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Isabel Cruz de Amenabar - Lo sagrado como raz de la Fiesta

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"Lo sagrado como raz de la Fiesta"

- Reseas

Isabel Cruz de Amenabar*

Desde sus orgenes hasta hoy, la fiesta festiva por excelencia, como la llama Josef
Pieper, ha estado ligada a lo sagrado. Porque ha sido la dimensin trascendente del
hombre la que se ha expresado en ella a lo largo de los siglos, insertndose como un
interludio y, a la vez, como un enaltecimiento de lo cotidiano.
En los albores de la historia se configur la institucin festiva como un intervalo de
sacralidad en el transcurrir de todos los das; como una mmesis revividora de los gestos
de los dioses; como una pausa en los afanes y labores, para dirigir la mirada hacia lo alto;
como una manera de medir el tiempo y, a la vez, como un trascender de lo cotidiano;
como una transformacin creadora del mundo mediante el arte, bajo la inspiracin del
paradigma sagrado; como una donacin, una ofrenda de bienes y pertenencias para
entregarlos a los hombres y a la divinidad, y como una catarsis depuradora que llevaba al
reencuentro del hombre con Dios, con los dems y consigo mismo, en el olvido de s.
El Barroco fue la ltima etapa histrica que dio aliento existencial y esttico a la fiesta
religiosa. Porque, a partir de la Ilustracin, desatados los vnculos sagrados y generalizado
el proceso de laicizacin, la institucin festiva inici una larga etapa de crisis.
Slo un puado de estas formas festivas tradicionales creadas durante la edad barroca
han previvido en Chile y en Latinoamrica hasta hoy, refugiadas en las llamadas
religiosidad y cultura populares. Ellas son testimonio de una poca que hizo de lo mstico
el sentido de toda funcionalidad, que cre el tiempo a partir de la fiesta; que orient el
trabajo y encauz el uso de los recursos hacia lo trascendente.
En un mundo regido por el trabajo, como es el de nuestros das, que se plantea el tiempo
libre como suspensin de las labores habituales -esos son fundamentalmente los feriados y
las vacaciones-, que restringe las celebraciones tradicionales o las traslada de fecha para
no restar das a la productividad, puede resultar de inters el conocimiento de la institucin
festiva como experiencia vital orientada por lo sagrado.
Lo numinoso como origen de la fiesta
Segn ha expresado Mircea Eliade, historiador de las religiones, lo sagrado y lo profano
constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas
por el hombre a lo largo de su historia. El hombre de las sociedades tradicionales fue un
homo religiosus, y aunque no existe un nico comportamiento para expresar lo sagrado,
pues ste ha variado de acuerdo a la temporalidad, la experiencia religiosa tiene unos
rasgos y unas dimensiones especficas, estrechamente relacionadas con la institucin
festiva, que ha constituido su ms sealada expresin.
La fiesta tuvo, pues, su origen en la vivencia colectiva y social de lo sagrado. Mientras la
experiencia religiosa individual deviene generalmente un proceso de interiorizacin de lo
sagrado, la experiencia religiosa colectiva es en esencia exteriorizacin a travs de la
dramatizacin. As se ha expresado la conciencia sagrada en el comportamiento colectivo
durante el curso de los siglos.

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El filsofo y telogo alemn Rudolf Otto (1867-1934), en su libro Lo Santo (Das Hailige,
1917), expone una sugerente teora para explicar la relacin del hombre con lo sagrado. En
lugar de estudiar las ideas de Dios y de religin, Otto analiz las modalidades de la
experiencia religiosa, descomponindola en tres fuerzas fundamentales: lo terrible de la
divinidad, es decir, su comprensin como mysterium tremendum que implica una dinmica
de atraccin-repulsin traducida en actitudes y gestos de humildad, invocacin,
sobrecogimiento y exaltacin; la magestas de Dios, el entendimiento de su inaccesibilidad,
frente a la cual el hombre experimenta un sentimiento de dependencia y de aniquilamiento
del yo, y, por ltimo, la energa, la mobilitas Dei, el Dios vivo, pleno de actividad, cuyo
abrasador fuego amoroso invita al hombre a unirse con l, a representarlo, a instaurar un
ritual, a configurar un culto.
Otto designa todas estas experiencias como numinosas (del latn numen = dios), que
constituiran la forma primera y ms autntica de la vivencia religiosa. As, la relacin del
hombre con lo sagrado no se habra establecido originariamente, en los niveles racionales
ni conscientes, sino se enraizara an ms profundamente, en su vida anmica y
prerreflexiva. En un impulso primordial, el hombre se puso as en contacto con esta
categora primigenia de lo sagrado, lo numinoso, que dio nacimiento al mito y al smbolo, a
la utopa y al mesianismo, al arte y a la fiesta.
Desde sus orgenes, la fiesta ha estado, pues, ligada indisolublemente a la sensibilidad de
lo numinoso y, por ende, a la religin, de la cual, a su vez, lo numinoso es la experiencia
interior primera.
El ms all se abri para el hombre con la experiencia numinosa, inclinndose a ligar a l
su propia inmanencia y la del mundo. As le fue revelada a la humanidad la insuficiencia
del orden cotidiano, de la rutina de la vida y la existencia de un mundo sobrenatural. ste
sera, en principio, el sentido fundamental de toda religin como tensin hacia lo que
Heidegger llama el Ser que lleva a descubrir otro sentido en el mundo.
La fiesta ha sido as, a lo largo de la historia, una forma y una ocasin para comunicarse
con Dios a travs de los lenguajes sagrados. Una versin, a veces un residuo de la fiesta
sagrada, puede ser considerada la fiesta profana, surgida ya en la antigedad, y la
apoteosis y el espectculo del poder que la han caracterizado son susceptibles de ser
interpretadas como una derivacin del impulso numinoso.
El Barroco, segn sealara Werner Weisbach, recobr ese sentido primigenio y emocional
de la vivencia religiosa que se ha designado como lo numinoso y puso en comunicacin
directa al fiel con la divinidad a travs del arte y de la fiesta. Elevado a una categora
absoluta de derecho divino, el poder real usufructu ms plenamente que en pocas
anteriores de los lenguajes sagrados en su propio beneficio, sirvindose de las formas
originarias de la fiesta religiosa para ponerlas al servicio de la exaltacin de la persona del
monarca.
La fiesta religiosa como sacralizacin del tiempo
Desde los inicios de la historia la experiencia festiva hizo del tiempo un transcurrir
sacralizado. Por medio de la fiesta del hombre se ubic en el tiempo, lo midi, y
midindolo cre tiempo: un tiempo extraordinario, diverso, un tiempo de metamorfosis del
tiempo. Es lo que Martn Heidegger en El Ser y el Tiempo ha designado como la
temporacin de la temporalidad del ser ah.
As la fiesta aparece a travs de la historia como un registro temporal, como un modo
simblico de medir el tiempo vivencindolo, es decir, la fiesta es una forma de crear el
tiempo; y, a la vez, la fiesta se manifiesta en todas sus fases y modalidades provista de un
tiempo propio, que se inserta en la categora temporal de lo cotidiano como diversidad y
regeneracin. En las sociedades tradicionales el tiempo se creaba a partir de las fiestas. El
tiempo festivo como tiempo extraordinario constitua los hitos entre los que se desarrollaba
el tiempo habitual; la cotidianidad no se viva solamente con fiestas, sino entre fiestas. Hoy
principalmente se mide y se crea el tiempo con relojes, con cronmetros, con
computadores, que pueden partir el tiempo hasta aislar centsimas y milsimas de
segundo, o resolver ecuaciones en las que el tiempo se amplifica hasta unidades de aos
luz. Porque actualmente se piensa el tiempo casi exclusivamente desde las concepciones
fsico-matemticas o desde la idea metafsica kantiana y postkantiana, para los cuales el
tiempo es una nocin cuantitativa y abstracta.

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Pero antao, desde los orgenes de la historia hasta el siglo XIX, las nociones de tiempo
fueron cualitativas y no abstractas, y siempre estuvieron estrechamente ligadas a la
experiencia vital. La trayectoria de los astros en el cielo, los ciclos de la vegetacin, las
edades de la vida y el deseo de trascendencia, generaban el tiempo y hacan de l una
vivienda. Se establecan as partes fundamentales como el da, el mes y el ao, aunque
quedaban, en la indeterminacin, las unidades de tiempo menores como la hora, el minuto
y el segundo, o mayores, como la centuria o el milenio. Una celebracin de ritos especiales
marcaba el trnsito de una etapa a otra e instauraba las fiestas, fijadas en das
determinados, que se repetan a lo largo de los meses y de los aos. Era una manera de
crear el tiempo, afincndose en l. Al repetirse, las fiestas hacan retornar cclicamente el
pasado, y retrotraan al tiempo de los dioses, del cual se hallaba recuerdo en el mito.
Antes que se impusiera la idea de irrevocabilidad del pasado, que configur el concepto de
historia, se vivi este tiempo cclico que funda pasado, presente y futuro. En El Mito del
Eterno Retorno, Mircea Eliade sostiene que desde la aurora de los tiempos el hombre ha
repetido constantemente el acto de la creacin; sus calendarios religiosos han
conmemorado en el espacio de un ao todas las fases cosmognicas que tuvieron lugar en
el origen.
El cristianismo: sntesis y ritualizacin de las nociones cclica y lineal de la temporalidad
El judeo-cristianismo introdujo en el tiempo cclico arcaico una nocin lineal del tiempo
fundada en Cristo, comienzo y fin de la historia. Por medio de la liturgia, la comunidad
cristiana ha creado otro tiempo que celebra la memoria de Cristo, al proclamar su venida,
actualizar su vida y profetizar su retorno a la tierra. As se ha desarrollado entre los
cristianos una vivencia ritual del tiempo, inscrito en el marco de su liturgia, en una doble
tensin hacia el pasado y hacia el futuro. A travs de las formas litrgicas, el cristiano se
une con el tiempo de Cristo en su venida a la tierra y se abre hacia el tiempo del nuevo
advenimiento de Jess, que pondr fin a la historia. Al centrarse en los actos temporales
de la vida de Cristo, la cronologa cristiana ha adquirido la peculiaridad de desarrollarse en
un ciclo ritual anual, en cuyo interior se sita un ciclo semanal. As se ha constituido el
calendario cristiano, marcado y caracterizado por los das de fiesta.
Dentro de la temporalidad ritual y lineal del cristianismo, la fiesta religiosa adquiri, pues,
una nueva dimensin creadora del tiempo, a la vez conmemorativa y preparatoria.
De este modo, como recalca el historiador A.Y. Gurevitch, la percepcin cclica arcaica,
mtica y potica del tiempo no desapareci con el cristianismo, sino que se fusion con la
concepcin lineal.
Durante la era cristiana, la fiesta continu siendo una de las instancias privilegiadas de
crear el tiempo; de poner en contacto al hombre con lo sagrado y con la divinidad, y de
retornar a un tiempo primero, la estada de Cristo en la tierra.
El calendario cristiano cre en el transcurso del ao un tiempo pasional y emotivo,
centrado en la figura de Cristo, reforzado por la Virgen y los santos, el cual fue repetido
siglo tras siglo. A la alegra de la Navidad suceda el desenfreno del Carnaval, la
contencin de la Cuaresma y la tristeza de la Semana Santa. Junto a la lgubre
celebracin de difuntos estaban las gozosas fiestas de primavera y de verano. Con sus
estaciones y sus fases marcadas por el sol y la luna, el ao sirvi como unidad bsica
para fijar este orden de expansiones y jolgorios. Muerte y vida, alegra y tristeza,
desolacin y esplendor, fro y calidez, todo quedaba ajustado a este tiempo intensamente
vivido, cargado de cualidades y de hechos concretos, que se creaba en las experiencias
festivas.
El tiempo festivo como reintegracin del hombre al universo de los sagrado
Y dentro de este ritmo cristiano, pasional y emotivo, cada fiesta ha sido a la vez un hito y
una regeneracin temporal; un reintegro del hombre al universo de lo sagrado. Ello ha
supuesto una modificacin del tiempo cotidiano y la vivencia de un tiempo peculiar, de
exaltacin y de xtasis.
Ciertos etnlogos han planteado que el tiempo de la fiesta es un tiempo de paso entre dos
planos del tiempo social. Pero el asunto se puede plantear de forma inversa, al menos en
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relacin al tiempo de las sociedades tradicionales, porque es el tiempo cotidiano el que se


desarrolla entre dos planos del tiempo festivo y no el tiempo festivo el que se extiende
entre dos planos del tiempo social.
Durante la celebracin festiva el tiempo se transforma y se renueva, surge un tiempo a la
vez de retorno y de promesa; un tiempo de intensificacin del tiempo.
As las fiestas no son solamente una conmemoracin, ni significan nicamente una ruptura
o una anulacin del tiempo, sino constituyen un fenmeno muchsimo ms perentorio:
crean tiempo al postular a la unidad absoluta de las dimensiones temporales por la fusin
del pasado, presente y porvenir.
El ritmo de la temporalidad cristiana en Chile
La Espaa barroca trasplant a Chile el calendario festivo cristiano, forma de crear el
tiempo en aos, estaciones y meses, que no conocan sus pueblos indgenas.
Ese tiempo era la cadencia, acompasada, del orden emotivo de la vida de Cristo y el
puente hacia la trascendencia; era el eco invertido de los ritmos del sol en el cielo y de la
transformacin de las estaciones sobre la faz de la tierra. Porque si bien las fiestas
religiosas proyectaban el tiempo, lo actualizaban y lo hacan simultneo al de la madre
patria, la inversin estacional que experimentaban las celebraciones cristianas e hispnicas
en el hemisferio sur modificaban su acontecer y su mbito espacial.
Junto al tic-tac del reloj que en el siglo XVII marc por primera vez, instante a instante, el
paso implacable de Chronos, la campana esparci sus taidos en el aire cristiano, fijando
los ritmos horarios y los ritos, el transcurso del tiempo habitual y su detencin para el culto,
el jolgorio y el reposo. Sus sones encerraron a lo largo de todo el ao un significado
simblico y mgico, anunciando la buena nueva o el eterno descanso, celebrando la fiesta
o conjurando al demonio.
A lo largo de todo el ao la campana recordaba al fiel el cumplimiento del calendario
litrgico. Y con el fin de recalcar el sentido devoto de estas fiestas, escribi el jesuita
chileno Ignacio Garca un pequeo libro titulado Respiracin del alma en efectos pos que
han de ejercitarse en cada uno de los meses y fiestas del ao..., que se public en Lima
en 1775.
La fiesta religiosa recogi as el simbolismo de la liturgia, el imaginario colectivo, el fervor
popular y la nueva hagiografa hispanoamericana, que estableci jerarquas e incorpor
devociones mestizas en la que el culto a los santos patrones y la intensa devocin a Mara
fueron rasgos peculiares.
Los misterios centrales del catolicismo expresados en los ciclos cristolgicos los primeros
del calendario litrgico cristiano fueron los de Navidad y Pascua de Resurreccin-; la
remembranza de las virtudes, herosmos y milagros de los mrtires y santos; las series
hagiogrficas; la dignidad de Mara, Virgen y Madre elevada a la divinidad en Cristo su
Hijo, celebrada en las fiestas marianas, las ltimas en incorporarse a la liturgia anual; todo
este apretado cmulo de dogmas y misterios, de verdades y tradiciones, se reviva ao a
ao en las fiestas religiosas chilenas, sucedindose en fechas fijas o en fechas variables,
dentro de un determinado lapso.
A travs de las fiestas religiosas se vivi en Chile la concepcin cristiana del tiempo. Por
eso estas celebraciones en el Reino no pueden tratarse como fenmenos puntuales,
aislados, sino como manifestaciones de esa totalidad que era el ao litrgico, el cual, a su
vez, como un sistema simblico provisto de sentido, remita a la dimensin trascendente,
sobrenatural.
La semana y el mes quedaban sellados por las fiestas de Cristo, Mara y los santos y las
estaciones del ao por los grandes ciclos litrgicos que culminaban en festividades:
Adviento, Navidad, Epifana, Cuaresma, Pascua, Pentecosts. Estos ciclos se
singularizaban no slo por el tono de los ritos dentro de las iglesias, sino por la atmsfera
peculiar que creaban en la vida ciudadana, alegre y luminosa para Pascua y Navidad, triste
y lbrega para la de Cuaresma. Los colores de los ornamentos sacerdotales y de los paos
litrgicos revestan un significado simblico y comunicaban a los fieles, a primera vista, el
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mensaje trascendente y esttico del ceremonial sacro: morado para el Adviento y la


Cuaresma como expresin de la ascesis que debe preparar la venida del Nio y la Pasin,
respectivamente; verde esperanza en Navidad y Epifana; blanco resplandeciente para
Pascua de Resurreccin, y rojo fuego para Pentecosts.
En Chile, las fiestas religiosas se inscriban, pues, en un ciclo anual, en el que haba ritmos
estacionales bien marcados, ya que, originalmente, subyaci a muchas de estas fiestas
cristianas una anterior celebracin pagana que no pudo ser extinguida, sino slo modificada
en sus signos y en su sentido.
La Resurreccin de Jess, por ejemplo, se celebra el domingo siguiente del equinoccio de
marzo, para que no se identifique con la Pascua hebrea y para sealar el cambio de tono
del Antiguo Testamento que est dado de la ley- al tono del Nuevo Testamento que
proviene de la gracia-. Por otra parte, el 25 de diciembre, Pascua de Navidad, se
celebraba en Roma antes de la venida de Cristo el solsticio de invierno. El cristianismo
opuso al mito pagano del nacimiento del sol, la realidad de Cristo Dios llegado al mundo
como sol que nunca se ocultar.
Pero en este Reino el sentido estacional de la fiesta se inverta por el cambio de
hemisferio, lo que llev en ciertas ocasiones, sobre todo en las fiestas que caan en pleno
invierno, a la incoherencia entre el clima y el ritual, que redund en modificaciones, en
rechazos y, finalmente, en cierta desarticulacin del ceremonial festivo. As la Navidad
invernal originaria se transform aqu en una calurosa celebracin; la primaveral semana
santa, en una melanclica y otoal conmemoracin, quiz ms ajustada a su significado
primigenio; y el vistoso ceremonial al aire libre de la fiesta de Santiago hubo de llevarse a
cabo, en ciertas oportunidades, en medio de lluvias torrenciales.
La fiesta incesante
En 1696 el nmero total de todas las fiestas religiosas en el reino de Chile sumaban 94
ms los 52 domingos, lo que daba un total de 146 das, pero no todos ellos eran feriados,
ni de precepto.
En 1760 el nmero de das festivos haba aumentado a 101, incluyendo los das de vigilia.
Puede decirse, entonces que casi una tercera parte del ao, incluyendo los 52 domingos,
se dedicaban a actividades no funcionales, cifra a la que habra que agregar las
efemrides cvicas y religiosas ocasionales, derivadas del acontecer histrico.
Desde el punto de vista filosfico y teolgico, el calendario litrgico del Reino de Chile era,
pues, la secuencia de una fiesta tras otra, la fiesta incesante, como la ha llamado el
filsofo Josef Pieper; la fiesta eterna, como la denominara Orgenes ya en los albores de
la era cristiana, que constituye, de hecho, la liturgia de la Iglesia y cuyo sentido ms
profundo est en la aceptacin del mundo y en la permanente alabanza cultural a Dios por
todo lo creado.
A los ojos del historiador actual, esta abundancia de fiestas es uno de los ms claros
ndices de la religiosidad, el tradicionalismo y del carcter premoderno de la sociedad
chilena del perodo estudiado. En el mbito de la cultura, la modernidad empez
justamente con la restriccin de la fiesta a comienzos del siglo XIX, que, no por casualidad,
coincidi con la Independencia. Esta restriccin implic la imposicin de una nueva
racionalidad que reorient el sentido del trabajo y el uso de los excedentes.
Sin duda, la importancia cuantitativa y simblica que la fiesta alcanz en Chile durante el
perodo en estudio, fue una herencia hispana premoderna reforzada por el legado
aborigen. Porque los rituales y ceremonias constituyen hasta hoy piedras angulares del
mundo cultural indgena. Si Amrica fue el crisol donde se amalgamaron razas y sangres,
mentalidades y costumbres, tambin fue del gran adoratorio, donde confluyeron imgenes
y cultos, celebraciones y rituales, el telrico escenario donde se desplegaron fusionados los
afanes festivos y la capacidad ldica de conquistadores y conquistados.
Clases de fiestas religiosas
El sistema de las fiestas religiosas en el Reino de Chile era complicado. Existan las fiestas
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fijas, en fechas determinadas, y las fiestas movibles, cuyas fechas variaban en el curso de
los aos; las fiestas religiosas de precepto, que eran todas aquellas en que era obligatorio
or misa y abstenerse de trabajar; las fiestas de tabla y las fiestas votivas, en algunas de
las cuales la celebracin era obligatoria; los das de vsperas de tablas y los das de punto
o perodos entre fiestas; por otra parte, estaban todas las fiestas religiosas ocasionales, en
las cuales se llamaba a la celebracin por medio de bandos.
Una carta del gobernador de Chile Toms Marn de Poveda al Rey, con fecha 2 de junio
de 1696, pone en conocimiento de la abultada lista de fiestas religiosas existentes en Chile
a fines del siglo XVII y de sus distintas clases, las de tabla, las de precepto, las que guarda
la Audiencia y las que se haban guardado hasta entonces.
El ao 1760 el Cabildo de Santiago recogi y sistematiz toda la normativa referente a las
fiestas religiosas que se realizaban en la ciudad a lo largo de todo el ao y la puso por
escrito, en la Tabla de la Ceremonia y Etiqueta que observar el Ilustre Cabildo en todas
sus fiestas, mencionada, reglamento cuyo conocimiento es indispensable para la
reconstitucin del ritual festivo chileno.
Fiestas fijas
Por medio de las fiestas fijas, el ao quedaba enmarcado y compartimentado por una red
sagrada que se iniciaba en enero con la Circuncisin del Seor y conclua en diciembre
con las fiestas de Navidad.
Cada semana, adems, el domingo reiteraba la importancia de la celebracin festiva.
El domingo era la expresin semanal de la fiesta, la interrupcin del tiempo corto por la
sacralidad y el jolgorio.
Desde los primeros siglos cristianos el domingo dominicum = da del Seor- haba estado
vinculado a la misa y an se identific con ella. En el imperio romano, Novaciano reprenda
a aquellos cristianos que despus de haber asistido a misa y llevado consigo el pan
consagrado, se apresuraban a frecuentar las diversiones lbricas del circo. Pero, como
demostr la historia, triunf el afn ldico del hombre.
Fiestas movibles, ciclos festivos religiosos y celebraciones extraordinarias
La tupida red de fiestas religiosas fijas, se intercalaba con celebraciones movibles y ciclos
festivos de dos o ms das, que se sucedan a lo largo del ao para celebrar los misterios
cristianos.
Al conjunto de todas las celebraciones fijas y movibles que integraban el ciclo religioso
anual se agregaban las celebraciones extraordinarias, organizadas en razn de algn
motivo especial, ya fuera trgico o alegre. Innumerables fueron, por ejemplo, las
procesiones de rogativa que organiz a lo largo de todo el perodo el Cabildo santiaguino
para alejar los acontecimientos aciagos. En su carcter de vocero de los vecinos y de sus
preocupaciones, a este organismo le corresponda tomar las medidas oportunas cuando
una calamidad pblica, terremoto, sequa o epidemia, amenazaba a la ciudad, porque en
aquella poca, para enfrentarse a los rigores de la naturaleza, no caba otro recurso que
encomendarse a la misericordia de Dios, e implorar su perdn. Esta idea fue, en efecto, lo
que impregn todos los acuerdos consignados en las actas, en las cuales se tena siempre
buen cuidado de dejar constancia de que cualquier azote o desgracia no poda tener otro
origen que los pecados de la comunidad y, por tanto, su remedio pasaba por la penitencia
y las rogativas pblicas, con las cuales se poda intentar aplacar la ira divina. Estas
celebraciones pueden ser consideradas como fiestas debido al espritu que las animaba.
As, en una sociedad precapitalista, premoderna y antipragmtica, como era la chilena de
esa poca, no era el ritmo del trabajo como hoy- lo que determinaba el tiempo, sino
justamente el ritmo de las celebraciones. La fiesta en Chile era la que creaba el tiempo y
no el trabajo; porque era el tiempo festivo el que daba la pauta de la creacin de
temporalidad y el tiempo de labor era un tiempo entre fiestas. Lo interesante era entonces
que lo extraordinario daba la pauta de lo ordinario. Y sta es una de las grandes
diferencias entre la sociedad premoderna y la moderna. En Chile, casi un tercio del ao
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estaba ocupado entonces por lo no funcional, es decir, dedicado a lo que da sentido a


toda la funcionalidad: lo sagrado.

*Isabel Cruz es profesora del Instituto de Historia de la Universidad Catlica de Chile.


**Artculo publicado en Humanitas n 2, abril-junio 1996.

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