Cuestin 1: La verdad

ARTCULO 1
Qu es la verdad?
Respuesta a los argumentos[42]. 1. A lo primero ha de decirse que aquella
definicin de Agustn se refiere a la verdad segn el fundamento que tiene en la
cosa y no segn lo que completa la razn de verdadero en la adecuacin de la
cosa al entendimiento. O quiz ha de decirse que, cuando se dice verdadero lo
que es, el[43] es no significa all el acto de ser, sino que es el fruto del
entendimiento que compone[44]; es, a saber, en cuanto significa la afirmacin de la
proposicin. Este es su sentido: lo verdadero es lo que es, a saber, cuando se dice
que es algo que es. Redcese, por tanto, la definicin de Agustn a lo mismo que la
definicin del Filsofo antes aducida.
2. A lo segundo. Por lo dicho es patente la solucin.
3. A lo tercero ha de decirse que puede tomarse de dos modos que algo se
entiende sin otro. De un modo que algo se entiende sin que se entienda el otro. En
este caso, las cosas que difieren por la razn son de manera que una se entiende
sin la otra. De otro modo, puede tomarse que algo se entiende sin otro que no
existe. En este caso, el ser no puede entenderse sin lo verdadero, porque el ser no
puede entenderse sin que concuerde o se adecue al entendimiento. No es, por
ello, forzoso que quien entiende la razn del ser, entienda la razn de lo verdadero,
como tampoco que quien entiende el ser, entienda el entendimiento agente, si bien
nada puede entenderse sin el entendimiento agente.
4. A lo cuarto ha de decirse que lo verdadero no es una disposicin del ser como si
le aadiera alguna naturaleza o como si expresara algn modo especial del ser,
sino algo que se da generalmente en todo ser, pero que no se expresa con el solo
nombre ser. No es, por tanto, necesario que sea disposicin corruptiva, diminutiva,
o contractiva a una parte.
5. A lo quinto ha de decirse que all no se toma la disposicin en cuanto que est
en el gnero de la cualidad, sino en cuanto que conlleva cierto orden. Del hecho de
que las cosas que son causa de que otras sean, son seres en grado sumo y las
que son causa de la verdad son verdaderas en grado sumo, el Filsofo concluye
que es el mismo el orden de una cosa en el ser y en la verdad. Y, as, acaece que
lo que es ser en grado sumo, en grado sumo es verdadero. Pero no porque el ser y
lo verdadero sean lo mismo en la razn, sino porque, en la medida en que algo
tiene entidad, en la misma medida le es natural el adecuarse al entendimiento. As
queda patente que la razn de verdadero sigue a la razn de ser.
6. A lo sexto ha de decirse que lo verdadero y el ser difieren por la razn en el
sentido de que algo que est en la razn de lo verdadero no est en la razn del
ser, pero no en el sentido de que algo que est en la razn del ser no est en la
razn de lo verdadero. No difieren, por tanto, en su esencia, ni entre s se
distinguen por diferencias opuestas.
7. A lo sptimo ha de decirse que lo verdadero no se extiende a algo ms que el
ser. Tomado de cierta manera, el ser se dice del no ser, en la medida en que el no
ser es aprehendido por el entendimiento. Dcense, en cierto modo, entes la
negacin y la privacin del ente, como escribe el Filsofo en Metafsica IV[45].

Dice, asimismo, Avicena, al principio de su Metafsica[46], que la enunciacin slo

puede formularse del ser, porque se requiere que el entendimiento aprehenda
aquello de lo que se formula la proposicin. Por donde es patente que todo lo
verdadero es, en cierto modo, ser.
Respuesta a los Argumentos en contra[47]. 1. A lo primero de lo que en contra se
objeta, ha de decirse que no es tautologa decir ente verdadero. Exprsase con
el nombre verdadero algo que no se expresa con el nombre ente, pero no porque
difieran realmente.
2. A lo segundo ha de decirse que, aunque es malo el fornicar, en cuanto que tiene
entidad, puede, por naturaleza, conformarse al entendimiento y tener una entidad
verdadera. Es as patente que lo verdadero no excede al ente ni por l es
excedido.
3. A lo tercero ha de responderse que, cuando se dice son diversos el ser y lo que
es, el acto de ser se distingue de aquello a lo que conviene aquel acto. Pero
sucede que el nombre de ente se toma del acto de ser y no de aquello a lo que el
acto de ser conviene. Luego no es procedente la razn.
4. A lo cuarto ha de decirse que lo verdadero es posterior al ente en el sentido
dicho de que la razn de verdadero difiere de la razn de ente.
5. A lo quinto ha de decirse que aquella razn falla en tres puntos. Primero, porque,
aunque las personas divinas se distinguen en la realidad, lo que se apropia a las
personas difiere slo en la razn y no en la realidad. Segundo, porque, aunque las
personas se distinguen realmente una de otra, no se distinguen realmente por la
esencia. Por ello, tampoco la verdad, la cual se apropia a la persona del Hijo, se
distingue del ser, que es cosa dela esencia. Tercero, aunque el ente, el uno, lo
verdadero y lo bueno estn ms unidos en Dios que en las cosas creadas, no es
necesario que tambin se distingan en las creaturas, por distinguirse en Dios.
Acaece en aquellas cosas que no son por naturaleza una sola cosa realmente,
como la sabidura y la potencia, que, siendo una sola cosa en Dios, se distinguen
realmente en las creaturas; sin embargo, el ente, el uno, lo verdadero y el bien son
realmente una sola cosa por naturaleza. Por tanto, son realmente una sola cosa
donde se dan, aunque sea ms perfecta la unidad con que se dan en Dios, que la
que se da en las creaturas.

ARTCULO 2
La verdad del entendimiento es ms principal
que la de las cosas?[48]
Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero se responde que lo verdadero se dice
primero del entendimiento verdadero y, posteriormente, de la cosa a l adecuada,
como hemos dicho. En ambos casos, es convertible con el ente, aunque de
manera distinta. Segn las cosas de las que se dice, se identifica predicativamente
con el ente (y es que todo ente es adecuado al entendimiento divino y es apto para
adecuarse al entendimiento humano y viceversa). Si se toma como dicho del
entendimiento, se identifica con el ente exterior no predicativamente, sino
consecuentemente[72], en el sentido de que a la inteligencia verdadera
corresponde un ente verdadero, y viceversa.
2. Con esto es evidente la respuesta a lo segundo.

3. A lo tercero ha de decirse que lo que est en algo slo sigue a aquello en lo que
est, cuando es causado por sus principios: as, la luz, causada en el are por algo
extrnseco, a saber, por el sol, sigue ms al movimiento del sol que al aire. De
modo parejo, tambin la verdad causada por las cosas en el alma sigue a la
existencia de las cosas y no a la estimacin del alma, pues dcese verdadero o
falso el enunciado, porque[73] la cosa es o no es. De modo parejo, el
entendimiento.
4. A lo cuarto ha de decirse que Agustn habla de la visin del entendimiento
humano. De ella no depende la verdad de la cosa, pues son muchas las cosas que
nuestro entendimiento no conoce. Pero no existe cosa alguna que el entendimiento
divino no conozca en acto, y, en potencia, el entendimiento humano, porque el
entendimiento se llama agente[74] porque l hace todas las cosas, y se llama
posible el entendimiento porque l puede hacerse todas las cosas. En
consecuencia, la visin en acto del entendimiento divino puede incluirse en la
definicin de la cosa verdadera, pero slo en potencia en la definicin del
entendimiento humano. Todo esto es manifiesto por lo antes dicho[75].

ARTCULO 3
La verdad est slo en el entendimiento que
compone y divide?[76]
Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que, aunque la
formacin de la quididad es la operacin primera del entendimiento, con todo, el
entendimiento no tiene, por ella, algo que en propiedad pueda adecuarse a la
cosa. No se da all, por tanto, propiamente verdad.
2. Con esto es patente la solucin de lo segundo.

ARTCULO 4
Hay una sola verdad por la que todo lo dems
es verdadero?[86]
Respuesta[104]. Ha de decirse que es evidente por lo dicho[105] que la verdad se
da propiamente en el entendimiento humano o divino, como la salud[106] en el
animal. Dase la verdad en las otras cosas por su relacin con el entendimiento, al
igual que ocurre con la salud, que se dice de otras cosas porque son eficientes o
conservativas de la salud del animal. As, pues, la verdad est primero y
propiamente en el entendimiento divino; en el entendimiento humano, propia y
secundariamente; en las cosas impropia y secundariamente y slo en cuanto
referida a una de las otras dos verdades. Por tanto, una sola es la verdad del
entendimiento divino y de ella se derivan al entendimiento humano muchas
verdades, como muchas son las imgenes que, de un solo rostro del hombre, se
reflejan en el espejo, como dice la glosa[107] de: Disminuyeron las verdades de
los hijos de los hombres. Pero son muchas las verdades que se dan en las cosas,
al igual que las entidades de las cosas.
La verdad que se dice de las cosas en comparacin con el entendimiento humano,
es, en cierta manera, accidental a las cosas, porque en el supuesto de que no se
diera, ni pudiera darse, el entendimiento humano, la cosa permanecera en su
esencia. Sin embargo, la verdad que de ellas se dice en comparacin con el

entendimiento divino, las acompaa inseparablemente, porque slo pueden

subsistir por el entendimiento divino, que las produce en el ser. Adems, la verdad
est antes en la cosa en comparacin con el entendimiento divino que con el
humano: se compara con el entendimiento divino como con su causa; con el
entendimiento humano slo en cierta manera como con su efecto, porque el
entendimiento toma de las cosas la ciencia. As, pues, dcese, de manera ms
principal, verdadera una cosa en orden a la verdad del entendimiento divino que en
orden a la verdad del entendimiento humano. Si se toma la verdad propiamente
dicha, por la que todas las cosas son principalmente verdaderas, todas ellas son
verdaderas por una verdad: por la verdad del entendimiento divino. En este
sentido, Anselmo habla en el libro De veritate[108]. Si se toma la verdad
propiamente dicha por la que las cosas se dicen secundariamente verdaderas,
muchas son las verdades de muchas cosas verdaderas. Y, de una cosa verdadera,
muchas verdades en almas diversas. Si se toma la verdad impropiamente dicha
por la que todas las cosas se dicen verdaderas, muchas son las verdades de
muchas cosas verdaderas. Y de una cosa verdadera hay una sola verdad. Dcense
verdaderas las cosas por la verdad que est en el entendimiento divino o en el
entendimiento humano, como se dice sano el alimento por la salud que est en el
animal y no a modo de forma inherente. Denomnase a modo de forma inherente
por la verdad que est en la cosa misma, que no es ms que la entidad adecuada
al entendimiento o que el entendimiento se adecua a ella, al igual que se llama el
alimento por una cualidad inherente, por la que se dice sano.
Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que el tiempo se
compara con las cosas temporales como la medida con lo medido. Es patente que
Anselmo habla de aquella verdad que es la medida de todas las cosas verdaderas
y que es numricamente una, al igual que uno solo es el tiempo, como se concluye
del argumento segundo. Pero la verdad que est en el entendimiento humano o en
las cosas mismas, no se compara con las cosas como medida extrnseca y comn
a las cosas medidas, sino o como lo medido con la medida, como acaece en la
verdad del entendimiento humano y entonces vara necesariamente segn la
variedad de las cosas, o se compara tambin como medida intrnseca, como
acaece en la verdad que est en las cosas mismas y entonces tambin se
multiplican necesariamente estas medidas segn la pluralidad de las cosas
medidas, como son diversas las dimensiones de cuerpos diversos.
2. Concedemos lo segundo.
3. A lo tercero ha de decirse que la verdad que permanece, una vez destruidas las
cosas, es la verdad del entendimiento divino. Esta es simplemente una en nmero.
Pero la verdad que est en las cosas o en el alma, vara segn la variedad de las
cosas.
4. A lo cuarto ha de responderse que, cuando se dice ninguna cosa es su
verdad, se entiende de las cosas que tienen ser completo en la naturaleza, al
igual que cuando se dice ninguna cosa es su ser. Sin embargo, el ser de la cosa
es algo creado y, del mismo modo, es creada la verdad de la cosa.
5. A lo quinto ha de decirse que la verdad segn la cual el alma juzga todas las
cosas, es la verdad primera. Como de la verdad del entendimiento divino fluyen al
entendimiento anglico las especies[109] innatas de las cosas por las que ellos
conocen todo, as la verdad de los primeros principios, por la que juzgamos todas
las cosas, fluye ejemplarmente de la verdad del entendimiento divino a nuestro
entendimiento. Como slo podemos juzgar en conformidad con ella, en la medida

en que es semejanza de la verdad primera, puede decirse que juzgamos todas las
cosas segn la verdad primera.
6. A lo sexto ha de decirse que aquella verdad inmutable es la verdad primera y
sta no se percibe por los sentidos ni es algo creado.
7. A lo sptimo ha de decirse que la verdad creada no tiene nada semejante a lo
falso, aunque toda creatura tenga algo semejante a lo falso en el mismo grado en
que es deficiente. La verdad no sigue a la cosa creada en lo que es deficiente, sino
en lo que se aparta de la deficiencia y se configura con la primera verdad.
Respuesta a los Argumentos en contra. 1. A lo primero que en contra se objeta, ha
de decirse que la semejanza se da propiamente en ambos semejantes. En cambio,
la verdad al ser cierta conveniencia del entendimiento y de la cosa, se da
propiamente en el entendimiento y no en ambos. Como es uno el entendimiento
divino, por cuya conformidad todas las cosas son y se dicen verdaderas, todas las
cosas son necesariamente verdaderas segn una verdad, aunque las semejanzas
son diversas en los muchos semejantes.
2. A lo segundo ha de decirse que, aunque la luz inteligible toma por ejemplar la luz
divina, la luz se dice propiamente de las luces inteligibles creadas. La verdad no se
dice propiamente de las cosas hechas segn el ejemplar del entendimiento divino.
Por consiguiente, no decimos que hay una sola luz como s decimos que hay una
sola verdad.
3. Cosa semejante ha de decirse a lo tercero sobre los colores. Dicense, con
propiedad, visibles los colores, aunque slo se ven por la luz.
4-5. De modo parejo ha de decirse a lo cuarto de la potencia y a lo quinto de la
entidad.
6. A lo sexto ha de decirse que, aunque las cosas toman de diversa manera la
verdad divina como ejemplar, no se excluye, por ello, hablando con propiedad, que
las cosas sean verdaderas por una verdad sola y no por muchas. Sucede que lo
que se recibe, de manera diversa, en las cosas formadas segn el ejemplar, no se
llama propiamente verdad, como s se llama en el ejemplar.
7. A lo sptimo ha de decirse que, aunque las cosas que son diversas en especie,
por parte de las cosas no se adecuan al entendimiento divino con una sola
adecuacin, sin embargo, el entendimiento divino, al que se adecuan todas las
cosas, es uno y una es, por parte suya, la adecuacin a todas las cosas, si bien no
todas se adecuan a l del mismo modo. Por consiguiente, una sola es la verdad de
todas las cosas, en el sentido antes dicho.
8. A lo octavo ha de decirse que Agustn habla de la verdad que la mente divina,
como ejemplar, produjo en nuestra mente, como la semejanza del rostro se refleja
en el espejo. De esta manera, muchas son las verdades que de la verdad primera
resultan en nuestra alma, como se dijo.
O quiz ha de decirse que la verdad primera es, en cierta manera, del gnero del
alma, si se toma ampliamente el gnero, al igual que se dice que todos los
inteligibles o incorpreos son de un mismo gnero, como se hace en el texto de
Hch 17,28: Somos tambin del gnero de Dios.

ARTCULO 5

Hay alguna verdad eterna, fuera de la primera?

[110]
Respuesta[131]. Ha de decirse que la verdad conlleva cierta adecuacin y medida,
como antes se dijo[132]. Algo se denomina verdadero de la misma manera que se
denomina medido. El cuerpo se mide ya sea con medida intrnseca, por ejemplo,
con la lnea, o con la superficie, o con la profundidad, ya sea con medida
extrnseca, como lo situado con el lugar en que est y el movimiento con el tiempo
y el pao con el codo[133]. Por ello, algo puede tambin denominarse verdadero
de dos modos: de un modo, por la verdad inherente, de otro modo por la verdad
extrnseca. Dcense as verdaderas todas las cosas por la verdad primera. Como la
verdad[134]que est en el entendimiento es medida por las cosas, sguese que se
denominan por la verdad primera no slo la verdad de la cosa, sino tambin la
verdad del entendimiento o de la enunciacin, que significa lo entendido. Para esta
adecuacin o medicin del entendimiento y de la cosa no se requiere que ambos
extremos estn en acto. Nuestro entendimiento puede adecuarse ahora a las
cosas que acaecern en lo futuro y que ahora no existen. De otra suerte, no sera
verdad el anticristo nacer[135]. Dcese verdadero esto por la verdad que est
slo en el entendimiento, incluso cuando la cosa no existe. De modo parejo,
tambin el entendimiento divino pudo adecuarse eternamente a las cosas que no
se dieron eternamente y que se hicieron en el tiempo. De este modo, las cosas
que existen en el tiempo, pueden denominarse eternamente verdaderas por la
verdad eterna. Si, pues, tomamos la verdad inherente a las cosas verdaderas
creadas, la que encontramos en las cosas y en el entendimiento creado, entonces
n la verdad de las cosas ni la de los enunciables son eternas, porque no se dan
eternamente ni las cosas mismas ni el entendimiento a los que son inherentes las
verdades mismas. Si, en cambio, se toma la verdad de las cosas creadas, por las
que todas las cosas se denominan verdaderas a modo de medida extrnseca, que
es la verdad primera, entonces es eterna la verdad de todo: de las cosas, de los
enunciables, y de los entendimientos. Agustn intent definir la eternidad de esta
clase de verdades en el libro Soliloquios[136]. Y tambin Anselmo
en Monologion[137]. Por ello, Anselmo dice en el libro De veritate[138]: Puedes
captar cmo prob con razonamiento verdadero en mi Monologion que la verdad
suma no tiene principio ni fin.
Esta verdad primera slo puede ser una en todas las cosas. En nuestro
entendimiento, la verdad slo se diversifica de dos modos. De un primer modo, por
la diversidad de las cosas conocidas, de las que tiene conocimientos diversos y
por las que en el alma hay verdades diversas. De un segundo modo, por el modo
diverso de entender. Y, as, una sola cosa es el correr de Scrates, pero el alma,
que componiendo y dividiendo entiende simultneamente el tiempo, como se
dice III De Anima[139], entiende de modos diversos el correr de Scrates, a saber,
como presente, como pasado, y como futuro y, en conformidad con ello, produce
conceptos diversosen los que se dan diversas verdades. Ninguno de los anteriores
modos puede darse en el entendimiento divino, el cual no tiene conocimientos
diversos de cosas diversas, sino que con un solo conocimiento conoce todas las
cosas. En efecto, en una sola cosa, que es su esencia, conoce todas las cosas; no
diversifica su conocimiento por los singulares, escribe Dionisio en el libro De
divinis nominibus[140]. De modo parejo, tampoco su conocimiento se diversifica
por ningn tiempo, pues est medido por la eternidad, que abstrae del tiempo y
contiene todo el tiempo. Queda, pues, firme que no existen eternamente muchas
verdades.

Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que, al explicarse en el

libro De veritate[141], Anselmo dijo que la verdad de las enunciaciones no est
encerrada entre un principio y un fin, no porque la proposicin se diera sin
principio, sino porque no podra entenderse una proposicin a la que faltara la
verdad, es decir, se refera a una proposicin verdadera sobre algo futuro. Es, con
ello, manifiesto que no fue intencin suya defender que la verdad inherente a la
cosa creada o a la proposicin se den sin principio ni fin; sino proponer la verdad
primera, por la que, como medida extrnseca, se dice verdadera toda enunciacin.
2. A lo segundo ha de decirse que encontramos dos cosas fuera del alma[142]: la
cosa misma y las negaciones y privaciones de la cosa. Las dos no se relacionan
de la misma manera con el entendimiento. Por su misma naturaleza, la cosa se
adecua al entendimiento divino como los productos artsticos al arte. Y en virtud de
su misma especie, es apta para conformar nuestra inteligencia, en el sentido que
su semejanza produce en nuestra alma el conocimiento. Pero el no ser,
considerado fuera del alma, no tiene nada con que adecuarse al entendimiento
divino; ni de l se forma conocimiento en nuestro intelecto. As, pues, si se
equipara a cualquier otro entendimiento, no es en virtud de su no ser, sino del
mismo entendimiento que concibe en s la razn del no ser. La cosa que
positivamente es algo fuera del alma, tiene en s algo por lo que puede llamarse
verdadera; que no es el no ser de la cosa, sino lo que de verdad se le atribuye por
parte del entendimiento. Cuando, por tanto, se dice es verdadero que la verdad
no existe, al referirse aqu a la verdad del no ser, se dice de algo que slo existe
en el entendimiento. En consecuencia, lo que sigue a la desaparicin de la verdad
de las cosas no es otra cosa que la verdad del entendimiento y, por tanto, slo
cabe concluir de ello que la verdad de la inteligencia es eterna, en concreto, la del
entendimiento divino, que es la verdad primera. Y as la razn aludida slo prueba
que la verdad primera es eterna.
3-4. Con esto es patente la solucin de lo tercero y de lo cuarto.
5. A lo quinto ha de decirse que no puede pensarse que la verdad puramente tal no
existe. Puede, empero, pensarse que no existe ninguna verdad creada, como
puede tambin pensarse que no existe creatura ninguna. El entendimiento, en
efecto, puede pensar que l no existe y que l no entiende, aunque nunca piense
sin existir o sin pensar. No es ciertamente necesario que el entendimiento, al
pensar, piense todo lo que posee al pensar, en razn de que no siempre reflexiona
sobre s mismo. Por tanto, no hay inconveniente alguno que piense que no existe
la verdad creada, sin la cual no podra pensar.
6. A lo sexto ha de decirse que no existe lo que es futuro en cuanto futuro, como
tampoco lo que es pretrito en cuanto tal. Es la misma raznla razn de la verdad
de lo pretrito y la de lo futuro; como tambin la razn de la verdad del no ser, de
la que no puede concluirse la eternidad de ninguna verdad, excepto la de la verdad
primera, como arriba se dijo.
7. A lo sptimo ha de decirse que la expresin de Agustn ha de entenderse de
aquellas cosas que son eternas en cuanto que estn en la mente divina; o que se
toma lo eterno por lo perpetuo[143].
8. A lo octavo ha de decirse que, aunque el enunciado verdadero se forma del ser
y del no ser, el ser y el no ser no se relacionan de igual manera con la verdad,
como se deduce de lo dicho, donde se contiene la solucin de la objecin.

9. A lo noveno ha de decirse que Dios conoci desde toda la eternidad muchos

enunciables, pero los conoci con un solo conocimiento. Luego existi una verdad
eternamente, por la cual fue verdadero el conocimiento divino de muchas cosas
futuras en el tiempo.
10. A lo dcimo ha de decirse que es patente por lo dicho que el entendimiento no
slo se adecua a las cosas que existen en acto, sino tambin a las que no lo son,
y, de especial manera, el entendimiento divino, para el que nada es pretrito ni
futuro. Por tanto, aunque las cosas no hubieran existido eternamente en su propia
naturaleza, el entendimiento divino fue adecuado a esas cosas futuras en el
tiempo. Desde toda la eternidad, tuvo conocimiento verdadero de las cosas,
incluso en su propia naturaleza, aunque las verdades de las cosas no hayan
existido eternamente.
11. A lo undcimo ha de decirse que, aunque la razn de la verdad se completa en
el entendimiento, la razn de la cosa no llega a su plenitud en el entendimiento.
Por ello, aunque se conceda simplemente que la verdad de todas las cosas existi
eternamente por estar en el entendimiento divino, no puede concederse
simplemente que las cosas fueran eternamente verdaderas, por el solo hecho de
estar en el entendimiento divino.
12. A lo duodcimo ha de decirse que aquello se entiende de la justicia divina. Si
se entiende de la justicia humana, dcese entonces que es perpetua, como son
perpetuas las cosas naturales. Decimos, por ejemplo, que el fuego[144] se mueve
siempre hacia arriba por tendencia natural, si no se impide. Tulio[145] dice que la
virtud es hbito a modo de naturaleza conforme a la razn, en cuanto que, por lo
que a la naturaleza de la virtud se refiere, posee una inclinacin indeficiente a su
acto, aunque, a veces, ste se impide. Dcese, asimismo, al comienzo
del Digesto[146], que la justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a cada
uno lo suyo. Pero la voluntad de la que ahora hablamos no es parte de la justicia,
sino la verdad que obliga en las declaraciones de los juicios pblicos.
13. A lo decimotercero ha de responderse que Avicena[147] explica de dos modos
cmo se dice que el universal es perpetuo e incorruptible: De un modo, perpetuo e
incorruptible en las cosas singulares que nunca comenzaron ni nunca cesarn,
segn lo que defienden quienes ensean[148] la eternidad del mundo. En opinin
de los filsofos[149] el fin de la generacin es conservar el ser perpetuo en la
especie y que no puede salvarse en los individuos. De otro modo, es perpetuo,
porque de por s no se corrompe, a no ser accidentalmente en el individuo.
14. A lo decimocuarto ha de decirse que, de dos modos, una cosa se atribuye
esencialmente a otra. De un primer modo, positivamente, como se atribuye al
fuego el tirar hacia arriba y en este caso se denomina ms por lo esencial que por
lo accidental. Decimos, en efecto, que el fuego tira hacia arriba, y que coincide
ms con los que tiran para arriba que con los que tiran hacia abajo, aunque el
fuego tira, a veces, accidentalmente, hacia abajo, como en el caso del hierro
incandescente. De un segundo modo, atribyese, a veces, esencialmente una
cosa a otra a modo de remocin, en el sentido de que se desplaza lo que
producira disposiciones contrarias. Si, en cambio, alguna se presenta
accidentalmente, pasa a ser enunciada como disposicin contraria sin ms, como
la unidad se atribuye de suyo a la materia primera por la ausencia de formas que
diversifican, y no por la presencia de una forma que une. Cuando llegan las formas
que distinguen la materia, dcese ms acertadamente que son muchas las
materias qu no una sola materia. Y as, en este negocio: no se dice incorruptible

el universal corno si tuviera una forma de incorrupcin, sino porque, de suyo, no le

convienen las disposiciones materiales, que son causa de corrupcin en los
individuos. Dcese, por ello, simplemente que el universal que existe en las cosas
particulares, se corrompe en este o en aquel particular.
15. A lo decimoquinto ha de decirse que, como los otros gneros en cuanto tales
ponen algo en la naturaleza de las cosas la cantidad, en efecto, por lo mismo que
es cantidad, dice algo, por su condicin, la relacin sola, en cuanto tal, no pone
forzosamente algo en la naturaleza de las cosas[150] pues slo predica algo en
relacin con otro. Danse, por tanto, relaciones que nada ponen en la naturaleza
sino slo en la razn. Y esto acaece de cuatro modos, segn lo que dicen el
Filsofo y Avicena[151]. De un primer modo, cuando algo se refiere a s mismo,
como cuando se dice: lo idntico lo es consigo mismo[152]. Si esta relacin
pusiere en la naturaleza de las cosas algo aadido a lo que se dice idntico,
tendra que procederse hasta el infinito en las relaciones, pues la relacin por la
que se dira idntico, sera ella misma por alguna relacin; y as hasta el infinito.
De un segundo modo, cuando la misma relacin se refiere a algo. No puede
decirse que la paternidad se refiere a su sujeto por una relacin intermedia, pues
tambin esta relacin media necesitara otra relacin media; y as hasta el infinito.
De ah que aquella relacin que se expresa en la paternidad con el sujeto, est
slo en la razn y no en la naturaleza de las cosas. De un tercer modo, cuando
uno de los relativos depende de otro, y no al revs, como la ciencia depende de lo
escible y no lo contraro. La relacin de la ciencia a lo escible es algo real, mientras
que slo existe en la razn la relacin de lo escible a la ciencia. De un cuarto
modo, cuando el ser se compara con el no ser, como cuando decimos que somos
anteriores a los que sern despus de nosotros. En caso contrario, se seguira que
las relaciones podran ser infinitas en un mismo sujeto, si la generacin se
extendiera a lo futuro hasta el infinito. Por estas dos cosas ltimas, es patente que
aquella relacin de prioridad pone algo en el entendimiento y nada en la naturaleza
de las cosas, tanto porque Dios no depende de las creaturas como porque tal
prioridad establece una comparacin del ser con el no ser. Sguese de ello que
ninguna verdad es eterna fuera de la del entendimiento divino, el nico eterno. Y
sta es la verdad primera.
16. A lo decimosexto ha de decirse que, aunque Dios es, por naturaleza, anterior a
las cosas creadas, no se sigue que aquella relacin sea una relacin de la
naturaleza, sino que se entiende de la consideracin de la naturaleza de lo que se
llama anterior y posterior. Y, as, lo escible se dice anterior por naturaleza a la
ciencia, aunque la relacin de lo escible con la ciencia no es algo que est en la
naturaleza de las cosas.
17. A lo decimosptimo ha de decirse que es correcto decir que se significa algo
aun cuando no exista la cosa significada, pues se entiende referido al orden de las
cosas que existe en el entendimiento divino. Por ejemplo, sin que el arca exista, es
correcto que el arca tiene tapadera segn el orden del arte que est en la mente
del artfice. Por tanto, de esto no puede deducirse que haya otra verdad eterna,
fuera de la primera.
18. A lo decimoctavo ha de decirse que la razn de verdadero se fundamenta en el
ser. Aunque se ponen varias personas y propiedades en las cosas divinas, sin
embargo all se pone un solo ser, pues el ser se dice en lo divino slo de un modo
esencial. Una es la verdad, la verdad primera y eterna, de todos estos enunciables:
el Padre existe y engendra, y el Hijo existe y es engendrado, y de otros similares,
en lo que a la cosa se refiere.

19. A lo decimonoveno ha de decirse que, aunque el Padre es Padre y el Hijo es

Hijo por razn distinta, pues aqul es por su paternidad y ste por su filiacin, son,
con todo, lo mismo aquello por lo que es Padre y aquello por lo que es Hijo, pues
ambas cosas lo son por la esencia divina, que es una sola. La razn de verdad se
fundamenta en la razn de entidad y no en la razn de paternidad ni de filiacin, en
cuanto tales. La paternidad y la filiacin son una sola esencia y una sola es la
verdad de ambas cosas.
20. A lo vigsimo ha de decirse que la propiedad que predican la palabra
hombre y el nombre risible no son esencialmente lo mismo, ni tienen un solo
ser, como acaece en la paternidad y en la filiacin. Luego no procede la
semejanza.
21. A lo vigsimo primero ha de decirse que el entendimiento divino conoce con un
solo acto de conocimiento, por muy diversas que sean las cosas conocidas, las
cuales en s mismas tienen verdades diversas. Con mucha ms razn, conoce,
con un solo acto de conocimiento, todas estas cosas que se entienden de las
personas. Luego dase una sola verdad de todas ellas.

ARTCULO 6
Es inmutable la verdad creada?[153]
Respuesta. Ha de responderse que se dice que algo cambia de dos modos. De un
modo, porque es sujeto de la mutacin, como decimos que el cuerpo es mudable.
En este sentido, ninguna forma es mudable, pues dcese que la forma[164] es
consistente en su esencia invariable. Como la verdad se significa a modo de
forma, la cuestin presente no es si la verdad es mutable de este modo. Dcese,
de otro modo, que algo cambia, porque, en razn de ello, se opera una mutacin,
como decimos que cambia la blancura, porque, respecto de ella, se altera el
cuerpo. Bscase si la verdad es mutable de esta manera.
No puede olvidarse para su comprensin que aquello, segn lo cual se da la
mutacin, se dice que unas veces cambia y otras no. Cuando es inherente a
aquello que se mueve respecto de lo mismo, dcese entonces que ello mismo
cambia, como se dice que la blancura o la cantidad cambian, cuando algo cambia
respecto de ellas, pues el cambio est en que se suceden unas formas a otras en
el sujeto. Cuando es extrnseco aquello en lo que se da la mutacin, entonces no
sucede mutacin y permanece inmvil. No se dice, en efecto, que el lugar se
mueva, cuando algo se mueve segn el lugar (dcese, por ello, en Fsicos
III[165] que el lugar es trmino inmvil de lo contenido). No se dice que, por el
movimiento local, haya sucesin de lugares en lo que est ubicado, sino ms bien
que hay movimiento de cosas ubicadas en un lugar. Ahora bien, doble es el modo
de la mutacin de las formas inherentes de las que se dice que cambian en
dependencia de la mutacin del sujeto: Uno, el modo como cambian las formas
generales y, otro, el de las formas especficas. La forma especfica no es la misma
despus de la mutacin, ni en su propio ser ni ante la razn, al igual que la
blancura no permanece cuando se ha cambiado. En cambio, obrada la mutacin,
la forma general sigue siendo la misma segn la razn, pero no segn el ser. Por
ejemplo, obrada la mutacin de blanco a negro, permanece el color segn la razn
comn de color, pero no la misma especie de color.
Djose antes[166] que algo se denomina verdadero por la verdad primera como
medida extrnseca, y, por la verdad inherente, como medida intrnseca. Varan, en
consecuencia, las cosas creadas en la participacin de la verdad primera; no

cambia, empero, de modo ninguno, la verdad primera, segn la cual se dicen

verdaderas. Esto es lo que dice Agustn en el libro De libero arbitrio[167]: De la
misma verdad, nuestras mentes ven, unas veces, ms y, otras, menos; ella, en
cambio, permaneciendo en s misma, no crece ni mengua. Si tomamos la verdad
inherente a las cosas, hay que decir que la verdad cambia, en el sentido de que
algunas cosas cambian segn la verdad.
Como antes[168] se dijo, la verdad de las creaturas est en dos sujetos: en las
cosas mismas y en el entendimiento. (La verdad de la accin[169] est
comprendida en la verdad de la cosa y la verdad de la enunciacin en la verdad
del entendimiento por l significada.) Dcese verdadera la cosa en comparacin
con el entendimiento divino y con el humano. Si se toma la verdad de la cosa en
orden al entendimiento divino, la verdad de la cosa mutable cambia a otra verdad y
no a una falsedad. La verdad es, en grado sumo, forma general, en razn de que
la verdad y el ser se predican mutuamente[170]. Como, la cosa sigue siendo ser,
obrada cualquier mutacin, aunque distinta segn la distinta forma por la que tiene
ser, as tambin permanece siempre verdadera, pero con otra verdad, porque
cualquiera que sea la forma o privacin que adquiera, se configura al
entendimiento divino que la conoce tal como es en cualquier situacin; en cambio,
si la verdad de la cosa se considera en orden al entendimiento humano, o
viceversa, el cambio se hace, unas veces, de la verdad a la falsedad y, otras, de
una verdad a otra.
Como la verdad[171] es la adecuacin de la cosa y del entendimiento, si los
iguales se separan de los iguales[172], permanecen iguales, aunque no con
idntica igualdad. Del mismo modo, cuando el entendimiento y la cosa cambian,
es, asimismo, necesario que la verdad permanezca, aunque sea distinta verdad,
como, por ejemplo, si Scrates se sienta, se entiende que se sienta, pero si, luego,
no se sienta, se entiende que no se sienta. Pero si de uno de los iguales se quita
algo y nada del otro, o si de ambos se quitan cosas desiguales, se pasa
forzosamente a la desigualdad, que en nuestro caso se llama falsedad, de modo
parecido a como la igualdad se llama verdad. En consecuencia, siendo verdadero
el entendimiento, si cambia la cosa, sin que cambie el entendimiento, o lo
contrario, o que ambos cambian de desigual manera, llgase la falsedad. Dase
entonces una mutacin de la verdad a la falsedad, como, por ejemplo, es
verdadero el entendimiento, si se entiende que Scrates [173] es blanco, siendo
blanco, pero se dar falsedad en el entendimiento, si posteriormente se entiende
que es negro, continuando blanco; o, lo contrario, cambiado Scrates al negro, se
entiende que es todava blanco; o, cambiado a la palidez, se entiende que es
rubio. De este modo, queda patente cmo cambia y cmo no cambia la verdad.
Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que Anselmo habla all
de la verdad primera, en cuanto que todas las cosas se dicen verdaderas segn
ella, como medida extrnseca.
2. A lo segundo ha de decirse que, porque el entendimiento se vuelve sobre s
mismo y se entiende al igual que las otras cosas, como se dice en De anima
III[174], las cosas que pertenecen al entendimiento, en lo que a la verdad toca,
pueden considerarse de dos modos. De un modo, en cuanto que son unas ciertas
cosas. En este caso, la verdad se aplica a ellas del mismo modo que a las dems
cosas; o sea, se dice verdadera una cosa, porque cumple lo que recibi en la
mente divina, reteniendo su naturaleza, como tambin se dice verdadera la
enunciacin, porque conserva la naturaleza que se le otorg en la mente divina y
no puede dejar de serlo permaneciendo la misma enunciacin. De otro modo, en

cuanto que se comparan con las cosas entendidas y entonces es verdadera la

enunciacin, cuando se adecua a la cosa. Tal verdad es la que cambia, como se
dijo.
3. A lo tercero ha de decirse que la verdad que permanece, destruidas las cosas,
es la verdad primera. Ella no cambia, aunque cambien las cosas.
4. A lo cuarto ha de decirse que, permaneciendo la cosa, no puede darse en ella
mutacin ninguna en lo que le es esencial. Es esencial a la enunciacin significar
aquello para cuyo significado fue instituida. Por ello, no se sigue de ah que la
verdad de la cosa no sea mutable, sino que, permaneciendo la cosa, es inmutable
en lo esencial de la cosa. Y es que cabe mutacin por la corrupcin de la cosa.
Pero puede darse mutacin en lo accidental, permaneciendo la cosa y, en
consecuencia, puede haber cambio de la verdad de la cosa en lo accidental.
5. A lo quinto ha de decirse que, cualquiera que sea el cambio obrado, permanece
la verdad, pero no la misma verdad, como es patente por lo dicho.
6. A lo sexto ha de decirse que la identidad de la verdad depende tambin de la
identidad del entendimiento y no slo de la identidad de la cosa, al igual que la
identidad del efecto depende tambin de la identidad del agente y del paciente.
Aunque sea idntica la cosa que se significa en aquellas tres proposiciones, no es,
sin embargo, idntico lo que se entiende de ellas, pues en la composicin que
efecta el entendimiento se le aade la razn del tiempo[175]. Por tanto, lo
entendido es diverso segn vara la razn de tiempo.

ARTCULO 7
La verdad en Dios se predica esencial o
personalmente?[176]
Respuesta. Ha de decirse que la verdad puede tomarse de dos modos en las
cosas divinas: de un modo, propiamente; de otro modo, metafricamente. Si la
verdad se toma propiamente, conlleva la igualdad del entendimiento divino y de la
cosa. As como el entendimiento divino entiende primero la cosa que es su esencia
y, a travs de ella, entiende todas las otras cosas, as tambin la verdad conlleva
principalmente en Dios la igualdad del entendimiento divino y de la cosa que es su
esencia, y, como consecuencia, del entendimiento divino y de las cosas creadas.
El entendimiento divino y la esencia divina no se adecuan recprocamente como
medidor y medido, pues uno no es principio de otro; antes bien, son totalmente lo
mismo. Luego la verdad que resulta de tal igualdad, no conlleva razn ninguna de
principio, ya se tome por parte de la esencia o por parte del entendimiento, que all
son una misma cosa. Como son all lo mismo el entendedor y la cosa entendida,
as tambin son all la misma la verdad de la cosa y la verdad del entendimiento
sin connotacin ninguna de principio. Pero si se toma la verdad del entendimiento
divino en cuanto que se adecua a las cosas creadas, seguir siendo la misma la
verdad de la cosa, puesto que, en un mismo acto, Dios se entiende a s mismo y a
las otras cosas, si bien en la inteleccin de la verdad, se aade la razn de ser
principio respecto de las creaturas, con las que el entendimiento divino se compara
como medida y causa. Todo nombre que en las cosas divinas no importa razn de
principio, o que no viene de principio, o que conlleva razn de principio pero
respecto de las cosas, se predica de Dios segn su esencia. Por consiguiente, si la
verdad se toma propiamente, se dice esencialmente en las cosas divinas; mas se

apropia a la persona del Hijo, como el arte y las dems cosas que tienen relacin
con el entendimiento.
La verdad se toma metafrica o similitudinariamente en las cosas divinas, cuando
la tomamos segn la razn con la que se da en las cosas creadas, con las que la
verdad existe, en cuanto que la cosa creada imita su principio, que es el
entendimiento divino. Por esta razn de semejanza, la verdad se dice en las cosas
divinas una suprema imitacin de la razn de principio, que conviene al Hijo.
Segn esta acepcin de verdad, la verdad conviene y se aplica personalmente al
Hijo. En este sentido, habla Agustn en el libro De vera religione.
Respuesta a los Argumentos. 1. Con lo dicho es patente la respuesta a lo primero.
2. A lo segundo ha de decirse que la igualdad en las cosas divinas conlleva, unas
veces, distincin personal, como cuando decimos que el Padre y el Hijo son
iguales. Y, as, en el nombre de igualdad [se entiende la distincin real; otras, con
el nombre de igualdad] se entiende slo la distincin de razn y no la real, como
cuando decimos que son iguales la sabidura y la bondad divinas. Luego no
conlleva necesariamente distincin personal. Tal es la igualdad que conlleva el
nombre de verdad, pues es la igualdad del entendimiento y de la esencia.
3. A lo tercero ha de decirse que, aunque la verdad es concebida por el
entendimiento, sn embargo bajo la palabra verdad no se expresa esa concepcin
y s se expresa con la palabra verbo. Luego no procede la semejanza.

ARTCULO 8
Toda verdad lo es por la verdad primera?[180]
Respuesta a los Argumentos. 1. A lo primero ha de decirse que, cuando se arguye
de esta manera: todo lo verdadero viene de Dios, y es verdadero que ste
fornica, luego, etc., se comete la falacia llamada del accidente[203]. Esto puede
ser manifiesto por lo dicho. Cuando decimos es verdadero que ste fornica no
decimos esto como si el defecto contenido en el acto de la fornicacin se incluyera
en la razn de la verdad. Lo verdadero expresa slo la adecuacin de esto al
entendimiento. No puede, pues, concluirse viene de Dios que ste fornique sino
que su verdad viene de Dios.
2. A lo segundo ha de decirse que las deformidades y otros defectos no tienen la
verdad como la tienen las otras cosas, conforme a lo dicho. Aunque la verdad de
los defectos viene de Dios, de ello no puede concluirse que de Dios venga la
deformidad.
3. A lo tercero ha de decirse que la verdad no consiste en la composicin que hay
en las cosas, sino en la composicin que establece el alma, segn el Filsofo
en Metafsica VI[204]. La verdad no consiste en que este acto con su deformidad
sea inherente al sujeto (eso es lo propio de la razn del bien o del mal), sino en
que el acto as inherente al sujeto se adecua a la aprehensin del alma.
4. A lo cuarto ha de decirse que el bien, lo debido, lo recto y otras cosas de ese
jaez se relacionan con la permisin divina de un modo, y, de otro modo distinto,
con los otros signos de la voluntad[205]. En los otros signos, en efecto, se refiere
tanto a lo que cae bajo el acto de la voluntad como al acto mismo de la voluntad. Y
as cuando Dios precepta[206] el honor a los padres, es cierto que es un bien el
honrar los padres y que es bueno el preceptuarlo. En cambio, en la permisin, se
refiere slo al acto del que permite y no a la materia de la permisin. Por tanto, es

correcto que Dios permita que acaezcan deformaciones, pero de ello no se sigue
que la deformidad misma sea correcta.
5. A lo quinto[207] ha de decirse que la verdad en un cierto sentido que es propio
de las negaciones y los defectos, se reduce a la verdad esencial que est en el
entendimiento y que viene de Dios. Por lo mismo, la verdad de los defectos viene
de Dios, aunque de Dios no vienen los defectos.
6. A lo sexto ha de decirse que el no ser no es causa de la verdad de las
proposiciones negativas, como si las produjera en el entendimiento. Lo hace el
alma que se acomoda al no ser que est fuera del alma. Y as el no ser que existe
fuera del alma no es la causa eficiente de la verdad en el alma, sino que lo es slo
a modo de causa ejemplar. La objecin, al contrario, se refera a la causa eficiente.
7. A lo sptimo ha de decirse que, aunque el mal no viene de Dios, de Dios viene
que el mal aparezca tal cual es. De Dios viene la verdad de que el mal existe.
8. A lo octavo ha de decirse que, aunque el mal slo acta en el alma por la
especie del bien, al ser un bien deficiente, el alma aprehende en s la razn del
defecto, y, en ello, concibe la razn de mal. El mal, as, aparece como mal.