plonge dans

le

41

corps

comme dans une

prison t-

nbreuse, n'a plus qu'un vague souvenir des ides divines,

pourquoi

voil

Discere est reminisci

l'image grossire du

monde

sensible,

(i).

Pousse par

l'me se rveille et

tache de se rappeler peu peu les ides divines.


Saint Augustin a su viter l'idalisme du philosophe
sans tomber dans l'erreur oppose. L'intelligence divine ne
renferme pas seulement les ides-types des genres et des
espces,

elle

renferme aussi

ides

les

des

individus

qui,

de l'universel, ne perdent pas


leur caractre propre et indpendant (2). C'est ainsi qu'on
concilie l'universel avec l'individu, et qu'on sauvegarde la

quoique subordonnes

l'ide

et la substantialit de l'tre cr, sans mettre en


danger la valeur objective de l'universel.
Les Nominalistes niant l'existence des ides universelles,
apphcables de la mme manire plusieurs individus, les
rduisent des noms exprimant confusment la collection

ralit

des individus.

Les Conceptualistes admettent


ils

les ides universelles,

comme
Kant
Il

des formes subjectives de

n'est

que

le

l'esprit.

La

mais

considrent

leur refusent toute valeur objective. Ils les

doctrine de

conceptualisme rduit en systme.

n'est pas ncessaire d'insister sur la fausset

de ces deux

opinions qui aboutissent fatalement la destruction de toute

Les termes communs, lment


essentiel de toute langue, ont une signification dtermine
ils rvlent l'existence d'ides vraiment universelles et obcertitude et de toute science.

jectives.

o trouver son objet? Que reprsente par exemple l'ide d'homme en gnral? Les Ralistes
rpondent
la nature humaine physiquement une et idenSi l'ide est objective,

hommes.
Nous ne pouvons admettre

tique dans tous les

cette rponse.

Car

elle intro-

duit dans l'ordre cr le mystre de la Sainte Trinit

une

nature existant sans se muliplier en trois personnes rellement distinctes entre elles. Elle confond l'essence l'tat
abstrait avec l'existence concrte

(1)

Phaedon,

(2)

Quaest. 83,

p. 72.

Menon,

q. 46.

p.

la possibilit avec l'acte

81 sqq.

Singula propriis creata sunt rationibus.

42

l'ordre logique avec l'ordre rel; cette nature serait en

mme

temps une et multiple dtermine et indtermine communique et incommunicable. Cette opinion nous conduit
logiquement au panthisme en ralisant l'ide de l'tre, il
faudra admettre l'existence d'une seule substance, dont tous
les tres forment des manifestations.
Les Scolastiques distinguent, avec saint Thomas, dans
l'ide universelle la matire et la forme. L'essence, conue
par abstraction sans ses notes individuelles constitue la matire qui existe ralise dans les individus. La forme abstraite sous laquelle nous la concevons est l'uvre de l'intel;

lect. Voil

pourquoi suivant saint

Thomas (i) toute universalit


fondement dans

nat d'une opration intellectuelle ayant son


les individus.
1.

La

En

consquence

abstractive de l'esprit.
qu'il

nature cre n'a qu'une unit logique, due l'action

En

ralit,

il

mme

y a des individus de la

y a tant de natures
ou du mme

espce,

genre.
2.

Ceux qui dfendent

l'existence

d'une nature univer-

confondent l'unit logique avec l'unit numrique et

selle

relle.

3. L'individu se

compose de deux parties mtaphysiques

(que l'esprit seul distingue) l'essence et l'existence.

mire par

elle seule

l'tat

caractre d'universalit, elle peut exister plus


L'existence, le

La

pre-

de pure possibilit prsente un

complment de

la possibilit,

d'une

fois.

actualise l'es-

sence dans un tre individuel, existant d'une manire concrte dans le temps et l'espace.

En dgageant

l'individu de

ses notes caractristiques, l'esprit peroit l'essence

applica-

ble toute l'extension de l'ide.

(1)

Cum

natura

dicitur universale abstractum

rei, et abstractio

duo intelliguntur

seu universalitas

non

vel intclligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis,

laribus.

Sed hoc ipsum, quod est

salitatis est in intellectu.

scilicet

ipsa

Ipsa igitur natura, cui accidit


est nisi in singu-

intelligi vel abstrahi, vel intentio univer-

Et hoc possumus videre per simile in sensu

Similiter humanitas, quae intelligitur,

non

est nisi in

hoc vel

illo

homine

sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus conditionibus, quod


est

ipsum abstrahi, ad quod sequitur

intentio universalitatis, accidit

secundum quod percipitur ab intellectu, in quo


speciei, et non individualium principiorum. S.'theol.
tati

humani-

est similitudo naturae


I,

q.

85

a. 2,

ad 2.

43

que la loi psychocr va de la connais-

4. Cette opration est subjective, ainsi

logique en vertu de laquelle l'intellect

sance imparfaite la connaissance parfaite. Mais l'objet


complexe de l'ide (l'individu) et son objet formel (l'essence

on comprend comment cette thorie


sauvegarde compltement la valeur de nos connaissances.
La doctrine, que nous venons d'esquisser, repose sur un

possible) tant objectifs,

Cognitum est in cognossecundum modum cognoscentis. Les choses connues

principe aussi simple qu'vident


cente

mme

manire en elles-mmes et dans


l'intelligence. Individuelles, concrtes en elles-mmes, elles
prennent dans l'intelligence, facult immatrielle et inorganique, une existence universelle et abstraite. En rejetant
ce principe, il faut ou bien nier l'existence des ides universelles, parce qu'en ralit il n'existe que des individus,
n'existent pas de la

ou bien admettre l'existence concrte d'une nature universelle.

La
tion

Scolastique, on le voit, a su trouver la vritable solu-

du problme en vitant

les

deux excs galement

er-

rons du Nominalisme et du Ralisme.

Origine et nature des ides.


les doctrines de saint Augustin expoon peut souponner i^onr ainsi dire a priori
la solution qu'il donne au problme de l'origine de nos ides.
Fidle ses principes, il refusera avec saint Thomas l'esprit humain une connaissance immdiate de l'intelligible,
pour lui accorder une connaissance mdiate, obtenue par l'intermdiaire du monde sensible et cr. La facult de connatre d'une nature compose d'esprit et de matire ne peut
avoir comme objet propre, direct et immdiat de son activit

Lorsqu'on considre

ses jusqu'ici,

l'intelligible

pur et en acte, objet propre des

substances

purement spirituelles; elle atteint directement l'intelligible


dans le sensible, l'essence dans l'existence, l'universel dans
l'individu.

De

fait saint

Augustin,

comme

tous les saints Pres n'ad-

met pas d'autre connaissance naturelle de l'homme, que

celle

44

qui dbute par l'intuition sensible pour s'lever ensuite la

connaissance des causes et de Dieu. Dieu, invisible en

lui-

mme, se rvle l'homme par des uvres, faites conformment aux ides divines (i).
Pour tablir cette thse importante, au lieu de nous
appuyer sur quelques textes

isols,

nous prfrons donner

l'analyse d'un livre, o le saint Docteur dveloppe avec toute


la clart dsirable son opinion sur la

nature des connais-

sances humaines.

Constatons d'abord, que selon la doctrine de saint Auguslumire de la raison est une lumire spirituelle de

tin, la

l'me, lumire cre la ressemblance de la lumire divine,


lumire subjective, rellement identique avec notre facult
intellectuelle, qui

rend l'me capable de dpasser

les limites

du monde sensible, et de contempler les vrits ternelles.


Saint Augustin distingue trois espces de lumire
la
lumire matrielle qui nous rvle le monde corporel Alia
enim est lux quae videtur his oculis corporeis etiam ipsa
:

corporea;
sentir

la lumire intrieure

appartenant la facult de

item lux est vita sentiens, et valons discernere


quae per corpus ad animae judicium referuntur; enfin, la
lumire intellectuelle par laquelle nous raisonnons tertium
:

alia

lucis

genus in creaturis

intelligi potest,

Huic contrariae tenebrae sunt


animae brutorum (2).

quo ratiocinamur.

irrationabilitas,

sunt

sicut

Cette lumire subjective n'est pas la lumire divine;

Ali-

quis splendor ejus in nobis est, quae nostra sapientia dici-

tur(3).Et ailleurs
quale lumen sit quo

Quae

cogitatio,

dicite,

si

potestis,

omnia quae hoc non sunt, et inter se


discernuntur, et quantum ab hoc distent, fida manifestatione
cognoscitur, et tamen etiam hoc lumen non est lumen illud
quod Deus est hoc enim creatura est Creator est ille hoc
illa

factum,

(1)

qui fecit

Ille

De Gen. ad

litt.

1.

(4).

4, c. 32.

Mens humana

prius haec, quae facta

sunt, per sensus corporis experitur, et deinde quaerit

modo

eorum causas,

possit ad eas pervenire principaliter et incommutabiliter

verbo Dei, et

Delib. arb.

sic invisibilia ejus


1.

De

(3)

Ejpist. ad

(4)

Contra Faustum

Gen.

ad

litt.

imperf.

Consentium
1.

20,

quo

per ea, quae facta sunt, intellecta conspicere.

3, c. 10.

(2)

si

manentes in

c. 5. n.

n. 11.
c. 7.

24.

45

Saint Augustin, on le voit, est parfaitement d'accord ici


avec saint Thomas il nous reste voir si la facult subjective dbute par l'intuition du premier tre, ou par la perception du monde sensible. Afin de rpondre pleinement
;

nous allons tudier la doctrine qu'expose


Augustin dans son Trait de Trinitate (i), en suivant
la savante analyse donne par le cardinal Zigliara (2). Commenons par l'interprtation donne au Livre XV du texte
Videmus nunc per spculum et in aenigmate,
de l'aptre
tune autem facie ad faciem (3). ^
Si nous cherchons savoir ce qu'est le miroir dont parle
l'aptre, et comment dans ce miroir nous pouvons voir les
choses spirituelles et divines, nous trouverons l'explication
en ceci, que dans le miroir on ne voit que l'image de la
chose. Quale sit et quod sit hoc spculum si quaeramus
profecto illud occurrit quod in speculo nisi imago non
cernitur. Et voil ce que nous nous sommes efforcs de
faire, de voir dans le miroir de quelque faon Dieu qui nous
a crs au moyen de l'image, que nous sommes nous-mmes.
Hoc ergo facere conati sumus, ut per imaginem hanc, quod
w nos sumus, videremus utcumque a quo facti sumus, tan quam per spculum (4).
Quoiqu'on puisse entendre par le mot aenigma une similitude quelconque obscure et difficile percevoir, aucune
cependant n'est plus apte l'effet que l'homme, appel
cette question,

saint

r^

s'il

rencontre

dans cette manire de connatre au travers

le

miroir et

l'nigme des difficults pour arriver une

connaissance

l'image de Dieu. Et personne ne doit s'tonner

mme

imparfaite

d'nigme

car o

il

y a

vision facile,

il

n'y a pas

(5).

Saint Augustin enseigne donc que l'homme connat Dieu

(1)

"

De

Trinitate, quae

senex edidi.

Deus summus

(2)

Dlia luce intellettuale, vol.

(3)

Corinth. XII, 11.

(4)
(5)

et verus est, libres juvenis inchcavi,

De Trin. 1. 15, c.
Cum igitur speculi

I,

p.

267.

8.

et

aenigmatis nomine quaecumque similitudines

ab Apostolo significatae intelligi possint, quae accomodatae sint ad intelligendum Deam eo modo quo potest nihil tamen est accomodatius quam id
;

quod imago ejus non frustra

dicitur. Ibid. c. 9. n. 16.

46

nous rencontrons la mme doctrine


brivement
comment l'me connait les suben examinant
stances corporelles, elle-mme, les choses supra-sensibles et
d'une manire mdiate

Dieu.
I. Au Livre VIII saint Augustin distingue dans les dogmes
de foi l'lment imaginaire de l'lment rel et dogmatique.
Lorsque nous croyons des faits ou des choses, l'esprit se les
reprsente dans l'imagination au moyen de figures et de formes qui souvent ne rpondent pas la raht. Ces formes et
ces figures n'appartiennent pas l'objet de la foi. Nous ne
croyons pas les faits, tels que les reprsente l'imagination, mais
tels qu'ils arrivent, selon les principes gnriques ou spcifiques
qui les informent. Ces principes abstraits, rendus concrets par
les faits, nous ne les croyons pas, nous les comprenons.
Sic et virtutem miraculorum ipsius et resurrectionis ej us
quoniam novimus quid sit omnipotentia, de omnipotenti
Deo credimus, et secundum species et gnera rerum vel
V

natura insita vel experientia collecta, de

y>

modi cogitamus ut non

factis hujusce-

ficta sit fides nostra.

Ainsi nous

savons ce qu'est la virginit, la naissance, le nom propre


ces concepts nous les appliquons aux faits de l'Ecriture
quid sit autem virgo, et quid
Sainte, objets de notre foi
sit nomen proprium non credimus, sed prorsus novimus (i).
Le saint Docteur parle videmment ici de concepts gn;

raux, qui son avis sont le fruit de l'abstraction.

comment

Voici
r>

il

explique leur origine.

et quid sit vivere, utique scimus.

sel et le concept qui l'exprime.

Quid

sit

mori,

Voil l'lment univer-

Mais comment

se' produit-il

en nous? Parce que nous vivons, et que nous avons vu par


quia et vivimus et
exprience des morts et des mourants
mortuos ac morientes aliquando vidimus et experti sumus.
:

r>

Il

moyen des concepts forms par l'exprience,


passe d'autres concepts reprsentant des choses

ajoute qu'au

l'esprit

dont nous n'avons pas eu l'exprience.

Quid

est

autem

aliud resurgere, nisi revi viscre, id est, ex morte ad vitam


redire?

(2).

Pareillement nous abstrayons

(1)

Ibid.

c. 5,

(2)

Ibid.

c. 5. n. 8. Cf.

De'^Verit. q. XI.

le

concept gnral

n. 7.

De Gen.

adliit.

1.

8, c. 16. S.

hom. Q. Disp.

47

de l'tre vivant, du fait exprimental donn par le mouvement


Nam et motus corporum, quibus
de notre propre corps
praeter nos alios vivere sentimus, ex nostra simili tudine
:

agnoscimus; quia et nos ita movemus corpus vivendo, sicut


illa corpora moveri advertimus (i).
Si l'on objecte que saint Augustin semble parler de concepts indpendants de l'exprience, natura insita, nous
rpondons, qu'il n'entend nullement admettre des ides
innes l'me. Dans le premier livre des Rtractations il
rprouve absolument les ides innes de Platon, qu'il avait
dfendues dans ses Soliloques, et combattues ensuite dans
son trait de la Trinit (2).
Une tude comparative des passages, o nous rencontrons
frquemment (3) la mme expression, nous persuade qu'elle ne
qu'un instinct,. qu'une inclination natude la raison son objet propre. Cela rsulte l'vidence du texte, o il attribue la mme inclination aux

signifie autre chose,


relle

animaux dans

la

sphre de leur

Neque quasi humanae


est... Nec animas nostras
idque statim et facillime

connaissance sensible

prudentiae rationisque proprium

vident, sed ex motibus

quadam

corporis,

conspiratione naturali

(4).

nous rejetons les ides innes, indpendantes de l'exprience, nous sommes loin de nier la facult inne, capable de saisir les essences des choses, et de se former ainsi
Si

y a dans l'me une prdisposiune tendance naturelle, une aspiration vers la vrit,
dont elle poursuit incessamment la connaissance. Il en r-

les ides universelles

Il

(5).

tion,

sulte que la facult abstractive produit ds l'origine spontanment, ncessairement, sans intervention de la volont ou
de la rflexion, les premiers concepts et les premiers princi-

pes, qui contiennent en

Nous admettons avec


(1)

Ibid.

(2)

Item quodam loco

1.

germe toute
Aristote

la science.

que tous

(e)

dixi,

quod

hoc quoque improbo... Retract.


(3)

De

hommes

8, c. 6.

disciplinis liberalibus eruditi, sine dubio

in se illas oblivione obrutas eruunt discendo, et

aniyn.

les

Trinit,

1.

8, c. 4.

1,

quodammodo

refodiunt. Sed

1, c. 4.

De Mag.

c. 8.

De

Lb. arb.

1.

2, c. 9.

De duah.

c. 11, c. 12,

(4)

De

(5)

V. Dupont, Ontologie, p. 112.

(6)

Metaph.

Trin.

1.

1.

8, c. 6.

1. c.'l,

nvrcg av9pw;roi to

ec?vai

pyovrat cpuast.

48

dsirent naturellement la science, avec saint


qu'il

y a dans chaque

homme un

Thomas

(i),

principe de la science,

c'est--dire la lumire de l'intellect actif,

par laquelle

il

nat ds l'origine et naturellement quelques principes

conuni-

versels de toutes les sciences.

Augustin comme saint Thomas distingue une


double connaissance de l'mCj l'une se rapporte l'existence,
l'autre la nature intrinsque. Non enim tantum sentimus
animum sed etiam scire possumus quid sit animus (2). La
premire connaissance n'admet pas de doute, car l'me ne
II. Saint

son

dployer

peut

mme, sentimus
Thomas dit que la
par lequel

elle se

connaissance
l'me,

ignorent

dit

saint

Augustin

et

saint

seule prsence de l'me, principe de l'acte

peroit suffit produire cette premire

n'en est pas de

il

Pour

ani77ium,

Mais

(3).

avoir conscience d'elle-

sans

activit

tous

si

mme

connaissent l'existence de

de sa nature, que beaucoup

(4).

arriver cette connaissance de l'me humaine, nous

nous servons de l'analyse de ses facults Sed etiam scire


habemus
possumus quid sit animus consideratione nostri
animum

enim
Saint Thomas indique le mme moyen
(5)
nous arrivons connatre la nature de l'me en considrant
ses actes
Secundum quod naturam humanse mentis ex actu
intellectus consideramus (g).
Saint Augustin rpte la mme doctrine en plusieurs endroits de son ouvrage, en ajoutant que, de mme que l'me
a conscience de sa connaissance, elle comprend par ce fait
:

ce qu'est la connaissance

(1)

S. TheoL.

I,

cipium scientiae,

No vit quod

alla

noverit, se

1 ad I. Inest
unicuique homini quoddam prinlumen intellectus agentis, per quod cognoscuntur
naturaliter quaedam universalia principia omnium scien-

q. II, a.

scilicet

statim a principio
tiarum...
(2)

De

(3)

I.

Trinit.

1.

q. 87, a.

I.

8, c. 6.

Ad primam cognitionem de mente habendam

suiicit ipsa

mentis praesentia, quae est principium actus, ex quo mens percipit se ipsam
et ideo dicitur se
(4)

De Ordine.

lib. 2, c. II.

pauci, prorsus ignorant.


(5)

De

(6)

Loc. supra

Trinit.

cognoscere per suam praesentiam.

1.

Mirum

8, c. 6.

cit.

Quid

sit

ipsa ratio, et qualis

videtur, sed

tamen

sit,

se ita res liabet.

nisi per-

49

autcm non noverit hinc enim novit ot quid sit nosse (5).
Et ailleurs Non quidem videri Deus nisi animo potest,
nec tamen ita ut animus Videri potest w (g). Si l'me ne se
:

manire immdiate, plus forte

voit pas elle-mme d'une

raison elle ne pourra voir Dieu d'une manire immdiate et


intuitive.

Augustin enseigne en termes formels, que nous


l'esprit humain par ses actes, que nous savons
Consideratione
ce qu'est l'me en consultant nous-mmes
Ce n'est pas
nostri. Nous lisons nanmoins au Livre IX
Saint

connaissons

en

effet,

en voyant plusieurs esprits des

yeux

corporels, que

nous recueillons par similitude la notion de l'esprit humain


mais nous contemplons l'inviolable vrit, par laquelle nous
dfinissons parfaitement, autant que la chose est possible,
non pas ce qu'est l'esprit de chaque homme, mais ce qu'il
;

doit tre dans les essences ternelles

La premire

(1).

partie de ce texte qui exclut la visibilit cor-

porelle de l'esprit

humain

n'offre

aucune

d'expliquer la seconde nous ajoutons ce qui

difficult.

suit

Avant

immdiate-

ment Au-dessus (des images sensibles) rgne et brille le


jugement de la vrit, et ce jugement est inbranlable
:

y>

par

"

par

de sa lgislation, s'il est obscurci


images corporelles, comme par une espce de
nuage, il ne drobe jamais compltement sa lumire
En examinant le contexte de ces passages on trouve que
saint Augustin s'occupe de distinguer l'objet de l'intelligence
Res quaedam menti nuntiata per
de l'objet des sens
oculos memoriseque transfusa imaginarium conspectum facit.
Sed aliud mente conspicio. Le jugement de l'intelligence
les lois incorruptibles
les

minemment suprieur

l'action des sens est

gouvern par
pouvant
dpendre en dernire analyse de l'intelligence, ont en Dieu
leur source immuable et ternelle. Par consquent lorsque
nous connaissons les essences des choses, nous connaissons
une vrit qui a sa dernire raison dans l'intelligence
divine. C'est l'explication que donne saint Thomas du
d'autres lois que celles

(5)

De

(6)

Enarr.

(1)

De
A.

Trinit.

lib.

des

sens.

Or

ces lois ne

10, c. 3.

in ps. 41, n. 7.

Trinit.

DUPONT.

1.

9, c. 6, n 9-10.

50

passage cit le jugement, dit-il, et sa vrit ne sont possibles que parce que notre lumire intellectuelle participe
:

la vrit divine qui renferme les essences de toutes les


choses (i). Lorsque nous connaissons la vrit cre, nous
pouvons affirmer qu'implicitement nous voyons la vrit

La

sagesse de l'homme est la sagesse de Dieu, dont


une participation, comme la justice humaine est la
justice de Dieu
la bont, la vrit et la beaut des cradivine.

elle est

tures sont la bont, la vrit et la beaut de Dieu, qui les a


cres et donnes (2). Nous connaissons tout en Dieu, parce
que Dieu cre, et conserve notre lumire intellectuelle et concourt avec elle, et parce qu'il est la cause exemplaire de la
vrit objective des choses que

nous connaissons.
in. Passons la connaissance du monde supra-sensible.
Comment acqurons-nous par exemple le concept del beaut ?
Saint Augustin rpond par l'abstraction formant un concept
gnral applicable aux individus. Lorsque quelqu'un, dit-il,
entend parler de la beaut d'un objet, son cur dsire voir
cet objet, et en jouir. Ce fait provient de son ide gnrale
du beau puise dans la considration des beauts corporelles.
In his quippe rbus in quibus non usitate dicitur studium,
soient existere amores ex auditu, dum cujusque pulchritudinis fama ad videndum ac fruendum animus accenditur, quia
gner aliter novit corporimi pulchritudines ex eo quod
plurimas vidit, inest intrinsecus unde approbetur, cui forin:

Quod cum

secus inhiatur.

amor

Au
trer

non

ft,

rei

penitus incognitae

notum est (3).


De Vera Religione pour mon-

excitatur, cujus genus ita

XXIX

chapitre

comment

du

livre

par les choses visibles la con-

l'esprit s'lve

naissance des invisibles,

il

prsente une analyse dtaille du

(1) Sed verum est, quod judicium et efficacia hujus cognitionis, per quam
naturam animae cognoscimus, competit nobis seciindum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum conti-

nentur. Loc.
(2)

De

etiam Dei

cit.

IVinit.
sit.

14,

1.

c.

Verum non

12.
ita

patione sui sapiens est, sicut


dicitur etiam justitia Dei,

homini cum
(3)

De

justificat

Trinit.

1.

enim dicitur

Sic

mens

cl.

hominis sapientia, ut

participatione Pei. Sed

non solum
impium.

10,

ista

Dei qua sapiens est Deus. Neque enim partici-

illa

qua ipse justus

quemadmodum
seA quam dat

est,

De

concept de la beaut.

conclusion en conclusion

tablir l'existence d'une loi

51

arrive

suprme de toute beaut

Comment voyons-nous

tous les arts.

il

cette loi?

et

de

En elle-mme

par intuition immdiate? Cette hypothse rpugne au procd analytique, qui nous conduit au concept abstrait de la
beaut par la considration des cratures. De plus ce concept gnrique ne peut reprsenter directement Dieu, parce
que l'essence, que reprsente le genre se trouve ralise
dans les individus, qui appartiennent au genre. Nanmoins
parce que la vrit cre participe la vrit divine, saint
Augustin affirme que la vrit de Dieu brille aux yeux de
notre intelligence, toutes les fois que nous contemplons la
^

elle brille non d'une manire


vrit, la beaut des cratures
immdiate, en elle-mme, mais d'une manire mdiate, par
:

des cratures.

le reflet

IV. Si saint Augustin a enseign l'intuition immdiate de


nous devons rencontrer cette doctrine sans aucun

Dieu,

doute dans les textes, o

Or au

naissance de Dieu.

il

parle ex professa de notre con-

lieu

de rencontrer ne ft-ce qu'une

trace de cette prtendue intuition, nous trouvons partout

des preuves a posteriori de l'existence de Dieu.


Saint Augustin expose l'argument physique bas sur

dre du

monde

l'or-

l'argument psychologique passant de la


mutabilit des cratures l'immutabilit de Dieu (%)\ l'argument mtaphysique tir des degrs de perfection des tres
crs

(i)

reproduit par saint

(3)

ment de

Thomas

(4)

il

dveloppe l'argu-

Paul (Rom. I. 18), mais jamais il ne songe


dmontrer l'existence de Dieu par la seule analyse de notre
saint

concept.

Nous concluons avec


gage de

le cardinal

Zighara

(5)

que

si le

lan-

saint Augustin rappelle la philosophie de Platon, sa

doctrine s'en

compltement.

carte

L'interprtation

qu'il

donne des paroles de saint Paul, ses thories sur la connaissance des substances corporelles, de nous-mmes, des sub(1)

(2)

De
De

Civit.

Dei

vera

relig.

1.

1 1,

c. 4.

c.

39.

Confess.

De

1.

10, c. 6.

Civ. Dei

1.

De lUilit. cred.

8. c.

6. In Jo.

Tract. 19.
(3)

De

(4)

S. Theol.

(5)

Ouvr.

vera relig.
I,

c.

30, n. 56.

q. 2, art. 2.

cit, vol. I, p.

301.

De

Trinit.

1.

8, c. 3.

c.

\% etc.

Evang.

c. 5.

52

stances immatrielles et de Dieu ne diffrent des thories de

Thomas que par

saint

nous sera

Il

facile

la forme.

de confirmer cette conclusion par l'exa-

comparatif des principes idologiques des deux saints

men

Docteurs.

La

controverse de l'origine et la nature des ides peut

ramene, nous semble-t-il, cette question fondamenQuel est l'objet propre et immdiat de l'intelligence
humaine? En effet, si l'objet immdiat de l'intelligence est
le ncessaire, l'immuable, l'infini, il faut accorder l'homme
une intuition directe de Dieu son premier concept reprtre

tale

sentera l'tre absolu, sans lequel toute connaissance est impossible; ou bien il faut avoir recours des ides innes,
indpendantes de l'exprience, pour expliquer l'origine des

concepts universels.
Affirme-t-on au contraire avec les scolastiques, que nos

premiers concepts reprsentent le contingent, le variable, le


fini, il n'y a aucune ncessit d'admettre la vision de Dieu

ou des ides innes Les ides se forment par la force


abstractive de l'entendement, et empruntent leur valeur
.

aux essences des choses.


Thomas, acte vital du sujet pensant doit avoir un objet propre, proportionn la- nature du
sujrtt. Guid par ce principe, il passe en revue les tres

objective

La

perception, dit saint

dous de connaissance, et arrive cette conclusion Dieu,


l'absolu est l'objet propre de la seule intelligence divine, car
:

en lui-mme est proportionn seulement l'intelligence infinie. Un esprit cr ne peut avoir pour objet de son
premier acte qu'un tre cr. Aussi l'ange, compltement
l'infini

indpendant de la matire dans ses oprations a pour objet


immdiat de son activit, l'immatriel, l'intelligible cr il
le connat directement et au moyen de cette connaissance, le
;

monde
tient

suprieur et infrieur. L'intelHgence humaine appar-

mme t^smps la forme


du corps. Sans tre dgage compltement de

l'me spirituelle, qui est en

substantielle

comme la facult de l'ange, elle n'exerce cependant pas ses fonctions par des organes corporels, comme la
facult de sentir. Son objet propre par consquent, conforme

la matire,

sa nature, n est pas le sensible

comme

tel,

ni le supra-


comme

53

dans le sensible,
l'immatriel dans la matire, l'essence dans l'existence (i).
Saint Thomas propose le mme argument sous une autre
forme. Dieu, acte pur, contemple l'intelligible pur toujours en
acte, sa divine essence. L'ange, quoique dou d'un principe
sensible

tel,

mais

le supra-sensible

de tout tre limit, son intelpar consquent il connat directeligence est perfectible
ment l'intelligible se manifestant par lui-mme, sans manitoujours actif est sujet la

loi

fester toutefois toute vrit

l'intellect

humain originairement

son objet imen puissance se dveloppe successivement


mdiat est l'intelligible en puissance, c'est--dire l'essence
:

dans l'existence, le ncessaire dans le contingent, l'universel dans l'individu.


Voil comment saint Thomas justifie sa thorie, en la
basant sur une tude consciencieuse de la nature humaine.
La dmonstration nous semble premptoire. Elle rvle
en accordant
aussi le vice radical des systmes opposs
l'homme ce qui ne convient qu' Dieu et aux substances
spares, ils mconnaissent l'ordre hirarchique de la cration, et s'exposent ainsi au danger de confondre la nature
:

des tres divers aprs avoir confondu l'objet propre de leur


activit intellectuelle.

Le

principe expos et dmontr produit les corollaires

suivants qui sont tout autant de thses idologiques de saint

Thomas.
Notre connaissance intellectuelle dbute par l'intuition
Nous ne connaissons le supra-sensible que d'une
manire mdiate, par ngation, analogie, comparaison. Icibas l'homme ne peut voir Dieu directement; il Le connat
au moyen des cratures par des ides analogiques et dduites.
L'intelligence possde une facult abstractive destine

sensible.

rendre

le sensible intelligible, c'est--dire

saisir l'essence

dans l'individu.
Cette facult est doue de cette nergie intellectuelle parce

une participation cre de l'intelligence divine.


Nous allons voir maintenant si la doctrine de saint Augus-

qu'elle est

tin,

(1)

qu'on dit platonicienne diffre de celle de saint Thomas.


S.

TheoL

I,

q. 89, a. 3.

Primum quod

statum praesentis vitae, est quidditas

intelligitur a nobis,

rei materialis,

tus objectum, ut multoties dictum est.

quae

secundum

est nostri intellec-


Que
12""

le

54

lecteur consulte avec

Livre de Trinitate.

attention le ch.

XIV

du

Suivant ce texte formel l'homme

ne peut arriver l'ide du corps sans une image pralable


de l'tendue, l'ide du son sans une impression organique
prcdente. Saint Augustin y suppose la ncessit des perceptions sensibles avant que l'me par sa force abstractive
(rapiendoj puisse se reprsenter l'essence du corps et de
l'harmonie.

La mme

pense se retrouve de Gen. ad

litt.

o saint

Augustin explique la diffrence entre la manire de connal'homme et celle des anges Mens humana, prius
haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit, et
tre de

deinde quaerit eorum causas...

(i)

Dans les Confessions il indique la voie par laquelle il a


trouv l'immuable et ternelle vrit. Niant d'abord la possibilit
il,

ne

de l'intuition directe de l'Etre des tres, l'esprit, ditconnat que par ses uvres en dbutant par la per-

le

gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam, atque inde ad ejus interiorem
vim, cui sensus corporis exteriora annuntiant (2).
D'aprs les textes que nous venons de rapporter, la perception sensible, base indispensable de l'ide, n'intervient pas
comme une simple occasion pour veiller des concepts latents
ou pour diriger la vision de Dieu elle prsente le caractre d'une vritable cause quoique matrielle ou instrumentale de la connaissance.
Saint Augustin parle souvent de la vrit absolue constituant la lumire de toutes les intelligences. Comment la
connaissons-nous ? Que le lecteur veuille mditer ces paroles
Cette vrit nous claire intellectuellement comme le soleil
illumine les corps, de manire qu'aprs avoir connu beaucoup de vrits particulires, l'intelligence se dirige vers la
vrit premire (3). w
ception sensible

atque

ita

(1)

De Gen. ad

(2)

Confess.

(3)

De

lib.

1.

arb.

litt.

1.

4, c. 32.

7, c. 17.
1.

2, c. 13.

Sie fortis acies mentis et vgta,

cum multa

vera et incommutabilia certa ratione conspexerit, dirigit se in ipsam verita-

tem, qua cuncta monstrantur.

55

Dieu, quoique le premier Etre dans Tordre ontologique,


n'est pas l'objet de la premire ide dans l'ordre logique; au
contraire ce n'est qu'aprs avoir i^onnu plusieurs vrits, que

en remontant des effets la cause arrive la con-

l'esprit

naissance de la vrit absolue.

Le

saint Docteur ne

manque pas de

distinguer l'objet des

Movet me,
vrits universelles de l'essence de Dieu
fateor, haec similitudo, adducorque, ut assentiar, quantum
in suo gnre a coelo terram, tantum ab intelligibili Dei
majestate spectamina illa disciplinarum vera et certa dif:

ferre

(i).

un abme entre les principes des sciences


l'homme peut arriver la connaissance
Bene moveris. Promittit enim
de Dieu. Voici comment
quae
ratio,
tecum loquitur, ita se demonstraturam Deum
Quoiqu'il y ait

et la majest divine,

tuae menti, ut oculis sol demonstratur.


sunt oculi sensus animae
tissima talia sunt, qualia

Nam

mentis quasi

disciplinarum autem quaeque cer-

illa

quae sole illustrantur ut videri

possint, veluti terra est atque terrena omnia.


est ipse qui illustrt

(2).

Thomas en termes

Voil la thorie de saint

mme

Deus autem

^
formels.

De

pas ncessaire de contempler le soleil pour


voir les corps au moyen de sa lumire, nous connaissons les
principes des sciences sans une notion pralable de Dieu, le
soleil du monde intelligible. Nanmoins la connaissance des
qu'il n'est

principes nous conduit par voie de causalit Dieu.

La lumire
les

par laquelle nous connaissons


s'identifie, suivant la doctrine de

intellectuelle

premiers principes

l'Ecole, avec la facult abstractive [intellectus agens) de l'intelligence.

incre,

Elle

comme

fait

de l'me

la connaissance

une image de la lumire


habituelle des

principes,

imparfaitement la vrit premire. Cette pense de


saint Thomas (3^) est celle de saint Augustlin lorsqu'il dis-

rflchit

tingue la vrit au-dessus de l'me, et la vrit dans l'me.

Toutes

les

lois,

vrit d'une manire plus

(1)

SoUloq.

(2)

Ihid.

(3)

Summa c.

1.

1.

dit-il, parce qu'elles rponmais notre me possde la

choses sont vraies,

dent aux ides et leurs

parfaite

et

immuable

l,c. 8.

1, c. 5.

Cf.

Gent.

1.

De videndo Deo
3, c. 47.

lib. n. 3.

elle s'ap-

56

proprie par la connaissance ces ides et ces

lois,

que

les

choses ne font qu'imiter (3).


Saint Thomas complte et couronne son explication des
ides par sa belle thorie sur les ides divines. La connaissance suppose un sujet et un objet. L'objet n'est intelligible
que parce qu'il reflte une ide- modle divine le sujet ne
peut connatre que parce qu'il porte en lui l'image de Dieu.
Par consquent les ides divines fournissent en dernire
analyse la source de toute intelligibilit, de toute vrit, de
;

toute connaissance.

L'Ange de

l'Ecole n'a fait que rsumer les spendides pas-

sages de saint Augustin o, pour rfuter


sensualisme,

le

il

le

scepticisme et

place le fondement de toute vrit en Dieu,

connaissance intellectuelle dans une

et la source de toute

illustration divine.

En

confrontant ainsi les doctrines de saint Augustin et

de saint Thomas, nous rencontrons

mmes

conclusions

les

mmes

principes, les

seulement ce qui est indiqu, bauch

peine chez le premier, est dvelopp, coordonn, rduit en

systme, dmontr chez le second.

Pour ne pas

uvres
mthode

se tromper dans l'interprtation des

de saint Augustin,

il

importe de tenir compte de la


minemment mtaphysique. Tandis

qu'affectionne son esprit

que
les
les

les autres SS. Pres dveloppent d'une manire brillante


preuves de l'existence de Dieu, bases sur l'existence et
perfections 'des cratures, saint Augustin s'attache de

prfrence la preuve tire de l'ordre mtaphysique, des


caractres du possible, du vrai, du beau.

Il

existe

un ordre

de ralits indpendantes des existences cres, indpendantes


de la connaissance humaine qu'elles gouvernent et dominent
;

il

y a des essences immuables,

a des principes dont

ncessaires, ternelles;

il

rpugne d'expliquer la vrit par les


tres contingents ou la volont de l'homme. Afin de trouver
leur raison dernire, il faut remonter une cause premire,
immuable, absolue, ternelle, ncessaire, il faut conclure
l'existence de Dieu. Cette argumentation, on le voit, ne
diffre pas essentiellement des preuves physiques de l'existence de Dieu elle est a posteynori, allant des effets la
cause, seulement au lieu de prendre comme point de dpart
;

(3) Soliloq.

l.

3, c. 18.

il

o/

des effets sensibles et physiques, saint Augustin s'appuie sur


les phnomnes de l'ordre mtaphysique des essences. On
d'opposer la thorie de saint Augustin

aurait donc tort

comme si le grand Docimmdiate du


connaissance
une
teur accordait l'homme
supra-sensible et de Dieu. La raison connat Dieu par l'ordre
mtaphysique qui n'est pas Dieu lui-mme, mais qui a son
celle des

Pres

et

des Scolastiques,

dernier fondement ontologique et sa dernire explication

logique en Dieu.
Il

en rsulte, que pour renverser notre thse,

il

ne

suffit

pas d'tablir, que suivant saint Augustin l'intelligence connat


la vrit immuable, que les essences et les lois des choses
dpendent de Dieu, que l'intelligence voit tout en Dieu parce

ne connat rien sans son influence, que tout objet


emprunte en dernire analyse son intelligibilit la divine
essence. Toutes ces assertions se concilient parfaitement
qu'elle

avec la doctrine de l'Ecole, car saint

Thomas

les reproduit

en termes identiques.

Nous n'admettrons jamais que

Augustin ait accord


la raison humaine la vision d Dieu, moins qu'on ne
prouve qu'il a enseign en termes formels ou quivalents
l'une des propositions suivantes

saint

L'homme

a naturellement

une connaissance immdiate de Dieu; dans l'ordre


direct de nos connaissances l'ide de Dieu est la premire,
la base et la condition de toutes les autres
l'ide de Dieu
ici-bas

est la lumire qui

connu par

rend

l'infini, le

les objets intelligibles, car le fini est

contingent par l'Etre ncessaire,

le

va-

immuable.
Appliquons ces principes quelques passages.

riable par l'Etre

Pour connatre

le

beau

et le distinguer

du non-beau,

il

nous faut un,e rgle immuable servant dterminer notre


jugement. Il en est de mme de la vrit sans rgle qui la
;

distingue du faux, la connaissance est impossible. Cette rgle

ne peut dpendre des choses qu'elle doit mesurer, ni de


l'homme dont elle gouverne les oprations. Elle dpasse
l'esprit, a en elle-mme sa valeur, d'autre part cependant
elle doit tre en communication avec l'esprit pour lui servir
de lumire, de critre et de contrle (i).
(1)
1.

V.

De

11, c. 3.

lib.

arh.

1.

2, c. 12-16, cf.

de Trinit.

1.

14, c.

15.

Confess.

58

On ne saurait prouver d'une manire plus logique la


ncessit de l'ide universelle reprsentant l'essence des choses,
comme

condition prliminaire et indispensable de toute per-

ception particulire, de tout jugement. Mais ce thorme ne

renferme pas la conclusion qu'on a l'habitude d'en tirer.


Voici l'argument dans sa forme logique
D'aprs saint Au:

faut l'ide du bien,

gustin

il

natre

un bien, une

beau

avec

vrit.

du vrai avant de pouvoir conOr l'ide du bien, du vrai, du

de Dieu, par consquent d'aprs


Augustin l'ide de Dieu est immdiate et la condition
pralable de toutes les autres.
Si nous accordons la proposition majeure, nous nions la
mineure, qui confond l'ide abstraite et gnrale du bien,
du vrai, du beau avec l'ide individuelle et concrte de l'tre
suprme, du Bien absolu, de la Vrit substantielle.
s'identifie

l'ide

saint

Cette confusion est d'autant plus manifeste que l'ide fon-

damentale de l'tre, comprenant la seule note de l'existence


abstraite, a des caractres diamtralement opposs ceux
de l'ide de Dieu. En etfet, cette dernire n'est pas universelle
et ne peut l'tre, attendu que le nature divine est essentiellement unique au lieu de renfermer une seule note, elle renferme toutes les perfections loin de reprsenter une abstraction, elle reprsente l'Etre existant par son essence. Pour
saisir un tre dans son individualit, il faut l'ide de l'tre,
mais direz-vous que c'est l'ide de Dieu ? Au contraire la
;

raison proteste contre cette assertion, parce qu'en affirmant

dans

le

jugement

l'identit

objective

des deux ides, elle

affirmerait l'identit de Dieu avec les tres crs.

La

nature de la perception intellectuelle s'explique par les

ides universelles dont l'objet, les essences indpendantes de


toute existence contingente, ncessaires immuables, sert de

rgle et de norme l'esprit dans tous ses jugements. Saint


Augustin en appelle la conscience lorsque nous examinons la vrit d'une proposition qu'on nous prsente, nous
ne recourons pas des moyens extrieurs, mais nous consultons nous-mmes, les principes que nous fournissent les ides
universelles exprimant les essences et leurs lois. La rgle,
dont parle saint Augustin, est la vrit objective de l'ordre
mtaphysique connue par la lumire de notre raison.
Mais, dit- on, saint Augustin enseigne qu'entre Dieu et
:

59

notre raison aucune crature n'est interpose.

nos religio uni omnipotenti Deo

qua illum intelligimus Patrem

quia inter
et

Religet ergo

mentem nostram,

veritatem, id est lucem

interiorem, per quani illum intelligimus, nulla interposita

creatura est

(i).

Ces paroles terminent

de la vraie religion, o
dmontrer que nous devons

le trait

saint Augustin se propose de

adorer Dieu seul. Aprs avoir parl des cratures infrieures,


arrive aux Anges, qui ne peuvent tre l'objet de notre

il

adoration, parce qu'ils reoivent la vrit et la connaissance

de Dieu. Mais nous devons adorer Dieu seul, car nous tenons
de Lui d'une manire immdiate, sans intervention d'une
crature la lumire de la raison.
L'objection confond deux choses foncirement distinctes la
cause efficiente et la cause formelle de la connaissance. Saint
Augustin expliquant la cause efficiente prouve que la raison
:

ne reoit pas sa facult de connatre d'un ange ou d'une


autre crature, mais de Dieu par une illustration directe, que
la thologie par appropriation attribue au Verbe divin. Il
n'est pas question ici

du phnomne psychologique, mais de

la raison ontologique.
clut

En

consquence saint Augustin n'ex-

pas la manire mdiate de connatre conforme la

nature humaine, mais

il

exclut la fausse thorie qui explique

notre facult de connatre par une illustration mdiate, due

aux anges. Dieu par lui-mme


notre lumire intellectuelle

est la

tout en Dieu, la Vrit immuable, de

voient tout dans le soleil au

cause efficiente de

voil pourquoi nous voyons

moyen de

mme que

nos yeux

la lumire qu'il

envoie. Cette interprtation s'impose par elle-mme

si

nous
nous

ne voulons pas attribuer au saint Docteur des doctrines absurdes, c'est--dire d'avoir accord l'esprit humain la connaissance immdiate de la trs-sainte Trinit. Nous voyons
en effet la vrit mentis intuitu, visu mentis (2) c'est--dire
sans l'intervention d une cause cre infusant la lumire de
l'intelligence, car si ces formules excluent le raisonnement,
il

faudrait conclure que, suivant saint Augustin, l'esprit cr

entre en communication

directe avec les trois Personnes

divines.

(1)

(2)

De
De

vera relig.
Trinit.

1.

c.

ult. n. 113.

9, c. 6-7.


La mme
tion

51""*^ (i).

observation

60

s'applique

Saint Augustin explique

au texte de la quescomment l'homme est

cr l'image de Dieu. Les cratures rflchissent les per-

Dieu diffrents degrs. Ce qui existe mais sans


au dernier degr ce qui
existe et vit s'approche davantage de Dieu ce qui existe,
vit et pense s'approche tel point que rien de cr ne ressemble plus Dieu. De ces prmisses il tire la conclusion
fections de

vie et sans intelligence se trouve

suivante

Quare cum homo

possit particeps esse

secundum

interiorem hominem, secundum ipsum ita est ad imaginem


Dei, ut

nuUa

interposita creatura formetur, et ideo nihil sit

Comme le mot forma ne signifie pas


seulement l'essence d'une chose, mais aussi l'ide-modle

Deo

conjunctius.

qu'elle reproduit, le texte

Dieu,

le

de saint Augustin prsente ce sens


et sagesse, les cratures doues
:

Verbe tant lumire

de raison approchent tellement de ce divin modle qu'aucune


crature n'est interpose entre elles et le Crateur. Voil
pourquoi haeret enim veritati, nulla interposita creatura.
Saint Augustin expose ailleurs la mme doctrine et conclut
:

de cette faon

Eam

(mentem) sic illumint de se ipso ut


monstrantur, sed ipsam quoque
proficiendo perspiciat veritatem (i).
Parlant du rle de l'enseignement saint Augustin appelle
Dieu le matre que l'me consulte pour contrler l'enseignement humain. Le vritable matre est Jsus-Christ, la sagesse
immuable et ternelle de Dieu, qui enseigne toute me, mais
qui ne se rvle que suivant les dispositions morales du
:

non solum quse a

sujet.

veritate

Le matre humain ne nous enseigne

pas,

il

nous four-

de consulter le matre intrieur, et de contrler


son enseignement. Sur toutes les choses que nous percevons

nit l'occasion

nous ne consultons pas le matre qui parle au dehors, mais


la vrit qui prside au dedans notre propre intelligence,
avertis peut-tre par la parole de la consulter. Mais celui qui
est consult instruit, et ce matre qui est dit habiter dans
l'homme intrieur est le Christ, c'est--dire l'immuable vertu
de Dieu, et l'ternelle sagesse que l'me raisonnable consulte

(2).

(1)

Quaest. 83,

(1)

Serm. 18

(2)

De magistro

q. 51.

in ps. 118. Cf. S.


c.

Thomas. De Sprit crt, a. 10.


utrum vera dicta sint, apud sem"

11, c. 14. Discipuli

tipsos considrant, interiorem scilicet illam veritatem

pro viribus intuentes.

01

Saint Augustin met en parfaite lumire

de ren-

le rle

seignement qui ne peut produire les premires connaissances,


parce

qu'il

suppose

spontane de la raison. Par

l'activit

matre extrieur tenterait en vain de cultiver


Fintelligence, si celle-ci ne possdait pas la force intrinsque

consquent

le

de comprendre l'enseignement, la lumire intrieure pour


contrler ses assertions. Cette lumire a sa cause en Dieu
qui la cre, la conserve et concourt avec elle dans toutes ses
oprations. Voil pourquoi en consultant la lumire de notre
raison, nous consultons la sagesse de Dieu, qui se

commu-

nique plus ou moins l'homme suivant les dispositions morales

de la volont

anima

quam quidem omnis rationalis


tantum cuique pandit ur, quantum capere

Sapientia,

consulit, sed

propter propriam sive

La

malam

sive

bonam voluntatempotest.j^

condition ajoute prouve que saint Augustin n'entend

parler des connaissances directes,

pas

indpendantes de

toute disposition morale, mais du dveloppement ultrieur

de

et scientifique

l'esprit,

qui dpend de la rflexion, de

l'tude et par consquent de la volont.


^

Aprs avoir trouv par voie d'analyse les causes des


phnomnes, en tudiant leurs eflets, la raison peut par la
mthode synthtique expliquer plus parfaitement les effets
par leurs causes connues. Suivant ce double procd

l'esprit

comprend mieux les cratures par la connaissance de Dieu,


qu'elle doit aux mmes cratures. L'ordre mtaphysique
des ides conduit la raison l'existence de Dieu, la Vrit
premire, et rciproquement ^l'existence de Dieu explique

parfaitement les caractres de l'ordre mtaphysique. Voil


la mthode,

que

suit saint

Augustin

lorsqu'il

ramne

la con-

naissance Dieu, auteur de la lumire intrieure, qui nous


manifeste la vrit

(i).

Saint Augustin aime expliquer la nature de la lumire


intellectuelle par l'analogie de la lumire matrielle.

la lumire qui claire l'esprit

est

(1)

tem

De

l'il

de

mme

que

magist.

soleil

Dieu

claire

l'il s'ouvre

c.

12.

Ergo ne hune quidem doceo vera dicens vera intuenDeo intus pandente

docetur enim non verbis meis, sed ipsis rbus,

manifestius.

le

la lumire du
intellectuel s'ouvre aux rayons de la vrit
de

Toeil corporel
soleil,

comme

mme

62

que sans la lumire du

ne peroit aucun

soleil l'il

objet sensible, sans la lumire de la vrit ternelle l'esprit

ne connat aucune

vrit. C'est

dans cette lumire que nous

connaissons l'existence, l'essence, la valeur des choses, que

nous jugeons de tout, que nous nous connaissons nousmmes, que nous percevons la vrit, et que nous sommes
certains de la percevoir (i).
Dieu est la lumire intelligible par laquelle et dans
laquelle tout ce qui est intelligible acquiert son intelligi-

Lorsque tous deux nous voyons la vrit de ce que


o la voyons-nous ? ni vous en moi, ni moi en
vous, mais nous la voyons tous deux dans l'immuable vrit
bilit

(2).

nous disons

suprieure notre raison

(3).

Cette doctrine ne semble pas dmontrer que saint

a plac dans

tin

l'intuition

de Dieu

Augus-

de notre con-

le principe

En effet cette interprtation rpugne


mmes qui par la comparaison, emprunte

naissance intellectuelle.

Aux

textes

la lumire matrielle indiquent la connaissance mdiate.


2. Elle rpugne au contexte, o le saint Docteur distingue manifestement la lumire intellectuelle qu'il appelle

une espce de lumire incorporelle, de la lumire divine.


3. Elle rpugne sa doctrine enseigne ailleurs en termes
formels sur la ncessit de la perception sensible.
Elle rpugne au but vident de saint Augustin.

4.

Il

cherche tablir contre les sceptiques la valeur objective,


il veut prouver
change pas comme les choses cres, qu'elle
a son origine dans un Etre ncessaire et immuable. A cet

la dernire raison ontologique de nos ides

que la vrit ne

effet

il

doit

de la cause

traiter

efficiente

sances, de la lumire de la raison qui

(1)
lis

Soliloq.

habeat.

De

lib.

13.

1, c. 8, c.

1.

mentium. Lux

ista vulgaris

arb. L 2,

mentis intellectualis

ita

c.

Lux

est

8-9.

De

intelligere per

quemadmodum

(2)

Soliloq.

(3)

De vera

1.

1,

cl.

relig. c. 49.

incomparabi-

1.

intelligo.

c.

illa

Credendum est,
videat in quadam

15.

ista

oculus carnis videt, quae in hac

10, c. 5-40.

intelligo vera esse,

hanc rursus

ineffabilis et

L 12,
naturam ut...

Trinit.

corporea luce circumadjacent. Confess.

Per hanc (lucem mentis)

participation

nos doceat, quantum potest, quomodo se

conditam esse

luce sui generis incorporea.

quaedem

de nos connais-

comme

De

vera relig.

quae dicta sunt,

et

c.

49.

liaec

me


de

63

une base inbranlable de vrit

la raison divine, fournit

et de certitude.

Elle rpugne la diffrence

nettement indique par


saint Augustin entre Dieu et l'ordre mtaphysique des ides.
6. Elle rpugne aux principes de saint Augustin sur
5.

l'impossibilit de voir

Dieu par

si

de la nature.

les forces

commune de tous
utrum anima humana

Elle rpugne enfin l'interprtation

7.

les scolastiques.

Cum

ergo quaeritur,

omnia cognoscat, dicendum est, quod


aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter
uno modo
sicut in objecta cognito
et hoc modo anima in statu
praesentis vitae non potest videre omnia in rationibus
in rationibus aeternis

Alio

aeternis

modo

dicitur aliquid

cognosci in aliquo

quod in sole
quae videntur per solem et sic necesse est
dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus
aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus.
Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est

sicut in cognitionis principio

sicut si dicamus,

videntur ea,

aliud
in

quam quaedam

participata similitudo luminis increati,

Quod autem Augus-

quo continentur rationes aeternae

non

omnia cognosci in rationibus


mcommutabili veritate, quasi ipsae rationes
aeternae videantur, patet per hoc, quod ipse dicit, quod
rationalis anima non omnis et quaecumque, sed quae sancta

tinus

intellexerit,

sic

aeternis vel in

rationum aeternarum, esse idonea, sicut sunt animae beatorum (i).


On connat les sympathies de saint Augustin pour la
philosophie de Platon. Il parat, dit- il, que les platoniciens,
qui ont le mieux compris et le plus fidlement suivi leur
matre, le plus grand, sans contredit, des philosophes,
enseignent que Dieu est celui en qui il faut trouver le principe de l'existence, et la raison de la connaissance, et la
rgle de la vie (>). Aprs avoir rfut le sensualisme, il dit
que les platoniciens ont su distinguer les perceptions sensifuerit et pura, asseritur

illi

visioni, scilicet

??

bles des connaissances intellectuelles, et qu'ils ont enseign


(1)

s.

Thomas,

cr. a. 10 in
12. Cf. S.

Summa

theol.

Bonav.

Sent. dist. 3, p.

n. 18-19.
:2)

De

I,

q. 84, a.

Boeth. de Trin. prooem.

Civit. Dei,

1.

8. c. 4.

q. 1, a,

1, q. 3,

ad

c.
;

gent.

de

III, c.

47

de spir.

verit. q. 10, a. 11, ad

2. Scotus,

Sent. d. 3, q. 4,

64

que la lumire des esprits, pour apprendre toutes choses,


est ce Dieu lui-mme par qui toutes choses ont t faites (i).
Ailleurs il compare en termes magnifiques le Xoyo des
Platoniciens avec le Verbe hypostatique del Sainte Trinit (2).
Mais de mme que personne ne fera l'injure au saint Pre
de croire qu'il identifie le Verbe de Platon avec le Verbe de
l'Evangile de saint Jean, on dpasserait la mesure en prtendant que saint Augustin, pour avoir lou le caractre
spiritualiste de la philosophie platonicienne, a adopt tout
ce qu'enseigne Platon sur la manire de connatre le monde
supra-sensible et Dieu.

des

L'tude

conditions de

la connaissance scientifique,

exiges par saint Augustin confirme notre thse. Quiconque


cherche la vrit doit se dtourner du monde extrieur, et
rentrer en lui-mme. Ne sortez pas de vous-mmes, dit-il,
rentrez en vous, o

demeure

la vrit,

et si

vous trouvez

votre nature sujette au changement, levez -vous au-dessus


de votre moi, montez la source de votre raison, au foyer

de sa lumire

On le

(3).

Augustin nous indique la voie. a posteriori


Il veut que nous montions
pour
comme
il a coutume de le faire, il
cause
et
des effets la
signale au lecteur la connaissance de l'me et des phnomnes spirituels comme le moyen le plus apte pour nous
lever la notion de Dieu. Saint Augustin rprouve et condamne absolument la doctrine de Platon relative la prexistence de l'me, par laquelle le philosophe voulait expliquer la
facilit des rponses, que donnent les hommes simples aux
la

voit, saint

connaissance de Dieu.
;

questions,

qu'on leur fait; car, son avis, la facult de

connatre n'est que le souvenir des connaissances de la vie


passe.

Pour rsoudre

le

problme, saint Augustin a recours la

lumire de la raison qui

(1)

De

(2)

Confess.

Civ. Dei,
1.

1.

fait

voir tous les

hommes

les

8, c. 7, lib. 10, c. 2.

7, c. 9.

De vera relig. c. 39. Noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat veritas, et si tuam naturam mutabilem invcneris, transcende et
te ipsum. lUuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. De quant,
(3)

anim.

c.

28.

G5

dans ce sens il
que l'me porte avec elle toutes les sciences, et
qu'apprendre n'est que se souvenir.
En revenant plus tard sur cette assertion qu'on pourrait
interprter selon la doctrine de Platon, il l'explique d'une

premiers principes de toutes les sciences

affirme

manire trs-distincte. L'me par sa facult intellective en


relation immdiate avec les choses intelligibles et immuables,

y contemple

y trouve

la vrit, et

la rgle

de ses jugements.

Lorsqu'elle prononce que ceci l'emporte en perfection sur


cela et qu'elle dit la vrit, elle la voit
les raisons divines, rflchies

par

mdiatement dans

les essences cres qu'elle

contemple directement (i).


Si on appelle mmoire " la facult intuitive des premiers principes, rien n'empche de ramener la connaissance
un souvenir de la vrit, sans qu'il soit ncessaire d'admettre la prexistence de l'me (2).
En rsum, suivant saint Augustin, pour arriver une
connaissance vraiment scientifique du monde et de soi-mme,
l'homme doit porter son attention sur la lumire de sa
raison, sur les dernires causes qu'il ne peut trouver qu'en
il suffit de jeter un coup d'il
mais la connaissance sera plus parfaite,
si l'homme se met examiner sa raison par laquelle il
connat s'il veut fixer la lumire dans laquelle il voit tout.
Saint Augustin nous engage entreprendre cet examen qui
n'est pas le fait de tous
si potes. La contemcar il ajoute
plation de l'ordre mtaphysique, la recherche et l'analyse
de ses causes dpassant les forces du grand nombre est

Dieu. Pour connatre Dieu,

monde

sur le

cr,

rserve aux esprits suprieurs, capables de s'lever au-

(1)

De

quantit. anim.

c.

20.

anima, ne aliud quidquam esse


recordari.

Retract.

1.

1, c. 8,

Mihi omnes artes secum


id,

Non

quod dicitur
sic

attulisse videtur

quam

discere,

hoc accipiendum

est,

reminisci et

quasi ex hoc

approbatur anima vel hic in alio corpore, vel alibi aliquando vixisse... Fieri

enim potest, ut hoc ideo. possit, quia natura intelligibilis est, et connectitur
non solum intelligibilibus, sed etiam immutabilibus rbus. Eo ordine facta
est, ut cum se ad eas res moveat, quibus connexa est, vel ad se ipsam in
quantum eas videt, in tantum de his vera respondet. V. De immort. anim.
c.

10, c. 15.
(2)

Conf.
A.

Delib. arb.
1.

1.

3, c. 5. Soliloq.

1.

2, c. 19.

De mag.

c. 12.

10, c. 10-11.

DUPONT.


monde

dessus du

sensible

66

Plus l'me est sainte et pure,

(i).

plus elle s'habitue la mditation, plus elle progressera

dans la connaissance de Dieu, le but suprme de cette vie,


et la rcompense de l'autre (2).
Cette doctrine ne s'carte en rien de la doctrine des scolastiques si d'une part saint Augustin s'approche de Platon
dans le langage, .de l'autre il a su viter l'erreur du philosophe idaliste, et concilier parfaitement l'lment empirique
de la connaissance avec les droits de la raison. Sa manire
de parler se justifie compltement par des raisons polmiques, sans qu'elle puisse nous autoriser lui attribuer des opinions, qu'il combat et rfute. Les formules platoniciennes sur
l'intuition de Dieu ne conservent pas le mme sens chez saint
Augustin qui distingue la vrit mtaphysique de Dieu et
des ides divines, quoiqu'il y cherche et trouve le fondement
et la source de toute vrit.
Nous croyons pouvoir conclure que saint Augustin professe
la doctrine de saint Thomas sur l'origine de nos notions
intellectuelles, et de notre connaissance de Dieu. Car P il
ne connat dans cette vie qu'une notion mdiate et analogique de Dieu dduite des perfections cres, et ds vrits
qui en elles - mmes diffrent
de l'ordre mtaphysique
2""
essentiellement de Dieu.
Il enseigne que Dieu est la
;

lumire des objets intelligibles et des esprits

comme

cause.

mais non comme cause formelle.


S"" Lorsqu'il affirme que nous connaissons toute vrit dans
les ides divines, il ne parle pas du moyen de la connaissance, mais de la cause de la lumire intellectuelle (3).

exemplaire

(1)

De

et efficiente,

Trinit.

1.

15, c. 27.

ab hac luce, qua

visti

tibi

Nempe

ergo multa vera

ea lucente vidisti

vidisti,

eaque discre-

attolle oculos in ipsani lucem,

et eos in ipsani fige, si potes.


(2)
(

p.

Conf.

1.

10, c. 23.

134. Kleutgen,

tom.

Deo uno secundimi naturam. Ths. XI,


Die Philosophie der Vorzeit, Abliand. 4. Haiipts. 3,

V. Franzelin, Tractatus de

II. p.

800. Zigliara, Ouvr. cit,

1.

sophico-theologicum de Oniologismo,

2, c. 7-13. Lepidi,
c.

XVI,

p. 192.

Examen

philo-

67

VI.
THODICE.

La

rvlation et la raison distinguent une double connais-

sance de Dieu

l'une

confuse,

rudimentaire,

universelle,

La premire nat
spontanment par la considration du monde en tous ceux
la seconde est le fruit de la
qui ont l'usage de la raison

l'autre distincte, dveloppe,

scientifique.

rflexion,

de la mditation, de l'tude, des efforts de

l'intel-

ligence seconds par une volont sincre et droite.

du paganisme prouve que les forces de la raison


sont moralement insuffisantes pour
conserver dans la socit humaine cette seconde

L'histoire
laisse

elle-mme

produire et

connaissance.

C'est l'aide des lumires de la foi, qu'elle

arrive avec sret et sans erreur dvelopper compltement


son ide primitive de Dieu ce dveloppement s'effectue en
suivant le triple procd, bas sur la causalit, la ngation
:

et la

transcendance.

Comme
par

les cratures, c'est

qu'elle

ne connat l'existence de Dieu que


encore par l'tude de leurs perfections

la philosophie

acquiert une science imparfaite de sa nature.

vertu du principe, que la perfection de

degr minent dans la cause,

l'effet

elle doit

se trouve

En
un

affirmer de Dieu

toutes les perfections en les dpouillant par la ngation, des

imperfections, qui les accompagnent dans les tres crs.

Dieu est la sagesse, non comme la crature, o la sagesse,


une forme ajoute la substance perfectible est limite
mais II est la sagesse, dont nous n'avons pas d'ide propre,
et que nous exprimons d'une manire confuse en l'appelant
la sagesse infinie. C'est ce que les scolastiques signifient
lorsqu'ils parlent d'une connaissance deDleupernegatioiiem^
per causalitatem et per excessum (i).
Ces trois manires de connatre quoique distinctes sont
;

insparables et se compltent rciproquement. Ainsi

l'affir-

mation d'une perfection implique la ngation des limites, et


l'lvation de la perfection un degr infini. La ngation
(1) s. Th. in Boeth, de Trin. lect. II, q. 2,
quod cognoscitur ex omnium causa, et excessu,

Unde

dicit

a.

3.

et

ablatione.

Dionysius

68

d'une imperfection quivaut l'affirmation d'une perfection

minente.

Enfin les noms appels per ecessum

ment
la

la perfection et nient la

concevons

Nous

(xa9' Ojrspo/Tv) affir-

manire imparfaite, dont nous

(i).

mme

rencontrer chez saint Augustin la

allons

doctrine.

Dieu

est l'Etre,

au-dessus duquel nous ne pouvons con-

cevoir rien de plus lev, de meilleur, de plus parfait


est la Vrit, la

(2).

Il

Bont, la Perfection.

Son existence se manifeste clairement par l'existence et


du monde mais elle se rvle avec plus d'vidence
dans
notre me.
encore
l'ordre

Il

faut admettre l'existence d'une vrit absolue et

immua-

ble, suprieure notre raison, puisque toute vrit

ne pr-

mme, sans

laquelle

sente qu'une participation de la Vrit

nous ne pourrions rendre compte de la 'vrit de nos connaissances. Il existe donc une Vrit absolue. Dieu. C'est
ainsi que notre me par sa facult intellectuelle porte nn
tmoignage inluctable de l'existence de celui, auquel nous
devons notre existence contingente (3).
Il n'est pas contestable que l'homme dsire naturellement
le bien, car nous cherchons tous le bonheur, au point que
personne ne peut dsirer son malheur (4). Il existe donc des
biens capables de combler nos dsirs, de nous rendre
heureux. Mais tous les biens variables et passagers de ce
monde n'ont de valeur que parce qu'ils participent un bien
suprme, immuable et souverainement parfait par cons;

Deo dicuntur primo quidem affirmative, ut dicaquod quidem de eo oportet dicere propter hoc quod
est in eo similitude sapientiae ab eo fluentis
quia tamen non est in Deo
sapientia, qualem nos intelligimus et nominamus, potest vere negari, ut
(1)

Tripliciter ista de

mus Deus

est sapiens,

dicatur Deus non est sapiens.

Rursum quia

sapientia non negatur de Deo,

quia ipse deficiat a sapientia, sed quia sn'pereminentius est in ipso


dicatur aut intelligatur, ideo oportet dicere, quod Deus
S.

Thom. de potent.
(2)

Confess.

(3)

Delib.arb.

(4)

Confess.

1.

1.

q. 7, a. 5,

3, c. 2.

quam

supersapiens.

ad 2.

De doct.
c. 315

7, c. 4.

1.2,

sit

De mor.

chrisn.

ecc.

1.

1.

1, c. 7.

1, c. 3.

De

Trin.

1.

13, c. 20.

69

quent sans un bien absolu, il n'y aurait pas de biens relatifs (i).
Il existe donc un Bien suprme et parfait, qui dopasse tout
bien imaginable,

il

existe Dieu.

Saint Augustin, on le voit, suit dans ses dmonstrations


le mme procd que les scolastiques.
Tout en reconnaissant la valeur de la preuve tire de
l'existence du monde physique, il prfre celle qui part des

de l'existence de Dieu

ides mtaphysiques.

Augustin

Saint

Thomas adopte l'argument de

prouve l'existence de Dieu par les


dans
les cratures. L'argument est videmment a posteriori, il se
base sur l'existence de la vrit et de la bont relatives des
cratures, pour conclure leur cause efficiente et exemplaire,
la Vrit et la Bont absolues. Saint Augustin n'indique en
aucune manire une connaissance immdiate de Dieu comme
il ne donne aucune preuve dite a priori de son existence, il
semble mme la nier et l'exclure.
Dieu est incomprhensible et ineffable (2) aucune expression, aucun nom n'est digne de Lui, comme signifiant compltement son essence (s) et c'est par la connaissance de
cette impossibilit de Le nommer, que nous arrivons la
suprme connaissance Beus melius scititr nesciendo (4).
Plus nous comprenons notre ignorance, c'est--dire plus
nous voyons que les perfections cres mme dpouilles de
saint

lorsqu'il

dilrents degrs d'tre et de perfection qui existent

leurs imperfections sont incapables de reprsenter la perfec-

nous approchons d'une connaissance digne


de Dieu; et rciproquement, plus nous avanons dans la
connaissance de Dieu, plus nous comprenons qu'une intelligence finie ne peut avoir qu'une notion imparfaite de Di^u (5)
tion infinie, plus

(1) De Trin. 1. 8, c. 3. Quapropter nuUa essent mutabilia bona, nisi esset


incommutabile bonum, quia (omnia mutabilia bona) nonnisi participatione

Bonum

boni bona sunt...

ipsum bonum,

si

potes, ita

omnisboni... (Deus
1.

5, c.

(4)
(5)

S.

(3)

bonum
videbis,

illud.

non

Toile hoc et illud, et vide

alio

bono bonum, sed bonum

bonum bonum, simplex bonum.

0][i.

imp.

c.

Jul.

60.

De doct.
De Gen.
De Ord.

(2)

est)

et

Deum

hoc

Thom.

chrisn.

1.

Manich,

1.

2, c. 16.

1.

Cont. adv. leg. et proph.

1, c. 8.

in Dei

Cont Adimant.

1.

Le.

20.

c. 7.

Secundum hoc dicimur

Deum tanquam ignotum

cognoscere, quia tune

in Boeth. prooem. q.

in fine nostrae cognitionis

maxime mens

1, c. 6.

c.

1, a. 2,

ad

cognitione perfectissime invenitur, quando cognoscit


Ici

70

encore saint Augustin exclut manifestement la connaisil suppose la connaissance mdiate

sance immdiate de Dieu

procd de la causalit, de la ngation


et de la transcendance.
L'expression la moins indigne de Dieu, le nomme l'Etre
reposant sur

le triple

suprme, la plnitude de l'tre (i). Lorsque nous parlons de


Dieu, nous devons lui attribuer toute perfection (2), et l'identifier

avec son essence

Il

(3).

toute composition physique

sans lment matriel

Il

(5).

impliquant l'identit de tous

est la simplicit absolue excluant


(4)

une forme pure et ternelle


mtaphysique

est la simplicit
les attributs

avec son essence (e).

L'tre ne se distingue pas en lui de sa vie

(7)

la bont

ne se

distingue pas de sa sagesse, toutes les proprits absolues

mme

ne possde pas la sagesse, la


Sagesse, la Bont, la Justice. Infiniment parfait. Dieu est absolument immuable (9),
n'admettant pas mme l'ombre d'un changement ou d'une
succession. Dieu est ternel, le prsent pur sans pass ni
futur (10). Il est immense et partout prsent sans tre soumis
l'espace (11) lev au-dessus du temps et de l'espace (l^), il
est nanmoins dans tous les temps, et dans tous les lieux (15).
Tout ce que nous concevons est soumis aux catgories du
temps et de l'espace. Il nous est par consquent trs- difficile
de nous reprsenter une existence exempte de tout rapport
sont la

essence

Il

{s).

bont par participation.

Il

est la

eius essentiam esse supra

omne

id,

quod apprehendere potest

in statu hujus

viae.
(1)

De

(2)

Ibid.

Trinit.

(3) Ihid.

1.

1.

1.

1, c.

1.

5, c. 1.

15, c. 5.

(4)

Ibid.

(5)

Delib. arb.

1.

(6)

De

6, c. 7.

c. 4.

Trin.

1.

2. c. 16.

Eadem magnitude

ejus est,

quae sapientia,

eadem bonitas quae sapientia et magnitude. Et non est ibi aliud beatum
et aliud magnum, aut verum, aut bonum esse, aut omnino ipsum esse.
(7)

Conf. lib. 1, c. 6.
Trin. 1. 6, c. 4.

(8)

De

(9)

Conf.

(10)

Conf.

lib. 7, c.
1.

4;

1.

13, c. 16.

11, c. 11.

(11) Contr. ep. fund., c. 19.


(12)

(13)

De Gen. adlitt. 1. 8, c. 19.


De Civit. Dei, 1. 7, c. 30.

et

esse,

71

temps. Aussi expliquons-nous ordinairement l'immensit et l'ternit divines par leurs relations avec

avec l'espace et

les

cratures

le

ou possibles. Dieu

existantes

est

immense

remplit l'espace, et est prsent tout ce qui


il est ternel parce que sa vie remplit
existe ou est possible

parce

qu'il

tous les instants d'un temps suppos

Pour perfectionner

cette

infini.

notion imparfaite et relative,

Augustin nous engage concevoir Dieu comme la


Vrit. Les lois ncessaires et essentielles (la vrit objective)
qui gouvernent les tres sont indpendantes du temps et de
l'espace, nanmoins tout ce qui existe dans le temps et l'espace leur est soumis. Ainsi qui demandera jamais, si le principe de contradiction se vrifie galement ailleurs comme
ici, demain comme aujourd'hui 1 qui dira que jusqu'ici tout
effet a demand sa cause ?
D'autre part, s'il existe un effet, il a sa cause si le monde
existe, la vrit y sera. La vrit quoiqu indpendante du
temps et l'espace, ou plutt cause de cette indpendance
gouverne et domine tous les tres crs.
Il en est de mme de Dieu, la Vrit. Ne demandez-pas
Dieu est-il quelque part ? occupe-t-il une place ? Di^u est
saint

infiniment simple,

l'Etre indivisible,

tres

antrieur tous les

rpandus dans l'espace, par qui tout

lieu, tout espace,

tout instant ont leur ralit et leur possibilit.

La

connat pas les rapports d'tendue et de dure


cration,

vrit ne

avant la

en elle-mme, aprs la cration,

elle existe

elle

pntre et enveloppe tout tre.

De mme que

la vrit ne se transporte pas d'un lieu

un autre, aprs la cration Dieu ne commence pas tre, o


n'tait pas auparavant
c'est la crature qui change et qui
commence occuper un espace qui n'existait pas. La prsence de Dieu n'est pas locale, ni restreinte un point de

il

l'espace. Il est partout

Dieu est esprit


(1)

Ne

(2),

comme

igitur quasi spatiosa

fundi, sed ita potius, sicut est

Numquid enim

qui sum. Confess.


(2)

De

Trinit.

1.
1.

est

convient la Vrit
et

sapientia.

per cuncta

Ep. ad Dardan.

quoniam neque per

finita

Et clamasti de longinquo

(i).

de volont qui

Deum

magnitudine opinemur

magna

nihil est veritas,

locorum spatia difiusa

il

dou d'intelligence

187,

neque per

immo

7, c. 10.

15, c. 4.
\

vero

dif-

c. 4.

infinita

Ego sum

avec

s'identifient

son essence

(i)

voil

pourquoi

est l'objet premier et principal de sa science et de son

Pour complter

le

concept de Dieu, suivons un instant

saint Augustin dans son expos du

nit,

dogme de

la sainte Tri-

combine d'une manire admirable

il

celle-ci

amour.

les notions

philosophiques avec l'enseignement de la rvlation.

La

vie de l'tre indpendant

absolu parfaite et com-

et

dpendre d'aucune condition


extrieure. Cette vie immanente, nous la connaissons grce
la foi qui nous rvle que dans l'unit numrique (2) de la
nature divine il y a trois personnes rellement distinctes,
le Pre, le Fils, le Saint Esprit (3). Trois personnes entre
elles rellement distinctes dans une nature numriquement
identique, voil le mystre rvl qui dpasse absolument
les forces de la raison. Car suivant ses notions incompltes
elle ne saurait concevoir une multiplicit de personnes sans
multiplier la nature, ni l'unit physique de nature sans l'unit
de personne. Nous concevons l'unit logique de la nature
humaine se multipliant rellement dans les individus, mais
il faut se garder de concevoir la nature divine se multipliant
avec les personnes. La mme et identique nature est sans se
plte en elle-mme, ne peut

multiplier le Pre, le Fils, le Saint-Esprit, parce qu'il n'y a

qu'un seul Dieu.

Le Pre sans
avec

Fils

le

Saint

(5).

Le

tre

comme

engendr engendre le Fils, et produit


un principe (4), par spiration l'Esprit-

Fils est la parole substantielle et personnelle

Pre. Dieu le Pre, en concevant et exprimant

son essence engendre

le Fils (e); aussi le

Pre

consubstantiels, possdant identiquement la

du

comme Pre

et le Fils sont

mme

nature,

mmes perfections absolues. A cause de l'identit de la


nature divine, la perfection relative du Fils est dans le Pre,

les

(1)

Ibid.

1.

15, c. 14.

(2)

Ibid.

1.

7, c. 6.

(3)

Ibid.

1.

(4)

Ibid.

1.

tive

unus

(5)

1, c. 4.

o. c. 14. Sicut pater et filius

Creator, sic relative ad spiritum

Ibid.

1.

15, c. 26. Pater

unus Deus,

et

ad creaturam

enim solus de

alio

non

est... filius

autem de
uUo

ptre natus est et Spiritus Sanctus de ptre principaliter, et ipso sine

temporis intervallo dante, communit(^r de utroque procedit.


(6)

Ibid. 1.7,

c.

1.

rela-

sanctum unum principium.

73

non comme constituant formellement la paternit, mais comme


terme immanent de son intellection notionale de mme le
Fils comprend la perfection relative du Pre, non comme
forme constitutive, mais comme le principe de sa gnration
ternelle (i). Il en est de mme du Saint-Esprit la perfection
infinie de l'amour dans le Pre et le Fils produit ncessairement l'amour subsistant, l'Esprit-Saint, comme son terme
;

rciproquement il appartient la perfection de


l'amour subsistant d'avoir en soi son principe, le Pr^ et

intrinsque

le

Fils.

Comme

personnes sont une nature identique,

trois

les

tout ce qui convient la nature convient aux trois personnes

mme temps

la Trinit (2). Les proprits caractristiques seules appartiennent en propre chaque personne
seul, le Pre est le principe sans principe, le Fils seul est
engendr; l'Esprit-Saint seul procde par spiration active
et

en

du Pre

et

du

Fils

(3).

C'est cause de ces proprits notio-

nales, que nous attribuons, par appropriation,

comme

disent

les thologiens, certaines oprations une personne, quoique


toutes les oprations ad extra par l'unit de la nature, appar-

Nous appelons le Pre toutnon pas pour nier la toute-puissance du Fils, mais
pour indiquer l'analogie, que prsente cet attribut avec la
notion caractristique du Pre (4).
Saint Augustin dveloppe avec une prfrence marque
la production mentale de notre verbe intellectuel comme une

tiennent aux trois personnes.


puissant,

similitude de la gnration

du Verbe

ternel.

Il

est bien

connaissons endit-il, que tout objet que nous


gendre la notion de lui-mme cette notion a donc un double
vident,

(1)

Ibid.

1.

5, c, 7.

Nec quoniam Trinitas

est, ideo triplex

alioquin minor erit Pater solus aut Filius solus,

Quamquam non inveniatur, quomodo dici possit aut


solus, cum semper et inseparabiliter et ille cum Filio
non ut ambo

Pater aut

sint

ambo

Filius,

putandus est;

quam simul Pater et

Filius.

Pater solus aut Filius


sit,

sed quia semper

et ille

cum

Ptre,

in invicem, neuter

solus.
(2)

De

(3)

Ibid.

Trinit.
1.

cuntur, nullo

5, c. 8.

modo ad

et ideo relative,
1.

1.

c. 11,

5,

Quod autem

proprie singula in

non substantialiter ea

11, c. 10.
(4)

De

Trinit.

1.

eadem

trinitate di-

seipsa, sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur.

1, c.

4,

1.

4, c. 21.

dici

manifestum

est.

De

Civit.

Dei


gnrateur

74

le connaissant et le connu. C'est pourquoi,


en se connaissant lui-mme, est seul engendrer sa

l'esprit

notion propre, puisque le connu et le connaissant sont une

mme

seule et

La

chose.

recherche d'une chose,

comme

(reperir),

Comment

connaissance,

dsir de la trouver

parre, engendrer. Donc,

lorsqu'on trouve une chose, c'est


drait.

le

c'est

l'on disait

si

comme

c'est

par

puisque par cet acte,

les

cela se

fait-il ?

si l'esprit

l'acte

l'engen-

mme

de la

choses sont pour

dire procres, en tant qu'exprimes idalement.

ainsi

En

quoique ce que nous trouvons existt avant notre


recherche, nous n'en avions pas cependant la connaissance

.effet,

pourquoi nous le regardons


gnration intrieure (2).

et voil

Dieu jouit d'un bonheur


l'amour de lui-mme.
quent.

infini

comme

par la contemplation et

son bonheur

Il est

produit d'une

le

et

(3),

par cons-

n'a pas besoin des cratures, ni pour perfectionner

Il

sa vie, ni pour augmenter son bonheur (4). Son activit ad


extra est une activit absolument libre et indpendante (5).

Pour concevoir

la libert divine, la raison carte toutes les

imperfections qui l'accompagnent


crature;
passive,
l'acte,
Il

elle

ncessairement dans la

qui implique une puissance

exclut tout ce

un changement de dcision

(e),

la contingence de

une dlibration qui suppose l'ignorance

et l'hsitation,

en rsulte pour nous une trs-grande difficult de con-

en Dieu. Car nous concevons la libert


puissance doue d'indiffrence active, c'est--dire

cevoir la libert

comme une

dterminant elle-mme son acte. Par consquent nous concevons la volont libre comme une puissance passant l'acte,
se modifiant elle-mme et contingente. Or Dieu est acte pur,
immuable, ncessaire. Il ne nous reste donc que de chercher
la

dans l'indiffrence active de

libert divine

l'acte

pur

relativement son objet extrieur.


L'acte divin considr en lui-mme d'une manire absolue
(2)

Ibid.

(3)

Conf.

1.

9, c. 18.

1.

13, c. 3.

quia tua batitude tu


(4)

Ibid.

1.

13, c. 4.

(5) C. Faust.
(6)

De Ord.

Tibi Deo non est aliud vivere, aliud bate vivere,

es.

1.

Munich.
2, c. 17.

1.

29,

De

c. 4.

Civ.

De

D.

1.

/de

c.

Mayiich.

12, c. 17.

1.

28.

75

immuable, ternel, ncessaire, soit que Dieu cre, soit


qu'il ne cre pas. Le mme acte considr avec sa relation
aux cratures aurait pu ne pas exister si Dieu ne crait pas.
Mais comme le changement n'afecte que la relation, la
direction de l'acte divin, il est extrinsque sans ajouter ou
supprimer quoique ce soit en Dieu lui-mme (i). La libert
implique essentiellement l'indiffrence active, mais cette
est

indiffrence peut tre entitativa,

comme

disent les scolas-

ou seulement terminativa comme


en Dieu. Inutile d'ajouter que la raison doit avouer ici que,
dans

tiques,

comprend parfaitement

elle

si

les cratures,

la libert divine,

elle n'a

la ncessit et l'existence de

qu'une ide trs-imparfaite de sa

nature.

la libert s'unit la toute-puissance cartant

divine

toute

impossibilit

physique,

toute

de

l'activit

fatigue

tout

Dieu peut tout ce qu'il veut, car II est sa volont


ne peut faire ce qu'il ne peut vouloir, et
par consquent ce qui rpugne ses perfections ne peut
travail

et sa puissance (2). Il

L'impossibilit de raliser des choses contradictoires n'entame en


rien sa toute-puissance, car la production de ces choses est
plutt un signe de faiblesse que de force (4). L'existence ou
la non-existence des tres dpend de la puissance et de la
tre l'objet, ni de sa volont, ni de sa puissance

volont divines

relle est l'uvre

sagesse divine

par consquent leur existence possible et


de ces deux perfections guides par la

(5).

l'occasion de ses controverses avec les Plagiens et les

Smiplagiens

saint

Augustin

lumire la toute-puissance et
(1)

(3).

s.

Thom.

met

en

particulirement

l'efficacit

de la volont divine.

Summa

et aliud est velle

th. I, q. 19, a. 7. Aliud est mutare voluntatem,


aliquarum rerum mutationem. Patest enim aliquis eadem

voluntate, iramobiliter permanente, velle

quod nunc

fit

hoc, et postea

fit

contrarium.
(2)

Eichir.

c.

96. Conf.

1.

1,0,.^:.

Nec cogeris

invitus ad aiiquid, quia

voluntas tua non est major potentia tua. Esset autera major,

major

esses.

(3)

C.

(4>

De

Faust Manich.
Civit. Dei 1. 5,

(5) Ibid.
res,

Voluntas enim

1.

12, c. 17.

quas condidit,

psterius essent,

et potentia

1.

26.

c.

10.

Dei Deus ipse

ipso tu

c. 5.

Una eademque sempiterna

et ut prius

si te

est.

non essent

quando esse coeperunt.

egit,

et

immutabili voluntate

quamdiu non fuerunt,

et ut

Les Plagiens, ennemis acharns de la grce divine, faisaient


le salut ternel de l'homme de ses uvres et de
ses mrites naturels. Si beaucoup d'hommes n'arrivent pas
dpendre

se sauver, c'est qu'ils n'utilisent pas les forces naturelles


de leur volont. Dieu a distribu d'une manire gale tous

hommes

les

bienfaits qu'il pouvait leur accorder sans

les

blesser leur libert

leur donne

comme moyens

de salut
exemples de
Jsus-Christ. La volont salvifique embrasse de la mme
manire tous les hommes, parce que Dieu veut le salut de
tous la condition qu'ils cooprent par les forces de la
forces

les

il

naturelles,

la foi, la doctrine,

les

nature.
Il en rsulte qu'il n'appartient pas Dieu de sauver
l'homme, mais l'homme doit se sauver lui-mme. Ce qui
plus est
Dieu ne peut convertir l'homme, ni transformer
sa volont rebelle en volont docile et soumise.
Saint Augustin combat nergiquement cette doctrine qui
:

nie la ncessit et la gratuit de la grce, qui dtruit la


libert de

Dieu dans

sa toute-puissance.

de ses dons et supprime

la distribution

Qui est tellement insens,

affirmer que Dieu ne peut convertir les


plat,

sible

comment il lui plat, o


que l'homme frustre les

Dieu,
sa

elle

si

lui plat

effets

Car

il

lui

est impos-

il

de la misricorde de

veut employer tous les moyens dont dispose

toute-puissance.

manire

il

pour

dit-il,

hommes quand

Dieu

qu'ils obissent

peut

appeler

les

mchants de

sa grce et la suivent

Pour expliquer comment

la volontv3

(i).

de Dieu s'accomplit

toujours, saint Augustin considre la volont qui porte la

qui sanctionne par des rcompenses et des


peines l'observation et la transgression de la loi divine.
loi,

et

celle

L'homme

rsiste

souvent la premire, mais

rsister la seconde.

(1)

Enchirid.

hominum

c.

98. Qiiis

La premire nous
enim tam impie

voluntates, quas voluerit.

non posse convertere

Ad Simpl.

quomodo
1.

si

vellet etiam

1, q. 2.

esset, ut et

Non

ergo

faciendo.

fit

ipsorum misereri posset

ne peut

desipiat, ut dicat

Deum

voluerit, ubi voluerit, in

Non

ita vocare,

si'

homo

quomodo

illis

moverentur, et intelligerent et sequerentur... Enchirid.


aliquid nisi omnipotens

fieri velit,

malas

bonum

potest effectus misericor-

diae Dei esse in hominis potestate, ut frustra ille misereatui-,

quia

il

fournit les grces

vel sinendo ut fit,

nolit

aptum
c.

95.

vel ipse

77

ncessaires pour faire le bien, tout en nous laissant la libert

La seconde absolue

d'y rsister.

et indpendante de Thomme
grce la toute-puissance de Dieu.

est toujours invincible

par l'abus de sa libert l'homme faillit sa mission, il


sera l'artisan de son malheur, sans pouvoir empcher Dieu
Si

fin du monde. La gloire


terme suprme auquel se rapportent toutes
la manifestera ou par son bonheur dans
Dieu, ou par son malheur en subissant les

de raliser la

ses prvarications

Mais

la jouissance de

chtiments dus

(i).

Dieu veut sincrement

bonheur de

le

abondamment

leur fournit

de Dieu, voil le
choses l'homme

ses cratures, et

moyens ncessaires

les

et utiles.

cette volont n'est pas absolue et indpendante de toute

suppose que la crature vive conformment


la loi religieuse et morale. Si elle fait le mal, et veut par-l
mme sortir de l'ordre de la bont de Dieu, elle entre ncessairement dans l'ordre de sa justice. Sortie de l'ordre par
condition

elle

une autre. La crature,


dit saint Augustin, se rend mchante par le mauvais usage de
ce qui est bien, le Crateur demeure juste et bon en faisant
servir l'ordre de la justice celui de sa bont,
Dieu ne serait pas tout-puissant s'il n'avait pas une science
infinie. Par une intuition indivisible et immuable II connat
tout en mme temps et de la manire la plus parfaite (2). Sa
connaissance ne suppose pas comme la ntre l'existence de
l'objet, elle lui donne l'intelligibilit et l'existence (3). Pour
que nous connaissions les objets, il faut qu'ils existent la
science de Dieu au contraire ne dpend pas de leur existence
nous les connaissons tels qu'ils sont, mais ils sont
tels parce que Dieu les voit de toute ternit dans son
essence. Non aliter, ea scivit creata quam creanda (4).

une

voie,

elle

doit rentrer par

y^

>

(1)

Serm. 56

tas ejus

Quid

ergo

iuntati tuae... fiet


sive

maie

De

(3)

Conf.

Trin.
1.

est, nisi

De

fit

in te

15, c. 7.

1.

voluntas tua

7, c. 4.

sed

De

Trinit.

1.

tu

Non

non

fit

De

Dei

11, c. 21.

Civit.

autem quia

cur oras ut

te. Cf.
1.

Et quid improvisum

15, c. 15.

est,

1.

fit

volun-

Fiat in me, ut non resistam vo-

in te, etsi

fit

quia nosti eam. Ibid.

videmus, quia sunt


(4)

enim voluntas Dei

sit tibi, fiet

(2)

natura

48 de divers). Si omnipotens

(al.

est

spir

te...

etlitt.

Sive ergo bene.

33, n. 58.

tibi,

qui nosti omnia, et nulla

13, c. 38.

Nositaqueea, quaefecisti,

vides, ea sunt.
aliter

ea scivit creata

quam creanda

enim sapientiae aliquid accessit ex eis, sed illisexistentibus,


et quando oportebat, illa permansit, ut erat.

non

sicut oportebat

78

Saint Augustin carte soigneusement de la science divine


les imperfections qui limitent la

Elle n'est pas mdiate,

mais immdiate,

connaissance des cratures.

discursive, partielle,

une

intuitive, totale,

et

successive,

immuable.

L'objet secondaire de la science divine n'exerce aucune

influence relle en Dieu, et n'est pas la cause de sa science

car ce qui dtermine


infinie.

sa connaissance,

Par consquent

c'est

faut affirmer d'une part que la

il

science divine n'a pas de cause en dehors de Dieu,


l'autre,

son essence

qu'elle est le rsultat

de sa perfection

et

de

infinie. Si ce-

pendant nous voulons distinguer suivant notre manire de


connatre entre la science et son objet, nous concevons d'abord l'essence de Dieu comfne l'obj et qui dtermine sa science (i)
Voil ce que les scolastiques expriment dans leui:- principe
Dieu ne connat pas les objets distincts de lui par leurs
espces propres, mais par son essence, qui reprsente toute
:

vrit.

La science de Dieu est en ralit et objectivement Dieu


lui-mme; il rpugne donc qu'elle dpende dans sa perfection
d'un objet distinct de Dieu. Nanmoins la raison distingue
la vrit infinie de la science infinie, et considre la premire
comme dterminant la seconde, et comprend ainsi comment
Dieu connat tout par la connaissance de son essence, qui
est l'tre absolu, la cause exemplaire infinie, et la reprsentation de toute vrit.
Il

faut cependant ajouter avec saint

Thomas que Dieu ne

connat pas seulement les choses en lui-mme, mais aussi en


elles-mmes, c'est--dire dans leur nature propre et particulire

(2).

Augustin affirme souvent que les


choses existent en Dieu parce qu'il en a une science parfaite
Voil' pourquoi saint

et ternelle

(1)

(3).

De Gen.

adlitt.

1.

5, c.

quare apud ipsum omnia? Quia


ei

ipsum Verbum omnia... Et


antequam essent omnia aut crearentur,

15-18-19... et
et

nota erant omnia.


(2)

Summ.

theol.

non solum cognoscit

I,

q. 14, a.

6,

ad

1.

Sic igitur dicendum, quod

res esse in ipso, sed per id

quod in

Deus

se ipso continet res,

cognoscit eas in propria natura, et tanto perfectius quanto perfectius est

unumquodque
(3)

in ipso.

Gen. ad

litt.

1.

5, c. -18.

Antequam

firent,

erant in Dei scientia, non erant in sua natura.

et erant et

non erant,

79

Dieu en connaissant son essence, connat par

mme

le

acte substantiel tous les possibles avec toutes leurs perfections, leurs relations, leurs fins, leurs imperfections indivi-

De mme que

duelles.

sa sagesse n'admet pas de limite, les

possibles qu'il connat n'admettent pas de

tuent une multitude infinie

nombre

et consti-

est vrai de dire

avec les
que les choses existent parce que Dieu les connat, il n'est pas moins vrai aussi d'affirmer que Dieu connat
les choses parce qu'elles existent. La premire assertion
s'applique la science pratique, la seconde la science
(i).

S'il

saints Pres

thorique, appele vision.

Nous concevons d'abord en Dieu

les ides- modles

comme

source radicale des possibles et des uvres divines

nous

concevons ensuite la science pratiqu en puissance qui suppose les ides divines comme son objet formel, et les cratures comme son objet matriel secondaire. Il en rsulte

que

l'objet

propre de la science pratique n'est pas l'existence

mais l'existence raliser. L'existence acde la volont efficiente claire par la


science. De cette manire les choses existent parce que
Dieu les connat par sa science pratique et efficiente.
Mais, il n'en est pas ainsi de la science thorique ou de
la vision. Lorsque les SS. Pres l'expliquent, ils affirment
que l'acte futur de la crature libre ne dpend pas de la
prvision divine, mais qu'au contraire la science de Dieu
dj ralise,

tuelle est l'objet

suppose la futurition de

l'acte libre.

Comme

tout ce qui est

se prsente ncessairement l'intellect divin, tel qu'il est de

toute ternit, Dieu connat la libre dtermination de l'homme

De mme,

Augustin, que la vue d'un


acte ncessaire ou libre ne change pas sa nature, et que le
souvenir d'un fait ne le modifie en rien en le laissant tel
qu'il est, libre ou ncessaire, ainsi la prscience de Dieu ne
en elle-mme.

dit saint

porte aucune atteinte la libert


De

(1)

humaine

(2).

Le

principe

Civit. Dell. 12, c. 18.

non sibi, adversantur haec duo, ut tu prascientia tua noveris,


quod alius sua voluntate facturus est ita Deus neminem ad peccandum
cogens praevidet tamen eos, qui propria voluntate peccabunt... Sicut tu me(2)

Sicut

moria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt,

non cogit facienda, quae futura sunt. De


1.5,

c.

10.

lib.

arb.

sic
1.

Deus prascientia sua


3, c. 4. De Civ. Dei

80

que suppose ici saint Augustin est celui de toute l'Ecole


avant de concevoir la science de vision, il faut concevoir,
comme logiquement antrieure, la vrit de l'existence des
actes libres dans un temps dtermin. Et comme le temps
n'existe pas pour Dieu, il vaut mieux parler de la vision de
:

Dieu que de sa prvision.


C'est ainsi que la philosophie chrtienne rsout admirablement le problme, qui faisait le tourment des philosophes
paens; comment la Providence de Dieu se concilie-t- elle avec
la libert de la crature ? L'acte prvu pa^r Dieu se vrifie infailliblement, et mme ncessairement, si l'on entend parler
d'une ncessit subsquente la vrit ternelle de l'acte
mais la prvision de Dieu ne cre aucune ncessit antcdente incompatible avec la libert humaine (i). En rsum
une science infaillible qui suppose comme son objet la libre
dtermination de la volont, ne porte aucune atteinte la
libert or, la prescience infaillible de Dieu suppose comme
son objet la libre dtermination de la volont cre. Donc
loin de dtruire la libert, elle la prouve et la met en lu;

mire

(2)

Les thologiens distinguent en Dieu


la science des

bles,

assignent

comme

existences

et la

la science des possi-

science moyenne. Ils

objet cette dernire les actes libres con-

ditionnellement futurs. Cet objet n'appartient pas la pure


ni l'ordre des existences absolues,

possibilit,

dont

entre les deux,

on a donn

le

nom

il

participe la nature

il

se place

voil pourquoi

de ^noyenne cette science divine.

La raison comprend la ncessit de cette science en


En effet la perfection souveraine de la science divine

Dieu.

exige
rpondre toutes les questions. Or sans la
science moyenne des questions nombreuses sont insolubles
sans cette science Dieu ne connatrait les actes libres
qu'elle puisse

dpendamment de

futurs que

(1)

In Joh.

quia futura

tr.

facere voluissent,

qui novit quid


(2)

De

53.

hominum

lib.

sit

arb.

Non

la dtermination des

propterea Deus

peccata

jam

et

hoc facturi praeviderentur ab

quisque facturus, et quid


1.

3, c. 3.

Non

quemquam ad peccandum cogit


si non malum sed bonum

Et ideo

novit...

non prohiberentur,

sit

adfuturam mihi esse

eo,

pro ejus opre redditurus.

igitur per Dei praescientiam mihi potestas

adimitur, quae propterea mihi certior aderit, quia


fallitur,

cra-

praescivit.

ille

cujus praescientia non


tures

la perfection

81

de sa science dpendrait de la volont

cre.

La Providence
ment diriger

le

libres sans

les actes

Comcomment gouverner

divine suppose la science moyenne.

cours des vnements,

connatre les dterminations de la vo-

o elle peut se trouver ?


du monde si Dieu ignore les dcisions que peut prendre l'homme ? Il manquerait d'un moyen
indispensable pour disposer tout avec misricorde et efficacit.
11 est incontestable que saint Augustin a connu et admis
cette science en Dieu. Il demande, pourquoi Dieu n'a pas
appel au ciel les hommes qui meurent dans l'tat de pch,
lorsqu'ils menaient une vie pieuse et honnte. Ne le pouvait-il
pas, ou ignorait-il leurs pchs futurs ? Nempe nihil holont dans toutes les circonstances,

Comment

rum
il

raliser la fin

nisi 'perversissime et insanissbne dicitur

affirme des

mmes pcheurs

p7''aesciens esse lapsiiros,

(i).

antequam id

fier et ^

Ailleurs

Deus
auferre de hac

certe poterat

illos

Dieu pouvait les enlever de cette vie et les soustraire au danger de la chute, et s'il l'avait fait il n'aurait
pas moins connu les pchs conditionnellement futurs, qu'il
les connat maintenant comme absolument futurs.
vita

(2).

Cette

mme

science prside, suivant saint Augustin, la

Car lorsque Dieu veut que


l'effet dans l'homme, il
sait tre convenable pour que

distribution des grces efficaces.

sa grce produise infailliblement

l'appelle de la manire qu'il


l'homme ne repousse pas la grce (3).
Saint Augustin n'affirme pas avec moins d'assurance la
science moyenne relativement aux actes qui n'existeront

jamais,

quoiqu'ils eussent exist

remplie.

si

la condition

avait t

Ainsi en cherchant la raison pourquoi Notre Sei-

gneur a refus d'adopter comme disciple l'homme dont parle


saint Luc (IX, 57) il rpond
quia talis magister erat, qui
futur a praevideret^ intelligi7nus istum hominem^ si sequeretur Christum, sua quaesiturum fuisse, non quae Jesu
ChHsti (4).
:

(1)

De

(2)

he Dono Persev.

Ad

c. 8, n.

c. 9, n.

19.

22.

SimpL 1. 1, q. 2. Cujus miseretur,


congruerey ut vocantem non respuat.
(4, Sey^m. 100 n. 1.

(3)

ei

Corrept. et grat.

A.

DUPONT.

sic

eum

vocat,

quomodo

scit

82

Les Smiplagiens abusaient de


dfendre leur erreur.

Ils

la science

moyenne pour

affirmaient que dans la distribution

des grces, Dieu tient compte des mrites naturels existants,


ou conditionnellement futurs dans sa prescience. Pareillement d'aprs eux les pchs que Dieu prvoit conditionnellement futurs, l'engagent refuser la grce en gnral, et
en particulier la grce du baptme.
A cause de cette erreur, saint Augustin, dans ses discussions avec les smiplagiens, distingue soigneusement les
actes absolument futurs de ceux qui existeraient, mais qui
n'existeront jamais, et prenant la prescience au sens propre,
pour la vision d'actes rellement futurs, il nie la prescience
des futurs conditionnels. De cette manire tout en revendiquant Dieu la connaissance des bonnes ou mauvaises ac-

repousse
en infraient. Ainsi il
oppose aux smiplagiens l'exemple des Tyriens et des
Sidoniens. D'aprs la parole infaillible de Notre Seitions qui existeraient sous certaines conditions,

corollaires

les

que

il

les adversaires

gneur, les habitants de ces deux villes auraient


tence,

s'ils

avaient vu les miracles du Christ. Or,

punis au jour du jugement dernier.

juge

hommes

les

suivie

Il

est

seront

morts, selon la conduite qu'ils auraient


il

est

donc faux

du baptme quelques en-

aussi que Dieu refuse la grce

fants, parce qu'il prvoit leur infidlit future

en vie

ils

pni-

donc faux que Dieu

l'Evangile leur avait t prch;

si

fait

s'ils

restaient

(i).

Saint Augustin ne nie donc jamais la science des actes

conditionnellement futurs, mais

comme

rellement futurs

(2),

nie

il

et

il

que Dieu

les

voit

repousse l'abus que les

smiplagiens faisaient de cette science

(3).

Sagesse suprme et infinie de mme que les


cratures nous conduisent la connaissance de Dieu, elles
nous rvlent sa sagesse par leur mesure, leur ordre et leurs
lois, inexplicables sans la sagesse infinie de leur auteur.
Dieu est la bont, la saintet mme. Incapable de faire le

Dieu

(1)

est la

De nono

ad Vital

persev.

n. 23.

De Praed. SS.

n. 22.

(2)

De

(3)

V. Franzelin,

Praedest. SS.

n. 26.

De Deo Uno,

Ths.

XLV.

n. 24.

25 ep. 217

(al.

107)

83

mal (i), il n'est pas l'auteur du mal des cratures (2). II le


permet pour des raisons dignes de sa sagesse, quoique les
moyens de l'empcher* ne manquent pas sa toute-puissance.
Sa bont engendre sa misricorde tandis que sa saintet
produit la justice absolue, qui rcompense ou punit selon
les mrites

ou

les

dmrites de la crature

Celle-ci peut

(3).

se rvolter contre la bont divine, mais elle ne peut chapper

la justice, rtablissant au
troubl par le pch.

moyen

des chtiments l'ordre

VIL
Cosmologie.
Dieu, la plnitude de l'tre et de la vie s'lve d'une
manire absolue au-dessus de toutes les cratures, dont
aucune ne peut lui tre consubstantielle (4). Il n'y a pas
d'tre essentiellement mauvais, de matire ternelle (5), dont
Dieu ait fait le monde, car le Tout-Puissant n'a pas besoin
du concours de la matire; sa puissance suffit par elle seule

pour donner l'existence aux tres (e). Aussi le Dieu unique,


en dehors duquel il n'y en a pas d'autre, par un acte de sa
libert et de sa puissance a produit tout selon la matire et
forme il a cr tout de rien (7).
Quoique le motif de la cration soit la bont de Dieu (s),
pas que Dieu ait cr ncessairement pour
il ne s'ensuit
complter ses perfections, et par consquent la dernire
raison de la cration, comme de toute activit [ad extra) est
la libert de Dieu (9). Il agit parce qu'il veut agir
chercher
une raison ultrieure de cette volont, c'est chercher un tre
suprieur Dieu, c'est dtruire la notion de Dieu (10).
la

(1)

(2)

(3)

Civit.

D&i

utilit.

cred.

Quaest. 83,

1.

22.
c.

c.

Faust Manich.

1.

22,

c.

22.

q. 82.

(5)

(6)

Denat. bon.

(7)

Confess.

1.

13. c. .33.

(8)

Confess.

1.

13. c. 1, 2.

(9)

De Gen.

c.

30. Cont.

18.

De civ. Dei, 1. 7, c.
De mor. Manich. 1.

(4)

et

De
De

c.

30.
2, c. 1.

De

civ. Dei,

i.

12. c. 2.

27.

Mayi.

De ver.

1.

terram? respondendum est

De

1, c.

ei

Relig.

civ.

2.

Dei,

c.
1.

Qui ergo

18.
11, c. 24.
dicit,

quare

fecit

Deus coeliim

quia voluit.

(10) Ibid, 1. c. Si habet causam voluntas Dei, est aliqiiid, quod antecedat
voluntatem Dei, quod est nefas dicere. Quaest. 83, q, 28.


Remarquons comment

84

S. Augustin,

grce aux lumires

de la rvlation prcise nettement la notion de la cration,


et chappe au panthisme, erreur commune tous les philosophes, qui ont ignor ou ddaign les enseignements de la
foi.

En

prouve que

effet l'histoire

la vritable ide de la

cration ne se retrouve chez aucun philosophe de l'antiquit

paenne.
S.

Thomas, numrant

de la cration,

cite

les erreurs contraires

au dogme

d'abord Dmocrite et Epicure qui ex-

du monde par le concours fortuit de corps


indpendants de Dieu. Platon et Anaxagore

pliquent l'origine
indivisibles,

soutiennent que Dieu a

monde d'une matire prexismonde indpendant de

fait le

tante; Aristote admet l'ternit du

Dieu

(i).

doctrine

Revenant dans
d' Aristote,

il

la

Somme

thologique

rfute l'objection

(2)

sur la

d'aprs le philo-

sophe^ tous les philosophes anciens enseignaient unanime-

ment, que rien ne se

fait

de rien, etc., par consquent la

cration est contraire aux premiers principes de la raison.

jugement de Suarez sur l'opinion d' Aristote


il
croyait que le monde est ternel, et se conserve par les
gnrations et les altrations successives mais il n'a jamais
expliqu l'origine de cette ternit. Voil pourquoi beaucoup
ont pens, que dans l'ide d' Aristote le monde n'a pas t
Voici

le

fait,

et

tient

qu'il

son existence

D'autres au contraire soutiennent

ternelle
qu'il

de lui-mme.

n'a pas ignor la

dpendance du monde de Dieu, son auteur et son principe,


mais qu'il a expliqu cette dpendance par une manation
naturelle (3). Ritter dans son Histovre de la Philosophie
ancieiine (4) avoue que la doctrine d' Aristote, comme celle
de Platon, prouve qu'il ne fut pas donn ces hommes de
saisir dans toute sa vrit le rapport entre Dieu et le monde.
Il faut donc dire avec S. Thomas qu'aucun des anciens
philosophes n'a russi se former une ide de l'acte crateur.
Le mme saint Docteur nous explique la raison de cette
impuissance. Nous ne conprenons le supra-sensible que par
analogie avec les choses sensibles, dont nous avons l'exp-

(1)

Opusc.

(2)

I.

V De
:

articulis /dei et

Sacramentis Ecdesiae.

q. 45, a. 2.

(3)

De Opre sex dierum,

(4)

Edit. de Paris 1836, T. III, p. 169.

L. 1,

c.

1.

85

rience et l'intuition immdiate. Voil pourquoi les anciens

philosophes cherchant les origines des choses, ne pouvaient

trouver d'autre explication, que celle offerte par l'exprience

dans

causes secondes. Or, les causes secondes supposent

les

Par conscommune, que rien ne

toutes une matire prexistante leur opration.

quent

arrivrent la conclusion

ils

se fait de rien.

Ce qui

est vrai des agents particuliers,

mais

n'aboutirent pas la connaissance de l'agent universel

ils

qui

produisant tout

prexistante

La

ne

l'tre,

suppose

pas

de matire

(i).

philosophie moderne, pour avoir repouss le secours

de la rvlation trahit la mme impuissance dans ses


recherches sur l'origine du monde. Au lieu d'expliquer la
coexistence du fini avec l'infini en sauvegardant la nature
substantiellement diverse des deux, elle identifie l'un avec
l'autre et

nommer

tombe fatalement dans

le

panthisme.

Il suffit

de

Spinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel dont les

orgueilleuses thories ne sont que de ples copies d'anciennes

Schelling renouvelle l'ancienne doctrine de l'me

erreurs.

du monde, modifie d'aprs les donnes de la physique


moderne. L'Intelligence suprme de Plotin s'identifie, sauf
quelques

diffrences,

avec l'Esprit

universel

de

Hegel,

centre et principe de toutes les penses individuelles. L'unit


ineffable et intelligible des philosophes d'Alexandrie reparat

dans Y Absolu de Schelling et dans Y Ide de Hegel. L'cole


le panthisme

d'Alexandrie semble revivre tout entire dans


des philosophes allemands. L'analogie
principes et souvent

Ces

faits

mme

des mthodes, des

des paroles est sensible

dmontrent une

fois

(2).

de plus combien la philo-

sophie chrtienne l'emporte sur la philosophie dite spare


et indpendante. Grce au secours de la rvlation, la raison
ne donne pas dans l'erreur du panthisme, et parvient

(1)

Contr. Gent. Lib. 2,

c. 16.

Ex hoc autem

confutaturerror antiquorum

philosophorum, qui ponebant materiae omnino nullara causam esse, eo quod,


in

actionibus

praejacere

particularium agentium

semper videbant aliquid actioni

ex quo opinionem, sumpserunt omnibus

communem, quod ex
est. Ad

quod quidem in particularibus agentibus verum


universalis autem agentis cognitionem nondum pervenerant, quem

nihilo nihil

fit,

sua actione praesupponere necesse


(2)

nihil in

est.

Vacherot, Histoire critique de Vcole dS Alexandrie. V. 3, p. 305.

86

prouver par ses propres principes la vrit et la ncessit de


cration, en surmontant sans peine les difficults, qui

la

ont arrt les paens dans leurs spculations.

La cration
Thomas

appartient la catgorie de vrits, dont dit saint

ad ea etiam quae de Deo ratione liumana investigari pos-

sunt, necessarium fuit

On

hominem

instrui revelatione divina. t

pourrait objecter contre cette thse qu'elle nous con-

duit affirmer pour

Dieu par

l'homme

l'impossibilit de connatre

de la raison. Car l'unique voie naturelle

les forces

de connatre l'existence de Dieu

au Crateur,

ds cratures

c'est d'aller

d'expliquer l'origine des choses par la

c'est

cration.

Or

thisme,

comme

l'histoire

de la philosophie.

semble conduire la raison au panprouve le fait universel constat par

cette voie
le

L'argument repose sur deux assertions dont l'une est


vraie et l'autre fausse. Il est vrai que la raison guide par
sa propre lumire peut et doit conclure des effets
tures) leur cause

Mais

(les

cra-

Crateur).

(le

est faux

que la raison par ses seules forces puisse


connaissance philosophique et spculative de la cration et de l'acte crateur. Il faut distinguer la connaissance confuse de Dieu commune tout
et doive

homme,
la

il

s'lever la

qui le reprsente

comme

connaissance scientifique

de

l'Auteur du monde, de
crateur,

l'acte

aux plus grands penseurs du paganisme.


voulant

expliquer l'origine

l'erreur,

cela ne prouve pas qu'ils n'aient pas

l'existence de Dieu,

inconnue

Si les philosophes

des choses sont tombs dans

mais cela prouve

qu'ils

pu connatre
n'ont pas pu

expliquer scientifiquement le rapport d'origine entre le

monde

et Dieu.
Il en rsulte que la cration n'est pas une vrit qui
dpasse d'une manire absolue les forces de la raison. Car
aprs la rvlation la philosophie comprend la possibilit de

la production

ex nihilo sui

existence et s'en forme un

et subjectif

elle

concept propre,

dmontre son
quoiqu'elle ne

puisse pas arriver une ide intuitive de l'acte crateur.

Quant au motif de la cration, les scolastiques ont emprunt saint Augustin la distinction entre le motif et la
cause. La bont infinie a pouss Dieu produire des tres
qui participent ses perfections, car

il

ne peut vouloir

les

87

choses contingentes, l'objet secondaire de sa volont qu'en

voulant l'objet principal, son essence

infinie. Il a donc cr
sans subir cependant la moindre ncescar en ne crant pas, sa bont ne serait ni modifie, ni

parce
sit,

qu'il est

bon

diminue. Mais

rpond que

l'on

si

demande

la

cause de la cration, on

volont de Dieu, qui n'a pas de cause

c'est la

antrieure, parce que l'Etre

suprme ne dpend d'aucune

cause.

La cause exemplaire de

la cration rside

divines. Dieu, le Pre, engendrant son

seulement son essence mais aussi toutes


bles

(i).

En

les ides

dans

les ides

Verbe ne connait pas


les

choses possi-

se connaissant parfaitement soi-mme,

de tuutes les choses,

il

Dieu a

connat leurs essences et

immuables lois (2). Voil les ides-modles suivant


Dieu produit les cratures, car il n'avait pas
besoin de contempler une chose distincte de lui pour raliser
les tres, qu'il voulait appeler l'existence (3) la vue de sa
leurs

lesquelles

perfection suffit la connaissance de tous les tres

mme

avant leur existence (4).


La crature ne peut tre ternelle comme Dieu; car la
cration implique par sa nature un commencement d'existence
de plus le monde toujours changeant et prissable ne peut
;

tre ternel

cratures

(5).

Le temps

et l'espace ont

commenc avec

les

mme

que l'espace nat de l'tendue des


choses corporelles, le temps ou le passage de la crature d'un
tat l'autre nat du mouvement corporel ou spirituel (7).
Par consquent, au lieu de dire que le monde est cr dans

(1)

car de

(e),

Confess.

11,

1.

dicuntur omnia.

7.

c.

De

Verbum sempiterne

Gen. ad
6. Et apud

dicitur, et eo

sempiterne

litt. 1. 2, c. 6.

te rerum omnium instabilium stant causae,


Conf. 1. 1, c.
rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium
irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. De Trinit
(2)

et

1.

4, c. 1,

1.

6, c. 10.

q. 46, Has autem rationes, ubi arbitrandum est esse, nisi


mente creatoris? Non enim extra se positum quidquam intuebatur,
ut secundum id constitueret, quod constituebat.
(3)

Quaest. 83,

in ipsa

(4)

De Gen. ad

(5)

Confess.

1.

11, c. 7.

(6)

Confess.

1.

11, c.

(7)

De Gen. ad

aliud.

De Trinit. 1. 15, c. 13.


De Civ. Dei.. 1. 11, c. 4 seqq.
13. De Civ. Dei, 1. 11, c. 5, 6.

litt. 1.

litt.

5, c. 15.

1.

5, c.

5.

Tempus

est creaturae

motus ex

alio in

88

temps, on dirait plus exactement que le temps a commenc


avec le monde (i). Dieu l'auteur du monde, est aussi l'auteur
du temps (2). Il faut en dire autant de l'espace.
On ne saurait mieux dfinir les deux notions du temps et
de l'espace. Leur fondement ontologique rsulte de l'imperfection de la crature, dont l'existence est ncessairement
contingente et successive, et la prsence dtermine par des
le

Formellement l'espace reprsente l'ordre des parties,


tendues ou la prsence d'un esprit dans une sphre d'action
dtermine le temps reprsente la mesure du mouvement de
la crature passant successivement dans son dveloppement
du non-tre l'tre, de la puissance l'acte. Objectivement
l'espace suppose l'tendue relle du corps; le temps, le mouvement successif de l'tre corporel ou spirituel. C'est par
abstraction, que nous nous formons l'ide gnrale de l'espace et du temps reprsentant l'ordre de la coexistence ou de

limites.

la succession.

Saint Augustin semble rejeter la possibilit d'une crature


ternelle, puisqu'il conclut

existence dans le temp>^.

du caractre de crature son

On

que

sait

les

scolastiques ne

sont pas d'accord dans cette question de pure possibilit.

Thomas

Saint

que l'impossibilit d'une crature


ternelle ne peut tre dmontre par la raison. A son avis
le passage de la non-existence l'existence n'implique pas
ncessairement une priorit de temps la cration s'explique
suffisamment par une priorit logique.
D'autres philosophes, parmi lesquels Albert-le-Grand et
saint Bonaventure croient pouvoir dmontrer premptoiresoutient

ment

l'impossibilit

(3).

Au commencement

Dieu cra

le

ciel et la terre

l'Ecriture Sainte. Suivant saint Augustin

mais probable que


spirituelle

En

(4),

mot ciel
mot terre

et le

le

il

dit

n'est pas certain,

signifie ici la

crature

la crature corporelle

(5).

expliquant la nature de l'tre spirituel saint Augustin

(1)

Ibid.

(2)

Confess.

(3)

V. Dupont, Theodice, Thse LXXI,

1.

(4)

Confess.

(5)

De

4, c. 20.
1.

1.

11, c. 13, 14.

12, c. 9.

Civit. Dei,

1.

11, c. 33.

De Gen.

adlitt. impf.
p, 152.

c.

89

propose une opinion singulire premire vue, et peu conforme aux principes qu'il tablit ailleurs. De mme qu'il
existe une matire premire informe, suhstratum de tous les
corps, on peut admettre une matire informe spirituelle, qui
acquiert sa forme et son existence parfaite en se tournant
vers la lumire du Verbe divin

(4). Suivant cette explication


lux de l'Ecriture signifie la formation de la matire
spirituelle par Dieu {5).
L'hypothse prsente un sens tolrable si nous entendons
par forme l'acte de la raison, la connaissance actuelle de la
vrit dpendante de l'illumination du Verbe, et par matire

le fit

la substance spirituelle encore en puissance relativement

sa connaissane de la vrit. Tel semble tre le sens de saint

Augustin

lorsqu'il dit

dtourne de la sagesse immuable,

la crature spirituelle vit misrablement, elle est sans forme.

Elle acquiert sa forme lorsqu'elle se tourne vers la lumire


la Sagesse, le Verbe de Dieu. Car pour vivre

immuable de

avec sagesse et heureuse

elle se

tient l'existence et la vie

(e).

Le mot forme

pris ici

tourne vers celui, dont

elle

au sens mtaphorique indique la

perfection naturelle qui s'ajoute la crature spirituelle par

On

pourrait dire aussi que saint


Augustin appelle forme la lumire surnaturelle de la grce,
par laquelle la crature spirituelle peut acqurir la sagesse
l'acte

de la connaissance.

et la batitude surnaturelles.

Suivant la thorie du saint Docteur la crature spirituelle


est imparfaite (informe) tant qu'elle se dtourne de la vrit
immuable et refuse d'offrir au Crateur l'hommage de sa

forme en

volont, elle se

se tournant par ses penses et ses

affections vers Dieu. L'Ecriture en disant

Deus coelum

et

terram indique

le

crature, mais existant encore dans

In principio fecU

commencement de
un

la

tat d'imperfection

plus tard les paroles Dixit Deus, Fiat se rapportent au

Verbe, et reprsentent la perfection de la crature tourne


(1)

De Gen.

(2)

Ibid.

1.

adlitt.

1, c.

1.

1, c. 5, 1. 5, c. 5.

17.

Aversa a Sapientia incommutabili, creatura spiritualis


est. Formatur autem conversa ad
incommutabile lumen sapientiae verbum Dei, a quo enim existit ut sit, utque
(3) Ibid.

1.

1, c. 5.

stulte ac misre vivit,

vivat,

quae informitas ejus

ad illum convertitur, ut sapienter ac bate vivat.

90

vers Dieu, forme par l'attachement au Crateur et imitant

de quelque manire

Le Verbe

le

Verbe consubstantiel avec

le

Pre

(i).

consubstantiel avec le Pre ne peut avoir une

vie imparfaite (informe) parce qu'en Lui l'tre s'identifie avec


la vie

la vie,

avec la sagesse

et la batitude.

Mais

la cra-

ture spirituelle peut tre informe parce qu'en elle l'tre n'est
pas la vie, et la vie n'est pas la sagesse et le bonheur. Elle
doit donc se tourner vers l'ternelle Sagesse qui est son
principe et sa rgle (2) pour se former et se perfectionner.
Nous retrouvons une thorie analogue chez quelques
scolastiques.

Suivant la doctrine de Scot

(3),

il

existe

une

composition de forme et de matire dans toute substance


cre mme spirituelle. La matire du monde des esprits ne
diifre

ment

pas de celle des corps, mais

comme

elle est parfaite-

actualise par sa forme, elle ne peut dtruire l'unit,

la simplicit et l'indivisibilit de la substance spirituelle ).

Alexandre de Haies admet pareillement une matire dans


l'me et les esprits, mais contrairement celle des corps,
elle n'est

pas sujette la quantit, ni au mouvement

(5).

Passant l'explication de la manire dont Dieu a produit


le monde corporel saint Augustin voit dans Yinanis et vacua
de l'Ecriture sainte la matire premire, base indispensable
de la substance corporelle (e). Nous concevons ainsi d'aprs
une distinction de raison la matire premire tire par Dieu
du nant (7), et les formes donnant la dernire actualit
(l'existence) aux choses (s). La matire n'a, jamais exist
(1) De Gen. ad litt. 1. 1, c.
exordium creaturae existentis ab

Verbum

est.

4.
illo

Per

id

quod principium

adhuc imperfectae

inhaerendo Creatori,

(3)

(4)

Ibid.

insinuet

insinuet perfectionem creaturae revocatae ad eum, ut formaretur

pro suo gnre imitando

et

formam sempiterne atque

incomrautabiliter inhaerentem Patri, a quo statim hoc est quod


(2)

est,

per id autem quod

1.

1, c. 5,

De rer princip. q.
De rerum princ.

intimt materiae et unit

ille.

4, c. 21, 22.

1.

7, art. 2.
1,

c.

eam

Quanto forma
sibi

est actualior,

tanto magis se

sed forma Angeli et animae rationalis

sunt actualissimae ergo omnino sibi uniunt n.ateriam. et per hoc nec in

quantitatem prorumpunt, quia virtutis unitivae sunt, nec habent aliquam

formam corporalem, propter quam recdant a simplicitate.


(5) Summa theol. q. 44, m. 2.
(6) Confess. 1. 2, c. 3. Erat quaedam informitas sine uUa
(7)

Ihid.

(8)

De Gen.

1.

specie.

12, c. 9.
c.

Man.

1.

1, c. 6.

Confess.

1.

12, c. 8. c. 28.

91

sans forme actuelle, car sans forme elle n'est rien de dtermin, prope nihil, comme dit saint Augustin, pour indiquer

en

mme temps

tion complte

la ralit de la matire et son indtermina-

(i).

Elle n'est ni corps, ni esprit, et on peut

dire d'elle qu'elle est, et qu'elle n'est pas.

Elle n'est pas

puisqu'elle n'existe point en aete. Elle est, parce qu'elle se

distingue du nant, et qu'on peut la


entit relle. Elle est la fois

vritable

relle et

incom-

qui se complte par l'adjonction d'une forme substan-

plte,

Quand Dieu a

tielle.

tir

du nant

les

cr la fois la forme et la matire


tin,

nommer une

une entit

il

formes

a dpos dans la matire


(3),

choses naturelles,

car dit saint Augus-

(2),

le

il

germe de

toutes les

qui devaient successivement arriver sous l'action

de Dieu la perfection de l'existence (4). Ainsi la matire


n'est pas antrieure la forme selon le temps, mais selon
ce que saint Augustin explique avec une clart
admirable par l'exemple du chant, dans lequel la modulation
harmonieuse n'est pas postrieure la voix par le temps,
l'origine,

mais seulement par nature. Voici ses paroles Quel esprit


assez pntrant pourra comprendre, sans une grande fatigue,
de quelle manire le son prcde le chant, puisque le chant
n'est autre chose qu'un son form par des proportions musicales ? Il se peut bien, il est vrai, qu'il existe une chose
informe mais ce qui n'est pas ne saurait recevoir une forme.
:

Ainsi la matire prcde ce qui est form d'elle, mais elle ne


le prcde pas comme cause efficiente, puisqu'elle ne fait
rien,

mais qu'elle-mme

est

plus premire dans l'ordre

du temps

non
lorsque nous

Elle n'est pas

produite.
;

car,

chantons, nous n'mettons pas d abord des sons informes et


sans mlodie, pour les rduire ensuite en sons harmonieux...
Toutefois le son est antrieur par l'origine

car l'on ne forme

pas le chant pour mettre un son de voix, mais


un son de voix pour former le chant.
(1)

eam

Confess.

1.

12, c, 6. Si dici posset. nihil aliquid est, et

l'on

non

met

est,

hoc

tamen jam utcunque erat, ut species caperet istas visibiles


et compositas... Illud autem totum prope nihil erat, quoniam adhuc omnino
informe erat. Jam tamen erat, quod formari poterat. Tu enim Domine fecisti
munduQi de materia informi, quam fecisti de nulla re, pne nuUam rem.
(2)
(3)

(4)

dicerem,

et

Contr. adv. leg.

et

De Gen. ad litt. 1.
De Trinit. 1. 3, c.

proph.
4, c. 33.

8, 9.

1.

1, c. 9.

92

Que celui qui est capable cherche comprendre, par cet


exemple, comment la matire des choses a t premirement
appele ciel et tey^re, parce que c'est d'elle que le ciel et la
terre ont t forms
mais elle n'a pas t faite la premire
dans Tordre du temps, parce que le temps tira son origine
;

des formes, et que cette matire tait sans forme


Ailleurs

il

dcrit la

grande

difficult

(i).

qu'oppose l'imagina-

au concept exact de la matire premire La droite


raison me faisait sentir que si je voulais concevoir une chose

tion

entirement informe, je devais cesser de penser quelque


forme que ce ft; mais je ne le pouvais pas. Car penser que
ce qui n'a pas de forme n'existe pas rellement, m'tait bien
plus facile que de concevoir quelque chose d'intermdiaire
entre le nant et ce qui a une forme, quelque chose en dehors
de la forme et du nant, quelque chose d'informe qui ne soit
presque rien (2).
L'effet

de la cration suivant saint Augustin

n'est

abstraction idale, mais un tre rel, voil pourquoi

pas une
il

insiste

sur la production simultane des deux lments substantiels,

dont l'union compose la ralit physique et concrte (3).


Nous trouvons bauche ici la thorie des scolastiques sur
la premire matire et la forme qui tend aujourd'hui reprendre sa place en Cosmologie et en Anthropologie au grand
avantage de ces sciences. L'ide de la matire premire se
prsente dj d'une manire lucide l'esprit de saint Augustin

Vous avez

cr deux choses.

Seigneur,

dit-il,

l'une rap-

proche de vous, les anges


l'autre, proche du nant, la
matire informe l'une laquelle vous seul tes suprieur
;

l'autre qui n'a

que

le

nant au-dessous

Duo quaedam
unum prope
unum quo superior Tu esses

esset

(1)

Confess.

1.

13, c. 29.

(2)

Confess.

1.

12, c. 6.

(3)

Ibid.

1.

13, c.

33.

terrae species,

Nam cum

aliud

sit cocli et

materiam quidem de omnino

speciem de informi materia, simul tameii utrumque

forma nulla morae intercapedinc sequerctur.


(4)

alterum quo inferius nihil

(4).

coeli et

Te, alterum prope nihil

d'elle

Ibid.

l.

12, c. 7.

terrae materies, aliud


nihilo, miindi
fecisti,

ut

autem

materiam


Thomas

93

que dvelopper les ides fondamenpour s'en convaincre il suffit d'tudier l'un des nombreux passages, o il expose sa thorie sur
les principes substantiels du corps.
Si le lecteur veut examiner avec un peu d'attention le passage que nous citons de l'opuscule De principiis naturae,
il admettra avec nous les principes suivants
Saint

tales de saint

n'a fait

Augustin

1. Il faut

distinguer l'tre premier et substantiel, et l'tre

secondaire et accidentel survenant


est

l'tre

premier.

L'homme

une substance, sa couleur, sa science sont des accidents.

La mme substance

supporte et soutient plusieurs accidents.

y a deux espces de transformations l'une est subl'hydrogne combin avec l'oxygne se change
stantielle
le pain que mange l'homme devient chair vive.
en eau
2. Il

L'autre est accidentelle


le

marbre devient

statue,

savant
long se change en habit

ainsi l'ignorant devient


l'habit

court, etc.
3.

trois

Tout changement substantiel ou accidentel comprend


lments aj

le point

de dpart, ce qui change,

le

termi-

nus a quo, h) ce en quoi il change, le point d'arrive, le


terminus ad quem, c) le passage de l'un l'autre.
4. Dans le changement substantiel le terme a quo, que
nous appellerons A est une substance, p. e. l'hydrogne et
l'oxygne, le terme ad quem^ que nous appellerons B est une
substance diverse, p. e. l'eau pareillement lorsque
change en chair, le pain est A, la chaire vive B.
;

le

pain

se

Pour expliquer le changement de A en B on peut recourir


a) rien ne passe de A en B
trois hypothses
b) quelque
chose passe, savoir la mme substance de A se retrouve en
B ou enfin c) quelque chose passe qui n'est ni la substance
de A, ni la substance de B.
La premire hypothse, o rien ne passe de A en B, au
lieu du changement de substance, reprsente la cration d'une
:

La seconde hypothse, o la substance


d'A passe identique en B, dtruit le changement puisque la
mme substance persvre dans les deux termes.

nouvelle substance.

Or il y a vritable transmutation substantielle


il faut
par consquent logiquement conclure que quelque chose
passe qui en A avait un tre substantiel, et qui reoit en B
;

un autre

tre substantiel.

Ce quelque chose qui

se conoit

94

dans son passage de A en B comme un tre potentiel, une


capacit physique et subjective (ce n'est pas une pure possibilit objective) sans tre substantiel, s'appelle la matire
premire.
5.

Dans

en'B

passe de
Voil pourquoi

les transformations accidentelles ce qui

est la

mme

et identique substance.

saint Thomas emploie pour


tum que mater ia.

le

dsigner plutt le mot suhjec-

Rien n'est sans raison suffisante. Si l'homme hier sain


tombe aujourd'hui malade, il y a en lui quelque chose qui
lui donne l'tre accidentel de sain ou de malade. Ce qui
constitue le sujet humain sain ou malade s'appellera forme
acci,dentelle, dsigne par les noms de sant ou de maladie
qui pour ne pas tre vides de sens signifient quelque chose
d'intrinsque l'homme; ce qui donne l'tre accidentel
donne aussi l'acte accidentel, voil pourquoi la forme accidentelle s'appelle aussi acte accidentel. Il est vident que les
oprations de l'homme en tant que sain, diffrent de celles
de l'homme malade. Donc la forme accidentelle qui constitue
l'homme sain ou malade agit aussi comme principe intrin6.

sque accidentel des diffrentes oprations.


7.

En

vertu du

mme

principe

niliil est

sine ratione suf-

y aura dans les transmutations substantielles


quelque chose qui donne la matire premire en A son
premier tre substantiel, et en B un nouvel tre substantiel,
c'est la forme substantielle. Mais puisque la matire premire est identique en A et en B, il faut que la forme subficiente,

stantielle

il

en

diffre

de celle qui la constitue substance

nouvelle en B, et par consquent

si

dans

les

transmutations

substantielles la matire premire persvre, la forme substantielle change.

De
celle

plus l'opration qui se manifeste en

de B. Le

ploient

une

fait le

prouve

est autre

que

l'hydrogne et l'oxygne d-

activit diirente de celle

de l'eau

l'activit

du

pain ne s'identifie pas avec celle de la chair vive de l'homme.

Par consquent

la

forme substantielle en donnant

l'tre

stantiel la matire devient le principe substantiel

sub-

de ses

oprations spcifiques. Si la forme substantielle unie la

matire n'a d'autres facults que celles qui rsultent du comsi avec des fa-

pose, elle est forme substantielle matrielle,


cultes

communes

95

la matire, elle a des facults propres,

elle e^i subsistante, immat?^ietle,

En

8.

ralit

il

comme

l'me humaine

n'existe rien d'indtermin,

(i).

d'indfini qui

seulement en puissance tre telle ou telle substance.


Par consquent, la matire premire n'existe jamais sans
forme, et perdant l'une, elle prend au mme moment une
soit

autre.

Aucun corps grand ou petit ne peut tre dit inatire premire parce que tout corps est constitu par la matire premire (principe dtermin) et la forme substantielle (principe
dterminant). Les lments qui rsultent de l'analyse chimique (les corps simples des chimistes) sont composs aussi
de matire premire et de forme substantielle (2).
Telle est la doctrine constamment enseigne par saint
Thomas. On peut l'appeler abstraite, obscure, difficile et peu
conforme aux hypothses modernes, mais on cherchera en
vain un fait ou un principe qui la dtruise. Au contraire si
on veut rendre raison de l'extension, de l'activit, des diffrences spcifiques des corps, et expliquer leurs transmutations substantielles,

faudra en revenir la matire premire

il

des scolastiques.

(1)

Quoniam quoddam

iUud quod potest esse

jam

est,

potest esse, licet

et

dicitur esse actu.

non

non

sit,

quoddam

dicitur esse potentia

est,

Sed duplex

est esse

esse accidentale, ut

Ad utrumque autem
ut sit homo aliquid

esse est aliquid in potentia


in potentia ut sit

esse substantiale, dicitur materia

jam

est,

autem quod

scilicet esse essentiale, sive

hominem esse et hoc est esse


hominem esse album, et hoc est

esse substantiale rei, ut

vero

illud

simpliciter. Est aliud

esse

secundum quid.

aliquid est

album. Illud quod

ex qua; quod autem

enim

in potentia

est in potentia

ad

est in potentia

ad

qua. Item proprie loquendo, illud quod


in potentia ad esse substantiale dicitur materia 'prima
quod autem est

esse accidentale
est

dicitur materia ih

ad esse accidentale iciwr subjectum. Sicut autem omne quod


in potentia potest dici ^nateria, ita omne a quo habet aliquid esse, quod-

in potentia
est

cumque

forma. Et quia forma facit esse in actu, ideo


quod autem facit esse in actu substantiale,
dicitur forma substantialis et quod facit actu esse accidentale dictur
forma accidentalis Sciendum etiam quod licet materia prima non habeat
in sua ratione aliquam formam.numquam tamen denudatur a forma. Per se
autem numquam potest esse, quia cum in ratione sua non habeat aliquam
formam, non potest esse in actu, cum esse actu non sit nisi a forma. Et
dicitur

esse illud

sit,

quod forma

potest dici

est

actus,

ideo quidquid est in actu


(2)

non potest

dici

materia prima.

V. Cornoldi dans la Scienza italiana 1877, vol.

I,

p. 320.

96

L'espace ne permet pas d'entrer dans les dtails de la


thorie, seulement nous voulons

formule en ces termes

examiner

l'objection qu'on

Au moment

de la dcomposition, la forme substantielle du


compos est dtruite et remplace par les formes substandes composants qui sont produites e nihilo sui. Mais
quelle est la force qui dtermine la production de ces formes?

tielles

Est-ce le calorique ou l'lectricit

Donc

ces fluides ont la

vertu de produire ex nihilo sui d'innombrables formes sub-

eux-mmes
Nous ne voyons aucun inconvnient adopter la

stantielles qu'ils ne contiennent point en

parole

de l'objectant ex nihilo sui, car tout changement est une


production ex nihilo sui, un phnomne qui auparavant
n'existait pas. Si donc la chimie admet la destruction des
formes lmentaires et la production d'une forme nouvelle,
qui
les

comprend virtualiter (comme la force rsultante comprend


deux forces composantes) les formes lmentaires, elle

ne peut pas ne pas admettre que cette dernire est produite


ex nihilo sui. En effet la philosophie distingue la production
ex nihilo sui de la cration, ou la production ex nihilo sui
et subjecli. Ainsi en pensant, nous produisons la pense ex
nihilo sui, mais nous ne produisons pas l'me qui en est le
sujet.

De

plus

il

faut distinguer les formes venues dans le sujet

ab extrinseco, et celles qui sont tires de la puissance du


sujet (educuntur de potentia subjecti). Les exemples abondent une pierre tombant sur ma main y cause un sentiment de douleur. Voil une forme accidentelle produite
:

ex nihilo sui et tire de la puissance de ma facult de sentir,


sans que la cause (la pierre) la contienne en elle-mme. Il
en est de mme des autres sensations. Mais considrons
maintenant un uf fcond. Sous l'action de la poule ou de
la chaleur artificielle le poulet se dveloppe, brise sa prison

la lumire. Comment la chaleur peut-elle produire


un tre vivant et sa forme substantielle, si elle ne la contient
pas en elle-mme ? La rponse est simple la chaleur ne fait
qu'altrer le compos, tandis que la forme jaillit de la puissance du sujet. Il faut se garder de concevoir la forme substantielle (matrielle) comme une espce d'esprit qui investit
la matire, elle reprsente l'acte, que prend la matire la
et sort

97

du changement qu'elle subit par les causes altrantes.


Mais revenons la philosophie de saint Augustin. D'aprs
les principes exposs plus haut, saint Augustin devait consuite

clure que toutes les choses ont t cres en

La

mme

temps.

matire, cre d'abord, en contenant toutes les formes

causes destines produire

contenait aussi les


tres

Mais comme

(i).

y a des

il

relations

tous les

videntes

de supriorit et de dpendance parmi les cratures, ces


mmes relations doivent s'appliquer aux causes prformes
dans la matire. Cette considration amne saint Augustin
affirmer que les six jours de la Gense ne signifient pas
mais qu'ils indiquent
des priodes d'un temps dtermin (2)
;

degrs successifs de la perfection des tres, dj prfor-

les

ms dans

leurs causes primordiales. Les six jours de Mose


ne sont qu'un jour ou plutt un moment nomm six fois (3),
parce que l'Ecriture Sainte nous prsente chaque fois une
nouvelle srie d'tres qui suppose la prcdente comme la
condition essentielle de son existence. Par consquent le

noibbre six,
tin,

le

nombre

le

plus parfait d'aprs saint Augus-

indique que l'univers cr comprend six ordres de cra-

tures, les unes plus parfaites

que les autres (4).


L'numration des six jours et la distinction entre le
matin et le soir sont appliques par saint Augustin la
connaissance de la crature spirituelle.
Lorsque l'ange connat les choses en passant du suprasensible

au sensible

(5), il

les connat

de leurs ides archtypes


l'illumination

dans

le

Verbe au moyen

cette connaissance, le fruit de

du Verbe s'appelle matinale

lorsqu'au con-

traire l'Ange connat les choses en elles-mmes, sa connais-

sance passant du sensible au supra-sensible est celle du soir.


Mais comme il ne peut s'empcher de rapporter tout la
gloire de Dieu la connaissance du soir se transforme en

matinale
Il

(e).

faut cependant carter

(1)

De Gen. ad

(2)

Ihid,

1.

(3)

Ihid.

1.

(4)

Ibid,

1.

1.

5, c. 4.

5, c. 5.
4, c. 33.

Ihid.

(6)

De Gen. ad
A.

33, 34,

de temps.

4, c. 18,

(5)

1.

litt. 1. 4, c,

toute succession

ici

4. c. 7.

DUPONT.

De

Civit. Dei,

litt, 1. 4, c.

1.

11,

c.

30,

22-27.
7

98

que la crature dploie en connaissant les choses


la successoit en Dieu, soit en elles-mmes est simultane
sion ne rsulte que de l'ordre logique entre la double con-

L'activit

naissance.

La

succession des jours et des soirs reprsente

l'ordre logique parfaitement

conforme l'ordre ontologique (i).

saint Augustin conoit

Suivant ces principes

cration idale ou la connaissance des

Anges

d'abord

la

et ensuite la

cration relle quoique dans le temps l'une concide avec

Le Fiat se rapporte l'tre idal des cratures dans


Verbe le factum est ita la cration idale, la connaissance des purs esprits le fecit Deus l'existence relle des

l'autre.
le

choses

Le

(2).

principe formel des tres vivants diffre essentiellement

des forces physiques et chimiques de la matire. Cette diffrence explique la persuasion universelle, base sur l'observation de la nature que les plantes et les animaux,
les infusoires et les

plantes et des

mme

entozoaires doivent leur origine des

animaux de

Quoiqu'il en soit ainsi,

il

la

mme

espce.

faut nanmoins admettre que

de la matire ont coopr la premire production


des tres vivants. Elles ont prpar les conditions indispensables l'existence de la vie vgtative et animale elles

les forces

ont donn la matire les dispositions prliminaires qui


l'approprient, au

moins d'une manire loigne, recevoir

le

principe vital.

Les forces de la matire ont encore servi l'origine

comme

des instruments de la production des organismes. Si aujourd'hui, soumises la force gnratrice, elles exercent une
causalit instrumentale dans la gnration, pourquoi n'au-

dans la premire production la toutepuissance de Dieu ? De ces principes nous concluons avec
saint Thomas que Dieu a produit les premiers organismes
non par cration, mais par duction des formes suivant ses
Emanatio enim creaturarum a Deo est,
ides-modles
sicut exitus artiiciatorum ab artifice unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis
raient-elles pas servi

(1)

Ibid.

(2)

De Gen.

1.

4, c. 29.

adlitt.

1.

2, c.


in

99

mente divina existentibus lluunt omnes formae

naturales

et virtiites

(i).

Les formes de

l'intelligence divine, les

des choses s'appellent primordiales

premiers principes

ces formes rpondent


dans les choses les formes ohdientielles la puissance passive de recevoir l'action de Dieu enfin on appelle formes ou
;

raisons sminales les

forces de

la

matire produisant les

effets naturels.

Les philosophes ont cherch dterminer la nature de ces


raisons sminales. Les uns, dont saint Augustin semble partager l'opinion soutiennent que Dieu a prpar et dispos les
lments matriels de faon

pussent produire, grce


premiers organismes. Pendant
la priode de la .premire formation de l'univers Dieu a accord la matire la force de donner naissance aux tres

aux conditions extrieures,

qu'ils

les

vivants. Quoique cette opinion (si l'on excepte toutefois


l'homme, dont l'me exige une cration immdiate) ne puisse
tre qualifie d'absurde, elle parat peu probable. Elle r-

pugne

car une qualit corporelle dpendante de la disposition matrielle de la substance rclame


l'ide

de la gnration

un sujet dou d'organes. De mme que toute crature commence exister par cration, il semble naturel aux tres
organiss de recevoir de Dieu leur nature et leur activit
spcifique. Dieu les a produits l'origine dans leur tat

complet

et parfait, par rduction des formes de la matire


materia enim coadjuvat ad generationem non agendo, sed
in quantum est habilis ad recipiendum talem actionem, quae
:

etiam habilitas apptit us materise dicitur et inchoatio for-

mae

(2).

On

peut donc affirmer que la matire contenait les germes


des tres vivants en ce sens qu'elle tait apte devenir le
principe passif des plantes et des animaux, et que ses forces
ont contribu dispositive et instriimentaliter la premire

production de la vie
(1) In II
(2)

S.

Sentent,

Thomas,

1.

(a).

dist. 18, q. 1, a. 2.
c.

In duobiis differt operatio Dei ab operatione artificis.

Primo ex parte
materiam non producat, sed ex materia data
operetur, potentiam materiae non confort ad recipiendum formas, quas
niateriae indacit, nec inferre in materiam potest; Deus autem, qui totius rei
(3)

inateriae

quia

cum

artifex

_ 100
L'interprtation des six jours de la Gense que nous venons d'indiquer est gnralement abandonne par les thologiens. Contrairement sa mthode qui s'attache d'abord au

sens littral des saintes Ecritures pour y appuyer le sens


(i), saint Augustin donne ici le pas au sens all-

allgorique
gorique.

Son

douteuse

et

d'une faon

explication, prsente d'ailleurs

problmatique ne manque pas de profondeur.

Elle met en lumire le rapport intime qui relie la cration


aux ides divines, elle fait ressortir l'unit de l'uvre divine

rsultant de l'lment matriel et idal indissolublement unis

par des rapports rciproques


L'histoire

(2).

consigne dans la Gense a

de la cration

fourni l'incrdulit une occasion propice d'attaquer la religion et l'autorit des

saints Livres. Elle prtend constater

une contradiction manifeste entre la vrit rvle et la


science, parce que la foi nous enseigne sur l'origine des
choses des thses controuves par la gologie. Aujourd'hui
grce aux progrs de la gologie et de la gogonie, aucun
savant srieux ne peut plus admettre la formation de la
terre en six jours, que les catholiques sont forcs de croire
sur l'autorit de Mose.
L'objection appuye sur une confusion d'ides tombe d'ellemme, ds qu'on a soin d'tablir le vritable tat de la controverse.

Avant de parler d'une opposition


science,

faudrait, pour

il

avec exactitude ce que la


la science

relle entre la foi et la

tre juste, dterminer


foi

nous impose

avant tout

que

croire, et ce

dmontre avec une certitude incontestable. Or

les

incrdules se gardent bien d'observer cette rgle de logique

lmentaire

mais

fiers

la foi

ennemie de

de leur ignorance en matire de re-

l'argument ad invidiam,

ligion, ils recourent

et proclament
en identifiant la science avec des

la science

auctor ost, non solum formas et virtutes naturales rbus contulit, sed etiam

quod

potentiim recipiendi illud,

parte forniae

ipse in materia facere vult.

formae autem naturales

sibi similes

producere possunt; et ideo proprietatem

seminis habent, et sminales dici possunt. S. Thomas,

losophia natwalis, Lib.


(1)

Secundo ex

quia formae, quas inducit artifex, non producunt sibi similis...

De Gen. c. Mcm,
De mor, Man. 1.

III,
1.

Disp.

I,

1.

c.

V. Pesch,

Phi

sect. 2.

2, c. 2.

2, c. 6.

101
hypothses pfus ou moins fondes, des conjectures plus ou
moins probables de quelques savants.

La

thologie distingue les

seigns par l'Eglise, et les

dogmes de

foi

dfinis et en-

opinions des thologiens tirant

toute leur valeur des arguments, sur lesquels elles s'appuient.

Pareillement la doctrine des SS. Pres reprsentant l'enseignement universel de TEglise ne se confond pas avec l'opinion individuelle d'un auteur, interprtant sa faon l'Ecriture sainte.

Les dogmes de foi touchant l'origine des choses peuvent


ramens trois vrits
P Dieu a cr au commencement toutes choses mat-

tre

rielles et spirituelles.
2""

Il

a cr l'homme son image et sa ressemblance

remphr la terre et la gouverner. Tous les hommes descendent d'Adam et d'Eve. Les plantes et les animaux
destin

sont l'uvre immdiate de Dieu.

3^

En mmoire

de la cration Dieu a prescrit la sanctidu sabbat, le type du jour de repos accord


l'homme pour le consacrer au culte de Dieu (i).
fication

En dehors de ces vrits capitales, qu'aucun catholique


ne peut nier sans tmrit, il reste, on le voit, une foule de
questions laisses la discussion et la controverse.
Mose en crivant l'histoire de la cration n'a pas voulu
satisfaire notre curiosit naturelle et retracer explicitement

tous les dtails de l'uvre divine. Quant l'origine

du
monde, dit saint Thomas, il appartient la substance de la
foi que le monde a commenc, qu'il a t cr par Dieu...
mais de quelle manire et dans quel ordre le monde a t
fait, cette question n'appartient la foi queper accidens^ en
tant que l'Ecriture nous le rapporte
or, les Saints ont di:

versement interprt l'Ecriture sous ce rapport (2).


S'il en est ainsi, si l'Eglise n'a jamais tranch par une
sentence dfinitive la question des jours de la Gense, si le
consentement unanime de la tradition n'existe pour aucune
interprtation, le thologien conserve toute sa libert
le

dans

choix d'une opinion. Pour montrer qu'il n'y a pas d'oppo-

(1)

Conc. Vatic. Const.

(2)

In

lib.

II Sent.

dogm. de flde cath.

dist. 12, a. 2.

C.

I.

102
de la nature et le livre de la foi, il sufque le texte sacr s'harmonise avec une
plus autorises. Or nous pouvons distinguer

sition entre le livre

de

fira

faire voir

des thories les

quatre interprtations des jours gnsiaques, toutes tolres


par l'Eglise.

La premire ou

de Clment d'Alexandrie, de saint


Athanase, d'Origne et de saint Augustin interprte les six
jours dans un sens allgorique. Mose ne raconte pas la succelle

cession objective des tres crs, mais les visions subjectives

dans lesquelles

Thomas

il

contemplait

le fait

de la cration. Saint

commune juge

sans condamner l'opinion

celle

Augustin plus rationnelle, plus propre venger

saint

ture des attaques des infidles


interprtations sur le

aucune

Ailleurs

il

met

l'Ecri-

les

deux

pied, et ne voulant prjudicier

il tient compte de
aux objections (2).

d'elles,

ses rponses

Une

mme

(i).

de

l'une et de l'autre dans

seconde interprtation, soutenue par saint Jrme,

saint Ambroise, saint

Chrysostme voit dans les jours de la


Gense des jours ordinaires. Elle est presque gnralement
abandonne aujourd'hui cause de la difficult qu'prouvent
ses dfenseurs la concilier avec les faits acquis par la
science.

Une

troisime opinion distingue pour ainsi

crations spares par

Mose ne

sicles.

fait

un

dire

deux

intervalle de plusieurs milliers de

mention de la premire -que par

le

chaos, qui semble indiquer la destruction totale de tous les


tres vivants pour faire place la cration seconde en six

jours ordinaires.
fossiles

dans

expliquer

On comprend

ainsi la prsence

d'animaux

couches gologiques qu'on ne parvient pas


on les rattache au 3'"% 5^ et 6^ jour de

les
si

Mose.
Cette

interprtation

quoiqu'ingnieuse, rencontra

peu

d'adhrents parce qu'elle s'appuie sur une hypothse incompatible avec les faits.
L'tat prsent de la gologie, dit
(1)

Haec quidem positio


quantum ad superficiem

Ibid.

litterae

rationabilior, et

est
:

un minent professeur,

commimior

et

magis consona videtur

sed prior (celle de saint Augustin) est

magis ab irrisione infidelium

S.

Scripturam dfendons... et

haec opinio plus mihi placet.


(2)

Summa

theolog.

T.

q.

74,

a. 2.

103

ne permet plus de supposer, immdiatement avant la venue


de l'homme un cataclysme universel de nature dtruire
toute l'organisation et laissant tout refaire. Au contraire,
les espces vivantes actuelles

espces fossiles, et

il

se lient sans interruption aux


en est qui ont vcu avec un grand

nombre de ces espces antrieures aujourd'hui teintes (i).


Dans le systme des Jours-Epoques on considre les jours

comme des poques d'une


dure indtermine pendant lesquelles l'organisation des
tres se complte suivant les lois physiques tablies par le
ne Mose, au sens mtaphorique

Crateur. Ces lois prparent successivement la terre servir

de sjour aux plantes, aux animaux et l'homme immdiatement crs par Dieu.
Cuvier proposa cette interprtation en 1821. Mais dj
le vnrable Bde dit dans son commentaire
fortassis hic,
diei nomen totius temporis est, et omnia volumina sseculorum hoc vocabulo includit. De nos jours presque tous les
:

apologistes adoptent cette explication,

qui leur sens

se

mieux avec les dcouvertes modernes.


point de vue thologique elle est irrprochable comme

concilie le

Au
les

hypothses prcdentes, qui n'ont jamais t censures

par l'Eglise

Au

(2).

point de vue scientifique elle se

recommande par sa

simplicit et sa conformit avec les principes de la raison.

Lorsqu'un phnomne

se

manifeste

comme un

effet

des

causes naturelles, la raison nous oblige expliquer sa production par les forces de la nature. Or la gologie et la
palontologie dcouvrent dans les diffrentes couches de la
terre des plantes et des

animaux portant

dents de leur origine naturelle.

les caractres vi-

donc contraire la
raison de ngliger les forces de la nature pour recourir
l'intervention immdiate de Dieu. Cette intervention de
Dieu, tant une exception la rgle, ne peut tre suppose
sans une preuve vidente de sa ncessit (3).
(1)

M. de

la

Valle-Poussin dans la

Il

serait

Revue Catholique

1870. V.

1.

p. 580.

Le P. Perrone (De Deo Crt.) dit


eam sententiam non esse ab
Ecclesia proscriptam, ac non solum salva fide, sed etiam absque temeritatis
(2)

nota defendi posse.


(3)

Credendum non

ciendum per

modum

est,

terram fuisse supernaturaliter elevatam ad

effi-

divini instrument! quia haec opra miraculosa et super-

~ 104
Les savants numrent une srie considrable de faits
appartenant la gogonie et la palontologie qui semblent
exclure d'une manire positive l'action immdiate de Dieu
dans la formation successive de la terre.
Si l'organisation du monde a t confie aux causes naturelles sous la direction de Dieu, deux hypothses se prsentent l'esprit du philosophe. Pour produire des rsultats
aussi considrables en peu de temps il faut supposer que
Dieu ait donn la matire des forces qui dpassent tout ce
que nous pouvons imaginer. La chose ne prsente aucune
impossibilit, mais elle parait peu probable.
D'autre part si les forces de la nature opraient ds l'origine avec l'intensit que nous observons aujourd'hui, elles
taient incapables de produire les rsultats voulus dans l'espace de six jours ordinaires. Cette hypothse la plus probable de toutes nous ramne donc au systme des jours-poques.

Nous croyons cependant


crit,

qu'on exagre un peu lorsqu'on

qu'en supposant que les six jours furent de longues

priodes, toutes les difficults tires de la science s'vanouissent, toutes les exigences gologiques sont satisfaites.

En

effet

si

le

troisime jour de la cration reprsente

l'poque palzoque,

animales

fossiles

comment expliquer

la prsence d'espces

aquatiques et terrestres dans les terrains

de cette poque?
Il n'est pas moins difficile de comprendre la concidence
du cinquime jour avec l'poque msozoque. Car les terrains
de cette poque offrent des chantillons des mmes espces
animales, que l'poque prcdente. Dans les terrains de la
dernire poque qui devrait reprsenter le sixime jour, on

trouve des restes de vgtaux de toute espce, qui appartiennent l'poque palzoque.

De

plus on

y trouve une

foule d'espces animales fossiles surtout aquatiques. Voil

pourquoi la gologie moderne considre cette poque comme


le complment de l'uvre, montrant dj la faune et la
flore que nous admirons aujourd'hui.

naturalia non sunt per se ad

primam naturae institutionem accommodata,

et ideo sine revelatione fingenda


c. 7,

n. 8.).

non sunt (Suarez.

De

opei^e 6 dierurn

1.

2.

105

Les auteurs s'efforcent, il est vrai, d'expliquer ces anomalies, et de mettre leur hypothse en harmonie avec la
description de la Gense (i). Mais ces explications pour satisfaire aux thories gogoniques semblent porter un rude coup
l'hypothse de six poques, nettement distinctes et correspondantes aux six jours de Mose. Peut-tre aujourd'hui
qui dies
encore peut-on rpter le mot de saint Augustin
cujusmodi sunt aut perdifficile nobis, aut etiam impossibile
est cogitare, quanto magis dicere.
Quoiqu'il en soit, aprs avoir dmontr la cration du monde
par Dieu et sa prparation successive pour le sjour de
l'homme, la Thologie n'attache qu'une importance secondaire la question des jours gnsiaques, abandonne aux
discussions des savants. En prsence de ces discussions et
des thories probables qu'elles produisent, nous sommes
autoris conclure, qu'on a tort de reprocher la foi son
incompatibilit avec les thses gnrales et certaines de la
:

science.

En

crant le

contraire

il

monde Dieu

n'a pas puis son activit

est toujours actif

(2).

Sans sa coopration,

au
les

cratures ne pourraient sortir de leurs causes sminales

sans son secours elles ne peuvent oprer


vation elles retomberaient dans le nant

sans sa conser-

(3).

Enfin sa Providence gouverne toutes choses d'une manire

immdiate ou mdiate pour


finales

les

conduite leurs destines

(4).

Saint Augustin distingue nettement la cration, la conservation, le concours et la providence de Dieu, et

il

d-

montre admirablement la ncessit de cette intervention


continuelle de Dieu pour que la crature puisse exister,
vivre et agir.

Suivant la doctrine de saint Augustin, conforme celle


de tous les SS. Pres la gloire de Dieu est la cause finale
de la cration. Toutes les cratures, chacune sa manire,

rendent gloire Dieu et rpondent ainsi au but de leur exis(1)

p.

V. Pianciani, Commentatio ^. 166. MoUoy, Gologie et Rvlation

403. Reusch.
(2)
(3)
(4)

Conf.

1.

Bibelund Natur.

13, c. 36, 37.

De Civ. Dei 1. 12,


De Gen. ad litt. 1.

c.

25.

De Gen. ad

5, c. 20-22.

litt. 1. 4, c,

Deord.

1.

1, c. 5.

12.

106
(i).
Cette glorification ne procure aucun avantage
Dieu, heureux dans la contemplation de son essence, mais

tence

la crature, dont Dieu veut le bien et le bonheur.


L'unit de la fin dernire ne se conoit pas, sans une ordinaelle sert

commune, en vertu de laquelle toutes les cratures


concourent la produire. Aussi la sagesse divine a-t-elle su
tion

ramener les tres divers une unit organique en assignant


chacun d'eux sa place dans le tout, o il doit contribuer
(2). Aucune crature ne se trouve isole
dans le monde, toutes sont lies entre elles par des rapports
souvent invisibles, mais trs-rels. Si ces rapports nous
chappent souvent, c'est que notre intelligence borne ne
saisit pas compltement l'ordre universel, que la loi divine
tablit et gouverne (3). Cet ordre n'embrasse pas seulement
les causes secondes, mais aussi leur action et leur raction
rciproques, ou l'histoire de leur dveloppement pendant le
cours des sicles car Dieu dirige tous les vnements vers
le but suprme de la cration (4).
De cette manire on comprend comment le monde, cette
sublime manifestation de la puissance, de la sagesse et de
la bont de Dieu, est une uvre digne de son Auteur. Il
reste cependant une question difficile et pineuse. Si tout
est ordonn par Dieu, comment expliquer l'existence du
mal ? comment le faire entrer dans le plan du monde ?
La rponse de saint Augustin ne laisse rien dsirer. Il
tablit d'abord que Dieu n'est pas l'auteur du mal quoiqu'il
car rien n'existe sans la
n'existe pas sans sa permission
volont de Dieu positive ou permissive (5). Le mal, quoiqu'oppos la volont lgislative de Dieu n'est pas totale-

raliser le plan divin

ment contraire sa volont (e), puisque s'il avait voulu, il


aurait pu ne pas le permettre (7). Dieu ne veut pas le mal.

(1)
(2)
1.

19,

Enarr. in psalm. 144, 148.


De lib. arb. 1. 3, c. o. Omnia ordine suo
c.

13.

Ordo

est

buens dispositio.
(3)
(4)

(5)

Conf.

1.

1,

C.7.

Cont Academ. 1. 1, c. 1.
Enchir. ad. Laur. c. 95.

(6)

Ibid.

(7)

De

c.

100.

Civil.

Dei,

creata sunt.

De

Civ.

parium dispariumque rerum sua cuique loca

1.

15, c. 27.

Dei

dislri-

107
mais

il

peut vouloir la permission du mal qui est un bien

car l'objet de la volont

mme

(i),

permissive de Dieu est un

bien.

mal

L'existence du

concilie

se

avec la bont de Dieu

parce qu'elle a pour but de servir le bien. En effet le mal


fait mieux ressortir le bien dans l'ordre du monde (2), et
Dieu sait toujours tirer le bien du mal qu'il n'a pas voulu.

mal ne servait pas les intentions de Dieu, il n'aurait


pas pu le permettre (3). Dieu, puissance et sagesse infinies,
Si le

a cr des tres

libres,

dont

il

prvoyait les pchs

(4).

Qui

demander compte de cette uvre ? Il a prfr


bien du mal, que de ne pas le permettre (5)'.

oserait lui
tirer le

D'ailleurs la grandeur de l'oeuvre divine nous aurait moins

ne comprenait pas des cratures doues de


le mal et de s'en abstenir (e). Le
mal par soi est oppos l'ordre particulier qu'il trouble et
bouleverse, mais il rentre dans l'ordre universel, lorsque
Dieu le fait servir au but de la cration par le bien qu'il
sait en tirer (7). Tout doit servir Dieu soit volontairement
par l'amour, soit forcment par le chtiment qui soumet la
frapps

si

libert,

capables de faire

elle

crature l'ordre, contre lequel elle s'est rvolte

(s).

Celui

qui refuse Dieu l'hommage de ses actions, lui paiera le


tribut de ses peines

(9).

que Dieu n'a pas seulement prvu


toute ternit, mais aprs l'avoir prvu, il l'a
C'est

ainsi

(1)

Enchir. de Laur.

(2)

De Ord.

(3)

(4)
(5)

1.

c.

le
fait

mal de
entrer

96.

1, c. 7.

Enchir. ad Laur. c. 11.


De Gen. adlitt. 1. 11, c. 9.
Enchir. c. 27. Melius judicavit, de malis benefacere, quam mala nulla

esse permittere.
(6)

Delib. arb.

De Ord.

1.

3,

cil.

Omnis vita stultorum, quamvis per eos ipsos minime constans, minimeque ordinata sit, per divinam tamen providentiam
necessario rerum ordine includitur, et quasi quibusdam locis illa ineffabili
et sempiterna lege dispositis nulle modo esse sinitur, ubi non dbet c. 7,
Malum non utique Dei ordine factum est, sed cum esset natum, Dei ordine
(7)

1.

2, c. 4.

(8)

est. De Mor. Manich.


De agone Christi, c. 7.

(9)

Delib. arb.

inclusum

1.

3, c. 15.

1.

2,

c. 7.

108
dans

plan du monde, pourqu'il serve quoiqu indirectement


fin dernire de la cration (i).

le

raliser la

Voil la solution chrtienne du problme que le manichisme ne parvenait pas rsoudre et rendait mme
insoluble. L'hypothse absurde des deux principes, dont
essentiellement bon,

l'un

essentiellement

l'autre

mauvais

n'explique pas l'existence simultane du bien et du mal

ne rsiste pas la question


l'emporte

La

lequel des

elle

deux principes

permission du mal, explique par

Augustin

saint

n'implique de la part de Dieu aucune approbation, aucune

condamne le mal
comme moyen. Cette permis-

volont ni directe, ni indirecte

ne

et

sion

le

se

saintet

veut ni

comme

concilie

fin, ni

avec tous

les

car Dieu

attributs divins,

avec la

qui punit le mal,

avec la bont qui fournit la


crature tous les secours ncessaires pour faire le bien, avec
la sagesse qui sait tirer le bien du mal permis.

Pour ne pas se tromper, il importe de ne pas concevoir


Dieu destinant le mal, antiHeitrement la prvision de
l'abus de la libert, servir de moyen pour raliser ses
fins.
Dans ce cas Dieu voudrait le mal d'une manire
indirecte, ce qui rpugne sa saintet. Mais Dieu prvoyant
le mal, qu'il ne veut pas empcher, le fait servir ses
intentions, et entrer dans le plazi de sa providence.
L'univers cr nous prsente des catgories d'tres les
unes plus parfaites que les autres, aynnt des limites fixes et
immuables, et dpendantes les unes des autres (2). La srie
la plus imparfaite comprend les tres matriels; la srie
suivante comprend les tres dous de vie, le monde organique,- la troisime catgorie se

compose des tres dous de


comprend les tres

vie et de sensibilit; enfin la dernire

dous de vie,

de sensibilit

successif se complte par


visible

et

d'intelligence

l'homme plac au

L'ordre

du monde

(4).

Si toutes les cratures ont la destination

(2)

De quant, anim. c. 36. De


De Civ. Dei, 1. 12, c. 2. C.

(3)

De

(4)

Coyifess.

(1)

(3).

fate

Civ. Dei,
1.

1.

8. c. 6.

13, c. 32.

Civ. Dei,

Sec.

1.

22,

Manich.

c.

c.

1.

10.

de louer

et

de

109
glorifier Dieu,

que par l'homme,

elles n'atteignent leur fin

car elles louent et glorifient Dieu en conduisant l'homme


la connaissance et l'amour de son Auteur (i). L'homme

lui-mme n'a pas d'autre destination que de servir Dieu


par

d'arriver

avec la gloire de Dieu


du monde visible, dont
vie, la sensibilit

par la raison,

il

(:-?),

(2).
il

de

monde

de

mission

l'animal

visible

et

s'identifie

monde
Il

(5).

(4),

invisible

qui le

et

de

sert

invisible,

il

et

trait

a la su-

cration visible au

conduire la

ne peut atteindre par elle-mme,


son propre bonheur.
qu'elle

Nous

et

Plac d'une part au sommet


possde les perfections, l'tre, la

partage avec les anges

qu'il

d'union entre le

son bonheur, qui

touche de l'autre au

distingue essentiellement

blime

service

ce

Dieu,

de raliser ainsi

arrivons ainsi aux doctrines anthropologiques de

saint Augustin, dont l'importance

une tude

particulire et

demande une

attention

dtaille.

VIII.

PSYCHOLOGIE.
S'il

est

une partie de

la

philosophie importante entre

toutes cause de ses conclusions pratiques, c'est coup sr

Appele jeter

l'Anthropologie.

multiples qui tudient l'homme,

bases

les

des

ses facults,

relations, ses droits et ses devoirs, elle exerce

sa

sciences
fin,

ses

une influence

dcisive sur la vie de l'individu et de la socit. Socrate


ramenait toute la philosophie au prcepte connais-toi toimme, et saint Augustin considre le dfaut de cette con:

(1)

quia

Enarr. in Ps.

cum

ista

148.

videmus

et

nobis nascitur laus Dei|: et

Omnia laudant Deum. Quare laudant Deum-

consideramus creatorem, qui ea

cum ipsorum

laudant Deum.

fecit,

de

illis

in

consideratione laudatur Deus, omnia

'

(2) Conf. 1. 13, c. 1. Ut serviam


a quo mihi est, ut sim, cui bene sit.

(3)

Quaest. 83,

(4)

De

(5)

De Ord.

Civ. Dei,
1.

tibi et

De

colam

Trinit.

1.

te,

ut de te mihi bene

8, c. 11,

q. 67.
1.

5, c. 11.

2, c. 11, c. 19.

De quant, anim.

c.

28.

sit,

110
comme une

naissance

source fconde d'aberrations

(i).

Une

erreur en Anthropologie entrane ncessairement des erreurs

dans la conduite des hommes et des socits si l'on se


trompe sur la nature de l'homme, en ngligeant de faire une
juste part toutes ses facults sensitives et intellectives, on
ne russit pas le maintenir ce niveau prcis entre les
fanges d'en bas et les nuages d'en haut, o Dieu l'a plac (2).
Des notions fausses ou inexactes sur l'homme mettent le
thologien en danger de se fourvoyer dans l'explication de
;

plusieurs vrits rvles.


L'histoire de la philosophie nous fournit la triste preuve
de cette importance capitale de l'Anthropologie. Le matrialisme avec ses consquences destructives de toute religion
et

de toute morale

n'est

que

le corollaire

d'une fausse psycho-

expliquer tous les phnomnes vitaux

logie tendant

intellectuels par la transformation de la matire.

Le

et

posi-

tivisme qui conteste l'homme le pouvoir de connatre les

causes et l'absolu est d une raction excessive contre


refusant l'exprience son rle dans les opra-

l'idalisme,

tions de la nature

humaine. La thorie de l'volution

et

de

la transformation des espces qui sduit aujourd'hui tant de

savants distingus ne trompera jamais nn esprit srieux,


nourri des saines doctrines sur la matire, la vie, la sub-

stance immatrielle et spirituelle. Les thories diverses sur


l'origine

d'une importance

nature de nos ides,

la

et

considrable en philosophie et en thologie, doivent

si

tre

juges en dernire analyse suivant le concept vrai ou faux


de la nature de l'homme, sur lequel elles s'appuient. Qui ne
voit

combien

raison

doctrine,

importe en nos jours troubls, lorsque la


flotte -tous les vents de la

il

elle-mme

livre

d'informer la jeunesse de notions psychologiques

claires, distinctes, exactes et solides

Malheureusement, depuis la rforme de Descartes, la


philosophie moderne n'a pas encore trouv sa voie. Ayant
perdu la notion du spirituel, qu'elle confond avec l'immatriel

(1)

Le Ord.

1.

1. c.

1.

Erroris

maxima causa

est

quod homo

sibi

ipsi

est

incognitus.
(2)

De

Civ Bei

Angelos, mortalis

1.

9. c. 13.

cum

Homo

qiioddam mdium

pecoribus, rationalis

cum

est

Angelis.

inter pecora et

111
et

le

simple,

ne

elle

plus sauvegarder la distinction

sait

radicale entre le principe vital des plantes et des


et

lame de l'homme. Que

incessant

des

sciences

animaux

en appelant au progrs
naturelles, elle n'admet plus un
dis-je

principe distinct de la matire pour expliquer la vie et ses

multiples manifestations; et
n'hsiterait pas

ramener

la foi

si

les

ne la retenait pas,

phnomnes mme

elle

spirituels

un jeu compliqu de l'organisme. Est-il tonnant que des


catholiques jurant sur la parole des savants naturalistes,
parlent sans s'en douter

comme

des matrialistes

et trahis-

sent une ignorance profonde l'endroit des premires notions

de la psychologie

un

reflux continu

qu'ils identifient la vie

des atomes

avec un flux

raction mutuelle des atomes, la chaleur et le

des organes

Pourquoi recourir,

dit-on,

et impalpables des principes vitaux, des


si

la circulation des

pour produire

et

atomes et
conserver

demanderons notre tour


les

et

l'expliquent par la

qu'ils

mouvement

aux entits abstraites


formes substantielles,

chimiques suffisent
les organismes ? Mais nous
comment combattre efficacement
les actions

faux principes de l'volution,

comment dfendre

l'origine

ne dpendent pas d'un


principe substantiel et spcifique, mais des actions chimiques
et du mouvement des atomes gouverns par des lois comindpendante des espces

munes tous

les tres

si

elles

Qu'on se le persuade bien, malgr les protestations de la


bonne volont, la logique fait valoir ses imprescriptibles
droits. Si l'on accorde que la vie vgtative et animale n'est
que le corollaire de l'action combine des forces physiques
et chimiques, on se met dans l'impossibilit de justifier
scientifiquement la nature spirituelle et immortelle de l'me
humaine. Est-ce--dire qu'il faille repousser toutes les conclusions de la chimie organique, de la physiologie, de la
microscopie, des sciences biologiques
le

prtendre, mais

il

Il

serait insens d,e

sera permis de rappeler aux savants

du bon sens qui dfend de dpasser


dans la conclusion la force et la vrit des prmisses.
Lorsque par l'analyse chimique et microscopique on constate dans les tissus des plantes et des animaux des transformations de substances collodes et cristallodes et le

la rgle de la logique et

mouvement molculaire,

tout le

monde

acceptera le rsultat

112
des observations. Mais lorsqu'on conclut de ce

transformations

et

ce

fait

mouvement observs dans

que ces

les

sub-

stances mortes et soustraites l'action du principe vital


constituent le tourbillon de la vie, on dpasse la valeur de
la prmisse.

La

logique ne permettra jamais de passer immdiatement

de l'organisme altr, dtruit ou mort la nature de l'organisme vivant. Les actions ou ractions, que manifeste un
organe ou un tissu spar du corps vivant, peuvent servir de
base des thories chimiques, jamais

elles

ne suffiront

constituer une thorie biologique. Aucun savant n'a surpris


jusqu'ici en pleine activit les humeurs, les tissus, les substances cristallodes, la glucose, etc. dans une plante ou
dans un animal, comme aucun anatomiste n'a jamais surpris

en activit de service la cellule-mre,

le

Cette simple remarque prouve combien

protoplasme,

etc.

importe d'tudier
les principes de la philosophie et surtout de la psychologie
avant de se hasarder sur le terrain des questions biologiques.
Elle prouve aussi une fois de plus la haute sagesse du pape
Lon XIII qui conseille aux savants l'tude des doctrines
il

scolastiques pour les protger contre les illusions des thories

modernes

et le

danger d'une mthode appuye sur des prin-

cipes philosophiques totalement errons.

Saint Thomas nous enseigne que Dieu n'a pas cr une


matire universelle arrivant au moyen de transformations
accidentelles produire tous les corps, mais qu'il a cr

chaque corps en particulier. Chaque substance corporelle se


compose de deux principes substantiels, l'un, commun et
indiffrent, la matire; l'autre, qui distingue et diffrencie,

Ces deux noms ne prsentent pas deux tres


mais deux principes
l'un spar de l'autre
corporelle soit minsubstance
distincts constitutifs de toute
la

forme.

subsistant

rale, soit vgtale.

L'immutabilit

dont jouissent

les

formes substantielles

appartient aux espces, elle ne s'tend pas aux individus qui


sont sujets aux transmutations,

comme

les

combinaisons

chimiques nous le montrent. Dans


pas l'espce qui change (l'eau ne devient jamais oxygne ni

ce cas cependant ce n'est

hydrogne), mais la matire perdant sa forme d'eau prend


les

formes de l'oxygne et de l'hydrojne.

113
La

transformation substantielle exige que la premire

substance devienne une autre, de faon

commun aux deux

chose de

(i).

qu'il reste

Le nouvel

quelque

tre ne peut

du premier, il est
une substance nouvelle se manifestant par des oprations

rsulter d'un perfectionnement accidentel

spcifiquement diverses.

La forme

des tres vivants est le principe par lequel

vivent de la vie vgtative, animale ou intellective.

l'homme
vit,

il

il

ny

sent et

a qu'un principe unique par lequel


il

pense, voil pourquoi

rechercher un principe

vital, distinct

il

n'y

il

ils

Dans
est,

il

pas lieu de

de l'me.

Les oprations vgtatives, sensitives

et rationnelles r-

sultant de l'action de cette nature unique, matrielle et spirituelle

la

fois,

ont une connexion intime, que manifeste

l'influence rciproque

du corps

et

de l'me. Cette influence

cependant a des limites, car, dans les conditions normales


de la nature humaine, l'organisme ne peut empcher ni
altrer les oprations intellectives, ni entraver la libert de
la volont.

Ces principes de saint Thomas, toujours vrais et utiles,


opposent un rempart inbranlable contre les faux systmes
anciens et modernes, et nous fournissent les armes pour les
combattre avec succs.
La thorie de l'volution des tres corporels est repousse
par le fait de la libre cration de Dieu. La thorie des
principes matriels et formels ferme la porte au matrialisme
et au panthisme. La transformation du minral en vgtal,
d'une espce vivante en une espce suprieure se heurte
l'immutabiUt des espces corporelles. Ces mmes principes
rfutent l'opinion qui considre la vie

comme

forces physiques et chimiques de la matire

le rsultat
ils

des

tablissent

encore la vritable nature de l'homme, car ils ne permettent


pas de le ramener un tre matriel perfectionn, ni d'admettre un principe de vie distinct de l'me. En ajoutant aune
substance corporelle, une substance spirituelle doue d'intel-

Thomas. Qq. Disp. de Potentia, q. 3. a. 2. In mutatione qualibet


sit aliqid idem commune utrique termino. Summa Theol.
I. q. 9. a.
Omne quod quocumque modo mutatur, est aliquo modo in potentia. et quantum ad aliquid manet, et quantum ad aliquid transit.
(1) s.

requiritur quod
1

A.

DUPONT.

114
ligence, on ne conoit pas

l'homme parce qu'on ne conoit

pas une seule nature doue de vie vgtative, sensitive et


rationnelle.

En

prsence des controverses souleves par le matriail est d'une

lisme, le transformisme et les sciences naturelles,

importance extrme de bien dterminer les notions de la vie,


d'un tre vivant aussi nous ne comprenons pas comment
une psychologie srieuse puisse se dsintresser de cette
question capitale. Voil pourquoi avant de dvelopper les
doctrines psychologiques de saint Thomas, qui sont celles de
;

nous rsumons son admirable analyse du

saint Augustin,

concept de la vie.

1.
NATURE DE LAME.
Pour nous conduire facilement
saint

Thomas

appelle notre

la

notion de la vie,

attention sur les tres

dans

lesquels la vie se manifeste le plus clairement.

Unde secundum
viventibus

illud oportet distinguere viventia a

secundum quod animalia dicuntur vivere

non
hoc

quo ultimo
autem est in quo primo
remanet (i). Or nous disons un animal vivant lorsqu'il commence se mouvoir par lui-mme, et nous l'appelons vivant
pendant tout le temps que ce mouvement persvre. Au contraire lorsque nous nous apercevons qu'il cesse de se mouvoir
par lui-mme pour n'obir qu' une impulsion extrieure,
nous le disons mort ou priv de vie (2). Il n'est pas question
seulement du mouvement local parce qu un animal en repos
ne cesse pas de vivre. Le mot mouvement se prend ici pour
opration au sens o nous parlons d'un mouvement d'orgueil,
de colre, et les latins du motus animorum, motus ingeyiii (3).
Il en rsulte que l'essence de la vie consiste en ce qu'un
tre soit capable de se mouvoir, en prenant le mouvement
dans le sens le plus large en tant que ce mot exprime
quelque opration que ce soit, mme une opration intelmanifestatur vita, et in

(l;
(2)

Summa

Theol.

I.

Orat.

1.

q. 18. a. 1.

Ibid.

(3) Cic.

De

1. n.

25.

115

Car nous disons qu'une chose est prive de vie,


mouvoir qu'en vertu d'un principe

r>

lectuelle.

y^

lorsqu'elle ne peut se

r^

extrinsque

(i).

Aprs avoir

y^

que la vie consiste dans l'immanence


de l'action, (un acte immanent procde d'un principe intrieur et est reu dans le sujet mme qui le produit) (2) saint
Thomas dveloppe son concept scientifique en partant de la
nature des actes, fruits spontans du principe vivificateur.
Si tout tre agit, il agit conformment sa nature
operatio sequitur esse. Ce n'est donc que par ses oprations
qu'un principe nous rvle sa nature. Plus l'opration est
parfaite, plus le principe sera parfait. Et si la diffrence de
perfection que nous constatons dans deux oprations n'est
pas seulement modale et accidentelle, mais spcifique et
tabli

substantielle,

le

bon sens nous oblige conclure une


ou essentielle entre les deux principes

diffrence spcifique
actifs.

En

Dans

Thomas

appliquant ces principes vidents, saint

tablit ainsi les trois degrs

la plante,

y a

il

un principe interne,

de la vie.

la vie

elle

se

parce qu'elle est active par

meut elle-mme. Mais

cette

activit est trs-imparfaite puisqu'elle est borne l'excution

du mouvement. Quant
laquelle

et la fin
lois

se

de la nature

la

forme qui dtermine

l'action,

elle tend, la plante est passive.

communiquent

lui

meut seulement par

forme

la

Car

et la fin

assimilation et dissimilation

(3)

les

elle

sans

connatre la fin ni la forme de l'action, elle ne fait que poser


par son activit propre l'action qui tend la perfectionner (4).
Cette doctrine de saint Thomas rencontre les plus vives

(1)

In

ij>u;;^ov,

2 de anima,

cTs

lect.

h^o^vj avro

trinsecus incidit,

1.

Dj Platon dit

e sauToG

inanime

est.

p];u;^oy.

yap ;w9iv x6 xtvtaQat,

Omne enim corpus

Cui vero intus ex seipso

cai

id inest,

motas ex-

animatum

(Phaedr.).
(2)

Summa

(3)

Ibid. a. 3.

Theol.

I.

q, 18. a. 2.

ad

I.

Inveniunturquaedamquaemoventseipsa non liabito respecta

ad formam vel finem qnae inest eis a natura, sed solum quantum ad executionem motus... Et hujusmodi sunt plantae, quae secundum formam indicatam eis a natura moventseipsas solum habite respectu ad executionem motus

secundum augmentum et decrementum.


(4) Hoc genus rerum,^quamvis non sentiat
et mori. S.

August. Be Civ DeiA- 2.

C.

20,

dicitiir vivere

ac per hoc potest

116
objections de la part des savants

nombreux aujourd'hui,

qui

prtendent expliquer la vie de la plante sans recourir un


principe formel distinct de la matire.

Nous ne pouvons admettre leurs conclusions contraires


au principe de causalit qui demande qu'on assigne tout
un principe proportionn.
Le mouvement molculaire

effet

et

les

forces physiques

et

chimiques n'expliquent nullement


L'action immanente de la plante.
1
:

La

2.

malgr

mme
3.

finalit vidente

diversit

la

fin et le

mme

de cette action toujours la

des circonstances,
but.

L'influence rciproque des parties. Aucuile machine,

aucun compos chimique ne dveloppe peu--peu


qu'il produit, qu'il

4.

5.

mme

ayant toujours la

conserve et

les parties

qu'il rpare.

La fcondit et la facult de reproduction des plantes.


La dpendance vidente de l'action des parties.

L'action du tout compos dpend de l'action des parties

dans

l'organisme

l'action

du

les

actions

des

parties

dpendent de

tout.

D'autre part, l'observation constate trois

faits

les plantes

nous prsentent des organismes qui se nourrissent, qui se


propagent, qui se gurissent, qui agissent toujours de la
mme manire.
Ces organismes poursuivent une fin une et essentielle
leur dveloppement normal, leur conservation et leur pro:

pagation.
Ils

videmment que toutes leurs actions


chimiques dpendent d'un principe suprieur

manifestent

physiques

et

et rgulateur.

De

ces trois faits incontestables la raison conclut en vertu

du principe de causalit
intrinsque,

qu'il

y a dans

essentiellement un,

la plante

un principe

spcifique gouvernant les

actions physiques et chimiques, distinct par consquent de la

matire.

y a des savants qui contestent cette conclusion, il


difficile d'apporter des tmoignages de beaucoup
d'autres non moins distingus qui l'admettent pleinement (i)
S'il

n'est

(1)

pas

V. Pesch. Philosophia naturalis Lib.

Bel Composta umano^ Cap.

III, art. 7.

I.

Disp. III, sect, 2, Liberatore

117
La

facult de sentir et le

mouvement spontan,

voil les

deux caractres spcifiques de la vie animale, qui entranent

comme

comprend

corollaires l'organisme et ses fonctions destines

dvelopper et manifester la

vie.

La

vie animale

les
par consquent deux espces de fonctions organiques
propagation
la
l'individu
et

vie
unes se rapportent la
de
:

les autres regardent ses relations avec le monde


L'animal n'est pas un vgtal accidentellement
perfectionn. Sa vie ne se conoit pas en ajoutant une
nouvelle force la plante mais elle change compltement

de l'espce

extrieur.

de la vie organique, elle communique


toutes les fonctions un caractre d'indpendance en les
soustrayant pour ainsi dire aux forces physiques et chimiques de la matire.
Les animaux, dit saint Thomas, ne sont pas seulement
actifs dans l'excution du mouvement, comme les plantes,
ils le sont aussi quant la forme dterminant le mouvement
parce qu'ils l'acquirent pas leur force propre. En eux la
la' fin

et les conditions

nature n'imprime pas

le

principe du mouvement,

ils

se le

donnent au moyen des sens.


parfaite, plus

Plus la force sensitive est


se meuvent eux-mmes, ainsi les animaux

ils

capables de percevoir les objets loigns se meuvent vers


des lieux distants. Seulement, quoiqu'ils se dterminent eux-

mmes

ne se proposent pas la fin de l'acte,


donne par la nature qui les pousse agir par l'instinct qui
agir,

ils

suit la perception sensible

(i).

de ces principes que les animaux ne sont pas de


purs automates, mais qu'ils sont dous de la facult de
Il rsulte

sentir produisant

mais encore des

non seulement
sensations

les sensations extrieures,

intrieures.

Car leurs actes

manifestent la mmoire sensitive et l'imagination. Per loca

(1)

Summa

theol.

I.

q. 18 a. 3.

Quaedam

vero ulterius movent seipsa non

solum habito respectu ad executionem motus, sed etiam quantum ad formam,


quae est principium motus quam per se acquirunt et hujusmodi sunt ani:

quorum motus principium est forma non a natura indita sed per sensum accepta. Unde quantum perfectiorem sensum habent, tanto perfectius
movent seipsa... sed quamvis hujusmodi animalia, formam quae est princi-pium motus per sensum accipiant, tamen non per seipsa praestituunt sibi
malia,

finem suae operationis, vel sui motus sed est


insiinctu

eis

inditus a natura,

cujus

ad aliquid agendum moventur per formam sensu apprehensam.

-118
nota, dit saint Augustin, sine errore jumenta pergunt, et
cubilia sua bestiae repetunt,

corpora recognoscunt,

canes dominorum suorum

et

immurmuquod nullo modo

dormientes plerumque

et

rant et in latratum aliquando erumpunt

eorum memoria visarum rerum vel per corpus


utcumque sensarum versarentur imagines (i).
Non seulement les animaux ont de vritables sensations,
possent

nisi in

mme une certaine conscience de leur sensation.


que dmontre encore saint Augustin Non enim
aliter bestia moveret se, vel appetendo aliquid, vel fugiendo
nisi se sentire sentiret, non ad sciendum, nam hoc rationis
est, sed tantum ad movendum
quod non utique aliquo
illorum quinque sentit.... Namque aperire oculum et movere
adspiciendo ad id quod videre apptit, nullo modo posset,
nisi oculo clauso vel non ita moto se id non videre sentiret.
Si autem sentit se non videre dum non videt, necesse est
etiam sentiat se videre cum videt (2).
mais

ont

ils

C'est ce

Le

principe de la vie sensitive qui informe l'animal est

immatriel, distinct de la matire. Mais

aucune opration indpendamment de

Par consquent

exister par lui-mme.

immortel, et

il

la cration

(3).

il

que

faits

n'exerce

il

ne peut

il

n'est ni spirituel, ni

doit son origine la gnration et

Quant aux

nullement

matrialistes apportent pour


animaux, dj saint Thomas les

les

dmontrer

l'intelligence des

explique,

eo quod intellectum

aliquo modo alia animalia


quandam obscuram resonantiam, in quantum

participant per
sentiunt

comme

la matire,

et saint Augustin remarque


feras non habere
totamque illam velut imaginem scientiae, vim

(4)

scientiam,

esse sentiendi

(5).

Les animaux,

dit saint

Thomas,

diffrents de

l'homme

n'ont point d'intelligence. Ce qui le montre, c'est que leurs


actions

ne sont point diffrentes et opposes entre

(1)

C. Epist.

(2)

De

Fund.

Lib. arb.

(3)

Summa
In

(5)

D quant, anim.

ratione.

theol.

17, n. 20.

2. c. 4.

1.

(4)

III

c.

I.

q, 118, a. 1.

Sent. Bist. 27. q.

scientia

corpus habent

elles,

nos

c.

La.

4.

ad

3.

28. Sensu nos bestiae multae superant; mente autem,

illis

Deus praeposuit. De agon Chti

et bestiae, sed

c.

19.

Animam

et

rationem non habent, quae mentis est propria.

comme

celles des tres intelligents,

mines

et

mais elles sont dteruniformes dans tous les individus de la mme


espce, parce qu'elles rsultent d'une impulsion de la nature
:

ainsi

c'est

que chaque hirondelle

fait

son nid de la

mme

manire (i).
Plac la tte des tres qui vivent ici-bas, l'homme se
meut lui-mme non seulement par rapport l'excution et
la forme de l'opration, mais aussi par rapport la un qu'il
se propose d'atteindre.
Ce qui n'est possible qu'au moyen de l'intelligence, seule
capable de connatre la fin, les moyens et leurs relations
rciproques (2). La vie intellectuelle de l'hcmme comprend
la perfection de la vie vgtative et animale, mais elle s'en
distingue par des caractres essentiels.
Pour connatre ces caractres essentiels, nous devons
procder a posteriori, c'est--dire tudier les oprations du
principe de la vie intellectuelle. De mme qu'en gnral la
raison ne connat la nature des tres qu'au moyen de ses
manifestations, elle n'arrive la science de l'me qu'en
tudiant ses oprations. C'est dans la conscience o l'me
manifeste son activit d'une manire immdiate que la
psychologie puise tous ses matriaux qu'elle coordonne
ensuite et synthtise au moyen des principes. L'homme
tudiant l'homme, la vie applique l'examen de la vie, et
la pense qui se replie sur elle-mme, s'interroge et s'efforce
de dcouvrir d'o elle procde, telle est la vritable mthode
psy hologique. L'me est le principe qui vit, sent, pense et
veut en nous
cette dfinition nominale peut tre accepte
par le matrialiste sans rserve, car la controverse s'ouvre
seulement lorsqu'il s'agit de dterminer la nature du principe
;

qui exerce ces fonctions multiples.

Etablissons d'abord que le principe du sens, de la pense,


de la volition est une substance proprement dite, un tre
subsistant en

pour
(1)

Contra Gent.

Quaestio
(2)

lui-mme,

et

n'ayant pas besoin d'un sujet

exister.

De

lib. 2. c.

66. Cf.

ratione superior

Summa

theol.

I.

et

Summatheol.

inferiori, a.

q. 18, a. 3.

I. II.

q. 13, a. 2.

Qq. Disp.

Unde supra talia animalia sunt quae movent


quem sibi praestituunt quod quidem

seipsa etiam habito respectu ad finem

non

fit

nisi

per rationem et intellectum, cujus est cognoscere proportionem,

finem et ejus quod est ad finem et

unum

ordinare ad alterum.

L'idalisme qui nie la substantialit de l'me contredit au

tmoignage vident des faits et des principes. L'me se


rvle par la conscience comme cause distincte des phnomnes qui se produisent en elle. Au milieu du flux et du
reflux des sensations, des penses changeantes, multiples,
elle s'aperoit tre ce qui sent, ce qui-'pense, ce

successives,

qui veut; elle s'aperoit


active.

Or

comme

une, identique, permanente,

un, identique, permanent des

le sujet

phnomnes

multiples, changeants, successifs, s'appelle substance. L'unit


relle, substantielle

du moi, dcoule du principe de causalit

demande une cause proportionne des effets que rvle


l'me. Mais quelle est la nature de, ce principe un et
qui

substantiel

Saint Augustin fonde toute sa psychologie sur le principe

que l'me, substance essentiellement diverse du corps, diffre


compltement de la nature corporelle et de ses lments fi).
Ce principe dcoule de la diffrence essentielle qui, suivant
saint Augustin, spare la crature spirituelle de la corporelle.

L'me

spirituelle (2) n'a pas les proprits qui appartiennent


en propre la substance corporelle. Ainsi le corps est

compos

et divisible, l'me simple et indivisible

(3); le

corps

a son tendue en longueur, largeur et profondeur, l'me

aucune mesure (4); aucune quantit (5); les


changements du corps supposent l'espace
les oprations de l'me se produisent dans le

n'est sujette

mouvements

et les

et le temps
temps seul (e); le corps tombe sous les sens, l'me
ne peut tre connue que par la raison (7).
;

(1)

De

quant, anim.

c.

13.

Intelligendum

est,

invisible

animum habere certam

sub-

stantiam, quae neque terrena, neque ignea, neque area est, neque humida.
Epist. 166 ad Hieron. n. 4.

Unde

intelligitur

animam propriam quamdam

habere naturam, quae veraciter non possit in aliqua phantasia cogitari. sed

mente

intelligi, vitaque sentiri.

Be Trin. 1. 2. c. 10. Anima substantia


n. 11 Anima incorporeai.
(3) Be quant.anim. c. 1. Simplex quiddam
(2)

esse (anima)...

non

Ep. 137. ad

Voliis,

et propriae substantiae videtur

simplex animae natura dici potest. quia ex

aliis

naturis

est.

(4)

Be

quant, anim.

(5) Ihid. c.
(6)
(7)

spiritualis.

Be vera
Be mor.

c. 3.

14.
relig. c.

10.

Eccl.

1. c.

tantum intelligendo

1.

12.

innotescit.

Animus

est res

quaedam

intelligibilis,

quae

121
Saint Augustin ne se contente pas d'affirmer ses doctrines,
les

il

appuie aussi d'arguments irrfutables.


doue de qualits corporelles,

Si l'me tait corporelle et

connat,

comme

connatre

se

elle ^levrait

telle,

connat sa substance

elle

(i)

car lorsqu'elle se
elle

encore de la qualit qui

est

lui

exclusivement propre, car

rien n'est plus intime l'me qu'elle-mme

Or

devrait avoir

non seulement de sa nature corporelle, mais

conscience

(2).

Jamais l'me n'arrive


sens intime qu'elle est un corps, ou

c'est le contraire qui se vrifie.

se convaincre par
a

qu'elle

le

des proprits

corporelles

c'est

par la

seule

imagination que parfois l'homme attribue des qualits sensibles son me


De plus si nous concluons logiquement
des manifestations d'un tre sa nature, nous ne pouvons
(:^.).

expliquer les phnomnes de notre vie intrieure .sans un


principe spirituel essentiellement diffrent du corps.

Les perceptions
les forces

dues l'exprience dpassent

sensibles,

de la matire, et demandent un principe immat-

Comment la matire pourrait-elle contenir cette foule


nomlDreuse d'images sensibles que conservent et reproduisent

riel' (4).

l'imagination et la mmoire

Comment une

(5) ?

substance corporelle est-elle capable

de

parcourir tous les temps et tous les lieux dans un instant,

comme

le fait

me

notre

() ?

nous ne percevons pas seulement le sensible,


nous concevons le supra-sensible et le spirituel; notre
intellect connat des objets absolument simples, indivisibles,
indpendants des sens, et c'est au moyen de ces objets que

y a plus

Il

(1)

De

Trin.

(2) Ibid.

(3)

quia

1.

10, c. 10.

1.

10, c. 7.

De Gen.ad
si

litt.

1.

Cum mens

se novit, substantiam

suam

7. c. 21. Desinat ergo

anima

suspicari. se esse corpus,

aliquid taie esset, talem se nosset, quae magis se novit,

et terram,

novit.

Quid tam menti adest, quam ipsa mens.

quam coelum

quae per sui corporis oculos novit.

(4) Be ayiima et ejus orig. 1. 4. c. 17. lUis quippe visorum imaginibus


maxime anima probatur non esse corporea, nisi velis et illa corpora dicere,

quae practer nos ipsos tam multa videmus in somnis, coelum, terram, mare,
haec qui corpora esse crdit, incredibiliter desipit, sunt tamen corporibus

etc

omnino simillima.
(5) Ihid.

1.

anima corpus
(6)

lUd.

1.

c.

Tam

multas igitur

esset, capere
c.

et

tam magnas corporum imagines,

cogitando vel memoria retinendo non posset.

si

122
nous jugeons du corporel

et

de la matire. Or la cause doit

tre proportionne l'effet, par consquent l'me capable

d'une connaissance indpendante de la matire ne peut tre


qu'une substance incorporelle, simple et spirituelle (i).
Enfin la conscience constate ce fait indiscutable. Lorsque
l'me

cherche

dployer son activit caractristique,


la connaissance des vrits suprmes, elle ne
russit qu' condition de se dtacher pour ainsi dire du
corps et de se replier sur elle-mme. Aussi la connaissance
s'lever

est d'autant plus parfaite

que l'me est plus concentre en


elle-mme, et rciproquement. Ce fait ne trouve pas d'explication dans l'hypothse d'un sujet matriel. Si l'me n'est
que la rsultante des organes, l'harmonie des parties du
corps, elle ne formerait qu'un accident du corps or comment
;

un accident
exister

peut-il se dtacher

du

sujet dont

il

a besoin pour

(2) ?

L'me nous manifeste encore sa nature


rapports avec le corps qu'elle

spirituelle

par ses

dans toutes
les parties du corps les impressions organiques non en
partie, mais dans leur intgrit, et dans les parties du
corps, o elles se produisent. Or cette prsence dnote une
substance spirituelle. La sensation, une et entire dans la
conscience, implique l'unit du sujet sentant; un corps peut
tre prsent un autre par l'application rciproque des
parties, jamais le tout comme tout ne sera prsent toutes
les parties

vivifie. Elle sent

(3).

(1) De quant, anim. c. 13. Atqui si corporea corporels oculis mira quadam
cognatione cernuntur, oportet animum, quo videmus incorporalia, corporeum
corpusve non esse. De Gen. adlitt. 1. 7. c. 14.

(2)

De immort. anim.

c.

10.

Quis enim bene se inspiciens, non expertus

est tanto se aliquid intellexisse sincerius,

quanto removere atque subducere


intentionem mentis a corporis sensibus potuit ? Quodsi temperatio corporis
esset animus. non utique id posset accidere
Nuilo quippe modo forma vel
color,

V3l ipsa

etiam corporis temperatio avertere se ab eo potest, in quo

siibjecto est inseparabiliter.


(3)

Ep. 166 ad Hieron.

n. 4. Si

corpus non

est, nisi

quod per

loci

spatium

aliqua longitudine, latitudine, altitudine, ita sistitur, vel movetur, ut majore

majorem locum occupet, et breviore breviorem minusque sit in


in toto
non est corpus anima per totum quippe corpus, quod
animt, non locali diffusione, sed quadam vitali intentione porrigitur.
Proinde et in omnibus simul et insingulis particuliscorporissui tota simul esse
non posset, si per illas ita diffunderetur, ut videmus corpora diffusa per spatia
su i parte

parte,

quam

locorum, minoribus suis partibus minora occupare, et amplioribus ampliora.

123
Constatons d'abord l'nergie et l'insistance avec lesquelles
saint

Augustin affirme

En

pensant.

et

prsence

dmontre la

de

spiritualit

affirmations

ces

du

sujet

explicites

et

on se demande comment il ait pu venir l'esprit


de quelques crivains de soutenir que le grand Docteur n'a
pas su triompher du matrialisme. Il suffit de lire les passages cits pour les convaincre d'ignorance ou de mauvaise
foi. La chose est d'autant plus tonnante que nous voyons
ritres,

Augustin apporter des preuves premptoires de la


spiritualit de l'me et de sa diffrence essentielle avec le
saint

corps.

Repoussant la mthode fausse des matrialistes, la valeur


exclusive de l'observation externe, saint Augustin base ses
doctrines sur le tmoignage de la conscience, source princi-

semble demander,
la conscience la connaissance de la nature de
il est vrai,
l'me, tandis qu'elle ne nous renseigne que sur l'existence
et ses actes. C'est la raison qui par l'analyse de ces actes
pale des conclusions psychologiques.

arrive au

moyen du

principe

substantialit, la spiritualit

Mais ce dfaut,

si

dfaut

Il

de causalit connatre la

du principe.
il

a,

ne vicie pas l'argumen-

En ne

considrant que les manifestations multiples de notre moi, nous rencontrons des
tation de saint Augustin.

phnomnes

(la

pense, l'amour,

la tristesse,

la volont)

un sujet spirituel (i).


pas un corps, si l'on entend par corps au sens

inexplicables sans

L'me n'est
propre une tendue en longueur, en largeur et en profondeur
mais si on entend par ce mot toute substance relle pour
rserver le nom d'esprit l'Etre immuable et prsent partout,
on peut appeler l'me un corps, car la discussion ne porte
pas sur les mots, mais sur les choses (2). Seulement comme
;

ce

nom

peut sembler dtruire la diffrence essentielle entre


il est prudent de

deux lments de la nature humaine,


s'abstenir de cette manire de parler (3).

les

(1) Be anima et. ej. orig 1. 4. c. 15. Ecce die mihi, quam figuram quae
membra, quera colorem caritas habeat, quae certe si ipse inanis non es, inane
aliquid tibi videri non potest.

(2)

Ep. 166 ad Hieron.

n. 4.

Be Ge7i. ad litt. 1. 7. c. 21. Si autem corpus esse dicunt alia qualibet


notione omne quod est, i. e. omnem naturam atque substantiam, non quidem
(3)


Quoique lame ne

124

pas avec le corps, ni avec


un lment primordial (2),
elle constitue nanmoins une vritable ralit, une substance
doue de vie, simple et indivisible (3). Cette vrit s'impose
avec une telle vidence l'esprit que, mme les dfenseurs

l'harmonie du corps

de l'me corporelle,

s'identifie
(i),

ni avec

accordaient une certaine simplicit (4).

lui

Elle ne jouit pas d'une simplicit absolue et mtaphysique

qui appartient Dieu seul mais elle possde la simplicit


physique excluant toute composition de parties relles et
par consquent toute dissolution de parties (5).
Pour montrer que la scolastique reproduit les doctrines
psychologiques de saint Augustin, il suffit de rappeler les
,

preuves de saint

Le

Thomas de

principe vital

la spiritualit

de l'me humaine.

des plantes et des animaux, quoique

du corps, n'exerce aucune fonction indpendamment


de la matire par consquent en vertu du principe operari
sequitur esse son existence dpend de la matire qu'il
informe (g). L'me humaine au contraire n'est pas seulement
distinct

distincte de la matire, immatrielle,

aussi

indpendamment

admittenda est

ista locutio,

elle

opre et existe

d'elle, elle est spirituelle.

ne non inveniamiis, quomodo loquentes ea, quae

corpora non sunt, a corporibus distinguamus.

Non tamen

nimis est de nomine

laborandum.
{\)Ibid.

1.

10. c. 21,

{2)Ibid.

1.

7. c. 21.

(3)

Be anim.

et ejiis

orig.

1.

4, c.

12.

Non

inais substantiae est, quidquid

corpore caret, et ideo qui incorpoream dicit esse animam, non est consequens,
ut eam velit videri inanis futilisque substantiae, quia et Deum, qui non est

inane aliquid, simul incorporeum confitetur.


(4)
(5)

De Gen. ad litt. 1. 10, c. 21.


Be Trinit. 1. 6. c. 6. Creatura quoque

quidem

spiritualis, sicut est

anima, est

in corporis comparatione simplicior, sine comparatione

multiplex est etiam ipsa

niliil

enini

autem corporis
simplex mutabile est, omnis autem

creatura muta bi lis.

Summa

theol. I. qu. 75. a. 3. Aristoteles posuit, quod solum intelligere


animae sine organo corporeo exercetur. Sentire et consquentes
operationes animae sensitivae manifeste accidunt cum aliqua corporis immu(6)

inter opra

tatione, sicut in videndo

apparet in

Et

immutatur pupilla per speciem


manifestum

quod anima

coloris

et

idem

non habet
aliquam operationem propriam per seipsam, sed omnis operatio animae
aliis.

sic

sensitivae est conjuncti.

Ex quo

est,

relinquitur quod

per se non operentur, non sint subsistentes.

cum

sensitiva

animae... brutorum

125 L'acte de l'intelligence rpugne la matrialit,

sans

le

secours d'aucun organe corporel.

De

il

fait

s'exerce

l'homme

connat par son intelligence la nature de tous les corps, ce


qui est impossible

si le

principe de la pense rclame l'usage

d'un organe corporel. Car dans cette hypothse

conformment

toutes choses

sa nature

il

concevrait

dtermine,

il

appliquerait tous les corps une forme exclusive et subjective,

empcherait la connaissance particulire de tous les

qui

corps.

La langue du malade donne


qu'elle touche,
si

la

il

en serait ainsi dans

comme
De mme que

pense

spcial.

le

sensation

la

mme
le

got tout ce

domaine

intellectuel,

dpendait d'un organe

la vision corporelle

suppose la pupille

sans couleur, ainsi la pense exige un acte indpendant de


tout organe

La

(i).

faiblesse et la

maladie du corps arrtent souvent

et

troublent l'activit de l'intellect. Mais ce fait ne prouve pas


la nature matrielle de la pense

il

s'explique par le dfaut

devenues incapables la suite de


l'altration des organes de prparer et de fournir les matriaux l'intellect. Il faut en dire autant de la fatigue que
des facults

sensitives,

produit l'exercice intense de la

corps se fatigue per

accidens, dit saint

Le

Thomas, parce que

a besoin des forces sensitives qui prparent les

l'intellect

fantmes

facult intellectuelle.

(2).

dpend pas du corps, si l'me seule la


produit, l'me est une substance indpendante de la matire,
elle est spirituelle pouvant exister par elle-mme (3).
Si vous supposez le sujet pensant matriel, compos,
Si la pense ne

(1)

De

(2)

Summa

fatigetur,

Yerit. qu. 15. art. 2.


theol.

I.

qu.

De anima,

qu. un. art. 14.

75. a. 3, ad 2. Si vero in intelligendo

corpus

hoc est per accidens, in quantum intellectus indiget operatione

virium sensitivarum, per quas


potest naturas

ei

phantasmata praeparentur.

homo
omnium corporum. Quod autem

(3) Ibid. a. 2.

Manifestum

est

enim, quod

per intellectum cognoscere


potest cognoscere aliqua,

quod inesset ei
Ipsum igitur intellectuale
principium habet operationem per se, cui non communicat corpus, Nihil
autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit; non enim estoperari,

oportet ut nihil

eorum habeat

in sua natura,

quia illud,

naturaliter, impediret cognitionem aliorum

nisi entis in actu. Relinquitur igitur

orporeum

et subsistens.

animam humanam

esse aliquid in-

126
vous lui tez la facult de penser. Car comme
chaque partie du sujet ne peroit qu'une portion de l'objet,
aucune n'aura l'ide du tout consquence manifestement
dmentie par le tmoignage de la conscience (i).
Un corps ne reoit aucune forme qui ne soit individuelle
par consquent si l'intellect dpendait intrinsquement dans
ses oprations d'un organe, il ne serait pas capable de
recevoir une forme universelle, il ne pourrait avoir aucune
divisible,

ide universelle

(2).

rpugne qu'une force corporelle se replie totalement


sur elle-mme pour considrer son acte or l'intellect rflchit
sur lui-mme, il tudie ses propres actes et en examine les
Il

proprits et la nature intime (3).


L'opration est conforme la nature de l'tre ou sa

forme, principe l'adical de toute activit. Si l'intelligence


tait une facult organique, elle ne pourrait concevoir que
pris

c'est--dire

illimit;

elle

actes

les

et

objet adquat est le vrai comme tel,


dans toute l'extension de son domaine

Or son

corporel.

le

substances,

contemple les corps et


mmes de la pense,

le

relatif et l'absolu,

ne s'arrte pas comme


min, actuel et concret

la sensation
;

elle

en

le

les esprits, les objets


les

accidents
et

fini

l'infini

un simple

et
;

les
elle

fait dter-

saisit l'essence, abstraction

de toute condition individuelle et matrielle (4).


De ces arguments on conclut logiquement que l'me est

faite

une forme indpendante de

la matire, simple, subsistante

et spirituelle.

examine srieusement les preuves qu'apporte la scolastique pour dmontrer la nature de l'me, on voit qu'encore
Si on

aujourd'hui elles conservent toute leur valeur, et rsistent


aux objections des matrialistes. Les sciences

aisment

malgr leurs progrs incessants

naturelles,

ne parviendront jamais

dtruire les faits

et indiscutables

de conscience sur

lesquels les anciens basent leurs arguments, ni la conclusion


qu'ils

(1) C.

en tirent en vertu du principe de causalit.

Gent.
1.

(3) Ibid.

Le,

(4) Ibid.

1.

1.

(2) Ibid.

c.

c.

2. c. 49.

127
A

moins de supposer avec les sensualistes, que les sens


sont la mesure de la vrit et de rejeter tout ce qui chappe
la porte de l'observation externe, les matrialistes sont
forcs d'admettre ct des phnomnes organiques, les
'faits intellectuels ou les faits de conscience.
Vouloir expliquer ces derniers par le mouvement ou les
forces de la matire, c'est faire violence au principe de
causalit et se mettre en contradiction avec le sens

commun.

Dj saint Thomas a mentionn les faits dont abusent les


matrialistes pour tayer leur thorie.
Ils prouvent, ce que personne ne conteste, que Fme
cause de son union avec le corps dpend dans ses oprations de conditions extrinsques, du fonctionnement rgulier et normal de l'organisme. Mais comment en conclure
logiquement que le corps exerce ces oprations ? Le cerveau
donc c'est le cerveau qui pense
est ncessaire la pense
on dirait de mme le piano est ncessaire au pianiste, donc
le piano joue la musique. Cette simple remarque du bon
:

fait justice

sens

mentent de

des objections des matrialistes, qui argu-

dpendance extrinsque de l'me pour tablir

la

sa nature matrielle.
Si l'me est spirituelle,

homme

chaque

a son

elle

est individuelle, c'est--dire

me propre

substantiellement diverse

de l'me des autres. Saint Aiigustin repousse l'erreur des

comme des manifestame commune tous les

philosophes qui considrent les mes


multiples

tions

hommes

d'une

seule

(i).

Cette opinion qui se rattache au principe idaliste accordant une importance exclusive l'universel, rpugne aux
ides de saint Augustin sur la valeur de l'universel et de
l'individu

La

spiritualit

entrane encore la diffrence essentielle

de l'me avec

le principe des animaux, laquelle diffrence


absolument, comme l'observe dj Tertullien, la
mtempsycose (2). Il rpugne que l'me humaine se trans-

exclut

(L)

De

lib.

arb.

1.

2, c. 7.

Manifestum

quosque nostrum singulas habere.


(2)

Contra Adiynant. Manich.

(3)

De immort. anim.

c.

c.

13, 15.

12.

est etiam, rationales

mentes singulos

128
forme en principe vital des animaux (3), comme il rpugne
rciproquement que le principe vital des animaux devienne

me humaine (1).
L'me absolument suprieure toute substance corporelle
et tout principe vital des animaux (2), conserve sa prminence mme lorsqu'elle est mauvaise (3).
L'me suprieure tous les tres du monde visible a la
mme perfection spcifique que les anges (4).
L'me est destine, il est vrai, par sa nature informer
le corps (5), mais cette destination ne cre pas une diffrence
essentielle entre elle et les anges. Car ceux-ci ont aussi des
corps non de chair et de sang, mais d'une matire arienne,
raisonnable et

lgre,

ceux qui nous couvriront

spiritualise, semblables

jour de la rsurrection (e). L'homme ne se distingue des


anges que par son corps mortel, voil pourquoi pour carac-

le

triser

l'homme,

et le distinguer

en

mme temps

de l'ange

de la brute, il faut le dfinir animal rationale mortale {1).


Son me, gale en perfection l'ange, l'emporte sur
l'lment corporel de l'ange (s). L'me se place immdiatement aprs Dieu (9), et de mme qu'elle se soumet Dieu,
et

son corps

et toute

crature visible

tout enfin soit sujet Dieu

lui

sont soumis pour que

(10).

Saint Augustin, on le voit, loin de faire des concessions


il
va jusqu'
avec la nature de l'ange. Cette

au matrialisme, verse dans l'excs oppos,


identifier la nature de l'me

exagration cependant n'afiaiblit en rien ses considrations


De Gen. ad litt. 1. 7, c. 20. c. 28.
De quantit. anim. c. 34.
(3) De lib. arb. 1, 3, c. 5. De nat. boni. c. 5.
(4) De lib. arb, 1. 3, c. 11. Animae rationales illis superioribus
officio quidem impares, sed natura pares sunt. De quant, anim. c.
(1)
(2)

quae Deus creavit, quidquam


tleterius, ut
(5)

De

anima

autem nihil.
substantia quaedam, rationis

quant, anim.

c.

13.

Anima

est

parti-

accommodata.

est,

qualia et nos habituros esse speramus. Enchirid.

(7)

Deord.

(8)

Enarr. in Ps. 145. Corpus angelicum inferius

(9)

Eorum

Quaest. 83, qu. 47. Angelica corpora lucidissima et aetherea esse cre-

dendum

(10)

34.

(anima rationali), quiddam par

pecoris, par, ut angeli, melius

ceps, regendo corpori


(6)

est deterius

(spiritibus)

1.

c.

59.

2, c. 11.

De immo7^t. anim. c.
De Gen. c.d. litt. 1. 8,

est,

15, contr. ep. fund. c. 37.


c.

23.

De

civ.

Dei,

1.

8, c. 1.

quam anima.

129
sur la simplicit et la spiritualit de l'me. L'opinion qui
accorde un corps aux anges a t soutenue par plusieurs
auteurs ecclsiastiques. On comprend cette manire de
parler par l'observation faite par saint Augustin lui-mme (i)

qu'on se sert du mot corps pour indiquer la ralit substanoppose l'accident ou la simple apparence de la

tielle

chose. Cette manire de parler, qui ne fut jamais

commune,

disparut insensiblement grce au dveloppement del science

thologique.

Remarquons

aussi

que saint Augustin, en tablissant

l'immutabilit des espces et la diffrence essentielle entre

l'me humaine et le principe vital des plantes et des animaux


rfute d'avance les thories de l'volution prnes aujourd'hui

comme un

progrs de la science.

ORIGINE DE LAME.

Avant de rsoudre

la question, saint

Augustin

tablit

que

l'me ne peut tre consubstantielle avec Dieu, et que par

ou

consquent son origine n'est pas due une manation

une volution de la substance divine (2).


L'erreur des Manichens lui fournit frquemment l'occasion d'insister sur ce principe et de l'appuyer de plusieurs
arguments. C'est d'ailleurs un corollaire vident de sa
doctrine sur la distance infinie qui spare Dieu de la crature.

La

consubstantialit de l'me avec Dieu conduit logique-

ment

l'une ou l'autre absurdit ou bien il faut accorder


l'me les proprits divines, telles que l'immutabilit,
l'infaillibilit (3)
ou bien il faut dclarer Dieu sujet toutes
;

les imperfections

de l'me

(4).

De haeres. c. 86.
Be Gen. ad. litt. 1, 7, c. 2. Ep. 166 ad. Hieron. n. 3.
(3) Be agon. Christ, c. 10.
{A) Be mor, Manich. 1. 2, c. 11. Quamobrem cum partem Dei animam
esse dicitis, quam non negatis et corruptam esse, quae stulta est, et commu(1)

(2)

tatam quia sapiens


et

fuit, et

violatam, quae propriam perfectionem non habet

indigentcm quae poscit auxilium,

haec omnia in

Deum

et

imbecillam quae medicina

eget,....

Be Gen.

1.

sacrilega opinione confertis.

c.

Manich.

c. 8. 29.

A.

DUPONT.

2,

130
Les deux consquences sont galement absurdes. Lorsque
que Dieu a inspir l'me l'homme,

la sainte Ecriture dit

ne parle pas d'un souffle matriel de Dieu, d'une partie


de sa substance, devenue l'me de l'homme. L'absurdit de
cette interprtation rsulte de l'exemple, du souffle humain
elle

communiquer une

partie de la substance de notre


que rendre l'air que nous avons inspir (i).
Il n'est pas moins absurde de supposer que Dieu ait pris
une portion de l'air pour l'inspirer dans le corps de sorte
que son souffle ressemblerait compltement au ntre (2) car
l'activit toute-puissante de Dieu ne dpend pas comme celle
de la crature d'une matire prexistante. Elle produit la
substance elle-mme et par consquent le souffle de Dieu ne
signifie ici autre chose que l'acte crateur (3).
Quoiqu'il en soit, l'insufflation n'implique ni une manation
de la substance divine, ni une production d'un principe
corporel ou irrationnel, puisqu'il rpugne, comme nous
avons vu, qu'un principe infrieur se transforme en me
qui, loin de

me, ne

fait

rationnelle
Il

(4).

faut donc conclure

produite

comme

que l'me est l'uvre de Dieu,

toutes les cratures par cration

(5).

nanmoins deux problmes rsoudre quand


Dieu a-t-il cr l'me du premier homme ? Comment expliquer la propagation successive des mes humaines ?
Il

reste

La premire

question peut paratre inutile en prsence de

l'poque pi'cise

indique par l'criture-Sainte. Mais saint

Augustin a interprt creavit omnia simul en ce sens que


mme temps dans leurs causes se

toutes choses cres en

sont dveloppes et formes peu--peu sous l'action de Dieu.

ne pouvait excepter l'homme de ce principe gnral.


Aussi il affirme que Dieu l'a cr originairement dans ses
causes primordiales (g). Par consquent, dans l'ide de saint
Il

Be Gen. ad. liit. 1. 7. c. 3.


Be anim. et ejus orig. 1. 2, c. 3.
(3) Be Gen. c. Man. 1, 2, c. 8. Non quia illa insufflatio conversa
animam viventem, sed operata est animam viventem.
(4) Be Gen. ad litt. 1. 7. c. 28.
(5) Be quant anim. c. \. Be Gen. ad. litt. 1. 7. c. 21. Contra adv.
(1)

(2)

proph.
(6)

1.

1, c.

est in

leg.

et

14.

Be Gen. ad

litt.

1,

6, c. 5.

In illa prima conditione

mundi cuni Deus

131
Augustin,

le

second chapitre de la Gense ne raconte pas la

cration primitive, mais la formation de l'homme au

des causes primordiales

pas

comme

cratrice,

(i)

mais

l'action

comme

de Dieu ne

formatrice

s'y

moyen

prsente

(2).

il
faut l'avouer, donne naissance des
que saint Augustin ne savait pas rsoudre. Quant
au corps de l'homme, la solution ne prsente aucun inconvnient sa forme comme celle de tout autre corps se trouve
en puissance dans la matire premire (3).
Mais l'me? Une substance spirituelle ne peut tre- tire
de la puissance d'une substance corporelle, ni rsulter
de la transformation d'un autre principe.
Pour arriver une solution, saint Augustin prsente trois
hypothses. Dieu a cr une matire spirituelle contenant
les causes premires des anges et des mes
ou bien, il
considre les mes formes par manation de la substance
spirituelle des anges ou enfin on peut supposer que Dieu a

Cette opinion,

difficults,

cr les
les

mes comme des substances

cachant jusqu' leur union avec

La premire hypothse que


comme probable en parlant des
utilit

dans la question

le

individuelles tout en

corps form.

Augustin considre
anges, ne lui est d'aucune
prsente. La cration de cette
saint

matire spirituelle ne concide pas avec sa formation comme


chez les anges
aussi il ne sait expliquer aucunement sa
;

manire d'exister avant la formation du corps. Etait-elle


doue de raison ou non ? Dans le second cas comment
acquiert-elle la raison ? Dans le premier avait-elle la raison
en acte ou en puissance seulement ? Si elle n'avait la raison
omnia simul
non

creavit

homo

factus est, qui esset futurus ratio creandi hominis

actio creati. c. 15. In sex

dierum operibus cum dicitur homo creatus,

ipsam causara utique fecerat Deus qua erat suo tempore homo futurus,
secundam quand fuerat ab illo faciendus.
(1; Ibid.

1.

6, c. 3.

(2) Ibid.

1.

6, c. 5.

(3)

Saint Thomas, 5'wmma theol.

I.

q.

XCI. a 2 ad

4.

et

Secundum rationes
uno modo secun-

causales in creaturis dicitur aliquid praeexistere dupliciter

dum

potentiam activam et passivam, ut non solum ex materia praeexistente

fieri

possit sed etiam ut aliqua praeexistens creatura

hoc facere possit. Alio

modo secundum potentiam passivam tantum, ut scilicet de materia prr.eexistente fieri possit a Deo; et hoc modo secundum Augustinum corpus hominis
praeexistit in operibus productis, secundum causales rationes.

132
comment

qu'en puissance,

vivait-elle

car un tre spirituel

ne peut exister sans vivre (i).


La premire hypothse acceptable aux

idalistes est

incom-

avec les principes de saint Augustin. La seconde


hypothse ne lui plat pas davantage et bon droit, car il
semble absurde de considrer l'me humaine comme engendre par les anges (2).
Il s'attache la troisime hypothse qu'il juge la plus
probable. L'me a exist comme substance individuelle
avant la formation du corps leur union n'est pas la consquence d'un pch, mais le corollaire de leur destination
naturelle (3). L'me avait une inclination informer le corps,
voil pourquoi son tat actuel n'est ni violent ni malheureux (4).
L'insffluation de l'Rcriture-Sainte dsigne l'union de l'me
avec le corps (5).
Saint Augustin n'attache pas de grande importance
cette hypothse qu'il n'admet, que sous la rserve formelle,
qu'elle ne rpugne pas aux doctrines de la foi ou de la saine
raison (e). Il voyait qu'elle a contre elle toutes les difficults
qu'on oppose contre la premire hypothse aussi s'abstientil la fin de se prononcer dfinitivement (7).
Cette opinion, dit saint Thomas, pourrait tre admise de
ceux qui, considrant l'me comme une substance complte
par elle-mme, ne lui accordent que de gouverner le corps.
Mais si l'me, partie constitutive de la nature humaine, est
la forme des corps, cette opinion n'est pas tolrable. Car
Dieu a crles choses dans leur perfection naturelle, rclame par leur essence. Or l'me, partie de la nature humaine,
patible

(1)

Be Gen.

adlitt.

(2) Ibid. 1. 7, c.

1.

7, c. 5-8, c. 22.

23.

{:^)Ibid.

1.

7, c. 25. 27.

(4) Ibid.

1.

7. c. 24.

(5) Cf.
(6)

Be Gen.

Be Gen. ad

c.

Man.

litt.

1.

1.

2, c. 8.

7, c. 24,

toritas seu veritatis ratio contradicit,

poris

quidem humani

Be

civit.

Bel.

Credatur ergo,

hominem

ita

ratio causalis in elementis

1.

12,

c.

23.

nuUa scripturarum

si

factum sexto

auc-

die, hit cor-

mundi, anima verojam ipsa

crearetur, sicut primitus conditus est dies, et creata lateret in operibus Dei,

donec eim sno tempore sufflando, hoc

est,

inspirando foimxto ex limo corpori

insereret.

{l)Ibid. \ -,

c.

28.

133
n'acquiert sa perfection naturelle que par son union avec le
corps.

corps

Donc

n'tait

il

pas convenable de crer l'me sans le

(i).

la mme indcision chez saint Augustin


seconde question touchant la propagation des mes.
En vertu de ses principes, il devait rejeter absolument la
prexistence des mes, doctrine qui ne se justifie que par
de fausses thories idalistes (2). Elle dcoule d'un faux
concept du pch originel (3) aussi on s'tonne qu'Origne,
auteur chrtien, l'ait enseigne car tout en mconnaissant

Nous rencontrons

dans

la

il ajoute l'inconsquence de
donner au dmon (tomb plus profondment que l'homme)
un corps moins grossier comme s'il prfrait le dmon

but de la cration,

le vritable

l'homme

(4).

L'Ecriture-Sainte dclare que Jacob et Esa,

de l'me avec le
faute.

mal

avant de

par consquent l'union


corps ne pouvait tre le chtiment d'une

natre, n'avaient fait ni bien ni

(5)

mes existent avant leurs corps, on


ne comprend pas comment Dieu puisse les unir au corps
sans une faute pralable. Car comment concilier avec les
D'autre part

si les

son union avec le

perfections divines l'hypothse, que par

corps l'me est livre sans sa faute au pch, la damnation

donc manifeste que les mes n'ont pas


prexist aux corps et que le moment de leur origine concide avec le moment de leur union avec le corps (7).
ternelle

Summa

(1)

est

(e)? Il

theol.

I.

q. 90. a. 4.

Sustinendo ergo opinionem Augustini de

operibus sex dierum, dici poterit quod anima

sex dierum secundum

quamdam

Angelis in intellectuali natura

Secundum

alios vero sanctos

humana

praecessit in operibus

generis similitudinem, prout convenit


ipsa vero fuit creata simul

cum

cum

corpore.

tam anima quam corpus primi hominis

in ope-

ribus sex dierum sunt producta.


(2)

De pecc.

(3)

Contr. Jul. Pelag.

mer.

et

(4)

Beciv. Bei.

1.

(5)

Be Gen. ad

litt.

(6)

qui

rem.
1.

1,

11, c. 23.

1. 6. c. 9. Be anim. et
Ep. 166 ad Hieron. n. 27. Haec autem

jam

ej.

orig.

1.

difficultas

existentes alibi animas, et ab initie divinorum

a Deo mitti opinantur in corpora.

mae

22. Ep. 166 ad Hieron. n. 27.

1. c.

4, c. 16.

Nam

et

1. c.

etiam

12.

1.

illos

3, c. 7,

sequitur,

operum praeparatas

ab his hoc idem quaeritur

inculpatae obedienter veniunt, quo mittuntur

cur in parvulis,

si
si

ani-

non

baptizati vitam istam finierint puniuntur?


(7)

Ep. 217 ad Vital,

n.

l.Quoniam ergo propitio

Cliristo Christiani catho-

134^
Augustin repousse catgoriquement la prexisil flotte indcis entre les deux explications
de l'origine de lame, entre le cratianisme et le gnratianisme, sans prendre une opinion dfinitive.
S'il s'attache la gnration des mes, c'est qu'elle semble
faciliter l'intelligence du pch originel (i).
Mais il comprend, d'autre part, l'impossibilit d'expliquer
par gnration l'origine d'un tre simple, indivisible et spiriSi saint

tence des mes,

L'exemple de la lumire n'est qu'une comparaison sans


valeur philosophique et apte plutt rendre la chose moins
concevable (2).

tuel.

De plus le gnratianisme conduit facilement au traducianisme matriahste, car en donnant la mme origine au corps
et l'me, on favorise l'opinion de ceux qui identifient
les deux substances (3)
de fait ceux qui dfendent la
;

nature matrielle de l'me dfendent aussi le gnratianisme


et rciproquement les dfenseurs du gnratianisme sont
presque tous partisans du matrialisme (4).

Le cratianisme qui n'est pas sujet ces difficults intrinsques, parat inconciliable au grand Docteur avec le dogme
du pch originel. Comment les mes sorties pures des mains
de Dieu contractent-elles le pch par leur union avec le
corps ? Cette union dpend de Dieu comment alors comprendre sa justice lorsqu'il condamne les enfants mourant
sans le baptme (5).
;

lici sumus, scimus, nondum natos nihil egisse in vita propria boni seu mali,
nec secundum mrita prioris alicujus vitae, quam nuUam propriam singuli
habere potuerunt in hujus vitae venire miserias.

{\}JEp. 190. ad Opt. n. 15.


(2) Ibid. 1. c. Mirum, si ulus comprehendit sensus humanus, quonam modo
tanquam lucerna de lucerna accendatur, et sine detrimento alterius alter

inde ignis existt, sic anima de anima parentis

fit

in proie et traducatur in

prolem.
(3) Cf.

De Gen. ad

<^A)Ibid.

1.

Utt. 1.

10, c. 23,

10, c. 21.

(5) Ep. 166 ad Hieron. n. 10. Tt igitur animariim millia, quae in mortibus parvulorum sine indulgentia christiani sacramenti de corpoi-ibus exeunt
qua aequitate damnantur, si novae creatae, nullo suo praecedente peccato,

sed voluntate creatoris singulae singulis adhaeserunt, quibus eas animandis


croavit et ddit, qui utique noverat, quod unaquaeque illarum nuUa sua
culpa sine baptismo Christi de corpore fuerat exitura?
ille

135 rpugne au sens chrtien

la justice de dire que


ces enfants portent la peine des pchs qu'ils auraient commis, si Dieu leur avait accord une vie plus longue (i).
De plus l'opinion de la cration des mes peut conduire
la fausse conclusion que Dieu doit l'homme le Baptme
et la Rdemption. Car si par l'union avec le corps de l'me
contracte le pch, on est port affirmer que Dieu lui doit
la rmission du pch (o). Or Dieu ne doit rien personne (7)
la rdemption est un acte libre de sa misricordieuse bont.
Voil les difficults des deux explications, cause desquelles saint Augustin suspend son jugement sans se prononcer dfinitivement ni pour l'une ni pour l'autre. Si l'Ecriture sainte enseignait clairement l'une ou l'autre, le doute
cesserait immdiatement mais ce n'est pas le cas (1). Saint
Augustin fait voir en dtail (2) que les textes qu'on apporte
admettent les deux interprtations opposes, voil pourquoi
il n'arrive pas formuler une opinion dfinitive (3).
Le gnratianisme se heurte des difficults intrinsques,
tandis que le cratianisme ne rencontre que des objections
extrinsques. Les principes psychologiques conduisent saint
Augustin la cration de l'me, aussi sans la dfendre
Il

et

comme

certaine,

il

se dclare prt embrasser cette opinion

ds qu'on russit carter les difficults, qui paraissent por-

du pch originel (4). Jusque l il s'abstient de formuler une opinion dcisive, et il


donne le mme conseil tous ceux qui s'occupent de ces
ter atteinte la doctrine rvle

questions

(5).

Signalons la haute prudence et la sagesse de saint Augustin

dans ses recherches philosophiques.

(1)

De anim.

(6) Ibid.

et ej.

orig.

1.

1, c. 12.

(7)

Conf.

Ep. 190 ad Optt, n. 17.


De Ge7i. ad Utt. 1. 10, c. 6-11,

1.

1, c. 5.

(3) Retract. 1. 1, c.

corpore,

rprouve l'erreur

1, c. 8.

1.

(1)

(2)

Il

utrum de

1.

illo

Nam

uno

quod

sit,

qui

c.

14-17.

attinet

ad animae originem, qua

primum

homo

in animam vivam, an semper ita fiant singulis singuli, nec tune


bam, nec adhuc scio. De Gen. ad Utt. 1. 10, c. 21.
(4) De anim. et ejus orig. 1. 1, c. 19.
(5) Ibid. 1.

1,0. 13. Ep. ad Opt. n. 2.

fit

in

creatus est, quando factus est


scie-

136
pour plaire aux rationalistes, s'efGrce
raison
promet
la
une

au progrs continu des sciences, elle


connaissance parfaite, une dmonstration vidente de tous
de

l'cole

moderne

qui,

force d'liminer les mystres de la religion rvle.

les

dogmes.

En

soumettant la science thologique aux

fluc-

tuations des systmes de la philosophie, elle prtend juger


et contrler les

enseignements de l'Eglise au moyen de la

raison humaine; elle n'hsite pas dclarer ces enseignements

rformables parce qu'ils s'appuient sur les hj^pothses d'une


science perfectible et progressive.

Le concile du Vatican a condamn cette erreur contraire


l'infailUbilit de l'Eglise. La doctrine de la foi que
Dieu a rvle n'a pas t livre comme une invention philosophique aux perfectionnements de l'esprit humain, mais
elle a t transmise comme un dpt divin l'Epouse du
Christ pour tre fidlement garde et infailliblement enseigne. Aussi doit -on toujours retenir le sens des dogmes
Mre

une fois dtermin, et


ne jamais s'en carter sous prtexte et au nom d'une intelligence plus profonde de ces dogmes (i).
Les dfinitions de l'Eglise s'imposent notre foi avec les
formules dogmatiques qui les expriment. Car en vertu de
sacrs que la sainte

l'Eglise a

l'assistance de l'Esprit-Saint, les dfinitions de la foi ne con-

tiennent rien qui ne soit objectivement rvl et absolument


vrai.

Par consquent il n'est pas permis la raison d'accommodogme dfini aux ides d'un systme philosophique au contraire le sens du dogme doit servir de rgle
et de contrle dans les explications rationnelles. Il est du
devoir du thologien de dvelopper le dogme suivant le sens
der le sens du
;

dfini

par l'Eglise, en empruntant

mme

la rvlation les

notions ncessaires pour corriger ou complter les donnes

de la philosophie. Aprs avoir nettement dtermin le sens


il en dmontre l'existence dans le dpt
de la

du dogme,

rvlation, rfute les erreurs opposes et


le

permet

le

montre autant que

mystre, son harmonie avec les vrits rvles

ou naturelles. Mais il marche toujours les yeux fixs sur


dogme, c'est toujours la foi cherchant l'intelligence.
(1)

Const. Bei

filiiis.

Cap. IV. can. 3.

le

137
Le dogme

Telle est la mthode de saint Augustin.

lui

dans ses recherches philosophiques il dfendra toute opinion pourvu qu'elle n'entame en rien la
sert de boussole

vrit rvle
elle n'en est

la philosophie est la

(i).

donne

servante du dogme,

pas la suprieure et la reine.

une opinion parce

ser
foi

craint d'embras-

Il

qu'elle pourrait porter atteinte sa

La thologie lui indique les erreurs viter et lui


moyen de complter, de perfectionner ses connais-

le

sances rationnelles.

nous ajoutons que les Plagiens abusaient du cratianous comprendrons encore mieux pourquoi saint
Augustin hsite se prononcer dfinitivement en faveur de
Si

nisme,

cette doctrine.

Augustin a produit quelques hsitaau sujet de l'origine de l'me, le cratianisme a nanmoins toujours joui d'une autorit prpondrante de faon
Si l'influence de saint

tions

rclamer l'adhsion de tous les catholiques

(2).

Depuis Pierre Lombard le cratianisme fut universellement


enseign dans les coles catholiques. Le clbre Melchior
Cano (3) affirme que maintenant c'est une doctrine appartenant la foi. Quoique j'admette ce jugement, dit le cardinal
Zigliara (4), en ce sens que le gnratianisme spiritiialiste est
une erreur contraire la doctrine gnralement reue dans
l'Eglise, je ne veux pas le qualifier dlir^tique ni appeler le
cratianisme un dogme de foi, puisqu'il n'existe pas une
dfinition formelle de l'Eglise.
Voici comment saint Thomas prouve par la nature de
l'me la ncessit de sa cration. L'me humaine ne saurait
avoir pour principe aucun agent matriel, car cum fieri
sit via ad esse hoc modo alicui competit fieri sicut ei com-

(1) E'p.

sententia,
sit et

mea,

166 ad Hieron. n. 25. Unde


si
si

illa

de animarum novarum creatione

hanc fidem fundatissimam (du pch


oppugnat, non

originel)

non oppugnat,

sit et tua.

Tempore Augustin!
(2) Saint Thomas. Lect. III in cap. XIV ad Romanos
nondum erat per Ecclesiam declaratum quod anima non esset ex traduce.
(3) De locis theol. 1. 12, c. 14. Nunc autem cum post ea tempora theologorum fdeliumque omnium consensu firmatum sit, animum non per genera:

tionem, sed per creationem existere, sine dubio ad fidem


net.
{4)

Fsychologia. Lib. 1.

c. 4. art. 3.

illa

quaestio perti-

138
esse. Or l'me humaine est une forme subsistante,
indpendante dans ses oprations et son existence de la matire. Par consquent ipsi proprie competit esse et fieri.
Or elle ne peut tre tire d'aucune matire prexistante soit
petit

corporelle, soit spirituelle.

exister que par cration.


ria praejacente

Elle ne peut donc commencer


Et quia non potest fieri ex mate-

neque corporali, quia

sic esset

naturae corpo-

reae, neque spirituali, quia sic substantiae spirituales invicem

transmutarentur, necesse est dicere quod non


creationem
(i).

fit nisi

per

>?

On

le voit, S.

du traducianisme

Thomas ne
il

rfute pas seulement l'hrsie


repousse aussi l'opinion spiritualiste que

l'me des enfants tire son origine de l'me des parents. Car
dans cette hypothse l'me serait essentiellement compose
d'un esprit et d'une matire spirituelle, et par consquent

ne serait pas une forme subsistante par elle-mme.


l'enfant ne peut tirer son origine de l'me du
pre car il y a deux espces de causes efficientes, les unes
elle

L'me de
;

produisent les espces, les autres des individus d'une espce


dtermine. Or l'me intellect! ve ne peut tre d'aucune manire, cause efficiente d'une autre

me. Car la cause qui pronature que les individus


appartenant cette espce, par consquent dans l'hypothse
du gnratianisme l'me de l'enfant ne serait pas de la mme
espce avec l'me du pre, ce qui est absurde. Dans la mme
espce, un individu ne peut produire l'autre que par duction
de la forme de la matire. Or l'me humaine, forme subsistante ne prexiste pas dans la puissance de la matire.
L'origine de l'me humaine par voie de gnration est imduit l'espce n'est pas de la

possible

mme

(2).

La

propagation du pch originel prsente sans aucun


doute un ct mystrieux et inexplicable.
Ut enim, dit S. Augustin, quod dimissum est in parente,
trahatur in proie, miris quidem modis, sed tamen
(1)

Summa

(2)

In

fit....

Et

theol. I. q. 90, art. 2.

II Sentent, dist. 18, 18, q. 2. art. 1.

autem corrupta succedit anima

C.

Gent.

1.

2, c.

89....

Hac

rationalis ab extrinseco immissa. licet prae-

cedentes fuerint virtute seminis.... Sic

homo

sibi simile in specie gnrt,

quantum virtus seminis ejus dispositive operatur ad ultimam formam, ex


qua homo speciem sortitur. Summa theol. I. q. 118. a 2.
in

^ 139
quia nec

ab

facili

infclelibus

ratione indagatur, nec sermone explicatur,

non

creclitur

(i).

Thomas observe que mme dans

S.

l'hypothse du gn-

ratianisme on ne comprend pas la transmission du pch.


Car l'me de l'enfant engendre sans l'intervention de sa vo-

comment est-elle coupable (2) ?


Si chaque me pour natre par voie de gnration de
l'me d'Adam est complice de son pch, cause de la mme
raison tout homme serait compUce de tous les pchs de ses
anctres, ce qui est videmment absurde. Pour tre complice
d'un crime il faut y prendre part par un acte d'adhsion personnel. Or l'me humaine contenue radicalement dans l'me
lont pourquoi et

pas capable
d'une adhsion, ni d'un pch. Donc l'hypothse du gnratianisme n'explique pas la transmission du premier pch.

du pre n'ayant pas de personnalit propre,

n'est

un malheur (qui peut


il ne rsulte pas
pch
tre involontaire), mais un vritable
simplement de l'absence, mais de la 'privation de la grce
sanctifiante. Pour le comprendre il faut considrer le premier
homme comme le principe physique et le reprsentant moral
et juridique du genre humain. Si Adam n'avait pas pch,

Le pch

originel n'est pas seulement

Dieu aurait uni au corps engendr sans concupiscence l'me


cause du pch d'Adam
orne de la grce habituelle
reprsentant tous les hommes il unit au corps engendr dans
la concupiscence (signe et effet du premier pch) l'me d;

du don surnaturel de la grce.


L'me, cre par Dieu, est frappe de la dchance l'instant o elle s'unit au corps parce qu'elle n'a pas la grce
( cause du premier pch) qu'elle devait avoir la suite du
dcret de Dieu levant la nature humaine en Adam l'ordre

pouille

surnaturel.

gnration transmet le pch en ce sens qu'elle propage


humaine, dont Adam fut le chef et le reprsentant
juridique. Si la gnration est la cause instrumentale de la

La

la nature

transmission du pch,

(1)

Deniipt.

et

concup.

1.

la cause

1, c,

premire n'est pas Dieu

19.

quod anima ratio


nalis traduceretur, ex hoc ipso quod infectio animae prolis non esset in ejus
voluntate, amitteret rationem culpae obligantis ad poenam. Cf. Summa theol.
(2)

I. q.

Summa

theol. 1. 2. q.

81

il8. a. 2. Quaest. Disp.

a. 1....

Unde etiam

De Potent.

posito

q. 8. a. 9. C. Gentil.

1.

2. c. 83.

140
mais la volont du premier homme, reprsentant
de tous quant la conservation ou la perte de
originelle, destine

la volont

la justice

tous ses descendants.

IMMORTALIT DE LAME.
Si 1 ame n'est pas une manation de la substance de Dieu,
mais une substance cre, spirituelle et individuelle, elle
est par sa nature immortelle. Etudions rapidement les arguments philosophiques, que saint Augustin apporte l'appui
de cette thse importante.

Voici le principe un sujet, dou de proprits permanentes et immortelles doit tre immortel. En appliquant ce
:

principe, saint Augustin trouve dans l'me une proprit, la


science, qui ne peut prir et il conclut consquemment l'im-

mortalit de l'me. Pourquoi la science ne peut-elle pas prir ? Saint Augustin rpond, parce que son objet, la vrit est
ternelle. Car essayez de nier l'existence de la vrit, en la
niant vous affirmez qu'il est vrai qu'elle n'existe pas. Par

consquent la vrit ne peut pas prir (i). Si la science


cause de son objet est immortelle, l'me en qui elle se trouve
doit tre immortelle. Veritas immortalis arguit animam

immortalem (2).
L'me possde une
indestructible.

Or

intelligence

immuable et par consquent

cette facult implique ncessairement l'im-

mortalit de l'me, son sujet. L'intelligence peut tre consi-

(1) Soliloq.

Ex eo veritatem non posse interire concludimiis,


mundus intereat, sed etiam ipsa veritas, verum sit,
veritatem interiisse. Nihil autem verum sine veritate, nuUo

quod non solum


et

mundum

modo

et

2. c.

si

15.

totus

igitur interit veritas.

(2) Ihid. \. 2, c. 13. Omne quod in subjecto est, si semper manet. ipsum
etiam subjectum maneat semper necesse est. Et omnis in subjecto est animo
disciplina. Necesse est igitur semper animus maneat, si semper maneat
disciplina. Est autem disciplina veritas, et semper veritas manet, semper

igitur

animus manet. De immort. anim.

c.

1.

141

dre en puissance, en acte, et d'une manire objective,


comme le trsor des vrits rationnelles. Insparable de l'me

comme puissance et comme acte, elle ne l'est pas moins


comme objet de la connaissance. Si l'on considre l'objet et
l'me comme des accidents se perfectionnant l'un l'autre, la
sparation rpugne manifestement; si on les considre comme
elle ne rpugne pas moins
car l'me rsiste
toute force infrieure on pourrait supposer que l'me se
spare volontairement de l'intelligence, ou que celle-ci peut
abandonner l'me mais ces deux hypothses ne rsistent
pas l'examen. Si l'union de l'me avec l'inteUigence n'est pas
locale, comment sparer l'une de l'autre surtout qu'il n'y a
aucun motif pour que l'intelligence se retire de l'me (i).
Comme l'intelligence, insparable de l'me est impris-

des substances

sable, l'me qui elle


et mortelle

Cette

donne

ne peut tre prissable

l'tre,

(2).

de mourir constitue une vritable

impossibilit

immortalit personnelle, car la raison n'appartient qu' une


substance vivante et personnelle (3) de plus l'me qui meut
;

corps sans changer de substance est un tre vivant

(4), par
consquent son tre substantiellement immuable exige une
vie immortelle (5).

le

Au

milieu des changements que l'me subit, elle ne cesse

pas d'tre un instant elle-mme

avec

les modifications

ne change pas
Tandis que
De immort,

(1)

est

sa substance ne change pas

accidentelles qu'elle subit.

immortel

corps peut perdre la vie

le

ayiim. c. 2. Immutabilis ratio est.

immutabilibus rbus. Semper ergo animus humanus


fiive

Or

ce qui

(e).

qu'il

reoit d'un

Nec morspotest accidere


vivit, sive ipse ratio sit,

in eo ratio inseparabiliter.
Ibicl. c, 6.

(2)
(3)

Ibid. c. 4.

(4)

Ibid. c. 3.

(5) Ibid. c. 5.

Quamobrem

biliter ea necessitate

si

anima subjectum

est, in

que

ratio insepara-

quoque, qua in subjecto esse monstratur, nec

nisi

viva

anima

potest esse anima, nec in ea ratio potest esse sine vita, et immortalis

ratio

immortalis est anima.

(6) Ibid.

rari

1.

c.

autem non

Non

extingui animas potest. nisi a ratione separetur

potest,

animus, ergo moritur

non potest
veritas.

sepa-

igitur interiie. c. 6. Epist. 151. Si moritur

,y

142
autre, l'me ne peut tre dpouille de sa vie immanente.

immuable perdait la vie, elle


me, pour devenir un animatitm. La vie ne

Si l'me malgr sa substance


cesserait d'tre

s'abandonne pas elle-mme

lement

et

puisque l'me est essentielimmortelle (i).

vie, elle est indestructible et

rien

ne

peut dtruire la substance qui est l'Etre par excellence.

Or

contraire que le

L'tre n'a de

lame

non-tre,

reoit son existence de Dieu,

la dtruire, sa vie est immortelle

Le corps quoique tendant sa


d'tre corps.

talit

cesserait

elle

d'tre

dissolution ne cesse jamais

effet qu'est-ce

me.

cessait de vivre.

si elle

dcoule de sa nature

En

donc rien de cr ne peut

(2).

plus forte raison l'me infiniment suprieure

au corps ne cesse jamais

Or

aussi

Donc l'immor-

(3).

qui a la force d'enlever l'me sa vie

que lui donne la vrit ? La fausset ou l'erreur ? Mais chacun voit que l'erreur ne trompe qu'un principe vivant. Rien
par consquent ne peut donner la mort l'me, principe
vivant de vrit

(4).

Tels sont les arguments principaux que saint Augustin

dveloppe pour dmontrer l'immortalit de l'me.


Nous voyons ici la vrit de la remarque faite par saint

De immort. anim.

(1)

10.

c. 9, c.

NuUa

res seipsa caret. Est

autem

ani-

quaedam, unde omne, quod animatum est, vivit. Omne autem inanime, quod animari potest, mortuum, id est vita privatum intelligitur. Non
ergo potest animus mori. Nam si cavere poterit vita, non animus, sed ani-

mus

vita

matum

aliquid est.

(2) Ibid.

c.

12. Esse

autem non habet contrarium,

nihil est essentiae contrarium.


traria

illi

substantiae, quae

iJipsum quod

est...

NuUo modo

maxime

igitur res

et primitus est.

non

nisi

uUa

Ex qua

esse,

unde

potest esse consi

habet animus

nulla res est, qua id amittat, quia nulla res

ei rei

con-

non desinit.
(3) Ibid. c. 8. Quamobrem nemo tam devins a ratione dbet esse, cui non
sit certum corpore animum esse meliorem, aut qui hoc concesso arbitretur
corpori non accidere, ut corpus non sit, animo accidere ut animus non sit,
Quod si non accidit, neque animus esse, nisi vivat, potest, numquam pro-

traria, qua id habet, et propterea esse

fecto

animus moritur.

(4) Ibid. c.

11....

Non

igitur falsitas interimere

haec non potest, quae contraria

veritati est,

quod ei Veritas ddit, quid aliud invcnitur,


animus? Nihil profecto.

animum

potest.

Quodsi

animo animum esse,


quod auferat animo id, qno est
auferre

143
Thomas
Platon

que saint Augustin, nourri des doctrines de


emprunte les thses, conformes la foi pour cor-

(i),

lui

riger celles qui sont incompatibles avec elle.

Ainsi Platon comme saint Augustin oppose le corps, substance compose lame, substance simple. Si le premier
appartenant la matire essentiellement sujette la trans-

que la seconde est


immortelle comme l'Ide absolument simple et immuable,
dont elle est une participation.
La dissolution et la mort d'un tre a sa cause dans le mal
qui s'en empare et le dtruit. Car le mal corrompt et dtruit,
le bien conserve et vivifie. S'il y a une substance qui rsiste
au mal contraire sa nature, elle est immortelle. Or l'me
humaine rsiste au vice contraire sa nature car tout en
altrant la beaut morale de l'me, le vice lui laisse son

formation est mortel,

il

faut conclure

existence.

Donc

plus forte raison l'me rsiste aux

maux

corporels qui n'affectent pas sa nature intime.

Quiconque nie l'immortalit de l'me admet deux consquences contraires la raison. L'injustice et le vice ne
seraient plus le mal suprme, car l'me cessant d'exister ne
supporterait aucun mal. De plus le vice, chappant toute
peine aurait un grand avantage sur la vertu (2).
De quelque faon qu'on apprcie ces arguments, il est
manifeste qu'ils supposent tous la conservation de l'me de
la part de Dieu, car saint Augustin distingue exactement
l'immortalit de l'me de l'immortalit de Dieu (3). 11 est
encore manifeste que ces arguments demandent tre complts par la doctrine de la fin de l'homme. Car la destination
une vie ternelle suppose l'immortalit personnelle de l'me.
(1)

Summa

theol.

imbutus fuerat,

si

quae vero invenit


(2)

q. 84. a. 5.

I.

qua invenit

fidei

Augustinus, qui doctrinis Platonicorum

fidei

eorum dictis, assumpsit


commuta vit.
La plupart
608. Phaedr. p. 245.

accomoda

in

nostrae ad versa, in melius

V. Phaed. p. 78.

De

rep.

1.

10. p.

des anciens philosophes reproduisent l'argument de Platon tir de la vie

immanente de Tme. Ce qui sese movet^ dit Cicron (Somn. Scipion. c. 8),
quia nunquam deseritur a se, nunquam ne moverH quidem desinit. La conclusion ultrieure de Cicron ita fit, ut motus principium ex eo sit, quod ipsum
a se movetur : id autem nec nasci potest, nec mori, depasse'les limites de la
vrit, si l'me

comme il est

manifeste par ses imperfections tient son existence

et sa vie d'une cause suprieure.


(3)

Ep. 166 ad Hier.

n. 3.

De Gen. ad

litt.

1.

7. c. 28.

144
Aussi saint Augustin n'a pas nglig ce ct de la question
comme nous aurons l'occasion de le voir.
Le dogme de l'immortalit de l'me implique deux choses:
l'incorruptibilit intrinsque de l'me et sa conservation
ternelle par Dieu. Saint Thomas dmontre la premire
partie en s' appuyant sur la nature de l'me elle-mme.
Une substance simple et indpendante par elle-mme de la
matire dans son existence et ses oprations caractristiques
ne peut prir ni par dissolution des parties, ni par la corruption du

Or l'me humaine

corps.

et spirituelle,

donc

est

une substance simple

elle est incorruptible et

immortelle.

de la connaissance fournit une preuve vidente de


la spiritualit de l'me. Elle ne connat pas seulement les
accidents qui passent et prissent, mais aussi la nature
immuable des choses, et est capable de s'lever ainsi la

Le

fait

connaissance des esprits et de Dieu. Les saint Pres voient


dans ce mme fait une manifestation de la vie immortelle

de l'me. De mme que les sens, dit saint Athanase, parce


que le corps est mortel ne peroivent que les choses passagres et prissables, l'me qui pense les choses immorcar la pense de l'immortalit
telles, doit tre immortelle
l'accompagne toujours et lui garantit une destine immor;

telle

(i).

Saint

Thomas dveloppe

vigueur habituelle en

le

le

mme argument

avec sa

rattachant ses principes sur la

connaissance.

De mme que

l'tude

de la nature humaine nous conduit

dterminer l'objet py^opre de sa connaissance, rciproquement l'objet propre de la connaissance nous rvle la nature

du

sujet connaissant.

Car

la connaissance

ne se conoit pas

pas proportionne la nature du sujet, dont elle


est une opration, et la nature de l'objet qu'elle reproduit
idalement dans le sujet. Comme cette reproduction n'imsi elle n'est

plique qu'une similitude intellectuelle,

que

le principe

il

n'est

pas ncessaire

connaissant et l'objet connu aient une nature

identique, car une substance suprieure peut reprsenter une

substance infrieure, et l'infrieure tre l'image de la suprieure.

(1)

Advers. Gent. n. 33.

]45
Nanmoins

il
importe de distinguer nettement l'objet
premier et immdiat de la connaissance, connu par lui-mme,
et les objets secondaires qui ne sont connus qu'au moyen du

premier.
L'objet immdiat ou propre de la connaissance

suppose

une proportion ncessaire, une conformit de nature avec le


principe pensant, car il est connu dans sa nature propre et
particulire. Si donc d'un ct la connaissance est conforme
la nature du sujet dont elle est l'acte, son objet qu'elle
reproduit suivant ses lments essentiels, doit tre conforme
la nature du mme sujet. Il faut affirmer du principe con-

Or l'objet propre
de l'intellect est l'essence intelligible des choses sensibles, par
consquent ce qui caractrise l'intelligible, savoir l'immutabilit, la ncessit, l'ternit convient aussi rintellect(i).Nous
devons donc affirmer de l'me la ncessit (hypothtique),
l'immutabilit substantielle et l'immortalit, de mme que
nous affirmons du principe sensitif, ne connaissant que le
passager et le changeant qu'il est en lui-mme sujet au
changement et la mort.
Pour bien saisir la force de l'argument il faut remarquer
naissant ce qui caractrise son objet propre.

que

le principe

simile simili cognoscitur ne s'applique suivant

Thomas

qu' la connaissance de Yoh]Qi propre et im-

saint

mdiat, et que la similitude indique n'est pas l'identit de


nature, mais une proportion entre le sujet et l'objet. Aussi

expose sa doctrine saint

lorsqu'il
celui-ci

Si l'me

humaine

(1) Intelligibile est

n'a pas

le

remplace par
(2).

en elle-mme un principe de

propria perfectio intellectus

et intelligibile in actu sunt unura,

tum

Thomas

cog7ioscibile proportionatur virtuti cognoscitivae

Quod

unde intellectus

in actu

igitur convenit intelligibili in quan-

est intelligibile, oportet convenire intellectui in

quantum hujusmodi;

quia perfectio et perfectibile sunt unius generis. Intelligibile autem, in quan-

tum

hujusmodi, est necessarium

est

et

incorruptibile

perfecte sunt intellectui cognoscibilia, contingentia vero, in

enim
quantum hujus-

necessaria

modi nonnisi deficienter :.,. unde et corruptibilium intellectus scientiam


secundum quod sunt incorruptibilia, in quantum scilicet sunt univer-

habet,
salia.
c.

Oportet igitur intellectum esse incorruptibilem.

Contr.

Gent.

1.

2.

55. n. 10,
(2)

zeit.

Summa
Vol.
A.

I.

p.

theol. I. q. 85. a. 1.

234. Vol.

DUPONT.

Il, p.

V. Kleutgen

Die Philosophie der Vor-

594.

10

146
mort, Dieu lui conservera une vie immortelle.

Le

dsir inn

du bonheur en fournit une preuve manifeste.


11 y a dans tous les hommes, de l'aveu mme des sceptiques, un dsir inn et inluctable d'un bonheur parfait (i).
Ce dsir naturel a Dieu pour auteur, par consquent il doit
trouver sa satisfaction si l'homme n'y met pas d'obstacle. Or
cette satisfaction n'est pas possible ici-bas parce que tous les
biens finis ne peuvent combler le dsir de la volont cre
pour possder le bien absolu. Il y a donc une autre vie o
l'homme pourra raliser sa fin et trouver le repos dans le
bonheur parfait. Cette vie implique videmment l'immortalit de, l'me, moins qu'on ne veuille soutenir que Dieu
puisse destiner un tre une fin qu'il est dans l'impossibilit
absolue de raliser (2).
De mme que l'intelligence, la volont de l'homme rvle
une destine immortelle. Aucune force naturelle ne saurait
forcer la volont de poser un acte, ni l'empcher de vouloir
ce qu'elle veut. Par consquent aucune force naturelle ne peut
dtruire la substance de l'me. A cet argument intrinsque
les auteurs rattachent la considration de l'ordre moral qui
rclame imprieusement l'immortalit de l'me comme son
fondement indispensable, et son complment ncessaire (3).

UNION DE L AME AVEC LE CORPS


Aprs avoir considr l'me en elle-mme, nous allons
dans ses rapports avec le corps qu'elle informe.
Saint Augustin commence par tablir l'unit de l'me dans

l'tudier

(1)

Beati quippe omnes esse volumus, quod ipsi quoque philosoplii hujus

saeculi, et

Academici de rbus omnibus dubitanles, teste patrono suo TuUio,


unum esse dixerunt quod disputatione non egeat,

coacti sunt confiteri idque

quod nemo
(2)
1.

est qui

Summa

non expetat.

theol.

S. August. Opiis imp.

q, 75. a. 6. C. Gent.

I.

Dist. 19. art. 1. q.

1. I-icet

1.

c.

2, c. 55.

Jul.
S.

1.

VI, 26.

Bonaventure in

in cognitionem immortalitatis

animae

ratio-

nalis multipliai via possimus deduci et manuduci, potissimus

tamen modus

deveniendi in ejus cognitionem est ex consideratione

hune

finis; et

praecipue approbat Augustinus,


(3)

S.

Thomas

in

1.

2. Dist. 19. q. 1. a. I. S.

Bonav.

1.

c.

modum

147
On ne peut admettre l'existence de deux mes car
des paroles de l'Aptre, que l'esprit rsiste la chair et la

l'homme.
si

chair l'esprit on conclut qu'il

y a deux mes dans l'homme

substantiellement diverses, on pourrait conclure au

l'existence d'un nombre


des volonts opposes et contraires est infini
infini

titre

mme

d'mes puisque le nombre


(i).

Les contro-

verses avec les Manichens

donnrent saint Augustin


l'occasion d'insister de toutes manires sur l'unit de l'me
dans l'homme. L'unit du moi prouve manifestement l'unit
de l'me (2).
Quoique substantiellement une, l'me a deux facults ou
puissances essentiellement diverses. L'une regarde le corps,
la premire, principe
l'autre le dpasse considrablement
;

des fonctions vgtatives et sensitives donne l'homme la vie


et la sensibilit

seconde ou l'intelligence, le Principale


facults infrieures en fait l'image

la

animae relativement aux

(3). On l'appelle encore \d^ pars superior de l'me


quoique toutes ces expressions synonymes n'impliquent jamais
le duahsme de l'me (4). C'est l'intelligence qui lve l'me
infiniment au-dessus du corps, car son activit ne dpend
pas intrinsquement du concours de l'organisme (5).

de Dieu

On

peut donc considrer la

de vue,

l'esprit et l'me.

du corps on

comme
(1)

mme me

un double point

explique la distinction ordinaire entre

c'est ce qui

En

la considrant

me au

l'appelle

comme

le

principe vital

mot

sens rigoureux du

(g)

principe pensant et voulant indpendant du corps,

Conf.

1.

sibi resistunt.
(2) Ibid.

Nam

8, c. 10.

si tt

sunt contrariae naturae, quot voluntates

non jam duae sed plures erunt.

cum

Ego,

deliberabam, ut

jam servirem Domino Deo meo,

sicut

diu disposueram, ego eram qui volebam, ego qui nolebam, ego, ego eram...

Nec plene volebam, nec plene nolebam. Ideo mecum contendebam et dissime ipso. Et ipsa dissipatio me invito quidem fiebat, nec tamen ostendebat naturam mentis alienae, sed poenam meam.
(3; De Gen. ad litt. 1. 3, c. 20.
pabar a

(4)

Deduab. anim.

(5)

De immort. anim.

corpore
(6)

intelligit,

bus

quia

13.
c,

cum

1.

Nec corpus

intelligit,

nec animus auxiliante

intelligere vult, a corpore avertitur c. 6.

Anima aliquando ita dicitur, ut cum mente intellihominem ex anima et corpore constare aliquando
mente dicatur. Sed cum excepta mente dicitur, ex his operi-

Quaest. 83, q. 7.

gatur, veluti
ita ut

c.

cum

excepta

intelligitur.

dicimus,

quae habemus

cum

bestiis

communia.

148
elle

s'appelle

esprit

(i).

n'y a donc entre

Il

me

et esjrrit

qu'une diffrence de dnomination, quoique cette dnomination puisse encore paratre arbitraire, car l'me en vertu de

sa nature incorporelle et spirituelle est tout entire esprit

De mme que

un

la raison n'est pas

mais une puissance de l'me, ainsi


stance diverse de l'me, c'est

(2).

tre subsistant par soi,

l'esprit n'est

Tme elle-mme

pas une sub-

considre dans

sa partie suprieure et intellectuelle, qui la distingue radica-

lement de l'me des brutes (3). Saint Augustin met ainsi en


pleine lumire la doctrine anthropologique qui spare compltement la philosophie idaliste de la philosophie chrtienne.
L'idalisme qui attache une importance exagre et exclusive
l'universel, aux ides, au spirituel, nghge l'individu, le
concret et le corporel. Ne pouvant nier la matire, il cherche
la mettre en opposition avec l'esprit au point de nier toute
union immdiate et vitale entre les deux. Il introduit ainsi
dans l'anthropologie un dualisme qui brise compltement
l'unit substantielle de la nature humaine. L'idalisme reconnat la diversit des deux substances, mais il pousse cette
diversit trop loin en la transformant dans un antagonisme qui
exclut la possibilit de leur union physique et relle. Dans
cette hypothse l'unit de la nature humaine ne se conoit
plus puisque l'me ne communique plus avec le corps par
une information immdiate l'unit entre les deux lments
ne peut tre qu'extrinsque quelqu'intime qu'on suppose leur
contact. On voit immdiatement les consquences de cette
;

thorie.

Elle ne peut admettre l'me comme le principe immdiat


de la vie du corps. Par consquent elle se trouve devant
l'alternative de considrer le corps comme un automate se
mouvant en dehors de l'action de l'me suivant des lois

mcaniques ou dynamiques, ou de lui accorder un principe


de l'me qui produise et conserve la vie organique.
Dans la seconde hypothse nous aboutissons deux principes
distinct

(1)

ipsius
(2)

De Gen.

c.

Man.

animae potentia

Be Gen, ad

litt.

1.

1.

ad quem pertinet
(3)

De

an.

et

8, c. 21.

mens
imago et

citur spiritus et ipsa

ejaa orUj.

autem hominis

2, c. 8. Spiritus

rationalis,

qua

Anima

est spiritus creatus.

rationalis, ubi est

agnitio Dei.
1.

2, c. 2.

1.

in scripturs dicitur

distat a pecoribus.

De

1.

12. c. 7. Di-

quidam tanquam oculus animae

Civit. Dei.

4, c. 22.

1.

14, c. 2.

149
substantiellement distincts

le principe

l'esprit,

de la vie

suprieure et Tame, le principe de la vie sensitive et vgta-

Augustin avait trop de sens philosophique pour


ne pas voir combien ces conclusions rpugnent au tmoignage
de la conscience constatant avec une irrcusable vidence
l'unit substantielle de notre nature, l'unit du moi s'attribuant galement les phnomnes de l'me et du corps.
tive. Saint

Aussi de

mme

qu'il

combat

le

matrialisme sacrifiant

repousse l'idalisme sacrifiant la matire l'esprit. Sa doctrine place au milieu des erreurs
opposes sauvegarde avec la ralit et la diversit de l'esprit

l'esprit

et

la matire,

il

de la matire leur union substantielle dans l'homme,


fait de l'unit de l'homme, rclame par la voix de la

Le

conscience qui rvle en chacun de nous un moi indivisible

ne se conoit pas sans l'unit substantielle du compos humain, et cette unit suppose que l'me communique au corps
l'existence, la corporit, l'action et la vie.

forme du corps, par


premier principe
de sa vie (i).
organisme,
constitutif de son existence, de son
Le corps n'est pas par lui-mme une substance complte
doue d'un principe vital, et s'unissant ainsi l'me par une
L'me,

Augustin,

dit saint

laquelle le corps est ce qu'il est

est la
;

elle est le

corps ne se conoit pas sans l'me qui


est sa vie, d'une manire que, par analogie, on peut comparer

union accidentelle

le

la manire dont Dieu est la vie de l'me


L'me est tout entire dans tout le corps

(2).
;

sans

elle celui-ci

tombe en dissolution (3).


La doctrine de saint Augustin sauvegarde compltement
et explique scientifiquement l'unit de la nature humaine sans
confondre les deux substances qui la composent. L'me et le

n'a ni ralit, ni activit et

corps ou, suivant le langage des saintes Ecritures, l'esprit et


est, corpus
(1) De immort. anim. c. 15. Manente anima in eo, quo anima
per illam subsistit, dantem speciem.... Tradit speciem anima corpori, ut sit
corpus in quantum est. De lib. arb. 1. 3, c. 9. Hanc tamen corruptibilem

carnem etiam peccatrix anima


beat

motumque

(2)

Confess.

vgtas
corpori,

molem

sic ornat,

10, c. 6.

Jam

ei

speciem decentissimam prae-

tu melior es, tibi dico, anima,

corporis, praebens ei vitam,

Deus autem tuus etiam

Tract. 8. in

Evang. Joann.

quod

tibi vita est. c.

JDe ver a relig. c. 41.


(3)

ut

vitalem,

2, n. 2.

20.

nuUum
De

lib.

quoniam

tu

corpus praestat
arb.

1.

2, c. 16.

isol'homme, et de mme que


deux lments sont ncessaires, ils suffisent. L'homme
se compose d'un corps et d'une me et exclut tout autre
la chair constituent essentiellement

ces

lment substantiel (i)


On peut suivant l'Aptre indiquer le corps, l'me et l'esprit (2) comme les lments de la nature humaine, mais nous
avons dj expliqu cette faon de parler, et personne n'a
le droit de repousser cette interprtation, car l'homme n'a
qu'une me, en mme temps me et esprit sans une diirence
substantielle

(3).

Si l'me et le corps sont les lments ncessaires et suffi-

l'homme est nanmoins autre chose que


chacun de ces lments pris d'une manire isole, il est le
compos substantiel rsultant de l'union des deux (4). Saint
Augustin parle, comme plusieurs SS. Pres du corps, comme
de l'homme extrieur et de l'me, comme de l'homme intrieur (5), mais ailleurs il affirme expressment que l'union
des deux seule fait vritablement l'homme (e).
Le corps est la matire, l'me la forme; leur union
engendre l'unit de nature et de personne. Malgr l'unit
du compos, les deux composants ne perdent pas leur essence
propre, le corps ne se transforme pas en me, ni l'me en
corps de faon que l'homme quoique substance unique participe en mme temps de la nature des esprits et de celle de
sants de l'homme,

la matire

(1)

et

Enarr.

animara

(7).

in Ps. 145. Nihil

homo, hoc

totus

(2)

Defide etsymh.

(3)

Quaest. 83. q. 38.

(4)

De

plenus

civ.

sit,

Dei,

1.

c. 5.

invenimus amplius in homine, quam carnem

est, spiritus et caro.

De anim.

et

ejus orig.

1.

4, c. 2.

29. Corpus animae cohaerere, ut

10, c.

homo

totus et

natura nostra ipsa teste cognoscimus, Enarrat. in Ps. 68. Natura

nostra est consortium

quoddam animae

et corporis, et

quaedam

in his

duobus

familiaritas conglutinationis et compaginis.


(5)

De
De

Trinit.

1.

13, c. 1.

13, c. 14. Homo non est corpus solum, nec anima sola,
anima constat et corpore. Anima interior, corpus exterior, utrumquetamen unus homo. Contra Faust. 1. 24, c. 2. Non itaque unum hominem
fecit Deus ad imaginem suam, et alterum fecit non ad imaginem suam, sed
quia hoc utrumque, interius et exterius, simul unus homo est, hune unum
hominem ad imaginem suam fecit, secundum id nempe, quod habet animam
(6)

civ.

Dei

1.

sed qui ex

rationalem.
(7)

Ep. 238 ad Pascent.

n. 12.

151
videmment de ces principes que l'me de l'homme
le principe de la vie intellectuelle, mais
seulement
n'est pas
aussi de la vie sensitive et vgtative. Car en admettant un
principe distinct de la vie organique on introduit une forme
qui empche Tme d'tre la forme substantielle du corps.
C'est l'me qui vivifie immdiatement le corps, en gouverne
les fonctions organiques et se trouve ainsi la tte de l'conomie de la vie infrieure. C'est encore l'me qui prside
au moyen du corps aux fonctions de la vie sensitive. Enfin
rsulte

Il

personne ne conteste que l'me est le principe exclusif des


oprations intellectuelles. Il n'y a par consquent aucune
distinction relle entre l'me et l'esprit, ce sont

qui reprsentent le

mme

fonctions de la vie

infrieure

deux noms

principe suivant qu'il exerce les

est substantiellement un,

il

mme

ou suprieure. Si

le

principe

n'exerce pas ses multiples op-

manire
les fonctions vgtatives et
elles sont
sensitives supposent le concours de l'organisme
des actiones conjimcti ou compositi les oprations intellectuelles appartiennent exclusivement l'me, elles sont actiones solius animae, non compositi.
Nous trouvons dj chez saint Augustin cette doctrine
de l'unit du principe vital dans l'homme (i), dont aucun
catholique ne peut plus douter. Car Pie IX a non seulement
condamn l'opinion de Gunther comme contraire la vrit
catholique, mais encore frapp de rprobation celle de Balt-

rations

de la

zer

dclarant gnralement reue dans l'Eglise, la doctrine

d'aprs laquelle le principe de vie dans l'homme est un (c'est


dire l'me intellective) que le corps reoit d'elle le sentiment, le mouvement, la vie que cette doctrine est la doctrine de la majorit des docteurs et surtout de ceux dont
l'autorit a plus de poids
qu'elle est si intimement lie au
dogme cathohque qu'on ne peut la rejeter sans erreur dans
;

la foi

(1)

(2).

In Joann. Evang. Tract. 27. Spiritus facit viva membra. Nec viva >/
spiritus facit, nisi quae in corpore quod vgtt, ipse spiritus invenerit.
spiritus, qui est in te, o homo quo constas ut horno sis, numquid vivifi<at

membra

Nam

quod membrum, separatum invenerit a carne tua? Spiritum tuum dico animam
S. Joan. Damasc. de flde ortliod. 1. 2. c. 12. Anima est vivens, simplex

tuam.

incorporeaetsubstantia... Organis instructo utens corpore, cui vitam, incre-

mentum, sensum
(2)

et gignendi vim tribuit.


In Brevi ad Episc. Wratislaviensem 30 Aprilis 1860.

152
Les scolastiques dveloppent tous la mme thse que
l'homme n'est pas constitu tre intellectif.sensitif et vgtatif par deux ou trois principes mais que la mme me qui nous
fait tre raisonnable, communique notre corps la vie animale et la vie organique. Saint Thomas revient trs-souvent
sur ce point important.

homo

Ipse idem

Thomas, qui percipit se


autem non est sine corpore (i).

est, dit saint

intelligere et sentire, sentire

Voici le fait incontestable nous avons conscience de notre


moi, et non seulement des actes de notre facult intellectuelle,
mais encore de nos sensations. Or ce fait ne s'explique pas
si le principe de la vie sensitive n'est pas identiquement le
mme principe de la vie intellectuelle.
:

En

effet la

mode

conscience ne nous reprsente pas le

spar de sa substance, la modification abstraite du sujet,

mais elle atteint la substance modifie, le sujet affect, l'acte


dans sa ralit concrte. La conscience ne connat pas deux
dont l'un produit la pense,

principes

car le

mme moi

l'autre la

se peroit penser et sentir.

la facult sensitive sont

Or

sensation,

les actes

de

immanents. Comment dans l'hypo-

thse des deux principes concevra-t-on la conscience

Le

au principe
nature des actes immanents,

principe sensitif communiquera-t-il ses actes

? Cela rpugne la
de plus dans cette hypothse le mme principe intellectuel
produira la sensation. Peut-tre le principe sensitif ne fait-il

intellectuel
et

que prsenter son acte au principe de

Mais

la difficult reste toujours la

la

pense

mme, car

il

ne peut

prsenter ni l'acte en lui-mme qui est immanent, ni l'objet


matriel en lui-mme, que l'intellect est incapable de percevoir.

On

le voit, le fait

de la conscience est philosophiquement


un seul principe comme cause des

inexplicable sans admettre

actes intellectuels et sensibles.


S.

Liberatore

(2).

L'homme
(1)
(2)

s'appuie pour dmontrer la mme vrit sur


que nous exposerons avec les termes du R. P.

Thomas

trois raisons

n'est

pas l'aggrgat de trois substances

Summatheol. I. q. 76. a. 1.
Del Com/posto umano c. VI.

a. 3.

d'une

153
il est une seule
compose, il est vrai, et capable de diffrentes
fonctions qui sont propres aux trois degrs de la vie.
L'homme doit donc tre constitu par un seul principe formel,
puisque du mme principe d'o procde l'tre, doit aussi
procder l'unit, qui n'est qu'une consquence de l'tre
Ab eodem aliquid habet esse et unitatem
unum enim
consequitur ad ens. Quum igitur a forma unaquaeque res

plante, d'un animal et d'un tre raisonnable

substance,

habeat esse, a forma etiam habebit unitatem. Si igitur in


homine ponuntur plures animae, sicut diversae formae homo

non

erit

unum

ens, sed plura

??

(i).

Cette unit ne subsisterait pas lors

mme

qu'on admettrait

que les principes de vie sont ordonns entre eux de faon


que l'un serait la perfection et le complment de l'autre.
Une pareille unit ne serait qu'une unit d'ordre, la dernire de toutes, tandis que l'unit des trois vies dans l'homme
est trs-parfaite

personne, au

puisque ces vies se rapportent la

mme

de passion. C'est

le

vivant, au

tre

mme homme

mme

sujet

mme

d'action et

qui vit, qui sent

et qui

Nec ad uniquia esse unum


tatem hominis ordo formarum sufficit
secundum ordinem, non est esse unum simpliciter cum unitas ordinis sit minima unitatum (2).
La seconde raison de saint Thomas est fonde sur le sens
que l'on attache l'pithte d'animal et de vivant dont
l'homme est qualifi. Secundo hoc apparet impossibile ex
modo praedicationis (3). Dans l'hypothse des deux principes
l'me intellective s'unirait au corps dj vivifi par un autre

raisonne, quoiqu'on vertu de facults diverses

principe. Elle n'entrerait pour rien dans la constitution intrin-

sque de la vie du corps

comme on prend un

elle

prendrait seulement ce corps,

instrument, pour s'en servir diffrents

personne humaine tait constitue par la seule me intellective, ou tout au plus, par l'me
intellective et par l'me sensitive, on ne saurait d'aucune
manire affirmer d'elle les attributs essentiels de la vie vusages. D'o

gtative,

(1)

il

suit,

que

si la

non plus qu'on ne peut affirmer de

Summa

c.

Gent.

1.

2, c. 58.

(2) Ibid.
(3)

Summa

theol. I. q. 76. a. 3.

celui qui

manie

154
un instrument,

rapport je ne dis pas


de cet instrument. Or nous ne disons

les attributs qui ont

mais
pas seulement avec vrit je marche, je prends un sige,
je remue la main, mais nous disons aussi je suis compos
l'tre

l'action,

d'os et de chair, j'ai diffrents organes, je

Le troisime argument de

mange, je digre.

Thomas

saint

est fond sur la

dpendance mutuelle o sont entre elles les facults relatives


aux trois diffrentes vies dans l'homme. D'o il arrive que
parfois l'intensit d'action de l'une diminue et empche tout-fait l'action
w sibile

75

de l'autre

per hoc,

quod

intensa, impedit alia^n

Tertio, apparet hoc esse impos-

una operatio animae, cum fuerit


quod nullo modo contingeret, nisi

principium actionum esset per essentiam unum (i).


Ainsi une mditation profonde nous absorbe tellement que

nous n'entendons pas le bruit qui se fait autour de nous, ni


ne remarquons ce qui s'y passe. Les fonctions de la vie
vgtative rendent l'homme moins dispos, et quelquefois
compltement inepte aux exercices de l'esprit. Ces faits
prouvent que nos moyens d'action partent d'un principe
identiquement le mme.
La grande objection des trichotomistes de l'cole de
Gunther repose sur le combat intrieur, qui se livre dans

l'homme entre l'me et les sens, entre l'esprit et la chair.


Dj saint Augustin avait rpondu aux Manichens que
l'argument prouve trop.

Comme

la

mme

entre les passions de la partie infrieure,

autant de principes sensitifs distincts,

kitte se manifeste
il

qu'il

faudrait admettre

y a des passions

sensibles.

De

plus la lutte sur laquelle on insiste tant, semble dmon-

contraire de la thse des adversaires. Elle prouve


du principe dans l'homme. Car le principe rationnel
capable d'exciter ou de refrner la passion s'impute lui
seul la moralit de l'acte par le remords ou la satisfaction

trer le
l'unit

de la conscience.

La

lutte s'explique parfaitement

pourvu qu'on distingue

Thomas dans le mme principe plusieurs forces


ou facults. La lutte n'affecte pas le principe, mais les
avec saint

facults dont

chacune poursuit son objet propre

(1)

Summa

(2)

Quodlib. 11. q. 5, a. 5.

thcol. I. q.

76. a. 3. Qiiacst. disp.

Non

De

(2).

Vcrit. q. 26.

est inconveniens, aliquid

idem existons

155
Or comme

l'objet

propre des sens vient souvent en collision

avec l'objet de la raison,

il

arrive que l'me avant de se

dcider agir est sollicite par des biens opposs et contraires

(i).

l'me quoique simple dans son essence comme


doue de facults multiples, on ne trouve aucune difficult

En concevant

concilier la varit

avec la simplicit,
Si l'on

et la multiplicit des fonctions vitales

l'indivisibilit, la spiritualit

demande comment l'me peut

de l'me

(2).

tre le principe de

on rpond que les


compos et non
le
domaine de la
dans
entrer
peuvent
l'me seule, ne

fonctions dont elle n'a pas conscience,

actions de la vie vgtative appartenant au

conscience qu'au moyen d'une affection sensible. Mais le


cerveau, l'organe central de la sensibilit ne communique
que par quelques nerfs avec les organes de la vie vgtative,

avec

le

sj^stme ganglionnaire.

Il

n'est

pas tonnant par

les oprations de la vie vgtative soient

consquent que
soustraites la conscience et l'action directe de la libre
volont. Ce qui prouve la sagesse de la Providence qui n'a
pas voulu confier le fonctionnement rgulier et normal de
cette vie aux caprices de l'homme.
La doctrine de saint Augustin sur l'union de l'me avec
corps nous explique ses thses sur l'action rciproque des
deux substances dans l'homme.
Le corps ne peut avoir aucune action mcanique sur l'me,
car comme c'est d'elle qu'il tient toute son activit, il ne peut
le

preuve d'indpendance et de vitalit propres. De plus


dans cette hypothse l'me serait le principe passif subissant

faire

secundum diversas vires vel partes moveri ad opposita et ideo licet substananimae humanae sit eadem sensitivae et intellectivae tamen potest secundum diversas partes et vires moveri ad opposita, ut scilicet sensus movea'ur
:

tia

ad ea quae sunt
(1)

sibi propria, et ratio

Saint Augustin confess.

1.

8. c.

ad ea, ad quae ordinatur.


9 et 10. Ita etiam

cum

tt superius, et temporalis boni voluptas retentat inferius,


Jion tota voluntate illud aut

dum
(2)

illud veritate praeponit,

hoc volens,

aeternitas dlec-

eadem anima

est,

et idea discerpitur gravi molestia,

hoc familiaritate non ponit.

Quaest. Disp. qu. de anima, a. 10. ad 14. Licet

anima

sit

forma sim-

plex secundum essentiam est tamen multiplex virtute, secundum quod est

principium diversarum operationum.

ad

1.

Summa

theol. I. q.

77. a. 2 ad 3, a. 6

156
Taction du corps,

ce qui rpugne sa nature spirituelle


au rang suprieur qu'elle occupe (i). Le corps n'agit pas
sur rame, mais l'me agit sur le corps et dans le corps
et

lorsqu'elle est passive, elle

mais son action propre,


corps

l'action

par

qu'elle exerce

les

du

corps,

organes du

(2).

L'me seule
vital

ne subit pas

est

non seulement comme principe

active

conserve et meut

qui

principe sensitif.

C'est elle

peroit les objets extrieurs

le

mais aussi comme


du corps

corps,

qui par les organes


les objets,

est vrai, produisent

il

l'impression organique, mais cette impression suppose l'action


vivifiante de l'me.

Car l'impression

comme

faite

sur l'organe anim

a conscience de cette
modification, elle produit ce que nous appelons la perception
affecte l'me elle-mme, et

sensible, la sensation

elle

(3).

L'action de l'me dans le corps est d'autant plus facile ou


difficile qu'elle

un pouvoir plus ou moins grand

s'est acquis

sur le corps. L'impression faite par l'objet extrieur sur le

sens peut tre conforme ou oppose l'inclination vitale de


comme elle ne peut pas dtruire cette conformit

l'me, et

ou cette opposition avec son activit propre, il en rsulte


dans le premier cas des sensations agrables, dans le second
des dsagrables (4). En rsume l'me se sert du corps
tantt pour exercer son activit extrieure, tantt pour
prendre connaissance du monde sensible.
Quoique l'me s'unisse intimement au corps, elle n'est pas
en contact immdiat avec ses lments grossiers. Elle com(1) De Music. 1. 6, c. 5. Sed perabsurdum est.fabricatori corpori materiam
quoquo modo animam subdere. Numquam enim est anima corpore deterior
et omnis materia fabricatore deterior. Nullo modo igitur anima fabricatori
:

corpori est subjecta materies

esset

autem

si

aliquos in ea numros corpus

operaretur.
(2) Ibid.

1.

c.

Cum autem anima

tur, a se ipsa patitur

ab eisdem suis operationibus aliquid

non a corpore, sed plane cum

se

pati-

accomodat corpori.

motus suos animam vel


nomine commodius significari possunt
non latere, cum sentit
Cum ergo ipsum sentire sit movere corpus etc.
(4) De Music. 1. c. Et ne longum faciam, videtur milii anima, cum sentit
in corpore, non ab illo aliquid pati, sed in ejus passionibus attentius agere,
(3) Ibid.

1.

Non

igitur absurde credimus.

actiones vel operationes, vel

si

quo

alio

et lias actiones sivc faciles propter convenientiam,sive difficiles propter incon-

venientiam non eam latere: et hoc totum

est,

quod

sentire dicitur.

157
munique avec eux par l'intermdiaire cl' lments plus subtils,
mieux appropris sa nature spirituelle. Au moyen de la
lumire et de l'air (i) elle vivifie et gouverne le corps, elle
exerce les sensations (2) elle meut le corps au moyen des
;

(3). Le mouvement et la sensapartent


du cerveau pour se raminerfs
qui
des
tion dpendent
fier dans toutes les parties du corps (4). L'opration cependant

nerfs contenant ces lments

varie suivant la nature et la fin propre de chaque organe.

Saint Augustin admet donc une substance intermdiaire


entre l'me et les lments matriels du corps pour expliquer
le contact de l'une avec les autres. La physiologie moderne

de

fait

mme

quoiqu'elle n'attribue pas

substance du feu ou de

l'air;

au

fluide

nerveux la

ajoutons que saint Augustin n'a

pas probablement attach ces noms le sens, que nous leur


donnons aujourd'hui. Quoiqu'il en soit, il enseigne que la
le corps, et est prsente
chacune de ses parties, comme nons l'avons vu plus haut.
L'me sent chaque impression du corps et dans la partie,
o elle se produit, ce qui prouve sa prsence virtuelle dans

substance de l'me pntre tout

tout le corps

(1)

(5).

De Gen. ad

litt.

1.

7, c.

15.

Anima

crassioris corporis sui

materiam

per subtiliorem naturam corporis administrt, id est per lucem et aerem.

NuUus enim

sine his duobus vel sensus in corpore, est, vel ab

taneiis motus....

Anima

corporcum vicinum
et per

ergo,

quoniam

res est incorporea,

est, sicut est ignis. vel

anima spon-

corpus, quod in-

potius lux et aer, primitus agit,

haec caetera, quae crassiora sunt corporis, sicuti humor et terra, unde

carnis corpulentia solidatur, quae magis sunt ad patiendum .subdita,

quam

praedita ad faciendum.

Mus. 1. 6, c. 5. De Gen. ad litt, 1. 3, c. 5.


IMd. 1. 7. c. 19.
(4) De Quant anim. c. 22.
(5) De immort. anim. c. 16. Anima non modo universae moli corporis sui
sed etiam unicuique particulae illius tota simul adest. Partis enim corporis
passionem tota sentit, nec in toto tamen corpore. Cum enim quid dolet in
(2)

(3)

pede, advertit oculus, loquitur lingua, admovetur manus.


nisi id
ibi

quod animae

factum

est,

absens posset

quae tota simul

Quod non

fieret,

in eis pnrtibus est, et in pede sentiret, nec sentire,

quod

Tota igitur singulis partibus simul adest,

sentit in singulis.

Contr. ep. fand.

c.

16.

Animae

vero natura, etiamsi non illa ejus potentia

consideretur, qua intelligit veritatem, sed iila inferior, qua continet corpus
et sentit in corpore,
tendi,

nam

nuUo modo

invenitur locorum spatiis aliqua mole dis-

singulis sui corporis particulis tota praesto est,

in singulis. Ep. 166 ad Hieron. n. 4.

cum

tota sentit

158
Aussi saint Augustin en vertu de ses principes n'assigne
aucune partie du corps comme le sige exclusif de l'me. Il
considre le cur comme l'organe central de la vie vgtative, et le cerveau avec ses trois ventricules comme l'organe
des sensations, du mouvement volontaire et de la mmoire.
On peut dire suivant saint Augustin que l'me exerce son
activit d'une manire spciale par ces organes (i), mais sa
doctrine ne permet pas d'y voir le sige exclusif de l'me.
Cette doctrine sur les rapports entre l'me et le corps ne
suffit pas expliquer compltement la nature de leur union,
et de leur influence rciproque. Ce problme de l'avis de
saint Augustin comprend un mystre, que nous ne pourrons
jamais claircir. Si le fait est incontestable, le mode nous
chappe, et n'est pleinement connu que par Dieu seul (2).
Il prtend mme que cette union est encore plus difficile
comprendre que l'incarnation du Verbe ternel. Quand
le Verbe de Dieu s'unit une me informant un corps, il
prit en mme temps et cette me et ce corps. L'une de ces
choses arrive chaque jour dans la gnration de l'homme
l'autre n'est arrive qu'une seule fois, pour la dlivrance de
l'homme. Mais la conjonction de deux choses incorporelles
semble plus facile concevoir que celle d'une chose incorporelle avec une chose corporelle. Car si l'me ne se trompe
pas dans la connaissance de sa propre nature, elle comprend
;

trs-bien qu'elle est incorporelle

plus forte raison le

Verbe divin est-il incorporel. Or n'est-il pas plus ais de croire


l'union du Verbe divin avec l'me qu' l'union de l'me

Comment pourrions-nous ne pas avouer


avec le corps?
que l'union de deux substances incorporelles ensemble a pu
se raliser plus facilement que celle d'une substance incorporelle avec une substance corporelle (s) ?
(1) T)e

strantur.

Gen. ad

Unus

litt.

7,

1.

c.

18. Trs

tanquam

veiitriculi cerebri

demon-

anterior ad faciem, a quo sensus oranis, aller posterior ad

cervicem, a quo motus omnis, tertius inter utrumque, in quo meraoriam

gere demonstrant.
(2)

De

ritus, et

et

vi-

c. 19.

Civit. Dei.

1.

21,

c.

10. Iste

animalia fiunt, omnino mirus

hoc ipse homo est.


De Gen. ad litt. 1. 8,

c.

modus, quo corporibus adhaerent


est,

spi-

nec comprehendi ab honiine potest,

21. Miris modis

commixta

est

anima

vivificando

corpori.
(3) Epist.

a. 1.

137 ad Yolusianum. Cf. Saint Thomas,

Summa

theol. III. q. 6,

159
Quoique saint Augustin n'ait pas donne
proulme de l'union de l'me avec le corps,

ment indiqu

la solution
il

du

a trs-nette-

principes qui la renferment. Aussi les


dveloppant ces principes jusqu' lenrs
dernires consquences aboutissent logiquement voir dans
l'me la forme substantielle du corps.
L'union entre deux substances peut tre accidentelle,
personnelle et naturelle.
La premire ne produit aucune nouvelle nature, et aucune
les

en

scolastiques

communication mutuelle des oprations dans les substances


sa dissolution, par consquent, n'entrane aucune
destruction d'une nature, ou d'un sujet commun des opra-

unies

tions.

L'union personnelle engendre l'unit et la communication


rciproque des actions dans les substances qui s'unissent.
Les actions de chaque substance sont attribues au supposition qui rsulte de leur union. Ainsi en Jsus-Christ

il y a
deux natures, deux principes [quo) d'actions, mais tant les
actions de la nature humaine, que celles de la nature divine
appartiennent la seule personne divine [principium quod).
L'union naturelle produit non seulement l'unit et la
communication des actions, mais encore une nouvelle nature
spcifiquement distincte des deux substances qui subsistent

en

elle.

En

appliquant ces principes nous devons appeler l'union

entre l'me et le corps substantielle, personnelle et naturelle

car le sens

d'un

commun,

commun

stance

ils

la conscience et la raison tablissent

accord que l'homme est un et

qu'il est

sub-

tablissent que l'me et le corps s'unissent dans

un seul

tre substantiel, qui n'est pas exclusivement propre


ou

l'autre des substances unies, mais qui est l'tre


du compos rsultant de l'union de ces mmes substances.
l'une

dit saint Thomas, deux substances pour former un


non par transformation, mais par union doivent devenir
lments constitutifs de l'tre de la manire dont la forme

Or,

tre

substantielle s'unit la matire premire

(1)
(i.

e.

L'me communique
Contr. Gent.
essentia)

1.

unum

2, c. 56.
nisi sicut

(i).

la matire cet tre,

illud

Ex duobus permanentibus non

ex forma substantiali et materia.

fit

esse,

ratione

160
dans lequel

elle

subsiste, et de cette matire informe par

l'me intellective ainsi que de cette

un seul

tre,

en sorte que

autre que l'tre de l'me


Saint

l'tre

(i).

me elle-mme,

de tout

le

se fait

il

compos

n'est

Thomas dveloppe avec un

soin particulier cette

fondamentale en anthropologie. Il enseigne que


immdiatement la matire premire
unie
l'me est
Comme l'me est forme
substantielle, parce qu'elle
constitue l'homme dans une espce dtermine de substance,
il n'y a pas d'autre forme substantielle mitoyenne entre l'me
et la matire premire, mais l'homme est perfectionn par
l'me raisonnable selon les divers degrs de perfections
de telle manire que par elle il soit corps, et corps anim et

doctrine

animal raisonnable

(2).

Saint Thomas enseigne que l'me raisonnable est Vunique


forme substantielle dans l'homme, dtelle sorte qu'elle exclut
non seulement toute autre me, mais encore toute autre
forme quelconque, quand mme on dirait que ces formes

sont subordonnes l'me raisonnable.


Il est impossible qu'il se trouve dans l'homme une autre

forme substantielle que l'me raisonnable.... si antrieurement l'me intellective, il prexistait dans la matire une
forme substantielle quelconque par laquelle le sujet de l'me
serait un tre en acte, il s'ensuivrait que l'me ne donnerait
pas l'tre simplement dit, et que, par consquent, elle ne
serait pas forme substantielle. C'est pourquoi il faut dire
qu'il n'y a dans l'homme aucune autre forme substantielle
que l'me intellective, et que celle-ci contient virtuellement
toutes les formes infrieures, tout comme elle contient virtuellement l'me sensitive et nutritive, et qu'elle
tout
tres
Il

ce

que

(3).

les

formes infrieures font dans

fait

les

seule

autres

enseigne enfin que dans l'homme le corps tient de l'me,

non seulement d'tre un corps hwnain et vivant, mais mme


un corps, une substance et un tre.
Il est ncessaire que ce soit une seule et mme forme

d'tre

(1)

Summa

(2)

Qiiaest. disp. de

(3)

Summa

theol. I. q. 71. a. 1.

anima,

a. 9.

theol. I. q. 76. a. 1.

ad

5.

161
substantielle qui fasse que tel individu est telle chose (hoc
aliquid) c'est--dire

substance, et qui fasse aussi

rnie ne donne pas seulement l'tre

anim

(i).

est

de substance de ce

corps, ce que fait aussi la forme de la pierre


aussi l'tre de co7^ps

qu'il

Par consquent

corps et corps anim, et ainsi du reste.

elle

donne

une forme essentiellement une et identique que


un tre en acte, qu'il est corps, qu'il ^%i vivant,
qu'il est animal, enfin qu'il est homme (2).
Au point de vue thologique, cette doctrine de saint Thomas gnralement reue par toutes les coles catholiques,
est la seule qui soit en harmonie parfaite avec la dcision
du Concile de Vienne Doctrinam omnem seu positionem
temere asserentem aut vertentem in dubium quod substantia
animae rationalis aut intellectivae vere ac per se humani
corporis non sit forma, velut erroneam et veritati catholicae
defifidei inimicam, sacro approbante concilio reprobamus
nientes ut si quispiam deinceps asserere, defendere seu
tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu
intellectiva non est forma humani corporis per se et es

C'est par

l'homme

est

sentialiter

Le

tamquam

haereticus

sit

censendus.

cardinal Zigliara dans sa savante et consciencieuse

prouv victorieusement que le Concile de


Vienne s'est propos non de combattre directement le dualisme des mes dans l'homme, mais de dfinir la nature de

dissertation

(3)

le corps, en proclamant que l'me


forme du corps humain, et par consquent
qu'elle lui est unie comme la forme sa matire.
Au point de vue philosophique la doctrine de saint Thomas
dcoule comme un corollaire de la double unit de nature et
de personne que manifeste la nature humaine (4).

l'union

de l'me avec

est la

vritable

En

effet, dit

P. Liberatore (5), si l'me intellectuelle


dans l'homme, elle est la source
premire, non seulement de ses propres oprations, comme
le

est principe vital unique

(1)

In 2 de anima

(2)

Summa

lect. 1.

theol. I. q. 76. a. 6.

(3)

De Mente

(4)

Summa

Concilii Yiennensis.

theol. III. q. 2. a.

ad 2.

Ex anima

et

corpore constituitur in

unoquoqiie nostrum duplex unitas, naturae et personae.


(5)

Del Composto umano.


A.

DUPOT.

c.

VII. art. 4.
1

162
comprendre

et vouloir

mais

elle est

aussi la source

oprations dpendantes de la vie qu'elle

des

communique au

corps, et qui se rduisent sentir, se mouvoir, vgter.

qui est source premire d'oprations, dans un


forme substantielle du mme sujet car c'est pour
cela qu'il est principe de l'tre substantiel, s'il est vrai que
l'opration dcoule de l'tre. Donc, l'me intellectuelle, dans
l'homme est la forme substantielle du corps. Ainsi pour ne
parler que de la vie sensitive, si le corps anim est celui qui
sent, si la vertu de sentir est, attache aux organes, et appartient seulement aux organes anims, il est juste que l'tre
mme, dont cette vertu provient, appartienne aux organes
et leur nature intrinsque. Mais cet tre est l'me sensicar on ne peut sentir sans me. Il faut donc que le
tive
corps participe de l'tre identique de l'me sensitive, afin que
les facults sensitives puissent germer en lui. Cet tre dans
l'homme n'est pas distinct de celui de l'me intellective,
car, en lui, le principe de vie est unique. Il faut donc nier
ou que l'me donne le sens au corps, ou bien il faut convenir
avec Aristote et saint Thomas, que l'me intellective s'unit
au corps, comme forme substantielle du corps.
Si l'me et le corps forment un seul tre subsistant, une
seule personne, il faut dire qu'il n'y a dans l'homme qu'une
seule subsistance, qui procdant de l'me, soutient le corps.
Le corps ne subsiste donc pas par lui-mme, tant que dure
l'union
et par ncessit de conclusion, n'a pas indpendamment de l'me, l'tre actu et complet dans sa pleine
individualit d'existence. Il ne peut non plus l'avoir en vertu
de sa nature. Car l'me et le corps n'existent pas en acte,
comme deux substances mais de toutes les deux se forme
une seule substance, l'homme, qui est proprement comme le
rsultat de l'union des deux. Non enim corpus et anima
sunt duae substantiae actu existentes, sed ex eis duobus fit

Or

tout ce

sujet, est

una substantia actu existens


tre substantiel soit

commun

(i).

Donc

il

faut qu'un

l'un et l'autre,

seul

autrement

chacun des deux lments avait son propre tre substantiel


en acte, ils formeraient deux natures et deux substances,
quoique en relation rciproque. Donc, l'union entre les deux
si

(1)

Cont. Gentil.

1.

2, c. 69.

103
composants doit consister en ce que l'un donne Ttrc et l'autre
le reoive. Puisque l'on ne pourrait concevoir autrement
comment deux choses concourent constituer un seul
tre

(i).

De mme que

l'unit

du principe

vital

dans l'homme

(2)

conduit la consquence, que l'me est forme substantielle


du corps, ainsi en prenant comme prmisse que l'me est

forme substantielle, on a pour consquence


cipe vital

Si

ponamus animam

l'unit

du prin-

corpori uniri sicut formam,

omnino impossibile videtur plures animas per essentiam


diffrentes in uno corpore esse
(3).
L'importance de la doctrine, que nous exposons, rsulte
?

encore des consquences considrables qu elle entrane dans


presque toutes les parties de la philosophie. En dterminant
avec justesse la place qu'occupe la nature humaine entre les
esprits purs et la matire, elle prsente

une rfutation vigou-

reuse du matrialisme et de l'idalisme

concilie

elle

par-

faitement les exigences des principes avec les donnes de


l'exprience

elle

donne la juste part aux facults intellecde l'homme elle rsout le problme de

tuelles et sensibles

de la nature de nos connaissances elle explique


scientitquement la possibilit et la valeur de la connaissance

l'origine et

aux cratures elle rend compte


de l'influence des passions sur la moralit des actes humains;
elle facilite au thologien l'intelligence du mystre de l'incarnation elle nous fait comprendre l'action rciproque de l'me

naturelle de Dieu emprunte

sur le corps et du corps sur l'me.

Pour se convaincre de cette assertion, il suffit de jeter un


coup d'il sur les uvres des philosophes qui avec Descartes
ont abandonn la doctrine scolastique de l'union substantielle
de la nature humaine. Ayant renonc imprudemment au fil
conducteur ncessaire en Anthropologie, ils s'garent en
(1)

Summa

(2)

Voici

theol.

I.

comment

q. 76. a. 1,

saint Augustin affirme cette unit.

De

quant, anim.

c.

Anima corpus hoc terrenum atque mortale praesentia sua vivificat, colligit in unum, atque in uno tenet, diffiuere ac contabescere non sinit, alimenta
per membra acqualiter suis quibusque ledditis distribui facit, congruentiam
ejas modumque conservt, non tantum in pulchritudine, sed etiam in cres33.

cendo atque gignendo.


(3)

Summa

theol.

I.

q. 76. a. 3.

164
route et aboutissent des conclusions, que la foi et la raison
rprouvent. Il suffit de nommer les thories des causes occasionnelles, de Y harmonie prtablie, de Y influx physique,

du mdiateur plastique. En idologie, pour chapper au


sauvegarder la valeur des ides universelles,
mode de connatre
qui
intuition,
ne peut convenir
par des ides innes ou par
qu'aux purs esprits et Dieu. L'influence rciproque de l'me
et du corps atteste par la conscience leur prsente une nigme indchiffrable, tandis que la doctrine de saint Thomas
sensualisme

et

sont obligs d'accorder l'homme un

ils

en fournit l'explication

la plus naturelle.

que Tame est


admet les deux principes
En
et
que
toutes
les forces vila forme substantielle du corps,
tales de l'homme manent de l'me et plongent leurs racines
on arrive logiquement aux conclusions
dans son essence
etFet, si l'on

suivantes

L'me

agit vritablement,

physiquement

et

par elle-mme

communique physiquement

et par
elle-mme l'tre spcifique et humain.
Le corps pour tre inform par l'me agit sur elle, parce
qu'au moyen de l'tre reu de l'me, il complte la nature
humaine dans son tre spcifique. Aprs l'union le corps et
l'me exercent une action rciproque surtout dans les oprations dont le principe formel est le compos, telles que les

sur le corps, auquel

elle

fonctions vgtatives

et

sensitives.

Comme

l'opration est

conforme l'tre, l'tre commun produit des actions communes. Ce mme principe explique encore comment les puissances infrieures agissent sur les suprieures et rciproquement, car leur source commune est l'me.
Comme le corps tient l'tre et l'activit de l'me son action
sur elle quoique physique ne lui appartient pas en propre,
car

il

faudrait dire plutt, que l'me agit sur elle-mme au

moyen du corps qu elle informe

(i).

5.
FACULTS DE l'aME.
Aprs avoir tudi
(1)

la

V. Zigliara, Psychol. Lib.

de Verit.

q. 26, a. 10.

nature de l'homme en elle-mme,


II, c.

1, art. 2.

saint

Thomas, Quacsi. Disp.

1G5
nous

allons

considrer les

diverses

puissances

qui

nous

manifestent sa multiple activit.

La

puissance vgtative de l'me se trouve au degr le

plus bas dans l'chelle des fonctions vitales.


qui donne immdiatement la vie au corps.
revient

constamment sur

C'est

l'me,

Saint Augustin

cette doctrine, l'me ne cre pas la

matire du corps, mais elle la fait corps humain; par son


action sur les lments de la matire, elle lui donne l'unit,
elle la vivifie et l'organise

(]).

La

source de cette activit

vitale s'appelle la puissance vgtative.

L'me est la cause et la condition de la vie sensitive (2)


Sans me un sens corporel ne se conoit pas, ni un mouvement vital ou une inclination sensible (3). C'est l'me qui
peroit l'objet par le sens, qui fournit l'activit l'organe et
opre en lui (4), qui dsire par l'apptit infrieur et meut le
corps au moyen des organes. Cette activit dcoule de la
puissance sensitive.

A considrer cette double puissance (vgtative et sensitive)


l'me ne dpasse pas la sphre du principe vital des animaux.

Au-dessus de ces deux puissances s'lve la raison (proprit


spciale et caractristique de l'homme) dont l'activit

com-

pltement indpendante ne relve pas d'un organe corporel


comme celle des deux puissances infrieures (5).

Nous devons rappeler


De

cette

division de l'me en trois

Anima corpus hoc terrenum atque mortale


unum, atque in uno tenet, diffluere atque
contabescere non sinit, alimenta per membra aequaliter suis quibusque redditis distribui facit, congruentiam ejus modumque conservt, non tantum in
pulchritudine, sed etiam in crescendo atque gignendo. De Gen. c. Man. 1. 2,
(1)

quantit.

anim.

c.

33.

praesentia sua vivicat, coUigit in

c. 7.

(2)
(3)

De Gen. ad litt. 1. 3, c. 16. 1. 7, c. 18.


De Civit.Dei. 1. 21, c. 3. Ab anima est
C. Jul. Pel.

1.

6, c. 5.

corporis sensus et vita.

Quis autem nescit, ideo carnem concupiscere

quia carnaliter anima concupiscit? non enim sine anima ulla potest esse
Garnis concupiscentia.
1, 10, c. 7. Est alla vis, non solum qua vivifico, sed etiam qua
carnem meam, quam mihi fabricavit dominus, jubens oculo ut non
audiat, et auri ut non videat, sed illi per quem videam, huic per quam audiam

(4)

Confess.

sensifico

propria et singillatim ceteris sensibus sedibus suis et

officiis

suis,

quae

di-

versa per eos ago, unus ego animus.


(5) De Trinit. 1. 9, c. 3. Mens ergo ipsa, sicut corporearum rerum notitias
per sensus corporis colligit, sic incorporearum per semetipsam.

166
chacune d'elles.
Augustin connat la

facults principales avant d'tudier en dtail

Le

lecteur peut remarquer que saint

triple

considration de l'me qu'on qualifie ordinairement

d'invention scolastique.

Dj dans l'antiquit

la thorie des

puissances trouva des contradicteurs. Aristote parle (i) de


philosophes qui en rejetant toute distinction entre la puis-

sance et l'acte (^uvaat; et Ivlpysia) affirmaient que la puissance


de faire quelque chose n'existe que lorsqu'on le fait, que
l'architecte, par exemple, n'a le pouvoir de btir que lorsqu'il btit

en

ralit.

Aristote fait voir que cette assertion est absurde.

Il

est

que dans cette thorie un homme n'est


architecte que pendant le temps qu'il btit, car tre architecte signifie pouvoir btir, et il en est de mme de tous les
autres. Or, en affirmant cela on rend tout mouvement impossible. Ce qui est debout resterait debout, ce qui est assis
resterait assis car il est impossible de se lever sans pouvoir
manifeste,

dit- il,

se lever.

Si ces consquences sont absurdes,

il

faut conclure la

de la distinction entre la puissance et l'acte.


jours on reproduit l'erreur ancienne et l'on raille
agrablement la navet de la scolastique qui par la distinction entre la facult et l'acte croyait expliquer les phnoralit

De nos

mnes de

la psychologie.

Si b est plus grand que c et plus petit que a, dit Lotze(2),

que les proprits que h possde la


comparaison mentale, se trouvaient rellement
en . Il y a la mme profondeur dans la distinction entre la
puissance et l'acte pour tablir le dernier comme le rsultat
de la premire. C'est un simple jeu de mots inutile la
science que d'expliquer chaque activit par une puissance
les anciens concluaient

suite d'une

correspondante.

L'auteur trahit une ignorance complte des doctrines qu'il


il
confond videmment un rapport extrinsque

combat;

n'ayant aucune ralit distincte de ses termes avec la puis-

sance qui n'existe pas seulement dans

dans la

ralit.

(1)

Metaph.

(2)

Lotze, Mikrokosmos,

lib. VIII.

(Ed. Didot, 1047).


III, p.

214.

l'esprit,

mais encore

167
un simple jeu de mots que d'expliquer l'acte par
il faut en dire autant du principe qui nous
oblige d'assigner tout effet une cause proportionne. En
Si c'est

sa puissance,

rpondant la question pourquoi l'me pense-t-elle ? parce


qu'elle a la puissance de penser, coup sr on n'explique
rien. Mais telle n'est pas la rponse des scolastiques aux
questions concernant les faits psychologiques.
Ils observent, tudient et classifient d'abord les diverses
manifestations de Tme, savoir ses actes de sentir, d'imaginer,

de penser, de vouloir. Aprs avoir prouv que ces phnoirrductibles, ils concluent en vertu du principe

mnes sont

de causalit que l'me a plusieurs facults, que dans sa


une et indivisible elle a des puissances, des prin-

simplicit

cipes d'actions diverses.

De

la

nature de ces facults la psychologie conclut logi-

quement

la nature de leur substance et arrive ainsi la

science de l'me.
rien critiquer dans cette

n'y a

Il

mthode moins

qu'on ne veuille refuser la raison, la connaissance des


causes,

et

la rduire l'observation sensible des faits et

des phnomnes. Mais qu'on cesse alors de nous promettre


la science qu'il est impossible de concevoir sans notions

mtaphysiques

(i).

La

connaissance de l'homme dbute par l'intuition sensible


des objets matriels, elle se produit au moyen d'une facult

dpendante des organes

(2)

qui occupe la dernire place parmi

les facults perceptives.

Les organes de cette facult sont les cinq sens ayant


chacun son objet propre et dpendant tous du sens intrieur
(commun) qui les ramne l'unit (3).
Aprs les sens saint Augustin considre l'imagination qu'il
dsigne sous
il

nom

de vis spiritalis (Spiritus) et laquelle


donne la fonction de conserver et de reproduire les images

sensibles

(1)
(2)

le

mme

dans l'absence des objets

V. Dupont, Ontologie,

p. 185.

De
De

Esse interiorem

Trinit.

1.

arb.

(4).

ad Yolus.

11, c. 2. Epist. 137. n. 5.

quemdam sensum, ad

quera ab
quinque notissimis sensibus cuncta referuntur.
(4) De Gen. adlitt. 1. 12, c. 9. Spiritus vocatur vis animae qusedam mente
inferior, ubi corporalium rerum similitudines exprimuntur. cil. Quod per
(3)

istis

lib.

1.

2, c, 3.

168
La

ligne de dmarcation qu'il trace entre l'imagination et

la facult perceptive des sens pourrait tre plus claire, car


(i); il ajoute que la
purement passive sous l'action de
l'objet, mais qu'elle produit elle-mme ses images (2).
A l'imagination s'unit la mmoire dans laquelle l'esprit
conserve des connaissances pour les rappeler au moment
opportun (3). C'est une facult principale que saint Augustin

de temps autre

vis

parait les identifier

il

spiritalis n'est pas

place sur la

mme

ligne avec l'intelligence et la volont.

Il

donne au mot mmoire une


acception beaucoup plus large que le langage ordinaire. Il
distingue la mmoire sensible et la mmoire intellective, la
faut cependant observer qu'il

premire conserve les notions exprimentales, la seconde les


rationnelles (4); il attribue mme la mmoire la connaissance que l'me acquiert d'elle-mme

La

(5).

doctrine de saint Augustin se ressent de la thorie

platonicienne de la rminiscence quoiqu'elle n'aille pas jusqu'


considrer la

mmoire comme

la source

de toutes nos con-

naissances.

Aprs la mmoire se place la raison destine percevoir


comprendre le suprasensible elle exerce son activit de
deux manires, par l'intuition [Ratio] et par le raisonnement
[Ratiocinatio] (). Saint Augustin emploie sans distinction les
77ienSy intelligentia, ratio pour dsigner la partie
mots

et

corporalem visionem sentitur

Nam

illi

spiritali

ut aliquid oculis cernitur, continuo

dignoscitur facta, nisi

imaginem

ejus in

cum

ablatis oculis ab eo,

quod per oculos videbamus,

animo invenerimus.

(1) Ihid.

1.

12, c. 6. c. 11.

(2) Ihid.

1.

12, c. 16.

tamquam

tanquam praesidenti niintiatur.


imago ejus in spiritu sed non

fit

Nec putandum

est facere corpus aliquid in spiritu,

spiritus corpori facienti materiae vice subdatur, ipse spiritus in se

ipso facit imaginem.


(3)

Conf.

(4)

De

1.

10, c. 8.

Trinit.

1.

15, c. 23.

quoque meminit animus. De Trinit. 1. 14, c. 6.


sit sibi memoria sui.
(6) De quant, anim. c. 27. Ratio est quidam mentis aspectus, ratiocinatio
autem rationis inquisitio, i. e. aspectus illius, per ea quae aspicienda sunt,
motio. Quare ista opus est ad quaerendum, illa ad videndum. Itaque cum ille
mentis aspectus, quem rationem vocamus, conjectus in rem aliquam videl
(5)

Conf.

1.

10, c. 25. Sui

Novit se (anima) tanquam ipsa

illam, scientia nominatur.

1G9
suprieure de notre facult de connatre. Il distingue comme
Aristote et la Scolastique la ratio contemplativa et la ratio
activa (i); la premire tudie la vrit pour elle-mme, la
seconde l'tudi comme principe d'action et rgle des murs
sous la forme du bien et du mal (2). Lorsqu'on prend la
raison [mens] au sens propre, on entend la raison thorique,
la raison pratique est
et

un

corollaire,

La

occupe un degr infrieur.

une drivation de

sagesse, la pratique la science au sens plus restreint

fond cependant

il

celle-ci

raison thorique produit la


(3).

Au

n'y a qu'une raison, la distinction indique

ne fait que reprsenter deux fonctions de la mme facult (4).


D'une part elle se meut dans le domaine de la vrit thorique, de l'autre elle entre en. contact avec les facults
sensitives pour les gouverner selon les exigences de la vrit
suprieure

comme

et

la

raison

pratique

pntre toute

de l'homme, on peut dire juste titre que c'est

l'activit

la raison qui peroit par les sens les objets extrieurs

ct de la

(5).

de connatre se place la facult


apptitive qui se manifeste par une impulsion inconsciente
facult

dont la satisfaction cause un plaisir interne. Cette jouissance


est de nature sensible ou rationnelle suivant que la satisfaction rpond une affection sensible ou suprieure. De mme
que l'intuition sensible dpend du sens, l'apptit sensible ne
s'exerce que dans le corps et par le corps (e), tandis que le
contraire se vrifie de l'apptit suprieur (7). Le premier
appartient la vie animale, le second la vie suprieure

de l'homme.
L'apptit suprieur ou la volont donnant l'homme le
pouvoir de se dterminer lui-mme suppose la connaissance.
Elle est la force impulsive de toute la vie humaine, dtermi-

(1)

C. Faust. Manich.

(2)

De

Trinit.

(3) Ihid.

1.

(4) Ibid. 1
(5)

Deord.

1.

1.

22,

c.

27.

12, c. 2. 3. 14.

12, c. 14.
12, c. 4. 7.
1.

2. c. 2.

De Gen. ad

litt. 1. 10, c.
12. Concupiscentiae carnalis causa non est
anima sola, sed multo minus est in carne sola ex utraque enim fit, ex
anima scilicet, quia sine illa delectatio nuUa sentitur, ex carne autem, quia
sine illa carnalis delectatio non sentitur.

(6)

in

(7) Ibid.

1.

10, c. 12.

170
nant toutes nos penses, toutes nos affections, toutes nos
les
actions. Voil pourquoi saint Augustin pouvait dire
hommes ne sont que des volonts (i).
La volont comme la raison constitue une prrogative
exclusive de l'homme (2); les animaux dpourvus de raison
obissent fatalement l'impulsion de l'apptit sensible (3).
Si on compare entre eux les actes qui correspondent aux
facults expliques, on peut distinguer avec saint Augustin
sept dgrs par lesquels l'me s'lve jusqu' l'apoge de
:

son

activit.

L'me
uvres

d'abord

vivifie

le

corps,

elle

exerce ensuite les

de la vie sensitive qui donnent naissance aux

fonctions

d'art

aprs elle travaille sa propre perfection pour

pratiquer la vertu. Dans


cet tat elle s'habitue tourner son regard purifi vers Dieu
pour accomplir enfin sa destine par la vision et la jouissance
arriver se dfaire

du bien absolu

du pch

et

(4).

Selon la doctrine de saint Augustin la vision de Dieu au


lieu d'tre le premier acte de l'intelligence, en est le dernier,
c'est le rsultat et le fruit d'une longue srie d'actes prparatoires destins tous nous faciliter le passage du monde

au monde intelligible et divin.


L'me par ses facults suprieures prsente l'image de

sensible

Sainte-Trinit

(5).

Le monde

l'ordre rvle des traces

du mystre

humain, mais l'me seule nous en

(1)

De

Civ. Dei

1.

la

matriel par l'unit, la forme et


(e),

de

mme

offre l'image

14, c. 6. Voluntas quippe est in

(7).

le

corps

U imago

omnibus, imo omnes

nihil aliud, nisi voluntates sunt.


(2) Ibid.

1.

5, c. 11.

(3)

Conf. Ibid.

(4)

De

1.

c.

quant, anim.

c.

33. Ascendentibus igitur sursum versus, primus

actus docendi causa dicatur animatio, secundus sensus, tertius ars, quartus
virtus, quintus tranquillitas, sextus ingressio, septimus contemplatio. Pos-

sunt et hoc

modo

appellari....

circa aliud, pulchre ad

pulchre de alio. pulchre per aliud, pulchre

pulchrum, pulchre in pulchro, pulchre ad pulchritu-

dinem, pulchre apud pulchritudinem.


(5) De Doct. cJirnsn. 1. Le, 22. Magna quaedam res est homo, factus ad
imaginem et similitudinem Dei, non in quantum mortali corpore includitur,
sed in quantum bestias rationalis animae honore praecellit.
(6) De Vera relig. c. 7.
(7) De Trinit. 1. 11, c. 5. De Cirit. Dei. 1. 11, c. 28.

171
Dei se l'ctrouve parler proprement clans la partie suprieure
de riiomme, clans sa raison tlioricjue, mais elle existe aussi
d'une manire plus ou moins distincte dans les puissances
infrieures. C'est ce

que saint Augustin cherche partout

mettre en lumire.

y a dans l'homme

Il

l'tre,

la connaissance, la volont

manifestent d'une manire gnrale sa ressemblance avee

cpii

Dieu (i); mais cette manifestation devient encore plus vidente lorscju'on tudie les trois puissances insparables la

mmoire,

l'intelligence, la volont

(2).

suppose un objet, une image dans


l'organe et l'activit de l'me produisant l'image et unissant
l'objet sa forme. Voil des traces de la vie divine formant
pour ainsi dire la trinit de l'homme extrieur (3).
Il faut en dire autant de la raison pratique quand elle ne
L'intuition

sensible

s'arrte pas la considration d'un objet sensible prsent.

Lorsque l'imagination emprunte un concept la mmoire,


pour le faire passer de la mmoire dans
le domaine de l'imagination et de la raison pratique (4).
la volont intervient

La

de la raison pratique ressemble celle de la


conscience par laquelle nous nous souvenons de nous-mmes,
nous nous connaissons dans ce souvenir et nous nous aimons
dans cette connaissance. C'est ici que l'image de la Trinit
prend des formes trs distinctes lorsque nous nous souvetrinit

nons, que nous nous connaissons et aimons, c'est l'me cjui


se souvient, se connat et s'aime tout entire, et c'est toujours
la

mme me une

et identique. Il

y a d'une part

multiplicit

d'actes, de l'autre unit, identit de nature et par consquent

compntration parfaite
la manire dont en Dieu

voil

une analogie obscure de

de nature s'unit la distinction relle et l'immanence rciproque des personnes (5)


Mais l'analogie devient encore plus claire lorsque l'intel-

(1)

De

(2)

Confess.

enim

et

Trinit.
1.

1.

9, c. 4, c. 12.

13,

novi et volo

et volo esse et scire.

una

essentia,

(3)

De

cil. Dico autem haec tria: esse, nosse, velle. Sum


sum sciens ac volens- et scio esse me, et velle ut sim,
In his tribus quam sit inseparabilis vita et una mens et

quam denique

Trinit.

1.

l'identit

inseparabilis distinctio, videat, qui potest.

11, c. 2.

(4) Ibid.

1.

11. c. 3. 7. lib. 12, c. 15.

(5) Ibid.

1.

9. c. 4. 5. 10.

1.

10, c. 11.

172
ligence contemple Dieu

(i).

En

se souvenant de Dieu, en le

connaissant dans ce souvenir et en l'aimant dans cette con-

lame

devient Y imago Dei

(2), car elle s'lve- par


l'amour la plus grande ressemblance
avec Dieu, qui par la connaissance et l'amour de lui-mme

naissance

la connaissance et

est

une nature en

trois personnes.

Nous ne voulons pas terminer

ce chapitre sans rendre

hommage au

caractre profond et complet de la psychologie


de saint Thomas. Aucune question importante en Anthropologie n'chappe son esprit pntrant. Sa doctrine explique
et

sauvegarde compltement

En

la dignit

de la nature humaine.

refusant l'me individuelle les facults suprieures qui

rlvent au-dessus de la nature sensible, la philosophie arabe


avait dgrad l'homme et

mconnu sa

dignit. Saint

Thomas

a su maintenir l'intgrit de la nature humaine et toutes ses


nobles prrogatives en rfutant en mme temps la thorie
bizarre des Arabes sur la connaissance.

La

doctrine thomiste

comprendre comment l'homme forme le trait d'union


nous
entre le monde spirituel et matriel, parce que ses deux
lments, le corps et l'me forment une nature substantielle.
C'est cette unit substantielle qui explique les phnomnes
multiples que prsente le compos humain sans porter atteinte
la nature propre des deux parties composantes elle seule
rend compte de l'influence rciproque qu'exercent l'me et
fait

de l'une et les fonctions de l'autre.


psychologie de saint Thomas, dit un savant contem-

le corps, les facults

La
porain

(3),

est

le

chef-d'uvre de son systme

c'est

la

doctrine o ses principes philosophiques brillent et se justifient


Il

de la manire la plus clatante.

puise la matire de sa psychologie dans l'enseignement

de l'Eglise sur la nature de l'homme, sur l'me, le corps


et leurs rapports rciproques; dans les uvres des Saints
Pres, surtout de saint Augustin dveloppant scientifique-

ment l'enseignement de l'Eglise, enfin dans les systmes des


philosophes discutant aux seules lumires de la raison sur

(1) ihid. 1. 12, c. 7.


(2)

De

(3)

Morgott, Geist und Natur im Menschen nach der Lehre des h. Tho-

mas,

Trinit.

p. 5.

1.

12, c. 4.

1.

14, c. 12.

173
la

nature humaine. Le gnie de saint

Thomas s'empare de

masse informe, chaotique d'ides traditionnelles pour


crer un systme admirable qui, tout en prcisant les ides
des Pres au moyen des formules d'Aristote, corrige et
complte la pense du Stagyrite par la plnitude de la pense
cette

chrtienne.

La psychologie

d'Aristote, corrige, perfection-

ne, complte par la psychologie de l'Eglise et des Saints

Pres, voil la psychologie de saint Thomas.

IX.

MORALE.

La
Aprs

1-

libert.

psychologiques de saint Augustin nous


allons tudier sa philosophie morale en commenant par la
les doctrines

question fondamentale de la libert humaine. Nous avons


vu plus haut quelle importance saint Augustin attache la
volont, qu'il considre comme le pivot de toute l'activit de
l'homme. Or, cette pense suppose videmment chez saint
Augustin une conviction profonde de la libert de la volont.
11 est intressant de voir comment il explique et dfend
cette conviction.

importe d'abord de distinguer avec soin les diffrents


concepts qu'il dsigne par le nom de libert^ liberum arbiIl

UHum.

Il

entend en premier lieu par libert la proprit de

la volont

humaine qui exclut toute ncessit

que, soit intrinsque.

Nous ajoutons

soit extrins-

inty^insque parce que

Augustin ne signifie pas seulement comme


langage moderne la violence ou la ncessit extrinsque, mais aussi la ncessit intrinsque. Car dans ses discussions avec les Manichens il dfend l'existence de la
libert que ces hrtiques niaient. Or, ils ne niaient pas la
libert oppose la violence, mais la vritable libert incompatible avec la ncessit intrieure. Ainsi on ne conoit pas
le pch si l'homme est intrinsquement dtermin le commettre; or, dit saint Augustin, peccati reum tenere quemquam, quia non fecit quod facere non potuit, summae iniqui-

la coactio de saint

dans

le

174
Ailleurs il enseigne que l'animal,
ncessit extrieure, n'est pas
aucune
mme
libre. Par consquent saint Augustin parle de la libert en
vertu de laquelle l'homme est matre de ses actes de faon
qu'il se dtermine lui-mme agir ou ne pas agir. La
libert s'identifie ici avec la facult de choisir.
La libert signifie encore chez saint Augustin la libert
morale, c'est--dire la facult d'agir dlivre, d'une part, de
l'empire du pch et doue, de l'autre, par la grce, d'une
grande facilit oprer le bien surnaturel. Dans ce sens la
libert entre en rapport avec l'ordre surnaturel et doit tre
tudie aux lumires de la foi.
Nous considrons ici la libert au point de vue de la
philosophie. Elle est une proprit naturelle de la volont (2),
et tellement essentielle que sans elle la volont ne se conoit
pas. Saint Augustin la dfinit un mouvement de l'me qui,
affranchi de toute ncessit tant extrieure qu'intrieure, tend
acqurir ou conserver un bien (3). La volont ne serait pas
volont, si elle n'avait pas la proprit de disposer librement
de ses actes (4). La libert dcoule de la nature de la volont,
cette preuve suffirait tablir son existence mais il y a
tatis est et insaniae

(i).

y^

lorsqu'il n'obit

d'autres preuves.

nombreux de

ct des passages

l'Ecriture sainte attes-

tant formellement la libert de l'homme

(5), il

y a

le

tmoi-

gnage de la conscience qu'il est impossible de repousser.


Quoi de plus vident que le fait de notre libert ? nous
sentons que nous avons une volont, que ses actes sont

nous, que nous pouvons agir ou ne pas agir, obir une

impulsion ou
(1)
(2)

lui rsister

De
De

Spir.

De

duah. anim.

duab. Anim.

XII.

c.

et litt. c.

(e).

34.

Liberum arbitrium nobis naturaliter concreatum

est.
(3)

10.

c.

Voluntas est animi motus cogente nullo ad

aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum.


(4)

De

Uh. arb.

I.

3, c. 3.

c.

(6)

De
De

sentio.

grat.
lib.

est

1.

arb.
3,

quam me habere

quid autem

non

et lib.

arb.

meum

mea.

c.

esset, nisi

in potestate, libra est nobis.

Quid tam in voluntate, quam ipsa voluntas

12.
(5)

Voluntas igitur nostra nec voluntas

Porro quia est

esset in nostra potestate.

1.

1,

sita est?

c. 2.

1.

Non enim quidquam tam

voluntatem, eaque

me

dicam, prorsus non invenio,

firme atque intime

moveri ad aliquid fruendum


si

voluntas qua volo et nolo

175

Saint Augustin attache avec raison une grande importance


l'argument tir du sens intime qui rsiste tous les efforts

de la sophistique. On peut discuter perte de vue sur la


nature de la libert, sur l'influence des motifs, du milieu,
des circonstances, sur la raison suffisante de l'acte libre,
toutes ces questions sont du ressort de la mtaphysique et

n'appartiennent pas au domaine de la conscience. Aussi


quelle que soit la solution qu'on leur donne, elle ne peut in-

firmer le tmoignage de la conscience qui m'atteste,

comme

Augustin, que la volont par laquelle je veux et


je ne veux pas est moi. S'il est permis de considrer ce
tmoignage comme une illusion, il faut renoncer toute
dit saint

certitude et toute science. Sans libert

capable de faire

comme

supposent la libert

Comment Dieu

l'homme

serait in-

bien ou le mal, car les ides morales

le

leur base ncessaire

(i).

nous donner une loi, la rendre


rcompenses et menacer des chtiments s'il ne nous avait pas crs libres (2) ? Le plus simple
bon sens distingue essentiellement la ncessit physique par
laquelle une plante pousse ses boutons, de la ncessit morale
ou l'obligation destine gouverner les actes d'un tre libre.
Identifier celle-ci avec celle-l, c'est confondre les ides les
plus disparates, et saper par la base l'ordre moral et juridique. Sans libert comment comprendre qu'on exhorte, qu'on
menace, qu'on loue, qu'on blme, qu'on punit l'homme? car
sans libert le mrite et le dlit ne se conoivent pas (3).
pouvait-il

obligatoire, promettre des

Mme
(1)
si

De

le repentir

duab. anim.

c.

qui nous fait dtester le mal

12.

Quamobrern

natura, non voluntate faciunt, id est

dum motu

animi carent,

si

si

illae

commis

animae, quidquid faciunt,

libero ad faciendum et

non

facien-

denique his abstinendi ab opre suo potestas nuUa

earum tenere non possumus.


c. 10. Quis enim non clamet stultum esse, praecepta dare ei, cui liberum non est, quod praecipitur facere, et iniquum esse,
eum damnare, cui non fuit potestas jussa complere?
(3) C. Fortun. Manich. Animae rationali, quae est in homine ddit Deus
liberum arbitrium sic enim posset habere mrita, si voluntate non necessitate boni essemus
Liberum arbitrium si non dedisset Deus, judicium
puniendi nullum justum esse posset nec meritum recte faciendi.... De lib.
arb. 1. 2. c. 1. Motus autem quo hue atque illuc voluntas convertitur, nisi
esset voluntarius atque in nostra positus potestate neque laudandus, neque
culpandus esset homo.
conceditur, peccatum
(2)

De

fide C.

Manich.

176
prouve que nous pouvions ne pas le commettre, il est inexplicable sans admettre la libert de l'acte (i).
La libert de l'homme se manifeste la raison avec une
elle
vidence qu'aucun sophisme ne saurait obscurcir (2)
constitue une des principales prrogatives de la nature humaine. La crature qui sert Dieu non par ncessit, mais
par sa libert, qui fait le bien non fatalement, mais librement
;

l'emporte infiniment sur la crature sujette aux treintes de


la ncessit

Voil pourquoi la libert forme la base de

(3).

un

la religion, car

culte librement accord est seul digne

du

nom

de religion. Aussi Dieu accorde l'homme la libert


pour qu'il lui offre des hommages dignes de sa perfection
souveraine (4)
Certes l'homme abuse de sa libert pour faire le mal, mais
il peut et doit faire le bien. Par consquent il faut blmer
l'homme qui abuse du don de Dieu, et ne pas blmer Dieu
qui le donne pour le bien et l'utilit de l'homme (5).
Si l'homme n'tait pas libre il ne pourrait occuper dans la
cration le rang qui lui revient (e). Il ne serait pas la meilleure crature du monde visible, et les prrogatives qui le
distinguent perdraient avec la libert la plus grande partie

de leur prix

La

libert.
il

et

de leur importance

Ce que Dieu prvoit

(1)

De

Man.

act. c. Fel.

est, et

se ralise

ncessairement, car

d'admettre une erreur dans la science di-

est impossible

ulpa

(7).

prscience de Dieu ne porte aucun prjudice notre

2. c.

1.

Si poenitentia est, et culpa est; si

voluntas est in peccando, natura non

(2)

De

(3)

Quaest. 83. q. 2.

(4)

De

Datum

est,

quae cogat.

animae liberum arbitrium, quod qui


nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo caeci sunt, ut
ne ipsa ista quidem vana et sacrilega propria voluntate se dicere intelligant.

dus

est

omnis
(5)

quant anim.

c.

36.

est

vera 7^elig. c. 14. Si non voluntate maie facimus, nemo objurganomnino aut monendus. Quibus sublatis christiana lex et disciplina

religionis auferatur necesse est.

De

lih.

arh.

1.

2, c. 18, Sic

recte vivere, oportet et

bonum

liberam voluntatem, sine qua

nemo

esse et divinitus datum, et potius eos

dos, qui hoc bono maie utuntur

quam eum,

potest

damnan-

qui dederit, dare non debuisse

fatearis.
(6)

(7)

De Gen. ad litt. 1. 7, c. 26.


De agone Christ, c. 10. Homo non

necessitate

non voluntate

serviret.

esset optimus,

si

Dei praeceptis,

177
vine (i). Mais ce principe ne rend pas nos actions ncessaires
parce que Dieu les prvoit telles qu'elles sont, c'est--dire
sujettes notre libre arbitre. Comme la prscience ne dtruit
pas son objet, mais le suppose (2), elle ne peut faire qu'un
acte libre cesse d'tre libre

(3).

Remarquons que

l'explication

sur le principe des

scolastiques

de saint Augustin repose


que l'acte libre futur est

connu par Dieu dans son intelligibilit, sa vrit ternelle.


Saint Augustin ne recourt pas un dcret de Dieu pour
rsoudre la difficult, ni la comprhension de la volont
humaine considre comme simple puissance. Il se sert du
principe vident que la science suppose logiquement la vrit
de son objet et ne peut transformer un acte libre en acte
ncessaire. La libert prirait dans l'hypothse que la
science de Dieu ft la cause de nos actes. Or elles ne cause
pas plus nos actes que notre connaissance ne cause ceux
d'autrui, ou que le souvenir ne cause nos actes passs. L'acte
libre n'est pas futur parce que Dieu le prvoit, mais Dieu
le prvoit parce que de toute ternit il est vrai que l'homme
s'il s'tait dcid ne pas
Dieu l'aurait prvu de mme (4).
C'est par sa prscience que Dieu gouverne les actes libres
de l'homme et les fait servir la manifestation de sa gloire,
le but suprme de la cration (5).
Saint Augustin en appelle avec raison au sens commun
Neminem vitupour dmontrer l'existence de la libert
peratione suppliciove dignum, qui aut id velit quod justitia

se dcidera librement agir, et


agir.

(1)

De

CivAt.

(2) Ibid.

Deus

1.

Dei

1.

5, c. 10.

5. c. 9.

Non

ergo propterea nihil est in nostra voluntate, quia

futurum esset in nostra voluntate. Non enim qui hoc


praescivit. Porro si ille qui praescivit, quid futurum esset

praescivit, quid

praescivit, nihil

in nostra voluntate,

non utique

nihil, sed aliquid praescivit

profecto et illo

praesciente est aliquid in nostra voluntate.


(3)

(4)

De
De

arh.

Civit.

1.

Dei

3, c. 3.
1.

5, c.

10.

Neque enim ideo peccat homo quia Deus

iJium peccaturum esse praescivit, imo ideo non dubitatur, ipsum peccare

cum

non potest, non fatum, non fortui.am, non aliquid aliud, sod ipsum peccaturum esse praescivit, qui si nolit
omnino non peccat; sed si peccare noluerit, etiam hoc ille praescivit. De lib.
peccat, quia

arh.
(5)

1.

ille,

cujus praescientia

falli

3. c. 4.

De
A.

Civit. Dei.

DUPONT.

1.

5, c. 9.

12

178-velle

non

Nonne

proliibet

aut

ista cantant et

non faciat quocl facere non potest.


in montibus pastores, et in tlieatris
ici

poetae, et indocti in circulis, et


gistri

in

clocti in bibliothecis, et

scholis, et antistites in

ma-

sacratis locis, et in orbe

terrarum genus humanum (i) ?


Quoique la doctrine de saint Augustin soit d'une vidence
incontestable, on ne peut nier qu'une foule de passages
dans ses uvres ne se prtent des objections contre
l'existence de la libert. Luther, Calvin, Jansenius y ont
puis pleines mains pour mettre leurs hrsies sous le
patronage du grand Docteur de la grce.
S. Augustinus, dit Calvin (2), adeo totus noster est, ut
si mihi confessio scribenda sit, ex ejus scriptis contextam
proferre abunde mihi sufficiat... Constabit quam solide
omni ex parte mihi suffragetur.
La doctrine des Manichens touchant les deux mes de
l'homme dont l'une essentiellement bonne, et l'autre essentiellement mauvaise supprimait logiquement toute libert.
Saint Augustin rfute cette erreur en dmontrant par des
arguments multiples que l'homme ne fait pas le bien ou le
mal par ncessit, mais par sa libre dtermination.
Les Plagiens loin de nier la libert humaine exagraient
ses forces au point de contester la ncessit de toute grce
proprement dite. Saint Augustin rsiste de toutes les forces
de son gnie aux efforts des ennemis de la grce divine, et
prouve combien ils s'loignent de la vritable doctrine catholique. Il est manifeste que dans ses controverses avec les
Plagiens saint
la libert

Augustm

humaine que

n'avait pas besoin d'insister sur

les hrtiques admettaient,

mais

qu'il

devait surtout mettre en lumire l'impuissance radicale de


la nature dans l'ordre surnaturel.

en rsulte qu'un lecteur inexpriment des uvres du


saint docteur peut facilement prendre le chanje et lui
reprocher de sacrifier d'une part la libert la grce, et de
l'autre la grce la libert. Rien cependant n'est plus faux,
Il

et

on est

saisi

ces matires

(1)
(2)

d'admiration de voir ce grand

si difficiles

De duah. anim.
De aeterna Dei

c.

et

encore

XI.

Praedestin.

c. 1.

si

homme

traiter

peu explores d'une

179
aon aussi sre que lumineuse.
de sa tche, car,

Il

ne se cache pas

les

lorsqu'on dfend la ncessit de la grce divine on a l'air de nier la libert, et lorsdifficults

dit-il,

qu'on prend la dfense de la libert on semble tre l'ennemi


de la grce (i). Aussi dans ses Rtractations il ne rtracte

jamais ce

qu'il avait crit

en faveur du libre arbitre, mais

il

avertit le lecteur de ne pas oublier la ncessit de la grce

dont

il

n'avait pas fait

nichens

mention en disputant contre

les

Ma-

(2).

Les Plagiens pour rendre la doctrine de saint Augustin


odieuse lui reprochent de supprimer toute libert dans les
actions humaines. Il repousse partout ce reproche avec
indignation et montre qu'en dfendant les droits de la grce,
il
ne sacrifie nullement les droits de la nature et de la
libert. Julien se plaint de ce qu'il suffit aux yeux de saint
Augustin pour tre appel Plagien d'admettre le libre arbitre et Dieu comme Crateur des enfants. Voici en quels
termes le saint docteur proteste Non est ita ut loqueris,
quicunque ista dixisti, non est ita: multum fallere meditaris
non liberum negamus arbitrium. Liberum itaque in hominibus esse arbitrium, et Deum esse nascentium conditorem,
utrique dicimus
non hinc estis Clestiani et Pelagiani.
Liberum autem esse quemquam ad agendum bonum sine
adjutorio Dei, et non erui parvulos a potestate tenebrarum
et sic transferri in regnum Dei hoc vos dicitis
hinc estis
clestiani et pelagiani. Quid obtendis ad fallendum communis dogmatis tegmen, ut operias proprium crimen, unde
:

vobis est inditum

nomen

(3) ?

?>

Augustin reconnat en termes formels avec les


le libre arbitre, seulement il demande qu'ils
admettent aussi la ncessit de la grce, le pch originel et
la ncessit du baptme. Certes s'il n'avait connu que la
Saint

Plagiens

libert

rsultant de l'absence

comme

prtend Jansnius,

il

de la violence

[a coactione],

aurait tromp les Plagiens et

Liberum itaque in hominibus esse arbitrium utrique dicimus. Car l'ide du libre
arbitre implique dans toutes les langues et dans tous les

l'Eglise universelle en crivant

(1) Epist.

(2)

Lib.

(3)

De

214, 215

I, c.

(al.

46, 47) ad Valentin.

9.

JViipt. et

Concup.

1.

2, c. 3.

De

Grat. Ch.

c.

47.

180
temps l'absence d'une ncessit intrinsque et dterminante.
Par consquent saint Augustin admet la libert au sens des
Plagiens et des Manichens, c'est--dire comme contraire
non seulement la violence extrieure, mais aussi la
ncessit intrieure.

Nous

mais
pas par lui-mme pour oprer

affirmons, dit saint Augustin, le libre

arbitre,

ne suffit
seulement il lui faut la doctrine qui lui
enseigne la vritable voie, mais encore la grce qui lui fasse
aimer Dieu, le suprme et immuable bien (i). Quoiqu'il
appartienne la libert d'viter le pch, elle ne se suffit

nous ajoutons

si la

cit

les

grce ne soutient pas sa faiblesse

pas,

s'crie

Aprs avoir

(2).

paroles de saint Jrme tablissant la libert,

il

qui peut en douter? qui ne souscrit pas de tout

cur

qu'il

Non

la justice.

ces paroles

humaine? Mais dans

qui peut nier la libert de la nature


les

uvres surnaturelles

qui fonde la vritable libert

Le pouvoir de

c'est la charit

(3).

choisir entre le bien et le

mal

est

un

critre

de la libert humaine. Or saint Augustin reconnat


l'homme ce pouvoir en termes formels. Chacun, dit-il, a le
pouvoir de choisir le bien et d'tre ainsi un arbre bon, ou
infaillible

un arbre mauvais (4). L'homme a


una bonne vie, mais il faut qu'il soit aid
grce du Mdiateur (5).

de choisir

mal

le

et d'tre

la facult de choisir

par
(1)

la

De

Spir.

et litt. 1.

sic divinitus adjuvari

3, c.

3.

Nos autem dicimus humanam voluntatem

ad justitiam, ut praeter quod creatus

libero arbitrio voluntatis, praeterque doctrinam

modam

qua

vivere debeat, accipiat spiritum sanctum,

delectatio dilectioque
(2) Epist.

177

(al.

summi

illius

95) ad Innoc.

ei

quo

est

homo cum

praecipitur quemadfit

in

animo

atque incommutabilis boni quod Deus

Ad non peccandum,

id est

est.

ad non maie

faciendum, quamvis esse non dubitetur arbitrium voluntatis, tamen

non sufficit, nisi adjuvetur infiiinitas.


De Naiura et Grat. lib. 2, c. 65, Liberi

ejus

eju.s

potestas
(3)

arbitrii nos

condidit Deus.

nec ad virtutem, nec ad vitia necessitate trahimur; alioquin ubi ncessitas.

Quis non agnoscat? Quis non toto corde subscribat? Quis

nec corona est


aliter

conditam

humanam

neget esse naturam? Sed in recte faciendo ideo

nuUum est vinculum necessitatis, quia libertas est charitatis.


(4) De actis c. Fel. Manich. lib. 2, c. 4. Habet unusquisque

in voluntate,

aut eligere quae bona sunt, et esse arbor bona, aut eligere quae mala sunt.
et esse arbor
(5)

De

mala.

Gen. ad

eligere vitam

Mediatorem.

litt.

lib.

10, c.

14.

bonam, quod quidem non

Potest

homo

per voluntatem

bonam

poterit nisi adjuverit gratia Dei per

181

Saint Augustin, on le voit, est d'accord avec les Plagiens

ne leur demande que deux


dans la dfinition
le mal. Car Dieu
faire
gnrale de la libert le pouvoir de
est infiniment libre quoiqu'il ne puisse pas faire le mal. 11
sur l'existence de la libert.

choses

Il

la premire de ne pas faire entrer

aux Plagiens de ne pas exagrer


au point de contester la ncessit
de la grce pour les uvres surnaturelles. A part ces deux
points il n'hsite pas admettre la doctrine des Plagiens
sur l'indiifrence active de la volont humaine.
Quoique la grce soit d'une ncessit absolue pour tout
acte surnaturel, elle ne porte aucune atteinte la libert de
l'homme. His ergo modis, dit saint Augustin, quando Deus
agit cum anima rationali ut ei creda.t, neque enim credere

demande en second
du

les forces

lieu

libre arbitre

potest quodlibet libero arbitrio,


cui credat

homine,
sentire

si

nulla

suasio vel vocatio

sit

profecto et ipsum velle credere

Deus operatur

misericordia ejus praevenit nos

omnibus
autem vocationi Dei, vel ab ea
et in

propriae voluntatis est

(i).

in

con-

dissentire, sicut dixi,

??

Mme

sous l'action de la grce l'homme conserve sa libert


tout entire, il peut son gr suivre ou repousser la vocation
de Dieu mais lorsqu'il la suit il use des forces de la grce,
;

tandis qu'il la repousse au

moyen des

forces naturelles de

sa volont. Voil pourquoi ceux qui font le bien ne peuvent


se glorifier et se vanter de leur vertu, et ceux qui font le

mal ne peuvent

se plaindre

(2).

Car Dieu donne tous

les

dsire sincrement

grces ncessaires et utiles au salut et il


cooprent la grce donne. Il ne les condamne que

qu'ils

parce

qu'ils

ont refus librement d'obir sa vocation (3).


saint Augustin appelle potestatem

La grce de Dieu que

occultissimam et efficacissimam, quae convertit et transfert


corda hominum opre des merveilles dans le cur de

(1)

De

(2)

Quaest. 83. q. 68.

Spir.

et litt. c.

34.

Nec

illi

debent

licam) venerunt, quia vocati venerunt


alteri tribuere sed

tantum

sibi

sibi tribuere

nec

illi

qui (ad coenam evange-

qui noluerunt venire debent

quoniam ut venirent,

vocati erant in libra

voluntate.
(3)

Ad. Simplic.

1.

1. q. 2. n.

et si voluisset, et cucurisset,

10. Noluit ergo

Esau,

et

non cucurrit

sed

Dei adjutorio pervenisset, qui ei etiam velle et

currere vocando praestaret, nisi vocatione contempta reprobus

feret.

182
l'homme. Elle le met mme de faire tous les sacrifices,
d'affronter la mort pour le salut de l'me
elle le rend plus
dur que le diamant, comme dit saint Jean Chrysostme et
invincible tous ses ennemis (i).
C'est cette force admirable que saint Augustin met en
lumire dans le passage dont les jansnistes abusent si sou;

vent

Subventum

est igitur infirmitati voluntatis

uti divina gratiaindeclinabiliter et insuperabiliter

quamvis infirma non tamen

et ideo

sitate aliqua vinceretur


Il est

sit

(3).

deficeret,

(2)

humanae,
ageretur

neque adver-

tonnant qu'on ait pu voir dans ce texte une nces-

de la grce incompatible

avec

la

libert

humaine.

Saint Augustin oppose la volont faible sans la grce cette

mme

concours de la grce de
Il parle donc d'une
grce qui loin de dtruire la libert, la fortifie et la rend
invincible; les adverbes insiqjerabiliter et indeclinabiliter
ne tendent pas expliquer la manire d'oprer de la grce,
mais faire ressortir les rsultats qu'elle produit dans la
volont triomphant avec

le

tous les obstacles et de toute adversit.

volont qui obit son impulsion. Ceci rsulte l'vidence

de la doctrine de saint Augustin. S'il avait enseign,


le prtendent Calvin et Jansenius, que la grce dtruit
arbitre

il

comme
le libre

n'aurait rencontr aucune difficult concilier

l'o-

pration de la grce avec la libert de l'homme. Or, voici


Si tibi proponam quaestionem,quomodo Deus
Pater attrahat ad Filium homines, quos in liber dimisit
arbitrio, fortassis eam difficile soluturus es. Quomodo enim
attrahit, si dimittit ut quis quod voluerit eligat^ Et tamen
utrumque verum est
sed intellectu hoc penetrare pauci

ce qu'il crit

valent

(4).

On

ne peut, nous semble-t-il, reconnatre plus clairement


l'existence de la libert sous l'action de la grce divine.
D'ailleurs, le texte que nous examinons ne se rapporte
pas la grce actuelle, mais la persvrance finale. Saint
Augustin compare l'tat actuel du genre humain dchu et
(1)

Hom.

in Gnes. IV.

ouinino inexpugnabiles,

si

Adamante duriores nos

fecit divina gratia,

velimus.

(2)

Beaucoup d ditions portent: inseparahiUter.

(3)

De

(4)

Co7U.

Corrept.

et

grat. c. 12.

lut. Petiliani. lib. 2, c.

84.

atque

183
rachet par

Sauveur avec

le

l'tat primitif

dans lequel

Adam

que la persvrance finale dans


un don spcial de Dieu. Comme dans l'tat
primitif l'homme n'tait pas sujet la mort, la persvrance
ne dpendait pas d'une bonne mort, mais seulement de l'tat
fut cr

pour

faire ressortir

l'tat actuel est

de grce.

pour persvrer, il faut mourir en amiti


temps de la mort dpend uniquement de la
volont de Dieu, qui souvent frappe le rprouv au milieu
de ses pchs, tandis que par une faveur insigne de sa misricorde, il appelle le prdestin au moment o il jouit de
Aujourd'hui,

avec Dieu. Or,

le

la grce sanctifiante.

Dieu dirige le cours des


mort du prdestin
lorsqu'il est en tat de grce. Voil pourquoi ce don pousse
le juste insiiperabiliter et indeclinahiliter au salut parce
que rien n'est capable d'empcher la mort du juste, et son
bonheur aprs la mort.
Saint Augustin ne parle donc pas du secours de la grce

Grce au don de

la persvrance

causes naturelles de faon ^amener la

actuelle, mais du don de la persvrance, comme il l'explique lui-mme en rpondant aux plaintes des Smiplagiens
contre son livre de Cor^^eptione et Gratia (i).
Nous avons suffisamment tabli que la doctrine de saint
Augustin sur la libert est parfaitement conforme aux principes de la raison et de la foi. Il en rsulte que toutes les
objections qu'on propose n'ont aucune valeur relle, qu'elles
naissent toutes de la manire de parler du saint Docteur.
Ainsi saint Augustin qui affirme plusieurs reprises qu'il
est absurde d'imputer un pch qui ne peut l'viter, affirme en mme temps qu'une ncessit pousse l'homme
commettre le pch.
Multum erras qui vel necessitatem nullam putas esse
peccandi, vel eam non intelligis illius peccati esse poenam,
quod nuUa necessitate commissum est. Si enim ncessitas

nulla peccandi est, quod patiebatur, quaeso, qui

secundum

vestrum sensum, tant mole malae consuetudinis premebatur


ut diceret non quod volo facio bonum, sed quod nolo malum
hoc ago (2)?
:

{\)

De Dono

Persev.

(2)

Op. imp.

c.

c. 6.

Jul. lib.

1. c.

105.

184
Pour comprendre

le

sens de ce passage,

il

suffit

de se

rappeler les questions discutes entre les Plagiens et saint

Augustin.
Saint Augustin saisit toutes les occasions pour dmontrer

du pch originel que rejetaient les Plagiens. Il


dmontre par ses effets, l'ignorance et la concupiscence,
qu'il appelle pchs, parce qu'elles sont les effets du pch
originel, et les causes de pchs actuels. Comme effets du
pch l'ignorance et la concupiscence supposent ncessairement le pch originel dont elles sont la punition, et sous ce
rapport saint Augustin les appelle des pchs (matriels)
l'existence

le

ncessaires.

mmes

du pch originel deviennent la source


de nouveaux pchs. A ce point de vue ils crent pour l'homme
une ncessit de pcher. Mais cette ncessit se concilie avec
Ces

effets

la libert, car loin d'tre absolue, physique, elle est morale,

Quand on

compte de

la fragilit hunous attaquent, il ne


se peut pas moralement que nous ne tombions pas dans le
pch, quoiqu'il n'y ait aucun pch dtermin que nous ne

indtermine.

maine

tient

et des tentations frquentes qui

puissions viter. Peccata dicuntur necessaria, dit saint Thomas, in quantum non possunt vitari omnia, quamvis possint
vitari singula

Comme

(i).

cette ncessit

vague

et

indtermine produite par

l'ignorance et la concupiscence ne nous force de commettre

aucun pch en particulier, saint Augustin conclut, bon


droit, que les pchs d'ignorance sont imputables, et que
les fidles ont raison d'en demander pardon Dieu (2).
Les Plagiens pour repousser la ncessit de la grce,
soutenaient que l'homme dchu peut par les seules forces de
sa libert observer la

pouvait

Adam. Au

loi et viter

tous les pchs,

comme

le

contraire, saint Augustin prouve que le

pch originel a impos aux hommes une certaine ncessit


de pcher, qu'il a dtruit la libert de ne pas pcher dont
jouissait Adam, et que cette libert n'est restitue que par
la grce du Mdiateur. Il y a par consquent une grande
diffrence entre la libert de l'homme innocent, et celle de

(1)

Quaest. Disp.

(2)

De

Nat.

et

De

Verit. q. 24. a.

12.

grat. c. 66. Retract, lib.

1. c.

15.

185
l'homme dchu. Le premier avait la force d'viter tous les
pchs et chaque pch en particulier, le second est incapable de les viter tous sans un privilge spcial, quoiqu'il n'y
ait aucun en particulier qu'il ne puisse viter, parce que
Dieu ne refuse jamais le secours ncessaire.
Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed
quod negligis quaerere quod ignoras neque illud quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare con;

temnis

(i).

r>

Il y a une ncessit de pcher, mais c'est une ncessit


morale qui quivaut une grande difficult d'viter le pch.
Saint Thomas en commentant le texte de saint Augustin
cogenti cupiditati voluntas resistere non potest (2), crit
Dicendum quod cupiditas non potest intelligi esse cogens
absolute liberum arbitrium, quia semper est liberum a coac:

sed dicitur cogens propter vehementiam inclinationis


tamen resisti potest licet cum difficultate (3).
On comprend maintenant en quel sens saint Augustin af Libero arbitrio maie utens homo et se perdidit et
firme
tione

cui

ipsum...

Cum

amissum

est liberum arbitrium

libero

victore

peccaretur arbitrio,

peccato

(4).

que par le pch


du premier homme la libert ait pri? La libert a pri par
le pch, mais c'est la libert du paradis, d'avoir avec l'immortalit la justice pleine et entire
et voil pourquoi la
Il

s'explique lui-mme

Qui de nous

dit

nature humaine a besoin de la grce divine

(5).

manifestement de ces paroles que saint Augustin


ne nie pas la libert, mais l'immunit du pch et de ses
peines et surtout l'immunit de la concupiscence, dont nous
subissons malgr nous les mouvements dsordonns. 11 comIl rsulte

(1)

De

lih.

arh.

1.

3, c. 9.

Op. imp.

c.

Julian.

impunitatis seciiritas in necessitate peccandi

donat

ille

cui dicitur

(2)

Retract.

(3)

De

(4)

Enchirid.

(5)

Ad

1.

1.

1, c.

106.

Non

est igitur

sed ut non obsit ista ncessitas,

de necessitatibus meis erue me.

15.

1, c.

Yerit. q. 24. a. 12.


c.

Bonifac.

30.
1.

De

1, c.

Perf. justit.
2.

c. 4.

peccatum, sed

illa

Epist.

217

(al.

107j ad Vitalem

Quis autem nostrum dicat, quod primi hominis

peccato perierit liberum arbitrium de


periit per

humano gnre

quae in paradiso

immortalitate justitiam; propter quod natura

fuit,

humana

Libertas quidem

habendi plenam

cum

divina indiget gratia.

186

bat les erreurs des Plagiens en montrant que par

le

pch

l'homme a perdu la grce sans laquelle il ne peut


faire aucune uvre mritoire, et que par consquent il a
perdu la libert sainte et surnaturelle que Dieu avait accororiginel

Adam

tous les hommes.

que
Peccato Adae liberum
donne saint Augustin lui-mme
sed ad
arbitrium de hominum natura periisse non dicimus
peccandum valere in hominibus subditis diabolo ad bene
autem pieque vivendum non valere, nisi ipsa voluntas hominis Dei gratia fuerit liberata, et ad omne bonum actions,
de dans

C'est l'explication

sermonis, cogitationis adjuta

(i).

Les philosophes du moyen-ge reproduisent tous la doctrine de saint Augustin sur la libert, seulement ils lui donnent une forme rigoureuse et scientifique.
La libert de l'homme, dit saint Thomas est un corollaire
de sa nature raisonnable. Il y a des tres qui agissent sans
discernement, comme les tres inanims; il y en a d'autres
qui suivent un jugement dans leurs oprations, mais qui est
instinctif et inconscient comme chez les animaux l'homme
;

agit avec conscience, c'est--dire, suivant une dcision prise

aprs un jugement prononant

en connaissance de cause,
entre l'acte et son omission

il

peut en consquence, en se

dterminant lui-mme, choisir l'un ou l'autre; il est libre


parce qu'il est raisonnable (2).
L'existence de la libert nous est garantie par la conscience
ainsi que par l'ordre moral. Car le mrite, le pch, la r-

compense,

le

chtiment supposent la libert (3).


la libert implique un lment ngatif et

Le concept de
un lment

positif.

Ngativement

exclut toute ncessit

il

tant extrieure qu'intrieure et naturelle. D'une part aucune


cause extrieure ne peut forcer le libre arbitre poser un
acte, de l'autre par sa nature,

il

n'est pas dtermin

un

ou sa facult de
dtermin par sa nature vouloir le

seul objet, de l son indiffrence active


choisir. Quoiqu'il soit

(1)
c.

Ad

Bonif.

lib. 2, c. 5. Epist.

157

(al.

89) ad Hilar.

De

Corrept. etgrat.

12.
(2)

Summa

theol.

I.

q. 83. a. 1. C. Gcnt.

1,

1. c.

88.

Ex hoc

dicitur

homo

prae caeteris animalibiis liberum arbitrium habere quia ad volendam judicio


rationis inclinatur,
(3)

De

non impetu naturae, ut bruta.

Ycrit. q. 24. a. 1.

De

malo,

q. 6. a. 1.

187
bonhour,

sa

des moyens

l'iiommc conserve sa libert dans

fin,

le

choix

(i).

L'indiffrence active de la volont qui rsulte de l'absence

de toute ncessit, comprend les lments positifs de la libert. En vertu de cette indilrence la volont se dtermine
elle-mme, et surtout de trois manires. Elle se dtermine
dans le choix des moyens, elle peut vouloir ceci ou cela,
appeler e hoc vel illud. L'acte lui-mme est compltement
dans son pouvoir, elle peut vouloir ou ne pas vouloir. Enfin,
elle est libre de choisir un bien q\d conduit vritablement

ou un mal qui n'a qu'un rapport apparent avec la fin


dernire; elle peut agir conformment la raison, ou bien
la fin,

vouloir un objet conforme la sensibilit, mais

par la raison

La

(2).

humaine

libert

de choisir entre

l'acte

est donc essentiellement un pouvoir


ou l'omission de l'acte, entre deux

biens, entre le bien et le mal.

demment
prend

le

Ce dernier choix implique

possibilit d'une erreur

la

mal pour

le bien,

c'est

par laquelle

la

Dans un
mal

disparait, le choix entre le bien et le

li-

tat

n'a

ne jouisce point de vue il

pas de raison d'tre, ainsi les bienheureux au


sent pas de cette libert imparfaite.

vi-

l'intellect

une imperfection de

bert rsultant d'un dfaut de connaissance.

o ce dfaut

condamn

faut affirmer que le choix entre le bien et le

ciel

mal n'appartient

pas l'essence de la libert, car elle peut exister sans la


possibilit de ce choix, qui n'est qu'un simple signe de la libert

(1)

(3).

C. Gcnt.

1.

1, c.

68.

Dominium quod habet voluntas supra suos

actus,

per quod in ejus potestate est velle et non veUe, excludit et determinationem
virtutis
art. 4.

ad unum et violentiam causae agentis. Summa theol. 1. 2. q. 10.


Voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed

indifferenter se liabens ad multa.

De Yerit. q. 22. a. 6 c. Gent. 1. 1. c. 88.


De Verit. q. 22. a. 6. Libertas voluntatis in tribus consideratur scilicet quantum ad actum, in quantum potest velle et non velle, et quantum ad
objectum, in quantum potest velle hoc vel illud. et ejus oppositum, et quantum ad ordinem finis, in quantum potest velle bonum vel malum, Sed quantum ad primum horum inest libertas voluntati in quolibet statu naturae
respectu cujuslibet objecti. Secundum vero horum est respectu quorundam
(2)

.(3)

objectorum
et

scilieet respectu

eorum quae sunt ad tinem

et

non

ipsius finis,

etiam secundum quemlibet statum naturae. Tertium vero non est respectu

188
Nous recommandons ce principe au lecteur qui dsire
porter un jugement philosophique sur ce qu'on appelle les
modernes. Si la libert est un moyen donn l'homme
conduire sa fin, tout ce qui l'en dtourne, loin de
perfectionner sa libert, la diminue et l'entrave. Or, l'erreur,
le mensonge, le mal, la passion empchent l'homme de raliser sa destine. Par consquent la libert de penser, la libert de choisir une religion sa guise, la libert de rpandre l'erreur, la libert du divorce sont en principe des sources
de perversion et de dsorganisation sociale, et il faut plaindre
la socit que son tat religieux et moral oblige de les inscrire dans ses codes.
liberts

pour

le

Le mme principe nous fait comprendre comment le philosophe catholique en soumettant ses conclusions au contrle
de la foi divine, loin de sacrifier sa libert, la maintient et
la perfectionne. Il perd, si l'on veut, la libert d'errer, de se
tromper, de dire des absurdits, mais il gagne la vritable
libert d'arriver srement et sans entrave la connaissance
et la science. La pense, dite libre, c'est--dire indpendante de la vrit, est au point de vue philosophique un
non-sens, c'est--dire une facult indpendante de son objet

propre

au point de vue pratique

pense esclave des prjugs

et

la libre

pense est une

des passions. Vouloir que la

nom de sa libert s'affranchisse du contrle


du dogme, c'est vouloir que le naturahste repousse l'usage
du microscope, que l'astronome brise son tlescope et le
marin sa boussole pourqu'ils puissent dployer leur libert
dans toute son intgrit. Tant que le bon sens distinguera
philosophie au

entre la libert et la licence,

mal comme une


et

triste

il

condamnera

la libert

du

consquence de la division des esprits

de la corruption des murs.

Le

On

libre arbitre appartient-il

a rpondu

qu'il

la raison ou la volont

appartient la raison et la volont,

parce que ces deux facults concourent nous faire choisir

un

objet.

omnium objectorura, sed quorundam eorum,


nec respectu cujuslibet status naturae, sed
defcere potest.

non potest
beatis.

Nam

libertatiSf

ubi non est defectus in appreliendendo et conferendo,

esse voluntas mali in his,

Et pro tanto

quamvis

sit

quae sunt ad finem,


tantum, in quo natura

scilicet
illius

dicitur,

quoddam

quod

quae sunt ad finem, sicut patet in


malum nec est liberias, ncc pars

velle

libeHatsi

signum.


Thomas n'admet

Saint
dit

il,

du

jugement de

pas cette opinion, car l'acte propre,

la raison,

par consquent formellement

En

la volont.
spcial de

Le choix suppose,

(i).

mais

il

il

se fait par la vo-

le libre arbitre

appartient

ralit le libre arbitre s'identifie avec la vo-

on

lont, seulement,

mme

libre arbitre est le choix

est vrai, le

lont

189

pour dsigner un acte


Nous pouvons faire la
le libre arbitre que nous

dit libre arbitre

la volont,

choix

le

(2).

distinction entre la volont et

disons entre rinlelligence et la raison. L'intelligence saisit


immdiatement les premiers principes, la raison (le raisonnement) en dduit les conclusions et y ramne les vrits
particulires. La volont
le libre arbitre choisit
fin.

Or, la

fin

comme telle tend vers

entre les

la fin dernire,

moyens qui conduisent

exerce dans l'ordre pratique la

mme

la

influence

que les premiers principes dans l'ordre thorique (3). On


peut donc trs bien comparer la volont l'intelligence et le
libre arbitre la raison

La

(4).

de la volont, est inaconcours de Dieu ni sa prscience ne lui

libert, proprit essentielle

missible

(5).

Ni

le

portent atteinte. Dieu prvoit les actions libres telles qu'elles


sont, par consquent sa science

ne peut

les

transformer en

actions ncessaires. Ce que Dieu prvoit arrive infailliblement,

mais

n'arrive pas ncessairement parce que sa prvision

il

n'est pas la cause de

Comme

nos actes

(e).

la volont est le principe

moteur dans l'conomie

de la vie consciente, et qu'elle dtermine

(1)

Summa

est electio.

theol. I. q. 83. a. 3.

Ex hoc enim

(2)

Be

de toutes

Dicendum, quod proprium liberi arbitrii


quod possumus unum reci-

liberi arbitrii dicimur,

quod

pere, alio recusato,

l'activit

est eligere.

Yerit. q. 24. a. 6.

Unde liberum arbitrium

est ipsa voluntas; no-

minat autem eam non absolute, sed in ordine ad aliquem actum ejus, qui
est eligere.
f3)

Be patent, anim.

C. Gentil.

1.

I. c.

c. 7.

7n

l.

Sentent. 2. dist. 24. q.

habet, sicut principiura indemonstrabile in speculativis


cipiis

concluduntur in speculativis conclusiones

agendorum et appetendorum ex
(4) Summc. theol. I. q. 83. a.
(5) Ibid. a. 2.
(6)

C. Gent.

aguntur, nihil
fiant.

1.

ad
3.

sit in

1. a. 3.

80. In appetitivis et in operativis finis hoc

fine

sicut

modo

enim ex

ita in activis ratio

se

prin-

omnium

sumitur.

4.

3.
c.

94.

nobis

Non
sic

sequitur, quod
enim sunt a Deo

si

omnia Dei providentia

provisa, ut per nos libre

190
les puissances qui

tombent sous

communique sa

le

domaine de

libert toutes les

la conscience,

1 ame.
l'homme, comprenant et les actes
eliciti et les actes appels impratif participe la libert de
la volont (i). On voit maintenant comment la ncessit se
concilie avec la libert dans la doctrine de saint Thomas.
Il distingue la ncessit naturelle, la ncessit de la fin et

elle

Toute

la vie consciente de

ncessit

la

force

facults de

extrieure.

lagent

agir.

Cette dernire est la violence qui

Elle est contraire la nature de la

volont, car le violentum exclut contradictoirement le volun-

taiHum

La

(2),

ncessit de la fin rsulte de la ncessit d'employer

moyens ncessaires

les

morale

ncessit

volont

La

n'est

si

l'tre

pas

veut raliser sa

fin.

contraire la nature

Cette

de la

(3).

ncessit naturelle n'est pas oppose la volont, car

de ce qu'une chose par sa nature est prdestine


fin. Or cette destination une fin dtermine
s'applique aussi la volont, puisque la fin seule rend l'opelle rsulte

raliser une

ration possible,

comme

la connaissance possible

les

premiers principes seuls rendent

(4).

sphre de notre activit libre.

Thomas dtermine et dlimite la


L'homme est pouss ncessaire-

ment vouloir

fin dernire.

Suivant ces principes saint


le

bonheur, sa

Cette ncessit est

naturelle de faon qu'il ne peut pas ne pas le vouloir.

Quant aux moyens d'arriver au bonheur, il y en a qui sont


absolument indispensables, et d'autres qui ne le sont pas. La
volont ne veut pas ncessairement les seconds, mais elle
veut ncessairement les premiers, dans l'hypothse que la
raison connat parfaitement leur connexion ncessaire avec
(1)

In

(2)

De

(3)

Summa

l.

(4) Ibid.

est,

quod

sent. 2. dist. 25. q.

Verit. q. 22. a. 5.

La.

De mao,

3.
q. 6. a. 1.

theol. I. q. 82. a. 1.

1. c.

Ncessitas naturalis non rpugnt voluntati

tas ex necessitate inhaereat ultime

fini,

ter alicui convenit et immobiliter, sit


;

quinimo necesso

qui est batitude. Finis enim se habet

in operativis, sicut principium in speculativis,

aliorum

sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita volun-

quia natura

rei est

ab aliquo immobili. De

primum

Oportet enim quod naturali-

fundamentun.
in

unoquoque,

Yerit. q. 22. a. 5.

et
et

principium

omnium

omnis motus procedit


la fin.

Mais comme

dans la vie future,


vrifie

il

cette

191

hypothse ne devient un fait que


que cette ncessit ne se

est manifeste

pas ici-bas.

Nous pouvons connatre dans

cette vie que notre batitude


que nous devons par consquent vouloir ce que
Dieu veut, mais comme cette connaissance n'est pas parfaite,
nous ne voulons pas ncessairement la possession de Dieu
ni les moyens indispensables qui y conduisent. Il est donc
manifeste que la volont qui veut ncessairement la fin, la
batitude, est libre dans le choix des moyens ncessaires
est Dieu, et

l'accomplir

(i).

Nous comprenons

ainsi

comment, dans

l'ordre des facults

apptitives la volont occupe le premier rang.


les

Tandis que

choses matrielles limitent leur penchant l'accomplisse-

ment

que leur nature comporte tandis


que l'animal obit aveuglment l'attrait de tel ou tel objet
elle se meut
sensible, la volont n'obit qu' elle-mme
fatal des conditions

elle-mme, et au lieu de se porter instinctivement vers l'objet


qui est son but, elle motive son penchant sur telle ou telle
qualit de l'objet que l'intelligence lui prsente

(2)

2.
Le Bien,

La

deux fondements indispensahumaine, l'autre objectif, le


esquiss
la doctrine de saint
bien suprme. Nous avons
Augustin touchant la libert, examinons maintenant ses
ides sur le bien suprme.
Il distingue deux espces de biens, les uns sont destins
notre jouissance, les autres notre usage (3).
bles,

(1)

vie morale s'appuie sur

l'un subjectif, la libert

Summa

theol.

I.

q. 82. a. 2.

Sunt autem quaedam habentia necessascilicet homo Deo inhaoret, et

riam connexionem ad beatitudinem, quibus


in

quo solo vera beatitudo

consistit.

Sed tamen, antequam per certitudinem

divinae visionis ncessitas hujusmodi connexionis demonstretur, voluntas

ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt.


(2)
(3)

Mgr de la Bouillerie, L'Homme^


De doctr. christ. 1. 1, c. 3.

ch.

XX.

non

192
c'est l'aimer pour lui-mme et s'y attacher
User d'un bien, c'est l'aimer pour un autre

Jouir d'un bien

intimement

(i).

comme

bien, et l'y rapporter

le

moyen

sa

fin

(2).

La jouis-

sance et l'usage dcoulent de l'amour, mais l'amour produit


manire immdiate, l'usage d'une manire
mdiate. Dans les deux cas cependant l'amour engendre la
la jouissance d'une

jouissance

(3).

Toute la perversion humaine consiste jouir des biens


dont l'homme ne devrait qu'user, ou user du bien dont il
devrait jouir (4) en d'autres termes considrer les moyens
comme la fin et la fin comme un moyen.
En appliquant ces notions Dieu, on voit que l'amour
qu'il nous porte n'est pas un amour de jouissance, puisqu'il
jouit d'un bonheur infini par la possession de lui-mme
;

Non

lUe igitur usus, qui

ergo fruitur nobis, sed utitur

quo nobis utitur, non ad

dicitur Dei,

utilitatem refertur,ad ejus

ejus, sed ad nostram


autem tantummodo bonitatem (s).

que nous devons jouir seulement


du bien suprme, et user des autres biens pour arriver
cette jouissance qui fera notre bonheur (e).
C'est un fait incontestable que nous voulons tous arriver
au bonheur et au bonheur qui ne laisse plus rien dsirer (7).
Toutes nos facults aspirent vers ce but de faon qu'il nous
est impossible de vouloir tre malheureux (s).
Le bonheur suppose la possession ou plutt la prsence
immdiate du bien que nous dsirons. Car sans tre unis
intimement avec le bien que nous aimons pour lui-mme,
nous ne jouirons jamais du bonheur, d'autant plus que le
corollaire de l'amour, la jouissance fait dfaut. Le bonheur
suprme dpendra donc ncessairement de l'amour (9) et de
D'autre part

(1)

Ibid.

il

est vident

1, c. 4.

1.

(2) Ibid. Uti

Frui est amore alicui

autem, quod

in

usum

inhaerere propter seipsam.

rei

venerit, ad id,

quod amas, obtinemium

refei^re.
(3)

Ibid.

Le.

1.

33.

Cum

adest quod diligitur, etiam delectationem

secum

necesse est gerat.


(4)

Quaest. 83, q. 30.

(5)

De

(6)

Ibid.

(7)

Conf.

1.

(8)

Conf.

1.

(9)

De

doctrina chrisna.
1, c. 5.

1.

lib.

1.

1, c.

31, 32.

22.

3, c. 2. de Lib. arb.

l.

1, c.

14.

De mor.

eccl.

1.

1, c. 3.

10, c. 20.

arb.

1.

2, c. 9.

Nemo

beatus

est,

nisi

summo

bono.

Summo

193
que produisent

la jouissance

la possession et la prsence

du

bien suprme. Mais cette possession ne suffit pas sans la


certitude que nous n'avons jamais craindre la perte de ce

bien

Ds que

(i).

plet tant de la part de l'objet

En

bonheur est compart du sujet.

cette certitude existe, le

que de

appliquant ces principes

il

la

sera ais

de trouver

le

Bien suprme de l'homme. C'est le bien qui nous rend parfaitement heureux, que nous aimons pour lui-mme, auquel
nous rapportons tous les biens relatifs (2).
Il doit rendre l'homme meilleur, plus parfait, voire mme
raliser sa plus haute perfection (3) car la perfection comme
le bonheur dpend de la possession du bien, par consquent,
ce qui n'lve pas l'homme l'apoge de sa perfection ne
mrite pas le nom de bien suprme (4).
Ce qui tlatte les sens et l'amour propre ne peut tre le
bien souverain. Car la vie heureuse doit satisfaire aux
aspirations de la partie principale de la nature humaine, qui
n'est pas la sensibilit, mais la raison (5).
;

mme

de la vertu considre par elle-mme.


destin rahser un bien suprieur (g).
Sans cette relation elle cesse d'tre vertu pour devenir le
fruit d'un gosme orgueilleux qui loin de perfectionner

en

Il

de

est

Elle n'est qu'un

l'homme

La

le

moyen

dgrade

(7).

vertu par elle-mme ne constitue pas le bien suprme

de l'homme d'autant plus que celui qui souffre sans espoir


autem bono assecuto et adepto beatus quisque fit. De moy\ eccl. 1. 1, c. 3.
Quid enim est aliud, qnod dicimus frui, nisi praesto habere, quod diligis?
Neque quisquam beatus e^t, qui non fruitur eo, quod est hominis optimum,
nec quisquam qui eo fruitur non est beatus. Praesto ergo nobis esse dbet
optimum nostrum, si bate vivere cogitamus.
(1) Ibid. 1. 1, c. 3. Hoc igitur si est, taie esse dbet, quod non amittat
(2)
(3)
(4)

(5)

De

arb.

1.

DeCivit. Dei.

1.

invitus.

De
De

lib.

mor.

eccl.

Dei 1.
Academ.

19, c. 1.
1, c. 5.

1,

10, c. 4. Ideo beati quia illo fine perfecti.

civit.

Cont.

2, c. 14.

1.

1, c. 2.

De mor. eccl. 1.
De Civit. Dei. 1.

1. c. 6.

putentur esse virtutes,

cum ad

(6)

(7)

19, c. 25. Licet a

quibusdam tune verae

se ipsas referuntur,

et

honestae

nec propter aliud expe-

tuntur. etiam tune inflatae et superbae sunt, et ideo non virtutes sed vitia

judicanda sunt. Quaest. 83,


A.

DUPONT.

q. 30.

13

194
pour
soit

la vertu

ne saurait tre heureux quelque vertueux

qu'il

(i).

Concluons que rien d'infrieur l'homme ni l'homme


lui-mme ne suffit son bonheur, et que, par consquent,
le bien suprme est suprieur sa nature (2).
De mme que l'me, le principe de la vie est le bien
suprme du corps (3); ainsi le bien suprme de l'me doit
tre le principe de sa vie immortelle.
Or, au-dessus de l'me il n'y a que Dieu, le principe de
sa vie (4), consquemment Dieu est le bien suprme^ dont
elle

doit jouir et auquel elle doit rapporter tous les biens

finis et relatifs

(5).

Dieu est le bien suprme de l'homme, nous concluons


que son bonheur dpend essentiellement de la possession de
Dieu et de la jouissance qui rsulte de cette possession.
Cette possession suppose en premier lieu de la part du
sujet la vision de Dieu, ou la connaissance directe, intuitive
de sa divine essence (g). A cette connaissance se joint l'amour
par lequel l'me s'unit intimement Dieu car sans cette
union le bonheur de la vision ne serait pas complet (7). En
effet, la jouissance suppose ncessairement l'amour, et un
bien n'est parfaitement connu que lorsqu'il est parfaitement
aim (s).
La batitude de l'homme rsulte par consquent de la
vision et de l'amour de Dieu, dont les perfections infinies en
comblant tous les dsirs de l'me ne la rassassient jamais (9).
Si

(1)

Conf.

(2;

De mor.

(3)

De mo7\

eccl. 1.

1, c. 5.

(4)

Co7if.

3, c. 6.

Sed tu

(5)

De mor.

nobis
(6)

13, c. 8.

1.

1.

Le.

eccl. 1.

Enchirid.

c.

83, q. 69. Retract.


(7)

De mor.

1.

1.

19, c. 25.

animarum,

natur. bon.
visio

De

1, c. 8.

vita vitarum, vivens te ipsa.

nobis est. Deus est

c. 7.

inefFabilis

diiab.

anim.

pulcliritudinis est
c. 8.

summa

Quid enim nobis aliud

aeterna promittitur, quae Dei cognitio est? Qnaest.


1, c. 2.

eccl. 1.

14.

1, c.

cui inhaerere est beatissimum

non valemus

Dei

Bonorum summa Deus

Plena

5.

De Trinit, 1.
praemium, quam vita
flicitas.

Civit.

vita es

8.

eccl. 1. 1, c.

summum bonum. De

Be

3.

nisi dilectione

(8)

Qitaest. 83, q, 35.

(9)

Dedoct. christ.

1.

Nam
Id

amore,

1, c.

38.

quid

autem

erit aliud

est solus

cliaritatc.

optimum bominis,

nisi

Deus, cui inhaerere certe

195
que cette batitude pour tre suprme doit
il faut que l'homme sache qu'elle
connaissance
son bonheur laisse
ne peut finir, sans cette
quelque chose dsirer (i) car la crainte de pouvoir perdre
les biens qu'on a, nous empche d'en jouir, et trouble ainsi
la possession tranquille et bate, lment indispensable du
vrai bonheur (2).
Il suit videmment de ces principes que le bonheur parfait
cette vie ne dure pas toujours,
n'est pas de ce monde
personne ne russit chapper compltement ses misres,
les sens nous empchent d'arriver la contemplation de
Dieu, condition essentielle du bonheur (3).
Il est donc dmontr que le bonheur parfait appartient
l'autre vie, vrit que la philosophie chrtienne ne cesse
Il

va de

soi

tre ternelle, et de plus

d'opposer aux systmes philosophiques qui renferment le


bien suprme de l'homme dans les limites de cette vie

passagre
dire
le

Si ici-bas nous pouvons pour

et mortelle.

ainsi

commencer notre bonheur parla connaissance, l'amour,


nous n'arriverons jamais au bonheur

service de Dieu,

future (5).
(4), que nous rserve la vie
Ces prmisses autorisent la conclusion vidente que la
destine de l'homme dans cette vie consiste raliser sa fin,
son bonheur en Dieu dans l'autre (e). Voil le principe qui
nous fournira la notion exacte du bien moral.
Si l'homme est destin raliser son bonheur par la possession du bien suprme, le bien moral s'identifiera avec
toute aspiration vers le bien suprme (7). Dans ce sens on
dit parfaitement vrai en affirmant qu'on n'arrive au bien
parfait

(1)

De

Trinit.

quod non aderit

bonum

erit,

1.

ita

semper

13, c. 8.

fuerit sempiterna. Conf,


(3)
(4)
(5)

(6)

(7)

Quidquid amabitur,

13, c. 7.

omne quod

ibi erit,

bonum

Soliloq.

1.

fore

certum

summus Deus summum

erit,

et

quod

est

omnino

erit.

Nullo modo esse poterit vita veraciter beata,

De

Civit.

Dei.

1.

nisi

11, c. 4, c. 25.

1, c. 7.

De Civit. Dei 1. 19, c. 10. c. 20.


De docir. christ. 1. 1, c. 39.
De Trinit. 1. IL c. 6.
Demor. eccl. 1. 1, c. 6. Si Deum sequimur

tantum bene, sed etiam bate vivimus.


vivere.

nec deside)-abitur,

aderit,

erit, et

atque ad fruendum amantibus praesto

beatissimum,
(2) Ibid.

1.
;

bene,

Sumxum bonum

si

assequimur non

appetere est benc

196
suprme que par

moyen

le

bien moral, et que la Tertu est le seul

y conduise

qui

(i).

Ce principe gnral cependant ne suffit pas il ne nous


fournit pas une rgle pratique et facile pour diriger nos
;

Nous voulons tous


souvent
sur la route
le bonheur, mais nous nous trompons
qui y mne srement (2). Or, c'est la loi divine qui nous
voil pourquoi
trace le chemin conduisant au bonheur
actes vers la fin et le bien suprme.

Dieu a confr l'homme un grand bienfait en lui donnant


une rgle dont l'observation le conduit infailliblement au
bonheur (3).
La rgle qui dtermine d'une manire pratique le bien
moral est la loi de Dieu. Celui seul tend vers Dieu et
accomplit son devoir qui rgle ses actes d'aprs la
Dieu, et rciproquement celui qui obit Dieu

loi

de

fait

son

fait

que

devoir et s'approche de sa fin et de son bonheur.

Thomas dans

Saint

sa philosophie morale ne

systmatiser et dvelopper les doctrines de saint Augustin.

Nous en dtachons un

seul chapitre.

Aprs avoir dmontr que

la batitude appartient essen-

tiellement la facult spculative ou contemplative de

ligence

cherche dterminer

il

(4),

l'objet

l'intel-

dont la connais-

sance rendra l'homme parfaitement heureux.

La

rponse ne peut tre douteuse

Thomas,

tablis par saint

la

en vertu des principes

batitude,

l'homme consiste essentiellement dans


Dieu (5).

En

effet,

la fin

suprme de

la connaissance

de

nos facults sont spcifies par leurs objets,


et leve, que son objet

si

une facult sera d'autant plus noble


(1)

De m.

(2) Ibid.

1.

arh.

1.

(3)

De

(4)

C. Dent.

Gen. ad
1.

lectuali naturae.

1, c. 4.

2, c.

Utt.

1.

8, c. 13.

3, c. 26. Intellectus

Summa

autem secundum

theol. 1. 2. q. 3. a. 4.

dinis in acta intellectus consistit. Delectatio

quod

praesens

finis est

non autem

se proprius est intel-

Sic igitur essentia beatitu-

autem advenit voluntati ex hoc,

e converso

ex hoc aliquid

fit

quia voluntas delectatur in ipso. Oportet igitur aliquid aliud esse

tum

igitur est finis ejus.


(5)

Ibid.

1.

c.

ac-

quod fit finis ipse praesens voluntati. C. Dent. 1. 3, c.


autem est propria operatio substantiae intellectualis. Ipsa

voluntatis, per

25. Intelligere

praesens,

quam

197
Or Dieu

est l'objet suprme de


donc la connaissance de
Dieu formera l'activit la plus noble et la plus parfaite de
notre intelligence. Mais il est tabli que la batitude de
l'homme ne peut consister que dans la plus noble activit de
est plus noble et plus lev.

notre connaissance intellectuelle

son intelligence.
Donc la connaissance de Dieu seule peut tre la batitude

suprme de l'homme (i).


C'est ainsi que l'homme
lui est

propre et qui

la similitude

le

ralise sa fin d'une

manire qui

distingue de tous les tres crs. Si

avec Dieu est la

fin

dernire de tous les tres,

Dieu par leur seule nature


d'une faon particulire et minente. Cette ressemblance
avec Dieu devient plus grande encore lorsqu'ils exercent en
acte leur facult de connatre, car Dieu est la connaissance
toujours en acte. Elle devient plus parfaite encore quand ils
connaissent Dieu, puisque Dieu se connat en premier lieu
lui-mme, et en second lieu tout ce qui n'est pas lui dans
les tres intellectuels ressemblent

son essence.

Les tres

intellectuels arrivent ainsi la

ressemblance la

plus parfaite avec Dieu, et accomplissent la fin de tout tre

d'une manire plus pariaite que les cratures infrieures

(2).

Mais l'homme peut connatre Dieu de diffrentes manires


plus ou moins parfaites. Il y a une connaissance de Dieu
naturelle l'homme parce que sa raison le pousse conclure
du monde une cause suprieure (3) il y a une connaissance
;

de Dieu qui est


il

le fruit

de la rflexion et de la dmonstration

y a une connaissance que donne

de l'essence divine. En quelle connaissance consis-

intuitive

tera la batitude
Co7t.

(1)

la foi, et enfin la vision

Dent.

1.

3. c. 25.

Cognoscere igitur

Deum

intelligendo est ulti-

raus finis cujuslibet intellectualis substantiae.


(2) Ibid.

1.

c.

/n. 4 sentent, dist, 49. q.

1. a. 3.

enim quaedam communis et confusa Dei


cognitio, quae quasi omnibus adest sive hoc sit per hoc, quod Deum esse
sit per se notum, sicut quibusdam videtur, sive (quod magis verum videtur)
Cont. De7it.

(3)

1.

3, c. 38. Est

quia naturali ratione statim


potest
rere,

quem

homo

in aliqualem Dei cognitionem pervenire

videntes enim homines res naturales

cum

ordinatio absquc ordinatore non

esse ordinatorem

unus tantum

percipiunt ut in pluribus

rerum quas videmus. Quis autem

est ordinator naturae,

deratione habemus.

secundum ordinem certum

sit,

nondum

vel qualis,

statim ex hac

communi

curali-

vel

si

consi-

198
Thomas prouve

Saint

d'abord que la batitude ne peut

Dieu primordiale, confuse,

rsulter de la connaissance de

commune
du

parfaite

tous.

Car

sujet;

la batitude implique l'activit la plus

or la connaissance primitive n'est pas la

plus parfaite, d'abord parce qu'elle est sujette l'erreur et

en second lieu parce qu'elle

La

(i).

connaissance dmonstrative de Dieu ne constitue pas

la batitude.

hommes
forces

pour donner

est trop universelle

une notion caractristique de son objet

or,

La

batitude doit tre la porte de tous les

dpasse les

connaissance dmonstrative

la

du plus grand nombre

elle

suppose

l'activit la plus

parfaite et, par consquent, la connaissance la plus certaine;


or la dmonstration n'arrive pas la certitude en plusieurs
vrits relatives Dieu, comme il est manifeste par la

divergence des opinions en cette matire

La

connaissance base sur la

(2).

foi n'est

pas

mme

de

rendre l'homme compltement heureux. Si elle est pins


parfaite par son objet matriel que la connaissance dmonstrative,

moins parfaite par

elle est

la faon de connatre,

parce qu'elle ne produit pas l'vidence intrinsque de la vrit.


Par consquent si la connaissance philosophique ne constitue
pas la batitude, la connaissance thologique peut encore

moins avoir ce rsultat

(3).

De

plus la batitude dpend

essentiellement de l'intelligence, tandis que la foi relve

essentiellement de la volont qui


l'intellect

la vrit

commande

l'adhsion de

(4).

rsulte de ces considrations que la batitude ne peut

Il

consister que dans la vision intuitive de l'essence divine.

En

effet la

connaissance intellectuelle ayant

comme

objet

propre l'essence de la chose ne sera parfaite que lorsqu'elle a


Tant que nous connaissons Dieu seulement comme la cause des cratures sans le voir en lui-mme.

atteint cette essence.

(1)

Contr. Dent.

(2) Ibid.

1.

1.

3, c. 38.

3, c. 39.

(3) Ibid.

1.

3, c. 40.

(4) Ibid.

1.

c.

Ostensum

est

supra quod ultima

cipaliter in actu voluntatis. In cognitione

autem

flicitas
fidei

non

consistit prin-

principalitatem habet

voluntas; inteilectus enim assentit per fidem his, quae sibi proponuntur,

quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia necessario tractus.


tur in bac cognitione ultima hominis flicitas.

Non

igi-

199
notre connaissance est imparfaite, et nous dsirons possder
nne connaissance plus parfaite. Ce dsir empche notre
bonheur jusqu'au moment o nous arrivons la connaissance
parfaite, la vision directe, immdiate et intuitive deDieu(i).
Mais il est dmontr que cette vision dpasse infiniment

exigences naturelles de tout tre cr; elle


du terme.

les forces et les

est surnaturelle dans toute la rigueur

Comme

de Dieu suppose l'essence divine ellemme, remplaant l'espce intelligible par laquelle nous connaissons (2), Dieu doit disposer notre facult recevoir cette
la vision

espce au moyen d'un principe surnaturel, le lumen gloriae[^),

communiquer notre intelligence en guise d'espce


Oportet quod ipsa divina essentia copuletur
intelligible
et

se

intellectui ut

Thomas

forma

conclut

(4). Voil pourquoi saint


hominis consistit in quadam

intelligibilis

Beatitudo

supernaturali Dei visione (5).


Nous avons cit ce texte pour rpondre une objection
appuye sur plusieurs tmoignages de saint Thomas, o il
semble affirmer qu'il y a dans l'homme un dsir inn, naturel
de voir Dieu face face (e), de sorte que la vision batifique,
loin d'tre
la fin

un don surnaturel de la bont divine, ne serait que


le complment ncessaire de la nature

naturelle,

humaine.
Cette conclusion rpugne trop manifestement aux prin(1)

Summa

Objectum intellectus est quod quid est,


tantum procedit perfectio intellectus, in quantum

theol. 1, 2. q. 3. a. 8.

id est essentia rei.

Unde

in

cognoscit essentiam alicujus

tiam alicujus

per

effectus,

ergo intellectus aliquis cognoscat essen-

rei. Si

quam non

possit cognosci essentia causae,

non

dicitur, intellectus attingere

ad causam simpliciter quamvis per eifectum

cognoscere possit de causa an

sit.

derium

Et ideo remanet naturaliter homini desi-

ut etiam scit de causa quid est

Si igitur intellectus

humanus

cognoscens essentiam alicujus effectus creati non cognoscat de Deo nisi an

nondum

perfectio ejus attingit simpliciter ad causam primam, sed remaadhuc naturale desiderium inquirendi causam, unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur, quod intellectus
pertingat ad ipsam essentiam primae causae.
est,

net

ei

(2)

Contr. Dent.

1.

3. c. 51.

(3) Ibid.

1.

3. c. 53. 54.

1.

3, c. 52.

(4)

lUd.

(5)

Summa theol.

(6)

Compend.

2. 2. q. 2. a. 3.

theol. c.

theol. 1. q. 12. a. 1.

1.2.

104.

De

Trinit. Boetii.

q. 3. a. 8. Cont.

Dent.

q.
1.

ultima ad

3, c. 50.

5.

Summa

200
cipes de saint Thomas pour tre vraie. En effet il distingue
avec soin la batitude naturelle rsultant d'une connaissance
abstractive de Dieu, de la batitude surnaturelle consistant

dans

de l'essence divine (i).


Il enseigne en termes explicites que dans la nature humaine, mme innocente, il n'y a aucun dsir naturel de voir
Dieu face face (2).
Il affirme en plusieurs endroits de ses ouvrages que la
vision batique n'est nullement due la nature humaine
la vision intuitive

Carentia divinae visionis chtpliciter competit alicui. Uno


modo sic, quod non habet in se, unde possit ad divinam

essentiam pervenire, et
teret

ei,

sic carentia

divinae visionis compe-

qui in solis naturalibus esset, etiam ahsque peccato

enim carentia divinae visionis non esipoeiia, sed defectus


consequens omnem naturam creatam, quia nulla creatura ex
suis naturalibus potest pervenire ad divinam visionem... (3).
Parlant des enfants morts sans baptme, saint Thomas
tablit la doctrine suivante. Une volont bien rgle ne
dsire que ce qui lui est d, or la volont des bienheureux
Sic

est parfaitement rgle,

par consquent

ils

ne dsirent pas

des choses qui ne leur sont pas dues. D'autre part,

mme

la

seule connaissance de la vision batifique n'est due aucun

la nature humaine. Par consquent les mes bienheureuses ne la dsirent pas, ne souffrent pas de son absence
parce que la fin naturelle dont elles jouissent ne leur laisse

titre

rien dsirer

(4).

Parmi les passages qu'on nous oppose il y en a, o saint


Thomas parle en thologien, et il y en a d'autres, o il
discute la question en philosophe contre les Gentils. Dans
premiers

suppose l'ordre surnaturel o la crature est


appele gratuitement la vision batifique. Dans cet ordre
le dsir de connatre Dieu se transforme grce aux lumires
les

de la

foi

il

dans

le

dsir de la vision batifique. Aliud est

bonum ultimum quod

considrt philosophus et theologus.

bonum ultimum, quod

Philosophus considrt quasi


(1)

De

Yerit. q. 22. a. 7.

1. 2. q. 5. a.

<r

OF

f..

8;

q. 9. a. 6.

(2)

In

(3)

Quaest Disp.

In 4 Sent.
ad

(4) Iti'.^Sent

dist.

49.

q.

La.

3.

Summa

theol.

3.

3 Sent. dist. 23. q. 1. a. 4.

De Malo

dist.

est

De

q. 4. a. 1.

33. q. 2. a. 2.

Yerit. q. 27. a. 2. Ihid. q. 14. a. 2.

ad

14.

201
Inmianis viribus proportionatum. Secl theologus considrt^
id, qiiod est naturae facultatcm
([Luisi bonum ultiinum

excedens

(i).

"

Lorsque saint Thomas considre la question au point de


vue philosophique, il tablit d'une manire ngative la possibilit de la vision batifique.
En comparant la crature raisonnable avec la crature
prive de raison, il montre que la premire prsente la
puissance ohdientielle d'tre leve par la grce la fin
surnaturelle. Il n'y a rien d'absurde ou de contraire aux
principes de la raison, en ce que Dieu appelle la crature

raisonnable le voir au

immdiate

De

moyen de

la grce d'une

manire

et intuitive

manire on explique parfaitement les doctrines


de saint Thomas sans le mettre en contradiction manifeste
avec ses propres principes.
cette

3.
La

loi.

Tout tre cr a des lois, car tout tre appel raliser


une fin a besoin d'une rgle qui dn^ige et gouverne ses oprations. Ce principe directif que reprsente l'ide premire
de la loi rsulte des rapports ncessaires qui existent entre
la nature de l'tre et sa fin propre. En effet, le point de
dpart

(la

nature) et le

pomt

d'arrive (la

fin)

tant donns,

la direction qui conduit de l'un l'autre est pareillement

trace et dtermine. Voil pourquoi la loi

ratio

ex rerum

natura profecta (2) exprime les rapports ncessaires qui


dcoulent de la nature des choses. Si la loi dpend de la
nature des tres, l'ide gnrale que nous venons de donner
ne suffit pas pour caractriser la loi qui gouverne les actions

humaines.
Les tres dpourvus de raison et de libert obissent
des lois qui s'identifient avec leurs forces d'agir et sont inhrentes leur principe d'action. Voil pourquoi leurs actions
fatales ne crent aucune espce d'obligation ou de devoir.
(1)

De

(2)

Cicron,

Yerit. q. 14. a. 2.

De

leg.

1.

Il, c. 4.

^02
Ainsi les forces physiques, chimiques, vgtatives, sensitives
agissent fatalement parce que la

loi

qui les dirige s'identifie

avec leur essence.

Au

contraire, dans les tres dous de raison et de libert

la loi se prsente

facults

et

comme

substantiellement distincte de leurs

au principe

s'imposant

intrieur

qu'elle

doit

diriger.

De mme que

la loi des tres inanims est l'expression de

leurs rapports ncessaires avec leur


loi

destination finale, la

directive de nos actions reprsente la connexion nces-

moyens avec

saire des

la fin, mais dans les tres inanims


au principe d'action, dans les tres libres
extrinsque et distincte du principe qu'elle dirige et

elle est intrinsque


elle est

gouverne.

y a encore une autre diffrence notable qui distingue la


morale de la loi physique. La premire comprend un

Il

loi

principe

d'obligation,

un ordre qui tout en obligeant

libert lui laisse le pouvoir de l'accomplir

ou de

le

la

trans-

gresser. Il suffit de consulter la voix de la conscience pour

Le chtiment que s'inflige


lui-mme l'homme coupable est un phnomne qui ne s'explique que par le caractre obligatoire de la loi. La conscience rclame avant la violation du devoir, elle proteste
au moment o le crime s'accomplit, elle condamne et chtie
aprs avoir t mconnue. Voil des faits incontestables qui
prouvent que la loi morale ne comprend pas seulement des
vrits qui clairent, mais encore de vritables injonctions
ou interdictions. L'homme a le triste pouvoir de les mconnatre, de les combattre, mais il ne peut les dpouiller de
se convaincre de cette assertion.

leur caractre obligatoire et impratif.


Si nous ajoutons l'lment gnrique de la loi (un prin-

cipe dirigeant l'tre vers sa

fin)

l'lment spcifique nous

une rgle donne par le suprieur


pour le conduire sa fin propre.
La loi suppose essentiellement deux termes, le suprieur
ou la source de l'obligation, et l'infrieur ou le sujet de
l'obligation. L'ide de loi implique l'ide de lgislateur; or,
le titre de lgislateur convient aussi peu l'tre cr que
celui de crateur
la loi qui rgit la crature est au-dessus
d'elle et la domine.
dfinirons la loi morale

l'infrieur

203
L'homme comme
ont la

mme

tel n'est sujet

nature,

tous disposent des

aucun

homme, car

sont appels tous la

ils

mmes moyens. Dieu

mme

tous

fin, et

seul jouit vis--vis

de ses cratures d'une autorit suffisante enchaner leur


libert par des prescriptions absolues. C'est donc la cause
premire, au suprme ordonnateur des hommes et des
choses qu'il faut remonter pour trouver le lgislateur de la
loi morale. L'homme est li, tenu au devoir par la sagesse
infinie qui lui assigne

une

fin

digne de sa bont

infinie, et

moyens proportionns sa nature, et au but


de son existence. Il y a une loi dont toutes les lois dpenlui prescrit les

dent et relvent,

c'est la loi divine et ternelle

(i).

d'une manire

Dieu en connaissant son essence


comprhensive la connat parfaitement en elle-mme et dans
ses imitations possibles. A ce dernier point de vue elle lui
prsente les types de toutes les cratures existantes ou posinfinie

sibles

De mme que Dieu connat son essence, la vrit


il l'aime, comme le bien absolu, objet propre de sa

(2).

infinie,

Il l'aime tant en elle-mme que dans son


par consquent il veut ncessairement les rapports essentiels des tres, dont son essence est la source et
la cause exemplaire. Cette volont ncessaire, immuable et
ternelle par laquelle Dieu, en contemplant l'imitabilit de

volont infinie.
imitabilit et

son essence, veut les essences mtaphysiques et leurs rapports ncessaires constitue la loi ternelle

Nous avons considr

(3).

jusqu'ici l'essence divine

comme

la

dans
les saintes Ecritures
dit saint Augustin, l'esprit de la
sagesse est multiple parce qu'il a plusieurs choses en lui.
Mais ce qu'il a il l'est; et il est toutes choses dans son unit.
source de la possibilit de toutes choses.

Il est dit

(1)

Cicron,

De

leg.

tentiam, legem neque

1.

Il,

c. 4.

hominum

esse aliquod populorum, sed

Hanc video sapientissimorum

fuisse sen-

ingeniis fuisse excogitatam, neque scitum

aeternum quidquam, quod universum

mundum

regeret imperandi prohibendique sapientia.

Thomas,

Summa

XV,

(2)

S.

(3)

Saint Augustin, de diversis quaest. q. 46. Quodsi hae rerum

theol.

I.

q.

a. 4.

omnium

creandarum creaturarumque rationes in divina mente continentur, neque in


divina mente quidquam nisi aeternum atque incommutabile potest esse...
non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt, et ejusmodi
atque incommutabiles
est,

quoquomodo

est.

manent,

quarum

participatione

fit

ut

sit

quidquid

204
Car

il

n'y a pas plusieurs sagesses, mais une seule dans

laquelle sont les

immenses

et infinis trsors

immuables des choses


t faites par lui;

mme

artisan.

parce que Dieu n'a rien

donc

Si

il

a tout

fait

le

nombre

fait qu'il

mme

ne st

dire de tout

avec intelligence,

connaissait toutes les choses qu'il a faites

Parmi

et

visibles et changeantes, qui ont

ce qu'il faisait, ce que l'on ne peut pas

homme

des choses intel-

qui contiennent toutes les essences invisibles

ligibles,

il

(i). ^

indfini de cratures possibles reprsen-

tes par l'intelligence divine,

Dieu choisit quelques essences

destines l'existence dans le temps. Cet acte de Dieu, ce

choix dterminant les existences s'appelle la cration idale,


ternelle, et la collection des tres appels l'existence avec

leurs rapports essentiels est dite

le

monde

idal, le

monde

intelligible.

Ce choix de Dieu mane de sa libert souveraine et indpendante, car infiniment heureux en lui-mme. Dieu n'a pas
besoin de la cration des tres finis. Cependant en vertu de
sa perfection absolue,

il

l'excution de son plan

ne peut pas ne pas se conformer dans


aux ides de son intelhgence. Il choisit

le monde idal, mais il veut ncessairement les


essences et les rapports essentiels des tres qu'il renferme (2).
Cette volont de Dieu qui conformment aux ides de sa
sagesse veut les essences et les rapports essentiels des tres

librement

qu'il destine

l'existence, cette volont s'appelle

Du monde

idal nous passons

au monde

loi ternelle.

rel

que Dieu

produit selon le plan qu'il a conu. Si la cration est un acte

nanmoins ncessairement conforme aux idesl'artiste voit d'abord la forme de son


uvre avant de l'excuter. Dieu voyait toutes les cratures
dans son intelligence avant de les produire. Car il ne pouvait

libre, elle est

modles.

De mme que

voir en dehors de lui les formes des choses

voil pourquoi

toute crature existe en Dieu avant d'exister en elle-mme


(1)

Bc

(2)

Saint Augustin, Lib. de divers, quacst. q. 46. Qiiis audeat dicere

omnia

Civit. Dei,

1.

XI,

c.

10.

restt ut

omnia ratione

sint

Deum

non potest,
condita. Nec eadem ratione liomo qua equus,

irrationabiliter condidisse?

hoc enim absurdum

(3).

est existimare.

Quodsi recte

dici

vel

credi

Singula igitur propriis sunt creata ratio-

nibus.
(3)

Ibid. lias

autcm rationes abi arbitrandum

est esse, nisi in ipsa

mente

205
D'ailleurs

pendant
veraine.

Dieu avait cr

si

de ses ides,

le

monde

d'aprs un plan ind-

aurait renonc sa perfection sou-

il

En consquence

le

monde

idal et ternel est le

prototype du monde rel,


l'expression exacte, la reprsentation

modle,

le

et

le

monde

parfaite

rel est

du monde

idal.

form sur le monde idal il veut


la conformit complte entre l'ordre mtaphysique et l'ordre
physique qu'il ralise par la cration enfin en vertu de sa

Dieu veut

le

monde

rel

perfection absolue,

veut la permanence et l'inviolabilit

il

de cette conformit. La mme volont ternelle, immuable


et ncessaire, qui veut l'existence des tres conformes aux
ides divines, veut aussi que les tres conservent cette conformit.

Cette volont conforme l'intelligence divine qui ordonne


la conservation de l'ordre naturel et qui dfend ce qui

est

contraire s'appelle au sens rigoureux la loi ternelle. Saint

Lex est ratio divina vel voluntas


Augustin la dfinit
Dei, ordinem naturalem conservari jubens, perturbari ve<*

tans

(i).

On

comment

rsume l'analyse que


nous avons donne, elle rapporte la loi en mme temps
l'intelligence et la volont de Dieu. La loi est une rgle
voit

dfinition

cette

comme rgle elle appartient l'intelligence qui


monde idal avec ses relations essentielles, comme

obligatoire,

conoit le

principe

d obligation

la loi appartient la volont dcrtant

l'existence des tres, et les devoirs qui dcoulent de leurs re-

lations essentielles.

Nous

arrivons au

mme

concept de la

loi ternelle

par la

considration de la fin du monde. Dieu, la Sagesse infinie

en crant

les tres se

propose une

fin

digne de

savoir la

lui,

manifestation de sa gloire, dcoulant de la connaissance et

de l'amour des cratures raisonnables.


Il ramne donc directement ou indirectement toutes choses la manifestation de ses attributs. Aussi tous les tres

creatoris?

Non enim

extra se quidqiiam positum intuebatur, ut

constitueret quod constituebat,

lum Magn. Comp.


(1)

nam hoc

tJieol. verit. 1.

Contra Faustum,

1.

22.

c.

1, c.

27.

secundnm

id

opinari sacrilegum est. Conf. Alber-

15.

206
sont assujettis des lois conformes leur nature. Tout se
avec ordre, mesure et proportion dans ce vaste univers,

fait

tout concourt la majestueuse harmonie que prsente

Par consquent chaque crature

spectacle de la nature.

le

tient

dans le plan divin sa place propre, ses fonctions dtermines


au moyen desquelles elle doit concourir raliser le but final.
La loi ternelle reprsente l'action de la Providence dans la

du but de l'univers l'ensemble des rapports finaux qui relient les tres de la cration le plan divin que
chaque crature doit excuter sous peine de perdre sa fin
ralisation

propre.
C'est l'ide de saint Thomas lorsqu'il dfinit la loi ternelle
Lex aeterna est divinae sapientiae ratio, secundum quod
est omnium actuum et motuum in proprios fines directiva.
Sicut ratio di^'inae sapientiae in quantum per eam cuncta
:

sunt creata rationem habet artis, exemplaris vel ideae; ita


omnia ad debitum finem,

ratione divinae sapientiae moventis


obtinet rationem legis

(i).

y^

Et

ailleurs

Aeternus divinae
secundum quod

legis conceptus habet rationem legis aeternae

a Deo ordinatur ad gubernationem rerum ab ipse praecogni-

tarum

La

(2).

loi

ternelle est la source de toutes les lois, sans elle

aucune n'aurait de force obligatoire (3). Car l'ordre est ncessaire au monde, et il s'y manifeste d'une manire brillante et incontestable. Or, l'ordre exige une intelligence qui
conoive, et une volont qui l'excute et le maintienne. Cette

raison et cette volont de la cause du

monde

constitue la loi

ternelle.

On

ne peut nier son existence sans nier l'existence de


aux principes vidents de la raison.
dfinit
la
loi naturelle une participation de
Saint Thomas

l'ordre et faire violence

la

loi

ternelle

dans

les cratures,

par laquelle elles sont

diriges vers leur fin propre.

Dieu en crant le monde le fait ncessairement conforme


ses ides, de faon que les tres crs reproduisent 'exactement dans leurs essences et leurs rapports essentiels le
(1)

Summa

theol.

I,

(2) Ibid. q. 91, a. 1.

q. 98, a. 3.

II,

ad

1.

Cf. Suarez,

De

Icgib.

1.

2. c. 3.

moderatrix hunia(3) Saint Augustin, Be lib. arb. 1. 1, c. 6. Lex aeterna


narum. Lex aeterna ea est, qua justum est ut omnia sint ordinatissima.

207
monde

monde

L'ordre du

idal.

Dieu ou

la loi ternelle se

idal conu et voulu par

retrouve dans

impression ou participation de la

loi

le

monde

rel. Cette

ternelle qui dirige tous

les tres vers leur fin s'appelle la loi naturelle. Il est vident

cependant que cette participation, approprie la nature des


tres, n'est pas la mme pour les tres dpourvus ou dous

de raison et de libert. Les premiers destins raliser fatalement leur fin obissent une impulsion irrsistible, les
seconds destins raliser librement leur fin obissent une
loi qui sauvegarde compltement leur libert. Voil pourquoi
la loi naturelle proprement dite est la participation de la loi
ternelle dans la crature raisonnable qu'elle dirige vers sa
fin

propre

La

(i).

loi ternelle et

immuable de

l'ordre considre en

Dieu

s'appelle la loi ternelle parce que sa raison qui conoit les

ides intelligibles

approuve

et

du vrai

est ternelle, et

que la volont qui

veut l'ordre conu par la raison est galement

ternelle. Cette

mme

maine o

elle se

devient la

loi

loi

naturelle.

l'ordre, qu'elle

considre dans l'intelligence hu-

manifeste par la contemplation de l'ordre

A peine l'intelligence

dcouvre-t-elle

voit la manifestation d'une raison essentiel-

lement juste. Aussi conclut-elle l'existence de Dieu, lgislateur et ordonnateur suprme. Arrive cette notion, elle
comprend que l'ordre est le but que doivent raliser les cratures dans ce monde, si elles veulent entrer dans les intentions de leur Auteur. De cette manire l'ordre ne prsente
pas seulement un caractre thorique, mais encore un caractre pratique de rgle invariable, laquelle tout tre raisonnable doit conformer ses actes. Le jugement de l'intellect
(1) Saint Thomas, Siimma theol. I, II. q. 91. a. 2. Lex cum sit rgula et
mensura dupliciter potest esse in aliqiio uno modo sicut in rgulante et
mensLirante; alio modo sicut in regulato et mensurato
quia in quantum
;

participt aliquid de rgula vel

Unde cum omnia quae

mensura,

sic

divinae providentiae subduntur a lege aeterna regu-

lentur et mensurentur, manifestum est quod

legem aeternam,

in

regulatur vel mensuratur.

quantum

nes in proprios actus et

scilicet

omnia participant

aliqualiter

ex impressione ejus habent inclinatio-

autem rationalis creatura excelquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens, unde et in ipsa participatur ratio
aeterna per quam habet naturalem inclinationem in debitum actum et finem,
lentiori

modo

fines.

Inter caetera

divinae providentiae subjacet, in

et talis participatio legis aoternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.

208
affirmant et approuvant l'ordre devient la rgle des actes de

Et comme

la volont.

l'ordre est fond sur les rapports im-

muables des essences, et qu'il est conforme aux principes de


la raison, la rgle qui l'exprime et l'impose prend bon droit
le

nom

de

loi naturelle.

Cette loi a toujours exist, dit saint Augustin

(i),

car elle

dcoule de la nature humaine condamnant les mchants qui


font aux autres ce qu'ils ne veulent pas qu'on leur fasse. Elle

cur de l'homme et prsente un caractre


d'vidence irrsistible (2). Tous la connaissent et l'appliquent
est inscrite

dans

le

sans hsiter parce qu'ils compreonent la force absolument


obligatoire de ses prescriptions (3). Elle comprend les actions
intrinsquement bonnes ou mauvaises, c'est--dire conformes

ou contraires aux rapports

essentiels des tres. Dj saint


Augustin connaissait la distinction que font les scolastiques
entre les actions qui sont mauvaises parce qu'elles sont d-

fendues, et les actions qui sont dfendues, parce qu'elles sont

mauvaises en elles-mmes.

Non

quia vetatur lege, sed ideo vetatur

y a de

Il

malum est adulterium


lege quia malum est (4).

ideo

de saint Augustin une moralit antrieure

l'avis

la loi et indpendante de la volont

du

lgislateur. Certaines

actions, abstraction faite de toute loi, sont bonnes

ou mau-

vaises suivant qu'elles sont conformes ou contraires aux relations

essentielles des

tres.

Il

un ordre naturel

existe

obligatoire que la loi ne cre pas, mais

suppose

qu'elle

et

sanctionne de son autorit.

La vrit, dit saint Augustin, a inscrit dans nos curs


par la main du Crateur les premiers principes de la morale,
personne ne pouvait les ignorer mme avant l'existence de
que Dieu juge ceux qui n'ont pas
Mais pour que les hommes ne pussent pas se
plaindre de manquer de la connaissance ncessaire, Dieu a

la loi (crite), et c'est ainsi

reu la

loi.

Ad. Bonif.

(1)

1.

3, c. 4.

Erat lex naturalis ab

ques natura ipsa convinceret,

Lex

Epist. 89.

(2)
tis,

aliis facientes

quod

est in ratione hominis, qui

initio,

cum

liomiiies ini-

sibi ipsis fieri noluissent.

jam

utitur arbitrio liberta-

naturaliter in corde conscripta, qua suggeritur ne aliquid faciat quisque

alteri,
(3)

noli.

quod
Tract.

Ibid.

pati ipse

49

Homo

sapiat naturaleni,
(4)

Belib. arh.

non vult

Joan. Ecce lex in corde tuo, quod non

vis pati, facero

crescendo incipit accedere ad rationales annos ut legem

quam omnes habent


1.

1, c. 3.

in corde fixam.

209
sur les tables ce qu'ils ne voulaient pas lire dans

fait inscrire

a mis sous leurs yeux ce qu'ils taient obligs de voir dans leur conscience, et il a forc l'homme par
sa voix extrieure de rflchir sur lui-mme (i).
Saint Augustin reconnat l'existence d'une loi ncessaire,

leur cur.

Il

immuable, commune tous

les

hommes

(2),

fonde sur

l'es-

sence et les rapports essentiels des choses, la rgle absolue

des actions humaines.

morale dans toute sa perfection et


toute son tendue nous devons consulter la rvlation. Celle-ci
ramne tous les prceptes la loi de l'amour vous aimerez

Pour connatre

la loi

Dieu votre Seigneur au-dessus de toutes choses et votre prochain comme vous-mme (3). La premire chose faire pour
marcher dans la voie de notre fin, c'est d'aimer Dieu, et de
l'aimer pour lui-mme (4). C'est lui que nous devons rapporter tout ce que nous pensons, tout ce que nous faisons (5)
et lui offrir ainsi le sacrifice de nous-mmes par l'amour (e).
C'est ainsi que nous pouvons prparer ici-bas notre bonheur dans la vie ternelle. L'amour de Dieu et par l'amour
le sacrifice de nous-mmes, voil le premier devoir. A vrai
In Psalm. 57. Manu formatons nostri, in ipsis cordibus nostris veritas
quod tibi non vis fieri, ne facias alteri. Hoc et antequam lex daretur
nemo ignorare permissus est, ut esset unde judicarentur et quibus lex non
esset data. Sed ne sibi homines aliquid defuisse quereruntur, scriptum est et
in tabulis, quod in cordibus non legebant. Non enim et scriptum non habe(1)

scripsit,

eorum quid
admota voce Dei, ad

bant, sed lgre nolebant. Oppositum est oculis


videre cogerentur, et quasi forinsecus

homo compulsus
(2)
fieri

dum

ignorare,
(3)

Be mor.

(4) Ihid.

1.

interiora sua

est.

Psalm. 118 conc. 25. Nullus

est qui faciat alteri injuriam, nisi qui

Et in hoc transgroditur naturae legem,

sibi nolit.

in conscientia

id

quod

eccles.
1,

c.

facit

quam non

sinitur

pati.

1, c. 7, 8.

1.

Maximum

11.

mumque mandatum est


(5) De doctr. Christ.

non vult

Diliges

ergo,

quod ad beatam vitam

ducit, pri-

dominum Deum tuum.

Diliges Deum ex toto corde, et ex tota


1.
1, c. 22
omnes cogitationes et omnem vitam et omnem intellectum in
illum confras, a quo habes ea ipsa, quae confers.

mente, ut

(6)

De

civ.

Dei

1.

10, c. 4. Dei altare est cor

nostrum,

ei

cruentas victimas

caedimus, quando usque ad sanguinem pro ejus veritate certamus, et suavis-

simum adolemus incensum, cum


gramus,

ei

dona ejus

in nobis

camus hostiam humilitatis


A.

DUPONT.

in ejus conspectu pio sanctoque

nosquo ipsos vovemus

et

reddimus,

amore

fla-

ei sacrifi-

et laudis in ara cordis ign fervidae caritatis.

14

210
renoncement nous-mmes sont
demandent que
l'homme se donne tout Dieu pour le possder un jour compltement (i). Si nous devons Dieu l'amour, nous lui devons aussi le sacrifice de nous-mmes (2).
L'amour de Dieu engendre l'amour de nous-mmes et
du prochain. Le prcepte de nous aimer nous-mmes peut
sembler superflu, puisque l'amour propre est naturel
l'homme (3). Mais Dieu devait en dterminer le mode et les
l'amour

dire,

cle

Dieu

et le

deux concepts identiques, car l'un et l'autre

limites

(4).

Cette dtermination rsulte de la loi qui nous

commande

l'amour de Dieu. Car nous nous aimons d'une manire convenable, lorsque nous cherchons notre vritable bien, savoir
lorsque nous aimons Dieu. En effet, aimer Dieu c'est rechercher le bien suprme, le seul qui puisse satisfaire l'immensit de nos dsirs, et nous rendre heureux et parfaits (5).
nous l'aimeIl en est de mme de l'amour du prochain
rons comme nous-mmes, si nous lui facilitons l'acquisition
du bien suprme, soit en ne lui refusant pas les moyens d'y
arriver (e), soit en lui procurant ces mmes moyens, selon la
mesure de nos forces.
Ce devoir fondamental est la source de tous nos devoirs
;

1. 10, c. 6. Unde ipse homo Dei nomine consecratus et Deo devoquantum mundo moritur ut Deo vivat, sacrificium est... Si ergo corpus, quo inferiore tamquam famulo vel instrumento utitur anima, eu m ejus
quanto magis anima
bonus et rectus usus ad Deum refertur, sacrificium est
ipsa, cum se refert ad Deum, ut ign amoris ejus accensa, formam concupiscentiae saecularis amittat, eique tanquam formae incommutabili subdita

(1) Ibid.

tus, in

reformetur,
(2) Ihld.

Deo

fit
1.

sacrificium.
10,

c.

Invisibile sacrificium in cordibus nostris nos ipsi

19.

esse debemus,

Bedoctr. Chrisn.

(3)

(4) Ibid.

1.

Be mor.

(5)

diligit,

non

1, c.

eccl.

diligat

1.

1,

c.23.

25.
1.
:

1, c.

immo

26.

Non

enini

fieri

potest, ut se ipsum, qui

vero solus se novit diligere, qui

Deum

Deum

diligit. Si

quidem ille se satis diligit, qui sedulo agit, ut summo et vero perfruatur
bono quod si nihil est aliud, quam Deus, quis cunctari potest, quia sese
amet, qui amator est Dei ?
(6) Ibid. 1. c. Diliges proximum tuum, sicut teipsum. Teautcm salubriter
diligis, si plus quam te, diligis Deum. Quod ergo agis tecum, id agendum
cum proximo est, hoc est, ut etiam ipse perfecto amore diligat Deum. Non
enim eum diligis tanquam teipsum, si non ad id bonum, ad quod ipse tendis,
;

adducis,

Be doctr.

Chrisna.

1.

1, c.

22.

211
envers notre prochain, qui se rapportent en partie son
corps, en partie son me(i). Si notre amour envers le prochain doit tre ordonn (2), jamais il ne peut exclure aucun

homme, mme notre ennemi, car Dieu aime

aussi nos enneDieu


aime
aimer
ce
que
devons
mis, et nous
(3).
En rsum nous devons aimer Dieu en premier lieu et
par-dessus toutes choses, ensuite nous devons aimer notre
me, aprs notre prochain et enfin notre propre corps (1). Si
l'amour de nous-mmes et du prochain rsulte de l'amour de
Dieu, il ne peut tre un amour de jouissance, mais il est un
amour d'usage (5), qui nous ramne l'amour de Dieu (e).

en rsulte que nous vivons conformment aux prescripnous aimons Dieu au-dessus
"
quam toto corde, tota
bene
vivere,
Nil
aliud
est
tout
de

anima, tota mente Deum diligere (7).


La vertu d'aprs saint Augustin est une disposition de
Il

tions de la loi morale, lorsque


:

l'me conforme la nature et la raison qui lui fait pratiquer le bien avec amour, avec facilit et constance (s). On

ars recte vivendi (9).


peut la dfinir aussi avec les anciens
Elle ne demande pas l'exclusion complte de toute afiection
et de toute motion, elle n'implique pas l'apathie des sto:

ciens,

condamne tant par

la raison

que par la religion chr-

La

vertu laisse subsister tous les sentiments hutienne (10).


mains, seulement elle les soumet la loi morale, et aux
exigences de notre destine

(1)

(2)

De mor. eccles. 1. 1,
De ,octr. chrisna. 1.

(3) Ibid.

qui amat
(4)

De

1.

1, c.

te, et

amicura in

1.

1, c.

1.

Il

appartient a la vertu de

26, 27.

28.

1, c.

29. Co7it7\ Faustiim

doctr. chrisna

(5) Ibid.

c.

(11).

te, et
1, c.

1.

19, c. 24. Conf.

inimicum propter

1.

4, c.

9 Beatiis,

te.

23, 27.

22.

(7)

1. 1, c. 22. Quidquid aliud diligendum venerit


quo totius dilectionis impetus currit.
De mor. eccl. 1. 1, c. 25.

(8)

C. Jul. Pelag.

(6) Ibid.

in

mentem,

illuc

rapiatur,

).

4, c. 3. Virtus est

animi habitus naturac modo ac

rationi consentaneus.
(9)

De

Civit.

Del

1.

4, c. 21.

Ars bene recteque vivendi virtus a veteribus

definita est.

(10) Ibidl.lA, c. 9. Porro

tingere
vitiis

si TzaSsioi. illa

omnino non potest ullus

judicet esse pejorem.

(11) Ibid.

1,

9, c. 5.

dicenda

afFectus, quis

est,

cum animum con

hune stuporem non omnibus

212
modrer
de

les passions,

les faire servir

de les contenir dans les justes limites,


elle ne peut avoir pour fonc-

la justice

manire complte, car cette destruction rpugne la nature humaine (i). Lorsque l'Ecriture
sainte nous dit qu'il faut har la chair, cela ne veut pas dire
que nous devons tuer le corps, mais que nous devons combattre nos mauvais penchants, les dominer et les soumettre
tion de les draciner d'une

l'empire de la raison

(2).

Ainsi la vertu, loin d'tre contraire la nature, rpond


ses plus nobles aspirations.

Elle perfectionne l'homme et

par cette perfection mme le corps (3) elle dlivre


l'homme de l'esclavage des passions et lui donne ainsi la
Deo servire libertas (4). Ce mot de saint
vritable libert
sanctifie

Augustin aussi vrai que profond nous donne la mesure et les


limites de la vritable libert. L'homme ne croit que trop
souvent qu'en secouant le joug de la loi et de la discipline,
il gagne en libert et en indpendance. Il se trompe, car
plus nous obissons nos mauvais penchants, plus nous
transgressons la loi, plus nous agissons suivant notre volont, contraire la volont divine, plus nous sacrifions notre
libert pour devenir esclaves du prjug, de la passion, de
l'intrt, plus nous drogeons notre dignit d'homme, dont
le plus beau titre au respect est d'tre l'esclave de la loi.
L'homme, tre cr et contingent, dpend ncessairement
de Dieu. L'affranchir de toute rgle et de toute loi, c'est le
dgrader au lieu de le relever. Bossuet dveloppe magnifi-

quement cette pense d'aprs Tertullien.


Dieu donnt des lois l'homme, non pour

Il

a fallu que

le priver de sa
tmoigner de l'estime Legem... bonitas erogavit, consulens homini quo Deo adhaerei, ne non

libert,

tam

mais pour

libe}\

quam

lui

abjectus videretur. Et certes, cette libert

de vivre sans

lois et t injurieuse

tmoign

mprisait l'homme

qu'il

notre nature. Dieu et


n'et pas daign le con-

s'il

duire et lui prescrire l'ordre de sa vie

(1)

Ibid.

(2)

De

(3)

De

1.

De

il

l'et trait

comme

c.

doctr. christ.
Civit.

Dci

1.

1.

1, c. 24.
1,

c.

16.

Virtus, qiia recte vivitur, ab aniini sede

membris corporis imperat, sanctumque corpus


(4)

l'cra relig. c. 4G. Cf.

De

lib.

arb.

l.

fit

usu sacratae volimtatis.

2, c. 13.

213
animaux, auxquels il ne permet de vivre sans lois que
par le peu d'tat qu'il en fait, et qu'il ne laisse libres de cette
les

dit le mme Tertullien, que par mpris


Aequanfamidis suis ceteris animalibus solutis a Deo et ex
fasticUo liheris. Quand donc les hommes se plaignent des
lois qui leur ont t imposes, quand ils voudraient qu'on
les laisst errer sans ordre et sans rgle au gr de leurs

manire,

(lus

dsirs aveugles,

ils

n'entendent pas, dit le saint Psalmiste,

quel est l'honneur et la dignit de la nature raisonnable,


puisqu'ils veulent qu'on les

animaux

galit avec les

La

compare

et qu'on les

mette en

brutes, privs de raison.

vertu, dit saint Augustin, c'est le bonheur, et le vrai

bonheur.
Il

ne

pas pour nous de ne rien aimer, mais de ne

s'agit

point aimer le monde, afin d'aimer librement celui qui a

fait

monde. Engage en effet dans l'amour terrestre, l'me a,


pour ainsi parler, de la glu aux ales, elle ne peut voler.
Mais, purifie des sordides affections du sicle, elle prend
son vol, et dlivre de toute entrave, s'lve au sein de Dieu,
comme porte sur deux ailes, c'est--dire sur les deux prceptes de l'amour de Dieu et de l'amour du prochain. O
l'me s'lverait-elle en volant, si ce n'est en Dieu, puisque
c'est en aimant qu'elle s'lve (i)?
le

Pour dterminer le concept de la vertu, saint Thomas


commence par expliquer la nature de Yhahitiide (habitus)
Habitus est quaedum dispositio alicujus subqu'il dfinit
:

jecti existentis in potentia vel

nem

(2).

ad formam, vel ad operatio-

Cette disposition qui perfectionne la puissance relativement

son acte propre, ne peut affecter que les puissances, dont


indtermine par elle-mme se rapporte plusieurs
objets. Car c'est la fonction propre de l'habitude de supprimer
cette indtermination pour rendre l'activit de la puissance
l'activit

plus stable, plus continue, plus facile

Or nous concevons
une perfection de

(1)

Enarr. in Ps.

(2)

Summ.

(3) Ibid.

1.

theol.

(3).

comme une

habitude,

la volont qui la dispose agir

CXXI
1.

la vertu

1.

De mor.

2, q. 50, a. 1.

2, q. 49, a. 4.

eccl.

1.

1, c.

22.

comme

conform-

214
ment sa nature raisonnable (i). La vertu est une bonne
habitude. Mais il y a deux espces de bonnes habitudes; les
unes nous rendent capables d'agir d'une manire convenable
sans produire l'action elle-mme les autres ne nous donnent
pas seulement la puissance d'agir conformment la nature,
mais elles donnent pour ainsi dire Vacte lui-mme. Ainsi en
vertu de la justice nous ne sommes pas seulement ports
donner chacun ce qui lui revient, mais nous agissons conformment cette prescription. Or la vertu impliquant l'ide
de perfection ne s'applique proprement parler qu'aux habitudes de la secoi de espce qui, suivant le langage de saint
Thomas, reddunt bonum opus in actu et simpliciter faciunt
;

bonum habentem

(2).

de ces principes saint Thomas adopte et justifie


la dfinition de la vertu donne par saint Augustin: Virtus
l'aide

bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nemo maie


Cette dfinition comprend tous les lments essentiels du concept. La vertu est une qualit (ou si l'on prfre
le nom spcifique au genre une habitude) de l'me
elle est
une bonne qualit, car elle dispose la volont agir conforest

utitur.

r>

mment
donne

'

sa nature, destine possder le bien absolu; elle

l'homme

vivitur) et

en

la possibilit de faire le bien

mme temps

La

Vacte (qua

vertu ne mrite pas son nom


l'homme au bien suprme si elle ne

(qua recte

nemo maie

utitur)

(h).

ne conduit pas
le rapproche pas de sa
en rsulte que la vertu fondamentale,
si elle

destine ternelle

(1) Ibid.

1.

(4).

11

2, q. 55, a. 3.

Dicendum quod virtus est habitas, quo aliquis bene


autem ordinatur habitas ad bona m actam uno modo in
qaantam per hajasmodi habitam acqairitar homini facaltas ad bonum actam;
sicut per habitum grammaticae habet homo facultatem recte loquendi non
tamen grammatica facit, ut homo semper recte loquatur... alio modo aliquis
habitas non solum facit, facultatem bene agendi, sed etiam facit ut aliquis
recte facultate utatur, sicut justitia non solum facit... quod homo sit promptae voluntatis ad juste operandum, sed etiam facit, ut juste operetur.
(3) Ibid. p. 55, a. 4. In II Sent. dist. 27, q. 1, a. 2. De virtui. q. 1, a. 2.
(2)

Ibid. q. 56, a. 3.

utitur. Dupliciter

(4)

De

Civ. Dei.

1.

finem tendit, ubi est

Tune

5, c. 12.

bonum

Neque enim

est vera virtus, nisi

hominis, quo melius non

est.

quae ad eum
1.

19, c. 10.

omnia bona, quibus bene utitur. et quidquid


in bono usu bonorum et malorum facit. et seipsam ad eum finem refert, ubi
nobis talis et tanta pax erit, qua melior et major esse non possit.
est vera virtus,

quando

et

215
dont toutes les autres dpendent, est l'amour de Dieu. La
vertu n'est pas parfaite tant qu'elle n'est pas informe par
l'amour, par le sacrifice qui lui donne sa puissance et sa

Dans

vitalit.

ou plutt

ce sens l'amour renferme toutes les vertus,

ne sont que l'amour dans ses divers rap-

les vertus

aux vertus cardinales (i).


La temprance est l'amour par lequel l'homme se donne
tout entier et immacul Dieu (2).
ports. Ceci s'applique spcialement

Le courage chrtien
pour Dieu (3).

La

l'amour qui tolre

est

et souffre tout

justice est l'amour matre des passions infrieures

ne voulant servir que Dieu seul.


La prudence est l'amour discernant avec sagesse entre

moyens

du salut

et les obstacles

mme

foyer, l'amour

que des rayons


de mme de toutes les

en est

il

les

(5).

Les vertus cardinales ne prsentent


du

(4)

ainsi

vertus.
Si la vertu en gnral nous conduit

plique surtout l'amour

au

cela s'ap^

salut,

aussi sans l'amour nos bonnes

uvres n'ont pas de valeur pour la vie ternelle (e).


Si au contraire nos bonnes actions dcoulent de l'amour,
transforment en sacrifices agrables Dieu, puis-

elles se

qu'elles participent

De mor.

(1)

eccl.

ipsius amoris vario


Ibid.

(2)
c.

1.

summun amorem

nisi

1.

de la nature de leur source

1,

Dei.

quodam

Nam

illud,

omnino esse virtutem affirmaverira,


quod quadripartita dicitur virtus, ex

quantum intelligo, dicitur.


amor iritegrum se praebens ei, quod amatur.

affectu,

Temperantia

c.

15. Nihil

ci.

(7).

est

19.
(3) Ibid.

amatur,

c.

(4) Ibid.

Fortitudo est amor,

c.

I.

facile

tolerans omnia, propter quod

22.
1.

c. Justitia est

1,

c.

amor

soli

amato servins

et propterea recto do-

minans.
(5)

Ibid.

Prudentia est amor, ea quibus djuvtur, ab

eis,

a quibus

impeditur, sagaciter seligens.


(6)

De

grat. Christi.

1.

1, c.

26. Nihil

omnino boni

sine dilectione,

ad pietatem veramque justitiam pertinet,

fieri

nullum opus bonum imputatur, nec

bonum opus

Pelag.

1.

recte

potest.

Ubi non

quod

est dilectio,

vocatur. Contra Jul.

4, c. 3.

(7) De Civ. Dei 1. 10, c. 6. Proinde verum sacrificium


quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo, relatum

finem boni, quo veraciter beati esse possumus.

est

omne

scilicet

opus,

ad illum

216
L'amour dbute par

la crainte

mais plus

(i),

il

crot, plus

la crainte recule et diminue. Aussi la crainte servile

l'amour, tandis que la crainte

filiale

rpugne

l'accompagne jusque

dans la vie ternelle (2).


Il ne faut pas cependant condamner la crainte servile
d'une manire absolue. Lorsque saint Augustin affirme que,
sous peine de pch, il faut agir par amour de la justice et
non par crainte (3), il entend parler de la crainte purement
servile qui n'exclut pas la volont de pcher (4).
Saint Augustin ne condamne nullement la crainte qui
dtourne la volont du pch, au contraire il la considre
comme le commencement de l'amour et la recommande partout

(5).

vrai que ce qui se fait par crainte ne se fait pas

Il est

encore de la manire la plus parfaite

(e)

aussi en

faisant

des progrs dans la vertu l'homme va de l'imparfait la

Mais l'imperfection

perfection, de la crainte l'amour.

pas

le

mal, surtout

Nous appelons

si elle

du

l'attention

Augustin indique

saint

n'est

conduit peu peu la perfection (7)


lecteur sur ces passages, o

la distinction faite plus tard

par les

thologiens entre la crainte filiale et la crainte servile.

La

premire appartient aux justes qui par amour de la


du pch de peur d'offenser Dieu, leur

justice s'abstiennent

Pre bien-aim.

La crainte servile nous loigne du pch non par amour


de la verta, mais par la crainte du chtiment. C'est par cette
(1)

Be

agon. chrisn.

(2)

De

Civ. Dei.

(3) Ibid.

1.

1.

c.

21,

14, c. 10.

23.
c.

De mor.

eccl. 1.

1, c.

28.

24.

Neque enim nuUum peccatum

quae lex Dei

est ea,

prohibet, concupiscere atque ab his quoque abstinere timor poenae,

amore

Contra duas epp. Pel.

justitiae.

(4)

Serm. 78 de

(5)

Serm. 156 de verb. Apost.

amore

1.

1.

verb. Apost. n. 10.


n.

14.

Fac timor poenae,

Serm. 161. Time tamen, ut

justitiae.

non

c. 9.

ista

si

nondum

formido custodiat te

potes

et per-

ducat ad dilectionem. Enarr. in Ps. 123, n. 12.

Enchir.

(6)

intentione, ut

121.

c.

Quod

tus in cordibus nostris.


fieri

videatur. Co7itra

amore
(7)

vero ita

fit,

vel

timor poenae, vel aliqua carnali

non referatur ad illam caritatem, quam diffundit

justiciae

fit

nondum

fit,

duas epp. Pel.

quemadmodum
1.

bonum, nondum bene

Enarr. in Psalm. 127,

n. 7.

spiritus sanc-

oportet,

quamvis

Quando timor poenae, non


bonum.

2, c. 9.
fit

fieri

217
que nous renonons la volont de pcher, sans
moins du monde ce que nous ferions, si le chtiment n'existait pas. Cette crainte est appele par les Thologiens simplement servile, pour la distinguer de la crainte
crainte

songer

le

servilement servile, qui nous

fait

abstenir de l'acte extrieur,

sans exclure la volont au moins implicite et conditionelle de


pcher, si nous pouvions chapper au chtiment.
Or, dit saint Thomas, la crainte n'est pas essentiellement

servilement servile

ciem timoris
informis

^ servilitas

servilis, sicut

autem non

pertinet

ad spe-

nec informitas ad speciem

tidei

(i).

Voil pourquoi on ne peut sans erreur appliquer la


crainte servile, ce que les saints Pres affirment de la crainte
servilement servile.

En

il est vident que la dernire en laissant subsister


de commettre le pch ne peut rconcilier le coupable avec Dieu. Loin de se repentir de ses crimes, il est
prt en commettre d'autres, s'il pouvait viter le chtiment.
Il ne suffit pas de s'abstenir de l'uvre extrieure pour rentrer en grce avec Dieu, il faut renoncer aussi la volont
de pcher, or cette volont persvre dans le cur de celui

eiFet

la volont

qui s'abstient uniquement du pch, parla crainte servilement


servile.

de la crainte simplement servile.


compltement la volont de pcher, elle
est moralement bonne, et elle dispose le coupable l'amiti
avec Dieu.
Observons d'abord qu'un acte de crainte surnaturelle
faite sans la charit ne peut mriter la vie ternelle, mais
l'Eglise a condamn la doctrine de Luther, de Bay, de
Il

n'en

Comme

est pas

ainsi

elle exclut

Jansenius qui prtendent que cet acte est mauvais et passible des peines

de

Dans l'homme

l'enfer.

du mal par crainte de l'enfer,


du pch; 2"" la volont
3 la volont
absolue et efficace de commettre le pch
4 la
actuelle hypothtique au moins implicite de pcher
volont habituelle du pch, ou la tache produite par le pch
actuel qui n'est pas encore remis 5"" l'inclination gnrale au
nous distinguons:

qui s'abstient

l'acte extrieur

mal, ou la concupiscence.

(1)

Summa

theol. 2. 2. q. 19. a. 4,

218
Or,

il

est manifeste

que

la crainte servile exclut l'acte et

du pch elle n'exclut pas le


pch habituel que la grce sanctifiante seule peut effacer
elle n'exclut pas non plus l'inclination qui la suite du pch
originel pousse la volont au mal. Mais elle exclut la volont
conditionnelle mme implicite du pch, et dispose ainsi le
pnitent recevoir la grce du sacrement de la Pnitence.
Telle est la doctrine de saint Augustin. En commentant
la volont absolue et efficace

le

Psaume

127,

il

explique la diffrence entre la crainte

non

filiale

hac terra pati timet, sed


unde
terruit
et
Dominus.
Audistis, cum
gehennas timet,
Evangelium legeretur ubi vermis eorum non moritur et ignis
eorum non extinguetur. Audiunt hoc homines, et quia vere
futura sunt impiis, timent et continent se a peccato. Timent
quidem, sed non amant justitiam. ^ Voil le caractre propre
de la crainte servile, or, saint Augustin ne la condamne nullement au contraire il la recommande comme un moyen puissant qui conduit l'homme l'amour de Dieu. Voici comment
Cum autem per timorem continent se a pecil continue
cato, fit consuetudo justitiae, et incipit quod durum erat
et la crainte servile. Alius

in

amari, et dulcescit Deus


vivere,

et

jam

incipit

homo propterea juste

non quia timet poenas, sed quia amat justitiam.

Ailleurs, le saint Docteur revient sur la

mme

distinction

entre les deux espces de la crainte servile.

Cum

num

dicis mihi,

gehennam

timeo, ardere timeo, in aeter-

puniri timeo. Quid dicturus

times

nonaudeo... Plane time,

interroge te

quam

Si

non videret

te

sum? Maie

times, vane

nihil melius times...

Deus quando

facis,

Sed

nec quis-

te convinceret in judicio illius, faceres?... Si faceres,

times, castitatem nondum amas, serviliter


Sed
time
times...
tamen... timor enim iste quo gehennam
times et ideo mala non facis, continet te et sic volentem
peccare animum interiorem non sinit. Est enim quidam eustos timor, quasi paedagogus legis... (i).
Saint Augustin distingue manifestement la crainte servile
de la crainte servilement servile, qui tout en supprimant le

ergo

poenam

pch extrieur, laisse subsister la volont actuelle de le


commettre s'il n'entranait aucun chtiment. Si cette crainte

(1)

Serm. \6\ de verbis Apost.

219
mauvaise et blmable, il n'en est pas de mme de celle
qui volentem peccare animum interiorem non sinit, v qui
est

malam

intra claustra cogitationis coercet

qui

hominem

continet ac custodit

(i).

cupiditatem,

Il rsulte de cette doctrine que, lorsque saint Augustin


enseigne que l'amour de la justice seul exclut la volont du
pch, il faut absolument entendre ce^ paroles dans un sens

large et gnrique. Il y a la charit proprement dite, insparable de la grce, et la charit appele ainsi d'un nom
gnrique, qui comprend toute affection honnte de la volont

Nous venons de dmontrer que suivant

humaine.

saint

Augustin, la crainte servile a la force d'exclure la volont


du pch, il ne peut donc attribuer ailleurs cette force exclusivement la charit proprement dite. Voici ce quil dit de

Domine, in
occultis meis severa misericordia, flagella ingeminans timoris etpudoris, ne rursus cessarem, et non abrumperetur id
ipsum exiguum ac tenue quod remanserat, et revalesceret
l'tat

de son

me

iterum, et

me

Tenebar

instabas

et

robustius alligaret

(2).

tu

est parfaitement conforme

doctrine de saint Thomas


que nous venons d'exposer.
Aprs avoir distingu la crainte filiale de la crainte servile, il enseigne en termes formels que par la dernire
l'homme se convertit et s'attache Dieu (3). La crainte servile comme la crainte fihale est le commencement de la

La

celle

sagesse

Timor

servilis est sicut

nens ad sapientiam
dit

in

quantum

principium extra dispopoenae disce-

aliquis timor

a peccato et habilitatur per hoc ad sapientiae eflPectum

secundum

(1)

illud

Timor Domini

Contra Ep. Petiliani

(2) Confess.
(3)

Summa

1.

1.

expellit

peccatum

(4).

2, c. 83.

8, c. 11.

theol. 2. 2. q. 19. a. 2.

Cum

enim objectum timoris

sit

malum

quandoque homo propter mala quae timet a Deo recedit, et iste diciturtimor
humanus vel mundanus quandoque autem homo propter mala quae timet
ad Deum convertitur et ei inliaeret quod quidem malum est duplex, scilicet
malum poenae et malum culpae. Si ergo aliquis convertatur ad Deum et ei
si autem propter mainhaereat propter timorem poenae erit timor servilis
;

lum culpae
lis,

erit

timor

filialis... Si

autem propter utrumque

qui est mdius inter utrumque timorem.

(4)

Ibid. a. 7.

erit

timor

initia-

220
donc bon droit que l'Eglise a condamn les propo
sitions qui affirment que la crainte de lenfer n'est pas surnaturelle, que l'attrition conue par la crainte de l'enfer sans
comprendre l'amour parfait de Dieu, n'est pas un mouvement bon et surnaturel.
On trouvera la source de cette erreur dans le faux principe de Quesnel qui, en vertu du prcepte de l'amour de
C'est

Dieu,

oblige l'homme,

toutes ses actions

sous peine de pch, de rapporter

au moins virtuellement Dieu par

le

motif propre la charit.


Cette doctrine exagre ne tient pas compte d'une distinction ncessaire entre la partie ngative du prcepte et la
partie positive.

La

partie ngative oblige toujours

l'homme ne

qui soit contraire au prcepte, ne jamais pcher.


positive n'oblige pas

thologiens.

les

hei facile), dit

semper ac pro sempei\

rien faire

La

partie

comma disent

Le prcepte de l'aptre (Omnia in gloriam


saint Thomas, est affirmatif, voiL pourquoi

que l'homme rapqu'il ne


pche pas toujours mortellement, lorsqu'il nglige de rapporter un acte la gloire de Dieu (i).
Il est donc faux d'affirmer qu'il n'y a pas d'acte moralement
bon sans l'amour surnaturel de Dieu, et par consquent il
est faux de dire avec Quesnel que celui qui s'abstient du
pch par la crainte du chtiment, le commet dans son cur
et est coupable aux yeux de Dieu.
En effet, si nous analysons le concept de la crainte servile,
nous ne trouvons aucun lment que la raison puisse rprouil

n'oblige pas chaque instant.

Il suffit

porte tout Dieu d'une manire habituelle pour

ver.

Son

objet,

la peine

de

l'enfer,

la privation de la vision

mal que l'homme puisse redouquod magis timere debes, " dit saint Augusnature de la crainte et son caractre moral

batifique est le plus grand


ter
tin.

nihil est,

En

effet, la

(1) Summa theol 1. 2. q. 88. a. 1. ad 2. Pracceptum Apostoli est afiir


mativum. unde non obligat ad semper et sic non facit contra hoc praeceptum, quicumque actu non refert in gloriam Dei omne quod facit. Sufficit
ergo quod aliquis habitualiter rfrt se et omnia suain Deum, ad hoc quod
.

non semper mortaliter peccet, eu m aliquem actum non


Dei actualiter. Ibid.

q. 100. a.

10. ad 2.

rcfevt

in

gloriam

221

dpend du bien, contraire au mal que nous craignons. Or,


dont nous craignons la perte est la possession de
Dieu, but suprme de notre existence et de toutes nos aspirations. Donc la crainte de l'enfer est par son objet un acte
moral, conforme aux principes de la raison.
Il ne l'est pas moins si on considre le moyen que la
crainte emploie pour chapper au chtiment. C'est la rforme
de la vie, la dtestt ion du pch, le ferme propos de ne
plus le commettre, enfin l'exclusion de la volont actuelle
qui pourrait condamner ces dispositions
du pch. Or
comme contraires la loi morale Qui pourrait condamner
un acte destin par sa nature amener l'homme l'observation parfaite de la loi? Timor, dit saint Augustin, locum
praeparat charitati dum autem coeperit charitas habitare,

le bien

pellitur timor qui ei praeparavit locum.


ille

decrescit.

lus timor,

non

Quantum

Major charitas, minor timor...


est qua intret charitas (i).

si

illa crescit,

autem nul-

La morale, que nous enseigne saint Augustin, n'est pas


une morale naturelle et purement philosophique elle est au
contraire chrtienne et emprunte aux enseignements de
l'Evangile. Considrant l'homme dans l'tat actuel, il devait
;

compte de sa

tenir

fin

surnaturelle,

et

recommander

actions qui informes par la grce conduisent cette


ce point de vue,

aucune uvre
n'a pas

bonne

le

il

et salutaire.

les

a raison d'affirmer que sans la charit

que sans la charit on


une uvre vritablement
Quoiqu'il en soit ainsi, saint Augustin est

n'est utile

droit

fin.

de

au

salut,

s'attribuer

loin de nier toute vertu naturelle,

et

de partager l'opinion

errone, qui dclare que toutes les uvres des infidles sont

autant de pchs.

Les plagiens en exagrant

les

forces

du

libre

niaient la ncessit absolue de la grce pour les


surnaturelles. Suivant leur hrsie

l'homme

arbitre

uvres

par
prceptes de la

est capable

de sa nature de remplir les


de vaincre toutes les tentations, de faire son salut. En
consquence ils enseignent que les infidles pratiquent des
vertus qui les justifient et les conduisent la vie ternelle.
Les sectateurs de Luther et de Calvin tombent dans l'er-

les seules forces


loi,

(1)

In Ep. Joann. Tract.

9.

222

Ils exagrent la faiblesse du


au point de prtendre que sans la grce il est
absolument incapable de faire une uvre moralement bonne.
Ils enseignent mme que les uvres faites sans la foi (qui

reur diamtralement oppose.

libre arbitre

leurs yeux) sont autant de pchs. Cela s'applique


aussi aux justes, quoique Dieu cause de la foi ne leur
impute pas le pch. Mais les uvres faites par les infidles

justifie

mme

avec

le

secours de la grce sont ncessairement vi-

cieuses et coupables.

Bay

et

Jansenius reproduisent cette doctrine. Parmi les

Bay nous lisons Omnia infidelium opra sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt
Insania, error,
vitia. Jansenius n'est pas moins explicite
impietas contraria christianorum sensui, Scripturis et fidei,
quod infidelium sit ulla vera virtus, vel opra sine peccato
juxta Augustinum et Concilium Arausicanum (i).
Ces propositions dcoulent logiquement comme des corollaires des principes tablis par Baius. En effet si on rejette
la distinction entre l'amour naturel s' attachant Dieu, l'Auteur de la nature, et l'amour surnaturel qui le considre
comme l'Auteur de l'ordre de la grce si on condamne la
distinction des Docteurs entre l'observance naturelle de la
loi (qiioad substantiam tantum) et l'observance surnaturelle
propositions censures de

modum)

on repousse la distinction entre une uvre moralement bonne, et une uvre


informe par la charit, surnaturellement bonne et mritoire (2), si on condamne ces distinctions, on est logiquement
forc d'affirmer que toutes les uvres des infidles sont de
vritables pchs, qu'aucune uvre n'est bonne si elle n'a
pas pour motif la charit proprement dite que les actions
mme moralement bonnes sont des pchs si on ne les rapporte pas Dieu d'une manire actuelle ou virtuelle par la
charit thologique, ou l'amour surnaturel de Dieu.
La doctrine de saint Augustin qui est celle de l'Eglise
catholique se place au milieu des erreurs que nous venons
d'esquisser. Elle dfend les droits de la grce contre les Plagiens tout en sauvegardant les droits de la nature contre
les exagrations de Baius et de Jansenius.
et mritoire

(qitoad

enfin

si

(1)

De

(2)

V. les prop. 34, 61, 62 de Bay.

statu naturae lapsae. L. 4. c. 17.

223
Les principes de saint Augustin sont diamtralement
opposs ceux de Luther et de Bay. Tandis que ceux-ci
supposent une corruption totale de la nature humaine par le
pch originel de faon que l'ignorance a teint toute lumire
de l'intelligence, et que la concupiscence a dtruit le libre

Augustin enseigne que le pch originel a dform l'image de Dieu dans l'me de l'homme, mais qu'il ne
l'a pas compltement efface (i). En consquence il reste
encore l'homme dchu assez de lorce intellectuelle pour
connatre quelques vrits, et assez de force morale pour
faire des uvres moralement bonnes. Il en rsulte que toutes
les uvres des infidles ne sont pas ncessairement des
arbitre, saint

pchs.

Tandis que Baius

et

Jansenius ne reconnaissent qu'un

motif de nos actes bons, la charit surnaturelle, saint Augustin distingue nettement la charit humaine de la charit

permis d'aimer de cet amour


humain nos parents, nos enfants, nos amis. Tout en dclarant cet amour permis et licite, il engage cependant les pa-

divine et

il

enseigne

est

qu'il

rents chrtiens aimer leurs enfants d'un amour surnaturel,


parce que l'amour humain quoique licite ne suflt pas au sa-

Non

non diligas patrem, non dico ut


non diligas flios sed plus dilige Christum (2).
Conformment ses principes, saint Augustin reconnat
que les infidles font des uvres que non-seulement nous ne
pouvons blmer, mais que nous devons louer. Trs souvent,
il est vrai, la mauvaise fin laquelle ils rapportent leurs
uvres les rend vicieuses, mais il y en a qui rpondent
toutes les conditions d'une uvre naturellement bonne et
honnte [s).
lut ternel

dico, ut

De

(1)

Sp^

(2) Serm..

humana

alla

tur

et Utt. c.

349

(al

28

n. 48.

52) de tenipore. Charitas alia est divina, alla est

licita, alia illicita.

sed ita licita, ut

si

Non solum autem

ita licita est ut

defuerit, reprehendatur. Liceat vobis

tate diligere conjuges, diligere filios, diligere

humana:
conceda-

humana

chari-

amicos vestros, diligere cives

Sed videtis illam charitatem esse posse impiorum, id est paganorum, judaeorum, haereticorum.
(3) De Spirit. et Utt. c. 28. Si autem hi, qui naturaliter quae legis suut
faciunt, nondum habendi sunt in numro eorum quos Christijustificatgratia;

vestros....

sed in

eorum potius, quorum etiam impiorum, nec Deum veraciter justeque


quaedam tamen facta vel legimus, vel novimus, vel audivimws,

colentiura,

224
C'est par leurs vertus, dit-il, que les premiers Romains
ont fond et consolid la rpublique. Quoiqu'ils ne connussent pas la vritable religion qui pouvait les conduire la

une certaine probit suffisante


fonder, consolider, conserver une cit terrestre.
Dieu a montr dans l'empire Romain ce que valent les vertus civiles sans la vraie religion, pour que les hommes comprennent que par elle ils deviennent membres d'une cit, dont
le Roi est la vrit, dont la loi est la charit, et dont le
temps est l'ternit (i).
Saint Augustin ne conteste pas l'existence de vertus chez
les infidles, mais ils reproche Julien d'en chercher l'origine dans la volont humaine au lieu deles rapporter la bont
de Dieu (2). Enfin il faut observer, que toutes les fois que
saint Augustin affirme, que sans la grce l'homme ne peut
ad saoprer aucun bien, il a soin d'ajouter la restriction
liitem, ad verain pietatem (3). N'est-ce pas dire en d'autres
termes, qu'elle n'est pas ncessaire pour les uvres qui tout
en tant moralement bonnes ne conduisent pas la fin
cit ternelle, ils observaient

surnaturelle

(4). ?

Nous avons suffisamment

tabli que saint Augustin admet


pour complter l'expos de ses doctrines, il est ncessaire de rencontrer l'objection que soulvent ses livres crits contre Julien, o il semble enseigner

une morale naturelle

quae secundum

rum etiam
fiant, vix

regulam, non soluni vituperare non possumus, ve-

justitiae

merito recteque laudamus

quamquam

si

discutiantiir

quo

fine

inveniuntur, quae justitiae debitam laudem defensionemque me-

reantur.
(1)

Ep. 138

(al. 5)

ad Marcellin. Rempublicam primi Romani constitue-

runt auxeruntque virtutibus,

verum, quae
ducere

custodientes tamen

terrenae

enim

civitati

etsi

non liabentes veram pietatem erga Deum

etiam in aeternam civitatem posset salubri religione per-

illos

quamdam

sui generis probitatem,

quae posset
Deus

constituendae augendae conservandaeque sufRcere.

sic ostendit,

geretur hac addita

quantum

valerent civiles sine religione virtutes ut intelli-

homines cives alterius

fieri

civitatis,

cujus

Rex

veritas,

cujus lex charitas, cujus modus aeternitas.


(2)

Contra Julian.

7, c. 3.

1.

Quando ergo

impiis esse virtutes, divine muneri potius,

tolerabllius illas, quas dicis in

quam eorum

tribueris

tantummodo

voluntati, licet ipsi hoc ncsciant.


(3)

De

Grat. Christi

c.

26.

De

Grat.

et lib.

arb. c. 14, Contra Jid.

1.

4, c.

3.
(4)

V. Saint Thomas,

Summa

theol. 2. 2. q. 10. a. 4, Ibid. ad. 3.

225
et

prouver que

les vertus

des infidles ne sont pas de vri-

tables vertus.

Toute contradiction disparat du moment qu'on se rend


compte de l'tat de la controverse agite entre saint Augustin et le Plagien.

Julien prtendait qu'une

moment que son

uvre

objet est bon,

est

absolument bonne du

mme

lorsque l'agent se pro-

pose une fin mauvaise. Noveris itaque, non officiis, sed finibus a vitiis discernendas esse virtutes... Quae tu non attendens, fines ab

oficiis

separasti, et virtutes veras officia sine

Ex quo

finibus appellandas esse dixisti.

sequitur, ut

dominam

veram cogaris appellare

reperis avaritiam

(i).

te tanta

absurditas

justitiam, etiam ejus

Julien ne tarissait pas en loges magnifiques sur le nom-

bre et l'excellence des vertus chez les paens, pour affaiblir


l'influence et
il

supprimer la ncessit de la grce divine. Enfin

prtendait que ces vertus rendaient l'homme vritablement

ami de Dieu. Suivant sa manire de voir, l'infidle


pouvait au moyen du libre arbitre et de la pratique des ver-

juste et

tus mriter la foi et la justice surnaturelle. Voici


saint Augustin

rsume

comment

l'opinion de Julien et des Plagiens

Acerbissimi gratiae inimici, exempla nobis opponitis impiorum, quos dicitis alienos a fide abundare virtutibus, in

quibus sine adjutorio gratiae, solum est naturae bonum,


licet superstitionibus

nitae viribus,

inveniuntur et sobrii

Afin de
la

mancipatum, qui

et misricordes crebro,

solius libertatis ingeet modesti,

et casti

(2).

rfiiter cette

erreur destructive de la ncessit de

grce divine, saint Augustin affirme que

infidles ne sont

les vertus des


pas de vritables vertus suivant l'opinion de

Julien qu'il combat. D'abord

il

n'y a pas de vritable vertu

lorsque l'intention de l'agent n'est pas bonne et droite.

Ensuite

mme

lorsque l'intention est bonne, ces vertus

des paens ne peuvent les justifier de la justice surnaturelle,


ni les conduire la vie ternelle.

Au

point de vue de l'ordre

surnaturel ces vertus ne rpondent pas aux conditions requises par la loi de l'Evangile. Enfin, dit saint Augustin, en

(1)

Contra Jul.

1.

4, c. 3.

(2)

Contra Jul.

1.

4. c.

A.

DUPONT.

3 n. 16.

15

226
argumentant ad hominem
vritables vertus,

si les

comment

vertus des infidles sont de

les dclarez-vous striles

et inu-

pour la vie ternelle?


Quid responsurus es, nisi vana?
Ego, inquis, steriliter bonos dixi homines, qui non propter
Deum faciendo bona quae faciunt, non ab eo vitam consequuntur aeternam. Ergo justus et bonus Deus bonos est in
mortem missurus aeternam ] Piget jam dicere quam multa
te sequantur insana, talia sentientem, talia scribentem (i).
Il est vident que dans cette discussion saint Augustin
parle de la vertu non-seulement en philosophe, mais surtout en thologien. Il la considre comme le fruit de la grce,

tiles

et

comme un moyen surnaturel pour raliser notre destine


Comme les vertus des infidles n'ont pas ce ca-

surnaturelle.

ractre, et que Julien avouait qu'elles sont striles pour le

Augustin avait le droit de conclure, que dans les


n'y a point de vritables vertus. Mais cette doctrine n'a rien de commun avec l'erreur condamne par l'Eglise, que toutes les uvres des infidles sont des pchs.
Liberum
Voil pourquoi la proposition (27'''^) de Bay
arbitrium sine gratiae Dei adjutorio non nisi ad peccandum
valet quoiqu'emprunte saint Augustin, est contraire sa
ciel, saint

infidles

il

doctrine.

Saint Augustin considre

dans

les

uvres de

est vrai de dire,

l'ordre

que sans la

du libre arbitre
surnaturel. Sous ce rapport il
grce, il ne peut rien qui soit
ici

les

forces

mritoire pour la vie ternelle.

Baius, au contraire, considre le

libre

arbitre

dans la

sphre des actions naturelles, et y affirme son impuissance


absolue, proposition intimement connexe avec les principes

de Bay, mais manifestement contraire la doctrine de l'Eglise.

Nous concluons que

en dfendant les
morale chrtienne, n'a jamais
l'existence d'une morale naturelle.
saint Augustin, tout

droits et les prrogatives de la

ni la possibilit et

(1) Ibid.

1.

7. c. 1. n. 33.

227
4.
LE MAL.

Nous avons

tudi les lments essentiels que comprend


complexe de la moralit les notions de volont,
de bien, de fin morale, de loi. La facult morale est la volont, elle est soumise a une loi, elle tend une fin. La loi
lui impose des obligations et lui assure en mme temps des
la notion

droits.
loi,

Mais

cette volont libre peut acconiplir

tendre ou ne pas tendre sa

ou violer la

fin.

De l nat la notion de mal moral, dont saint Augustin


nous expliquera la nature et l'origine. Les principes que suit
saint Augustin ne lui permettent pas de considrer le mal
comme une substance ou comme une chose positive (i). La
philosophie chrtienne, dont il expose les enseignements,
condamne comme monstrueuse l'ide d'un mal positif et substantiel, diamtralement oppose au dogme de la cration.
Aussi, saint Augustin, dans sa lutte incessante contre le
manichisme, inculque constamment le principe, auquel il
attache la valeur d'un axiome
tout ce qui existe, en tant
qu'il existe, est bon (2), mme le dmon (3) parce que Dieu a
tout cr. De mme que les notions d'tre et de vrit sont
:

objectivement identiques
bien expriment la

La

mme

ainsi les notions d'tre et

(4),

ralit

du

(5).

comme une

proprit de l'tre ne se conoit pas

chose

distincte de l'tre, car ce qui est rellement distinct de l'tre


(le non-tre) ne peut qualifier les choses. La proprit ne
prsente pas non plus un caractre purement subjectif et arbitraire, car il y a des proprits indpendantes de toute

considration mentale.

(1)

Conf. 1.7,

bonum

esset.

De

c. 12.

Malum non

vera

relig. c. ,20.

est substantia,

De Gen. ad

quia

litt.

1.

si

substantia esset^
13.

8, c.

Mali nulla

natura.
(2)

Conf.

(3)

De vera

1.

7, c. 12. Contra ep. fund. c. 33, 34.


relig. c. 13.

quantum natura
(4)

Conf.

1.

est,

malum

7, c. 15.

De

civit.

est,

Omnia

Dei

1.

19.

sed perversitas

vera sunt, in

Nec

ipsius diaboli natura, in

eam malam

quantum

facit.

sunt. Soliloq.

Verum mihi videtur esse id quod est. De vera relig. c. 36.


(5) De lib. arb. 1. 3, c. 7. Omnia eo ip&o, quo sunt, bona
relig. c. II. De Mor. Man. 1. 2, c. 9,

1.

sunt.

2, c. 5.

De

vera

228
Comme

en consquence les proprits de l'tre ne sont ni


purement subjectives, ni objectivement distinctes de l'tre
lui-mme, elles rsulteront soit d'une ngation commune
tous les tres, soit d'une relation commune avec un mme
terme.

Or une

seule ngation appartient tous les tres, la nla division (unit), et un seul rapport leur est
de
gation
commun tous, le rapport avec l'intelligence (vrit) et avec
la volont (bont). Nous distinguons ces proprits de l'tre

comme
que

des concepts reprsentant d'une manire explicite ce

La

et implicite.

vrit est l'tre rapport l'intelligence, la bont est

mme

le

comprend d'une manire confuse

l'tre

tre rapport la facult apptitive

Le mal

mal sera

est l'tre, le

pas

signifie

comme une

se prsente

le

(i).

chose ngative et

non-tre

(2).

si le

bien

Mais ce non-tre ne

nant absolu, ni l'absence d'une perfection

le

ultrieure qui s'applique tout tre contingent,

il

signifie la

ngation d'une chose qui devrait exister, une privation, et

comme

ce qui devrait exister est le bien, le mal, conclut

saint Augustin, est la privation

bien qui devrait exister

du bien

l'absence d'un

(3),

(4).

Voil pourquoi le mal n'est possible que grce au bien


car sans concevoir le bien, on ne pourrait en concevoir ni
la privation ni la diminution (5). Supprimez par la pense
;

mme

tout bien, vous aurez supprim du

coup tout mal

le

bien peut exister sans le mal, le mal n'existe que par le


bien (6). Le mal absolu s'identifie avec le nant absolu qui
n'est ni

bon

ni

mauvais

(7).

Intelloctus per prius apprehendit

(1)

ipsum ens,

et secundario

se intelligere ens, et tertio apprehendit se appetire ens,

secundo ratio

entis,

(2) Soliloq.

Conf.

(3)

De

civit

Dei

1, c. 1.

1.

1.

3, c. 7.

nisi privationis boni.

Contra

(4)
lut.

men
(5)

ep.

8, c. 14.

l.

accepit.

c.

est

De

Civit.

De

(6) Ibid. c.

14.

19, c. 13.

c.

1, c. 3.

4 Enchir ad Laiir. cil.


malum, nomenque hoc non est

1, c. 3.

Malum
nomen

Dei,

1.

est ratio

9. 16, a. 4.

1.

31. Boni absentia mali

1.

Neque enim uUa natura mali

(7) Ibid.

potest.

1.

theoi.

2, c.

1.

Natura nulla

Contra Jul. Pelag.

fund.

Enchir. ad Laur.

1.

Contra Jul. Pelag.

De Mor. Manich.

11, c. 22.

1.

Summa

veri, tertio ratio boni.

apprebendit

unde primo

est,

est privatio boni.

tenet.

De

Gen. ad

sed amissio boni hoc no-

Il, c. 9.

13.

Civ. Dei,

1.

14, c. 11.

Esse autem natura, in qua nullum

bonum

sit.

non

220
Le mal ne se trouve que chez les tres crs et sujets au
changement, car sans dfaillance on ne conoit pas la privation d'un bien (i). Dieu, l'immuable, ne peut absolument faire
le mal, car non seulement il n'y a aucun bien suprieur que
Dieu puisse perdre, mais sa bont intrinsque n'admet pas
de diminution (2). La possibilit du mal dcoule des limites
et de l'imperfection de la crature, et par consquent l'ide
de cette possibilit est insparable de l'ide d'un tre fini et
limit
Il

(3).

rsulte de ces notions

que

le

mal, loin d'tre une sub-

stance naturelle, est contraire la nature qu'il prive de son


bien proportionn

de la nature

La

(4).

Dans ce sens

le

mal

est

une corruption

(5).

perfection de la nature repose sur la mesure, la forme

et l'ordre, qui constituent les

rpond sa forme, plus

il

lments du bien. Plus un tre


il con-

ralise son modle, plus

par consde la mesure,


de la forme, comme le dsordre (7). Jamais cependant cette
corruption ne peut altrer la substance mme de l'tre, car
court l'ordre universel, plus

quent

elle

se prsente

est parfait

il

comme

(e)

la corruption

suppose l'existence de la chose qu'elle altre

rompt

1.

mal

le

et cor-

(8).

(1)

Enchir. ad Laur.

(2)

De

c.

43.

nat. bon. c. 29. Contra adv. leg.

et

proph.

1.

1, c. 5.

Op. imp.

c.

Jul.

5, c. 31.
(3)

De

Civ. Dei,

14, c.

1.

13. Vitio depravari nisi

ex nihilo facta natura

non potest. Ac per hoc, ut natura sit, ex eo habet, quod a Deo facta est, ut
autem ab eo, quod facta est deficiat, ex hoc, quod de nihilo facta est. Contra
fund.

ep.

(4)

c.

naturam

De

vera

(5)

est...

1.

3, c, 13.

etiam ejus

relig. c.

rei,

Omne

vitium eo ipso, quo vitium

cujus est vitium.

De mor. Manich.

est,

contra

2, c. 2.

1.

23.

Contra ep. fund.

malum,
(6)

36, 37, 38.

Delib. arh.

c.

55. Quis

enim dubitet totum

quam corruptionem?
5. Omnia quanto magis

illud,

quod dicitur

nihil aliud esse

De

nat. bon. c.

moderata. speciosa,[ ordinata

bona sunt; quantum autem minus moderata, minus


modus,
speciosa. minus ordinata sunt, minus bona sunt. Haec itaque tria
species et ordo tanquam generalia bona sunt in rbus, a Deo factis, sive in
sunt, tanto utique magis

spiritu, sive in corpore.


(7) Ibid. c.

4.

Malum

turalis.
(8) Ibid.

1.

9, c. 20,

est corruptio vel

modi, vel speciei, vel ordinis na-

230
Nous avons expliqu
coule du caractre

du mal moral qui dchangeant des cratures. Mais

la possibilit

fini

et

cette possibilit n'est pas la raison suffisante de son exis-

tence. Car

si

mal

le

tait

prits de la crature,

il

un

corollaire ncessaire des pro-

faudrait rejeter le principe que saint

Augustin ne cesse d'opposer aux manichens, que tout ce


qui est, est bon; en d'autres termes il faudrait nier l'existence d'un Dieu crateur.

Pour maintenir intacte l'ide de Dieu, la raison doit chercher l'origine du mal dans une cause qui ne le produise pas
ncessairement, qui est libre de

le commettre ou de ne pas
commettre. Pour trouver cette cause saint Augustin distingue le 7nalum culpae, qui est le vritable mal, et le ma-

le

lum poenae, qu'on appelle mal dans un sens plus large


gnral.

De mme que

distinctes, elles

monde

(i).

On comprend
en

facilement que la peine ne prsente qu'un

du mal proprement

corollaire
est

et

deux espces sont profondment


comprennent tout le mal qui existe dans le
ces

mme temps

dit, et

que la cause du pch

la cause mdiate de la peine. Si mainte-

nant nous cherchons la cause du mal moral,

il

rsulte des

principes tablis qu'elle ne peut se trouver que dans la volont

des tres dous de hbert.

En

effet, seule la

cause libre a la

fa-

cult d'observer

de

lui rsister,

libre, voil la

ou de transgresser la loi, d'obir Dieu ou


de faire le bien ou de faire le mal. La volont

cause de tout mal moral

Inutile de chercher

une cause

(^z).

efficiente

de la dtermination libre de la volont;

du mal

distincte

elle n'existe

pas

(3).

(1) De ver. relig. c. 12. Et hoc est totum, quod dicitur malum, id est peccatum et poena peccati. De lih. arb. 1. 1. c. 1. Duobis modis appellare solemus malum, uno, cum maie quemquam fecisse dicimus, alio, cum maie ali-

quid esse perpessum.


(2)

Co7if.

1.

7, c. 5.

De fid. c. Manich.
De m. arb. 1. 1, c.

c. 9.

16.

De

fide c.

Manich.

c. 8.

Quaest.

83, q. 4.
(3) De lib. arb. 1. 3, c. 22. Peccata nonnisi propriae voluntati animarum
tribuenda sunt, nec ulterior peccatorum causa est quaerenda. De Civ. Dei,

Hujus porro malae voluntatis causa efficiens si quaeratur, nihil


Quid est enim, quod facit voluntatem malam, cum ipsa faciat opus
malum? Ac per hoc mala voluntas efficiens est operis mali, malae autem vo1.

12, c. 6.

invenitur.

luntatis efficiens est nihil.

231 fondamentale des manichens d'admettre le


cause du mal distincte de la volont. Aussi
corps
se voient-ils obligs par le sens commun de contredire
leurs principes et d'admettre la libert de la volont (i).
Ainsi la volont seule est la cause efficiente du mal elle
se rend elle-mme mauvaise et coupable sans l'intervention
C'est

l'erreur

comme une

d'aucune autre cause efficiente


pas dans

le corps,

(2).

mais dans l'me

La

source du mal n'est

(8).

Conformment ces principes, saint Augustin dtermine


concept du mal moral. Si le bien moral est la tendance
de la volont au bien suprme, le mal, qui lui est contraire,
rsulte de la dfection de la volont du mme bien. Il dpouille la nature humaine du bien qui est la source de sa
perfection et de son bonheur (4). Or, la loi de Dieu a dfini
la manire dont la volont doit tendre au bien suprme. Il
en rsulte que la volont renonce au bien suprme toutes
le

les fois

qu'elle transgresse la loi divine par des dsirs, des

paroles et des actes, en voulant une chose contraire l'ternelle justice. Voil

pourquoi

le

mal moral consiste plus

spcialement dans la rsistance volontaire de la volont la


loi et

la volont de Dieu

(5)

ce qui le caractrise c'est la

dfection de la volont de Dieu.

Lorsque par
avec la

De
De

(1)

(2)

mitem

le

pch la volont se met en contradiction


dtourne du bien suprme pour se

loi divine, elle se

act. c. Fel.
lib.

facit,

arh.

1.

quam

Manich.
1, c.

1,

1.

2. c, 3.

c. 9,

11.

De

fide c.

Manich.

propria voluntas et liberum arbitrinm quoniam regnanti

menti compotique virtutis quidquid par aut praelatum

vam

c. 5, 6.

Nulla res alla mentem cupiditatis co-

libidinis propter justitiam,

est,

quidquid autem inferius

non eam

est,

facit ser-

non potest hoc

facere propter infirmitatem.


(3j
(4)

Be
De

Civ Dei,

1.

14, c. 2. 3.

Civ. Deil. 11, c. 17.

Contra Faust Manich. 1. 22, c, 27. Peccatum est factum vel dictum
concupitum aliquid contra aeternam legem. Lex vero aeterna est ratio

(5)

val

divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens, perturbari

De Gen. ad litt. lib. imperf. c. 1. Peccatum est pravus liberae voluncum inclinamur ad ea, quae justitia vetat, et unde est liberum
abstinere. De duab. aiim. c. II. Peccatum est voluntas retinendi vel consequendi, quod justitia vetat, et unde liberum est abstinere. De Gen. ad litt.
1. 8, c. 13. Cf, De ver. rel. c. 20.
vetans.

tatis assensus,

232
tourner vers les biens infrieurs (i), elle prfre les biens prissables de ce monde au bien immuable (2).

Le pch

est

essentiellement

un dsordre contraire aux

relations

des tres, au lieu de prfrer tout le bien su-

prme,

s'attache d'une manire dsordonne

il

aux biens de

ce monde. Ces biens ne sont pas mauvais en eux-mmes

mais

le

mal

(3),

suprme (4),
aussi une dfec-

consiste les aimer plus que le bien

pourquoi le mal peut tre


tion de la vertu (5).

et voil

nomm

dans la vertu dpend de l'union toujours plus

Si le progrs

parfaite avec le bien suprme, le pch en renonant ce

bien constitue une dcadence, une perte d'un degr minent

de perfection, une diminution de la force et de l'nergie vitales, une dgradation (e) qui rapproche la volont du nontre (7). En ce sens saint Augustin affirme que l'me par le

pch devient pour ainsi dire corps


pchant est presque rduit au nant
(1)

Conf.

7, c. 16,

1.

stantiam, sed a

(9).

que l'homme en
Ces phrases, on le

et

Et quaesivi, qnid esset iniquitas,

summa

non inveni sub-

et

substantia te Deo detortae in infima voluntatis per-

prqjicientis intima sua

versitatem,

Hoc solum

(s),

et tiimescentis foras. Ibid.

a te non est, quod non est, motusque voluntatis a

quod minus

est,

quia

talis

motus delictum

Malum

et

peccatum

1.

te,

12, c. 10.

qui es ad id

est.

ab incommutabili
bono et conversio ad bona mutabilia. Quaest. ad simplic. 1. 1, q. 2. Est autem
peccatum hominis inordinatio atque perversitas, id est a praestantiori condi(2)

Deib. arb.

1.

2, c. 19.

est aversio voluntatis

tore aversio, et ad condita inferiora conversio.

sed maie, id est


(3) De Civ. Dei 1. 12, c. 8. Deficitur enim non ad mala
non ad malas naturas, sed ideo maie, quia contra ordinem naturarum ab eo,
quod sumrae est, ad id quod minus est. Contra Faust. 1. 6, c. 8. De Ub. arb.
,

1.

1,0. 15, 16.

De

vera relig.

20.

c.

De

nat. bon. c. 34. 36.

Malum

est

maie

uti bono.
(4)

Contra Secund. Man.

(5)

Deduab. anim.

16. 17.

c.

c. 6.

(6) Conlra secund Man. c. 15. Non ex profectu, sed ex defectu habet
anima hanc consensionem. Dficit quippe, cum consentit malo, minusque
jam esse ac propterea minus valere jam incipit, quam valebat, dum nulli
consentiens in virtute consisteret. tanto utique. deterior, quanto, ab eo, quod
summe est, ad id, quod minus est, vergit ut etiran ipsa minus sit... Quilibet

defectus initium pereundi.


(7)

De mor. man. 1. 2,
sit. De Civ. Dei

ut non

hoc

est, sibi placere,

c. 2.
1.

non jam

(8)

Contra

(9)

Tract, in Evang. Joann.

sec.

Mati.

c.

Malum

14,

c.

est deficere

15. ReJicto

ab essentia

et

ad

id tendere

itaque Deo, esse in semetipso,

nihil esse est, sed nihilo propinquare.

11.
1.

233 -^
ne dsignent pas une transformation des substances,
nature du pch, rabaissant l'homme au-dessous de

voit,

mais

la

sa destine et l'assimilant aux cratures infrieures.

Le mai

ne peut dtruire compltement la substance (i) puisqu'il


n'existe que comme un accident d'un sujet (2).
De mme que par le bien nous approchons de l'tre suprme, par le pch nous approchons de ce qui a le moins
d'tre, du nant (3). Le bien est le progrs, le mal la dfaillance, l'imperfection, le dfaut

(4).

La bonne action prsente un double caractre positif,


d'abord comme action, ensuite cause de la fin positive qu'elle
tend raliser le pch comme action prsente un ct positif, mais comme privation du bien, comme dfaut, comme
;

perte volontaire de la perfection,

il

le caractre

d'une n-

gation.

Voil pourquoi saint Augustin observe que


lante (deficiens)
tre ngatif

(5).

Il

explique le

lillum

carac-

().

la source

les pchs, est,

de tous

de saint Augustin, l'orgueil

l'avis

mme

du pch en l'appelant plutt defectus ah opre

Le pch fondamental,
de

pch, au

efficiente, a plutt une cause dfailparce qu'il consiste essentiellement dans un

dfaut et dans une privation


({\xopiis

le

une cause

lieu d'avoir

En

(7).

vertu de cette

l'homme se soustrait l'obissance de


rapporte tout soi-mme (s). On la trouve au fond

inclination vicieuse

Dieu
(1)

et

Enchir.

De

12.

c.

nat, bon. c. 17.

Non

ergo mala

est, in

mantum

na-

tura est, ulla natura, sed cuique naturae non est pralum, nisi minui bono

quod

si

minuendo absumeretur,

sicut

nullum bonum,

ita

nuUa natura

relin-

queretur.
(2)

Op. imp.

(3)

Contra ep. fund.

c.

40.

(4)

Cont. Jul. Pelag.

1.

1, c. 3.

81. q. 21.

(5)

De

1.

civ.

3, c. 170.

Malum est

ut non

sit,

sicut

defectus a

summo

bono,

Quaest.

Omnis ergo defectus


profectus ab eo quod minus est, ten-

est deficere. Contr. sec.

est, tendit

magis

voluntatis.

Jul.

Malum

ab eo, quod
dit ut

c.

Man.

c.

17,

sit.

Dei

12, c. 7.

1.

Non enim

Nemo

ergo quaerat efficientem causam malae


nec illa efFectio est, sed

est efficiens sed deficiens, quia

defectio.
(6) Ibid.

1.

14,

cil. Mala

erat ab opre Dei ad sua opra,


(7)
(8).

De m.

arb.

Ibid. c. 24.

1.

vera voluntas prima defectus potius quidam

quam opus uUum.

3, c. 25.

Unde autem haec

aversio, nisi

dum

ille,

cui

bonum

est

234
de tous

les

pchs et de tous

comme on trouve la
soi-mme au fond de toutes

les vices,

sainte humilit, le renoncement


les vertus.

L'erreur des manichens sur l'origine du mal a oblig


saint

Augustin traiter largement toutes

les questions qui

se rapportent cette matire. Il l'a fait de

main de matre

avec une profondeur de penses et un bonheur d'expression


qu'on ne se lasse pas d'admirer. La nature, la possibilit,
l'existence, l'origine du mal, voil les problmes qu'il se
pose et qu'il rsout de faon nous donner un trait complet
tant au point de vue de la raison que de la foi.
Aussi les scolastique sont heureux de puiser aux uvres
de saint Augustin leurs doctrines sur le mal, en reproduisant souvent avec les principes les expressions mme du
grand Docteur. De mme que saint Augustin saint Thomas

mal

Son essence est la


privation, il n'est pas une nature ni une essence. Car toute
nature, toute essence est bonne, une nature mauvaise par
essence ne se conoit pas mme (i). Tout ce qui a une essence est une forme. Or, la forme se prsente comme un
tablit

que

le

n'est rien

de

positif.

bien et une perfection puisqu'elle est le principe de l'existence

de l'activit de la chose. Par consquent- un tre mauvais


par soi prsente une contradiction (2). Si rien n'est mauvais
par soi, le mal ne peut avoir sa cause que dans le bien (3).
Saint Thomas explique de la mme manire que saint Augustin comment le bien est la cause du mal.
Le bien n'est pas cause per se, mais jj^r accidens du mal.
et

En

effet, le

mal moral ne

se produit

qu' la suite d'un

dfaut qui n'affecte pas l'opration mais l'agent lui-mme.

Quelle est la nature de ce dfaut ? Comme le mal moral suppose l'usage de la libert, nous ne pouvons chercher son
origine dans une impuissance naturelle il faut remonter
;

ipsi esse bonum suum, sicuti sibi


Malae voluntatis initium quid potuit esse

Deus, vult sibi


c.

13.

tem superbia,

Demaoq.

(2)

Contra Gent.
1.

1, a. 2.
1.

3, c. 10.

QHodl.\,a. 17.

3, c. 7.

De malo,

q. 1, a. 3.

De

Dei 1. 14,
Quid est au-

civ.

Perversa enim celsitudo

dbet animus inhaerere principio, sibi

atque esse principium.


(1)

Deus.

nisi superbia?

nisi perversae celsitudinis appetitus?

est, deserto eo, ciii

(3) Ibid.

est

quodammodo

fieri

235
mme

la volont

Le

de riiomme.

dfaut consiste en ce que

moral obligatoire,

la volont refuse d'observer l'ordre

db online,

la vritable direction son activit, et la suite de

En

faut son action est mauvaise.

trons

effciens, et le

comme

efficiente et

consquence nous rencon-

cause du mal une causa deficiens et non


bien n'est pas cause per se du mal, mais cause

Thomas

ajoute que le pch, consiacte physique, est bon et demande une cause

Saint

(i).

per

se

De mme que

(2).

saint Augustin saint

du mal ne peut

sujet

ce d-

comme

ici

jp^r accidens

dr

dficit

Thomas. La volont ne veut pas donner

dit saint

Thomas

Comme

tre que le bien.

affirme que le
le

mal

n'a pas

ne peut exister par lui-mme, il suppose donc une existence, comme son sujet indispensable. Or
toute existence comme telle est bonne, donc le mal se trouve
toujours dans un sujet bon (3). Il en rsulte que le mal ne
d'essence positive,

il

pourra jamais liminer totalement le bien. Le mal est la


corruption du bien, mais il est impossible que cette corruption soit complte, car avec le bien elle supprimerait le
mal (4). Ce principe nous explique l'absurdit d'un summum

malum, source de tout mal (5). En considrant ces notions


sur le mal on voit facilement que suivant saint Augustin et
saint Thomas le mal se produit toujours praeter intentionem.
Toutes choses cherchent

(1)

Contra Gent.

(2)

Summa

3, c. 10.

1.

1, 2. q.

theol.

bien; leur perfection, voil le

le

In II

75. a.

Sentent, dist. 34. q. 1. a. 3.

1.

Cum

inordinatio peccati et quodlibet

simplex negatio, sed privatio ejus, quod aliquid natum est et


dbet habere, necesse est quod talis inordinatio habeat causam agentem per

malum non

sit

secundum hoc consuevit dici, quod malum, quod in quadam


habet causam deficientera vel agentem per accidens.
Omnis autem causa per accidens reducitur ad causam per se. Cum igitur
peccatum ex parte inordinationis habeat causam per accidens, ex parte autem
accidens.,. Et

privatione consistit,

actus habeat causam. per se, sequitur quod inordinatio peccati consequatur

ex ipsa causa actus. Sic igitur voluntas carens directione regulae rationis
legis divinae, intendens aliquod
se, sed

et

caust actum peccati per

inordinationem actus per accidens.

(3)

Contra Gent.

1.

(4)

Contra Gent.

1.

toUit, sicut caecitas

3, c. 11.

lUd.

1.

3, c. 12.

visum

mali subjectum.
(5)

bonum commutabile

3, c. 15.

In II Sent.

Malum

dist.

34. q.

totaliter

1, a. 4.

bonum,

cui oppositum est,

oportet autem, quod remaneat

bonum, quod

est

236
but qu'elles se proposent d'atteindre

le

mal par consquent

se trouve en dehors de leur apptit et de leur intention.

La

chose est vidente dans les tres dous de raison et de libert. Ils poursuivent toujours dans leurs actes une chose
qu'ils jugent bonne lorsqu'ils se trompent en prenant le mal
;

ne dsirent pas le mal comme tel, ils le d inordinatio actus est per accidens
sirent suh rations boni
provenit enim defectus ordinis in
et praoter intentionem
actu ex defectu directionis in voluntate (i).
De mme que saint Augustin, saint Thomas considre la
loi de Dieu, comme la rgle obligatoire des actions humaines.
Nos actions sont moralement bonnes lorsque leur objet,
leur fin et les circonstances sont conformes la rgle de la
raison (2). Mais cette rgle prochaine de nos actes puise
toute sa force obligatoire la loi ternelle, la raison de
Dieu (3). Par consquent l'acte est bon ou mauvais suivant
qu'il est conforme ou contraire la raison informe par la
loi divine ou naturelle (4).
La nature du mal moral nous conduit logiquement la
notion du mal qui en est le juste chtiment. Si par le pch
l'homme se dtourne volontairement du bien suprme qui est
son bonheur, on comprend que le malum poenae, ou la privation du bien suprme, doit tre le corollaire invitable du
pch (5). Aussi c'est bon droit que saint Augustin affirme
que le pch contient lui-mme son chtiment (e).

pour

le bien, ils

(1)

Summa

(2)

De

theol. 1. 2. q.

malo,

q. 2. a. 6.

75. a.

Cum

1.

actus moralis

sit

actus qui est a ratione pro-

cedens voluntarius, oportet quod actus moralis speciem habeat secundum

ali-

quid in objecte consideratum, quod ordinem habet ad rationem.


(3)

Summa

voluntatis,

theol. 1. 2. q. 19. a. 4.

Rgula voluntatis humanae


ipsa

Quod autem

ratio

humana

habet ex lege aeterna, quae est ratio divina. Ihid.

humana

est

duplex; una propinqua

ratio; alla vero est

prima rgula,

et

sit

rgula

q. 71. a. G.

homogenea, scilicet
qnae est

scilicet lex aeterna,

quasi ratio Dei.


(4)

De

malo,

q, 2. a. 4.

Bonum

secundum quod actus concordat

et

malum

in actibus

humanis consideratur

rationi informatae lege divina vel naturali,

vel per doctrinam, vel per infusionem.

Contra secund, Manich.

(5)

Cf.

(6)

Conf.

1.

1, c.

animus inordinatus.

12. Jussisti

c.

19.

enim,

et sic est, ut

poena sua

sibi sit

omnis

237
Dans
le

cette vie,

malheur

il

est vrai, la perte

ne frappent pas

qu'elle entrane

biens infrieurs auxquels

du Bien suprme
le

et

pcheur; les

une espce de
que
dans la vie future l'ordre troubl soit rtabli elle exige que
le mchant qui a renonc ici-bas au Bien qu'il devait aimer
perde contre-cur les biens qu'il a aims ici-bas
elle
exige que le mchant soit priv de tout bien et condamn
au malheur ternel (i) elle exige enfin que celui qui a mpris la volont de Dieu pour suivre sa propre volont soit
forc de faire la volont de Dieu contraire la sienne (2).
La peine prsente un double caractre elle est un mal
pour celui qu'elle prive du bien et du bonheur; elle est un
voile sur son intelligence.

il

s'attache jettent

Mais

la justice divine exige


;

comme

de la justice divine soumettant par la


En consquence nous
pouvons dire que la peine a pour auteur le pcheur (3), et
pareillement que comme l'uvre de la justice, elle a Dieu
pour auteur (4). Quoique Dieu soit auteur de la peine, il
n'est nullement auteur du mal moral dont la cause se trouve
uniquement dans l'abus de la volont libre de la crature.
bien

l'effet

peine le pcheur l'ordre universel.

Dieu infiniment saint ne peut vouloir

comme

d'une manire directe

comme moyen. Mais

fin, ni

le

mal moral

ni

d'une manire indirecte

dire, quoique les


moyens ne lui manquent pas d'empcher l'homme de s'carter de la loi, il lui laisse la libert de le faire. Il accorde
l'homme la libert pour qu'en observant la loi il arrive sa
fin. Or le mal ne dcoule pas ncessairement de cette
libert (5), au contraire c'est en abusant d'elle que l'homme
il

le

permet,

c'est

De Gen. ad litt. 1. 8, c. 14. Aliquando amissi superioris boni non senmalum, cum habetur quod amatum est, bonum inferius. Sed divina
justitia est, ut qui voluntate amissit, quod amare dobuit, amittat cuin dolore,
(1)

titur

quod amavit.

De

(2)

nat.

boni.

Deus per justitiam

37.

c.

potestatis suae, bene utitur

malis injustorum, recte ordinans in poenis. qui se perverse ordinaverunt in


peccatis.
(3)

Deduab. anim.

(4)

Contra Adimant. Man.

ipsi

Deo malum

pertinet,

Op. Imp.
(5)

De

bonum
c.

Jul.

Civ.

est,
facit,
1.

c. 12.
c.

26.

Itg.

ergo Deus

malum

sed eis in quos vindicat. Itaque ipse

quia

omnejustum bonum

facit,

quod non

quantum ad

se

est, et justa est illi vindicta.

5, c. 26.

Dei\. 15,

bono potest declinare ut

c.

21. Voluntas in natura quae facta est bona a

faciat

malum.

238
commet

La

le pch.

bont de Dieu fournit toutes les

moyens de

raliser leur destine. Jamais


dans l'impossibilit d'observer la loi.
Si le pch est l'oeuvre exclusive de la volont humaine,
comment peut-on en faire remonter la responsabilit jusqu'
Dieu? Comment prouvera-t-on que sa bont exclut la cra-

cratures

les

l'homme ne

se trouve

tion d'tres intelligents et libres?

Dieu pouvait empcher le mal moral, personne ne le conmais ^ Deus, dit saint Augustin, melius judicavit de
malis benefacere, quam mala esse non sinere (i). Dieu a
parfaitement connu le mal que les hommes allaient commettre, mais il ne leur a pas enlev le libre arbitre parce qu'il
prvoyait en mme temps le bien qu'il pou\'ait tirer du
pch (2).
Quelle place le mal occupe-t-il dans le plan de la cration? Dieu le dteste et le punit, il ne l'emploie pas comme
un moyen pour raliser ses intentions. Mais il ne peut permettre l'homme de dtruire son uvre, il faut donc que
le mal concoure raliser la fin gnrale de l'univers, la
teste,

manifestation des attributs divins

(3).

Antrieurement toute prvision des actes de ses cratures Dieu n'a pas la volont de tirer le bien du mal aprs
la prvision des abus de la libert humaine, il dcide de ne
pas les empcher, et de les faire servira sa gloire (4). Grce
sa sagesse et sa puissance infinie. Dieu gouverne le
monde de faon obtenir infailliblement son but tout en
respectant la libert des cratures. Rien ne rsiste sa
volont, parce que l'homme tout en abusant de sa libert
accomplit les desseins de Dieu (5).
;

(1)

ma.

(2)

De

non

illi

1.

Civ.

22,

cl.

Dei

ademit

1.

22,

c.

l.Cum Deus hominm peccaturum

arbitrii liberi potestatem,

essepraesciret^

praevidens quid boni de malo jus

ipse esset facturus.


(3) Enchir. c. 27. Deus mala ex bonis exoritura praescivit, et scivit magis
ad suam omnipotentissimam bonitatem pertinere, etiarn de malis bene facere

quam mala
(4)

De

esse

non

Contin.

possit facere bona.

Do

sinere.

c. 6.

Tanta

De agone

corrcpt. et Grat. c. 10.

est

omnipotens Dei bonitas, ut etiam de malis

Chrisii c. 7.

Deus

sic

omnia ordinavit ut

et

de

bonis et de malis benefaciat.


(5)

De

Civit.

Dei.

1.

22,

c.

Multa

fiunt a malis

quidom contra voluntatem

Dei, sed tantae est ille virtutis, ut in fines suos tendant omnia, quae voluntati ejus

videntur adversa.

239 -

La permission du mal ne rpugne donc aucun attribut


de Dieu, ni sa saintet, ni sa bont, ni sa sagesse.
Les motifs de cette permission appartiennent la science de
Dieu la raison peut cependant mettre en lumire combien
elle contribue la beaut de l'univers, la manifestation de
la puissance et de la misricorde de Dieu.
La possibilit du pch prsente un stimulant puissant
la volont dans la lutte contre le mal, et la pousse nergiquement s'attacher la pratique du bien. Toujours prt
;

dans l'accomplissement de son devoir, l'homme se


de lui-mme et cherche dans la prire humble et persvrante un secours contre sa faiblesse. Grce la permission du mal nous pouvons admirer le sublime spectacle
de la vertu hroque, nous voyons l'homme lutter victorieusement contre toutes les sductions du vice, braver la violence de la perscution et immoler gnreusement ses intfaiblir

dfie

rts, ses affections, sa vie

mme au

devoir et la justice

(i).

Aprs avoir expliqu la nature, la possibilit et l'existence du mal, saint Augustin passe l'origine historique du
mal, au pch originel. Mais cette matire n'est pas du
domaine de la philosophie, elle appartient la thologie,
dont nous ne pouvons aborder ici les enseignements.
La morale de saint Augustin prouve d'une faon clatante combien son gnie, mis au service de la foi, l'emporte
sur tous les grands penseurs de l'antiquit. Quiconque tudie sa doctrine est frapp du double caractre de grandeur
et de simplicit qui la distingue. Tout en levant l'homme
l'idal de la perfection, la plus pure ressemblance avec
Dieu, elle n'impose rien qui ne soit pas conforme la nature
humaine et ses plus nobles aspirations.
L'ide morale nous oifre un critre sr, une pierre de
touche infaillible pour porter un jugement motiv sur les
(1)

chirid.

De

lib.

cil,

arb.

3, c. 9. Etiam mala faciunt ad dcorum universi. Enquod malum dicitur bene ordinatum et loco suo positum,

1.

Illud

eminentius commendat bona, ut magis placeant,

et laudabiliora sint

du m

comparantur malis. Epist. 141, Sicut mali bonis Dei maie utuntur dum non
corriguntur, sic contra Deus etiam malis eorum bene utitur, non solum ad
justitiam suam qua eis digna in fine retribuet, sed etiam ad exercitationem
profectum sanctorum suorum. Epist. 157. Deus ostendit potentiam suam
accomodans malitiam malorum ad bonos exercendos.

et

240
spculations mtaphysiques des philosophes. Tout systme
qui entraine des doctrines incapables de diriger la vie morale de l'homme est condamn aux yeux de la raison tout
systme qui tend dtruire avec la libert humaine la diffrence essentielle entre le bien et le mal doit tre repouss
;

comme faux et erron.


Au contraire une morale
tin,

qui,

comme

celle

de saint Augus-

prsente les prceptes les plus sublimes, qui sauvegarde

les droits

de Dieu et les droits de l'homme, qui a l'avantage

d'tre la plus simple par la doctrine et la plus puissante

dans
morale
porte
le
cachet
inimitable
de la
la pratique, cette
vrit et de la perfection. Aussi quelle diffrence entre les
enseignements de saint Augustin et ceux des philosophes
paens. Plong dans le culte de la matire, le paganisme
devait borner l'horizon de la morale aux limites de cette vie
et lui refuser toute influence au-del de la tombe sa doctrine manquait de base, de l'autorit et de la sanction ncessaires livre aux caprices d'une volont corrompue, elle
devait finir par consacrer l'impit et le libertinage.
Pour saint Augustin l'action de la morale dpasse les
limites de cette existence terrestre, sa fin concide avec la
fin suprme de l'homme, la vision de Dieu dans l'autre vie.
La tombe, loin de terminer la carrire de l'homme, lui
dcouvre le bien qu'il peut et doit obtenir par ses bonnes
uvres ici-bas. C'est l que la vertu rayonne de toute sa
splendeur puisqu'elle lui ouvre les portes de la batitifde
;

ternelle.

Quoique saint Augustin considre


le

moyen

la vertu surtout

comme

indispensable de raliser notre fin dernire,

laisse pas de

recommander

il

ne

ses fruits salutaires pour la vie

prsente. Sans retomber dans la morale goste qui touffe

tout lan gnreux, tout sentiment de sacrifice et de dvouele moi le centre et la fin dernire du
monde, sa doctrine respecte les droits et la dignit inalinable de la personne humaine. Elle consacre tout ce qu'il y a
de plus pur et de plus aimable dans la volont humaine
lans du cur, tendresse d'affection, jouissance d'une bonne
conscience, attrait du bien, sympathie avec le malheur,

ment, qui voit dans

rpulsion contre l'injustice; elle sanctifie les rapports entre


les

membres de

la famille et de la cit;

elle

enseigne la

241
pit envers Dieu, l'obissance
l'autorit

aux parents,

la prudence aux gouvernants

(i)

le respect
,

l'amour

pauvre, la puret des murs, la rsignation dans

de

du

mal-

le

heur.
Saint Augustin ne blme pas la pratique de la vertu en
vue du bonheur temporel, mais ce qu'il blme c'est de s'arrter ce bien relatif, sans le rapporter la fin dernire,
la vision de Dieu batifique, le but et l'objet de la morale (2).
La vertu naturelle n'est pas le bien suprme, au-dessus
d'elle il y a la vertu surnaturelle et infuse, l'uvre de la
grce sanctifiante qui met l'homme en rapport immdiat
avec sa fin et donne toutes ses oprations l'empreinte du
surnaturel. Par la grce l'homme vit ici-bas dans un
monde suprieur, 'o il puise les forces d'arriver cette
aurole de saintet, qui distingue les hros du christianisme
et saint Augustin lui-mme.
La lumire et la force de la grce lvent la vie morale
de l'homme un idal de perfection que la raison paenne
tait incapable de souponner. La doctrine morale de saint
Augustin rvle partout les traces du principe chrtien qui
l'informe. Grce aux lumires de la rvlation il nous donne

des notions si claires et si distinctes sur le mal et ses consquences il rfute facilement l'hypothse absurde des deux
principes il trouve l'origine du mal dans la libre transgres;

sion de la loi divine,

il

concilie la libert avec la prscience

du mal avec la bont et la sagesse


divine. En un mot grce aux lumires du christianisme saint
Augustin a rsolu les problmes dont les plus belles intelligences du paganisme avaient cherch en vain la solution.
Sa morale est un triomphe clatant de la raison chrtienne
de Dieu,

la possibilit

sur les erreurs de la raison paenne.


(1)

Contra Crescon.

1.

3, c. 54. In

omnibus tenendus

est

modus aptus hu-

manitati, congruus charitati, uti nec totum quod potestatis est, exeratur, et

quod exeritur dilectio non amittatur


mansuetudo monstretur. Epist. 54. Quanto

in eo

in eo

autem quod non

sis celsior potestate,

exei'itur

tanto

humi-

lior fias potestate.


(2)

De

Civit. Dei,

1.

8, c. 8.

Reliqua est pars moralis,

bulo dicunt Ethicam, ubi quaeritur de

quae agimus,

et

summo

quam

graeco voca-

bono, quo referentes omnia

non propter aliud sed propter seipsum appetentes, idque

adipiscente^ nihil quo beati simus ulterius requiramus. Ideoque et finis dictus est, quia propter

hune caetera volumus, ipsum autem nonnisi propter

seipsum.
A. DUPONT.

16

242
X.
CONCI.USION.

En

terminant cette Etude nous n'hsitons pas avouer

qu'elle est loin d'avoir puis la matire

il

faudrait des vo-

lumes pour exposer et discuter les questions philosophiques,


que saint Augustin a abordes et o il a laiss des traces de
son puissant gnie. Nous avouons encore que notre expos
aride et didactique ne donne pas une ide de la manire
brillante et vivante, dont le grand Docteur a l'habitude de
proposer et de persuader ses doctrines au lecteur. Il est en
effet impossible de reproduire cette force de logique, cette
chaleur d'argumentation, ce ton mu et pathtique, cet ardent amour de Dieu et des mes, cet accent d'loquence qui
distinguent les uvres de l'vque d'Hippone. Le nom
d'Augustin, dit

le

nom qui impose


Tout en lui est grand, tout est
presque immense. Son intelligence

cardinal Zigliara, est un

le respect et la vnration.

merveilleux, je dirais

ddaignant,

comme

l'aigle, les

s'lance firement dans le

basses rgions de la terre,

champ de

l'infini, et le

parcourt

avec une hardiesse tonnante, laissant toujours sur son passage un large sillon de lumire. Et lorsque l'intelligence sent
dfaillir ses forces et ralentit son vol, le cur la remplace
et parle un langage qui vous charme, vous enchante de telle
sorte que vous sentez bientt votre cur battre l'unisson
avec ce cur qui jette sur la vrit des flammes d'amour, et

rend plus belle et plus aimable. Ni Socrate, ni Aristote,


avec
ni Platon ne parlrent jamais un semblable langage
eux, si haut qu'ils s'lvent, l'on est toujours sur la terre
et avec l'homme mais Augustin vous transporte sur le Sina
ou sur le Thabor, avec Dieu.... (i).
Nanmoins, quelqu'incomplet et imparfait que soit notre
expos, il prouve suffisamment que saint Augustin a su synthtiser les rsultats du mouvement scientifique de son po-

la

que, conformes la tradition chrtienne.

Appuy
et

veng
(1)

Bella

le

sur la

foi,

dogme

liice

il

n'a pas seulement propos, dvelopp

chrtien, mais

inteUeituale, vol.

I,

il

n. 175.

a tudi ses rapports

in-

243 times avec les principes de la raison,

il

a expliqu les ana-

que prsente le monde sensible avec l'ordre surnaturel,


il a sond de son regard d'aigle les mystres rvls, et s'il
n'est pas arriv dvoiler ce que Dieu rserve ses lus, il
a puissamment clair la raison dans le domaine des vrits
logies

naturelles.
Si nous rendons

hommage au

gnie du philosophe, nous

n'oublions pas l'influence de l'Eglise qui l'inspirait et le secondait. Sans les lumires de la rvlation que saint Augustin avait

sur la

constamment devant

mer

phiques,

il

les

yeux comme

l'toile

polaire

houleuse des discussions thologiques et philoson'aurait jamais produit l'uvre que la postrit

admire sans la rvlation il n'aurait jamais vit les erreurs


qu'il combat avec tant de force et tant d'clat, il n'aurait jamais trouv la vrit sur Dieu, sur le monde, sur l'me.
Nous savons que les rationalistes ne partagent pas cette
manire de voir. Le dogme, c leur avis, a enray le gnie
;

du

saint et l'a

empch de produire des

rsultats plus consi-

drables.

de cette assertion. Il suffit de comparer la philosophie de saint Augustin avec celle des plus
grands sages de l'antiquit, de confronter sa mtaphysique
avec celle de Platon et d'Aristote pour conclure que le rationalisme s'appuie sur des affirmations gratuites et controu-

Les

faits font justice

Tant que la pense, dite indpendante, ne nous montrera


pas un de ses adeptes comparable sous le rapport de la science

ves.

et

de la doctrine saint Augustin, nous continuerons adfoi, loin d'arrter l'essor de la pense, le favo-

mettre que la

rise et le protge.

Dieu, dit Bossuet, a permis que saint Augustin et

combattre toutes sortes d'hrsies. Le manichisme lui a


traiter fond de la nature divine, de la
cration, de la Providence, du nant dont toutes choses ont
t tires, et du libre arbitre de l'homme, o il a fallu chercher la cause du mal. Le donatisme lui a fait traiter expressment et fond l'efficacit des Sacrements et l'autorit de

donn occasion de

Ayant eu combattre les ariens en Afrique, il a si


bien profit du travail des Pres anciens dans les questions

l'Eglise.

importantes sur la Trinit que, par sa profonde mditation


sur les Ecritures, il a laiss cette importante matire encore

244
mieux appuye

et plus claircie qu'elle n'tait

auparavant.

a parl de l'incarnation du Fils de Dieu avec autant d'exactitude et de profondeur qu'on a fait depuis Ephse. Quant
Il

la secte plagienne, qui a t entirement renverse par ce


docte Pre, on sait qu'elle lui a donn lieu de soutenir le
fondement de l'humilit chrtienne, et en expliquant fond

de la nouvelle alliance, de dvelopper par ce moyen


de la morale chrtienne, en sorte que tous les
dogmes, tant spculatifs que pratiques, ayant t si profondment expliqus par saint Augustin, on peut dire qu'il est
le seul des anciens que la divine Providence a dtermin,
par l'occasion des disputes qui se sont offertes de son temps,
l'esprit

les principes

nous donner tout un corps de thologie (i).


Si nous retranchons de cette numration tout ce qui se
rapporte exclusivement la thologie, nous trouvons encore
tous les problmes essentiels de la philosophie. Grce son
intelligence suprieure et aux nobles inquitudes de son cur,
saint Augustin a dvelopp les vrits fondamentales de la
logique, les conditions de la certitude, la thorie des ides,
il

donne ses vues sur

mortalit de l'me,

il

la cration, sur la spiritualit et l'im-

explique son origine et la nature de

son union avec le corps il traite fond les questions concernant l'existence et les attributs de Dieu il se plat mme
scruter la nature intime de la matire et ses explications
ingnieuses serviront de base aux thories des scolastiques
sur ce point obscur et difficile dans ses traits sur la grce
il expose les notions philosophiques sur le bien, la libert,
la loi
il discute l'origine et la nature du mal
en rsum il
n'y a pas de problme important de la philosophie qu'il n'ait
pas tch d'claircir et de rsoudre.
Et il avait le droit d'aborder les problmes les plus ardus
jamais on n'a rencontr tant de clart d'exposition, tant
;

d'exactitude d'expression, tant de dtails d'analyse, tant de

profondeur d'investigation,

tant de vigueur de polmique.

Mais aussi quelle simplicit, quelle candeur, quelle modestie. Jamais il ne cherche la vaine gloire et le plaisir de
vaincre un adversaire, il ne cherche que Dieu et le bien des
(1)

Dfense de la Tradition

et

des saints Pres,

liv.

IV.

245
toujours prt renoncer son opinion ds
qu'on lui montre qu'elle n'est pas fonde en raison. Seulement lorsque les intrts de la foi sont en jeu, il est inbran-

mes

Il est

(i).

lable, parce qu'il sait

que

enseignements de la rvlation

les

s'harmonisent parfaitement avec les principes de la raison.


Ainsi en discutant sur l'origine de l'me, il rejette sans hsi-

au dogme du pch

ter toute opinion contraire

originel. Si

gnie de saint Augustin jette sur tout ce qu'il examine


une blouissante lumire, sa doctrine sur l'homme se distingue spcialement par sa grandeur et sa profondeur. Elle
le

nous

comprendre la dignit de la nature humaine fonde

fait

sur la vritable humilit.

l'homme a

Si

de jouir de ses nobles prrogatives


il a en mme

le droit

qui le placent la tte de la cration visible,

temps le devoir de s'humilier en prsence de ses fautes et


de rapporter tout Dieu, de qui il tient tout. Mais cet acte
de soumission et d'humilit, loin de porter atteinte la dignit
de l'homme, l'lve et le sanctifie.
On prouve un sentiment de profonde admiration lorsqu'on considre les matires diverses traites par le grand
vque avec autant de sollicitude que de profondeur. En
tenant compte de la difficult des problmes et de la subtilit
de ses adversaires, on ne peut s'empcher de voir la main de
Dieu dans ses uvres remarquables, dont les doctrines fondamentales dfient toute critique.
La philosophie de saint Augustin n'est pas un ensemble
d'opinions subjectives appuyes sur des hypothses gratuites.
Elle repose sur la base inbranlable des doctrines de l'Eglise,

dont

elle rfichit l'unit

(1) Epist.

organique et la majestueuse harmo-

238. Sunt et alia multa

sed intrim de hoc uno cogita, deposito

Deum. Non enim bonum est homiquia


homini ut eum veritas vincat volentem
homini ut eum veritas vincat invitum. Nam ipsa vincat ne
sive negantem sive conftentem. Lib. de Dono Persev. c. 21

studio contentionis, ut habeas propitium

nemvincere; sed bonum

malum

est

cesse est,

Neminem velim
me non errasse
opuscula
fuisse

mea

sic

est

amplecti omnia mea, ut

perspexerit.

Nam

retractanda suscepi, ut nec

demonstrem, sed proficienter

me

sequatur nisi in

iis

in quibus

propterea nunc facio libres, in quibus

me

me ipsum

in

omnibus me secutum

existimo Deo miserante scripsisse, non

tamen a perfectione coepisse quandoquidem arrogantius loquar quam


si vel nunc dico me ad perfectionem sine uUo errore scribendi jam
:

aetate venisse. Cf. Retract. Prolog. 2, 3.

verius,
in ista

--246

Elle ne prsente pas,

il est vrai, un corps de doctrine


nettement dfini et organis. Tel n'est pas le but de l'auteur
qui, une fois en possession de la vrit complte du catholi-

nie.

cisme, n'a d'autre souci que de la faire accepter aux mes,


qu'il

brle de sauver.

Mais en expliquant et en dfendant les dogmes rvls,


devait parcourir le domaine de la philosophie, et partout

il
il

a laiss des traces lumineuses de son intelligence suprieure.


Il n'a pas cr d'emble les doctrines philosophiques qu'il
expose il avoue avoir emprunt beaucoup aux philosophes
de l'antiquit. Il est un disciple de Platon, mais un disciple
de gnie qui tout en s'assimilant les penses les plus fcondes,
les thories les plus brillantes du platonisme, a su corriger
les principes qu'elles supposent. Il a su dgager le bon
grain de l'ivraie, et purer le platonisme au foyer des dogmes
;

chrtiens.

Montrer l'harmonie parfaite des principes de

la raison,

reprsente par les matres de l'antiquit, avec l'ide chr-

dveloppe par les saints Pres, voil la tche que


Providence avait rserve saint Augustin. Il l'a remplie
avec un succs merveilleux grce la hauteur de sa raison,
la candeur de son me, l'tendue de ses connaissances,
la force de ses travaux.
Il n'est pas tonnant que la philosophie de saint Augustin
ait exerc une influence profonde et pour ainsi dire dcisive
sur les destines de la science. L'esprit de ses doctrines n'a
cess de vivre et de rayonner travers tous les ges. Les
grands Docteurs reproduisent, dveloppent, fcondent et
enrichissent l'hritage lgu par l'vque d'Hippone. Cette
influence se fait vivement sentir chez les philosophes du
moyen ge et surtout chez saint Thomas.
Saint Thomas, crit Bossuet, n'est vrai dire autre chose
dans le fond, et surtout dans les matires de la prdestination et de la grce, que saint Augustin rduit la mthode
de l'Ecole. C'est mme pour avoir t le disciple de saint
Augustin qu'il s'est acquis dans l'Eglise un si grand nom,
comme le pape Urbain V l'a dclar dans la bulle de la
translation de ce saint, o il met sa grande louange en ce
que, suivant les vestiges de saint Augustin, il a clair par

tienne,
la

247
sa doctrine l'ordre des Frres- Prcheurs et l'Eglise universelle

(i).

Nous avons eu

l'occasion de mettre en lumire l'identit

des doctrines du Docteur de la grce et de l'Ange de l'Ecole

dans

de la philosophie. Quant la
forme, il y a des diffrences du gnie et de l'ducation des
deux auteurs. Tandis que saint Augustin porte dans tous
les sujets qu'il traite la vive flamme de son intelhgence,
mais aussi ses saillies et ses gnreuses inquitudes c'est
avec une placidit sereine et une imperturbable mthode que
procde saint Thomas.
Mais cette diffrence accidentelle
de forme et de style ne peut dtruire l'unit de principes et
les parties principales

>?

doctrines.

Aussi nous n'admettons pas l'apprciation de M. Nourris C'est ainsi qu'on voit saint Thomas,
son
rejeter la
preuve toute platonicienne de l'existence de Dieu par l'ide
:

du parfait, preuve qu'avait bauche saint Augustin et


complte saint Anselme pour s'en tenir de prfrence la
;

dmonstration pripatticienne qui se tire du mouvement (2).


Saint Augustin, nous l'avons dmontr, tout en s'atta?

chant de prfrence la preuve a posteriori tire de la vade nos ides, n'a pas manqu d'exposer les
preuves physiques auxquelles saint Thomas donne la premire place. Ni saint Augustin ni saint Thomas n'admettent
une preuve a priori de l'existence de Dieu, appuye sur la
pure analyse de l'ide du parfait et de l'infini.
C'est ainsi encore que malgr l'clatante adhsion d'Augustin... saint Thomas rpudie comme dangereuse pour la
leur objective

foi la

thorie platonicienne des ides

(3).

Ces paroles ne semblent pas conformes la ralit des


faits. Saint Augustin a adopt la thorie platonicienne des
ides en la dpouillant de son caractre idaliste pour la
mettre en harmonie avec le dogme chrtien. Or, saint Thomas n'a jamais rpudi cette thorie ainsi corrige
au
contraire, il s'en sert pour expliquer la nature et l'origine
de la possibilit, la nature de la vrit, la cration du
monde, l'origine de la loi morale.
;

(1)

Dfense de la Tradition,

(2)

La philosophie

(3) Ibid. p. 172.

etc. liv.

V, XXIV.

de saint Augustin, vol.

Il,

p. 171.

248a

Thomas,

Saint

crit

M.

Nourrisson, qui se spare d'Au-

gustin dans la dmonstration de l'existence de Dieu, s'en

rapproche, au contraire, et suit ses errements lorsqu'il s'agit


soit de dterminer les attributs de Dieu, soit d'assigner les
rapports de Dieu avec le monde (i).

D'abord, il est faux que saint Thomas se spare de saint


Augustin dans les preuves de l'existence de Dieu. Ensuite
nous ne trouvons rien qui ressemble des errements dans la
Thodice des deux illustres philosophes. S'ils insistent
beaucoup sur la connaissance rvle de Dieu, la seule utile
et ncessaire au salut ternel, ce n'est pas qu'ils doutent des
forces de la raison ou de la lgitimit de ses procds, mais
parce qu'ils se placent au point de vue de la destine surnaturelle de l'homme. Voil pourquoi, sans discrditer la
notion naturelle de Dieu, ils ont le droit de la dclarer inutile et strile en soi.
On connat les livres de saint Augustin sur la Trinit et
la richesse

et les

profondeurs des considrations

sacre ce mystre.

hisme,

Dans

sabellianisme,

le

cette matire

qu'il

difficile le

l'arianisme se dressent

autant d'cueils, entre lesquels

il

contri-

comme

faut faire route, pour ne

point s'carter de l'orthodoxie. Augustin,

est-il

parvenu

permis d'en douter (2).


dissiper ce doute s'il
avait rfichi au caractre propre des investigations de saint
Augustin. C'est la foi qui leur sert de principe et de point
d'appui, ce n'est pas la raison cherchant conformer le dogme
ses principes, mais c'est la foi, fides qitoej^ens intellectum
qui cherche dans le monde matriel et spirituel des analogies pour comprendre tant soit peu les^mystres. Cette mthode, o la raison n'est que la servante de la thologie, ne
prsente videmment aucun danger pour l'orthodoxie. Saint
Augustin lui-mme n'ignore pas l'inconvnient que ses explications peuvent avoir pour le lecteur superficiel et peu instruit. Car, il ne cesse de lui rappeler que ses comparaisons
laissent beaucoup dsirer, qu'elles ne sont que des images
trs imparfaites, des manires telles quelles d'entendre
ut quoquo modo intelligatitr.
viter

ces mortels prils?...

M. Nourrisson

aurait

Il est

pu facilement

(1) Ibid.
(2)

1.

Ouvr.

c.

cit. vol. II, p.

323.

249
En effet, saint Augustin ne se propose pas de faire comprendre au moyen de comparaisons et d'analogies la possibilit intrinsque du mystre, sa conformit positive avec
ce qu'il a en vue c'est de montrer
les donnes de la raison
;

par des images empruntes la nature, la science et


l'me qu'il n'y a aucune contradiction manifeste entre le
mystre et les principes vidents de la philosophie. A ce
point de vue sa mthode, tout en claircissant l'ineffable
unit de Dieu en trois personnes, ne prsente aucun danger
ni pour la science ni pour le dogme.
On trouvera difficilement une diffrence essentielle entre
les doctrines philosophiques de saint Augustin et de saint
Thomas. Seulement ce qui chez le premier n'est qu'bauch,
peine indiqu et trait en passant, pour ainsi dire, est
complt, dvelopp, dmontr et systmatis chez le second.
Il

n'en pouvait tre autrement, les principes, la mthode,

l'esprit

de leur philosophie sont identiques.

pas de saint Augustin, saint Thomas


a su concilier les droits de la raison avec les droits de l'exprience; il a vit ainsi les deux erreurs opposes qui

Marchant sur

les

vicient en substance toute la philosophie paenne.

En

effet

ou bien on la voit s'attacher exclusivement l'exprience et


ngliger compltement les principes rationnels ou bien par
une raction exagre elle s'attache exclusivement aux ides
sans tenir compte des droits de l'exprience. Dans le pre;

mier cas elle aboutit logiquement au matrialisme, dans le


second l'idalisme. Saint Augustin et saint Thomas, en
combinant l'action des deux facteurs de la science, ont jet
les fondements de la vritable philosophie.
La philosophie de saint Augustin (comme celle de saint
Thomas) est profondment chrtienne. Elle accorde la
raison son indpendance dans la sphre des vrits naturelles

elle lui

assigne des principes, des procds, des d-

monstrations propres
n'tablisse

mais

elle

exige en

mme temps

qu'elle

aucune conclusion contraire la foi, qu'elle monotions aux lumires suprieures de la

difie et corrige ses

rvlation.

En

consquence nous ne pouvons nullement admettre que


la philosophie de saint Augustin " ne sort point du surnaturel,

puisque

c'est

au surnaturel qu'elle arrive

et

du surna-

-. 250

turel quelle

part; que, suivant le saint Docteur, nonseulement la raison est, en tout cas, range sous la tutelle
de la foi, ou mme, s'il est besoin, plie la foi, mais que
tout acte de raison est bien prs de se changer en un acte
de foi. Il est encore faux que la philosophie du saint soit

une philosophie de postulats et d'autorit; nous admettons


que les crits de saint Augustin ont contribu accrditer
l'adage

que la philosophie est la servante de la tholomais nous regrettons que M. Nourrisson l'appelle
mortel la hbre et progressive pense (i).
Quiconque compare les uvres de la pense subordonne
la foi avec celles de la libre et progressive pense des
:

gie,

paens et des rationalistes conviendra que l'adage, mortel


la

diffusion de l'erreur et du mensonge est favorable l'panouissement de la vrit et au progrs de la science.


Ne confondons pas la libert avec la licence et remercions
Dieu de nous avoir donn dans la foi une rgle sre qui
empche notre libert de prendre le faux pour le vrai, le

mal pour le bien.


C'est aux lumires de

la rvlation que saint Augustin a


pages immortelles sur la nature et les oprations
de la grce surnaturelle, sur la conciliation de la libert
avec l'action de Dieu. Le lecteur qui a pris connaissance du
crit ses

chapitre que nous avons consacr ces doctrines fera facile-

ment

justice de cette assertion errone

l'vque d'Hip-

pone a fauss l'ide du libre arbitre, compromettant du


mme coup la notion de la grce qu'il dfend et la notion de
Dieu qu'il s'appHque exalter (i). w
Opposons ce jugement l'avis de Bossuet qui regarde
saint Augustin comme le plus grand de tous les esprits,

(1)

Ouor.

(I)

Philosophie de saint Augustin, vol.

cit.

Vol.

savant ouvrage de

II,

p. 286, 456.

M. Nourrisson

la vie, l'poque, les ouvrages,

II, p.

456.

Il

est regrettable

que

le

qui contient tant de dtails intressants sur

les doctrines et l'influence

de saint Augustin,

prsente des jugements peu fondes et des critiques injustes. Si la premire


partie, l'exposition des doctrines,

a droit des loges, la seconde ou la dis-

cussion des doctrines, laisse beaucoup dsirer sous


et de la valeur des apprciations. L'auteur

le

rapport de l'exactitude

quoique bien intentionn ne semble

pas avoir les connaissances suffisantes pour porter un jugement sur la philosophie et la thologie de saint Augustin.

_251

comme

celui o l'on trouve le dernier degr de l'intelligence


dont rhumanit est capable, un miracle de doctrine, celui
dont la doctrine nous montre les bornes dans lesquelles

doit se renfermer la thologie, l'aptre de la grce, le pr-

dicateur de la prdestination, la bibliothque et l'arsenal de


l'Eglise, la langue de la vrit, le foudre des hrsies, le
sige de la sagesse, l'abrg des anciens Docteurs et la

ppinire o ceux qui ont suivi se sont forms.

Le pape Lon XIII vient de confirmer et de ratifier ces


Mais la palme, dit-il, semble appartenir entre
loges
tous saint Augustin. Ce puissant gnie qui pntr fond
de toutes les sciences divines et humaines, arm d'une foi
:

souveraine, d une doctrine non moins grande, combattit sans


trve toutes les erreurs de son temps. Quel est le point de
la philosophie qu'il n'ait touch, plus encore qu'il n'ait appro-

fondi, soit

qu'il

dcouvrt aux fidles les plus hauts mys-

tres de la foi et les dfendt contre les assauts furieux de

l'ennemi

soit

que rduisant nant

miciens et des manichens,

les fictions des

acad-

fondements
de la science humaine, ou rechercht la raison, l'origine et
les causes des maux, sous le poids desquels l'humanit gmit? Avec quelle abondance, et quelle pntration a-t-il
il

asst et assurt les

de l'me, de l'esprit humain, de la volont


du libre arbitre, de la religion, de la vie bienheureuse,
du temps et de l'ternit et mme de la nature des corps
sujets aux changements (i). ^ L'Encyclique Aeterni Patris

trait des anges,


et

qui invite les philosophes renouer le

fil

des traditions bri-

revenir aux doctrines scolastiques qui sont celles de


saint Augustin, est une uvre de haute sagesse d'une sollicitude claire pour les intrts de l'Eglise et de la socit.
ses,

Gardien infaillible de la vrit rvle, le Pape exerce son


pouvoir indirect sur la philosophie elle-mme, il lui donne
au

nom

de Dieu des rgles et des

lois,

dont l'observation la

relvera de son tat d'impuissance et d'abaissement, o le

malheur des temps

et le

progrs de l'erreur l'ont rduite.

Lorsqu'il offre les crits de saint

aux

Thomas comme un remde

aux gnrations affaiblies


par le doute et le matrialisme, il dfend puissamment la
cause de la science et de la socit. Un retour complet aux
anciennes doctrines produira des inteUigences lumineuses,
salutaire

esprits languissants,

252
des caractres fermes, des convictions inbranlables il gurira les plaies de la philosophie moderne et lui tracera sa
;

vritable voie,

il

rendra la socit branle les principes

logiques et moraux, les bases indispensables de sa tranquillit et

de sa prosprit.

Puisse la voix auguste et bien-aime du souverain Pon-

engager les matres et disciples collaborer cette


oeuvre de restauration, dont les rsultats n'intressent pas
moins la science et la civilisation, que la foi et la sanctification des mes.
tife

(1)

Encycl. Aeterni patris du 4 aot 1879.

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