[DISTINCIN TRIGSIMO TERCERA

CUESTIN NICA
SI LAS VIRTUDES MORALES ESTN EN LA VOLUNTAD COMO EN SU
SUJETO.]
1

Acerca de la distincin trigsimo tercera, pregunto si acaso las virtudes

morales estn en la voluntad como en su sujeto 1.

Argumentos en contra:
El Filsofo dice en el I libro de la tica que estn en la parte irracional del
alma2;

sin embargo el comentador expone que estn en lo que media entre la3

vegetativa y la racional; tal cosa no es la voluntad sino el apetito sensitivo.

3

Adems, en el III libro de la tica, el Filsofo coloca la fortaleza y la

templanza en el apetito sensitivo4.

4
5

Adems, en el VI libro de la tica se afirma: 'la prudencia es' etc.

Adems, segn el I libro de la Poltica, cap. 3: 'la razn domina el apetito
inferior con gobierno desptico pero al superior con gobierno poltico, esto es, civil;
y esto porque el apetito puede ser movido en forma contraria (hacia los opuestos) ';
por consiguiente, para que5 sea movido deleitablemente por la recta razn con
aquel6, ser necesario poner all algunas virtudes.

Adems, se dice que la fortaleza y la templanza estn en los [apetitos]

irascible y concupiscible; [pero] estos no se distinguen en la voluntad sino ms bien
en el apetito sensitivo, puesto que las condiciones que consideran en el objeto, a
saber, el bien arduo y el bien deleitable7, no siempre alteran el objeto de la voluntad
sino el bien sensible que es ofrecido al apetito sensitivo.

F 8 ARISTOT., Eth. Nic. I c, 19 (AL XXVI3162; A c. 13, 1103a 3-5): En cambio, la virtud es determinada segn esta
diferencia [entre racional e irracional]: decimos, en efecto, acerca de estas que algunas son intelectuales, pero otras
morales. 9 EUSTRATIUS, In Eth. ad Nic. I c. 18-19 (CLCAG VI1 191-192). 12 ARISTOT., Eth. Nic. III c. 12 (AL XXVI3 196; G c . 13,
1117b 23-49): Despus de estas cosas [que han sido dichas acerca de la fortaleza, ahora] hablaremos acerca de la templanza.
Pues parecen ser virtudes de las partes irracionales. 14 EUSTRATIUS, In Eth. ad Nic. VI c. 6 (cod. Vat. lat. 2171, f. 110rb-110va);
Acerca de qu es la prudencia y en qu difiere del arte y la ciencia, Aristteles hablo suficientemente. Por las diferentes
partculas o potencias existentes en el alma trae esto y en cul de stas subsiste la prudencia. La razn del alma se divide
claramente en dos: intelectivo y opinativo Por consiguiente, es evidente que la prudencia se ubica en la parte opinativa
del alma.. 15 ARISTOT., Politica I c. 5 (AL XXIX1 9; A c. 5, 1254b 4-9): El alma domina el cuerpo con gobierno desptico, en
cambio el intelecto [domina] el apetito [con gobierno] poltico y regio. Ya en ellos se ha manifiestado conforme con la
naturaleza y conveniente al cuerpo ser gobernado por el alma y a la parte de las pasiones por el intelecto y por la parte que
tiene razn; pero es perjudicial para todos [ser gobernados] de idntico modo o del modo inverso.
T 1 Cf. DUNS SCOTUS, Lectura III d. 33 q. un. 2 Aristteles distingue la parte irracional en plantativa y concupiscible (o
apetecible) en Eth. Nic. I c. 18 (AL XXVI3 161-162; A c. 13, 1102b 28-31): Parece sin duda que lo irracional es doble: uno
plantativo, pues de ningn modo comunica la razn; otro, en cambio, concupiscible, y universalmente apetecible, que
participa de algn modo.

sobre entiende: parte. 4 Cf. THOMAS, Sententia libri Elhicorum III c. 19 (XLVII1 180a): Estas dos

virtudes [fortaleza y templanza] convienen en el sujeto: en efecto ambas son de la parte irracional, a saber de modo que se
dice que la parte irracional del alma ha surgido para contradecir y para obedecer a la razn De esta clase es el apetito
sensitivo. 5 sobre entiende: el apetito. 6 sobre entiende: gobierno.

Cf. DUNS SCOTUS, Ord. III, d. 26 n. 28.

34
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

8
9

Contra esto,
La virtud es hbito electivo , segn su definicin en el II libro de la tica,
pero la eleccin es un acto de la voluntad o de la razn, segn [lo que dice] el
Filsofo en el VI libro de la tica es pues o bien apetito conciliativo o bien etc.;
[sin embargo] esto corresponde a la voluntad, la cual opera con el juicio
presupuesto de la razn. El hbito es propio de aquella potencia, a la cual pertenece
per se tal operacin; por lo tanto el hbito moral es per se de la misma voluntad.
Adems, la virtud tiene por objeto per se el bien honesto; sin embargo aquel
es el objeto per se de la voluntad.
Adems, la virtud es principio de acciones encomiables, segn el II libro
de la tica, sin embargo la alabanza no se le debe a nadie, salvo a aquel que obra
voluntariamente; por consiguiente, la virtud, por la cual se obra de un modo
laudable, pertenece a aquello de lo cual es per se el obrar libremente: aquello es la
voluntad.

[I.- ACERCA DE LA CUESTIN

A. OPININ DE TOMS]
10

Aqu se dice8 que el Filsofo consider la parte negativa, o bien, de otro

modo, habl de manera insuficiente acerca de las virtudes morales: pues
dondequiera
F 27 ARISTOT., Eth. Nic. II c. 5 (AL XXVI 3 171; B c. 6, 1106b 36-1107a 1): En efecto, la virtud es un hbito electivo que
existe en lo medio. 28-29 Ibid. VI c. 3 (AL XXVI3 254; Z c. 2, 1139a 22-23): La virtud moral es un hbito electivo, pero la
eleccin es del apetito consiliativo; ibid. (p. 255; 1139b 4-5): Por esto, la eleccin es o bien intelecto apetitivo o bien apetito
intelectivo. 35 Ibid. II c. 5 (AL XXVI3 169; B c. 5, 1106a 15-17): Es propio de toda virtud, de la que ciertamente es virtud, que
el que la tiene se perfecciona y conduce su obra de buena manera; Auctoritates Aristotelis 12, 37 (PhM XVII 235); La virtud
es un hbito, por el que se perfecciona el poseedor y hace laudable su obra. 40-44 THOMAS, Summa Theol. I-II q. 56 a. 5 arg. in
opp. (VI 360a): Todas las virtudes morales estn en la parte apetitiva, como es patente en el VI libro de la tica [ARISTOT.,
Eth. Nic. VI c. 3 (AL XXI3 254; Z c. 2, 1139a 22-26)]; a. 4 ad 3 (VI 359b): Por otra razn el cuerpo es gobernado por el alma, y
el irascible y el concupiscible por la razn. Pues el cuerpo obedece a la menor sea al mandato del alma sin contradiccin, en
estas cosas en las cuales ha nacido para ser movido por el alma; de donde el Filsofo dice en el I libro de la Poltica [cf. supra
n. 5] que 'el alma gobierna el cuerpo con gobierno desptico', esto es como el seor al siervo; y por este motivo todo
movimiento del cuerpo es referido al alma; y a causa de esto en el cuerpo no est la virtud, sino slo en el alma. Pero el
irascible y el concupiscible no obedecen al punto al mandato de la razn, por el contrario tienen sus propios motivos, con los
cuales a veces repugnan a la razn: de donde en el mismo libro el Filsofo [cf. supra n. 5] dice que la razn gobierna el
irascible y el concupiscible con 'gobierno poltico', por el cual, a saber, los hombres libres son gobernados, los cuales tienen
voluntad propia en cada uno. Y a causa de esto tambin corresponde que en el irascible y el concupiscible haya algunas
virtudes, por las cuales sean bien dispuestos hacia el acto; De virtutibus in communi a. 4 in corp. (ed. Parmen. VIII 533a); a. 5
arg. 1 in opp. (p. 555a); Sententia libri Politicorum I c. 10 (XLVIII A-115a); Sent. III d. 26 q. 2 a. 2 in corp. (ed. Parmen. VII 285b):
Todas las autoridades que distinguen el irascible del concupiscible sea santos, sea filsofos- ponen al irascible y al
concupiscible en el apetito sensitivo. Especficamente en cuanto a la justicia, THOMAS, Sent. III d. 33 q. 2 a. 4 qc. 3 in corp. (ed.
Parmen. VII 364b); De viriutibus in communi a. 5 in corp. (ed. Parmen. VIII 555b).
T

Enrique de Gante enuncia la opinin de Toms as en Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 138P): En esta cuestin est la

opinin de algunos de que las virtudes moralesno estn en la voluntad sino en la parte sensitiva, en el irascible y el
concupiscible. Lo primero lo confirman con la autoridad del Filsofo que en el final del I libro de la tica. [c. 19 (AL XXVI3
102; A c. 13, 1103a 1-5)] divide entre 'lo que tiene razn principalmente y participadamente', diciendo que 'segn esta
diferencia es determinada la virtud: pues llamamos a stas intelectuales, en cambio a las otras morales'. Pero en el principio
del VI [c. 2 (p. 253; Z c, 2, 1138b 35-1139a 17)] determina que las intelectuales estn en la [parte] racional principalmente; por
consiguiente, resta que las morales estn en la irracional.

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ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

11

que hable acerca de las virtudes morales, parece conceder que estn en la parte
sensitiva; pero nunca que estn en la parte intelectiva, salvo en el V libro de la
tica, acerca de la justicia.
Para esto se aducen razones:
La primera es sta: la voluntad est desde s misma determinada hacia el
bien simpliciter; porque o bien aquel es su objeto propio, que se distingue en
contraposicin al bien 'inmediato' (que es el objeto del apetito sensitivo); -o bien, si
[la voluntad] pudiera tender hacia el bien 'inmediato', podra ser suficientemente

12

determinada a tender o no tender desde lo que muestra la razn (pues parece que
el objeto aprehendido, en tanto es aprehendido, mueve la voluntad); y por ello no
es necesario poner en ella el hbito sino que basta que el intelecto sea perfeccionado
suficientemente para mostrar de un modo recto9.
Adems, en segundo lugar, es demostrado desde la libertad de la voluntad,
ya que la voluntad, que es libre, puede suficientemente determinarse a s misma,
por consiguiente, no necesita de otro determinante. Tambin esto mismo es
demostrado de otra forma10, porque si [la voluntad] acta libremente desde s
misma, le repugna un 'querer determinadamente' que la
F 43-44 ARISTOT,, Eth. Nic. V c. 1 (AL XXVI3 226; E c. 1, 1229a 6-9); c. 9 (p. 239; c. 9, 1134a 1-2): Y la justicia es algn
hbito, segn el cual se llama justo al que opera segn la eleccin del justo. 46 Toms trae e ilustra este argumento suyo no
de un modo unitario sino parcialmente en muchos lugares, De virtutibus in communi a. 5 in corp. (ed. Parmen. VIII 555b);
Sent. III d. 23 q. 1 a. 4 qc. 4 in corp. (ed. Parmen. VII 243b-244a); d. 33 q. 2 a. 4 qc. 2 in corp. (p. 364a); Summa iheol. I-II q. 56 a.
6 in corp. (VI 361b); q. 57 a. 5 in corp. (p. 368b); q. 58 a. 4 in corp. (p. 375ab); Sententia iibri Ethicorum VI c. 10 (XLVII2 372a). 54
THOMAS, Summa theol I-II q. 13 a. 2 in corp. (VI 99b); De veritate q. 22 a. 5 in corp. (XXII3 124ab); a. 6 in corp. (p. 627a-6286).
T 9 Enrique de Gante expone as este argumento de Toms en Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 138P): Tambin sus dichos
asignan la razn, puesto que la virtud moral es necesaria a la potencia para ordenarla e inclinarla hacia el bien, y as, por la
misma, es adquirido un complemento de su acto propio y la perfecciona, segn la definicin de la virtud moral, por la cual
dice el Filsofo que 'la virtud es aquello que perfecciona al poseedor y vuelve buena su obra' [Eth. Nic. II c. 5 (AL XXVI3 169;
B c. 5, 1106a 15-17)]. Pero de este modo el hbito no es necesario para la potencia a no ser porque no se inclina a s misma ni
se ordena suficientemente hacia el bien Pero ahora es as que la voluntad no necesita un ordenador o inclinante hacia el
bien, puesto que se ordena e inclina a s misma hacia el bien ... Y por esto la voluntad se basta a s misma para adquirir el
complemento de su acto y su perfeccin, as que la voluntad desde s misma, por consideracin de su potencia natural
tiene y puede obrar cualquier cosa que otra potencia cualquiera tenga desde su hbito y puede obrar cualquier hbito
acerca de la misma; y la voluntad como potencia natural no requiere para la perfeccin de su operacin ms que el juicio de
la razn, porque es movida hacia el bien mostrado a s por la razn por la inclonacin y el apetito natural, no slo hacia el
simpliciter que es el bien ltimo, sino hacia cualquiera que fuese, desde lo cual ha sido determinado ser bueno por el juicio
de la razn. 10 Lo que ahora se argumenta, el mismo Duns Escoto lo construye junto a la razn del opinante, lo cual, por lo
dems, en algn otro lugar es criticado: cf. ex. gr. DUNS SCOTUS, Lectura III d. 20 n. 13 (XXI 43); d. 22 n. 16-17 (p. 72-73); d. 27 n.
19-20 (p. 205-206); item prol. n. 9-11 (XVI 4); I d. 26 n. 45-51 (XVII 329-351); II d. 1 n. 98 (XVIII 31, 11-32, 7); n. 99-102 (p. 3233); n. 179 (p. 59); d. 30-32 n. 27-29 (XIX 298); III d. 6 n. 9-10 (XX 171). Pero su razn o sentencia, desde la cual Duns Escoto
construye esta prueba, la expone THOMAS en Summa theol. I-II q. 10 a. 1 ad 1 (VI 83b); a. 2 in corp. (p. 86ab); a. 3 in corp. (p.
87b-88a).

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ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

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incline para obrar; pero la virtud inclina segn el modo de la naturaleza 11, y de esta
forma, repugna al modo de obrar de la misma voluntad; y entonces no est en ella.
Tercero, porque donde estn los extremos all tambin est el medio12;
por consiguiente, donde estn las pasiones [susceptibles de exceso] all estar la
virtud, que es la 'moderadora de las pasiones'13; las pasiones estn en el apetito
sensitivo y no en la voluntad.
F 60 THOMAS, Sententia libri Ethicorum II c. 6 (XLVII1 96b): [La virtud moral] es acerca de las pasiones y las
operaciones, sobre las cuales est el admitir el exceso, el defecto y el medio... Pero la virtud moral es acerca de las pasiones
y las operaciones como acerca de su materia propia, de modo tal que en ellas el exceso es vicioso y el defecto vituperable,
pero el medio es alabado y se tiene por recto; De virtutibus in communi a. 4 in corp. (ed. Parmen. VIII 553b): Por
consiguiente, cuando corresponde que la operacin del hombre sea acerca de aquellas cosas que son objetos del apetito
sensible, es requerida para la bondad de la operacin que est en el apetito sensible alguna disposicin o perfeccin por la
cual el citado apetito obedezca fcilmente a la razn; y a este lo llamamos 'Virtud'. Por ende, cuando alguna virtud es acerca
de aquellas cosas que pertenecen propiamente a la fuerza irascible, tal virtud se dice estar tambin en el irascible como en
su sujeto; pero cuando es acerca de esas cosas que son propias del concupiscible, se dice estar en el concupiscible como en
su sujeto; a. 5 in corp. (p. 555b): Toda pasin est en la parte sensitiva del alma...; pero aquellas virtudes que consisten
acerca de las pasiones..., corresponde por la misma razn que estn en el apetito sensitivo. No es necesario que por la ratio
de estas pasiones est otra virtud en la voluntad, porque el bien en estas pasiones es lo que es segn la razn; y la voluntad
se tiene naturalmente para esto a partir de la ratio de su propia potencia, puesto que es el objeto propio de la voluntad.
T

11

Cf. THOMAS, Sententia libri Ethicorum II c. 1 (XLVII1 77b): La virtud moral corresponde al apetito, el cual opera

segn que es movido por el bien aprehendido; y por este motivo cuando obra esto muchas veces corresponde, al mismo
tiempo, que sea movida muchas veces por su objeto, y de esto se sigue alguna inclinacin segn el modo de la naturaleza.
12

ARISTOT., Eth. Eud. III c. 6 (ed. Iuntina III, f. 208ab; G c. 4, 1231b 34-35); Donde estn los extremos, all tambin el medio.

13THOMAS,

Summa theol. I-II q. 59 a. 4 in corp, (VI 383ab): La virtud moral perfecciona la parte apetitiva del alma, ordenando

la misma hacia el bien de la razn; pero el bien de la razn es aquel que es segn la razn moderada u ordenada; de donde
acerca de todo aquello que concierne ser ordenado y moderado por la razn, concierne ser la virtud moral; a. 5 ad 1 (p.
384a): La virtud vence las pasiones desordenadas, pero produce las ordenadas; II-II q. 123 a. 4 ad 2 (X 11 ab). - Cf. ARISTOT.,
Eth. Nic. II c. 5 (AL XXVI3 168; B c. 4, 1105b 19-23): Nombro ciertamente las pasiones: concupiscencia, ira, temor, audacia,
envidia, alegra, amistad, odio, deseo, celo, misericordia, - de las cuales se sigue universalmente la deleitacin o la tristeza.

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ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

14

Cuarto, porque si la virtud pudiera estar en la voluntad a partir de sus

actos rectos (que son distintos de los actos del apetito sensitivo), entonces el ngel,
a partir de sus rectas voliciones de virtudes morales, podra adquirir virtudes.
[Aqu] aparece un inconveniente y es contrario [a lo que dice] manifiestamente el
Filsofo en el 10 de los ticos, donde les niega tales virtudes.
B. OPININ OPUESTA DE ENRIQUE DE GANTE,
QUE DESAPRUEBA LA OPININ DE TOMS

1. OPININ DE ENRIQUE EN S]
15

Esta opinin es reprobada por estos procedimientos similares a los que han
sido colocados en su favor. Y en primer lugar por la autoridad de Aristteles, pues
el mismo, en el primer libro de la Poltica
F 64 Se desarrolla este argumento a partir de esto que dice THOMAS en De virtutibus in communi a. 5 in corp. (ed.
Parmen, VIII 555b): Para aquello hacia lo cual alguna potencia se extiende a causa de la misma ratio de la potencia, no es
necesario el hbito de la virtud; en cambio la virtud ordena las potencias hacia el bien: pues la misma es la que 'hace bueno
al poseedor y vuelve buena su obra' [ARISTOT., Eth. Nic. II c. 5 (AL XXVI3 169; B c. 5, 1106a 15-17)]. Pero la voluntad tiene,
desde la misma ratio de su potencia, esto que la virtud hace acerca de las otras potencias, pues su objeto es el bien; de donde
'tender hacia el bien' se encuentra de este modo para la voluntad como el 'tender hacia lo deleitable' [se encuentra] para el
concupiscible y como el 'ordenarse hacia el sonido' se tiene para el odo. De donde la voluntad no necesita algn hbito de
virtud, que la incline hacia el bien que es proporcionado a s, porque en hacia esto tiende a partir de la ratio de su potencia.
Pero [para tender] hacia el bien que trasciende la proporcin de la potencia, necesita el hbito de la virtud. 67-68 ARISTOT.,
Eth. Nic. X c. 10 (AL XXVI3 362; K c. 8, 1178b 8-18): Pues consideramos que los dioses son mximamente beatos y felices.
Pero qu acciones es debido atribuirles a los mismos? Acaso justas? O parecern ridculos conmuntantes y dadores de
depsitos y cualesquiera otras cosas tales. O bien fuertes?, O bien liberales? O la alabanza es penosa puesto que no tienen
concupiscencias perversas? Pero todas las cosas que son acerca de las acciones [todas las virtudes morales] para los
transentes, parecern ciertamente perversas e indignas para los dioses. 73 HENRICUS GAND., Quodl. IV q. 22 in corp. (f.
139V-140X): Determina [el Filsofo] que las virtudes morales tienen el ser en lo irracional, pero racional por participacin,
insinuendo por esto que tienen el ser en una y otra parte por participacin, a saber en la sensible y la racional Por esto
insinua advertir suficientemente para el potente, puesto que la obra de las virtudes morales es del hombre en tanto hombre,
que de un modo puede estar en la voluntad sola, pero de otro modo tambin en el apetito sensual. Lo cual... determina en el
primer libro de la Poltica, donde comparando lo racional y lo sensible al seor y al siervo, determina que la virtud moral
est en el seor y en el siervo como est en lo racional y lo sensiblePero consta que el que tiene razn que es el
gobernante no es sino la voluntad... Y explica esto al punto atribuyendo al gobernante las virtudes morales; ARISTOT.,
Politica I c. 13 (AL XXIX1 22-23; A c. 13, 1260a 14-20): Por consiguiente, de un modo similar [corresponde] tener lo necesario
tambin acerca de las virtudes morales; considerando algunos que corresponde que todos [es decir, gobernantes y siervos]
participen, pero no del mismo modo, sino cada uno en cuanto a su propia obra. Por causa de lo cual corresponde que el
gobernante tenga virtud moral perfecta..., pero cada uno de los otros en cuanto los conduce.

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ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

consider: 'Es necesario que el gobernante posea la virtud para gobernar

rectamente, y esto ms principalmente que el siervo para estar sometido
rectamente' y14 aplica [lo dicho] a la parte superior e inferior del alma.
16

Adems estos conceden que la justicia est en la voluntad 15, por

consiguiente, las definiciones comunes acerca de la voluntad y de la virtud moral 16
no concuerdan. Tampoco la autoridad del Filsofo en el libro I de la tica, acerca de
[que] 'lo que puede obedecer a la razn' slo debe ser comprendido con respecto al
apetito sensitivo17, porque si slo entiende aquello por 'lo que puede obedecer a la
razn', entonces divide el alma insuficientemente en cuanto es capaz de la virtud

17

moral y as, en cuanto intenta tratar de ella, divide insuficientemente: pues la

trata como receptiva de la virtud moral, como de la justicia, a causa de la cual es
por lo menos receptiva. Sin embargo, sta no estara ni en la razn ni en la [parte]
obediente a la razn, como estos piensan aquellos dos miembros.
Adems, antes de la definicin de virtud, cerca del medio del Primer
[libro], queriendo el Filsofo examinar la definicin de felicidad, dice as:
separando la [vida] nutritiva; la que sigue despus sera cierta [vida] sensitiva;
pero sta parece comn a todo animal; queda as cierta [vida] activa; y de esta, por
una parte, como aconsejable por la razn, y, por otra, en cuanto [la] posee y piensa
Es claro, a partir de este escrito que, primero,18excluye la parte sensitiva, ya que en
esta parte no hay operacin del hombre en cuanto hombre, y tal es la operacin
segn las virtudes morales y, por consiguiente, aquellas no deben ser puestas
principalmente en esta parte. As pues, aquello que resta, a saber, la [vida] activa
del [ente] que posee19, es per se la parte del alma, eminente por sobre toda parte
sensitiva; y
F 77 HENRICUS GAND., Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 139T-V). 79 ARISTOT., Eth. Nic. I c. 18 (AL XXVI8 161-162; A c. 13, 1102b
30-31): Verdaderamente, lo concupiscible y lo que puede apetecer universalmente participan de algn modo [en la razn]
segn que son capaces de prestar odo y de obedecer a la razn. 83 THOMAS, Sent. III d. 33 q. 2 a, 4 qc. 3 in corp. (ed.
Parmen. VII 364b): La justicia no puede estar en el irascible ni en el concupiscible como en su sujeto, puesto que no es
acerca de las pasiones: pues a la misma no le corresponde moderar las pasiones, sino las acciones exteriores que se ordenan
hacia otroY, por este motivo, en la voluntad est la justicia como en su sujeto; qc. 4 in corp. (p. 365a); De virtutibus in
communi a. 8 in corp. (ed. Parmen. VIII 561 a). 87 Enrique de Gante expone abundantemente este argumento en Quodl. IV q.
22 in corp. (f. 139S140X). 87-92 ARISTOT., Eth, Nic. I c. 9 (AL XXVI3 150-151; A c. 6, 1097b 34-1098a 5): Por consiguiente
separando la vida aumentativa y la nutritiva; sigue una que ser ciertamente sensitiva: verdaderamente esta parece comn
al caballo, a la vaca y a todo animal. Resta, de un modo cierto, alguna [vida] operativa que posee razn: pero de la misma
una es tal que es persuasible por la razn, y la otra tal que la tiene e intelige.
T 14 aade: Aristteles. 15 Cf. supra n. 10. 16 Cf. supra n. 11-14. 17 en la medida que ciertamente quiere THOMAS, Sent. III
d. 33 q. 2 a. 4 qc. 2 arg. 1 in opp. et in corp. (ed. Parmen. VII 363a - 364a). 18 aade: Aristteles. 19 aade: razn.

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ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

el mismo20 divide en 'lo que piensa' y 'lo fcilmente persuasible por la razn'. Pues
bien, por 'persuasible por la razn' entiende la voluntad, puesto que es evidente
[que] por 'lo que piensa' entiende el intelecto. As, en consecuencia, parece que
podra inferirse expresamente a partir de sus dichos que a veces llama 'capaz de
obedecer a la razn' a la voluntad, y otras veces llama 'lo que puede obedecer a la
razn' al apetito sensitivo, como en el fin del I libro21. Y como lo 'lo que puede
obedecer a la razn' se toma doblemente, 'lo racional' tambin se toma doblemente:
de un modo estricto y primero, conviene slo al intelecto. De otro modo ni estricto
ni primero pero simpliciter, conviene tambin a la voluntad (en tercer lugar, a saber
al apetito sensitivo no le conviene propiamente sino slo de un modo transitivo).
As pues, la voluntad es aquello intermedio que ya se llama 'racional' por un
extremo ya se llama 'que puede obedecer a la razn' por otro extremo. Pues
tomando estrictamente [el trmino] 'razn' la misma22 es aconsejable por la razn.
Pero tomando de un modo extenso [el trmino 'razn'], (con todo no
impropiamente, sino slo por lo que pertenece a la mente), la misma es racionala. El
apetito sensitivo no slo es aconsejable sino tambin capaz de obedecer, y estas
palabras pueden ser bien ponderadas ya que 'lo que es libre' es fcilmente

18

19
20

persuasible pero no propiamente obediente. En cambio el apetito sensitivo, como

no es libre, no es propiamente aconsejable, sino obediente, porque est sujeto al
imperio de la voluntad.
Adems, a favor de esto hay muchas autoridades:
Una de Agustn en De moribus Ecclesiae 15 donde establece que las cuatro
virtudes morales no son sino el amor ordenado o los amores ordenados (busca
all)23.
Adems el libro 14 del De civitate Dei cap. 5 y 6 difusamente (busca all).
Tambin Avicena en el libro IX del De Metaphysicae. ltimo captulob.
Sigue un texto interpolado: y slo persuasible por la razn y no obediente; y no compete a la razn sino slo a la

voluntad.
b

Sigue una anotacin interpolada: Busca estas y otras autoridades en Buenaventura, en el margen 1+, - o bien en el Canon

causa 15 cap. 1, que todo vicio est en la voluntad, y as la virtud, como es su (pasin) opuesta, tambin.2+\
F 119 AUGUST., De moribus Eccl. cath. I c. 15 (PL 32, 1322): Porque si la virtud nos conduce a una vida feliz, afirmara
que nada es completamente una virtud sino el sumo amor de Dios [es decir, a Dios]. Pues efectivamente aquello que se
llama virtud cuatripartita [a saber, templanza, fortaleza, justicia y prudencia], se llama en cuanto comprendo- a partir de
tal afecto variado del mismo amor [el cual amor, sin duda, est en la voluntad]. 122 AUGUST., De civ. Dei XIV c. 5-6 (CCL 48,
420-421; PL 41, 408-409). 124 AVICENNA, Metaph. IX c. 1 (II 517-518): Digo, en efecto, que las costumbres son un hbito por
causa del cual fcilmente se desarrollan desde el alma algunas acciones sin premeditacin...; el hbito del trmino medio
tiene ser en la virtud racional y en la virtud animal. Pero existe en la virtud animal cuando es adqurida por l la disposicin
de la subordinacin; en cambio existe en la virtud racional cuando es adquirida por l la disposicin de la aptitud y no de
padecer Se considera que el hbito del trmino medio es la liberacin del hombre de las disposiciones subordinantes, que
mantienen al alma racional segn su naturaleza, con la adquisicin de la disposicin de dirigirse a s misma [hasta que, a
saber, en otra vida sea liberado completamente de la atadura del cuerpo].
T

20

a saber, Aristteles.

21

es decir, al final del libro I de la tica - cf. supra n. 16.

22

es decir, la voluntad. 23 Enrique

de Gante introduce as esta autoridad en Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 138Q): Pues la voluntad necesita el hbito de la virtud,
por el cual es determinada en la eleccin del bien; pero este es un hbito de amor, el cual contiene todas las virtudes
morales, al decir de Agustn en De moribus Ecclesiae....
1+

El anotador remite a la anotacin marginal anexa en BONAV., Sent. III d. 33 a. un. q. 3 (III 715a-718b); cf. ibid. nota 1

(p. 718ab). 2+ GRATIANUS, Decretum pars 2 causa 15 q. 1 c. 1 (CIC I 745-746).

40
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

[ 2 . EN CONTRA DE LOS ARGUMENTOS DE LA OPININ DE

TOMS]
21
22

23

Adems, las razones aducidas a favor de la opinin son conducidas hacia lo

contrario.
[Contra la primer razn] La primera24 as: la voluntad es indeterminada
hacia los opuestos, no slo hacia los objetos opuestos, sino tambin hacia modos
opuestos de actuar, rectamente o no. Por consiguiente, necesita algo determinativo
que la incline para obrar de un modo recto, y aquello es la virtud. Es manifiesta la
consecuencia: pues sta es la nica necesidad para que las virtudes sean puestas en
las potencias, para que25, por ellas, las potencias, que de por s mismas pueden
actuar correcta o incorrectamente, sean reguladas. Lo anterior se prueba, porque la
voluntad puede elegir cualquier cosa que se le muestra, en lo cual se manifiesta la
ratio de su objeto primero; pero al elegir tales cosas, puede actuar incorrectamente.
Porque si dices que 'basta que la razn muestre rectamente, y que entonces
la virtud no es requerida en la voluntad sino en la razn', esto es falso, porque

24

entonces sera necesario que primero la razn se equivocara en el mostrar, antes

que la voluntad eligiera mal. Y as, ante el primer pecado de la voluntad, habra un
error en el intelecto, lo cual es irracional, pues la pena estara antes que la culpa 26.
Adems, concedido que la voluntad pudiese ser determinada
suficientemente por el intelecto para elegir rectamente, no se seguira que en ella el
hbito no se generara, puesto que el intelecto es ms determinado para juzgar
rectamente, porque l, en cuanto posee la operacin previa al acto de la voluntad,
acta de un modo meramente natural. Y, sin embargo, no es negado que el hbito
para juzgar rectamente, a saber la prudencia, sea generado en el intelecto a partir
de actos frecuentes. Puesto que, en efecto, la voluntad no es de suyo una potencia
ms determinada hacia lo uno que el intelecto, puede ser generada en ella, a causa
de sus actos elcitos frecuentes, alguna habilidad que incline hacia actos similares, y
a aquella [habilidad] la llamo virtud.
F 128 HENRICUS GAND., Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 138Q): Pero en virtud del mismo medio, por el cual argumentan
que los hbitos morales no estn en la voluntad, argumentamos lo contrario contra ellos de este modo: la potencia que de
por s es indiferente e indeterminada respecto del fin en el cual debe adquirir, por su operacin, su propia perfeccin,
necesita el hbito de la virtud para que sea determinado el fin hacia el cual, por su indiferencia y su indeterminacin puede
declinar en su operacin y errar hacia el fin, y ser frustrada por su propia perfeccin (segn como es evidente en la
cognitiva); la voluntad es una potencia que de por s es indiferente, lo mismo que la razn, -y por esto [excepto
acerca de la Verdad Primera y el Bien Primero] pueden errar acerca de cualquier otra verdad o cualquier otro bien... Por
consiguiente, la voluntad necesita el hbito de la virtud, por el cual es determinada hacia la eleccin del bien; pero este es el
hbito de amor, que contiene todas las virtudes morales Decimos entonces simpliciter que todos los hbitos morales estn
en la voluntad y se refieren al amor de la voluntad acerca del bien simpliciter o del aparente. De modo tal que la virtud
moral no sea otra cosa que un hbito que inclina a la voluntad hacia el amor del bien simpliciter, pero el vicio es el hbito
contrario que inclina hacia el amor del bien aparente. 137 THOMAS, Summa theol. I-II q. 8 a. 2 in corp. (VI 70ab); q. 13 a. 1 in
corp. (p. 98b); a. 6 in corp. (p. 103b); q. 15 a. 4 in corp. (p. 112ab); q. 19 a. 3 in corp. et ad 1 (p. 144ab); a. 4 in corp. (p. 144ab).
143 THOMAS, De virtutibus in communi a. 6 in corp. (ed. Parmen. VIII 557a); Sent. II d. 24 q. 3 a. 3 ad 2 (VI 605b); III d. 33 q. 1 a.
1 qc. 2 in corp. (VII 350a); Summa theol. I-II q. 58 a. 4 in corp. (ed. Parmen. VI 375ab); a. 5 in corp. (p. 376ab).
T 24 Cf. supra n. 11.

25

esto es: a saber, para que 26 Cf. HENRIGUS GAND., Quodl. I q. 17 in corp. (AMPh s. 2, V 125-129);

DUNS SCOTUS, Lectura II d. 25 n. 33-35. 40-43 (XIX 238-239. 241-242).

41
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

25

26

Adems, los hbitos no slo son puestos para que las potencias acten
rectamente por ellos, sino tambin para que [lo hagan] pronta y deleitablemente 27.
Pero aunque la voluntad pudiese ser determinada por la razn para elegir
rectamente, no podra [ser determinada para elegir] pronta ni deleitablemente sin el
hbito propio. La prueba de esto, porque si el antiguamente vicioso comienza
desde cero a ser llamado hacia lo opuesto, y la razn recta le dicta que debe ser
elegido algo opuesto al vicio, aunque lo elija, no [lo har] deleitablemente: pues el
hbito vicioso no es instantneamente destruido en el primer acto, antes bien o es
nada o es poco amainado. Esto aparece por la experiencia, ya que el recientemente
converso, elige el bien con dificultad, y sera deleitable para l mismo elegir de
acuerdo con la mala costumbre precedente. Por consiguiente, para que la voluntad
cumpla deleitablemente lo dictado por la razn, se requiere el hbito en ella para
elegir en conformidad el acto de aquel hbito.
Por consiguiente, a la primera razn28 respondo que procede a causa de
una equivocacin de aquello que sea el 'bien simpliciter'. Pues este puede ser
comprendido, o bien como se distingue frente al bien aparente, o bien como se
distingue frente al bien considerado en singular: segn el primer modo, el 'bien
simpliciter' no es objeto adecuado de la voluntad porque entonces la voluntad no

27

podra tener un acto acerca del bien aparente, pues ninguna potencia puede tener
algn acto acerca de aquello en lo cual no es reconocida la ratio de su objeto
primero. Y as la voluntad de cualquier viador estara confirmada por su objeto, o
bien preservada, [y] no podra pecar. Del segundo modo, puede concederse que el
bien bajo la razn de bien es objeto apetecible por la voluntad y 29 de su propia
[potencia] cognitiva. En cambio el sentido, segn lo que se dice comnmente,
conoce el singular y el intelecto lo universal; por esto el apetito sensitivo tiene por
objeto el bien inmediato, como es, el bien singular con las condiciones
individuantes. Pero la voluntad tiene por objeto el bien como le es mostrado por el
intelecto, que es el bien universal y que es el bien simpliciter.
Lo que tambin es aadido en esta razn, que basta que la razn muestre
rectamente30, -contra esta razn 'la voluntad no podra [ir] hacia lo opuesto acerca
de lo universal ni de lo particular: error'31c.

28

[Contra la segunda razn] La segunda razn32 es conducida hacia lo

opuesto, pues aquello necesita alguna disposicin respecto de lo que
c

Sigue una anotacin interpolada: Extra, 'Acerca de los herejes', Para suprimir3+ - y en el Canon, distincin 15,

Montanus4+.
F 153 HENRICUS GAND., Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 141A-B). 185 HENRICUS GAND., Quodl IV q. 22 in corp. (f. 140A-141A).
T 27 Cf. ARISTOT., Eth. Nic. II c. 5 (AL XXVI3 169; B c. 5, 1106a 15-17); I c. 11 (A c. 9, 1099a 14): Las operaciones segn las
virtudesson deleitables; DUNS SCOTUS, Ordinatio I, d. 17 n. 7 (V 142).
11.

31

28

Cf. supra n. 11.

Cf. Articuli 219 a Stephano Tempier Parisiensi episcopo damnati a. 129 (I 551).

3+GREGORIUS

IX, Decretales V tit. 7 c. 9 (CIC II 780).

Montano con sus secuaces....

4+

32

29

agrega: es objeto.

30Cf.

supra n.

Cf. supra n. 12.

GRATIANUS, Decretum pars 1 d. 15 c. 3 (CIC I 39-40): Tambin

42
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

29

posee la accin en su potestad ms que respecto de otra cosa, porque si no tuviese

la accin bajo su potestad no se le imputara ni la alabanza ni el vituperio, cuando
obrara ni de qu modo33. Pero porque posee la accin en su potestad, [entonces]
obra laudable o vituperablemente. Por consiguiente necesita aquel principio por el
cual pueda actuar laudablemente: por este motivo es puesta la virtud.
Pues parece sorprendente que aquello por causa de lo cual el hombre es
alabado al obrar, est precisamente en aquello que es comn para l y los brutos34.

30

Tampoco es vlido sostener aqu 'que el que obra naturalmente es

determinado para obrar, por consiguiente tambin la voluntad, como es alguna
potencia activa naturalmente'35,- pues todos quitan los hbitos de los agentes puros
naturales, ya que estn desde s inclinados en su ms alto grado-. No obstante, en el
intelecto que acta ms naturalmente que la voluntad, no es negado el hbito, ya
que36 no est desde s inclinado en sumo grado; tampoco esta indeterminacin es a
raz de la imperfeccin del activo, sino de su ilimitacin, que es una perfeccin del
activo. Por otro lado, los meramente naturales estn determinados hacia lo uno tal
que

no

pueden

[dirigirse]
37.

'contradictoriamente'

hacia

lo

'opuesto

contrariamente'

bien

La voluntad no es determinada as, como ha sido dicho en

la distincin 25 del II libro38.

31

Tambin aquella otra prueba que aqu se agrega, 'que la virtud inclina por
el modo de la naturaleza'39, no es vlida, porque concluira tambin contra ellos que

32

33

34

la caridad y la esperanza no estn en la voluntad, lo cual es contrario a todos los

telogos.
Por consiguiente, a estas dos demostraciones40, digo:
A la primera, que aunque la voluntad pueda determinarse para obrar
desde su libertad, no obstante es receptiva de alguna habilidad dejada por su
accin, que [la] inclina hacia una accin similar. Pues aquella nica determinacin
suya no es de forma natural, (como lo es en el fuego para operar), sino a causa de la
accin libre que se procede desde la potencia indeterminada, y, de este modo,
determinable por el hbito.
A la segunda prueba, es manifiesto a causa de lo dicho en la distincin 17
del I libro y la distincin 25 del II libro, de qu modo la causa segunda que acta
naturalmente puede concurrir con la causa primera que acta libremente 41, -y de
qu modo el efecto se dice libre por razn de la libertad de la causa principal; por
consiguiente, el hbito, si es causa de la sustancia del acto, es causa segunda
respecto de la voluntad42.
[Contra la tercera razn] La tercera razn acerca de la moderacin de las
pasiones43, es conducida hacia lo opuesto:
Primero, porque las pasiones estn en la voluntad, segn [lo que dice]
Agustn en De civitate Dei XIV cap. 5 y 6. Y a causa de esto, si a raz de la accin y la
F 223 AUGUST., De civ. Dei XIV c. 5-6 (CCL 48, 420-421; PL 41, 408-409).
T 33 Aade: obrara. 34 Cf. THOMAS, Summa theol. I-II q. 13 a. 2 ad 2-3 (VI 99b-100a). 35 Cf. ibid. in corp. (p. 99b); De veritate
q. 22 a. 5 in corp. (XXII3 624a).

36

aade: el intelecto.

37

esto es: o bien por lo menos hacia 'el opuesto contradictoriamente'.

Acerca de estos opuestos cf. Expositio in XII libros Metaph. Aristot. V s. un. c. 9 n. [78]. 38Cf. DUNS SCOTUS, Lectura II d. 25 n. 37.
93 (XIX 240. 261).

39

Cf. supra n. 12 (Tambin esto es argumentado...).

40

Cf. supra n. 12. 41 Cf. DUNS ScoTUS, Lectura II d. 25

n. 69-74 (XIX 253-255). 42 Cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio I d. 17 n. 32. 40. 69-70 (V 152. 154. 170-171).

43

Cf. supra n. 13.

43
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

35

pasin la virtud debe ser puesta en aquella potencia en la cual est la pasin y la
accin de la voluntad, se sigue que, como hay algunas pasiones en la parte suprema
del alma, entonces all sern puestas las virtudes.
Adems, porque la moderacin de las pasiones puede ser pensada
doblemente, o bien de las pasiones existentes44 o bien de las futuras:
Concierne que lo existente sea moderado de dos modos: o bien aminorando
la pasin que ha surgido para ser arrastrada por el objeto en cuanto tal, [para que]
no sea inmoderada, tal como el objeto hubiese comenzado a deleitar la potencia
sensitiva abandonada a s misma. O bien refiriendo aquella deleitacin hacia un fin
conveniente con la razn recta, hacia el cual no es referida a partir de la ratio
absoluta del objeto del apetito sensitivo.
Concierne que 'tambin ser moderada la [pasin] futura ' sea entendido: o

36

37

bien huyendo del objeto, naturalmente constituido para deleitar inmoderadamente;

o bien aceptando slo los objetos aptos por naturaleza para deleitar
moderadamente. Y entonces la pasin futura no es moderada en s misma sino que
es prevenida su existencia inmoderada.
De cualquiera de estos modos que la moderacin de las pasiones sea
pensada, ms puede competer a la voluntad que al apetito sensitivo, supuesto que
la pasin exista o vaya a existir para aquel apetito sensitivo.
Pues acerca de la pasin que existe -si es posible que sea moderada- mejor
puede moderarla la voluntad, que acta libremente, que el apetito sensitivo que
padece a causa del objeto, o que coacta consigo cuanto puede. Tambin la
voluntad puede llevar hacia el fin armonioso para la recta razn mejor que el
apetito sensitivo, ya que la voluntad es la propia45 apetitiva de la razn, y as [es]
propiamente contributiva para el fin que la razn muestra. De modo tal que,
ciertamente, referir hacia el fin debido no es el acto del apetito sensitivo, sino de la
voluntad: pues propiamente el colaborar no es concedido a la potencia sensitiva,
sino que [lo] hacen la voluntad, el intelecto y la razn.
Si es pensado acerca de la pasin que la inmoderada debe ser prevenida y
la moderada aceptada, parece suficientemente claro que, acerca de lo futuro, la
voluntad puede tener un acto recto ms que el apetito sensitivo, ya que la cognitiva
de la voluntad -que es la razn- puede aconsejar acerca de las cosas futuras, [y] no
as el sentido46.
[Conclusin] Por consiguiente, a partir de estas razones que fueron
aducidas ante la opinin opuesta47, es claro de qu modo se concluye lo contrario:
[primero] porque la voluntad es rectificable con respecto a su propia operacin, y
no es de por s recta; [segundo] porque no es menos indeterminada y determinable
que el intelecto, al cual no le es negado el hbito; [tercero] porque es naturalmente
apta
T

44

es decir: 'existentes en' o presentes.

45

aade: facultad.

46

No conduce aqu la cuarta razn a lo opuesto, pero la

propone con mayor abundancia ms abajo (n. 4647) y la somete a examen (n. 49-56).
aducidos a favor de la opinin de Toms (n. 10).

47a

saber, los argumentos n. 11-13,

44
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

para deleitarse propiamente en su propia operacin, y as para poseer el hbito por

medio del cual se opera deleitablemente; [cuarto] porque de ella es la primaca en el
obrar las operaciones humanas, ya que es libre, y las operaciones humanas
elogiables requieren la virtud, cuya es la alabanza, en el agente principal; [y quinto]
porque la voluntad (si posee [las virtudes morales]) puede moderar las pasiones
por el hbito segn el debido modo mejor que el apetito sensitivo.
[3. CONTRA LA CONCLUSIN DE LA OPININ DE TOMS].
38

39
40
41
42

Adems de estas razones48 se afirma contra el que opina as: Si segn l, 'en
el estado de inocencia no haba en el apetito sensitivo ninguna pasin que
repugnara a la recta razn', no hubiera sido necesario poner la virtud en aquel
apetito sensitivo. Y sin embargo, las virtudes existieron entonces porque entonces
fue perfecto el hombre segn ellas, [segn lo dicho] por el Maestro en el texto.
A favor de esto tambin est la autoridad de Agustn en Epistola 35 o 36.
Adems, lo mismo en el libro de los Soliloquios: la perfecta armona es el
alma que arriba hacia el fin.
Adems, en De civitate Dei XI49 cap. 15.
Adems, el Maestro asigna en el texto los actos que pueden permanecer en
el cielo; [y] all no estn los apetitos sensitivos.
F 270 THOMAS, Summa theol. I q. 95 a. 2 in corp. (V 422ab): Las pasiones del alma estn en el apetito sensual cuyo
objeto es lo bueno y lo malo. Por lo que, de todas las pasiones del alma, algunas se ordenan hacia el bien, com el amor y la
alegra, -y algunas hacia el mal, como el temor y el dolor. Y porque, en el primer estado, ningn mal estaba ni acechaba, ni
tampoco desapareca algn bien que la buena voluntad deseara tener para aquel tiempo..., todas aquellas pasiones que
corresponden al mal, como el temor el dolor y las de este modo, no estaban en Adan. De un modo similar, tampoco
aquellas pasiones que corresponden al bien no posedo y que ahora [debe ser] tenido, como el deseo ardienteEn cambio,
en el estado de inocencia el apetito inferior estaba totalmente sujeto a la razn; por lo que no haban en l pasiones del alma
salvo las consecuentes con el juicio de la razn. 271 HENRICUS GAND., Quodl, IV q. 22 in corp. (f. 141B); El estado de la
naturaleza humana es doble: a saber, naturaleza instituida sin pecado, y naturaleza cada por el pecado. Segn el primer
estado, el apetito sensible no contrariara a la voluntad o a la razn ms que la misma voluntad... en la medida en que el
acto era naturalmente del apetito de la voluntad as ordenado, que siempre se adelantaba a lo sensible por su imperio; y era
el apetito sensible as ordenado, que, por ms que estuviera determinado desde s hacia lo uno, sin embargo era
naturalmente apto para obedecer completamente el imperio de la voluntad y para ser movido segn la misma, tambin en
contra de esto que en cuanto es por s- apetecera naturalmente, as que de ningn modo el apetito sensible contrariaba a la
razn en el acto ms que la voluntad Y de este modo [a saber, en el estado de naturaleza cada] la sensualidad podra
contrariar simultneamente a la razn y a la voluntad, esto es accidental y penalmente para ella, por causa del pecado
infligido Por causa de lo cual es necesario poner la virtud del gobierno en la voluntad: por causa de su indeterminacin
natural, y por su inclinacin penal hacia el vicio, y por causa del gobierno de las facultades inferiores. 273-274
LOMBARDUS, Sent., III d. 33 c. 1 n. 2-3 (SB V 188). 275 Agustn ensea que nuestras virtudes permanecen en nosotros despus
de esta vida terrena y, por tanto, estn situadas no en el apetito sensitivo sino en la voluntad, en Epist. 155, ad Macedonium c.
3 n. 12 (CSEL 44, 442-443; PL 33, 671): All habr una nica virtud y lo mismo ser la virtud y el premio de las virtudes...
All, estar esta plena y sempiterma sabidura; esta es llamada prudenciay fortaleza y templanza y justicia. 276
AUGUST., Soliloquia I c. 6 n. 13 (PL 32, 876): Esta es verdaderamente la virtud perfecta, la razn que llega hasta su fin, que
consigue la vida feliz. 278 Ms bien AUGUST., De civ. Dei XIV c. 6 (CCL 48, 421; PL 41, 409): Por lo cual corresponde que el
hombre que vive segn Dios, no segn el hombre, sea amador del bien; tambin, XV c. 22 (p. 488; col. 467): El mismo
amor debe ser amado ordenadamente, por el cual se ama bien lo que debe ser amado, que es en nosotros la virtud por la
cual se vive bien. Por lo tanto a mi parecer la definicin breve y verdadera de la virtud es orden del amor. 279 LOMBARDUS,
Sent. III d. 33 c. 3 n. 1-4 (SB V 188-189), donde, aducidos los argumentos de AUGUST., De Trin. XIV c. 9 n. 12 (CCL 50A, 438440; PL 42, 1045-1046), concluye as: He aqu claramente que Agustn dice esto, que las virtudes citadas [cardinales]
estarn en lo futuro, pero, entonces, tendrn otros usos que antes.
T

48

Cf. supra 15-37. 49 Cf. DUNS SCOTUS, Lectura III d. 33 n. 26 (XXI 275).

45
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

[C.- OPININ PROPIA]

43

44

45

Ante la cuestin puede decirse que aunque la voluntad puede [dirigirse]

hacia el acto recto y moralmente bueno sin el hbito, tampoco slo esto, sino
tambin el intelecto puede [dirigirse] hacia el juicio recto sin hbito intelectual
alguno (en efecto, el primer acto recto del intelecto y la primera accin recta de la
voluntad preceden al hbito, incluso segn cualquier grado, ya que a causa de ella
es generada cualquier cosa que primeramente exista acerca del hbito). Sin
embargo, as como en el intelecto, o bien por el primer acto o bien por muchos actos
elcitos es generado el hbito de la prudencia, as tambin, o bien por el primer
'elegir' recto, concordante con el dictamen de la razn recta, o bien por muchas
elecciones rectas se genera en la voluntad la virtud recta que la inclina para elegir
rectamente.
Esto es probado porque la voluntad elige naturalmente antes que ella
misma, o la razn, ordenen algo al apetito sensitivo. Pues la razn no parece tocar
el apetito sensitivo, sino mediante la voluntad, la cual es propiamente el apetito
racional. Adems, la voluntad quiere algo en s mismo antes de ordenar a la
potencia inferior un acto contra aquello: pues no quiere aquello porque impera
sobre la potencia inferior, sino al revs. Por consiguiente, en aquel primer [estado],
la voluntad (como es igualmente indeterminada y determinable como el intelecto)
puede generar en s misma el hbito que inclina para elegir rectamente a causa de
las elecciones rectas. Y este hbito ser propiamente la virtud, porque el hbito
electivo inclina muy propiamente para actuar tal como es generado a causa de las
elecciones rectas.
Sin embargo, puede concederse que si la voluntad -queriendo- puede
gobernar sobre el apetito sensitivo, o bien moderando sus pasiones, o bien
ordenando el seguimiento o la huida50, si son actos del apetito sensitivo, puede
dejar desde el imperio recto algn hbito en el apetito sensitivo que incline hacia
esto, para que el apetito sensitivo sea movido deleitablemente por lo semejante, a
partir del gobierno de la voluntad. Y este hbito dejado, aunque no es propiamente
una virtud, porque ni es un hbito electivo ni inclina hacia las elecciones, puede sin
embargo concederse que sea, de algn modo, una virtud, porque inclina hacia
aquellas cosas que son conformes con la recta razn.
T

50

Cf. ARISTOT., Eth. Nic. VI c. 3 (AL XXVI3 254; Z c. 2, 1139a 21-23): Lo que en la mente es la afirmacin y la

negacin, esto en el apetito es la persecucin y la fuga. 'Persecucin' o 'perseguir' (en griego diwxj y dikein) es 'seguir
por motivo del que alcanza' o 'apetecer'; sin embargo, las traducciones antiguas tenan prosecucin y proseguir, forma
que es ms mostrada por los doctores escolsticos, cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio prol. n. 359 (I 232-233); Lectura III d. 33 n. 64
(XXI 289); THOMAS, Sent. III d. 33 q. 3 a. 2 qc. 1 in corp. (ed. Parmen. VII 370a); De virtutibus cardinalibus a. 1 in corp. (ed.
Parmen VIII 627b); HENRICUS GAND., Quadl. IV q. 22 in corp. (f. 139R); VIII q. 15 in corp. (f. 327X. 328Z); etc.

46
ORDINATIO III, 33: ACERCA DE LAS VIRTUDES MORALES EN LA VOLUNTAD

[D.- INSTANCIAS CONTRA LA SOLUCIN PROPIA].

46

47

48

Contra el primer miembro51 es objetado, que entonces, segn esto, en el

ngel podran existir las virtudes morales52 prueba: pues el ngel puede tener un
'querer' recto acerca de las cosas respecto de las cuales el apetito sensitivo es capaz
naturalmente de ser afectado pasionalmente, y as la virtud sera generada en l a
causa de muchos [actos] rectos [de] querer tales. Esto es confirmado porque no slo
conviene elegir rectamente acerca de las pasiones existentes en la parte sensitiva,
sino tambin acerca de las pasiones mostradas por el intelecto, aunque nunca
hayan existido o vayan a existir, segn ha sido tratado en la cuestin 'Acerca de la
ciencia prctica' en el proemio del libro I53. Por consiguiente, la virtud es generada
en la voluntad a partir de tales elecciones, tambin cuando no acompaa algo en el
apetito sensitivo.
Adems, si la virtud moral estuviera en la voluntad, entonces sta sera
ms noble que la prudencia porque la perfeccin ms noble es propia de lo
perfectible ms noble54. La consecuencia es contraria a [lo que afirma] el Filsofo en
el libro VI de la tica55; por consiguiente tambin el antecedente.
Contra el segundo miembro56 es afirmado que, si a partir de esto solo, que
el apetito sensitivo es movido por el imperio de la voluntad, puede ser generado en
el mismo alguna cualidad que incline hacia actos similares, siendo ella una virtud;
entonces por igual razn puede ser generado el hbito moral en la parte del cuerpo
frecuentemente movida a partir del imperio de la voluntad, - y no slo esto, sino
tambin en los inanimados y los irracionales, de los cuales la voluntad hace uso.

[E.- RESPUESTA A LAS INSTANCIAS]

49

[A la primer instancia] A lo primero57, puede ser concedido que si el ngel

hubiese sido creado en estado de pureza natural, sin virtudes morales en la
voluntad, podran58 ser generadas en l a causa de muchas elecciones rectas,

F 326 ARISTOT., Eth. Nic.VI c. 11 (AL XXVI3 265; Z c. 11, 1143a 8-9): Pues la prudencia es ciertamente preceptiva: qu
corresponde o no hacer, [cul] es su fin; c. 15 (p. 268; c. 13, 1144a 6-9): Adems, la obra es perfeccionada tanto segn la
prudencia como segn la virtud moral: pues, por un lado, la virtud hace recta la intencin, y, por otro, la prudencia [hace]
que estas cosas [contribuyan] hacia esta [intencin].
T 51 Cf. supra n. 43-44.

52

Cf. supra n. 14. 53Cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio prol. n. 288 (I 191-192).

229); ARISTOT., Politica VII c. 14 (H c. 14, 1333a 23-30).

55

54

Cf. ibid. n. 353 (I 228-

Cf. THOMAS, Sententia Libri Ethicorum VI c. 10 (XLVII2 372a): La

prudenciaes bien conciliativa, judicativa y preceptiva de aquellas cosas que son para el fin. 56 Cf. supra n. 45. 57 Cf. supra
n. 46.

58

aade: tales virtudes.

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50

51

52

53

54

no ciertamente acerca de las pasiones existentes para s en el apetito sensitivo (ni

tampoco las que han existido o existirn, o puedan existir) sino slo acerca de tales
pasiones mostradas por el intelecto en universal. [Porque] con la mostracin
colocada y ordenado lo que debera ser elegido en ellas - si fuera posible tenerlassu voluntad concordante con tal dictamen podra obtener el hbito moral recto a
causa de muchas elecciones.
Esto es demostrado:
Entonces porque59 conviene que toda voluntad no necesariamente carente
de la perfeccin conveniente a la voluntad, tenga alguna perfeccin de la voluntad.
Pero, querer el bien acerca de la accin, no slo para s, sino tambin para el otro (y
esto no tanto en orden al bien divino, sino en cuanto es algn bien propio) es
alguna perfeccin de la voluntad, -y la voluntad del ngel no es necesariamente
imperfecta. Entonces puede competerle el hbito por el cual quiera para m el bien
de la templanza, en cuanto es tal bien conveniente para m. Este hbito no puede
ser llamado 'caridad', ya que (como ha sido dicho), este hbito no es algn bien
para amar slo a Dios, sino bajo la razn propia de la bondad acerca de aquella60;
ni61 otro que la templanza, ya que la razn formal del hbito no es modificada 'para
m' o 'para ti'. Entonces, as como por el hbito de la templanza formalmente elijo
este bien para m; as por el hbito de su razn cualquier otro quiere este bien para
m. Y as estar en el ngel la templanza por la cual quiere este bien para m.
Tambin de este modo, la ratio de las virtudes morales puede ser puesta
consecuentemente en el Ser de Dios, as como en l la caridad es admitida sin su
accidentalidad62.
Y as a partir de esta razn acerca del ngel, que es aducida contra lo
propuesto63, puede ser tomada la razn a favor de lo propuesto: pues la voluntad
del ngel puede querer para m el bien que es propio del hbito de la templanza en
cuento es 'tal bien'. Por consiguiente (segn se afirm64) puede querer aquello por
el hbito de la templanza, y as estar en l la templanza, -y [como] no en la parte
sensitiva, entonces en otra65.
Porque si es objetado que es en contra del Filsofo que, en el libro X de la
tica, niega a los dioses las virtudes morales, -respondo: as, quiz, negara a ellos
todo hbito accidental, si, segn algunos, los considerara como siendo
naturalmente buenos.
Adems, si no agrada poner en ellos las virtudes morales, puede ser negada
la consecuencia de aquel razonamiento hecho contra la proposicin 66, -y esto otro
de estos modos:
Por un lado, porque la virtud no es respecto a cualquier bien, sino acerca
del bien difcil. Sin embargo, tal bien, que es considerado [como] un objeto de la
voluntad, no

F 369 ARISTOT., Eth. Nic. X c. 10 (AL XXVI8 362; K c. 8, 1178b 8-18); cf. el texto supra en lneas 67-68. 371 AUGUST., De civ.
Dei IV c. 18 (CCL 47, 112; PL 41, 126): Ciertamente no debemos estimar sino buenos a todos los dioses, de cualquier sexo, (si
tienen sexo); esto dice Platn, esto otros filsofos, esto los excelentes y los rectores del pueblo de la Repblica.
T

59

En lugar de lo que sigue entonces porque se tiene Tambin de este modo (n. 51).

60

aade: templanza.

61

aade: es. 62 Cf. LOMDARDUS, Sent. III d. 32 c. 2 n. 1 (SB V 185): Como el amor de Dios es inmutable, y por este motivo no es ni
acrecentado ni amainado...; c. 3 n. 1 (p. 186): El amor de Dios... no acepta lo ms o lo menos segn la esencia. 65 Cf. supra
n. 46. 64 Cf. supra n. 50,

65

Es decir, en otra parte o en la voluntad.

66

Cf. supra n. 46.

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58

es difcil para alguien sino para el que posee el apetito sensitivo, que es apto
naturalmente para ser llevado hacia lo opuesto de aquel bien, por lo menos en
cuanto a alguna circunstancia, -y a causa de esto, que el apetito sensitivo es as
inclinado, la voluntad es capaz por naturaleza de deleitarse en lo mismo; y por esto,
es difcil para la voluntad tender hacia el bien indebidamente circunstanciado. Por
consiguiente el ngel, que no tiene apetito sensitivo, su voluntad67 no es apta para
ser deleitada por algn hbito o apetito tal; y as tiende sin dificultad hacia el bien
moral, esto es, correctamente circunstanciado.
De otro modo puede ser dicho que la volicin es doble: una simple, la cual
es alguna complacencia del objeto, -otra eficaz, en la cual, a saber, el que quiere
prosigue para poseer lo querido en s, si no es impedido. La segunda sola es
propiamente una eleccin, segn el modo que el Filsofo afirma en el libro III de la
tica: la voluntad es de las cosas imposibles, la eleccin no. Porque nadie elige lo
imposible, esto es, nadie [lo] quiere eficazmente, a partir de la volicin que
prosigue hacia aquello; aunque alguien pudiera querer las cosas imposibles con
una complacencia simple (quiz del modo que el primer ngel pec -o bien pudo
pecar- al querer lo imposible, esto es la igualdad con Dios68)
Por consiguiente, puede decirse que, en los aquellos que poseen el apetito
sensitivo, la voluntad puede ser principio de muchas elecciones con respecto al
bien moral, y esta volicin eficaz es la 'eleccin', la nica que es apta por naturaleza
para generar el hbito que, aunque sea anterior a todo hbito en el apetito sensitivo,
no obstante es apto por naturaleza para ser principio de gobierno sobre tal apetito.
En cambio, en el ngel puede existir una volicin simple, pero no apta para
gobernar.
[A la segunda instancia] Al segundo69, aunque pudiera decirse que no
corresponde que toda perfeccin de lo perfectible ms noble sea ms noble,
supuesto que en lo ms noble hay alguna perfeccin menos noble que alguna
perfeccin de lo menos noble, no obstante es necesario que la suprema de la ms
noble exceda la suprema de la menos noble. Pero la virtud moral no es la suprema
perfeccin de la voluntad, ni tampoco la prudencia es la suprema perfeccin de la
inteligencia, sino la caridad de la voluntad y la fe del mismo intelecto; y la caridad
parece exceder a la fe.
Sin embargo esta respuesta no parece bastar ya que la potencia ms noble
parece tener un acto ms noble respecto del mismo objeto cuando una y otra actan
segn lo ms elevado de s, porque all no existe exceso por parte del objeto (ya que
es igual), sino slo por parte de las potencias, -y hasta tal termino rebasa la ms
noble. Por consiguiente, puesto que el acto del intelecto prctico y de la voluntad es
acerca del bien moral, que es el mismo objeto, si una y otra70 actan perfectamente
(sta ordenando, aquella eligiendo)
F 389 AUISTOT., Eth. Nic. III c. 5 (AL XXVP 183; G c. 4, 1111b 20-23): La eleccin... no es de las cosas imposibles...; en
cambio la voluntad es de las cosas imposibles, por ejemplo de la inmortalidad.
T 67 Se presenta aqu anacoluto o inconsecuencia gramatical, que en otra parte tambin ocurre (cf. Ioannis Duns Scoti.
Opera Omnia. Vol. 19, edited by Commissio Scotistica. Citt del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1993. [Lectura II, dist.
744.], 50*).

68

Cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio II d. 6 n. 11 (VIII 28).

69

Cf. supra n. 47.

70

aade: potencia.

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59

60

la eleccin recta ser ms noble simpliciter que la orden recta; y en consecuencia, el

hbito generado a partir de las elecciones ser ms perfecto simpliciter que el hbito
generado a partir de los actos ms nobles, -lo cual concedo.
Y respondo al Filsofo, que prefiere la prudencia71: la prudencia es en cierto
modo regla de las otras virtudes por cuanto sta o bien su acto precede al hbito y
al acto de la virtud moral segn la generacin, -y segn esta prioridad, el acto y el
hbito morales son conformados a s72 como primera y no al revs. Esta prioridad,
segn las obras del Filsofo, parece concluir que la razn [es] regla y medida, y en
ello [consiste] su dignidad, -pero no simpliciter.
[A la tercera instancia] Ante lo tercero73, es concedido que puede existir
virtud y hbito en una parte del cuerpo, como es patente en la mano del escritor o
del pintor. Pues mi mano no ejercitada es inhbil en aquella facultad o en su
facilidad para tocar la ctara. Sin embargo, ejercitada, es hbil porque no [lo] es
excepto por la habilidad inherente a la mano, -la cual habilidad se considera y se
concede ser alguna virtud, ya que [es] cierta cualidad que habilita para la obra de la
virtud moral. Tambin, esto ltimo es concedido acerca del irracional, como acerca
del caballo, que ha sido habilitado para algunos actos para los cuales ha sido
acostumbrado. Pero en los [entes] meramente inanimados no es hallada una
habilidad tal: pues la piedra no es lanzada hacia arriba ms fcilmente a causa de la
costumbre.
[II- A LOS ARGUMENTOS PRINCIPALES]

61

62

63

64

A los argumentos principales:

A todas las autoridades74 concedo aquello que asumen, a saber, que hay
alguna cualidad en el apetito sensitivo que puede ser llamada 'virtud', que, sin
embargo, tiene menos perfectamente la razn de virtud que aquella cualidad que
est en la voluntad inclinando hacia la eleccin.
Ante aquello ltimo, acerca del [apetito] irascible y del concupiscible75,
digo que estn no slo en el apetito sensitivo sino en la voluntad. Y cuando objetas
acerca de los objetos arduo y deleitable76: ya si aquellos son objetos, ya si no, de esto
[se tratar] en la cuestin que sigue77, -de tal manera puede ser hallada la
distincin por parte de los objetos comparando con la voluntad, as como por parte
del apetito sensitivo.
Al otro, cuando se dice que la voluntad es suficientemente perfeccionada
por la virtud teologal78, respondo: es verdad con respecto al bien divino y con
respecto a ningn otro, salvo en orden para 'amar a Dios' (as que ningn acto es
elegido a causa de la caridad sino [aquel] cuyo objeto -para el cual es determinadoes Dios), aunque [sea] por medio de otros objetos. Sin embargo, no slo puedo
querer ordenadamente un bien para m, queriendo ordenadamente que 'yo quiera a
Dios', sino tambin 'este bien', en cuanto tiene tal bondad conveniente para m
segn la propia razn. Y as querer 'este bien' compete a s misma79 a causa de otro
hbito.
Y si objetas [que] 'aquel hbito no ser una razn de referir hacia Dios, por
T 71 Cf. supra n. 47. 72 a saber, a la virtud moral [aqu parece haber un error y, en vez de a la virtud moral Duns Escoto
parece estarse refiriendo a la prudencia (Nota del traductor)]. 73 Cf. supra n. 48. 74 Cf. supra n. 2-5. 75 Cf. supra n. 6. 76 Cf.
ibid. 77Cf. infra d. 34 n. 38-49. 78 Responde aqu al argumento que falta ms arriba, pero se tiene en la Lectura, - cf. DUNS
ScoTUS, Lectura III d. 33 n. 6 (XXI 268-269). Toc tambin esto en otro lugar (cf. Ioannis Duns Scoti. Opera omnia. Vol. 17,
edited by C. Bali, C. Barbari, S. Bueli, P. apkun-Deli, B. Hechich, I. Juri, B. Koroak, L. Modri, S. Nanni S. Ruiz de
Loizaga, C. Saco Alarcn, and O. Schfer. Citt del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1966. [Lectura I, dist. 845.] 12*). 79
es decir, a la voluntad.

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consiguiente no ser recto, porque su acto parece gozar en el bien creado', -

65

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68

respondo que el hbito inferior no posee de suyo el acto del hbito superior. Sin
embargo, la caridad -que es un hbito superior- tiene este hbito [de] 'referir
inmediatamente hacia Dios'. Por consiguiente ningn otro hbito tiene
propiamente a causa de s el referir de este modo, sino slo tiene a causa de s su
propio acto de amar este bien, el cual debe ser referido al bien ltimo por la
caridad. Tampoco se sigue de esto que el80 inferior sea malo, ni que sea principio de
gozo en el bien creado, porque aunque negativamente, al gozar, no refiera [hacia
Dios], con todo no refiere en un sentido contrario, es decir, repugnando a la
relacin. Ahora bien, el 'gozar' no slo incluye el 'no referir negativamente', sino su
opuesto que es 'usar contrariamente', segn ha sido dicho en la distincin 1 del I
Libro, 'Acerca del gozo'81.
Ante aquello del libro de la Poltica, acerca del principado desptico82, se
dice que el Filsofo consider que la condicin de la naturaleza humana corrupta
era la condicin de la naturaleza instituida.
Sin embargo, acerca de esto ha sido dicho de otro modo en el II libro, de
qu modo el apetito inferior era capaz naturalmente de tener su deleitacin, y de
qu modo podra ser movido armnicamente con la voluntad, as no obstante que
pudo tambin ser puesta alguna virtud en uno y otro apetito, -salvo quiz la justicia
original estableciera en la voluntad un dominio ms perfecto con respecto al apetito
sensitivo, y pudiera al punto hacer uso servilmente del apetito sensitivo 83. (Sin
embargo, an no sera salvado, como parece, que el apetito sensitivo fuera
deleitado por mucho que la voluntad domine sobre l, a no ser que en el mismo
apetito hubiera algn hbito que incline hacia tal mocin, - de la misma manera
que si yo, queriendo que tu elijas rectamente acerca de una pasin, pudiera generar
en m alguna virtud moral a causa de esto).
Manteniendo aquel camino84, se distingue acerca de la voluntad, como
naturaleza, como libre y como deliberativa.
Segn el primer modo la virtud es negada para ella, ya que as tiende
naturalmente hacia el fin y hacia todo bien mostrado, de modo tal que en el mismo
se destaca el fin. Y por causa de tal determinacin, la virtud no es requerida en ella,
como tal.
F 469 HENRICUS GAND., Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 140Y): Tambin Aristteles de algn modo coloc los hbitos
morales en ellas [es decir, las facultades inferiores], porque crey que el estado actual era el estado natural de la
naturaleza. 483 HENRICUS GAND., Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 139R): Para ver de qu modo las virtudes morales estn en la
voluntad, [debe] ser pensado que la voluntad es considerada de tres modos; como naturaleza, como deliberativa, y como
libre para el arbitrio. 485 Ibid.; [La voluntad], como naturaleza, es inclinada naturalmente hacia el bien, simpliciter 'porque
es bien', como ha sido expuesto ms arriba...; ibid. q 11 in corp. (f. 102R); Nada es querido o amado por s mismo sino el
bien simpliciter por dileccin natural: pues la naturaleza no es sino hacia el bien simpliciter... Porque el bien simpliciter,
naturalmente querible por alguno, es doble: o bien simpliciter y absoluto, que simpliciter es querido naturalmente porque es
bien simpliciter, -o bien simpliciter para s, que es querido naturalmente porque es bien para el mismo que quiere; ibid. (f.
103Y): Pues cualquier cosa que universalmente -con la recta razn recomendando-, sea ms amable que otras cosasla
voluntad natural como es natural ms quiere esto, y por esta inclinacin natural exceptuado todo movimiento que incline
hacia aquello..., as que el apetito de la naturaleza, como es naturaleza, siempre es hacia lo mejor simpliciter.
T 80 aade: hbito.

81

Cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio I d. 1 n. 16. 66. 68. 180. 186 (II 10. 49-50. 51. 118-119. 123). Cf. tambin

ibid. II d. 41 n. 10-11 (VIII 476).

(salvo quiz...).

82

Cf. supra n. 5.

83Cf.

DUNS SCOTUS, Ordinatio II d. 29 n. 8-18 (VIII 308-314).

84Cf.

supra n. 66

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70

71

Tampoco est la virtud en ella [considerada] como libre, ya que la virtud

inclina por el modo de la naturaleza, y la misma, como libre, no es capaz de suyo
para ser movida naturalmente: si pudiera, pues, ser inclinada naturalmente,
entonces podra, como libre, ser determinada necesariamente.
Por consiguiente, el hbito moral estar en ella por el tercer modo, a saber,
como es deliberativa respecto de aquellas cosas que son para el fin, y no respecto
del fin.
Se aade que la virtud mueve por el modo de la naturaleza, ya que [mueve]
sbitamente. Por lo que segn el Filsofo en el III libro de la tica: 'Si en las cosas
sbitas es intrpido, aparece mximamente el fuerte'.

F 488 HENRICUS GAND., Quodl. IV q. 22 in corp. (f. 139R): La voluntad como es 'libre para el arbitrio', luego de la plena
deliberacin, no obstante el hbito natural que inclina a la voluntad como es natural, ni tampoco el hbito moral que inclina
a la voluntad como es deliberativa, todava posee el movimiento de los otros dos y aplaza libremente la determinacin de s
misma por la cual quiere lo otro; y si quiere, elige libremente contra la determinacin de la razn y contra una y otra
inclinacin. Tampoco es determinable la voluntad por algn hbito en cuanto es libre para el arbitrio, porque esto es
contrario a la naturaleza de la libertad: si, pues, pudiera ser inclinada por su libertad segn el modo de la naturaleza acerca
de algo como acerca del primer bien, desnudo y descubierto, podra ser determinada necesariamente en contra de su
libertad natural. 491 Ibid.: [La voluntad] como 'deliberativa', con el bien presentado en la cognicin bajo la razn de
verdadero, retiene el movimiento natural, aplazando la persecusin de aquel bien, e impelando a la cognitiva para escrutar
acerca de las cirsunsatancias, si debe perseguirse o no, -lo cual de parte de la voluntad se llama 'deliberacin', pero de parte
de la razn se llama 'concilio'. Y porque en tal deliberacin la voluntad es indeterminada, tenindose hacia cualquiera de
los dos, as tambin que dada la sentencia de la razn, todava puede conservarse en su indeterminacin y preferir en su
eleccin el contrario de lo que la razn sentenci deba ser elegido..., - por este motivo como quiere asentir con completa
deliberacin a aquello que ha sido juzgado por la recta razn, necesita en gran manera el hbito que la inclina para querer
aquello. 493 Ibid.: Tampoco basta para esto aquella inclinacin por la cual es inclinada como naturaleza, por el contrario
es requerida la virtud que coopera segn el modo de la naturaleza..., como en este 'mover e inclinar diferentemente'
llamamos voluntad al 'hbito natural' y al 'moral o deliberativo', porque el natural inclina hacia el bien simpliciter y hacia el
bien concluido por la razn, en cuanto en l reluce el bien simpliciter, pero la virtud inclina y mueve hacia el bien en cuanto
este bien, acerca de tal objeto, y alguna otra virtud moral acerca de algn otro objeto, -y mueve segn el modo de la
naturaleza, porque as como la naturaleza mueve sbita y subrepticiamente previniendo la deliberacin, as mueve tambin
la virtud ya generada. Por lo tanto lo que as es movido repentina y subrepticiamente, es mximo signo del hbito generado
en ello, segn lo que dice el Filsofo acerca de la fortaleza en el libro IV de la tica: 'Principalmente es llamado fuerte el que
[es] impvido acerca de la buena muerte y [acerca] de cualesquiera cosas que traigan la muerte en existencia repentina'
[correctamente en Eth. Nic. III c. 9 (AL XXVI3191; G c. 9, 1115a 32-34)].

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Contra esto [se afirma]:

Primero, que la voluntad -como 'naturaleza'85- no elige ningn acto, como
ha sido dicho en la distincin 15 de este libro III86. Por consiguiente, como
naturaleza, no tiende hacia objeto alguno, ni hacia el fin ni hacia otra cosa (como
hacia un acto elcito), sino slo tiende por inclinacin natural, como se dice que lo
pesado tiende hacia abajo, por ms que repose en lo alto.
En contra de los otros dos miembros: uno parece incluir al otro, pues en
tanto [la voluntad] es 'deliberativa', es 'libre'. Pues, o bien es llamada 'deliberativa'
en cuanto ordena la deliberacin, o bien en cuanto elige segn la deliberacin
previa: [y] ambas le convienen en cuanto libre, ya que gobierna libremente aquella
eleccin. Y a causa de esto se sigue que es una contradiccin negar que la virtud
est en ella como libre, y conceder que la virtud est en ella como deliberativa.
Adems aquella prueba, que no hay en ella virtud porque entonces podra
ser determinada necesariamente87, no concluye, ya que el agente superior -en cuya
potestad est la accin del agente inferior- no puede ser determinado
necesariamente por el agente inferior. No obstante, la virtud, si de algn modo es
agente para el acto, es agente inferior como ha sido dicho en la distincin 17 del
libro I 'acerca del hbito'88. -Y all tambin ha sido dicho de qu modo no repugna
que [la voluntad] acte libremente y que el hbito, no obstante, acte en ella por el
modo de la naturaleza con respecto a su efecto89.
De un modo semejante, tambin podra ser demostrado que la virtud no
est en la voluntad como deliberativa, si es verdadero aquello de que la virtud obra
repentinamente previniendo la deliberacin90, pues la voluntad, como deliberativa,
no parece obrar repentinamente ni prevenir la deliberacin.
No obstante, no es necesario basarse en sta [sentencia], ya que es menester
que aquella expresin91 sea explicada: pues absolutamente nadie acta de un modo
virtuoso, a no ser a causa de la deliberacin. Pues as como no se acta
humanamente a no ser que se acte inteligiendo, as acerca de aquello que es para
el fin- no se acta humanamente bien a no ser inteligiendo aquello por causa de lo
cual se acta. Y este 'inteligir' es 'deliberar'. Por lo tanto el virtuoso no acta
repentinamente y sin deliberacin as como acta la naturaleza segn el libro II de
la Fsica92.
Por consiguiente, el dicho del Filsofo93 debe ser entendido as, que como el
virtuoso, ante el objeto mostrado, es inclinado para elegir rectamente a causa del
hbito recto, as tambin ha sido ordenado por la prudencia para mandar
rectamente al instante acerca de aquello que debe ser elegido, y delibera casi
imperceptiblemente a causa de su prontitud en el silogizar prctico. Pero otro,
imperfecto, silogiza prcticamente con dificultad y demora, porque no posee el
hbito por la prctica perfecta. Y si finalmente ste elige de un modo recto, no se
dice que acta repentinamente, sino lentamente y94 que el otro, perfecto, acta casi
repentinamente respecto de aquello, ya que acta en un tiempo casi imperceptible.
F 526 ARISTOT, Physica II t. 86 (B c. 8, 199A 26-31).
T 85Cf. supra n. 68. 86 Cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio III d. 15 n. 48-50 (IX 498-500), Cf. tambin ibid. II d. 6 u. 55-57 (VIII 5354); d. 39 n. 22-24 (p. 463-464). 87 Cf. supra n. 69. 88 Cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio I d. 17 n. 53. 66-67 (V 160. 168-169).

89

Cf. ibid.

n. 28-30 (V 150-151). 90 Cf. supra n. 71. 91 es decir, repentinamente (n. 71). 92 Cf. THOMAS, Physica II lect. 14 n. 8 (II 96b): Por
lo que tambin la naturaleza, como tiene determinados los medios por los cuales acta [por causa del fin], no delibera a
causa de esto.

93

Cf. supra n. 71.

94

aade: se dice.

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